«Свобода совести»

Свобода совести (fb2) - Свобода совести 1429K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - М. С. Стецкевич

Стецкевич М.С.

Свобода совести: Учеб. пособие

 

СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. — 299 с.

Учебное пособие известного петербуржского религиоведа рассматривает проблему свободы совести, сочетая исторический, философский и юридический подходы. Развитие идеи свободы совести показано начиная с Античности, через Средние века и Новое время — вплоть до наших дней. Особое внимание уделяется борьбе за свободу совести в России.

Написанная живым языком и богато иллюстрированная историческими примерами (частью забытыми или малоизвестными) книга может представить интерес и для студентов, обучающихся по специальностям «Политология» и «Конфликтология» и в особенности при изучении курса «Религия и политика», не говоря о том, что курс «Свобода совести» включен в Государственный образовательный стандарт высшего профессионального образования для направления (специальности) «Религиоведение» в качестве обязательного.

Введение

Появление настоящего учебного пособия вызвано двумя взаимосвязанными обстоятельствами. Во-первых, курс «Свобода совести» включен в Государственный образовательный стандарт высшего профессионального образования (второго поколения) для направления 522400 — «Религиоведение» (бакалавриат) в качестве обязательного. Начиная с 2000 г. автор данного пособия читал данный курс для студентов-религиоведов на философском факультете Санкт-Петербургского государственного университета. Во-вторых, обобщающей работой по проблемам истории и теории свободы совести, которая могла бы использоваться студентами в качестве учебного пособия, на сегодняшний день отечественное религиоведение не располагает. Исследование В. Н. Савельева «Свобода совести» (М., 1991) не только серьезно устарело, но и представляется не вполне состоятельным методологически, так как автор при изложении материала часто подменяет анализ истории религиозной толерантности анализом истории свободомыслия.

Цель настоящего пособия — дать широкую панораму взаимодействия идей религиозной толерантности и нетерпимости в истории европейской культуры, проанализировать взгляды важнейших мыслителей, затрагивавших данную проблематику, проследить процесс становления и законодательного закрепления идеи свободы совести.

Автор стремился к сочетанию исторического, философского и юридического подходов к проблемам свободы совести. Современный отечественный исследователь М. Б. Хомяков, характеризуя сложившуюся в западной историографии тенденцию, справедливо отмечает: «представители аналитической традиции верят, что философия может обойтись без широких исторических экскурсов, тогда как историки настаивают на относительности многих концептов аналитической философии». Мы убеждены, что конкретные исторические условия оказали решающее влияние на развитие идей, которые, в

3

свою очередь, после своего выражения нуждались в реальном законодательном закреплении. Только после этого идеи свободы совести обретали окончательный смысл и наполненность.

Такой подход к проблемам свободы совести, выраженный в соответствующем изложении материала, может представить интерес и для студентов, обучающихся по специальностям «Политология» и «Конфликтология». Представляется возможным использование данного курса лекций студентами при изучении курсов «Религия и политика», «Межконфессиональные конфликты», естественно, не в качестве непосредственно учебного пособия, но как источника факультативной информации.

С самого начала хотелось бы внести терминологическую ясность, поскольку существует тенденция к употреблению понятий «свобода совести» и «свобода вероисповедания», а иногда и «религиозная свобода» в качестве синонимов. Это особенно характерно для религиозных деятелей, в том числе и российских. Поэтому, во избежание возможной путаницы и разночтений, необходимо специально определить содержание важнейших понятий, используемых в курсе «Свобода совести». Под свободой совести мы будем понимать право каждого человека на свободный мировоззренческий выбор, определение отношения к религии, включая право иметь, менять, распространять как религиозные, так и нерелигиозные убеждения при исключении каких-либо преимуществ или ограничений в пользовании гражданскими правами в зависимости от этого отношения.

Составляющие данную категорию понятия «свобода» и «совесть» обладают самостоятельным смыслом. Отдавая себе отчет в многообразии определений, существующем в философской литературе, отметим, что под свободой понимается, как правило, возможность поступать в соответствии со своей собственной волей и поставленными перед собой целями, а не в силу внешнего принуждения или ограничения, а под совестью — возможность нравственной оценки человеком характера, содержания и последствий как собственных, так и чужих поступков.

Однако объектом внимания религиоведения прежде всего, на наш взгляд, является целостная категория «свобода совести», а не её составные части. Безусловно, являясь и философско-этической категорией, свобода совести подразумевает возможность совершения каждым поступков в соответствии с индивидуальными представлениями о должном и недолжном, справедливом и несправедливом, о добре и зле. Как категория религгюведепия свобода совести предполагает прежде всего право человека на свободу мировоззренческого

4

выбора, осуществляемого как в рамках религиозного сознания, так и за его пределами.

На последнее обстоятельство хотелось бы обратить особое внимание в связи с участившимися в последнее время случаями подмены понятия «свобода совести» понятием «свобода вероисповедания». На самом деле, на наш взгляд, свобода вероисповедания является хотя и чрезвычайно важным, но лишь составным элементом свободы совести, поскольку включает в себя свободу выбора только в пределах религиозного сознания. Как справедливо замечает А. С. Ловинюков, «истинная свобода совести начинается лишь тогда, когда ... в качестве составного элемента включает свободу не исповедовать никакой религии». Профессор Университета JIa Коруньи (Испания) Г. М. Моран, отдавая предпочтение термину «религиозная свобода», тем не менее указывает, что она «имеет два аспекта: с одной стороны, она защищает право верить, т. е. «теизм», а с другой —право не верить, «атеизм».

Чётко разграничивает понятия «свобода совести» и «свобода вероисповедания» А. В. Пчелинцев. Он подчеркивает, что «свобода совести соотносится со свободой вероисповедания ... как родовое и видовое понятия, как общее и частное... Свобода вероисповедания есть лишь элемент свободы совести, поскольку к свободе вероисповедания относится свобода выбора религии и свобода отправления религиозных обрядов». Соответственно под свободой вероисповедания будет далее пониматься законодательно закрепленное право на исповедание любой религии, осуществление свободного выбора религиозного мировоззрения.

Проведя необходимую границу между свободой вероисповедания и свободой совести, следует отметить, что в международных и европейских документах, касающихся прав человека и основных свобод, понятие «свобода совести» редко употребляется изолированно. Обычно речь идёт о «свободе мысли, совести и религии» (Всеобщая декларация прав человека, Европейская конвенция о защите прав человека и основных свобод). Т. Ю. Тагиева отмечает, что в международном и европейском праве подобная формулировка подразумевает наличие единой сложно структурированной свободы, а не ряда смежных прав. Она высказывает предположение, в соответствии с которым вся совокупность данных мировоззренческих свобод получила наименование «свобода совести» потому, что «минимальная составляющая мировоззренческой свободы личности до конца неистребима в человеческом обществе при любых условиях и символизирует собой единство правового и нравственного регулирования жизни человека».

5

Определим теперь основные элементы свободы совести. По мнению А. С. Ловинюкова к их числу относятся 1) право исповедовать любую религию; 2) право совершать религиозные обряды; 3) право менять религию; 4) право не исповедовать никакой религии; 5) право пропаганды религии; 6) право вести атеистическую пропаганду; 7) право на благотворительную деятельность; 8) право на религиозное образование; 9) культурно-просветительная религиозная деятельность; 10) равенство перед законом всех граждан независимо от их отношения к религии.

В. В. Кравчук и Н. А. Трофимчук выделяют еще два важных элемента свободы совести, о которых А. С. Ловинюков не упоминает. Это «невмешательство государства во внутренние ... дела церкви (следовало бы — религиозных организаций. — М. С.); невмешательство церкви в дела государства». Представляется, что выделенные В. В. Кравчук и Н. А. Трофимчуком элементы свободы совести наличествуют далеко не во всех демократических (или провозглашающих себя таковыми) государствах. В некоторых странах сохраняется государственный статус отдельных религиозных организаций (например, в Великобритании — Церкви Англии и Церкви Шотландии, в Дании — Датской народной церкви и т.д.) и, следовательно, говорить о том, что здесь выдерживается принцип равноуда-лённости религиозных объединений от государства, так же как и принцип невмешательства государства в их дела, пока что не приходится. Их следует отнести к области желаемой, постепенно приближающейся, но все же перспективы. Элементы же, перечисляемые А. С. Ловинюковым — это программа-минимум, без реализации которой на практике говорить о свободе совести невозможно.

Другое дело, что особый статус одной или нескольких конфессий, на наш взгляд, может сохраняться в качестве реликтового явления, как дань традиции или инерции, но ни в коем случае не вводиться вновь там, где он отсутствует. Данное обстоятельство особо подчеркивается в рекомендациях на встрече ОБСЕ по свободе религии и вероисповедания (Вена, июль 2003 г.). В них отмечается, что, во избежание усиления дискриминационных тенденций, следует воздержаться от введения иерархии религиозных организаций.

Границами свободы совести в соответствии с важнейшими международными документами (Всеобщая декларация прав человека, Европейская конвенция о защите прав человека и основных свобод), являются права и свободы других людей, а также предписанные законом ограничения, необходимые для защиты справедливых требо

6

ваний морали, общественного спокойствия и порядка, общего благосостояния в демократическом обществе.

С понятием «свобода совести» тесно связано и понятие «светское государство». И. В. Понкин предлагает следующее определение: «Светское государство — государство, обеспечивающее независимость и суверенность государственных институтов и религиозных объединений (равно как и объединений, деятельность которых направлена на распространение идеологии), в соответствующих сферах их компетенции, гарантированные недопустимостью установления в государстве общеобязательной религии или идеологии и отделением от государства религиозных объединений и объединений, деятельность которых направлена на распространение идеологии». На первый взгляд это определение выглядит вполне приемлемым, особенно с учетом того факта, что в учебной, справочной, а иногда и научной литературе светскость государства часто сводится лишь к вопросу об отделении от последнего религиозных организаций. Однако определение, предлагаемое И. В. Понкиным, оставляет без ответа ряд важных вопросов. Может ли государство, называющее себя светским, оказывать предпочтение какой-либо религии, не устанавливая её в качестве обязательной? Может ли светское государство проводить особую конфессиональную политику? Полномочный представитель Правительства Российской Федерации в Государственной Думе А. В. Логинов убежден в том, что может. Он полагает, что «в системе государственно-конфессиональных отношений государство является самостоятельной ведущей силой, имеющей в религиозной сфере свои интересы — имущественные, правовые, идеологические, внешнеполитические. В соответствии с ними оно формирует правовое поле жизнедеятельности вероисповедных и других мировоззренческих объединений граждан. Причем государственные интересы могут определять дифференцированный подход к различным конфессиям».

Нам представляется, что в демократическом государстве правовое поле, в котором действуют различные объединения, в том числе и религиозные, должно быть одинаковым для всех. А предлагаемый А. В. Логиновым «дифференцированный подход» на практике немедленно ведет к конфессиональным предпочтениям, вводит фактическую иерархию конфессий, сооружаемую во многом в зависимости от вкусовых предпочтений лиц, обладающих в данный момент теми или иными властными полномочиями, и наконец — к противопоставлению друг другу по принципу их большей или меньшей полезности для государства различных религиозных и общественных организаций и их членов, верующих и неверующих. Го

7

сударство, ведущее себя таким образом, сохраняет контроль над мировоззренческой сферой, предпочитает одни убеждения другим и нарушает ст. 2 и ст. 19 Конституции РФ, объявляющие права и свободы человека высшей ценностью и гарантирующие их равенство, в том числе и вне зависимости от религиозной принадлежности, которая не может быть и основанием для ограничения прав. Ни светским, ни правовым такое государство, на наш взгляд, считаться не может.

Думается, что для определения того, какое государство является светским, ключевым будет понятие мировоззренческой нейтральности. Она, как справедливо замечает Г. П. Лупарев, представляет собой важнейшую теоретико-методологическую особенность светского государства, распространяясь не только на религию, но и на иные формы человеческих взглядов на окружающий мир. В данной связи под светским государством мы будем понимать такое государство, которое стремится к обеспечению мировоззренческой свободы личности, законодательно обеспечивает свободу совести, не нуждается в какой-либо религиозной легитимации, и, будучи мировоззренчески нейтральным, не проводит никакой специальной религиозной политики — как по поддержке религиозных объединений, так и по борьбе с религией.

Мы полагаем, что такое понимание светского государства позволяет избежать очевидных несообразностей (отнесение США к числу частично не-светских государств, а Саудовской Аравии, наоборот, к разряду светских с элементами теократии), вытекающих из определения, данного И. В. Понкиным.

П. Н. Дозорцев считает, что для каждого светского государства присущ свой набор признаков, зависящий от многих факторов и обстоятельств. С этим суждением можно согласиться, но сделав одну существенную оговорку. Только то государство, в котором законодательно закреплены и реализованы важнейшие элементы свободы совести, которое признает и соблюдает права человека, стремится к мировоззренческой нейтральности, может считаться de facto светским. К таковым относятся почти все страны европейской культуры, в том числе и те, где пока что не провозглашено отделение религиозных организаций от государства. В то же время государство, провозглашающее себя светским de jure, должно быть более продвинутым в осуществлении данного принципа. В этом случае уместно говорить об обязательности юридического закрепления отделения религиозных объединений от государства, недопустимости конфессиональных предпочтений со стороны государства, финансирования им религиозных организаций.

8

Дадим краткие определения ещё ряду понятий, которые будут активно использоваться в данном пособии.

Веротерпимость — практика допущения существования в государстве, наряду с господствующей, и других религий, количество которых обычно жестко регламентировано. Приверженцы этих религий, как правило, не имеют равных прав с теми, кто исповедует господствующую религию.

Религиозная свобода — 1) право религиозных организаций на самостоятельные, без непосредственного вмешательства и контроля со стороны государственной власти, управление и деятельность; 2) в более широком смысле —право на исповедание любой религии. Далее мы будем пользоваться этим понятием, как правило, в первом смысле.

Религиозная толерантность (терпимость) — 1) терпимые, взаимоуважительные отношения между верующими различных религий, религиозными объединениями, верующими и неверующими, строящиеся, на принципе взаимного признания права на существование и деятельность; 2) признание государством права на существование различных религий, наряду с господствующей.

Религиозная интолерантность (нетерпимость) — резко негативное отношение к верующим иной конфессии, людям иной мировоззренческой ориентации, выражающееся в ущемлении их прав, преследованиях, а иногда даже в отрицании права на существование.

Эксклюзивизм, — представление о той или иной религии (или направлении в ней) как о носителе высшей, исключительной, «единственно верной» истины, автоматически ведущее к отрицанию аналогичного статуса за другими религиозными системами.

Применительно к последним понятиям хотелось бы заметить следующее. Термин «толерантность», как и более узкий его аспект — «религиозная толерантность» имеет разнообразные значения и смыслы. Генеральная конференция ЮНЕСКО в «Декларации принципов толерантности» (16 ноября 1995 г.) определила, что толерантность «означает уважение, принятие и правильное понимание богатого многообразия культур нашего мира, наших форм самовыражения и способов проявления человеческой индивидуальности» (п. 1.1, ст. 1). Минимальный уровень толерантности, как мы полагаем, предполагает готовность признать право на существование тех, с чьими убеждениями ты не согласен, если эти убеждения и вытекающие из них действия не содержат прямого намерения разрушить сами основы терпимости (пример — фашистская идеология).

Религиозная толерантность не включает в себя в качестве обя-

9

затпелъного компонента доктринальную терпимость, стремление к сближению вероучений, равно как и эксклюзивизм не тождествен нетерпимости, хотя и содержит некоторый потенциал для её развития. Применительно к современной России речь идёт лишь о взаимо-уважителъных отношениях между религиозными организациями, взаимном признании права на осуществление религиозной деятельности, отсутствии обращений к государству с просьбой предоставить преференции и льготы какой-либо организации (статус «равнее других»), тем более — призывов ограничить деятельность других религиозных организаций. Отдельно следует упомянуть о необходимости толерантных взаимоотношений между верующими и неверующими. Возможна полемика, взаимная критика, но несожаления, например, по поводу того, что религия (атеизм) до сих пор существует.

И последнее. Автор не претендует на окончательность сделанных здесь и далее определений, выводов и суждений, понимая, что некоторые из них носят дискуссионный характер.

Глава 1. Религиозная толерантность и её пределы в Древнем мире

Проблема свободы вероисповедания впервые достаточно ясно обозначилась только в античных обществах. В древнейших цивилизациях (Египет, Месопотамия) существовала борьба по религиозным вопросам и даже принудительность в отправлении культа того или иного божества. Примером может служить религиозная реформа фараона Эхнатона в Древнем Египте (XIV в. до н.э.), проявившаяся как в решительном внедрении культа нового солнечного бога Атона, так и (по некоторым свидетельствам) в запрещении почитания традиционных богов. Но в условиях полного господства мифологического сознания, с одной стороны, и слабой выраженности индивидуального, личностного начала —с другой, речь ещё не шла об осознанном праве на исповедание/неисповедание той или иной религии. В древнегреческом обществе этот вопрос был и поставлен, и активно осмыслен.

В античной Греции (VIII—II вв. до н. э) крупное централизованное государство так и не смогло сформироваться. Существовали различные по масштабам города-государства — полисы. Особенности полисного строя заключались, во-первых, в четком разделении на граждан, пользовавшихся правами, и лишенных их чужеземцев и рабов, во-вторых —в участии, хотя и в различной мере, в управлении государством всех граждан, а не только узкого круга знати, как в Египте и Месопотамии. Носителем высшей власти даже в таких аристократических полисах, как Спарта, считалось народное собрание. Участие граждан в управлении полисом вело к осознанию личной ответственности за его судьбу, что способствовало развитию политической свободы, в том числе и определённой свободы мнений и их выражения.

11

Роль религии в древнегреческом обществе была прежде всего интегративной и сводилась к освящению полисного строя. Объединению граждан, созданию у них чувства солидарности и взаимопонимания способствовали публичные жертвоприношения. Совершить ритуал мог любой полноправный член общества. Жреческое сословие в античной Греции, в отличие от Египта и Месопотамии, не сформировалось. Жреческие должности замещались, так же как гражданские и военные, путем выборов на определённый срок. Характеризуя особенности полисной религии, выдающийся отечественный антиковед Ю. В. Андреев отмечал: «В известном смысле полис выполнял в греческом обществе, при отсутствии священных книг и профессионального жречества, те же функции, которые позже будет выполнять христианская церковь, с тем, однако, различием, что и клиром и мирянами здесь были в сущности одни и те же люди, причем власть самой священной конгрегации не простиралась дальше границ карликового государства».

Однако, за исключением исполнения своей интегративной функции (объединение граждан полиса), религия в жизни античной Греции не играла доминирующей роли. Уже в мифе о титане Прометее, вдохнувшем в людей разум, похитившем для них огонь у богов, научившем их различным искусствам, нашли отражение сложные представления о взаимоотношениях между богами и человеком, свойственные античной культуре. В предместье Афин —самого демократического полиса—было воздвигнуто святилище с алтарем и статуей титана. На ежегодных празднествах в честь Прометея молодые граждане состязались в беге с факелом, зажженным от алтаря титана. Атлеты несли факел Прометея в сердце города, подчеркивая тем самым значение человеческой личности, её творческих возможностей.

Древнегреческая мифология постепенно становилась скорее продуктом поэтической фантазии, нежели способом осмысления мира. В VIII-VI вв. до н. э. произошел решительный поворот от религиозномифологического восприятия мира к его рациональному истолкованию. Развитие древнегреческой натурфилософии, утверждавшей тезис о наличии материальной первоосновы мира, ознаменовало собой разрыв тотальности мифологического сознания и появление светской культуры. Между рационализмом, предполагающим критичность и свободу выражения мнений, и коллективизмом полисной религии неизбежно возникала коллизия, способная остро проявиться прежде всего в кризисных ситуациях.

Имеющиеся источники позволяют охарактеризовать положение только в одном, но крупнейшем полисе — Афинах. Здесь существо-

12

нала свобода высказываний по вопросам внутренней и внешней политики. В религиозной области такой свободы не было, хотя при отсутствии в греческой религии чётко фиксированной догмы не могло быть и тотальной системы преследований за выражение неортодоксальных мнений. Чужеземцам в Афинах позволялось почитать собственных богов при условии отсутствия каких-либо кощунственных действий в отношении богов греческих. Наибольшее опасение афинян вызывала возможность оскорбления богов — покровителей полиса, так как в этом случае, по их мнению, месть богов всему полису и его жителям должна была последовать неотвратимо.

Предположительно в 432 г. до н.э. афинским народным собранием была одобрена псефизма (постановление) Диопифа, которая на много лет стала основанием для преследований по обвинению в безбожии, религиозном нечестии (асебейе). Подпонятием «асебейя» подразумевалось прежде всего кощунство, оскорбление полисных богов и отрицание их существования, хотя для последнего, как показала М. М. Шахнович, уже появился термин «афеос». Автор псефиз-мы, Диопиф, был профессиональным прорицателем. Возможно, что к внесению постановления в народное собрание Диопифа подтолкнуло широкое распространение рационалистических взглядов, подрывавших престиж и доходы прорицателей. Жалоба или донос делались или от своего имени, или от имени общины. Исковое заявление формулировалось как обвинение в тяжелом преступлении против государства. При подтверждении судебным разбирательством факта нечестия обвиняемый мог быть приговорен к смертной казни, а его имущество — конфисковано.

Особенно много процессов по обвинению в асебейе проходило в конце V в. до н. э. На процессе выдающегося скульптора Фидия (конец 430-х гг.) основанием для обвинения послужило изображение им на щите статуи богини Афины в Акрополе его друга — первого стратега афинского государства Перикла в виде воина с конем, а самого себя — в виде Дедала. Скульптор не сумел оправдаться и умер в заключении. «Нечестие» подруги Перикла Аспасии, чьё дело разбиралось в это же время, заключалось в том, что она назвала своих дочерей именами Муз. Однако в этом случае Периклу удалось использовать свое влияние для вынесения Аспасии оправдательного приговора.

Наибольший общественный резонанс имели процессы разрушителей герм (гермокопидов) и Алкивиада (415 г. до н.э.), проходившие в разгар тяжелой и неудачной для Афин Пелопоннесской войны со Спартой. Основанием для первого процесса послужило частичное

13

разрушение в течение одной ночи всех каменных стел с изображением бога Гермеса, стоявших на афинских улицах. В ходе следствия в пародировании Элевсинских мистерий — одного из наиболее почитаемых в Афинах празднеств в честь богинь Деметры и Коры, был обвинен стратег Алкивиад, не решившийся явиться на суд и заочно приговоренный к смертной казни. Не успевшие бежать гермокопиды были казнены.

Во всех перечисленных выше случаях легко просматривается и политическая подоплека — стремление подорвать влияние и престиж тех или иных лиц, свести с ними счеты. Однако абсолютизировать значение политического момента в делах об асебейе вряд ли следует. Обвинение в безбожии Диагора Мелосского, известного своим скептическим отношением к богам, последовало, вероятно, под влиянием религиозного рвения, охватившего Афины в связи с делами гермокопидов и Алкивиада. Обвинительные вердикты против философов Анаксагора (конец 430-х гг. до н. э.) и Протагора (410-е гг. до н.э.) были мотивированы их теоретическими воззрениями.

Первому безбожие инкриминировалось в связи с его заявлением о том, что солнце является «глыбой, огненной насквозь». Второй пострадал за своё знаменитое высказывание: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому, что слишком многое препятствует такому знанию, — и вопрос темен, и людская жизнь коротка». Оба философа подверглись изгнанию, и возможно, были приговорены к смерти заочно. Более того, афинские власти вытребовали сочинения Протагора у всех, кто их имел, и публично сожгли эти тексты на городской площади.

Процессы по обвинению в асебейе продолжились и в IV в. до н. э. Наибольшую известность получил процесс великого античного философа Сократа (399 г. до н.э.). Сократ был обвинен в том, что не признает богов, которых чтит город (Афины), а вводит новые божества и развращает молодежь. Действительно, Сократ не скрывал того, что ему с детства является демоний (от греческого — божество), которого он постоянно слышит в глубине своей души. Демоний, по утверждению философа, открывал ему волю других богов, выступая и в роли совести, и отвращая, по словам Сократа, его от совершения недостойных поступков. При всем том, что Сократ не порывал с традиционной полисной религией: соблюдал предписания официального культа, приносил жертвы богам, уклонялся от дискуссий по общим проблемам мироустройства, его претензии на обнаружение личной связи с божеством без санкционированных полисом гаданий и жертвоприношений представляли собой, по за-

14

мечанию Э. Д. Фролова, своеобразную попытку «интеллектуального богоискательства, бросавшего вызов официальному культу».

Можно считать Сократа, отстаивавшего своё право прислушиваться к демонию, одним из первых борцов за свободу вероисповедания, восхищаться его мужественным отказом от возможного побега и спокойным принятием смерти. Однако с точки зрения полисной морали обвинения в его адрес, в том числе и в «развращении молодежи» (в числе учеников философа были Алкивиад и Критий — организаторы антидемократических переворотов в Афинах) отнюдь не выглядели абсурдными.

Другой великий античный философ, Аристотель, в 323 г. до н.э., подвергнувшись аналогичному обвинению в асебейе, предпочел, в отличие от Сократа, тайно покинуть Афины. Поводом для обвинения послужили гимн, сочиненный Аристотелем в честь философа Гер-мия, и надпись на его же статуе в Дельфах. «Нечестие» в данном случае заключалось в том, что Аристотель якобы не просто воздал должное Гермию, а обожествил его, составив гимн в духе пэанов, с которыми обычно обращались к богу Аполлону. Вероятно, в деле Аристотеля важнейшей оказалась все-таки политическая составляющая. А. Ф. Лосев и А. А. Тахо-Годи полагают, что инициаторами обвинения были представители демократической партии в Афинах, мечтавшие после смерти Александра Македонского, наставником которого был Аристотель, о восстановлении свободной Греции.

В результате периодической повторяемости процессов по обвинению в асебейе афиняне стали остерегаться открыто высказывать свои взгляды на религиозные проблемы. Стильпон Мегарский отказался отвечать на вопрос о том, чувствуют ли боги радость от поклонения людей, заявив: «Глупый ты человек, такие вопросы задают не на улице, а с глазу на глаз». Около 320 г. до н. э. он получил стандартное обвинение в асебейе, так как заявил по поводу скульптуры богини Афины работы Фидия, что она — не бог, а человеческое творение, и был изгнан из города.

Великий древний мыслитель Платон (427-347 гг. до н. э.) не верил в эффективность демократии. В «Законах» он представил в качестве идеального государство, весьма близкое к тоталитарному. Им предлагалась целая система суровых наказаний для нарушителей основ полисной религии. В богов, согласно Платону, следовало верить «согласно с законами», неверие же в их существование, оскорбление их словом или делом должно было караться первоначально пятилетним тюремным заключением, а в случае рецидива «нечестия» — смертью. Не предусмотренные законом богослужения, например, в частных домах, Платон предлагал запретить. Он был убежден в том,

15

что все те, кто соблюдает законодательно установленную форму религии, никогда не совершат намеренно что-либо нечестивое. Официальная религия, таким образом, у Платона оказывалась необходимым моральным фундаментом полиса. Однако вопрос об истинности данной религии даже не ставился.

Вместе с тем нельзя отрицать и наличия в Древней Греции (Афинах) определенной толерантности, хотя она проявлялась в особой, полисной форме. Видимо, о всех вопросах, в том числе и религиозных, которые прямо не затрагивали основ полисного строя, можно было рассуждать относительно свободно. Характерно, что за пределами своего полиса «безбожные» высказывания Анаксагора уже не казались «потрясением основ». Существуют свидетельства о том, что на его могиле в Лампсаке, где философ жил после изгнания из Афин, была надпись: «тот, кто здесь погребен, перешел пределы познания — истину строя небес ведавший Анаксагор».

В Древнем Риме, при общем сходстве (в течение длительного времени) типа политической организации с древнегреческим, религиозная ситуация и соответственно - определение пределов терпимости имели свои особенности. Как и в Греции, религия в Риме была прежде всего государственным установлением, отношения с богами мыслились как договорные (именно римляне были авторами знаменитой формулы do ut des — «даю, чтобы ты дал», — предполагавшей благодарность богов за приносимые им жертвы), а жреческие должности были выборными. Древние «Законы XII таблиц» (V в. до н. э.) содержали запрет почитания для римлян любых богов, кроме собственных, и введения других культов, кроме государственных. К их отправлению иностранцы допускались в редких случаях и лишь после получения специального разрешения.

Традиция приписывает второму римскому царю, Нуме Помпи-лию (VIII в. до н. э.), установление четких правил принесения жертв различным богам. В республиканский период (VI—II вв. до н. з.) верховным главой сакральной сферы считался римский Сенат. Отправление всеми гражданами государственных культов было призвано гарантировать Риму стабильность и процветание. Римский политик и оратор Марк Туллий Цицерон (I в. до н.э.) отмечал: «Никогда наши предки не были так благоразумны и так хорошо умудрены богами, как в то время, когда они решили, чтобы одни и те же лица руководили как служением бессмертным богам, так и важнейшими государственными делами, чтобы виднейшие и прославленные граждане, хорошо управляя государством, оберегали религию, а требования религии ... оберегали благополучие государства».

В Риме, в силу того факта, что здесь очень рано произошло отде

16

ление норм божеского права (ius) от человеческого (fas), преступления против религии не стали частью уголовного законодательства. Под понятие «святотатство» подпадала только кража имущества из храма. Не было в Риме, как и в Греции, чёткой религиозной догмы и соответственно — отступающей от неё ереси. Однако принципиально важно, что в отличие от древнегреческого общества, оскорбление богов считалось исключительно делом самих богов, которые и должны были покарать нечестивца. Поэтому в Риме, как отмечал историк К. Тацит (II в. н. э.), в области религии можно было «думать, что хочешь, и говорить, что думаешь». В принципе возможно было даже заявлять о своем неверии, но при этом участвовать в отправлении официального культа.

Особенности данной ситуации, где значимо было не внутреннее религиозное чугство, а только его внешние проявления, прекрасно отразились в трактатах Цицерона «О природе богов», «О дивина-ции» и «О законах». В первом из них собеседники, рассматривая вопрос о том, правят ли боги миром или не вмешиваются в его дела, высказывают различные мнения. Занимавший пост верховного жреца (понтифика) Котта подчеркивал, что беседуя с друзьями, он готов признаться в своем сомнении в факте существования богов, мнения о которых многочисленны и разноречивы. Но как великий понтифик он никогда не отступит от заветов Ромула и Нумы Пом-пилия и установленных государством обрядов и церемоний, так как только соблюдая их, Рим сумел достичь величия и процветания.

В трактате «О дивинации» Цицерон писал, что он не может верить в науку о толкованиях полетов птиц. Однако она является древним установлением, доказавшим свою полезность для римской республики. Поэтому дивинацию следует не только сохранить, но и карать всех тех, кто поступает вопреки ей. Наконец, в трактате «О законах» детально формулируются религиозные обязанности граждан, которые должны отправлять культ богов, «унаследованных нами от предков», принятых Сенатом и народом, а не «новых и чужеземных», что привнесло бы в религию путаницу.

Ситуация, при которой можно было не верить в богов, но обязательно воздавать им должное как части комплекса римских добродетелей, не предполагала постановки вопроса об истинности римской религии. Эксклюзивизм ей совершенно не был присущ. Предполагалось, что у других народов имеются свои боги. При определенных обстоятельствах они могли быть включены в древнеримский пантеон.

В республиканском Риме неоднократно осуществлялась эвока-ция — призыв к богам враждебного римлянам государства перейти

17

на их сторону в обмен на обещание учреждения культа и обильных жертвоприношений. Такого рода «предложения» делались не только италийским божествам, но и богам — хранителям расположенного в Северной Африке Карфагена, с которым римляне вели особенно упорную и длительную борьбу. По решению Сената в Риме были официально установлены, например, культы греческого бога Аполлона (433 г. до н.э.), фригийской богини Кибелы (III в. до н.э.). В данной связи активная эллинизация римской религии, начавшаяся в V-IV вв. до н. э. и выразившаяся в отождествлении римских богов с близкими им по функциям греческими, удивления не вызывает.

Однако не санкционированное властями проникновение в Рим культов иностранного происхождения пресекалось. Неоднократно высылались египетские жрецы, а в 139 г. до н. э. из Рима были изгнаны иудеи, обвиненные в том, что они «пытались передать римлянам свои таинства», и халдеи как распространители «чужеземного влияния». В 168 г. до н. э. решением Сената были запрещены вакханалии — тайные церемонии в честь греческого бога виноделия Вакха, превратившиеся в кровавые оргии с человеческими жертвоприношениями. Таким образом, принималось лишь то, что соответствовало римским «добрым нравам», и главное — получало государственное одобрение.

В конце I в. до н.э. в римской религии появляется нововведение, преимущественно политического характера, но вместе с тем имевшее некоторые догматические черты и ставшее обязательным, в отличие от культа традиционных римских богов, для всего населения огромного государства, трансформировавшегося из республики в империю. Речь идет об учрежденном в период правления Октави-ана Августа (29 г. до н.э.—14 г. н.э.) культе императора. Вероятно, его нельзя считать введенным исключительно сверху. Как в Греции, так и в Риме издавна бытовало представление о близости особо выдающихся людей, особенно полководцев, к богам. На статуе Гая Юлия Цезаря (I в. до н. э.) имелась надпись: «непобедимому богу». Однако при Августе — первом римском императоре (принцепсе), на которого, по официальной формулировке, народ «перенес своё могущество и величие», и его преемниках данный культ обрел государственный статус.

Император, как отмечает Е. М. Штаерман, считался все-таки не богом, а заслужившим приобщение к богам героем. С повседневными просьбами и молитвами к нему не обращались, но это как раз свидетельствовало о возвышении императорского культа над традиционными. Везде воздвигались храмы и статуи, посвященные победам и добродетелям императора. Соблюдение этого культа стало

18

как для римлян, так и для жителей провинций обязательным. В I в. н.э. был принят закон об «оскорблении величества», согласно которому отказ совершить жертвоприношение императору рассматривался как государственная измена. Таким образом, здесь принцип «оскорбление богов — забота самих богов» — не действовал. Во всех случаях, требовавших присяги, осуществлялась клятва гением императора. Население империи должно было чтить правителя прежде всего как воплощение римской мощи и могущества. Участие в императорском культе рассматривалось как важнейшее свидетельство лояльности.

Подчеркнем принципиальный момент. Императорский культ был фактически единственным, который римляне навязывали в качестве обязательного всему населению империи. Включение в ее состав новых народов и территорий никогда — ни до, ни после появления императорского культа — не сопровождалось требованием отказа от почитания местных богов. Отсутствие эксклюзивизма предполагало значительную религиозную толерантность. На рубеже нашей эры в самом Риме она значительно возросла, и туда с большей, чем раньше, легкостью стали проникать чужеземные культы.

Управляя провинциями, римляне проявляли уважение к тем религиям, которые они считали традиционными. Ущемление прав их приверженцев было, как правило, связано с политическими проблемами. Например, в Британии римляне начали разрушение доисторического каменного культового комплекса — Стоунхенджа, опасаясь, что он станет центром вооруженного сопротивления. При подавлении I Иудейского восстания был разрушен Иерусалимский храм (70 г. н. э). Наоборот, при возникновении антиримских восстаний атрибуты императорского культа часто оказывались главным объектом ненависти повстанцев.

Для большинства населения империи, сохранявшего верность политеистическим культам, принесение жертв императору, во всяком случае в спокойные времена, не представлялось принципиально невозможным. Как говорил Цицерон: «у каждого народа свои боги, у нас — наши». Ведь и в Греции, и в Британии, и в Египте, и в большинстве провинций империи, свои боги воспринимались как местные, а боги других религий — как чужие, но не как неистинные. Для приверженцев же монотеистических религиозных систем — иудаизма и христианства — в связи с отправлением культа императора возникнет серьёзная нравственная проблема.

Характерная для античного политеизма плюралистичность, склонность к адаптации различных культов у древних евреев была преодолена самым решительным образом. В отечественной литера

19

туре высказываются различные точки зрения относительно времени и характера формирования культа древнееврейского бога Яхве, ставшего основой существующей и в наше время национальной религии — иудаизма. И. Ш. Шифман и М. И. Рижский полагают, что переход древних евреев от политеизма к монотеизму осуществлялся быстрее и последовательнее, чем у других народов Средиземноморья, но также был постепенным и окончательно оформился не ранее VII-VI вв. до н. э. По мнению И. Р. Тантлевского, уже во времена пророка Моисея (XIV-XIII вв. до н.э.), которого он считает исторической личностью, практический монотеизм библейских патриархов Авраама, Исаака и Иакова превратился в «универсальный, абсолютный монотеизм», а яхвизм стал общенациональной религией Израиля. Однако в любом случае очевидно, что представления древних евреев о Яхве претерпели значительную эволюцию, стадии которой можно отчетливо проследить по Ветхому Завету, создававшемуся с XIII по II вв. до н.э. На первом, древнейшем этапе Яхве мыслился прежде всего племенным божеством, «богом Авраама, Исаака и Иакова». Предполагалось, что у других народов имеются свои боги, которые вовсе не являются неистинными. Один из судей (древнейших предводителей евреев), Иеффай, ведя переговоры с правителем соседнего государства Моав, убеждает его не посягать на территорию израильских племен с помощью такого аргумента: «Не владеешь ли ты тем, что дал тебе Хамос, бог твой? И мы владеем всем тем, что дал нам в наследие Господь, Бог наш (Яхве — М. С.)» (Суд 11:23-24). Однако развитие монотеистической тенденции приводит к острому соперничеству пророков различных богов, все в возраставшей степени отстаивавших исключительную значимость именно того божества, волю и слова которого они сообщали людям. В библейском источнике сообщается, что в IX в. до н.э., во времена правления царя Ахава, насчитывалось 450 пророков бога Ваала, и 450 «пророков дубравных» (3 Цар 18:19).

В Ветхом Завете содержится подробное описание поединка пророка Яхве Илии с пророками Ваала. Илия обращается к народу с вопросом: «долго ли вам хромать на оба колена? Если Господь есть бог, то последуйте Ему; а если Ваал, то ему последуйте. И не отвечал народ ему ни слова» (3 Цар 18:21). Тогда Илия предложил пророкам Ваала возложить тельца на жертвенник своего бога, сам же положил тельца на жертвенник Яхве. После этого, не подклады-вая огня, пророки Ваала и Илия стали обращаться к своим богам с просьбой принять подношение. Но огонь, несмотря на все усилия пророков вааловых, так и не вспыхнул на их жертвеннике. После же слов Илии, обращенных к Яхве: «Господи, Боже Авраамов, Исааков

20

и Израилев! Да познают в сей день, что Ты один бог в Израиле... Услышь меня, Господи, услышь меня! Да познает народ сей, что Ты, Господи, Бог, и Ты обратишь сердце их к Тебе» (3 Цар 18:36-37) огонь моментально объял сооруженный жертвенник. «Увидев это, весь народ пал на лице свое и сказал: Господь есть Бог, Господь есть Бог!» (3 Цар 18:39).

Аналогичное выяснение отношений в Древней Греции между, например, жрецами Афины и Аполлона представляется совершенно немыслимым. Определенное соперничество между культами различных богов там могло привести лишь к спору, кто из божеств сильнее, но не кто есть бог. Греки вовсе не считали, что почитать одновременно Афину и Артемиду — значит «хромать на оба колена». В Израиле же дело обстояло именно так.

Примечательными представляются и последующие действия Илии. Пророки Ваала были истреблены им. Точно так же поступил царь Ииуй, помазанный пророком Яхве Елисеем. Он также разрушил и храм Ваала, сделав из него место для сливания нечистот (4 Цар 10:18-27). Все эти действия Яхве вполне одобрил, дав им такую характеристику: «праведно в очах Моих» (4 Цар 10:30). Так культ Яхве постепенно приобрел черты эксклюзивизма, что с неизбежностью вело к негативному отношению к другим религиозным системам.

Боги соседних народов в Ветхом Завете именуются «мерзостями» (3 Цар 11: 5-7), «идолами» (Пс 95:5), «бесами» (Втор 32:17; Пс 105:37). Когда еврейские племена идут в Ханаан с целью его завоевания, Яхве призывает их так поступать с центрами отправления культа местных божеств: «жертвенники их разрушьте, столбы их сокрушите, и рощи их вырубите, и истуканы сожгите огнем» (Втор 7:5).

В связи со сложностью определения времени создания многих ветхозаветных текстов не представляется возможным с уверенностью утверждать, действительно ли действия израильских племен при завоевании Ханаана были именно такими. Вне зависимости от того, был монотеизм древних евреев изначальным (в этом случае постоянно осуждаемые Ветхим Заветом отклонения от культа единого и единственного Яхве действительно являлись таковыми) или он складывался постепенно ( при таком варианте фиксируемые ветхозаветной литературой случаи нарушения единобожия на самом деле свидетельствуют о сложностях становления), очевидно, что его реальному оформлению способствовали строительство царем Соломоном (X в. до н. э.) храма Яхве в Иерусалиме и особенно религиозная реформа царя Иосии (622 г. до н.э.). Суть последней сводилась к

21

искоренению культа всех иных богов, кроме Яхве, уничтожению их изображений и жречества, а также к ликвидации всех мест почитания Яхве, кроме Иерусалимского храма.

В дальнейшем, особенно во время Вавилонского плена (586-538 гг. до н.э.), в иудаизме закрепляется представление о Яхве не только как о единственном национальном, но и как универсальном божестве, господине Вселенной. «Дабы узнали от восхода солнца и от запада, что нет кроме Меня; Я Господь, и нет иного» (Ис 45:6). Показательной в этом плане является одна из наиболее поздних книг Ветхого Завета — Книга пророка Ионы. Пророк, не желая выполнять миссию, возложенную на него Яхве, садится на корабль, идущий в Испанию, видимо, полагая, что власть Яхве не распространяется дальше пределов Палестины. Однако гнев Яхве достигает Иону и на море, и ему в конечном счете приходится подчиниться воле Бога (Иона 1:1-4).

В иудейском праве, ставшем источником последующего христианского церковного права, весь процесс судопроизводства имел религиозную санкцию. Как отмечает С. Головащенко, «Божественный Закон является единым и целостным регулятивным актом. Публично сформулированные и провозглашенные юридические принципы и соответствующие процедуры есть прежде всего манифестация священной воли Бога». Нарушение Закона считалось преступлением против Бога. Здесь кроется коренное отличие от ситуации, наблюдавшейся как в Древней Греции, где законы и мудрые изречения могли вырезаться на стенах храмов, но не считались при этом божественными установлениями, так и в Древнем Риме с его разделением норм ius и fas.

В иудейской традиции выделяется 613 заповедей Торы, соблюдение которых для правоверных евреев представляется обязательным. Среди них прежде всего —десять заповедей (Декалог). Первая из них подчеркивает необходимость абсолютного монотеизма («Я Господь, Бог твой... Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим» — Исх 20:3), а в последующих трех сформулированы запреты на изображения Бога, на напрасное произнесение его имени, требование посвящения Богу субботнего дня (Исх 20:4-11). За нарушение этих и других заповедей предусматривались жесткие наказания. Любой еврей, отступивший от Яхве и впавший в идолопоклонство, карался смертью: «Приносящий жертву богам, кроме одного господа, да будет истреблен» (Исх 22:20, см. также Втор 17:2-5). Истреблению подлежали и те, кто призывал евреев служить иным богам, кроме Яхве, а город, склонившийся к идолопоклонству, должен был быть уничтожен (Втор 13:12-16).

22

Все языческие ритуалы и несанкционированная Яхве религиозная практика подлежали ликвидации. Виновные карались смертью (Лев 19:27, 20:6). Такая же мера наказания полагалась за нарушение субботы (Исх 31:14-15, Числ 15:31-34), лжепророчество (Втор 18:20) и богохульство (Лев 24:16), колдовство и магию (Лев 20:27). По мнению И.Р.Тантлевского, у иудеев не позднее II в. до н.э. появился «закон», в соответствии с которым каждый, провозгласивший себя мессией — царем Израиля, и не признанный таковым официально, подлежал распятию. Впоследствии данная мера будет применена в отношении Иисуса Христа.

Вместе с тем Ветхий Завет призывает к терпимому отношению к представителям чужих народов, жившим среди евреев. «Пришельца не притесняй, и не угнетай его; ибо вы сами были пришельцами в земле Египетской» (Исх 22:21). «Не гнушайся Идумеянином, ибо он брат твой; не гнушайся египтянином... Дети, которые у них родятся в третьем поколении могут войти в общество Господне» (Втор 23:7-8). Хотя требования к другим народам относительно принятия в общину Израиля, в частности, аммонитянам и моавитянам были более жесткими (Втор 23:3), пророк Иезекиил выдвигал беспрецедентное для Древнего мира предложение о наделении пришельцев наследственными участками среди колен израилевых (Иез 47:21-23). Ветхий Завет подчеркивает: «что вы, то и пришелец да будет пред Господом. Закон один и одни права да будут для вас и для пришельца, живущего у вас» (Числ 15:15-16, см. также Исх 12:48-49).

Не совсем ясно, разрешалось ли пришельцам отправление культа их богов на территории древнееврейского государства. К исповеданию иудаизма и принесению жертв Яхве их не принуждали, но за богохульство карали смертью (Лев 24:16). В последние века до н. э. иудаизму было присуще стремление к прозелитизму, хотя и не слишком сильное. Однако, как подчеркивает Й. Телушкин, только однажды случилось крупномасштабное насильственное обращение в иудаизм — идумеев в 125 г. до н. э.

Сравнительно мягкое отношение иудеев к иноверцам, при наличии убеждения в том, что Яхве — единственный истинный бог, во многом определялось сложившейся концепцией богоизбранного народа. Согласно ей, Яхве избрал еврейский народ из всех народов Земли, дабы он служил исключительно ему. На избранный народ возложена особая ответственность. Устами пророка Амоса Яхве заявляет: «Только вас признал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши» (Ам 3:2). Конечно, предполагалось, что богоизбранный народ должен нести истину Яхве всем народам мира, но исторически иудаизм остался прежде всего нацио-

23

налъной религией: «Будьте предо Мною святы, ибо Я свят Господь, и Я отделил вас от народов, чтобы вы были Мои» (Лев 20:26).

Иудеи решительно противились любым посягательствам на их совесть. Когда сирийский правитель Антиох Эпифан ввел на территории своего государства, в состав которого входили и земли, населенные евреями, обязательный культ Зевса, выражавшийся здесь в установлении его статуи на месте жертвенника Яхве в Иерусалимском храме, запрете обрезаний и соблюдения субботы, то эти действия привели к восстанию под руководством Иуды Маккавея (168-164 гг. до н.э.), после победы которого Иерусалимский храм был немедленно очищен. Признать Зевса богом ни вместо Яхве, ни даже наряду с ним иудеи уже не считали возможным.

Оказавшись в I в. до н. э. вначале в орбите римского влияния, а затем и под властью римлян, иудеи, особенно жившие за пределами Палестины, в диаспоре, могли, не отступая от основных требований своей религии, пойти на некоторый компромисс. По свидетельству Филона Александрийского, в открытых колоннадах и внутренних дворах некоторых синагог выставлялись посвятительные дары римским императорам, а в Риме одна из синагог была названа именем Октавиана Августа. Но когда император Калигула (37-41 гг. н.э.) пытался поставить свое изображение в Иерусалимском храме, требуя божественных почестей, то иудеи этому решительно воспротивились. Хотя ни первое, ни второе Иудейское восстание не были вызваны непосредственно религиозными причинами, стремление избавиться от власти римлян и реальных и потенциальных религиозных притеснений было свойственно иудеям в гораздо большей степени, чем какому-либо другому народу, входившему в состав римской державы.

В то же время, считая себя богоизбранным народом, к другим иудеи не предъявляли таких жестких требований, как к себе. Иона, которому все-таки пришлось исполнить миссию, возложенную на него Яхве, и идти в столицу Ассирии Ниневию, требует от жителей этого города не обращения в иудаизм, а лишь отказа от злодеяний (Иона 1:1). Впоследствии в Талмуде (I-V вв. н.э.) был окончательно сформулирован тезис о том, что для спасения не обязательно быть иудеем. Содержащиеся в Талмуде «Семь правил Ноя» (он считался самым праведным из не-евреев): не поклоняться идолам, не убивать, не богохульствовать, не вступать в кровосмесительные связи, не красть — не есть мяса, отрезанного от живого животного, творить правосудие, как предполагалось, обеспечивали каждому, кто им следует, место в будущей жизни. Таким образом, в древнем иудаизме эксклюзивизм не достиг своей высшей точки, проявляясь прежде

24

нсего в форме национально-религиозной. Христианство, развившее универсалистские потенции иудаизма, придаст и эксклюзивизму гораздо более радикальную форму, отрицая в течение долгого времени возможность достижения спасения вне «истинной церкви».

Подводя итог, отметим, что религиозные системы Древнего мира, в целом далекие от законченного эксклюзивизма, сделали возможным осуществление на практике определенной религиозной терпимости. Наибольшими её масштабы были в Древнем Риме, меньшими—в Греции и ещё меньшими — у иудеев. Но некоторая свобода религиозного выбора не рассматривалась в качестве права, а лишь допускалась, исходя из прагматических соображений.

Глава 2. Христианство в первом тысячелетии: изменение статуса и его последствия

В истории христианства период с середины I в. н. э. до начала IV в. обычно характеризуется как время гонений со стороны Римского государства. Выделяя их причины, исследователи, как правило, начинают с общественных. Известно, что у первых христиан не было ни храмов, ни статуй богов, на их собрания не допускались непосвященные. Эти встречи, часто проходившие в ночное время, по форме напоминали «ночные сборища», запрещённые римским законодательством, согласно которому могли существовать лишь открытые коллегии с обязательным присутствием на заседаниях представителя власти. Поэтому вполне естественно, что христианство вызывало массовую неприязнь.

Отказ христиан от почитания традиционных богов привел к возникновению представлений об их «безбожии», тайный характер собраний—к обвинениям в каннибализме, убийстве младенцев, сексуальных оргиях. В любой проблемной общественной ситуации христиане легко могли стать «козлами отпущения». В Африке, отмечает В. В. Болотов, даже сложилась пословица: «не дает Бог дождя, так пойдём на христиан». В других провинциях тоже периодически звучал призыв: «Христиан —ко львам!». Эту общественную неприязнь вполне разделяли и римские авторы I—II вв. Так, Тацит называет христиан «ненавидимыми за их мерзости», по Светонию христиане — «род людей нового и зловредного суеверия».

Такое общественное отношение к христианам способствовало гонениям, но не являлось их причиной. Важнейшую из них, особенно в

I в., следует искать в сфере политической. Характерно, что римский прокуратор Иудеи Понтий Пилат, согласно Евангелиям, санкционировал казнь Иисуса Христа лишь тогда, когда убедился (или дал себя

26

убедить) в том, что его деятельность и особенно признание им себя мессией («Царём Иудейским») политически опасны. Первоначально же Пилат не придал значения обвинениям иудеев, так как чисто религиозные распри среди них его мало волновали. Напротив, с точки зрения иудеев, Иисус совершил именно религиозное преступление и как лжемессия должен был быть предан казни. Считающийся в христианской традиции первым мучеником Стефан, утверждавший, что с приходом Христа установления Моисея и Иерусалимский храм утратили своё значение, был побит иудеями камнями по обвинению в богохульстве (Подробнее см.: Деян 6-7), то есть опять-таки религиозном преступлении.

Однако попытки иудеев привлечь для борьбы с распространяющимся за пределами Палестины христианством римскую администрацию серьёзного успеха не имели. Наместник провинции Ахайя Галлион даже не стал слушать обвинения иудеев против апостола Павла («учит людей чтить Бога не по закону»), заявив о своей готовности вникнуть в суть вопроса только при наличии «обиды» и «злого умысла», а «когда идет спор об учении и об именах и о законе вашем, то разбирайте сами: я не хочу быть судьею в этом» (Деян 18; 13-16).

Римляне первоначально видели в спорах между иудеями и христианами лишь распри внутри иудаизма, которые сами по себе, при отсутствии ярко выраженной политической опасности, их мало волновали. Постепенно эти споры принимали всё более ожесточенный характер, и тогда император Клавдий счел, что их продолжение в столице чревато угрозой стабильности, и распорядился, по сообщению Светония, изгнать из Рима «иудеев, постоянно волнуемых Хре-стом» (41 г. н.э.) Трудно сказать, касалось это распоряжение только христиан или также и иудеев, но политическая основа преследования очевидна.

Император Нерон преследовал уже именно христиан, приказав предавать их смерти по обвинению в поджоге Рима (64 г.). И в данном случае преследования были вызваны не собственно религиозными убеждениями. Нерон, по сообщению Тацита, желал опровергнуть слухи о своей ответственности за пожар в столице, поэтому в качестве виновных выставил тех, кто навлек на себя «своими мерзостями» всеобщую ненависть — то есть христиан. Во время гонений Нерона, как полагает христианская традиция, погибли апостолы Петр и Павел.

После подавления римлянами I Иудейского восстания (66-70 гг. н. э.) и разрушения Иерусалимского храма для иудеев была установлена специальная подать в храм Юпитера Капитолийского, которая,

27

с одной стороны, являлась символом их поражения, но с другой — в определённой степени освобождала их от отправления императорского культа. Поскольку каждый еврей должен был быть занесён в специальные синагогальные списки, то те, кто в них не состоял, уже не могли считаться приверженцами иудаизма. Следовательно, христиан теперь уже можно было дифференцировать гораздо более четко, чем раньше. Существование под покровом «дозволенной» иудейской религии заканчивалось.

Слова Христа «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф 22:21) предполагают определенное разделение властей и имплицитно — невозможность посягательства государственной власти на область личной веры. В Новом Завете есть немало текстов, содержащих мысли о необходимости повиновения власти, почтительного отношения к ней и молитвы за неё (1 Пет 2:13-17, 1 Тим 2:2, Тит 3:1). Апостол Павел, утверждая, что «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога», а «противящийся власти противится Божию установлению» (Рим 13:1-2), призывает подчиняться ей «не только из страха наказания, но и по совести» (Рим 13:5). Но Павел также подчеркивал и ничтожество власти в сравнении с Христом (Колосс 2:15), а апостол Петр говорил, что «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян 5:29). Поэтому в повиновении власти может быть отказано, если она вторгается в сферу духовного и принуждает христианина поступать против совести. Когда Синедрион грозил апостолам Петру и Иоанну, требуя от них ничего не говорить об Иисусе Христе, те отвечали: «судите, справедливо ли пред Богом — слушать вас более, нежели Бога? Мы не можем не говорить того, что видели и слышали» (Деян 4:19-20).

Поэтому будучи, как и иудеи, приверженцами монотеизма («Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса» —Деян. 2:36), христиане отказывались принести, в соответствии с римскими законами, требуемую жертву традиционным богам и императору, так как полагали это отречением от истины, от Христа, который сказал о себе: «Я есьм путь и истина и жизнь» (Ин 14:6). Пытаясь оправдать отказ от участия в жертвоприношениях, раннехристианские апологеты (П-Ill вв.) полагали свободу религиозного выбора естественной и необходимой. Тертуллиан, например, утверждал: «Естественное и гражданское право требует, чтобы каждый поклонялся тому, чему хочет... Жертвоприношения божеству должны делаться по согласию сердца».

Однако римские власти, не признавая свободу вероисповедания естественным правом, не находили для христиан никаких извинительных обстоятельств для отказа от того, чего требовал закон. Те,

28

в свою очередь, готовы были умереть за истину, ибо, как отмечал другой христианский апологет, Юстин Философ: «Любитель истины должен всячески и больше своей собственной жизни стараться соблюдать правду в словах и поступках своих, хотя бы смерть угрожала ему». Поскольку в Риме, как мы видели, религия была делом прежде всего государственным, то последующие преследования христиан можно считать имеющими религиозно-политические основания.

В 112-113 гг. наместник провинции Вифиния Плиний Младший вел переписку с императором Траяном по вопросу об отношении к христианам. Плиний сообщал о поступлении доносов, содержащих обвинение в принадлежности к христианству, и о своих действиях, заключавшихся в том, что всех, кто согласился поклониться статуям богов и императора через воскурение фимиама и возлияние вина, прокляв Христа, он отпустил, отказавшихся же предал смертной казни. Не найдя в самом христианстве ничего, кроме «грубого и безмерного суеверия», наместник задавал императору вопрос о том, следует ли христиан наказывать «за само имя, помимо каких-либо преступлений, или за преступления, связанные с именем». Из недостаточно определенного ответа Траяна можно заключить, что хотя «имя», то есть принадлежность к христианству, уже образует состав преступления, «разыскивать их не следует», реагируя только на поступающие доносы и наказывая тех христиан, которые не пройдут тест на лояльность, принеся жертвы богам.

Таким образом, Траян, а в дальнейшем — и один из его преемников Адриан (117-138 гг.), настаивавший на обязательном предъявлении доказательств противозаконной деятельности христиан, обозначили намерение власти поставить их преследование на строгую юридическую основу. Римское право предполагало, что «где не выступает обвинитель, там нет и судебного процесса», причем обвинение обычно выдвигалось частным лицом, и лишь в исключительных случаях — государственным. Поэтому для начала процесса требовался донос, причем обвинитель, в случае доказательства во время судебного процесса сознательной клеветы с его стороны, мог быть подвергнут аналогичному наказанию. Всё это делало возможной ситуацию, при которой одно и то же должностное лицо могло одновременно и иметь дома рабов — христиан, и отправлять на казнь тех их единоверцев, на которых поступил донос. Обычно отдавался приказ об аресте не всех епископов на какой-то территории, а лишь тех, против которых кем-либо выдвигалось обвинение. Доносчики же в римском обществе не пользовались общественными симпатиями. В итоге во II и даже в III вв. во многих провинциях империи христи

29

ане могли десятилетиями чувствовать себя достаточно спокойно. В 180-е гг. церковный писатель св. Ириней Лионский писал: «мир наслаждается спокойствием через римлян, и мы — христиане движемся без страха по улицам, ездим, куда хотим».

Обвиняли же христиан главным образом в sacrilegium (преступление против религии — святотатство, ‘похищение святыни’) — отказе отправлять культ признанного законом божества, и crimen lae-sae majestatis (преступление против власти, «оскорбление величества» )— отказе от участия в императорском культе. И в том, и в другом случае наказание следовало не за убеждения как таковые, а за вытекающие из них действия, точнее — их несовершение. Готовность христиан молиться за императора, а не ему самому властями считалась недостаточной.

В данной связи показательным представляется приводимый В. В. Болотовым диалог римского чиновника Мартиана и епископа Акакия. «Как верноподданный римского государя, живущий под римскими законами, ты должен, конечно, любить своего государя»,—заявил чиновник. Епископ ответил: «кто же больше любит римского императора, как не христиане, которые денно и нощно молятся о благоденствии государя, войска и всей империи». В ответ на это Мартиан заметил: «Хвалю за такое убеждение, но, чтобы твоё верноподцанничество сделалось для императора ещё яснее, принеси ему жертву». А от жертвы как императору, так и языческим богам Акакий последовательно отказался, приняв мученическую кончину.

В начале III в. император Септимий Север издал закон (не имевший, правда, общеимперского характера), запрещавший обращение в иудаизм и христианство. С середины III в. римское государство перешло к практике более жестких преследований, беря инициативу в свои руки. Текст эдикта (возможно, их было несколько) императора Деция (249-251 гг.), как и многих других важных документов эпохи, не сохранился. Возможно, он не имел ярко выраженной антихристианской направленности, содержа лишь предписание всему населению империи совершать жертвоприношения римским богам. Деций, судя по всему, стремился к восстановлению традиционных порядков, предлагая своим подданным пройти тест на лояльность. Совершивший жертвоприношение по установленным правилам получал специальный документ. В одном из них говорилось: «Я всегда приносил жертвы богам и теперь также по (императорскому) приказу в вашем присутствии пил и вкусил от жертвенной снеди и прошу удостоверить это. Подал это я, Аврелий Диоген». Конечно, в результате политики императора пострадали прежде всего христиане, и ко

30

личество мучеников именно с этого времени резко возросло. В Церкви же впервые в серьёзном масштабе возникла проблема «падших», то есть тех, кто отрёкся от христианства под страхом наказания.

Следующие крупные гонения предпринял император Валериан в 257-259 гг. Его распоряжения касались уже непосредственно христиан, причем впервые специальное внимание было обращено на духовенство: ему было запрещено совершать богослужение. Требовалось также публично принести жертвы римским богам. Христиане, входившие в высшие слои римского общества, лишались своих сословных привилегий и ссылались.

Наконец, последние крупные преследования христиан имели место при императоре Диоклетиане в 303-304 гг. Христианам опять предлагался тест на лояльность в виде жертвоприношения римским богам. За отказ следовали репрессии: казни, конфискации имущества, разрушение мест богослужения и уничтожение священных книг. Однако и эта, возможно, самая решительная попытка покончить с христианством не дала ощутимых результатов. Количество христиан в империи к началу IV в., по некоторым данным, составляло уже от 5 до 15% населения империи, и Церковь стала достаточно сильной.

Изменение государственной политики в отношении христиан обычно связывается с именем императора Константина. Однако ещё его предшественник Галерий разрешил, в виде милости, исповедание христианства, при отсутствии какого-либо нарушения закона (311 г.). Миланский эдикт Константина и его соправителя Лициния (313 г.) открыл новую эпоху в истории христианства и церковногосударственных взаимоотношений. Однако данный акт касался не только христианства. Его текст содержал следующее важное положение: «никому не запрещается свободно избирать и соблюдать христианскую веру и каждому даруется свобода обратить свою мысль к той вере, которая, по его мнению, ему подходит, дабы Божество ниспосылало нам во всех случаях скорую помощь и всякое благо». Таким образом, в империи провозглашалась достаточно широкая свобода вероисповедания, взамен прежней веротерпимости.

Вторая часть Миланского эдикта относилась уже непосредственно к христианам. Им возвращались, причем «немедленно и беспрекословно», отобранные ранее места совершения богослужения. Частным лицам, приобретшим земли, на которых они находились, обещалось вознаграждение из государственных источников. Власть явно выразила намерение впредь покровительствовать именно христианству. Это стремление нашло выражение в таких мерах, как указы об освобождении духовенства от гражданских повинностей, а цер

31

ковных земель — от дополнительных обложений (313-315 гг.), о запрете иудейского прозелитизма (315 г.), о праздновании в империи воскресного дня (321 г.), о предоставлении Церкви права получать имущество по завещаниям (325 г.).

Эти и некоторые другие мероприятия Константина современный православный исследователь А. Николин характеризует как «постепенное воцерковление всех сфер жизни в Римской империи». Действительно, время правления Константина Великого можно считать началом переходной эпохи, в конце которой на смену государственному римскому политеизму (язычеству) придет обретшее государственный статус христианство. Константин выказывал последнему явное личное предпочтение: городам, отказывавшимся в пользу христианства от язычества, даровал привилегии, увеличил количество христиан в бюрократической элите империи, запрещая государственным чиновникам участвовать в языческой культовой практике. В 330 г. им был основан первый изначально христианский город империи — Константинополь.

Однако решительных ограничений традиционного политеизма Константин не предпринимал. Он, подобно своим предшественникам, считался верховным жрецом (pontifex maximus), продолжалось и отправление императорского культа, хотя строительство языческих храмов за государственный счет прекратилось. Вопрос о существовании или закрытии языческого храма был отдан на рассмотрение муниципальных органов власти, и если те принимали положительное решение, то закрытие осуществлялось всё-таки не государственными чиновниками, а самими христианами.

Вряд ли прохристианская политика Константина была обусловлена его глубокой религиозностью. Христианство император принял лишь на смертном одре. Вероятно, Константин, оценив силу Церкви, надеялся на то, что с помощью христианства в перспективе может быть обеспечено идеологическое единство империи. Церковь, «епископом внешних дел» которой император себя полагал, даже не будучи формально христианином, также, по его мнению, должна была сохранять внутреннее единство. Прежняя римская политика отношения к религии как к государственному делу была теперь обращена на новый объект — христианство.

Вначале (316 г.) Константин вмешался во внутрицерковный «до-натистский спор» (донатисты полагали недействительными таинства, совершенные духовным лицом, отступившим от христианства, требовали перекрещивания отступников). Против донатистов были, по распоряжению императора, направлены войска. Затем Константин председательствовал на I Вселенском соборе в Никее (325 г.),

32

осудившем учение Ария, полагавшего Христа не Богом, а лишь его совершеннейшим творением. Арий был отправлен императором в ссылку, а собрания его сторонников были запрещены.

Сознание христианских епископов, которые иногда даже сравнивали Константина с Авраамом и Моисеем, было, как справедливо отмечает А. Шмеман, «заворожено обращением» императора: «оного и помешало Церкви пересмотреть в евангельском свете теократический абсолютизм античной государственности, а, напротив, его самого слишком надолго сделало неотъемлемой частью христианского восприятия мира».

Начавшееся при Константине государственное вмешательство в дела Церкви, резко сужавшее её внутреннюю свободу, в полной мере обнаружилось при его преемниках. Сын Константина Констанций, покровительствовавший арианам, прямо заявлял епископам: «Моя ноля — вот для вас канон» (355 г.). Пытавшийся протестовать папа Либерий был немедленно сослан. Во время правления Констанция появляются первые государственные указы о закрытии языческих храмов, преимущественно в городах.

Разумеется, процесс сближения государства и Церкви, нашедший выражение, в частности, в уравнении границ диоцезов, возглавляемых епископами, с делением империи на провинции, не был однолинейным. Император Юлиан (361-363 гг.), именуемый в христианской традиции Отступником, теоретически вернулся к принципу свободы вероисповедания, но на практике, как и Константин, оказывал покровительство, только теперь уже язычникам, ущемляя христиан. Никаких преследований последних он не предпринимал, но городам, обратившимся к язычеству, предлагал просить каких угодно даров, а от христианских — не принимал даже послов с жалобами.

К концу IV в. прохристианская тенденция окончательно возобладала. Император Грациан в 370-е гг. отказался от титула pontifex maximus, традиционно принадлежавшего почти всем его предшественникам, удалил статую Победы из римского Сената, что означало окончание какой-либо государственной поддержки язычества, разработал систему наказаний за ересь — от лишения прав до ссылки и смертной казни. В переводе с греческого ересь означает «выбор». В первые три столетия существования христианства, несмотря на вспыхивавшие подчас ожесточенные споры, ещё действовал принцип «нетерпимость к идеям, терпимость к личностям». Наказание еретиков заключалось в отлучении от Церкви. Теперь же государство, без всякого серьёзного сопротивления со стороны Церкви, взяло борьбу с ересью в свои руки, обрушивая на еретиков преследования.

33

ковных земель —от дополнительных обложений (313-315 гг.), о запрете иудейского прозелитизма (315 г.), о праздновании в империи воскресного дня (321 г.), о предоставлении Церкви права получать имущество по завещаниям (325 г.).

Эти и некоторые другие мероприятия Константина современный православный исследователь А. Николин характеризует как «постепенное воцерковление всех сфер жизни в Римской империи». Действительно, время правления Константина Великого можно считать началом переходной эпохи, в конце которой на смену государственному римскому политеизму (язычеству) придет обретшее государственный статус христианство. Константин выказывал последнему явное личное предпочтение: городам, отказывавшимся в пользу христианства от язычества, даровал привилегии, увеличил количество христиан в бюрократической элите империи, запрещая государственным чиновникам участвовать в языческой культовой практике. В 330 г. им был основан первый изначально христианский город империи — Константинополь.

Однако решительных ограничений традиционного политеизма Константин не предпринимал. Он, подобно своим предшественникам, считался верховным жрецом (pontifex maximus), продолжалось и отправление императорского культа, хотя строительство языческих храмов за государственный счет прекратилось. Вопрос о существовании или закрытии языческого храма был отдан на рассмотрение муниципальных органов власти, и если те принимали положительное решение, то закрытие осуществлялось всё-таки не государственными чиновниками, а самими христианами.

Вряд ли прохристианская политика Константина была обусловлена его глубокой религиозностью. Христианство император принял лишь на смертном одре. Вероятно, Константин, оценив силу Церкви, надеялся на то, что с помощью христианства в перспективе может быть обеспечено идеологическое единство империи. Церковь, «епископом внешних дел» которой император себя полагал, даже не будучи формально христианином, также, по его мнению, должна была сохранять внутреннее единство. Прежняя римская политика отношения к религии как к государственному делу была теперь обращена на новый объект — христианство.

Вначале (316 г.) Константин вмешался во внутрицерковный «до-натистский спор» (донатисты полагали недействительными таинства, совершенные духовным лицом, отступившим от христианства, требовали перекрещивания отступников). Против донатистов были, по распоряжению императора, направлены войска. Затем Константин председательствовал на I Вселенском соборе в Никое (325 г.),

32

осудившем учение Ария, полагавшего Христа не Богом, а лишь его совершеннейшим творением. Арий был отправлен императором в ссылку, а собрания его сторонников были запрещены.

Сознание христианских епископов, которые иногда даже сравнивали Константина с Авраамом и Моисеем, было, как справедливо отмечает А. Шмеман, «заворожено обращением» императора: «оно-то и помешало Церкви пересмотреть в евангельском свете теократический абсолютизм античной государственности, а, напротив, его самого слишком надолго сделало неотъемлемой частью христианского восприятия мира».

Начавшееся при Константине государственное вмешательство в дела Церкви, резко сужавшее её внутреннюю свободу, в полной мере обнаружилось при его преемниках. Сын Константина Констанций, покровительствовавший арианам, прямо заявлял епископам: «Моя воля —вот для вас канон» (355 г.). Пытавшийся протестовать папа Либерий был немедленно сослан. Во время правления Констанция появляются первые государственные указы о закрытии языческих храмов, преимущественно в городах.

Разумеется, процесс сближения государства и Церкви, нашедший выражение, в частности, в уравнении границ диоцезов, возглавляемых епископами, с делением империи на провинции, не был однолинейным. Император Юлиан (361-363 гг.), именуемый в христианской традиции Отступником, теоретически вернулся к принципу свободы вероисповедания, но на практике, как и Константин, оказывал покровительство, только теперь уже язычникам, ущемляя христиан. Никаких преследований последних он не предпринимал, но городам, обратившимся к язычеству, предлагал просить каких угодно даров, а от христианских — не принимал даже послов с жалобами.

К концу IV в. прохристианская тенденция окончательно возобладала. Император Грациан в 370-е гг. отказался от титула pontifex maximus, традиционно принадлежавшего почти всем его предшественникам, удалил статую Победы из римского Сената, что означало окончание какой-либо государственной поддержки язычества, разработал систему наказаний за ересь — от лишения прав до ссылки и смертной казни. В переводе с греческого ересь означает «выбор». В первые три столетия существования христианства, несмотря на вспыхивавшие подчас ожесточенные споры, ещё действовал принцип «нетерпимость к идеям, терпимость к личностям». Наказание еретиков заключалось в отлучении от Церкви. Теперь же государство, без всякого серьёзного сопротивления со стороны Церкви, взяло борьбу с ересью в свои руки, обрушивая на еретиков преследования.

33

Первым казненным еретиком традиционно считается Присцилли-ан, обезглавленный в 385 г., когда на престоле находился Феодосий I (378-395), именуемый Церковью, подобно Константину, Великим. Чрезвычайно высоко оценивали Феодосия древние христианские писатели, в частности, Амвросий Медиоланский, сравнивавший его с древнееврейским царем Иосией, ликвидировавшим языческие культы в Иудее (VII в. до н.э.). Уже этот факт свидетельствует о том, что нетерпимость и государственное насилие в отношении язычников представлялись Церкви вполне допустимыми. В 380-381 гг. распоряжениями Феодосия Никейское исповедание веры было объявлено единственно правильным. В его указе подчеркивалось: «Мы хотим, чтобы все народы, которыми мы управляем, пребывали в той религии, которую передал римлянам святой апостол Петр и которой держатся папа Дамас и епископ Петр Александрийский... Другие сумасбродные безумцы, которые несут на себе бесчестие еретического учения и собрания которых не должны присваивать себе имя Церквей, подлежат прежде всего возмездию от Бога, а затем и мщению от нашего побуждения». Впервые христианские догматы стали предметом государственного законодательства. Это означало, во-первых, фактическое провозглашение христианства государственной религией, во-вторых, проведение политического различия между приверженцами «истинного» (Никейского) христианства и еретиками.

Одновременно Феодосием были приняты законодательные акты, каравшие за отступление от христианства лишением права передавать имущество по завещанию. В 391-392 гг. совершение жертвоприношений в храмах, как и отправление культа домашних богов было приравнено к «оскорблению величества». Это означало запрет внешних проявлений традиционного политеизма. На рубеже IV-V вв., после окончательного разделения империи на западную и восточную части императоры Аркадий (Восток, 399 г.) и Гонорий (Запад, 408 г.) издали законы о разрушении языческих храмов, причем наблюдение за исполнением возлагалось на христианских епископов. Целью данной акции открыто объявлялось побуждение язычников к принятию христианства. Впоследствии эти постановления неоднократно подтверждались.

В Кодекс императора Феодосия II (принят в 438-439 гг.) были внесены положения о наказаниях за ересь и о запрещении строительства новых языческих храмов, ограничении сооружения синагог, хотя возможность просто быть «мирно живущим» язычником пока ещё оставалась.

После падения в 476 г. Западной Римской империи прямая преемственность власти здесь пресеклась, сохранившись лишь на Во

34

стоке. Император Восточной Римской (Византийской) империи Юстиниан в 529 г. издал Кодекс, в постановлениях которого впервые содержалось требование обязательного крещения. Все некрещёные, за исключением иудеев, должны были «объявиться» вместе со своим семейством, «научиться истинной христианской вере», после чего принять крещение. Не исполнившие данное распоряжение лишались всех имущественных прав и отправлялись в ссылку. Христиан же, обратившихся в язычество, ожидала смертная казнь. Итак, теперь уже и право быть язычником, а в значительной мере и еретиком (запрет свободы передвижения, в некоторых случаях — принуждение к отступлению от ереси пыткой), было отвергнуто. При Юстиниане неоднократно проводился розыск язычников, причем от них теперь уже не требовали, как ранее римские власти от христиан, никакого теста на лояльность, а сразу же наказывали и принуждали к исповеданию христианства. В Кодексе также впервые предусматривались наказания за богохульство.

С VII столетия в Византии распоряжения против язычников практически перестали издаваться, что, однако, свидетельствовало не столько об их полном исчезновении, сколько об императивности следования ортодоксальному христианству всеми подданными императора. Иудаизм в принципе оставался терпимой религией, хотя и при Юстиниане, и позже попытки принудить их к принятию христианства периодически предпринимались. Для того чтобы ускорить христианизацию иудеев Юстиниан издал ряд актов, регулировавших синагогальное богослужение. Иудеям было предписано уделять наибольшее внимание тем текстам Ветхого Завета, которые христиане считали содержащими пророчества о приходе в мир Иисуса Христа.

Церковь же, став единственной религиозной организацией, получившей право проповеди своего учения, подверглась дальнейшему огосударствлению. Юстиниан полагал, что между Церковью и государством в идеале должна быть «добрая симфония... для пользы человеческого рода». Церковные каноны были объявлены государственными законами, и тем самым первые утратили свою самостоятельность. Императоры, инаугурация которых вплоть до VIII— IX вв. была преимущественно светской (одобрение народа и войска), а помазание утвердилось лишь в XIII в., оказывали решающее влияние на избрание первоиерархов — Константинопольских патриархов, а иногда и прямо назначали их. Епископы выполняли отдельные государственные функции. Произошло полное слияние Церкви с империей. На протяжении всей последующей византийской истории именно государство, на стороне которого была сила, играло ведущую роль

35

в «симфонии», жестоко карая то, что каждый император в данный момент полагал ересью. В качестве примера можно привести действия императоров-иконоборцев Льва III Исавра и Константина V против иконопочитателей в период иконоборческого спора в VIII в. Характерно, что Церковью в официальном порядке император за ересь никогда не осуждался.

Таким образом, для религиозно-правовой ситуации, сложившейся в Византийской империи в VI в. и сохранявшейся, с небольшими изменениями, весь дальнейший период её существования, был характерен государственный статус христианства (православия), причем исповедание его носило обязательный, вплоть до принуждения, характер с элементами веротерпимости в отношении лишь одной конфессиональной группы — иудеев.

Несколько иначе складывалась ситуация на Западе. После падения Западной Римской империи и образования на её месте варварских королевств, в одних из которых произошел возврат к язычеству (Британия), в других (королевство вестготов в Испании) господствовало арианство, в третьих ортодоксальное христианство сосуществовало с язычеством (королевство франков), церковногосударственный синтез по византийскому образцу первое время был невозможен. Однако и на Западе, приняв христианство, короли начали активно использовать принудительные меры по приведению к нему своих подданных (что, конечно же, никоим образом не исключало и добровольности) параллельно с осуществлением мероприятий по насильственному искоренению язычества. Король франков Хлодвиг принял крещение в конце V в., а в середине VI в. в королевстве был запрещён общественный языческий культ. В начале VII в. король Дагоберт уже пытался добиться крещения всех своих подданных, включая иудеев.

Законодательство англосаксонских королей, процесс принятия христианства которыми начался в конце VI в., уже с VII в. осуждало языческую практику, а законы датского короля Кнута (XI в.), власть которого распространялась и на Англию, предусматривали наказания за «поклонение идолам, языческим богам, Солнцу и Луне, огню или воде, родникам или камням... ».

Если проповедь христианства осуществляли миссионеры, то, конечно, силу они не применяли. Но если обращением язычников занималась государственная власть, то насилие было нормой. В качестве примера можно привести действия короля франков Карла (в будущем — император Карл Великий) против саксов в конце VIII в. Здесь завоевание территории сопровождалось уничтожением деревьев, считавшихся саксами священными, и насильствен-

36

иым крещением. За отказ от крещения устанавливалась смертная казнь.

На Западе ещё с языческих, варварских времён король считался исполненным особой харизматической силы. Даже после принятия варварскими королями христианства освящение власти духовенством, как долгое время и в Византии, существовало лишь в самом общем виде. Только начиная с VIII в. закрепилась традиция помазания при вступлении на престол (Пипин Короткий во франкском королевстве в 751 г., король Экферт в Англии в 787 г.). К этому времени Церковь была полностью слита с государственными структурами. Несмотря на то что ещё в конце V в. папой Геласием I было сформулирован тезис о независимости духовной власти от светской, папство пока не являлось серьезной силой, находясь сперва в орбите византийского влияния, а затем под контролем императора Карла Великого (коронован в 800 г.) и его наследников. На большей части Западной Европы королевское и императорское законодательство устанавливало церковные доктрины и обряды, правила поведения духовенства. Епископская инвеститура также реально находилась в руках светской власти.

Король и император считались викариями (заместителями) Христа, тогда как папа — лишь викарием св. Петра. Карл Великий, активно вмешивавшийся в ход церковных соборов и оказывавший серьёзное влияние на их решения, ввел институт «государственных посланцев» (missi dominici), которые следили в том числе и за тем, насколько благочестиво ведут себя миряне и клирики. Советник Карла, англо-сакс Алкуин утверждал, что в мире существуют три могущественные силы: папство в Риме, Византийская империя и держава Карла. Последняя сила, по его мнению, являлась наивысшей, так как Христос назначил Карла руководителем христианского народа (populus Christianus).

Эти и другие факты дают современному американскому исследователю Г. Берману основания для справедливого, на наш взгляд, утверждения о том, что система церковно-государственных отношений в Западной Европе к концу I тыс. н. э. была «аналогична той, что господствовала в Восточной Римской империи». В Англии законы Этельреда (ок. 1000 г.) утверждали: «христианский король является Христовым наместником среди народа христианского, и он должен с величайшим усердием отмщать преступления против Христа». Однако ересь считалась преимущественно духовным проступком и наказывалась анафемой (отлучением от церкви). Разветвлённой системы церковных наказаний за ересь вплоть до XII в. не существовало, а кары за неё, предусматривавшиеся древнеримским пра

37

вом на последнем этапе его развития, постепенно перестали применяться.

Таким образом, к концу I тыс. н.э. на Западе, так же как и в Византии, закрепилась система религиозного принуждения, а ограниченная веротерпимость распространялась лишь на иудеев. Для адекватного понимания роли церкви в данной трансформации обратимся вначале к анализу некоторых положений Нового Завета.

Первое, что представляется очевидным — это отсутствие в проповеднической деятельности Христа и апостолов каких-либо насильственных действий. Обращаясь к апостолам, Иисус говорил: «если кто хочет (здесь и далее при цитировании Библии курсив мой. — М. С.) идти за мною — отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф 16:24). После того, как некоторые ученики оставили Иисуса, он обратился к двенадцати апостолам с вопросом: «не хотите ли и вы отойти?» (Ин 6:67). Очевидно, Христос предполагал наличие желания следовать за ним. Можно привести и отрывок из Апокалипсиса: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр 3:20).

Апостол Павел, придя в Афины, хотя и «возмутился духом при виде этого города, полного идолов» (Деян 17:16), но не стал укорять местное население, а попытался доказать, что он проповедует веру в того, кого под именем «неведомый Бог» уже чтут здесь многие (Деян 17:22-34). Павел утверждал право каждого поступать «по удостоверению своего ума» (Рим 14:5), подчеркивая, что основой праведности перед Богом является индивидуальная совесть человека: «Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон. Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их... » (Рим 2:14-15). Апостол указывал на важность внутреннего определения человеком собственной правоты или неправоты, которое базируется опять-таки на совести (1 Кор 2:11, 10:27-29). Естественно, совесть может подсказывать человеку и неправильные решения — «некоторые и доныне с совестью, признающею идолов, едят идоложертвенное, как жертвы идольские, и совесть их, будучи немощна, оскверняется» (1 Кор 8:7).

Но возможна и другая ситуация — если язычник поступает праведно, то он «приятен» Богу, а уже верующих в него, но творящих дела неправедные поразит «скорбь и теснота» (Рим 2:9-10, см. также Деян 10:34-35). Наконец, в Первом послании к Коринфянам апостол Павел утверждал: «Ибо, хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле,- так как есть много богов и господ много, — Но у

38

нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор 8: 5-6). Выражение «у нас» не только предполагало наличие у христиан субъективного религиозного опыта, но и теоретически не исключало возможности сходных суждений о своих богах у тех, кто не принадлежал к христианской общине.

Конечно, вряд ли можно сделать вывод о наличии в Новом Завете очевидного обоснования необходимости свободы совести и тем более — религиозного плюрализма. Однако мысли о примате совести в религиозных делах, о возможности и важности творения прежде всего добра, ценность которого не умаляется и в том случае, если оно исходит от иноверца, выражены в христианском Священном Писании, на наш взгляд, достаточно явно.

В Новом Завете не менее определённо отражена и иная тенденция. Будучи религией монотеистической, христианство последовательно утверждает свою монополию на обладание истиной. Последнее приведенное высказывание апостола Павла предваряется фразой: «идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого» (1 Кор 8:4). Апостол Павел в принципе не отрицал возможности преследований за неверие в Христа: «Если отвергшийся закона Моисеева... без милосердия наказывается смертью, То сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет?» (Евр 10:28-29). Религиозная практика язычников решительно осуждается: они «принося жертвы, приносят бесам, а не Богу» (1 Кор 10:20). Елима —волхв, пытавшийся отвратить римского проконсула от веры в Христа, немедленно ослеплен апостолом Павлом «рукой Господней» (Деян 13:8-11). Апостол Петр говорил о необходимости заграждать «уста невежеству безумных людей» (1 Петр 2:15).

Таким образом, всё, что так или иначе выходит за рамки христианского эксклюзивизма, отвергается весьма категорично. Слова Христа «Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение» (Лк 12:51) и «Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф 12:30) содержат очевидную предпосылку раскола на тех, кто следует за ним и потенциально способен прийти к пониманию истины, и тех, кто этого лишен. Сформулированная христианством концепция Церкви как «мистического тела Христова», главой которой он сам и является (Кол 1:24), предполагает отсечение тех, кто не согласен с её учением. «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним... Если же не послушает, возьми с со

39

бою ещё одного или двух... Если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф 18: 15-17). В отношении тех, кто не готов следовать за ним, Христос высказывается подчас весьма жестко: «А кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцем Моим Небесным. Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч; Ибо Я пришел разделить человека с отцем его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку — домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; И кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня» (Мф 10: 34-38).

Столь явный эксклюзивизм христианства создавал благоприятную почву для развития идей религиозной нетерпимости, построения системы оправдания насилия в делах веры.

Следует иметь в виду, что потенциал как толерантности, так и нетерпимости, несомненно наличествующий в христианстве, оказывался востребован в конкретных исторических обстоятельствах. В период гонений христиане выступали как последовательные сторонники свободы вероисповедания, действуя исключительно методом убеждения. Приведем несколько характерных высказываний христианских писателей и апологетов. Ириней Лионский (вторая пол.

II в.): «Бог сотворил человека свободным, имеющим свою власть добровольно исполнять волю Божью, а не по принуждению от Бога: ибо у Бога нет насилия. Бог внушает совет, увещевая нас к покорности, но не принуждая. И если кто не захочет следовать Евангелию, это —в его власти, но не полезно ему...». Тертуллиан (П-Ш вв.): «Религия одного ни вредна, ни полезна другому. Принятие той или иной религии должно происходить по убеждению, а не насильственно». «Остерегайтесь отнимать у кого бы то ни было свободу религии, ибо это служит к умножению безбожия». Лактанций (III—IV вв.): «Нужно защищать религию не убивая, но умирая; не жесткостию, а терпением; не злодеянием, а честностью... Ибо нет ничего в такой мере свободного (добровольного), как религия...».

Состоявшийся в 306 г. в Эльвире (Испания) церковный собор постановил невозможным считать мучеником того, кто погиб или был казнён вследствие разрушения языческих изображений, ибо такие действия не находят оснований ни в Евангелиях, ни в апостольской практике. Это постановление, принятое вскоре после окончания гонений императора Диоклетиана, свидетельствует как о том, что христианство в целом ещё стояло на позициях терпимости и ненасилия в религиозных вопросах, так и о том, что даже в период пресле

40

дований уже находились ревнители, готовые сделать практические выводы из новозаветных текстов, осуждающих «идолослужение». К середине IV в., с изменением статуса христианства, превращавшегося из религии покровительствуемой в официальную, меняется и отношение к возможности употребления силы в делах веры.

В 348 г., обращаясь к императору Констанцию, западный епископ Фирмик Матери призывал его «пресечь соблазн» и приступить к уничтожению языческих изображений и храмов, «дабы суеверие ... более не оскверняло империи Римской». В качестве подходящего примера Фирмик Матерн привел борьбу с «идолопоклонством» ветхозаветных царей. С другой стороны, в посланиях тому же Констанцию Афанасий Александрийский доказывал, что «богочестию свойственно ... не принуждать, но убеждать», а Иларий Пиктавийский указывал на невозможность применения насилия даже в интересах истинной веры, поскольку император призван следить за тем, чтобы его подданные «пользовались сладчайшей свободой», включая «полную свободу жить по своим убеждениям, без всякого рабского принуждения».

Однако не следует забывать о том, что Афанасий и Иларий обращались к императору, будучи представителями ортодоксального христианства, базировавшегося на принятом в ходе Вселенского собора в Никее (325 г.) символа веры. Констанций же поддерживал ариан и преследовал ортодоксов. Когда позиция императоров изменилась, и гонениям уже подверглись ариане, ортодоксы предпочли промолчать.

К концу IV в. тенденция к нетерпимости стала преобладающей. На рубеже 380-х и 390-х гг., после сожжения христианами синагоги в Каллинике (далеко не первый случай такого рода действий) император-христианин Феодосий потребовал восстановления её за счет инициаторов поджога, так как «существует суд для того, чтобы никто сам не смел учинять расправу». Вступившись за поджигателей, видный деятель христианской церкви Амвросий Медиоланский, имевший большое влияние на императора, заявил: «И я сжег бы синагогу, и я не позволил бы оставаться такому зданию, где Христос поруган». Поставив перед Феодосием вопрос в принципиальном плане: что имеет большее значение — порядок или дело религии— Амвросий однозначно высказался за приоритет последнего, призывая императора-христианина не допустить «триумфа неверных над церковью» и её «огорчения». Феодосий был вынужден уступить.

Этот эпизод свидетельствует о том, что, когда христианство уже имело поддержку со стороны государства, на первый план, в отли

41

чие от периода гонений, вышла эксклюзивистская тенденция, причем в её крайней форме —прямом уничтожении противников, которое начинает рассматриваться как «триумф дела церкви». О закреплении данной тенденции свидетельствуют языческие апологии, которые стали появляться в конце IV в. Их авторы: ритор Лива-ний, историки Евнапий и Зосима, Симмах отстаивали право на религиозный плюрализм, возможность каждого стремиться к истине различными способами, критиковали христиан за их нетерпимость к другим религиям, считая её не только бессмысленной, но и противоречащей учению Христа и апостолов. Однако никакого серьёзного практического эффекта эти сочинения, дошедшие до нас лишь во фрагментарном изложении (вследствие принятия в 449 г. закона об уничтожении всех произведений, направленных против христианства), не имели.

Эксклюзивизм настолько укрепился в Церкви, что стал проявляться даже там, где христиане не пользовались поддержкой государства. Например, на территории Ирана до начала IV в. отношение к христианам было в целом терпимым, но как только в Римской империи обозначилась тенденция к превращению христианства в государственную религию, оно резко переменилось. Теперь христиан стали рассматривать как потенциальных союзников Рима и принуждать к отречению. Уже в середине IV в. это привело к гонениям. К концу века ситуация нормализовалась, некоторые ранее разрушенные церкви были восстановлены. Но тут последовала, по выражению М. Э. Поснова, «неуместная ревность» епископа Абды Сузского, который велел поджечь зороастрийский храм. Немедленно последовало многолетнее гонение на христиан, в ходе которого некоторых из них перепиливали деревянной пилой.

На территории же империи в 404 г. Карфагенский собор обратился к императору Гонорию с просьбой об уничтожении языческих изображений и храмов в Африке, принятии гражданских мер против еретиков. В это же время появилась и детальная апология религиозного принуждения. С ней выступил выдающийся христианский теолог и философ Аврелий Августин (354-430), считающийся в католической традиции одним из «отцов церкви». Будучи епископом Гиппона (Северная Африка), Августин постоянно сталкивался с до-натистами, пользовавшимися наибольшим влиянием именно на этой территории. Донатисты отстаивали точку зрения, согласно которой признаком «истинности» церкви является не вселенский характер её организации, существующей объективно, независимо от совершенства конкретных лиц, её представляющих, а наоборот, субъективная святость отдельных епископов. Это мнение решительно подрывало

42

уже сложившееся церковное единство, препятствовало дальнейшему оформлению в ней властной вертикали.

Первоначально Августин полагал, что меры принуждения в отношении донатистов недопустимы. Однако, увидев, что решительные действия против них императора Гонория приводят во многих случаях к искомому результату — отказу от ереси, Августин пересмотрел свою точку зрения. Возможно, определенное влияние на него оказали сочинения епископа Оптата Милевского, полагавшего, что во имя благой цели — единства Церкви — государство может прибегать к светским наказаниям и насилию. Оптат ссылался на пророка Моисея, предававшего казни идолопоклонников, и проводил параллель между государственным насилием и действиями портного, чинящего разорванную ткань, прокалывая её иглой и тем самым раня, но во имя общего исцеления.

Августин стал считать, что во имя идеала — церковного единства — насильственные меры допустимы, более того, они имеют провиденциальный смысл. Бог, утверждал Августин, «не только учит нас с благостью, но и устрашает с пользой». В качестве примера он приводил апостола Павла, который, будучи первоначально гонителем христиан, был повержен на землю, ослеплён (Деян 9:3-9) и тем самым «принуждён к познанию и обладанию истиной великим насилием Христа».

Однако наибольшую известность получил другой пример, приводимый Августином в оправдание религиозного принуждения. Он ссылался на евангельскую притчу о человеке, приготовившем большой ужин. Когда все званые под различными предлогами уклонились от приглашения, хозяин приказал слугам привести нищих и больных, но и после этого место за столом ещё осталось (Лк 14:17-22). Тогда «господин сказал рабу: пойди по дорогам и изгородям и убеди придти, чтобы наполнился дом мой» (Лк 14:23). Важнейшими для Августина стали слова, которые в синодальном переводе Библии звучат как «убеди придти», но в латинском — «compelle in-trare», что буквально означает «заставь войти». В истолковании Августином данной притчи гости, уклонившиеся от приглашения, стали иудеями, охотно явившиеся — язычниками, принявшими христианство, а те, кого ещё надо было «заставить войти» — еретиками.

Так фраза, которая в первоначальном греческом тексте означала «настойчиво убеждай, побуждай», у Августина стала основой для оправдания принуждения, насилия во имя истины. Он подчеркивал: «Церковь преследует любовью, нечестивые — жестокостью. Церковь преследует, чтобы вывести из заблуждений, нечестивые — чтобы в

43

них ввергнуть. Церковь преследует своих врагов и гонится за ними, пока не настигнет их и не разгромит в их надменности и тщеславии, чтобы принудить их обрести благость истины».

Впоследствии, прежде всего в западной средневековой традиции, аргументация Августина будет активно использоваться для обоснования допустимости жестоких наказаний еретиков и насильственного обращения в христианскую веру. В решениях VI и VII Вселенского соборов ещё упоминались «желающие креститься», но срок подготовки к крещению, составлявший первоначально до трех лет, неуклонно сокращался. Папа Григорий Великий (конец VI —начало VII в.) предлагал епископам привлекать иудеев к христианству, обещая им снижение налогов. В отношении язычников он рекомендовал ещё более решительные меры: избиения для рабов, тюремное заключение для свободных, чтобы «по крайней мере мучения телесные могли привести к желаемому здравию их души». IV Толедский собор (633 г.) хотя и высказался против ранее применявшегося к иудеям религиозного насилия, но посчитал, что все ранее обращенные насильственно все-таки обязаны оставаться христианами. Соборного одобрения принципа принуждения в период до разделения Церквей (1054 г.) так и не последовало, но не было и его последовательного порицания. Таким образом, сложившийся союз церкви и государственной власти, унаследовавшей древнеримские представления о необходимости некоего религиозного единообразия во имя общественного порядка, способствовал как развитию и укреплению интолерантного потенциала христианства, так и превращению его из частного дела в общественное. А во имя «общей пользы» допустимыми объявлялись и принудительные меры. В начале второго тысячелетия существования христианства это приведет к созданию жесткой, последовательной и нетерпимой к инакомыслию системы религиозного контроля.

Глава 3. Религиозная нетерпимость и толерантность в средневековой Европе

Эксклюзивистский потенциал христианства, зримо проявившийся уже в IV в., к XI-XIV вв. достиг своего пика. Именно в это время жесточайшие преследования еретиков, их поиск и уничтожение прекратились в обычную практику. Важнейшей причиной, обусловившей возможность реализации данного потенциала, явилась «папская революция» XI-XII вв. Как подчеркивает современный американский исследователь Г. Берман, «это была революция против подчинения духовенства императорам, королям и феодальным баронам, :ia утверждение римской церкви как независимого, корпоративного политического и юридического образования под эгидой папства». Основополагающий документ «папской революции» — «Диктат папы» Григория VII (1075) провозглашал не только независимость католической церкви от земной власти, но и её верховенство над нею, «плоть до права папы освобождать подданных «нечестивого» государя от присяги на верность. Подобного рода идеи, хотя и не в такой решительной форме, высказывались католическими идеологами и ранее, но реализация их стала возможной лишь после установ-ления феодальной раздробленности в Западной Европе вследствие распада империи Карла Великого (IX-X вв.) и укрепления института папства.

В XI-XIII вв. произошло освобождение духовенства от полно-мластного контроля со стороны государственной власти, его объединение под властью папы, проведение более отчетливой, чем ранее, границы между клириками и мирянами (введение целибата — безбрачия духовных лиц, окончательное утверждение причастия под шумя видами как исключительной привилегии клира), создание самостоятельной церковной юрисдикции и системы канонического пра

45

ва, охватывавшей и многие аспекты жизни мирян. Все это способствовало оформлению католической церкви как надтерриториаль-ной, хорошо организованной корпорации, достаточно замкнутой и вместе с тем способной (по крайней мере потенциально) диктовать свою волю светским правителям и вообще всем мирянам.

Папы, выдвигая лозунг «•свободы церкви» от государственного контроля, активно отстаивая его в борьбе с императорами, которая с переменным успехом длилась с конца XI, по крайней мере, до XIV в., в то же время стремились к руководству всем христианским миром. Иннокентий III (1198-1216), утверждая, что папа управляет не только церковью, но и всем миром, считал себя заместителем (викарием) Иисуса Христа. Подчеркивая, что земные правители властны только над телами людей, тогда как церковь — также и над душами, он активно побуждал королей к принесению ему вассальной присяги, неоднократно налагая на целые королевства интердикты (временное запрещение на совершение богослужения и обрядов). Идеалом Иннокентия III была вселенская христианская монархия под главенством папы. Естественно, в условиях, когда понятия юридического и нравственного закона были разграничены очень слабо, все, что не одобрялось церковью, немедленно попадало в разряд не просто осуждаемого, но подлежащего искоренению.

Однако оформление жестко централизованной католической церкви означало лишь создание силы, готовой преследовать инакомыслие. Не менее важно, что эта готовность получала достаточно активное содействие со стороны государственной власти. Она не раз конфликтовала с церковью, но, как правило, не по вопросам борьбы с ересями. Американский религиовед Б. Тьерни отмечает: «В той ситуации, когда единая религия определяла весь образ жизни общества, её отвержение было равнозначно разрыву всяческих отношений со своим сообществом и превращению в некоего изгоя, опасного с точки зрения средневекового человека». Тьерни проводит параллель между современным нетерпимым отношением к государственным изменникам, которых в отдельных случаях могут даже подвергнуть наказанию смертью, и средневековым отношением к ереси, рассматривавшейся как измена церкви.

Крупнейший западноевропейский средневековый мыслитель Фома Аквинский (1225-1274) в «Сумме теологии» высказывал мнение о недопустимости обращения неверных и иудеев принудительным путем. Однако текст Евангелия от Луки (Лк 14:23) трактовался им, как ранее Аврелием Августином, в духе принуждения, распространявшегося на тех, кто уже принял христианскую веру. Их, по мнению Фомы, необходимо было заставить вернуться к ней, если они впа-

46

сть в ересь. Фома проводил аналогию с обетом, который необходимо принимать добровольно, но если он всё-таки дан, то должен быть |>бязательно исполнен. Отсюда следовал вывод о допустимости применения к еретикам карательных санкций: «по справедливости их может светский судья убивать и лишать имущества... так как они кощунствуют против Бога и соблюдают ложную веру, то они подлежат большему наказанию, чем те, кто ... чеканит ложную монету».

Логическим результатом такого отношения к ереси и инакомыслию было создание централизованного института по борьбе с ними, получившего название инквизиции (от лат. Inquirere — искать, расследовать). Отдельные антиеретические акции, выходящие за пределы простого отлучения, осуществлялись уже в XI в. (сожжение еретиков в Тулузе, 1020 г.), но оформление системы преследований относится к рубежу XII и XIII вв.

Оно было связано с развитием, прежде всего в южных областях Франции, дуалистической ереси катаров (альбигойцев), резко противопоставлявших духовное и материальное, и отрицавших воплощение и воскресение Христа. Наибольшую тревогу вызывали успехи катаров в создании религиозной организации, альтернативной католической церкви. В областях, населенных катарами, не имела успеха проповедь Бернарда Клервоского (первая половина XII в.), который одним из первых стал утверждать, что только католическая церковь определяет принадлежность к еретичеству, но его уничтожение является долгом государства.

III Латеранский собор (1179) принял постановление о противодействии катарам, предав их анафеме и запретив католикам общение с ними. Подчеркивалось, что епископы в борьбе с ересью должны «опираться на светские законы и требовать содействия князей для того, чтобы страх светского наказания принуждал людей искать духовной помощи». Против катаров был провозглашен Крестовый поход, участникам которого было обещано отпущение грехов —как и тем, кто направлялся в Палестину с целью освобождения «Гроба Господнего».

На Веронском соборе (1184) был принят декрет, согласно которому изобличенный в ереси должен был передаваться светской власти для наложения на него наказания. Декрет обязывал светских правителей в присутствии местного епископа клясться в том, что законы против ереси будут ими неукоснительно соблюдаться. Епископам предписывалось проводить процесс расследования (inquisi-tio) и разыскивать еретиков. Кроме того, все еретики объявлялись официально отлученными от церкви. Присутствовавший на соборе германский император Фридрих I (1152-1190) немедленно принял

47

декрет о преследовании еретиков на территории империи. Таким образом, усилия церкви получили поддержку со стороны государства.

Поскольку меры, предпринятые против катаров, не дали ощутимого результата, в 1209 г. против них был провозглашен новый Крестовый поход, положивший начало т. н. Альбигойским войнам (по названию местечка Альби в южной Франции, являвшегося одним из центров катаров), завершившимся в середине XIII в. практически полным искоренением ереси. В 1209 г. крестоносцы (в основном французские феодалы) взяли штурмом г. Безье, жители которого отказались выдать катаров. На вопрос одного из крестоносцев, как отличить еретиков от католиков, папский представитель Арно-Амальрик дал знаменитый ответ: «Убивайте всех, Бог узнает своих».

К началу XIII в. была создана централизованная система подавления ересей. Ранее задача поиска еретиков (в этом заключается принципиальное отличие от преследований христиан в Римской империи, где, как уже отмечалось, необходимо было поступление доноса, а специальный розыск, как правило, не осуществлялся) возлагалась на местных епископов. В 1232 г. папа Григорий IX учредил специальную папскую инквизицию и поручил её осуществление монахам-доминиканцам (а впоследствии — и францисканцам). Первоначально папские инквизиторы ещё должны были советоваться с епископами, но в 1257 г. папа Александр IV своим решением полностью избавил их от епископского контроля.

Инквизиция достаточно быстро распространилась почти во всех западноевропейских странах. Позднее всего она появилась в Англии (1401) и большинстве государств Пиренейского полуострова (1478). Несмотря на то что деятельность и характер инквизиции в конечном счете определялись папой, в различных регионах она действовала с разной степенью суровости. Например, во Франции после подавления альбигойцев инквизиция долгое время не была особенно активна. В Италии с началом Авиньонского пленения пап (1309-1377) инквизиция также ослабла.

Инквизиционная практика обычно выглядела следующим образом. Вначале инквизитор, извещая местные духовные власти о своем прибытии, приказывал им в определенное время созвать народ. К собравшемуся населению инквизитор обращался с речью, призывая «еретиков» сознаться в уклонении от учения церкви, а всех знающих что-либо о виновных или подозреваемых в ереси - дать о них информацию. Часто провозглашались «сроки милосердия» длительностью от 15 до 30 дней. В это время «еретик» ещё мог, сознавшись в своих «заблуждениях», получить снисхождение в случае отречения от

48

них и дачи подробной информации о своих сообщниках. Снисхождение обычно выражались в наложении строгих постов, необходимости совершать покаянные паломничества.

После окончания «срока милосердия» начиналось собственно инквизиционное судопроизводство. Трибунал состоял из папского инквизитора, его помощников (в их число могли входить епископ данной местности или настоятель доминиканского монастыря) и нотариуса. Местное духовенство должно было оказывать инквизитору активную помощь. Кроме того, действовала целая сеть шпионов и добровольных доносчиков. Они указывали инквизитору на подозреваемое в ереси лицо, которое должно было явиться на заседания трибунала. Простая неявка в инквизиционный суд уже рассматривалась как признание в ереси. На обвиняемого заранее смотрели как на виновного, при этом инквизитор всеми силами старался добиться признания. Обвинение должно было быть поддержано двумя свидетелями, имена которых держались в тайне. В редчайших случаях, если трибунал устанавливал, что один из свидетелей заведомо лжет, предполагаемого еретика отпускали.

Однако обычно именно признание обвинения было для подозреваемого в ереси единственным реальным средством спасения. Доказательством искренности признания и «обращения» должна была быть выдача «единомышленников». Естественно, здесь, как и, в особенности, на этапе поиска еретиков, открывались широчайшие возможности для сведения личных счётов. Раскаявшихся «еретиков» приговаривали к различным видам наказания — от ношения позорящего одеяния с крестами на спине и груди до тюремного заключения.

Если же лицо не признавало себя виновным, то после демонстрации орудий пыток дело могло дойти и до их применения. Официально пытки по отношению к подозреваемым в ереси разрешил применять папа Иннокентий IV в 1252 г. Известно было три основных вида пыток: веревкой, водой и дыбой. В первом случае обвиняемому сжимали веревкой конечности, во втором — заливали лицо водой, не оставляя возможности ни проглотить её, ни вздохнуть, в третьем — завязывали руки сзади, выворачивали их и поднимали к потолку. По правилам пытка могла применяться только один раз. На практике инквизиторы легко решали эту проблему, объявляя последующие пытки лишь «продолжением» первой.

Ведя допрос с пристрастием, инквизиторы чувствовали себя совершенно безнаказанными. Ни светская власть, ни местные епископы не имели права вмешиваться в их деятельность, а лишь оказывать всемерное содействие. В 1256 г. папа Александр IV предоставил инквизиторам и их подчиненным право отпускать друг другу

49

все грехи, связанные с исполнением обязанностей инквизиционного судопроизводства.

Если, несмотря на все усилия инквизиционного трибунала, человек по-прежнему не признавал себя виновным, его передавали в руки светской власти. Оправдательных приговоров инквизиция не выносила, но, вопреки распространённому мнению, не приговаривала и к смертной казни. Её задача официально заключалась в том, чтобы спасти души «заблудших», направить их на путь спасения. Передача «еретика» в руки светской власти означала, что церковь отступается от столь закоренелого грешника. А законы практически всех западноевропейских государств приговаривали «упорствующих еретиков» к сожжению на костре. Такой вид наказания, взамен применявшихся ещё в начале XIII в. изгнаний, конфискаций имущества, объявлений вне закона, становится общепринятым приблизительно с середины этого столетия.

В то же время церковь никоим образом не осуждала смертную казнь за ересь, так как считала подобное наказание вполне достойным для оскорбителя Бога, указывая, что земные страдания хотя бы частично облегчают грешнику страдания посмертные. В 1288 г. папа Николай IV прибег к отлучению от церкви тех представителей светской власти, которые уклонялись от сожжения лиц, обвиненных инквизицией в ереси.

По поводу того, почему применялся именно этот вид наказания, существуют различные мнения. Согласно одному объяснению, ересь сравнивалась с чумой, а единственным препятствием для распространения последней считалось предание огню трупов умерших во время эпидемии и принадлежащих им вещей. По другой версии, лишь огонь костра до некоторой степени мог считаться подобием огня адского.

К сожжению обычно приговаривались «нераскаявшиеся еретики» и те, кто впал в ересь вторично. Потомство такого еретика лишалось права занимать церковные должности, его дом подлежал срытию до основания, а имущество —- конфискации.

Для светской власти подозрение в ереси часто было способом расправы с политическими противниками. В качестве примера можно назвать обвинения, выдвинутые по инициативе французского короля Филиппа IV Красивого против членов Ордена тамплиеров во Франции: ересь, идолопоклонство, содомский грех и др. Прибегнув к помощи инквизиции и заручившись поддержкой папы Климента V, король добился ликвидации ордена и казни его руководителей (1307-1314). Имущество же тамплиеров отошло в королевскую казну, ради чего, собственно, весь процесс и затевался.

50

Национальная героиня Франции Жанна Д’Арк, действия которой по снятию осады с Орлеана внесли решительный перелом в ход изнурительной Столетней войны с Англией, а проведенная по её инициативе коронация наследника престола Карла обеспечила государственную независимость страны, в 1430 г. попала в плен к англичанам. По их инициативе она была подвергнута суду инквизиционного трибунала, который под давлением Англии обвинил её в колдовстве и ереси. Под угрозой сожжения Жанна отреклась от своих •заблуждений», но затем последовал «рецидив ереси». Жанна вновь переоделась в мужскую одежду, а её ношение женщиной, порицаемое Библией, составляло один из пунктов обвинения. После этого Жанна была немедленно отправлена на костёр. Правда, в 1456 г. французская героиня была реабилитирована, а в 1920-м даже канонизирована католической церковью в качестве покровительницы Франции.

Число жертв инквизиции трудно подсчитать, но несомненно, оно измерялось сотнями тысяч. Среди них оказались такие выдающиеся мыслители и ученые, как Галилео Галилей, вынужденный отречься от гелиоцентрического взгляда на устройство Вселенной (1632), Джордано Бруно (сожжен в 1600 г.) и многие другие.

Особый характер приобрела инквизиция в Испании. Хотя, как уже отмечалось, она была организована здесь достаточно поздно, но стала, в отличие от других стран, государственным учреждением, орудием королевского абсолютизма, и действовала с необыкно-ненным размахом. Особенно суровые меры в отношении еретиков принимались в то время, когда пост Великого Инквизитора Испании занимал монах-доминиканец Т. Торквемада (1483-1498). Им было написано специальное руководство по инквизиционной практике, активно внедрялась в жизнь процедура аутодафе, что в переводе с испанского означает «акт веры». Такое название данная церемония получила потому, что во время неё раскаявшиеся еретики должны были, примиряясь с церковью, возвращаться в её лоно. Аутодафе осуществлялось обычно на одной из городских площадей, при большом стечении народа. Перед собравшимися, среди которых почётное место занимали члены инквизиционного трибунала и духовенство, проносились изображения еретиков, ускользнувших от инквизиции и бежавших за пределы Испании. Эти изображения впоследствии сжигались. Далее следовали раскаявшиеся грешники, одетые в сан-бенито (от исп. saco bendito — освященный мешок) — позорящее одеяние жёлтого цвета, с нашитыми на нем крестами. После этого зачитывались приговоры, и «примирившиеся» с церковью отправлялись м тюрьму. Нераскаявшиеся же передавались в руки властей и сжига

51

лись за городом. Всего испанские власти, по подсчетам отечественного исследователя 3. Плавскина, за всё время действия инквизиции (последний смертный приговор еретику был приведен в исполнение в 1826 г.) отправили на костер около 35 тысяч человек.

Объектом самого пристального внимания со стороны испанской инквизиции были крещеные иудеи (мараны) и мусульмане (мори-ски), подозревавшиеся в тайной приверженности к своим прежним религиям. Следует отметить, что по сравнению с более ранним периодом, когда отношение к проживавшим на территории Пиренейского полуострова мусульманам и иудеям было достаточно терпимым (подробнее об этом см. ниже), после завершения в 1492 г. Реконкисты — восстановления полного контроля христиан над этой территорией — ситуация резко изменилась.

Созданное в 1479 г. единое испанское королевство, нарушая данные ранее обещания не принуждать иудеев и особенно мусульман-мавров к принятию христианства, в конце XV — начале XVI в. поставило их перед выбором: обратиться в «истинную веру» или уехать. Эта дилемма первоначально встала перед иудеями, права которых уже в XV в. были сильно ограничены. Часто многие из них принимали христианство под страхом смерти. В 1492 г. все иудеи, не желавшие креститься, должны были (с разрешением взять с собой имущество, за исключением драгоценных металлов и металлических монет) покинуть пределы Испании. 31 июля этого года из страны отбыл последний открыто исповедовавший иудаизм еврей. Всего же уехало от 100 до 300 тысяч иудеев. В 1499 г. испанские монархи Фердинанд и Изабелла обнародовали указ, в соответствии с которым любого иудея, обнаруженного на территории Испании, ждала смерть в случае отказа от немедленного крещения.

В 1502 г. давление на мавров, к тому времени уже достаточно серьёзное, вылилось в формулирование столь же трагической дилеммы: крещение или отъезд. В 1527 г. испанский король Карл V сообщил папе Клименту VII о полном изгнании ислама, однако признался, что «крещение было для многих мавров не вполне добровольным, и некоторые мориски не слишком сведущи в вопросах нашей святой веры». Естественно, вынужденные к принятию христианства под давлением, оставшиеся в Испании мориски и мараны часто втайне сохраняли приверженность своим прежним религиям. Конечно, были и искренне обратившиеся в христианство. Но инквизиция ставила под подозрение всех, делая существование даже бывших мусульман и иудеев в Испании крайне затруднительным. В итоге даже меры инквизиции показались недостаточными, и в 1609 г. последовало изгнание за пределы страны морисков. Мараны же продолжали

52

оставаться под постоянным подозрением. Крайние формы религиозной нетерпимости сохранялись в Испании очень долго, и даже в 1720 г. пятеро маранов были приговорены к сожжению после обнаружения в Мадриде тайной синагоги.

Освоение испанцами территорий в Новом Свете после открытия X. Колумбом Америки (1492) сопровождалось многочисленными проявлениями насилия и нетерпимости. Уже в 1493 г. папская булла «Интер коэтера» призвала испанских королей Фердинанда и Изабеллу приступить к подчинению вновь открытых земель и обратить их обитателей в христианскую веру. В начале XVI в. теологом X. JI. де Паласиосом Рубиосом было составлено «Рекеримьенто» (требование) — документ, зачитывавшийся индейцам при покорении Америки. В нем утверждалось, что папа Римский, являясь господином мира, подарил земли в Новом Свете испанским королям. Индейцам предлагалось без промедления, «по своей доброй и свободной воле», после получения соответствующих наставлений принять христианство. В этом случае коренным жителям американского континента предоставлялись гарантии в том, что они не будут обращены в рабство.

Хотя в «Рекеримьенто» давалось обещание не принуждать индейцев к крещению, содержавшиеся в нем требования принятия католицизма «без возражений и упрямства» и угрозы применения военных санкций с последующим обращением в рабство в отношении тех, кто «не сделает требуемого или хитростью попытается затянуть решение свое», фактически ставили аборигенов перед выбором: принять христианство или оказаться рабами. Подталкивая таким образом индейцев к католицизму, предоставляя неофитам определенные льготы, испанцы одновременно предпринимали решительные меры по искоренению «идолопоклонства», устраивая публичные сожжения местных святынь.

С 1503 г. утвердилась практика передачи индейцев, считавшихся подданными короны, испанским колонистам на правах долгосрочного или краткосрочного пожалования, получившая наименование «энкомъенда» (покровительство). Энкомьенда рассматривалась не только как форма использования принудительного труда туземцев, но и в качестве средства, облегчавшего и ускорявшего их христианизацию. Резкое сокращение, под влиянием различных факторов, в том числе из-за применения насилия при обращении в католицизм, численности местного населения, вынудило Испанию принять так нназываемые «Новые законы» (1542-1543). Институт энкомьен-ды был реформирован. Индейцы признавались свободными людьми, по отношению к ним запрещалось применять насилие, а таксация

53

повинностей должна была следовать после обучения основам христианства. В 1573 г. король Филипп II запретил называть освоение Нового Света «конкистой»(завоеванием), предложив использовать термин «пацификация»(умиротворение), требуя от испанцев завоевывать доверие индейцев лишь убеждением, избегая уничтожения «идолов».

Безусловно, это способствовало изучению испанскими миссионерами местных языков, обычаев и культуры, использованию индейского пиктографического письма для разъяснения христианских образов. Однако «на местах» такого рода распоряжения короны далеко не всегда исполнялись пунктуально. Иезуит Б. Валера в «Сообщениях о древних обычаях аборигенов Перу», написанных в середине XVI в., приводит в качестве примера такие методы обращения в христианство, как окропление миссионерами связанных или закованных в цепи индейцев водой. Но и после крещения индейцы считались второсортными христианами. В ряде мест действовали запреты на посвящение туземцев в священнический сан, а по всей Америке существовало разделение между испанскими и индейскими церковными приходами.

Разумеется, в испанских колониях действовала и инквизиция. Первоначально она пыталась применять столь же строгие методы, что и в Европе. Особенно свирепствовал первый епископ Мексики X. Де Сумаррага, распоряжавшийся сечь плетьми и возить привязанными к мулам туземцев, отступивших от христианства. В Мехико неоднократно устраивались аутодафе, заканчивавшиеся сожжением впавших в «идолопоклонство». Однако скоро стало ясно, что при желании в отступничестве от христианства можно обвинить едва ли не любого крещеного аборигена. А полное их истребление совершенно не входило в планы испанцев. По распоряжению Филиппа II (1575) индейцы были изъяты из-под юрисдикции инквизиции и переданы под наблюдение епископских викариев, которые обычно ограничивались духовными наказаниями. Косвенно этот факт свидетельствует о малопродуктивное™ применявшихся методов насильственной христианизации.

Ещё одним ярким проявлением средневековой религиозной нетерпимости были Крестовые походы. Наиболее известны Крестовые походы на Восток, осуществлявшиеся с конца XI до последней трети XIII в. Само выражение «крестовый поход» их современникам было почти незнакомо. Употреблялись понятия «паломничества», «поход в Иерусалим», «путь в Святую Землю», а для характеристики участников военных экспедиций — «воины Христовы». Термин «крестовый поход» появился, видимо, не ранее конца XIII в. Он связан

54

с крестом, нашивавшимся на одежду шедшего освобождать «Гроб Господень» от «неверных» - мусульман.

Призыв к первому Крестовому походу на Восток прозвучал во французском городе Клермоне в 1095 г. Папа Урбан II заявил о настоятельной необходимости для католиков взяться за меч и освободить «Гроб Господень» в Иерусалиме, оказав также помощь византийцам (которых он ещё именовал, несмотря на свершившееся м 1054 г. разделение церквей на Западную — католическую и Восточную—православную, «нашими братьями») в борьбе с турками-а-льджуками. «Поход,—заявил папа,— станет искуплением грехов христианского мира, осквернившего себя грабежами, убийствами и насилием». Участникам похода было обещано полное отпущение грехов. Как отмечает С. И. Лучицкая, первые Крестовые походы подразумевали не только отвоевание «Святой Земли», но и обращение мусульман.

Во время первого Крестового похода в 1099 г. был взят Иерусалим, при этом было уничтожено огромное количество мусульман, включая женщин, детей и стариков. Как подчеркивает известный французский историк Ж. Ле Гофф, до начала Крестовых походов западные авторы ещё проводили разграничение между мусульманами и язычниками, считая лишь последних теми, кому Бог абсолютно неведом. Но уже Урбан II в своей знаменитой речи назвал мусульман «гнусными рабами дьявола, недостойными звания людей». Стали распространяться совершенно неправдоподобные, учитывая полное отрицание исламом культовых изображений, слухи об установлении мусульманами золотых и серебряных идолов в христианских храмах на контролируемой ими территории. Мусульмане теперь все чаще именовались «язычниками», а Мухаммед упоминался в связи с Антихристом. В первой половине XII в. Бернар Клервоский, говоря о необходимости второго Крестового похода на Восток, призывал к истреблению мусульман: «Язычников не следовало бы убивать, если бы их можно было каким-либо другим способом удержать от слишком большой вражды или угнетения верующих. Ныне же лучше, чтобы они были истребляемы». Добавим, что в ходе Крестовых походов часто «попутно» уничтожались и иудеи.

Изменилось и отношение к византийцам. В XII в. они уже часто обвинялись в ереси. В 1204 г., во время четвертого похода, армия крестоносцев, движимая в первую очередь соображениями алчности и действуя в интересах венецианского купечества, вместо Палестины нанесла удар по Константинополю и разграбила его. Сомневающихся в законности подобной акции удалось переубедить. Хронист Робер де Клари писал: «Епископы и клирики сообща говорили и полагали,

55

что битва является законной ... что напасть на них будет не грехом, но, напротив, великим деянием благочестия». После разгрома Константинополя разрыв между Восточной и Западной христианскими церквами стал необратимым.

Крестовые походы ознаменовали окончательное отступление от пацифизма, характерного для раннего христианства. Безуспешно пытаясь прекратить внутренние войны в рамках западнохристианского мира, Западная церковь теперь указывала католикам на общего врага. Католический историк И.Лортц подчеркивает: «Если прежде носителями “миссионерского меча” были короли и императоры, то теперь сама церковь, откровенно наступательно захватившая право на меч..., претендует на “право на кровопролитие”». Логическим следствием произошедших перемен было образование монашеских рыцарских орденов —тамплиеров, госпитальеров и др.

Помимо Крестовых походов на Восток предпринималось немало других военных экспедиций, получавших одобрение папства, например против язычников-славян или мусульман Пиренейского полуострова. Конечно, у всех этих операций имелись и чисто земные мотивы. Например, не последнюю роль в организации Крестовых походов на Восток сыграло стремление церкви избавить Европу от огромного количества безземельных рыцарей, находивших выход своей энергии в беспрерывных столкновениях. Однако религиозная форма крестоносного движения, основанного на принципиальной нетерпимости к иноверцам, желание принудить их к принятию христианства силой меча более чем очевидны.

Тем не менее вывод о тотальном характере религиозной нетерпимости в средневековой Европе был бы не вполне корректным. Перечисляя многообразные и весьма масштабные формы проявления ин-толерантности: религиозное принуждение, насильственные крещения, подавление инакомыслия, преследование, а подчас и искоренение религиозных меньшинств, следует иметь в виду, что наряду с господствовавшей тенденцией к утверждению монополии католической церкви и христианского эксклюзивизма, имелись и явления иного порядка — как в теории, так и на практике. Иными словами, на каждое выражение нетерпимости можно найти свое «но», которое выглядит подчас едва различимым на фоне явно преобладавших принуждения и насилия в делах веры.

Начнем с констатации общеизвестного факта сохранения двух религиозных меньшинств — мусульман и иудеев, хотя положение их, как уже было показано на примере Испании, отнюдь не было стабильным, а права — надежно гарантированными. Самым крупным меньшинством, причем проживавшим на территории многих евро-

56

нейских стран, были иудеи. После окончательного изгнания евреев из Палестины во II в. н. э. они ни на одной значительной территории не составляли большинства населения. Эксклюзивистские потенции иудаизма так и не получили стимула к развитию, поскольку отсутствовал такой важный закрепляющий элемент, как поддержка со стороны власти. Талмуд, как уже отмечалось, содержит «Семь правил Ноя», ориентируя евреев скорее на изоляцию от не-евреев, чем на подчеркивание исключительной истинности иудаизма. Не поощрялся и активный прозелитизм, хотя сама возможность обращения не-евреев в иудаизм не отрицалась. Кроме того, в Талмуде содержится и призыв с уважением относиться к законам тех стран, на территории которых евреи проживают, и не восставать против их правителей.

Однако христиане, получив начиная с IV в. государственную поддержку, приступили к активному и часто насильственному обращению иудеев. Инициативу здесь проявляла светская власть, прежде всего франкские короли Хильперик и Дагоберт (VI-VII вв.), стремившиеся к достижению религиозного единообразия. Когда давление становилось нестерпимым, многие иудеи следовали принципу «Киддуш-ха-Шем» («Освящение имени Божьего»), требовавшего мученичества за веру, и предпочитали смерть христианству. Церковь периодически порицала практику «принуждения в вере», но делала это не слишком активно и последовательно. IV Толедский собор (633) определил, что обращение возможно лишь по благодати, но не по принуждению. Однако действительность принудительного крещения сомнению не подвергалась. Насильственное обращение иудеев в христианство порицал папа Григорий I Великий (590-604), но ему принадлежат и такие слова: «Если даже насильственно крещенные сами и не станут добрыми христианами, то, может быть, станут их дети».

Постепенно оформилась и преобладавшая в Средние века богословская точка зрения на иудеев, которая, согласно католическому историку Й. Лортцу, выглядела так: «Израиль не узнал ожидаемого Мессию, когда Он пришел ... и в лице своих старейшин, высшего священства и народа деятельно участвовал в его казни и ясно признал ответственность за это» («весь народ сказал: кровь Его на нас и на детях наших» —Мф 27:25). Отсюда вытекало представление о евреях как проклятом народе, а об иудаизме — как искаженном христианстве, продолжающем существовать из-за «упрямого непонимания» или изменения евреями библейских текстов.

Как отмечает историк Дж. Трахтенберг, средневековые знатоки канонического права применяли и такую формулу: человечество —

57

мистическое тело Христово, в состав которого входят не только христиане, но и неверные, которые также выполняют определенную функцию подобно тому, как в человеческом организме каждый орган исполняет свою задачу. Поэтому еврейскую общину как члена данного универсального тела следует сохранять, но с максимальной изоляцией от «верных» христиан. Так или иначе католическая церковь всегда официально признавала право иудеев на существование и исповедание своей веры.

Уже в конце I тысячелетия н. э. в большинстве европейских стран, на территории которых проживали иудеи, вводились запреты на владение ими землей, ношение оружия, занятия различными видами деятельности. Как следствие, многие евреи были вынуждены сконцентрироваться на торговле и ростовщичестве. Но до первого Крестового похода их положение было относительно стабильным. В 1091 г. император Священной Римской империи Генрих IV специальной грамотой запретил принуждать иудеев к принятию христианства. Это не помешало массовому истреблению евреев крестоносцами в начале первого крестового похода (1096) в таких городах, как Майнц, Кобленц, Вормс и др. Будучи «чужими» для христиан, они оказались первыми жертвами предприятия, опиравшегося на религиозное рвение и энтузиазм.

В XII—XIII вв., когда церковь усилила борьбу с ересями, создав инквизицию, положение евреев резко ухудшилось. Иудеев, как это ни покажется сегодня абсурдным, часто подозревали именно в ереси, и понятия «еврей» и «еретик» стали, как подчеркивает Дж.Трахтенберг, едва ли не тождественными. Характерно, что, подобно еретикам, иудеи должны были иметь специальные нашивки на одежде. В XIII в. сложилась и особая система закрытых еврейских кварталов — гетто, создание которых поддерживалось церковью. Тогда же церковь в категорической форме стала запрещать браки христиан и иудеев.

При этом церковь, повторим, официально никогда не подвергала сомнению право иудеев на существование и исповедание своей веры. В XII в. впервые была издана специальная Constitutio pro Judeis. В данном документе запрещалось применение силы в процессе обращения иудеев в христианство. Хотя папы неоднократно подтверждали Constitutio pro Judeis, в целом позиция католической церкви и в особенности отдельных её представителей, в том числе и очень высокого ранга, последовательностью не отличалась.

На низовом, народном уровне в адрес иудеев выдвигалось множество самых различных обвинений. Самое распространенное — в ритуальном убийстве («кровавый навет»), совершаемом якобы чаще

58

всего во время пасхальной недели с целью оскорбления христианства. Несмотря на то что ещё в начале XIII в. созданная германским императором Фридрихом II специальная комиссия, состоявшая из христианских богословов и крестившихся евреев, пришла к выводу об отсутствии где-либо в Ветхом Завете и Талмуде даже намеков на необходимость кровавых жертв, а напротив, о наличии ясных указаний о невозможности для иудеев осквернять себя кровью, представления о совершении ими неких ритуальных убийств дожили до сегодняшнего дня.

Разновидностью «кровавого навета» было представление об иудеях-осквернителях гостий (облаток) — пресного хлеба, используемого при причащении. Современной наукой доказано, что небольшие красные пятна, появляющиеся иногда на гостиях и считавшиеся кровавыми, вызваны действием микроскопического грибка, но в Средние века вина возлагалась на иудеев. В отношении «кровавого навета» папство заняло в целом осуждающую позицию, периодически, хотя и без особого успеха, призывая клириков не распространять слухи о «ритуальных преступлениях».

Наконец, в очень сложном положении оказывались врачи-евреи. Церковь запрещала христианам пользоваться их услугами, иногда выдавая разрешительные грамоты королевским особам. Врач-еврей при дворе христианского короля постоянно рисковал, причем при любом исходе лечения — как благоприятном, так и неблагоприятном. В первом случае его могли обвинить в магии и колдовстве, во втором — представить «врачом-убийцей». Такие случаи в Средние века происходили неоднократно. Подозревали евреев и в отравлении колодцев, помощи туркам, организации пожаров.

Таким образом, проявления нетерпимости в отношении иудеев были весьма многообразны. На «чужих», тем более «христопродавцев», охотно списывали все беды и неприятности. Иногда светские власти, по тем или иным соображениям, чаще всего идеологическим, изгоняли иудеев (1290 г. — в Англии, в XIV в. — из Франции, причем дважды, и большая часть из Германии), но они находили приют в других государствах. Часто брали верх материальные соображения, и правители стремились даже привлечь евреев на свои территории, имея в виду прежде всего интересы пополнения казны. В этом случае иудеям гарантировались безопасность и возможность ведения образа жизни, соответствующего канонам иудаизма.

Наиболее известна «Грамота о привилегиях» (1367) короля Польши Казимира III Великого, содержавшая признание права евреев на фактическую автономию, запрещавшая нанесение ущерба синагогам, еврейским кладбищам, и допускавшая принесение евреями

59

присяги на свитке Торы и совершение кошерного убоя скота. Конечно, положение иудеев могло в любой момент измениться в худшую сторону, хотя говорить о тотальной нетерпимости в отношении их нет оснований.

Что касается мусульман, то здесь внимания заслуживают прежде всего мудехары (араб, — те, кто платит налоги), именовавшиеся также маврами и сарацинами, проживавшие на территории христианских государств Пиренейского полуострова. Их история начинается в X в., когда Реконкиста сделала первые успехи, и трагически заканчивается, как мы уже видели, в начале XVI в. — во время изгнания мавров из Испании. На протяжении XI-XIV вв. положение мусульман, оказывавшихся в процессе Реконкисты на землях, переходивших под контроль христиан, было отнюдь не катастрофическим. На юг полуострова и в Африку обычно бежали лишь самые влиятельные и состоятельные мавры. Оставшиеся подчинялись, как правило, непосредственно королям Арагона, считаясь их прямыми вассалами, и облагались налогами, шедшими прямо в казну. Кроме того, на мавров часто налагались обязательства по осуществлению единовременных выплат короне — на королевское бракосочетание, ведение военных действий и т. п. Существование такой группы населения, как мудехары, было экономически выгодно для испанских правителей, о чем свидетельствует даже их наименование. Мавров-мудехаров в то время старались не изгонять, а наоборот, привлекать на свои территории.

Положение мусульман-мудехаров регулировалось, прежде всего в Арагоне, где их было особенно много, специальными королевскими грамотами, обещавшими покровительство и защиту. Мудехарам предоставлялась автономия, предполагавшая наличие собственной правовой системы, свободу отправления культа и изучения Корана, возможность осуществления внутреннего управления в соответствии со сложившимися до появления здесь христиан законами и традициями.

Современная исследовательница И. И. Варьяш, исследуя проблему положения мудехаров в данном регионе в XIII-XV вв., отмечает, что в ряде документов «христиане и мусульмане присутствуют на равных и по смыслу, и по построению текста», в частности встречаются формулировки «ни сарацины, ни христиане», «как христианам, так и сарацинам» и т. д. И. И. Варьяш с определенной осторожностью полагает возможным говорить о иерархии иноконфессиональных общин, приводя в качестве доказательства грамоты королей Жауме II и Жоана I мудехарам Уэски (1324 и 1392 гг.), определяющих, во избежание ссор и столкновений, место мусульман в различного рода

60

праздничных шествиях по случаю торжественных событий в королевской семье. В грамотах отмечалось, что поскольку мусульмане служат королю, в отличие от иудеев, с оружием в руках, то они должны идти впереди последних.

В данном случае для нас представляется существенным сам факт признания христианскими королями законности религиозных меньшинств, что позволяет говорить об определенной веротерпимости, не допускавшей возможности официального перехода христиан в ислам или иудаизм, равно как и оформления смешанных браков. Но данная веротерпимость базировалась исключительно на прагматических, а не идеологических соображениях, касаясь мусульман, но никак не ислама. Официальные королевские документы иногда называли ислам «злостной сектой магометской», сектой «Махумета, или дьявола». Местное христианское население, особенно городское, а также церковь проявляли постоянную враждебность к мусульманам, переходя, особенно во время Крестовых походов, к погромам. При этом провозглашался лозунг «пусть умрут или станут христианами». Короли в этих случаях обращались с разъяснениями к христианским подданным, указывая, что поход направлен против «чужих», а не «своих» мавров (король Арагона Мартин, 1398 г.).

Но с течением времени королевская власть усилила давление на мудехаров. Руководствуясь принятыми Католической церковью на Латеранских соборах 1179 и 1215 гг. ограничительными законами, запрещавшими христианам проживать вместе с иудеями и мусульманами, для которых устанавливался особый вид одежды, испанские короли начали издавать соответствующие распоряжения касательно мудехаров: ордонансы о прическах, ношении особых знаков и т. п. В XIV в. христианам стали запрещать покупку и строительство домов на территории проживания мавров. В 1318 г. в Арагоне появился первый ордонанс о запрете мусульманской молитвы и призыва к ней, причем в качестве наказания предусматривалась смертная казнь. Хотя в реальности и этот закон, и другие ограничения, по крайней мере до начала XV в., не исполнялись строго, а потому неоднократно подтверждались, в XIV столетии последовал ряд новых мер, ущемлявших мавров: уничтожение мечетей, запреты на совершение паломничеств к могилам местных мусульманских святых, на работу в воскресные и праздничные для христиан дни.

Завершение Реконкисты и оформление объединенного испанского королевства в конце XV в. привели к укреплению королевского абсолютизма и замене отношений «сеньор-вассал» отношениями «государь-подданный». Создавалось единое правовое пространство централизованного государства, в котором мусульманам, да и

61

иудеям, уже не находилось места. Они могли быть ассимилированы только в случае отказа от собственной религии и признания принципа «одно королевство — одна вера». Для большинства мусульман и иудеев это оказалось невозможным, что и привело, как мы уже видели, к их изгнанию и притеснениям тех из них, кто все же принял христианство — морискам и маранам.

Путь от терпимости к изгнанию, пройденный испанскими муде-харами, является убедительной демонстрацией того факта, что экс-клюзивистский потенциал христианства может проявиться в любой момент, но его конкретное использование как инструмента политики зависит от массы обстоятельств, в том числе и весьма прагматического свойства. Только тогда, когда королевская власть утратила интерес к иноверцам как к плательщикам налогов и приступила к строительству абсолютистского государства, она перестала сдерживать традиционную неприязнь христиан к мусульманам и иудеям как «чужим», да ещё и находящимся в явном численном меньшинстве. Более того, именно власть теперь, как мы видели, и поддерживала данную неприязнь, и сама возглавляла её. Но вплоть до этого времени веротерпимость была вполне реальной, и об этом также не следует забывать.

В качестве следующего «но» по отношению к преобладавшей в Средние века нетерпимости можно упомянуть произведения ряда мыслителей, отстаивавших идеи религиозной толерантности. Предварительно отметим, что католическая церковь проявляла повышенную активность в борьбе с теми идеями, которые казались ей явно подрывающими собственный авторитет и власть. Если же эта очевидность, по мнению церкви, не была явной, то реакция могла быть относительно мягкой.

Например, французский теолог и философ П. Абеляр (1079-1142) считал разум предварительным условием веры, утверждая право человека мыслить свободно, оценивая совервгаемое на основании прежде всего собственной совести. Он полагал, что высший нравственный закон содержится в Евангелии, но люди, не знающие его, не могут считаться грешниками, так как живут в соответствии со своими убеждениями и совестью. Отсюда логически следовал вывод о наличии рационального зерна и в других религиях, а не только в христианстве. Эта мысль в осторожной форме выражена в таком произведении Абеляра, как «Диалог между философом, иудеем и христианином», где утверждается, что «ни одно учение ... не является до такой степени ложным, чтобы не заключать в себе какой-нибудь истины». Теологические сочинения Абеляра были осуждены на церковных соборах в Суассоне (1121) и Сансе (1140), однако сам

62

философ был наказан лишь ссылкой в монастырь, лишением права преподавания и сожжением некоторых особо «еретических» трудов. Можно, конечно, отметить, что сам он избежал костра, видимо, лишь из-за отсутствия развитой системы наказаний за ересь, но и отсутствие у церкви желания решить «дело Абеляра» предельно строго также достаточно очевидно.

Показательным представляется и «дело» Иоахима Флорского (1132-1202), специально, с папского разрешения, изучавшего Апокалипсис. Им было разработано учение о трех эпохах в истории человечества, переход к последней из которых — эре Святого Духа будет сопровождаться уничтожением нечестивцев, включая недостойное духовенство. Комиссия, изучавшая взгляды Иоахима Флорского, подчеркнула, что философ не предполагал полного уничтожения католической церкви, а писал лишь о её трансформации. Еретическими в итоге были признаны только отдельные положения учения Флорского, и уже после его смерти.

О «деле» Иоахима Флорского следует упомянуть лишь для демонстрации тех рамок, в которых были дозволены неортодоксальные суждения. Марсилий Падуанский (1275-1342) развивал идеи терпимости последовательно и основательно. Его главным произведением был трактат «Защитник мира» (1324), созданный в период очередного обострения отношений между папством и Священной Римской империей. Марсилий в этом споре активно поддерживал императора, указывая, что церковь не может иметь юридической власти над государством. Напротив, именно государство, право законодательства в котором должно принадлежать монарху и народу, представляет собой высшую властную инстанцию.

В отличие от большинства средневековых мыслителей Марсилий проводил четкую границу между юридическим (человеческим) и нравственным (божественным) законами. Судьей первого он называл светскую власть, которой должны подчиняться все, в том числе и церковь, так как Новый Завет предписывает повиновение властям. Принудительной властью, по мнению Марсилия, церковь, в отличие от государства, не обладает, так как Христос и апостолы её не имели и не требовали для себя. Судьей второго, божественного закона мыслитель называл Христа, дающего награды и наказания в будущей жизни. Духовенство, не располагая принудительной властью, может лишь увещевать еретика, но наказание ему определит Христос, причем в будущей жизни, если сочтет таковое необходимым.

Светская же власть может наложить наказание на еретиков, например, запретив им пребывание в стране, только в случае исходя

63

щей от них общественной опасности, применяя тем самым человеческий закон. Божественный закон она не вводит и не принуждает к его исполнению, следовательно, никакое насилие в чисто религиозных делах недопустимо: «Права граждан не зависят от того, какой веры они придерживаются; и никто не должен подвергаться наказанию за его религию... ».

Таким образом Марсилий, выступая в качестве одного из первых в европейской мысли идеологов светского государства (правда, ещё руководящего церковью, а не отделенного от неё), достаточно четко обозначил разницу между грехом, не наказуемым человеческими законами, и его общественными последствиями. Приближаясь к идее свободы совести, Марсилий был прежде всего активным противником принуждения в делах веры.

Нельзя не отметить также и Николая Кузанского (1401-1464). Интересно, что этот неортодоксальный мыслитель с 1450 г. занимал пост кардинала. Ещё в 1433 г., когда активно обсуждалась идея воссоединения католической и православной церквей, реализовавшаяся впоследствии в недолговечной Флорентийской унии (1439), Кузан-ский написал трактат «О всеобщем согласии», где была сформулирована платформа возможного единства: «Одна религия при различии обрядов». К этой идее, придав ей уже более универсальный характер, Николай Кузанский вернулся в трактате «О согласии веры» (De Расе Fidei), созданном в 1453 г.

Написанный под сильным впечатлением от только что свершившегося захвата Константинополя турками, трактат переводит вопрос о возможности прекращения религиозного противостояния в теоретическую плоскость. Высказывавшиеся Кузанским ранее идеи взаимосвязи всего сущего, примирения противоположностей, формула «Бог есть всё вместе взятое, все вещи» привели его в данной работе к выводу о наличии единой религиозной истины, открытой Богом в различных формах.

Трактат построен в форме беседы между греком, итальянцем, арабом, евреем, скифом, турком и французом — с одной стороны, и Иисусом Христом, апостолами Петром и Павлом —с другой. В ходе дискуссии обнаруживается, что есть общие элементы, явно или неявно присутствующие во всех религиях: это наличие божественного откровения, Троицы, идей воплощения и искупления. Естественно, многие построения Кузанского, стремившегося к обнаружению элементов близости между католическими догмами и вероучительными положениями других религиозных систем, выглядят весьма произвольно. Но не это представляется главным. Итоговый вывод Николая Кузанского о существовании «единой во всем различии обрядов

64

религии, к которой принадлежат все разумные существа» звучит как призыв к всеобщей терпимости и приглашение к диалогу в противовес господствовавшему и в умах, и на практике противостоянию. 15 данном призыве ясно виден гуманистический пафос.

Именно в эпоху Возрождения (XIV-XV вв.) возникло такое явление, как гуманизм, наиболее адекватно отразив её суть и смысл. Оставаясь христианами и не порывая с католической церковью, гуманисты отошли от традиционного для средневековой мысли теоцентризма и во главу угла поставили человека как разумное и мыслящее существо, рассуждая прежде всего о его предназначении, а не о спасении. Не избегая обсуждения богословских вопросов, гуманисты утверждали относительность любого авторитета, стремясь к опоре прежде всего на собственные суждения. Они отвергали претензии католической церкви на абсолютную истинность её учения, применяя филологические методы при анализе Священного Писания. Итальянский гуманист М. Фичино даже делал вывод о том, что существующее многообразие форм почитания Творца есть результат действия божественной воли, и «всякая религия несет в себе некоторое количество добра».

Наиболее выдающийся представитель Северного Возрождения голландец Эразм Роттердамский (1469-1536), называя свою богословскую систему «философией Христа», сосредоточил внимание на исполнении человеком нравственных обязательств. Для него лишь те теологические проблемы и споры представлялись существенными, которые были связаны с практикой благочестивого поведения. Он утверждал, что тот, кто не знает, имеет ли Святой Дух одно или два начала, никогда не будет осужден, но «тебе не миновать осуждения, если ты не дорожишь плодами Духа — любовью, радостью, миром, долготерпением, дружелюбием, добротою... ». Видя сущность христианства не в тех или иных догматах, а в нравственном поведении, Эразм подчеркивал: «Ничто благочестивое, ничто ведущее к добрым нравам назвать нечистым или языческим нельзя!».

Отсюда следовало решительное отрицание Эразмом любого принуждения в духовных делах. Он выстраивал следующую логическую цепочку: все, что делается по принуждению, делается неискренне, а любая неискренность неугодна Христу. Голландский гуманист предлагал всем желающим привести мусульман к христианству действовать не мечом, а нравственным примером, а гонителей еретиков призывал ограничиться «кроткими убеждениями». Эразм сформулировал следующий принцип: «Справедливее справедливого, чтобы те, кто не желает стать жертвою насилия в делах веры, сами не чинили

65

насилия над другими». Впоследствии данный принцип (основанный, безусловно, на словах Христа: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними... » Мф 7:12, Лк 6:31) получит более детальное развитие в трудах С. Кастеллиона и П. Бейля, посвятивших, в отличие от Эразма, проблеме религиозной толерантности уже специальные труды.

Испанские гуманисты Ф. де Витория (1492-1546), Б. де Лас Касас (1474-1556), X. Л. Вивес (1492-1540) выступали за исключительно мирные и ненасильственные способы христианизации американского континента. Наибольшую известность в качестве защитника индейцев приобрел В. де Лас Касас (1474-1556). В полемике с такими теологами, как Т. де Бенавенте (Мотолиния) и X. Хинес де Сепульведа, отстаивавшими тезисы о неполноценности индейцев по сравнению с испанцами и необходимости приведения их к христианству силой, Б. де Лас Касас, напротив, утверждал, что «все нации мира —люди», а индейцы, не зная учения Христа, тем не менее являются христианами «по природе», воплощая в себе все христианские добродетели. Насильственные методы утверждения католицизма, как подчеркивал испанский гуманист, будут способствовать лишь его отторжению туземной средой и приведут индейцев к выводу, что Христос—«самый жестокий из богов». Упоминавшиеся ранее «Новые законы» (1542-1543), несколько облегчившие положение аборигенов, по крайней мере отчасти были основаны на идеях Лас Касаса, которые тот при первой возможности излагал королевской власти.

Близкий друг и единомышленник Эразма Роттердамского английский гуманист Томас Мор (1478-1535) в своём получившем широкую известность произведении «Утопия» представил описание идеального общественного строя. Имя «Утопия», присвоенное Мором вымышленному острову, впоследствии стало нарицательным для обозначения описания как несуществующих стран с «образцовым» устройством, так и вообще всех проектов, содержащих представляющиеся практически нереализуемыми планы социальных преобразований. Утопия у Мора —это общество без частной собственности, где осуществляются всеобщий труд и распределение материальных благ по потребностям, при регулировании государством всей экономической жизни. Опыт XX в. убедительно демонстрирует, что реализация подобного рода идей на практике неизбежно приводит к полному развалу производственного процесса, а в политической сфере —к скатыванию к тоталитаризму. В защиту Мора можно сказать, что он, в отличие как от своих предшественников (Платон), так и тех, кто позднее будет пытаться претворить идеалы коммуни-

66

стической утопии в жизнь, отрицал возможность реализации своего проекта путем насилия.

Гуманистическая позиция Мора отчетливо проявляется при описании им религиозных верований утопийцев. Мор отметил их значительное разнообразие, но подчеркнул, что большая часть жителей острова верит «в некое единое божество, неведомое, вечное, неизмеримое, необъяснимое», причем «этот одинаковый бог у всех принимается по-разному». Узнав от европейских путешественников о христианстве, многие утопийцы приняли его. Но когда один из европейцев, проповедуя христианство, объявил приверженцев прочих культов нечестивцами и святотатцами, достойными наказания вечным огнем, то был подвергнут аресту и последующему изгнанию, так как «среди древнейших законов утопийцев имеется такой, что никому его религия не ставится в вину».

Данный закон, отмечал Мор, был установлен легендарным Утопом, обнаружившим, после своего прибытия на остров, что местные жители ведут между собой постоянную религиозную борьбу, и воспользовавшись распрями, легко победившим всех. Закон, принятый после победы, гласил, что «каждому позволяется принадлежать к той религии, какая ему нравится, если же он будет пытаться обратить к ней других, то может это устраивать только мирным и кротким путем, силой доказательств; если же он не достигнет этого советами, то не должен отвращать от других верований суровостью; он не должен применять никакого насилия, и ему надо воздерживаться от всяких ругательств». За нарушение закона устанавливалось наказание: рабство или смерть. Рассматривая мотивы принятия Утопом данного правового акта, Мор пишет о его нежелании, ввиду неясности вопроса о причинах существования множества религий, допустить, в случае применения насилия, гибель той из них, которая является истинной. Заставить же «всех признавать то, что ты считаешь истинным», Утоп счел «нелепостью и наглостью».

Безусловно, Мора можно рассматривать как продолжателя идеи Николая Кузанского о некой универсальной религии, проявляющейся в различных формах. Английскому гуманисту чужда нетерпимость, он, как и Эразм, решительно осуждал принуждение и насилие в религиозных делах, христианский эксклюзивизм. В отличие от Марсилия Падуанского у Мора не предполагается наказания инакомыслящих даже государством. Здесь английский гуманист явно обогнал своё время. В то же время Мор ограничился лишь констатацией аморальности, бесполезности нетерпимости. До утверждения свободы совести как естественного права гуманисты, и Мор в частности, ещё не дошли. Позднее этот шаг будет сделан М. Лютером.

67

В целом можно рассматривать Мора как сторонника очень широкой веротерпимости. В её пределы он включает в «Утопии» почти все возможные верования, не допуская распространения атеизма. Против его приверженцев на территории Утопии, утверждал Мор, не применяют репрессий, но считают их низменными существами и запрещают им публичную проповедь своих взглядов. В отождествлении атеизма с аморализмом Мор оставался сыном своего времени.

Первое печатное издание «Утопии» появилось в 1516 г., всего за год до события, которое будет впоследствии считаться началом европейской Реформации: обнародования М. Лютером 95 тезисов. На смену средневековью с христианским эксклюзивизмом и, как мы видели, отнюдь не всеобщим, но все же преобладавшим принуждением во имя того, что считалось единственно истинным, шла другая эпоха-эпоха Реформации. Иногда она рассматривается как завершение Средних веков, иногда — как заря Нового времени. Не вдаваясь сейчас в проблемы периодизации исторического процесса, хотелось бы подчеркнуть, что такое последующее завоевание Реформации и Просвещения, как утверждение права человека на свободу совести в понимании, близком к современному, вряд ли стало бы возможным без тех иногда кажущихся не слишком значительными, но ставшими знаменательными для своего времени шагов в сторону веротерпимости, сделанных в средневековой мысли и политической практике.

Глава 4. Вопросы свободы совести и вероисповедания в эпоху Реформации и религиозных войн (XVI — первая половина XVII в.)

Существенный сдвиг в сторону провозглашения и утверждения принципов свободы совести произошел в ходе Реформации. И хотя, как мы будем иметь случай убедиться, движение это было далеко не всегда последовательным как в теории, так и в процессе её отражения в законодательной практике, оно имело позитивный характер и привело к необратимым изменениям в духовной жизни, в том числе и в странах, где Реформация не увенчалась успехом. При этом в значительной степени верным представляется мнение, приводимое итальянским исследователем Ф.Руффини: «если деятели Реформации мало или ничего не сделали для веротерпимости, то заповеданные ими принципы сделали всё».

В научной литературе в качестве одной из общих предпосылок Реформации называются переход от теоцентрического мышления к антропоцентрическому, возрастание индивидуалистического сознания. Это движение мысли наметилось еще задолго до Реформации и нашло выражение отнюдь не только в ней, но и в других явлениях культуры, прежде всего в Ренессансе. Но в учении М. Лютера (1483-1546), справедливо считающегося основоположником Реформации, данная тенденция приобрела глубоко религиозное выражение.

Г. Берман отмечает, что преобладающая средневековая схоластическая доктрина превращала совесть в служанку разума. Разум считался высшей познавательной или интеллектуальной способностью, а совесть — способностью лишь прикладной. Например, по мнению схоластов, с помощью разума человек постигает принцип любви к ближнему, а с помощью совести соединяет его с практическими

69

делами помощи нуждающимся. У Лютера же, указывает Г. Берман, наоборот, совесть выступает «носительницей отношений человека с Богом» и «религиозным основанием человека».

По мнению немецкого реформатора, выше индивидуальной совести стоит только Священное Писание. Если совесть не находится в противоречии с ним, то человеческое мнение не может быть стеснено никаким земным авторитетом. Поэтому «никто не может установить хоть одну букву над христианином, если на то не будет его собственного согласия». Вступив, после обнародования в 1517 г. 95 тезисов, содержавших критику практики продажи индульгенций, в полемику с папскими богословами, Лютер категорически отказался отречься от «заблуждений», подтвердив свою позицию в присутствии германского императора Карла V на Вормском сейме (1521) На вопрос о том, готов ли он отказаться от своих произведений, Лютер ответил, что он может пойти на это лишь в том случае, если будет убежден свидетельством Священного Писания и доводами разума, ибо «неправомерно и неправедно делать что-либо против совести».

Отсюда Лютер делал следующий логический вывод: «все, связанное с верой, — свободное дело, и к этому никто не может принуждаться». Напротив, принуждение может заставить слабую совесть лгать, изворачиваться и даже отрекаться. Бог сам подвигнет своим призывом к вере тех, кто должен к ней прийти. Искоренение ереси силой немецкий реформатор вплоть до конца 1520-х гг. решительно отрицал. В своей работе «О светской власти. В какой мере ей следует повиноваться» (1523) он подчеркивал: «.. .хотят изгнать ересь и не понимают того, что тем самым только усиливают сопротивление, порождают недоверие к себе и веру в справедливость преследуемых ... если ты хочешь изгнать ересь, то должен знать, что её надо прежде всего искоренить из сердца и отвратить основательно волей: с помощью насилия ты не покончишь с нею, а только усилишь её. Разве тебе поможет, если ты укрепишь ересь в сердце и только внешне ... ослабишь её и принудишь человека ко лжи? Божье же слово просветляет сердце и само собой изгоняет из него все ереси и заблуждения». В этот период своей деятельности Лютер вообще отрицал возможность действия светской власти против еретиков, полагая, например, что для анабаптистов будет достаточно наказания адским огнем.

Однако в конце 1520-х —начале 1530-х гг. позиция Лютера претерпела изменения. К этому времени, с одной стороны, Реформация сделала в Германии серьёзные успехи, будучи поддержана многими князьями, с другой — надежды немецкого реформатора на самоорганизацию духовной жизни, создание самими христианами но-

70

иых протестантских церквей явно не оправдались. Кроме того, Крестьянская война в Германии (1524-1525 гг.), участники которой пытались, подобно Лютеру, обосновать свои требования ссылками на Священное Писание, деятельность радикальных анабаптистов, отрицавших необходимость какой-либо церковной организации, вызвали у немецкого реформатора опасения полного хаоса в духовной жизни. В 1531 г. Лютер с горечью писал герцогу Георгу Бранденбургскому: «Под властью папы мы не могли выносить принуждения и недостатка Слова Божьего, теперь мы не можем вынести свободы и преизбыточного сокровища Евангелия». Поэтому Лютер начинает с одобрением смотреть на взятие князьями в свои руки инициативы в создании реформированных церквей и пресечении инакомыслия.

Мысль немецкого реформатора проделала следующую метаморфозу. Ещё в работе «О светской власти» Лютер развивал мысль о необходимости светского правления для сохранения мира и спокойствия в обществе. Оно осуществляется через королей, князей, магистраты, опирающихся на гражданские законы, а не непосредственно на Священное Писание. Вместе с тем, подчеркивал Лютер, правители властны лишь над телами, но не над душами своих подданных. Поэтому немецкий реформатор, формально не отступая от провозглашенного им в данной работе права «верить так или иначе, как кто может и хочет, и никого не принуждать силой», начал уделять все большее внимание обязанностям власти по обеспечению внешнего единства верующих, соблюдения ими правил благочестия. Согласия христианина на соблюдение этих внешних норм он уже не предполагал.

Пусть, отмечал Лютер, «у самих себя» все верят во что угодно, но далеко не каждое убеждение может быть обнаруживаемо публично. Он проводил грань между понятиями Hareticus (просто заблуждающимися) и Sediticis (заблуждающимися, стремящимися к ниспровержению существующего порядка). Такое разграничение позволяло Лютеру объявить богохульство, ересь преступлениями в силу нарушения общественного порядка. Государство, по его мнению, может пресекать проповедь «возмутительных» учений (например о неповиновении властям или о необходимости обобществления имущества), равно как и публичное отрицание догматов, основанных на ясных свидетельствах Священного Писания. Обвинения в том, что протестанты, применяя репрессии против своих идейных противников, повторяют аналогичные действия католиков, Лютер решительно отвергал с помощью такого аргумента: «мы со Словом Божьим», а католики — без него.

Таким образом, понимание Лютером свободы совести предпо

71

лагало свободу внутренней веры, но не свободу поступать в соответствии со своими религиозными убеждениями. Свобода совести ограничивалась правом только иметь убеждения, но не публично их исповедовать и распространять. Фактически это была свобода вероисповедания, к тому же весьма узко трактовавшаяся. Однако и это представляло собой значительный шаг вперед по сравнению с преобладавшей в Средние века концепцией. Э.Ю. Соловьев отмечает: «свобода по совести утверждается Лютером как универсальное и равное право, не знающее сословных или корпоративногрупповых различий. Свобода совести должна быть предоставлена каждому христианину как личности, суверенной от Бога. Право, которого Лютер требует для веры, коренным образом отличается от естественного права средневековья, предполагавшего как раз природное неравенство людей... Отталкиваясь от идеи божественного права верующего на его веру, Лютер пролагает дорогу новому естественному праву, которое станет основной юридической доктриной Просвещения».

Из выдвинутого Лютером принципа «всеобщего священства» естественным образом вытекало и упразднение контролирующих и особенно принудительных функций церковной организации, столь характерных для католической традиции. Правда, во имя «сохранения порядка» Лютер тут же проявил готовность частично возложить эти функции на светскую власть. Эта идея была подхвачена и решительно зафиксирована близким сподвижником Лютера Ф. Меланхтоном (1497-1560).

По мнению Меланхтона, поскольку главной целью общества является получение истинного знания о Боге, правитель, как главный блюститель общества, должен прежде всего приложить усилия к достижению данной высокой цели. Поэтому, если Лютер просто призывал к повиновению властям во всем, что не является покушением на совесть, то Меланхтон возлагал на правителей обязанность издавать «разумные позитивные законы» для управления земной церковью. Со ссылками на вторую заповедь Декалога и действия ветхозаветных царей Меланхтон вменял правителям в обязанность воспрещение идолопоклонства, богохульства, «ложных учений», язычества, утверждение «правильной» литургии и отстаивание «чистоты» вероучения. Тем самым Меланхтон закладывал теоретическое основание для принятия в лютеранских государствах специальных церковно-государственных законов.

Другой видный представитель Реформации, Ж. Кальвин (1509— 1564), деятельность которого разворачивалась в основном в Женеве, если судить по его деяниям, вряд ли может считаться сторонником

72

даже ограниченной свободы совести. Ведь в 1553 г. испанский ученый М. Сервет, отрицавший догмат о троичности Бога, был приговорен к сожжению на костре женевскими властями, влияние на которых Кальвина было почти неограниченным. Сервет оказался первым еретиком, сожженным протестантами. Он был обвинён в распространении «ложного и еретического учения», а также в стремлении мнести раскол в церковь. Интересно, что подобно католическим богословам, пытавшимся заставить Лютера отречься от «заблуждений», такую же попытку предпринял и Кальвин, и с тем же результатом. Казнь Сервета встретила широкую поддержку в реформационном лагере, её одобряли, например, Ф.Меланхтон и М.Буцер.

Всё это не означает, что Кальвин отрицал свободу совести в принципе. Однако его интерпретация данного понятия была такова, что на деле оставляла очень мало места для выражения несогласия с тем прочтением Священного Писания, какое предлагал женевский реформатор.

В своем главном сочинении «Наставление в христианской вере» (1535-1559) он часто упоминал о свободе совести. Бог, отмечал Кальвин, является единственным господином человеческой совести, которая, в свою очередь, есть «живое чувство почитания Бога». Будучи «co-ведением» Бога и человека, совесть имеет дело только с Богом, а не с людьми, и поэтому должна управляться только Словом Божьим. Поэтому свобода совести, по мнению женевского реформатора, заключалась в искреннем принятии исключительно тех установлений, которые базируются на ясном авторитете Библии. Соблюдать их надо «не из суеверия, но сохранять свободу совести, добровольно им подчиняясь». Итак, душе надо находиться под «законом свободы» — священным словом Евангелия, резюмировал женевский реформатор.

Одновременно Кальвин резко критиковал законы католической церкви, которые, по его мнению, направлены на то, чтобы «связать души людей перед Богом и опутать их массой мелочных предписаний». Католическая церковь, указывал Кальвин, не имеет права принуждать совесть людей подчиняться своим законам, так как они не основаны на Писании, и, следовательно, представляют собой лишь «тиранию человеческих установлений».

Таким образом, у женевского реформатора свобода совести заключалась не в признании права хотя бы внутренне исповедовать любую форму христианства (к такой позиции, по крайней мере первоначально, склонялся Лютер, допускавший теоретическую возможность для католиков обосновать догматы их религии Писанием и тем самым, не изменяя своей церкви, не нанести ущерба и совести), а в неизменном следовании «истине», вся полнота которой содержит

73

ся в Писании. При этом Кальвин был убежден в том, что именно его прочтение и понимание Библии является единственно верным. Он писал: «Я признаю, что Писание — богатейший и неистощимый источник всякой мудрости. Но я отрицаю, что его богатство состоит в разных значениях, которые каждый может придавать как хочет».

Такой подход открывал широкие возможности для борьбы со всеми инакомыслящими, причем как из католического, так и из протестантского лагеря. Для этого оказывалось достаточно обвинить их или в уклонении от «очевидных» истин Писания, как и было проделано с Серветом, или в том, что они этих истин никогда не знали, подобно католическим священникам в Женеве, изгнанным за неспособность доказать истинность мессы только с помощью Библии. Именно такой образ действий Кальвин рекомендовал герцогу Сомерсету, занимавшему пост лорда-протектора при английском короле Эдуарде VI, в период правления которого Реформация обрела законченно протестантское содержание: «восстали у Вас двоякого рода мятежники. Одни — фанатики, под видом Евангелия желающие перевернуть все вверх дном; другие — всецело преданные суевериям римского Антихриста. Все они в совокупности достойны наказания мечом, который Вам вручен».

Важнейшей обязанностью светской власти Кальвин считал охрану «истинной» церкви и веры: «дело благочестивых правителей-— поддерживать христианство правильными законами и указами, а также исправительными мерами». В отличие от Лютера и особенно Меланхтона Кальвин считал, что государство не должно управлять церковью, наоборот, именно государство, по его мнению, должно следовать внушениям церкви. Более того, «кто пользуется королевской властью не ради служения славе Божьей, тот не король, а разбойник».

По мнению женевского реформатора, церковь определяет лишь качество проступка, а непосредственное исполнение карательных функций возлагается на гражданскую власть. В принятых в 1542 г. «Ордонансах женевской церкви» отмечалось, что государство «не должно терпеть появления ложных учений, заражающих христианское общество». На Невшательском синоде (1551) Кальвин, поддержанный многими протестантскими пасторами, сформулировал мысль о необходимости полного запрещения католицизма на тех территориях, где победила Реформация: «государи и магистраты не должны терпеть в своих владениях ... никаких идолослужителей, не должны позволять им следовать суевериям ... или привлекать к ним других». Было найдено и библейское основание для подобной жесткости: ветхозаветное установление, согласно которому одни и

74

те же правила имеют силу как для евреев, так и для чужеземцев, живущих в их среде (Числ 15:15-16, Исх 12:48-49).

После казни Сервета Кальвин выпустил апологию своего деяния (1534), название которой говорит само за себя: «Защита ортодоксальной веры в Святую Троицу против чудовищных заблуждений Мигеля Сервета, испанца, где показано, что еретиков должно казнить судом меча». Прецеденты наказаний Кальвин находил в основном в Ветхом Завете. Но и апостолы, как он полагал, продолжили дело благочестивых ветхозаветных правителей. В качестве примера он приводил смерть, постигшую в присутствии апостолов христиан Анания и Сапфиру, утаивших от общины из корыстных побуждений часть суммы, вырученной ими от продажи земли (Деян 5:1-11), ослепление Елимы-волхва по слову апостола Павла (Деян 13:8-11). Кальвин указывал, что если бы апостол Павел имел перед собой христианскую власть, то он не просто призывал бы Тимофея хранить веру и противостоять нечестивцам (1 Тим 1:1-20), но и непременно передал бы их государственным чиновникам для исполнения над ними наказания.

Однако даже Кальвину, вес и влияние которого среди сторонников Реформации трудно переоценить, далеко не всегда удавалось добиться признания правильности именно своей линии. И. Бользек, выразивший публичное несогласие с учением Кальвина о предопределении (1551), так и не был, вопреки желанию последнего, обвинен женевскими властями в ереси, и приговорен лишь к изгнанию, а не к смерти, так как протестантские теологи Цюриха, Базеля и Берна единодушно заявили, что следует быть осторожнее в решении проблем, выходящих за рамки человеческого понимания. Не вызвала одобрения у многих швейцарских реформаторов и казнь Сервета. Г. Буллингер полагал, что наказываться могла не просто ересь как таковая, а лишь её публичное проявление.

После казни Сервета в острую полемику с Кальвином вступил французский гуманист С. Кастеллион (1515-1563). Он принадлежал к протестантскому лагерю, некоторое время провел в Женеве, но, не сойдясь с Кальвином по частным богословским вопросам, отказался «по совести» признать его правоту и был вынужден, не получив искомого места проповедника, перебраться в Базель. Уже этот эпизод показывает, что для Кастеллиона проблема свободы совести была чрезвычайно значима.

В 1554 г. под псевдонимом Мартин Беллий Кастеллион опубликовал трактат «О еретиках», в котором сведены воедино многочисленные аргументы и высказывания в пользу веротерпимости, звучавшие в прошлом, и добавлены собственные рассуждения автора. В целом

75

же его мысль движется в направлении развития идей, высказанных Эразмом Роттердамским. Основные положения, сформулированные Кастеллионом в этом и других произведениях, сводятся к следующему. Во-первых, он считал основой христианства милосердие, принцип любви к ближнему, из которого толерантность вытекает самым естественным образом. Напротив, немилосердный человек вряд ли заслуживает звания христианина. «Будь здесь сейчас Христос — восклицал Кастеллион — никогда бы он не посоветовал вам убивать тех, кто признает его имя, даже если они в чем-то заблуждаются или идут неправильным путем... ». Впоследствии с помощью аналогичных аргументов будут доказывать необходимость свободы совести такие мыслители, как П. Бейль и Р. Уильямс.

Во-вторых, Кастеллион констатировал наличие неких основополагающих истин, объединяющих всех христиан: «Никто не сомневается, что Бог существует, что он добр и справедлив и что его надо любить и поклоняться ему... ». То же, что христиан разделяет — учение о предопределении, Троице, свободе воли и т. д., является дискуссионным потому, что не выражено в Писании с достаточной ясностью. Поэтому и понятие «ересь», которого Кастеллион в Библии вообще не обнаружил, является не абсолютным, а относительным: «еретиком мы именуем всякого, кто не согласен с нашим мнением». Следовательно, преследуя друг друга, христиане поступают жестоко и несправедливо. Кастеллион предлагал совершенно иную линию поведения: «Необходимо, чтобы каждый исследовал ... тщательно свою совесть, взвесил сознательно свои слова, мысли, действия. Сделавши это, он ясно увидит, кто и что он такое и имеет ли право вырывать сучок у своего ближнего, когда целое бревно у него самого в глазу».

Кастеллион уличал Кальвина в непоследовательности, отмечая, что, сам преследуя еретиков, он вместе с тем отрицает такое право за католиками. «Зачем же, Кальвин, ты делаешь другим то, чего не хотел бы, чтобы делали тебе? Можно ли делать другим то, что сам не стал бы терпеть?».

«Вот это введение в проблематику конфессиональной борьбы “золотого правила нравственности” (“не делай другому того, чего ты не желал бы, чтобы делали тебе”) было великим открытием Кастел-лиона. Он первым увидел, что взаимонетерпимости может быть противопоставлено лишь обоюдное самоограничение», — подчеркивает Э. Ю. Соловьев. Вряд ли он прав в отстаивании приоритета Кастел-лиона. Пальму первенства скорее, как мы видели, следует отдать Эразму Роттердамскому. Однако именно полемика Кастеллиона с Кальвином, в результате которой каждый остался при своем мнении,

76

имела значительный общественный резонанс. В. М. Богуславский отмечает, что во второй половине XVI — первой половине XVII в. произведения Кастеллиона переиздавались почти ежегодно. Поборников веротерпимости часто называли «беллианистами» (от псевдонима Кастеллиона «Беллий»). Во второй половине XVI в. они или находились на периферии протестантского лагеря, или шли особым путем «гуманистической ереси» (термин А. X. Горфункеля).

К числу первых можно отнести антитринитариев JI. и Ф. Соци-пов. Отрицая божественность Христа, они полагали, что только те части Откровения, которые доступны человеческому разуму, могут стать предметом веры. Каждый человек может сам решать, присутствует ли Откровение в том или ином месте Писания, следовательно, самые противоположные мнения должны уважаться в равной степени. Преследование еретиков Социны считали следствием ложного понимания Ветхого Завета. В первом социнианском исповедании (1574) любые преследования по вероисповедному признаку решительно осуждались.

Что касается «гуманистической ереси», то ей следовали, как отмечает А. X. Горфункель, «рассеянные группы одиночек», которые пытались, продолжая линию Эразма, пройти средним путем между католицизмом и Реформацией, не придавая значения доктринальным и догматическим различиям. У такого представителя «гуманистической ереси», как С. Франк, само понятие «ересь» утратило негативный смысл, так как истина, по его мнению, могла быть открыта всем, включая не-христиан. Я. Акончо полагал, что различия в обрядах и церемониях введены Сатаной с целью создания помех людям для познания истинного Бога.

«Беллианисты», представители «гуманистической ереси» первоначально подвергались осуждению и преследованиям как со стороны склонных к доктринальной четкости протестантов, так и католиков. Монархи всех европейских государств, как будет показано ниже, стремились закрепить, сделать обязательной для своих подданных только одну религию —ту, которую они полагали «истинной».

Протестантский лагерь на протяжении более чем столетия охватывали ожесточенные догматические споры, сопровождавшиеся постоянной апелляцией к государственной власти. Но к концу XVII столетия ситуация именно в протестантской части Европы заметно изменилась. Постепенно исчезли наказания за ересь, а протестантская мысль и законодательная практика решительно двинулись в направлении веротерпимости. В этом проявилось одно из наиболее значительных общественно-правовых последствий Реформации.

77

Причина такого движения кроется в признании протестантизмом авторитета Библии в качестве последней инстанции, несопоставимой ни с какими земными установлениями. Поэтому протестантская догма не может быть зафиксирована слишком жёстко, а важнейший механизм, осуществляющий такую фиксацию — церковная организация и иерархия — здесь ослаблен. До поры до времени «истинность» той или иной реформированной церкви фиксировало государство, в руках которого в протестантских странах сосредоточилось руководство внешними формами религиозной жизни. Но постепенно и оно, сталкиваясь с неизбежным ростом реальной поликонфессионалъно-сти, начало отдавать приоритет земным соображениям поддержания мира и порядка, невозможных без хотя бы минимума терпимости.

В качестве примера эволюции протестантской мысли в направлении признания религиозной толерантности можно привести принятое британскими пресвитерианами Вестминстерское исповедание веры (1647-1648). В нем, с одной стороны, констатируется свобода совести «от учений и установлений человеческих, если они находятся хотя бы в малейшем несоответствии со Словом Божиим», но с другой — говорится о необходимости пресечения богохульства и ереси гражданское! властью.

Столь очевидно проявленное пресвитерианами стремление к превращению не только в господствующую, но и исключительную церковь реализовалось в конечном счете лишь в Шотландии и на относительно короткий срок. Близкие по своему учению к пресвитерианам конгрегационалисты и баптисты в 1658 г. в Савойской декларации выразили согласие с большинством статей Вестминстерского исповедания, но категорически отвергли как законность исключительно пресвитерианской формы устройства церкви, так и право гражданской власти подавлять то, что представлялось ей «ересью». Наконец, в 1788 г. пресвитериане США, создавая общенациональную организацию, подвергли ревизии сам текст Вестминстерского исповедания, включив, взамен прежних эксклюзивистских формулировок, положение о том, что власти обязаны защищать церковь, не отдавая предпочтения «никакой христианской деноминации перед остальными».

Рассмотрим теперь, как противодействие толерантности и нетерпимости развивалось в важнейших регионах и государствах Западной Европы.

В Германии (Священной Римской империи) после того, как в 1521 г. Вормский эдикт императора Карла V объявил Лютера и его приверженцев еретиками, стоящими вне закона, сочувствовавшие

78

f

Реформации князья отказались выполнить данное постановление. Их положение облегчалось тем, что остававшийся твердым приверженцем католицизма император в течение долгого времени отсутствовал в Германии. На имперском сейме в Шпеере (1526) поддерживавшие Реформацию князья сумели добиться права до Вселенского собора, который планировалось созвать для решения основных богословских разногласий, действовать в вопросах веры так, как они сочтут нужным. Когда на втором сейме в Шпеере (1529) это право было отменено и приняты меры по реставрации католицизма, князья и имперские города — сторонники Лютера зачитали «Протестацию», чаявив, что в делах, касающихся Слова Божьего и спасения души, они по совести могут повиноваться только Богу. С этого времени за всеми поборниками реформированного христианства закрепилось наименование «протестанты».

Состоявшееся в 1530 г. в присутствии Карла V зачтение составленного Ф. Меланхтоном Аугсбургского исповедания веры не привело к его принятию императором. Протестантам было предложено одуматься, в противном случае предполагались меры по искоренению «ереси». Начавшаяся между католическими и протестантскими князьями борьба была на время прервана Аугсбургским религиозным миром (1555), утвердившим формулу «чья власть, того и вера» (cujus regio, ejus religio). Теперь каждый германский князь мог выбирать для себя то вероисповедание — католическое или лютеранское—которое он считал истинным. Выбор каких-либо иных вариантов протестантизма исключался. Подданные в вопросах выбора веры должны были следовать за правителем. Не желавшим этого делать предоставлялось право переселения в то государство, где их вера имела государственный статус.

Аугсбургский религиозный мир, при всей своей ограниченности, все же являлся значительным шагом вперед в деле законодательного утверждения свободы вероисповедания. Во-первых, он закреплял на государственном уровне признание лютеран (но не всех протестантов) не как «еретиков», а как приверженцев другой религии. Государственная монополия католицизма, в течение многих веков существовавшая в Западной Европе, оказалась серьёзно подорвана. Во-вторых, князья (пока только они) получили возможность веровать по убеждению.

Однако, взяв в свои руки дело оформления территориальных лютеранских церковных организаций, князья не допускали внешних проявлений свободы вероисповедания своими подданными. Реально власть германских протестантских правителей над своими церквами была почти неограниченна, включая в себя контроль над уче

79

нием, дисциплиной, богослужением, имуществом. Посещение богослужений было обязательным, уклонение от евхаристии каралось штрафами и тюрьмой. Так, церковный устав Ганновера (1536) прямо именовал власти «служителями божиими», обязанными устранять богохульство и благоприятствовать «христианскому и доброму». Со стороны власти отправление данных функций обычно мотивировалось необходимостью поддержания «чистого евангельского учения, доставляющего истинный мир совести».

Споры между лютеранами, проникновение на территорию империи кальвинистов неизменно оказывались проблемами, решавшимися на государственном уровне, причем часто —с применением карательных мер. Католические же князья, еще менее склонные к терпимости, не оставили мечты о реванше. Стремление Фердинанда II, ставшего впоследствии германским императором, провести рекато-лизацию Штирии и навязать свою волю протестантам Чехии привело к разрушительной Тридцатилетней войне (1618-1648). Однако в конечном счете поддержанные папством попытки императоров восстановить прежние позиции католицизма в Германии потерпели крах. Обе противоборствующие стороны постепенно осознали невозможность как всеевропейской Реформации, так и тотальной реставрации католицизма. На первый план стали выходить прагматические соображения. Даже католические монархи пришли к выводу, что без допущения какого-то законодательно закрепленного минимума терпимости «война всех против всех» будет продолжаться непрерывно.

Тридцатилетняя война завершилась Вестфальским миром (1648), вновь восстановившим принцип «чья власть, того и вера», но уже в несколько смягченной форме. Список «дозволенных» конфессий оказался расширенным за счет включения в него кальвинизма. Теперь государь, определяя религию для себя и своих подданных, мог уже допустить в своих владениях и существование другой конфессии из числа «дозволенных». Если князь прибегал к процедуре выселения тех, кто исповедовал иную религию, чем он сам, то все представившие свидетельство о приверженности ей до 1 января 1624, удалению не подлежали. Эти люди сохраняли тот же объем гражданских прав, что и приверженцы господствующего в данном германском государстве вероисповедания, а также право совершения домашнего богослужения. Князья-протестанты, согласно Вестфальским постановлениям, были вообще лишены права высылки тех, кто исповедовал иные, негосударственные формы протестантизма.

Таким образом, при сохранившемся пока стремлении к обеспечению религиозного единообразия, система принуждения во имя одной

80

истины оказалась полностью разрушенной. Принуждение же во имя многих истин, отрицающих друг друга, было исторически обречено. Протесты папы Иннокентия X против Вестфальских соглашений, предусматривавших взаимное юридическое признание протестантских и католических государей, оказались безрезультатными. Современная исследовательница Т. В. Зонова справедливо отмечает, что Вестфальский мир «означал окончательный переход от международного сообщества, основанного на каноническом праве и верховенстве папы, к международному сообществу, основанному на признании вступающих в договорные отношения правителей».

Иначе развивались события во Франции. Хотя реформационное движение появилось и здесь, но важнейшая предпосылка для государственного закрепления протестантизма — поддержка королевской власти — отсутствовала с самого начала. Ещё в 1516 г. по условиям Болонского конкордата короля Франциска I с папой Львом X французские монархи получили право назначать епископов на кафедры и раздавать бенефиции. Это привело к отсутствию у французских монархов финансовой заинтересованности в перемене религии и создании собственной церкви, столь характерных для многих германских князей, поддержавших Реформацию.

Первые репрессии против протестантов начались во Франции в 1520-е гг., но только в 1530-1540-е гг. они приобрели систематический характер. При Парижском парламенте была создана Огненная палата — специальный трибунал по борьбе с ересью. Несмотря на эти меры французский протестантизм, развивавшийся в форме кальвинизма (его приверженцев именовали здесь гугенотами), креп и в 1550-е гг. оформился организационно. Французское правительство, видя, особенно на юге, численный рост протестантов (около 25% населения королевства), наличие в их рядах значительного числа дворян, в 1562 г. предоставило им свободу вероисповедания вне городов и в некоторых городах —в частных домах. Но традиции нетерпимости в сочетании с использованием религиозных идей в борьбе за власть различными феодальными группировками привели к затяжному конфликту, вошедшему в историю под названием Гугенотских войн (1562-1594). Толчком к их началу явились события в городке Васси, на окраине которого кальвинистское богослужение было пресечено проезжавшим мимо лидером католического дворянства герцогом Гизом.

Первый этап Гугенотских войн закончился Сен-Жерменским миром (1570), подтвердившим ограниченную свободу вероисповедания и санкционировавшим допуск гугенотов к общественным должностям. В ночь на 24 августа 1572 г. король Карл IX грубо нарушил

81

статус-кво, санкционировав печально известное массовое избиение протестантов, находившихся в Париже по случаю бракосочетания сестры короля Маргариты с одним из лидеров партии гугенотов Генрихом Наваррским, которое должно было символизировать примирение враждующих сторон. Погибли многие видные протестанты, а Генрих Наваррский купил себе жизнь лишь ценой перехода в католицизм. После этих событий (они получили название «Варфоломеевская ночь»), считающихся пиком конфронтации католицизма и протестантизма в Европе, военные действия вспыхнули с новой силой. Гугенотов возглавил Генрих Наваррский, бежавший из заключения и вновь вернувшийся в протестантизм. Именно его перед смертью назвал своим преемником король Генрих III (1589). Но в сложившейся ситуации (численное преобладание католиков над протестантами, сильные антигугенотские настроения в Париже) утверждение Генриха Наваррского на престоле представлялось невозможным без его очередного перехода в католицизм. Он произошел в 1593 г., после произнесения легендарной фразы: «Париж стоит мессы».

Превратившись из Генриха Наваррского в Генриха IV, новый король предпринял меры по определению статуса своих бывших единоверцев. Принятый в 1598 г. Нантский эдикт предоставлял протестантам достаточно широкую свободу вероисповедания в пределах французского королевства. Они получили право отправления культа на большей части территории Франции, уравнение в гражданских правах с католиками. За гугенотами закреплялся ряд крепостей на юге королевства, что сделало возможным существование здесь фактического «государства в государстве» — гугенотской конфедерации. В то же время все протестантские религиозные собрания — от консисторий до Генерального Синода —могли осуществляться лишь с санкции короля. Католическая церковь сохранила привилегированное положение. Гугеноты должны были, наряду с католиками, платить ей десятину, соблюдать католические праздники.

В первой половине XVII в. конфессиональная сторона эдикта в целом соблюдалась. Даже разгром в 1628-1629 гг. гугенотской конфедерации и падение её форпоста — крепости Ларошель, осуществлённые под руководством первого министра кардинала Ришелье, оказались главным образом политической акцией, этапом на пути утверждения французского абсолютизма. Ришелье заявлял, что он различает французов только по степени их верности королю. Серьёзное наступление на права гугенотов началось лишь в середине

XVII в.

В отличие от Франции, в Англии Реформация была не только санкционирована, но и осуществлена прежде всего королевской вла-

82

( гью. Однако процесс утверждения протестантизма и его поддержки государством здесь отнюдь не имел однозначно последовательно го характера. Неоднократно случались попятные движения, менялось, причем самым радикальным образом, религиозное законодательство, что дало в конце XVII в. Дж. Локку серьёзные основания для горького замечания о невозможности для рядового англичанина следовать за всеми королевскими распоряжениями без ущерба для своей совести. Но при всех поворотах религиозной политики оставалось неизменным стремление каждого английского монарха заставить своих подданных исповедовать ту форму христианства, которую он считал истинной.

Такие меры короля Генриха VIII (1509-1547), как принуждение английской церкви к разрыву с Римом, установление над ней главенства монарха, осуществленные в начале 1530-х гг., не сопровождались первоначально серьезными изменениями в вероучении и культе. Репрессии же как против католиков, так и сторонников более радикальной Реформации, последовали незамедлительно. В частности, были ликвидированы католические монастыри, а их имущество отошло короне. В 1539 г. с целью уничтожения различия в религиозных мнениях издаются «Шесть статей». По своей сути они имели католический характер, подтверждая истинность пресуществления, достаточность причащения под одним видом, безбрачие духовенства. За попытку оспорить «Шесть статей» назначалась смертная казнь. Впоследствии для мирян она была заменена тюремным заключением.

В период правления Эдуарда VI (1547-1553) «Шесть статей» были отменены, введены причастие хлебом и вином, единообразное богослужение, протестантское по своему характеру, разрешены браки духовенства. Теперь уже за совершение причащения под одним видом, отказ следовать установленным молитвам и литургии можно было поплатиться тюрьмой или штрафами. Сестра Эдуарда VI Мария Тюдор (1553-1558) предприняла попытку восстановления католицизма, уничтожив многие протестантские установления своего брата. Около 300 наиболее активных сторонников Реформации, в том числе епископы Т. Кранмер, X. Латимер и Н. Ридли, были сожжены как еретики, а за Марией закрепилось прозвище «Кровавая».

Правление Елизаветы I (1558-1603) ознаменовалось определенным компромиссом. Прекрасно сознавая, что во всех слоях английского общества немало как людей католических убеждений, так и сторонников продолжения Реформации по континентальным образцам, королева задумала объединение противостоящих сторон «под

83

одной крышей». При Елизавете Церковь Англии окончательно оформилась в качестве наиболее умеренной из всех реформированных церквей (за ней впоследствии закрепится наименование «англиканской»), сочетающей как католические, так и протестантские элементы. «Акты о единообразии» (1552, 1559) допускали существование в стране только Церкви Англии и единого богослужения. Непосещение церкви в воскресные дни каралось вначале штрафом, а в случае проявления особого упорства предусматривались другие наказания вплоть до смертной казни.

После того как в 1570 г. папа Пий V отлучил Елизавету от католической церкви и освободил англичан от данной ей присяги на верность, королева своим указом запретила совершение мессы и присутствие в стране католических священников. Обращение в католицизм не допускалось. Продолжавшаяся на протяжении почти всего правления Елизаветы борьба с католической Испанией, в ходе которой вставал вопрос о существовании Англии как независимого государства, усилила оформление в стране антикатолических настроений. Однако те католики, в личной преданности которых королева не сомневалась, могли оставаться на государственной службе.

В период правления преемников Елизаветы — Якова I (1603-1625) и Карла I (1625-1649) британский антикатолицизм превратился в устойчивый феномен. После раскрытия в 1605 г. «Порохового заговора» (попытки организовать взрыв здания Парламента в момент пребывания там короля), ответственность за который была полностью возложена на католиков, последовало принятие «Декларации против трансубстантизации», в которой отрицалось католическое учение о пресуществлении. Её должны были подписывать все лица, состоящие на королевской службе, что автоматически закрывало для английских католиков возможность занимать гражданские и военные должности, надолго низводя их на положение второсортных подданных.

Возникшее ещё в годы правления Елизаветы движение пуритан, ратовавших за очищение Церкви Англии от тех элементов вероучения и в особенности культа, каковые они полагали «папистскими предрассудками», в начале XVII в. приобрело наибольший размах. Многие пуритане, особенно представители радикального крыла, не только отстаивали необходимость свободы вероисповедания, но и связывали её с другими гражданскими свободами — слова, собственности, неприкосновенностью личности, высказываясь в пользу их законодательного закрепления. Именно пуритане были главной движущей силой Английской революции середины XVII в. (1640-1653), в ходе которой выступивший против короля Карла I Парламент, объ-

84

и вив его нарушителем прав и свобод, сумел добиться победы в гражданской войне и казни монарха (1649).

Возглавившие революционное движение на первом этапе умеренные пуритане в большинстве своем являлись сторонниками пресвитерианского устройства церкви. В 1643 г. Парламент упразднил ин-( гитут епископата, сохранение которого было главной отличительной чертой Церкви Англии по сравнению с другими протестантскими вероисповеданиями. Однако пресвитериане не были готовы к допущению свободы совести. Один из них, Т. Эдвардс, заявлял: «Божьи заповеди, данные в Его Слове для Реформации, не предполагают терпимости».

Пресвитериане преобладали в созванной по решению Парламента Вестминстерской ассамблее, разработавшей Вестминстерское исповедание веры. По вопросу о свободе совести в нем нашла отражение точка зрения Кальвина. Единственным «господином совести» в тексте исповедания назывался Бог, предоставляющий ей свободу от всех не соответствующих Его Слову учений и установлений, но вместе с тем на государственную власть возлагалась задача охраны «истины Божией».

После принятия Вестминстерского исповедания веры государственной Церковью Англии (1648) она приобрела пресвитерианский вид. Но стремление пресвитериан сохранить религиозное единообразие натолкнулось на решительное сопротивление радикальных пуритан — индепендентов, придерживавшихся идеи вероисповедного и организационного суверенитета каждой общины. В декларации индепендентов «Народное соглашение» (1647) свобода совести именуется непреложным законом английского государства, причем терпимость предлагалось распространить на все исповедания, признающие божественность Христа, кроме католицизма, который считался политической организацией, враждебной Англии.

После отстранения от власти пресвитериан и установления в Англии республики (1649) все в большей степени сосредотачивавший бразды правления страной в своих руках О. Кромвель реализовал некоторые пункты индепендентской программы. В начале 1650-х гг. елизаветинские законы о штрафах за непосещение богослужений государственной церкви были отменены. Достаточно было доказать факт посещения какого-либо протестантского храма. Кромвель говорил, что лучше допустить существование мусульман, чем притеснение хотя бы одного истинного христианина. Не случайно в 1653 г. им было дано разрешение на возвращение в Англию иудеев, изгнанных отсюда в 1290 г. Установление в 1653 г. протектората Кромвеля привело к принятию конституции, носившей название «Орудие

85

управления». Пресвитерианство называлось в ней государственной религией, но к его исповеданию запрещалось принуждать. Отмечалось, что «те лица, которые проповедуют веру в Бога через Иисуса Христа (согласно тогдашним представлениям к их числу относились практически все протестанты, но не англикане и католики. — М. С.), хотя и отлично в суждениях от установленного государством вероучения. .. не будут подвергаться никаким ограничениям». Вместе с тем в период республики и протектората были приняты строгие законы, карающие за распространение атеистических и богохульных произведений, за несоблюдение воскресного дня.

Накануне реставрации в Англии монархии король Карл II в Брэд-ской декларации (апрель 1660 г.) заявил о готовности гарантировать своим будущим подданным «свободу следовать совести» в религиозных вопросах, не нарушая при этом мира и спокойствия в стране. Однако начало его правления ознаменовалось принятием жестких мер против пуритан и восстановлением официального религиозного единообразия. Уже в конце 1661 г. король утвердил «Акт о корпорациях», согласно которому каждый занимающий должность в городской или сельской администрациях должен был давать присягу на верность королю и Церкви Англии, вновь обретшей епископальный характер, и принимать причастие по её обряду. В 1662 г. новый «Акт о единообразии» требовал от всех действующих священников исключительного признания англиканской «Книги общих молитв». В итоге около 2 тысяч пуританских священников было вынуждено оставить свои приходы. Принятые впоследствии антипуританские законы, получившие общее название «Кодекс Кларендона»: («Акт о незаконных сборищах» 1664 г., «Акт о пяти милях» 1665 г. и др.) серьёзно ограничили возможности проведения молитвенных собраний, кроме англиканских, и привели к тому, что за сохранившими верность радикальным формам протестантизма пуританами закрепилось наименование диссентеров (от англ. dissent —несогласие).

Казалось бы, вновь наступил возврат эксклюзивизма. На практике же англикан и диссентеров сплачивал антикатолицизм, да и отсутствие в Англии такой централизованной административной системы, как во Франции, делало невозможным применение запретительных законов в полной мере. Реально религиозный плюрализм в Англии продолжал сохраняться, но за его законодательное закрепление ещё предстояла серьёзная борьба.

Таким образом, при всем многообразии нюансов и попятных движений в процессе противоборства религиозных толерантности и нетерпимости, общие тенденции представляются достаточно очевидными. Во-первых, на межгосударственном уровне сложилось по-

86

иимание необходимости закрепления хотя бы минимального уровня шаимной терпимости. Наиболее четким отражением этой тенденции мнился Вестфальский мирный договор (1648), утвердивший, как уже упоминалось, принцип «чья власть, того и вера».

Во-вторых, несмотря на стремление всех западноевропейских государств следовать принципу «чья власть, того и вера», фактическая терпимость в протестантских странах (за исключением Скандинавских) к середине XVII в. оказалась несколько выше. С другой стороны, сохранение во Франции преобладающего положения католической церкви делало реальной перспективу возврата к законодательной интолерантности, что впоследствии и произойдёт. Для практического закрепления сложившейся тенденции к веротерпимости и движения далее по пути к фиксации свободы вероисповедания, л впоследствии — и совести требовались дальнейшие теоретические разработки, которые, как будет показано далее, не заставили себя долго ждать.

Глава 5. Вопросы веротерпимости и свободы совести в философской мысли XVII в.

Теоретическое разрушение монополии католической церкви на обладание истиной, формулирование тезиса о свободе внутренней веры как самоочевидном и естественном праве, осуществленные крупнейшими идеологами Реформации — М. Лютером и Ж. Кальвином — явились отправной точкой для дальнейшего философского обоснования необходимости движения от религиозной нетерпимости к свободе вероисповедания, а в перспективе — и для их практической реализации. Однако на этом пути предстояло преодолеть немало препятствий, одним из которых была наметившаяся ещё в XVI в. тенденция к абсолютизации государственной власти. Государство всё в возрастающей степени стало пониматься как воплощение абсолютного права и разума. Не только в протестантских, но и в католических странах (как вследствие ослабления папства, так и под воздействием протестантской политической теории) возобладала концепция неделимости власти, считавшейся теперь принадлежностью исключительно государства. В практическом плане это постепенно привело к стремлению монархов поставить церковь под полный государственный контроль.

Поэтому основным вопросом, неизбежно встававшим перед каждым мыслителем, затрагивавшим проблемы свободы совести и вероисповедания, был вопрос о том, в какой степени эти свободы могут (или не могут) согласовываться с соображениями государственного порядка, например лояльностью граждан по отношению к власти. Ведь религиозное единообразие в соответствии с признанной в итоге и католическими, и протестантскими правителями формулой «чья власть, того и вера» по-прежнему рассматривалось в качестве если

88

не абсолютно необходимого, то крайне желательного условия существования устойчивого государства.

Мыслители, принадлежавшие к католическому лагерю, как правило, или принципиально отрицали веротерпимость, или относились к ней настороженно. Максимумом для них было признание политики веротерпимости более целесообразной по сравнению с желательным, но не всегда возможным религиозным единообразием. Французский политический философ Ж. Боден (1530-1590), явно под впечатлением сотрясавших страну в конце XVI в. опустошительных гугенотских войн, в основе которых лежал религиозный фактор, сформулировал тезис о допустимости существования нескольких вероисповеданий в государстве, считая это меньшим злом в сравнении с непрерывной гражданской смутой. Аргументы в защиту веротерпимости им, что характерно, приводились сугубо светские и политические, никак не вытекавшие из собственно католического учения. Принуждение к вере Боден считал делом не только бесперспективным, но и опасным, чреватым распространением атеизма, представляющего гораздо большую угрозу государству, чем любая форма христианства.

Указывая на уязвимость такого рода аргументов в пользу веротерпимости, современный американский исследователь Б. Тьерни отмечает: «Целесообразность оставляла возможность возобновления гонений при перемене обстоятельств». Действительно, наступление на права протестантов-гугенотов во Франции, гарантированные им Нантским эдиктом (1598), начатое в середине XVII в. королем Людовиком XIV, привело к тому, что французский католический мыслитель епископ Ж. Боссюэ (1627-1704) уже выдвинул на первый план функции монарха как хранителя «истинной веры». Представления же о свободе выбора религии характеризовались им как «кощунственное заблуждение». Наибольшее внимание, вполне в духе эпохи абсолютизма, Боссюэ сосредоточил на анализе возможностей использования государством католической церкви в качестве средства укрепления престола.

Английский философ Т. Гоббс (1588-1679) рассматривал, в отличие от Боссюэ, государственную власть, вне зависимости от формы правления, не как божественное, а как человеческое установление, но полагал её абсолютной, не подлежащей никакому земному суду и закону. По его мнению, на государство (государственные органы) перенесены права граждан, добровольно ограничивших свою свободу в его пользу. Гоббс считал правомочным не только введение религиозного единообразия «сверху», но и толкование правительством духовных законов. Вместе с тем философ делал симптоматичную

89

оговорку о невозможности повиновения власти в тех её действиях, которые очевидно противоречат «божественному закону» — например в случае введения ею идолослужения.

Б. Спиноза (1632-1677) в «Богословско-политическом трактате» (1670) также рассуждал о пределах контроля со стороны государства над индивидуальной совестью. Как и Гоббс, он был убежден в необходимости и полезности зависимости церкви от государства: «культ в религии и практика в благочестии должны сообразовываться со спокойствием и пользою государства, а следовательно, должны быть определены только верховными властями, а стало быть, эти власти должны быть и истолкователями этого».

Однако Спиноза подчёркивал, что речь идёт именно о «практике в благочестии» и «внешнем культе», а не о самом благочестии и внутреннем почитании Бога, ибо это—«право каждого». Спиноза объявлял наиболее разумной для государства политику веротерпимости, причём в отношении всех религий. Он рекомендовал государству поступать так, чтобы «право верховных властей как в отношении священных дел, так и мирских относилось только к действиям, а в остальном чтобы каждому дозволялось и думать, что он хочет, и говорить то, что он думает».

Таким образом, Спиноза, отстаивая право каждого иметь религиозные убеждения в соответствии с собственным выбором, что уже составляет важный компонент свободы совести, ещё считал это право только личным, а не общественным, допуская государственное принуждение в области совершения внешних религиозных действий. Церковь и государство у Спинозы ещё остаются слитыми воедино.

Однако в протестантской части Европы концепция Спинозы была сочтена слишком смелой. Синод Южной Голландии (1670) назвал «Богословско-политический трактат» книгой «дурной и богохульной». Постановлением голландского правительства (1674) он был включен в число книг, запрещенных к печати и продаже как ниспровергающих «учение истинной христианской реформированной религии».

И все же именно в протестантских странах расшатывание идеологии религиозного единообразия и концепции права государства на принуждение в делах веры начинает идти всевозрастающими темпами. Современный исследователь проблем свободы совести в XVII в. Дж. М. Гаф сделал справедливое наблюдение: «если толерантность в конечном счете была вызвана ... множественностью и различием сект, религиозная свобода была логическим результатом протестантского представления о том, что каждый индивид (с Божией помощью) может сам интерпретировать Писание». Показательно, что

90

Многочисленные английские авторы, писавшие в XVII столетии в защиту веротерпимости и иногда поднимавшиеся до суждений о необходимости свободы совести, всегда принадлежали к протестантской традиции. Наибольшего внимания в данной связи заслуживают взгляды двух английских мыслителей — Дж. Мильтона и особенно — Дж. Локка.

Мильтон (1608-1674), завоевавший славу великого поэта бла-

благодаря своим произведениям «Потерянный рай» и «Возвращенный рай" первоначальную известность приобрел в качестве публициста и полемиста. В получившей значительный резонанс «Речи о свободе печати (Ареопагитике)» (1644) он решительно выступил против предварительной цензуры, указывая, что автора богохульного произведения можно подвергнуть судебному преследованию, но лишь после напечатания самого труда. Разум и свобода выбора представлялись мыслителю богоданными.

В «Трактате о гражданской власти в духовных делах» (1659) Мильтон обращался к парламенту с призывом закрепить широкую религиозную свободу. Свобода совести характеризовалась им как лучший дар, полученный человеком от Бога, поэтому «любой закон против совести равноценен насилию против совести». Аргументы в пользу свободы совести Мильтон приводил чисто протестантские (если человек следует Святому Духу внутри него и букве Священного Писания, то никто не имеет права считать его еретиком), а общий ход его мысли во многом напоминал рассуждения С. Кастеллиона, полагавшего толерантность естественным следствием христианского милосердия.

Религия Евангелия, по мнению Мильтона, заключена всего в двух словах — «вера» и «любовь», поэтому уязвление совести одного человека в пользу других немилосердно, а принуждение человека к внешнему исповеданию веры, неприемлемой им внутренне, потворствует лицемерию.

Отрицая возможность принуждения как со стороны власти, так и любой церкви, Мильтон исключал из пределов терпимости «идолопоклонников» (язычников) и католиков: первых по причине отрицания ими Священного Писания (вновь протестантский аргумент!), вторых как людей, отрекшихся от внутренней свободы, отдав свою совесть «иностранному монарху» — папе, и чуждых какой-либо терпимости там, где они господствуют.

У Дж. Локка (1632-1704) концепция свободы совести получила дальнейшее развитие. Наиболее детально она раскрыта в таких произведениях, как «Опыт о веротерпимости» (1667) и «Послание о веротерпимости» (1685-1686, опубликовано в 1689 г.). Важнейшим

91

теоретическим достижением Локка следует считать обоснование отделения церкви от государства. С его точки зрения, государство не имеет божественного происхождения, оно учреждено людьми для защиты их гражданских благ — жизни, собственности, свободы. Юрисдикция правителя, опирающегося на законы, распространяется исключительно на эти гражданские блага и ни в коем случае — на спасение души. Во-первых, «Бог не поручал ему этого, ибо нигде не сказано, что Бог предоставил людям право насильно заставлять других людей принимать чуждую им религию». Во-вторых, власть правителя выражена в принуждении, но люди не могут предоставить ему такие функции в деле спасения, «ибо никто не может верить по указанию другого, даже если бы и захотел, а ведь именно в вере заключается сила и смысл истинной и спасительной религии».

Церковь, по Локку, есть «свободное сообщество людей, добровольно объединяющихся, чтобы сообща почитать Бога так, как, по их убеждению, будет ему угодно и принесет им спасение души». В индивидуальном же плане «истинная же и спасительная религия состоит в глубокой внутренней вере души».

Отрицая, таким образом, принцип религиозного принуждения, преобладавший в христианской традиции со времен Аврелия Августина, Локк не только подчеркивал добровольность церкви как объединения, но и оставлял вопрос об истинности той или иной её конкретной формы на усмотрение Бога. Однако, указывал английский философ, те церкви, которые вопреки Евангелию нетерпимы и занимаются преследованием инакомыслящих, заставляя их принять собственное учение, безусловно, не могут претендовать на звание истинных.

Церковь и государство по своему положению и целям, отмечал Локк, столь же различны, как небо и земля, поэтому церковь имеет право отлучать тех, кто нарушил её законы, но не лишать их человеческих и гражданских прав, ибо её власть не распространяется на земные вещи. Государство же не может навязывать никому догматы какой-либо религии, её обряды и церемонии, так как не более частного лица знает, какой именно путь ведет к спасению. Не является делом государства и вынесение наказаний за грехи. «Каждый человек имеет ... неограниченную свободу мнений и вероисповедания, которой он может невозбранно пользоваться без приказа или вопреки приказу правителя»,—отмечал английский философ.

Однако, решив столь радикальным для своего времени образом вопрос о свободе вероисповедания, Локк не мог не обратить внимания на другую его существенную сторону: о пределах терпимости со стороны государства по отношению к различным вероисповеданиям.

92

Здесь сразу же обнаруживается, что разрыв философа с концепцией неделимости власти остался неполным.

С одной стороны, по мнению философа, правитель не должен запрещать «исповедовать любые спекулятивные догматы и учить им». Поэтому Локк отмечал, что ни католик, верящий в пресуществление, ни иудей, отрицающий Новый Завет, не ниспровергают тем самым никаких государственных установлений. Но в то же время те религиозные течения, которые утверждают догматы, «враждебные и противные человеческому обществу и добрым нравам», в пределы толерантности Локком не включались. Английский философ был готов распространить терпимость на язычников и иудеев, но не на мусульман, католиков и атеистов.

Приверженцев ислама и католиков философ рассматривал как подданных иностранных правителей — константинопольского муфтия, а через него — султана, и Римского папы, претендующего на абсолютную власть. Кроме того, Локк, как и Мильтон, ставил в вину католикам их собственную нетерпимость. Интолерантными он считал и атеистов, поскольку их учение ниспровергает всякую религию и не считает обязательным и священным верность слову, а также договоры и клятвы, ибо «если уничтожить Бога даже только в мыслях, то всё это рухнет». Таким образом, на практике у Локка «спекулятивные догматы» оказались пока еще неотделимы от «нетерпимости», «фанатизма» (католики, атеисты) и «государственной измены» (католики, мусульмане).

Итак, основная заслуга Локка видится в достаточно решительном размежевании функций церкви и государства. Здесь учение философа, значительно опережая время, шло в разрез с преобладавшей в Англии вплоть до начала XIX в. точкой зрения богослова елизаветинской эпохи Р. Хукера, согласно которой государственная церковь — это вся английская нация на молитве.

Концепция Локка, по сравнению с концепцией Мильтона, представляется более светской, поскольку признание или непризнание Писания уже не является важнейшим критерием для допущения терпимости, и в её пределы попадают иудеи и язычники. Отказывая в гражданских правах католикам, атеистам и мусульманам, Локк акцентировал внимание, в отличие от большинства своих современников, на политических причинах, а не на собственно религиозном учении. Это открывало возможность для распространения толерантности и на эти течения в случае изменения политической ситуации.

Вместе с тем толерантность у Локка, по верному замечанию М. Б. Хомякова, «вовсе не представляет собой ценности-в-себе». Он

93

отмечает, что, «утвердив вначале толерантность как моральную норму, добродетель, свойственную истинному христианину, рассуждая о католиках (добавим также — мусульманах и атеистах. — М. С.), Локк вновь срывается в прагматическое, инструментальное её понимание».

Значительно менее известен, по сравнению с Локком, но более последователен в формулировании права на свободу совести был Р. Уильямс (1603-1683). Он неоднократно пересекал Атлантический океан, активно участвуя в общественно-политической жизни как Англии, так и её колоний в Новом Свете< Поэтому Уильямса с полным основанием можно называть англо-американским философом. Кроме того, он, в отличие от подавляющего большинства мыслителей своего времени, сумел практически воплотить в жизнь свои теоретические построения.

Уильямс был вначале англиканином, затем переходил в конгрегационализм, баптизм и наконец в 1639 г. разорвал связи с какой-либо конфессией и объявил себя «искателем», то есть просто христианином, ищущим истину. Он полагал, что такое право, причем без всякого ограничения правоспособности со стороны власти, имеется у каждого. Но даже для американских колоний, где господствовали радикальные формы протестантизма, его взгляды оказались слишком неортодоксальны. В 1635 г. Уильямс был выслан из колонии Массачусетс, так как осуждал вмешательство местных магистратов в духовные дела и ущемление свободы совести. В 1636 г. он основал поселение Провиденс (впоследствии — колония Род-Айленд), ставшее прибежищем людей, гонимых за свои религиозные убеждения. Составленный Уильямсом и подписанный первыми поселенцами Провиденса документ о порядке управления (1637) предусматривал их готовность подчиняться постановлениям большинства, направленным на «общее благо», «но только в том, что касается гражданских дел». Последние слова подразумевали полную духовную свободу.

Хартия, выданная Уильямсу в 1644 г. английским парламентом, признавала самоуправление Провиденса на основе принятых его жителями законов, в том числе и тех, которые допускали «свободу в религиозных отношениях», с условием, что она не будет употреблена для «распущенности», «нечестия» и «гражданского вреда». Так впервые в истории, пусть в рамках небольшой колонии, свобода вероисповедания (не веротерпимость!), а фактически даже свобода совести, получила законодательное закрепление. В дальнейшем Уильямс настаивал на предоставлении в Провиденсе убежища квакерам, хотя всегда был противником их учения.

94

Оказавшись в 1643-1644 гг. в Англии, Уильямс выступил как против преследований католиков, так и попыток парламента добиться введения пресвитерианства в качестве государственной религии. В это время было написано и опубликовано его главное произведение-трактат, название которого традиционно переводится на русский язык как «Кровавый догмат преследования за веру», хотя Уильямсом используется понятие «conscience» — убеждение, совесть.

Кратко позицию мыслителя можно обрисовать следующим образом. Во-первых, Уильямс утверждал, что «доктрина преследований за веру», в том виде как её отстаивали не только католики, но и такие видные протестанты, как Ж. Кальвин, не находит подтверждения в Евангелии. Любые попытки аргументировать религиозное принуждение ветхозаветными текстами объявлялись философом ложными, так как ветхозаветное законодательство представляет собой «символический и церемониальный образец», но не «является ни примером, ни образцом для подражания». Заповеди Торы, с точки зрения Уильямса, не имеют императивного характера, а лишь символически предвосхищают евангельскую мораль.

Во-вторых, Уильямс энергично подчеркивал мысль о необходимости отделения церкви от государства. Последнее, по его мнению, не является продуктом божественного происхождения и организуется благодаря свободному выбору и согласию людей, имея целью обеспечить их общее благо и безопасность. Гражданская природа власти, по Уильямсу, не укрепляется от того, что лица, её осуществляющие, являются христианами, равно как и не умаляется в том случае, если они — иноверцы. Христос не установил определённой формы правления, и государство и церковь автономны по отношению друг к другу.

Таким образом, налицо четкое и последовательное провозглашение Уильямсом идеи светского государства. В таком государстве «все институты ... призваны служить гражданским (светским) целям, а потому не являются судьями, правителями и защитниками духовных или христианских институтов и вероучений».

В-третьих, указывал Уильямс, Бог вовсе не требует единоверия в светском государстве. Установление религиозного единообразия ведет к попранию свободы совести, смешению гражданского и духовного, к разрушению мира. Прагматические аргументы в пользу свободы совести Уильямсом употреблялись, но они призваны лишь усилить главный довод: «Воля и повеление Бога состоят в том, чтобы все люди, с пришествия на землю его Сына ... могли придерживаться любых религиозных взглядов и исповедовать любую веру, пусть даже самую языческую, иудейскую, турецкую и антихристову, и чтобы борьба против них велась лишь при помощи того меча,

95

который в вопросах веры только один и может одержать победу — меча духа Господнего, Слова Господа» (курсив мой . — М. С.).

Как отмечает М. Б. Хомяков, для Уильямса, в отличие от Локка, толерантность представлялась уже моральной нормой. Если продолжить сравнение взглядов двух мыслителей, то можно отметить, что Уильямс в ряде работ отстаивал за приверженцами любой религии, в том числе и ислама, право прозелитизма, свободной проповеди, равно как и право менять веру. Об этих правах Локк предпочел умолчать. И, наконец, у Уильямса в пределы свободы совести оказались включены, в отличие от Локка, и атеисты, и католики, а единственным условием для пользования её благами объявлено соблюдение гражданских законов. Такая трактовка понятия «свобода совести» уже практически не отличается от современной. Для своего времени она, однако, оказалась слишком радикальной, да и общий авторитет Локка как мыслителя был неизмеримо выше, чем авторитет Уильямса. Поэтому именно взгляды и концепция веротерпимости Локка имели и большую известность, и больший резонанс.

В континентальной Европе значительный шаг в направлении утверждения толерантности именно как ценности был сделан французским мыслителем П. Бейлем (1647-1706). Многие идеи Бейля, как, кстати, и Р. Уильямса, значительно обогнали свое время, принимаясь в штыки даже в протестантской среде, и лишь в XX в. созрели условия для их практической реализации.

Будучи сыном пастора-гугенота, Бейль уже в юном возрасте, восприняв идеи Р. Декарта, пришел к мысли о приоритете разума, рассматривавшегося в качестве априорного источника истины, над верой. Убедившись, под влиянием произведений католических авторов, в необходимости земной церкви во главе с наместником Иисуса Христа на земле — папой, Бейль порвал с протестантизмом и стал католиком. Но через полтора года, когда его разум все же счел католические аргументы неубедительными, Бейль вновь вернулся в протестантизм.

Многие произведения Бейля были посвящены злободневным вопросам. Они создавались накануне или сразу после отмены (1685) французским королем Людовиком XIV Нантского эдикта, сделавшей свободное исповедание протестантизма во Франции практически невозможным.

Бейль, покинув родину за несколько лет до отмены эдикта, нашел убежище в Голландии, где и прожил до конца своих дней. Уже в работе «Общая критика “Истории кальвинизма” Мембура» (1682) Бейль продемонстрировал, что он не намерен идти по пути, проторенному многими протестантскими авторами, обличавшими нетер

96

пимость католиков, но считавшими вполне нормальным явлением аналогичные действия протестантской стороны как носительницы «истины». Бейль, напротив, призывал католиков и протестантов ко взаимной терпимости.

В памфлете «Всецело католическая Франция в царствование Людовика Великого» (1686) он развил тезис о недопустимости любых религиозных преследований. В трактате «Важный совет эмигрантам относительно их ближайшего возвращения во Францию» (1690) Вейль упрекал протестантов в непоследовательности: на контролируемой ими территории они преследуют католиков, но одновременно призывают к войне против Франции на том основании, что её правительство отменило Нантский эдикт.

Понятно, что мыслителя, высказывавшего такие взгляды, не могли считать «своим» ни католики, ни протестанты. Первое из упомянутых выше произведений было сожжено по решению французских властей в Париже на Гревской площади (1683), а после издания второго эмигранты-протестанты из Франции клеймили Бейля как «шпиона Версаля». Идеи Бейля оказались слишком необычными даже для весьма веротерпимой Голландии, и в 1693 г. он был лишен права преподавания.

Важнейшим философским произведением Бейля является трактат «Философский комментарий на слова Иисуса Христа “Заставь их войти”» (1686-1687). В нём французский мыслитель обратился к самым истокам христианской нетерпимости, подвергнув разностороннему анализу новозаветный текст (Лк 14:23), который со времен Аврелия Августина использовался для обоснования возможности навязывания «истинной веры» силой (подробнее см. Глава 2).

Позиция Бейля оказалась прямо противоположной. Он открыто обозначил свою приверженность рационализму. Называя разум «естественным светом», Бейль настаивал на том, что он является главным судьёй веры. Рассмотрение Священного Писания с помощью «естественного света» привело французского философа к выводу о почти полном соответствии евангельской морали милосердия разумному порядку. Слова же «заставь их войти», по его мнению, относятся к числу тех немногих, буквальный смысл которых «противоречит самым чистым и отчётливым идеям разума» и «общему духу Евангелия».

Возможность оправдания религиозного насилия с помощью ветхозаветных текстов Бейль, как и Уильямс, решительно отвергал. Он соглашался с тем, что Моисей истреблял идолопоклонников, но отказывался видеть здесь проявление общего принципа, считая данные действия пророка результатом получения им «особого откровения».

97

А так как «целое больше части», то «буквальный смысл слов “заставь их войти”, в силу его противоречия как с общим духом Евангелия, так и с “естественным светом” разума, “может быть лишь ложным”»,— констатировал Бейль.

Акцентируя внимание на несоответствии нетерпимости господствующему духу Нового Завета, Бейль моделировал гипотетическую ситуацию: прибывшие в Китай миссионеры, конечно, скроют от императора господствующую в христианской традиции трактовку слов «заставь их войти», но обязательно расскажут о христианском милосердии. Но китайский император неизбежно узнает о существующей практике применения наказаний, вплоть до смертной казни, к тем, кто отказывается принять христианство или отступает от него. Получив эту информацию и сопоставив её с рассказами миссионеров, император придет к выводу о том, что христианство, во-первых — религия смехотворная, так как она рекомендует прощение врагов и одновременно призывает к расправе с теми, кто отказывается данную религию принять, и во-вторых, религия дьявольская, так как во имя Бога оказываются разрешёнными все преступления. Отсюда Бейлем делался вывод о возможности защиты чистоты христианства лишь теми, кто решительно отказывался от религиозной нетерпимости и осуждал её.

Далее в этом произведении Бейль развивал тезис о необходимости широчайшей свободы совести. «Те, кто не даёт свободы совести религиям, поступают дурно», — замечал французский мыслитель, считая вполне допустимой деятельность не только христианских миссионеров, но и проповедников язычества и мусульманства в христианских государствах. Заблуждающихся следует стараться просветить, но при этом предоставить им право придерживаться своих взглядов и служить согласно совести. Бейль полагал, что желание не подчиняться голосу совести аналогично нарушению закона Бога, и следовательно, является греховным. Наоборот, даже католики, если они действуют согласно своей совести, не могут считаться богохульниками.

Таким образом Бейль, вслед за Эразмом Роттердамским и С. Ка-стеллионом, высказывался в пользу принципа обоюдности, но при этом расширял его содержание. Если Эразм полагал справедливым, «чтобы те, кто не желает стать жертвою насилия в делах веры, сами не чинили насилия над другими», то Бейль считал в принципе невозможным дать право приверженцам одного вероучения определять, в чем состоит кощунственность другого. «Нет определения богохульства, опирающегося на принцип, общий обвинителю и обвиняемому»,—писал французский мыслитель.

98

Как отмечает современный российский исследователь Г.В. Березовский, наряду с принципом обоюдности Бейлем развивалась и «теория права на заблуждающееся сознание». Она сводилась к сле дующему. Требование старательного поиска истины философ считал единственным, которое можно предъявить человеку. «Пробным же камнем» истины Бейль называл совесть, голос которой у него приобретал особую ценность. В то же время, указывал французский мыслитель, невозможно с несомненностью определить, является ли абсолютной истиной то, что представляется нашей совести истиной. Отсюда им делался вывод о невозможности установления безошибочности учения той или иной церкви, в том числе и с помощью Священного Писания. Здесь Бейль сделал значительный шаг вперёд по сравнению с Лютером и Кальвином, распространив свободу и на понимание содержания Писания. Данный подход делал такие понятия, как «ересь» и «богохульство», лишенными всякого смысла.

В то же время Бейль, переходя к рассмотрению задач, стоящих перед государственной властью, возлагал на неё обязанность сохранять «общественное спокойствие и безопасность всех членов общества». Если Бог, по его мнению, судит о наших поступках, обращая внимание на совесть, модификации души, то власти «должны карать всех, кто нарушает основные законы государства и в число которых имеется обычай включать тех, кто отрицает Провидение и страх перед Божиим судом». Таким образом, рамки практического применения принципа свободы совести Бейль несколько сузил, исключив из её сферы атеистов.

Интересно, что в более ранней работе «Разные мысли по поводу кометы, появившейся в декабре 1680 г.» (1681), Бейль, напротив, теоретически обосновал допустимость атеизма. Отстаивая здесь тезис: «атеизм не ведет с необходимостью к испорченности нравов», французский философ привел множество примеров высоконравственного поведения атеистов или людей, считавшихся таковыми, называя имена Диодора, Эпикура, Дж. Ванини, Б. Спинозы и др. В отношении атеистов «истина состоит в том, что (их) разум нашёл без содействия религии то понятие благочестия, которое отцы церкви так превозносили... » — отмечал Бейль. Он полагал даже, что общество, состоящее из одних атеистов, смогло бы нормально функционировать и избежать конфликтов на религиозной почве, преследований «еретиков» приверженцами одного господствующего вероисповедания.

Конечно, Бейль не мог предположить возможности гонения верующих атеистами, на которые оказался столь богат XX век. Однако некоторая непоследовательность, характерная для его рассуждений,

99

не умаляет значения революционной для своего времени идеи мыслителя: существование в обществе атеистов не ведет с неизбежностью к крушению миропорядка, и к ним в принципе также возможно терпимое отношение.

Хотя взгляды Бейля в отношении атеистов позднее, как мы видели, подверглись некоторой коррекции, возможно, по тактическим соображениям (тем не менее в 1693 г. Роттердамская консистория лишила его права преподавания прежде всего по обвинению в защите атеизма), вклад французского философа в развитие теории свободы совести следует оценить как весьма существенный.

Бейль не только, подобно Кастеллиону, Мильтону и Локку, противопоставлял нетерпимость христианской морали, принципы которой обязывают положить конец религиозным преследованиям. Представив моральный разум в качестве главного судьи веры, он отстаивал право следовать тем убеждениям, вплоть до атеистических, которые человеческая совесть считает истинными. Таким образом, свобода совести Бейлем, как и Уильямсом, рассматривалась в качестве абсолютного права человека.

Однако несмотря на определенную известность, которой пользовались произведения обоих мыслителей, особенно Бейля, их взгляды все-таки оставались точкой зрения радикалов-одиночек. Их понимание свободы совести для своего времени было предельно широким, и на этом фоне достаточно умеренная концепция Локка уже переставала казаться верхом вольнодумства. Но только в следующем, XVIII столетии, идеи веротерпимости и свободы совести перестали быть достоянием отдельных, хотя и очень ярких мыслителей, став стержневыми для целой эпохи в развитии общественной и философской мысли, получившей название Просвещения.

Глава 6. Проблемы веротерпимости и свободы совести в философской мысли эпохи Просвещения

Вопросы свободы вероисповедания и совести занимали в философской и общественной мысли Просвещения одно из важнейших мест. При этом в самом подходе к проблемам и предложениях способов их решения было много региональных особенностей, в значительной степени обусловленных конкретной религиозно-политической ситуацией.

Англия наиболее далеко из западных стран продвинулась по пути законодательной фиксации основных демократических свобод, включая религиозные. В 1689 г. парламентом был принят «Акт о веротерпимости», гарантировавший свободное отправление культа практически всем протестантам. Англиканская церковь сохранила особый статус, но многоконфессиональность общества была признана официально. В XVIII столетии вопрос здесь стоял уже не о достижении религиозных свобод, а об их закреплении и расширении.

Наиболее радикальным течением в английской религиознофилософской мысли XVIII в. являлся деизм. Его наиболее крупные представители— Э. К. Шефтсбери (1671-1713), Дж. Толанд (1670— 1722), Э. Коллинз (1676-1729), отводя Богу в основном функции творца, отрицали «суеверия», под которыми они фактически понимали все формы культа. В произведениях деистов содержалась последовательная критика любых попыток осуществления религиозного принуждения. Э. Коллинз ввел термин «свободомыслие», под которым он понимал право человека на свободный поиск истины. Ограничение этого права, по его мнению, способствует распространению зла. Шефтсбери считал для себя главной идею «религиозной свободы и взаимной терпимости», причем этот принцип распространялся им на представителей всех религий и на атеистов, что для XVIII

101

столетия по-прежнему оставалось редкостью. В 1710 г. Шефтсбери, разделяя точку зрения П. Бейля относительно возможности и для атеиста быть честным и порядочным человеком, издал в Англии его «Исторический и критический словарь».

Однако ни Шефтсбери, ни другие английские деисты не питали склонности к атеизму. Считая сущностью религии веру в Бога и любовь к ближнему, они стремились к утверждению её «истинной» формы, основанной на принципах разума. Мораль и религия в мировоззрении деистов сохраняли неразрывную связь. Толанд называл христианство учреждением, предназначенным для совершенствования нашей нравственности, понимая под христианством не его конкретные исторические формы, а «истинную религию», очищенную от суеверий, фанатизма и нетерпимости. Э. Коллинз вообще ставил знак равенства между «истинной религией» и добродетелью.

Взгляды английских просветителей, не разделявших в общефилософском плане позицию деистов, серьёзно варьировались в зависимости от их принадлежности к той или иной конфессии. Мыслители-диссентеры (протестанты, не являвшиеся членами Церкви Англии) — Д. Дефо (1659-1731), Дж. Пристли (1733-1804), опираясь на Локка, отстаивали идеи не только свободы вероисповедания, но и отделения церкви от государства. Если Дефо выдвигал преимущественно прагматические аргументы, утверждая, что с установлением терпимости люди делаются более спокойными и доброжелательными, то Пристли говорил о неотъемлемом праве человека «поклоняться Богу в любой форме» или не исповедовать «никакой религии».

Пристли был одним из немногих английских мыслителей XVIII в., бесспорно относивших свободу совести к числу «естественных прав». Он делал акцент на том, что религия является личным делом, и установленное государством «гражданское устройство» её (институт государственной привилегированной церкви) лишь наносит вред. Влияние любой церкви, по его мнению, должно быть ограничено исполнением духовных функций. Отделение англиканской церкви от государства является, писал Пристли, «предметом наших самых горячих желаний».

Мыслители, принадлежавшие к господствующей церкви, как правило, не говорили о правах диссентеров, но также отрицали возможность религиозного принуждения. Знаменитый автор «Путешествий Гулливера» Дж. Свифт (1667-1745), являясь англиканским священником, сокрушался по поводу распространения новых сект, но считал, что «использование насилия против многих заблудших людей» противоречит «делу очищения религии». О невозможности

102

принуждения в делах веры, в том числе и в отношении католиков, говорили даже англиканские епископы (Б.Ходли, Ф. Корнваллис). Епископ У. Барбертон (1698-1779) в трактате «Союз между церковью и государством» (1736) говорил о терпимости в отношении диссентеров как о естественной необходимости. Можно сказать, что идеи недопустимости принуждения и необходимости терпимости (к диссентерам) стали уже общим достоянием, и практически никто иублично противоположную точку зрения не отстаивал.

Значительно сложнее обстояло дело с идеей равенства прав вне зависимости от вероисповедания. Даже в конце XVIII в. она еще не окончательно утвердилась в английской просветительской философии и распространялась преимущественно на диссентеров, но не на католиков. Пожалуй, только протестанты-унитарии, в частности, Дж. Пристли, были здесь наиболее последовательны, но и они говорили о том, что возвращение католикам их прав возможно потому, что католическая церковь отказалась от практики крайней нетерпимости, а ее приверженцы в Англии доказали свою лояльность. Большинство же просветителей, особенно первой половины XVIII в., например Дж. Свифт, занимало резко антикатолические позиции. Однако в самой аргументации невозможности допущения гражданского равноправия католиков произошло, по сравнению с предшествующим столетием, существенное изменение акцентов.

В Англии XVII в. религиозная составляющая антикатолицизма ещё явно преобладала над политической. Католицизм рассматривался прежде всего как проявление «худшего из грехов» — идолопоклонства, как религия, не имеющая библейского основания и языческая по своей сути, а папа прочно связывался с Антихристом. В XVIII в. на первый план вышли политические моменты. Протестантизм по-прежнему ассоциировался со свободой, считавшейся производной от свободы чтения библейского текста, но католицизм во всевозрастающей степени — с деспотизмом, абсолютизмом, угрозой гражданским правам, а английские католики обвинялись уже не в «идолопоклонстве» а прежде всего, используя аргумент Локка, — в потенциальной нелояльности. Таким образом, общественная мысль становилась все более секулярной.

Вместе с тем была широко распространена точка зрения, согласно которой деноминационная принадлежность человека прямо определяет его политическую позицию. Католики, подчинявшиеся авторитету папы, автоматически считались приверженцами деспотизма, а радикальные протестанты, решительно, в отличие от англикан, отвергавшие церковный авторитет, подозревались в склонности к анархии. Поэтому вопрос о расширении веротерпимости чаще все

103

го рассматривался не с точки зрения абстрактных прав, а с точки зрения опять-таки политической целесообразности. Например, высказываясь в 1773 г. за предоставление политических прав диссентерам, Э. Бёрк (1729-1797) указывал, что люди, полностью свободные в исповедании своей веры, не стремятся к изменению существующих порядков.

Церковь Англии считалась прежде всего полезным учреждением. «Истинной необходимостью» государственного установления англиканства епископ Барбертон считал не «распространение истинной веры», а «полезность для общества», способность оказывать на него значительное моральное воздействие. По его мнению, будучи защищена и поддержана государством, Церковь Англии может осуществлять свои моральные функции более эффективно, чем при отсутствии такой поддержки. Но если Церковь Англии перестанет быть самой многочисленной религиозной организацией в стране, союз государства с ней может быть расторгнут.

Очевидно, представление о неразделимости морали и религии, характерное даже для английских деистов, оставалось общепринятым на протяжении всего XVIII столетия. Поэтому английские просветители, считая христианскую религию как таковую общественно необходимой, уже не придавали существенного значения её конкретным формам, полагая, что практически любая из них, особенно протестантская, может исполнить полезные функции. Напомним, что Г. Гегель считал понятие «полезности» наиболее адекватно выражающим суть всей эпохи Просвещения. Отсюда проистекала неразрывная связь вопроса о правах религиозных меньшинств со складывавшейся общественно-политической ситуацией, рассмотрение этой проблемы с точки зрения «пользы», которую может принести (или, наоборот, не принести) та или иная мера, направленная на изменение существующего положения как диссентеров, так и католиков.

Прекрасной иллюстрацией этой позиции является эволюция взглядов Э. Бёрка. Принадлежа к Церкви Англии, он никогда не разделял мнения об исключительности её учения, утверждая, что «догматы всех религий, пусть и в различной степени, несут важнейшую истину». Он лишь вскользь замечал, что в протестантизме «христианства больше». В своем получившем широкую известность памфлете «Размышления о революции во Франции» (1790) Бёрк, считая религию «основой цивилизованного общества», говорил о необходимости её соединения с государством. Важнейшую функцию религии он видел в том, чтобы освящать государственную власть, внушая «высокие принципы» управляющим и «должное почтение» к власти — рядовым подданным, обеспечивая всех необходимыми на-

104

сгавлениями. Поэтому Бёрк с удовлетворением отмечал (1778), что пресвитерианство установлено в Шотландии, католицизм — в Канаде конгрегационализм — в Новой Англии, и все — с благоприятным результатом для государства.

На протяжении всей жизни Бёрк был сторонником расширения прав британских католиков, а до начала Великой французской революции, как уже отмечалось, не имел ничего против предоставления всей полноты гражданских и политических прав диссентерам. Но увидев крушение в ходе революции французской католической церкви, которую он в данной стране считал опорой стабильности и порядка (как в Англии — Церковь Англии), Бёрк в своем памфлете, справедливо считающемся одним из основополагающих текстов, выражающих философию политического консерватизма, не только подверг резкой критике противоцерковные деяния французов, но и обрушился на английских диссентеров, используя при их характеристике такие понятия, как «фанатики» и «диковинные уникумы». Исходя из «высших принципов терпимости» он осудил тех английских протестантов, которые обрадовались начавшемуся разрушению французского католицизма, и счел неуместным в современных условиях расширение прав диссентеров, указывая, что их деятельность «неблагоприятна для национального спокойствия».

Причиной изменения позиции Бёрка явилась положительная реакция лидеров диссентерских организаций на происходившие во Франции события, к которым сам мыслитель относился резко негативно.

Таким образом, в английском Просвещении и шире — в обществе, уже утвердилась мысль о недопустимости религиозных преследований, навязывания «истины», которую отвергает человеческий разум, равно как и о необходимости веротерпимости. Начиная с 1780-х гг. один из лидеров партии вигов Ч. Дж. Фокс в своих парламентских выступлениях постоянно подчеркивал, что истины религии не подлежат обсуждению в стенах законодательного органа. Вопрос же о расширении веротерпимости, вплоть до утверждения свободы совести, решался в большинстве случаев гораздо менее последовательно, чем это имело место у Дж. Локка. Во главу угла ставились не собственно религиозные убеждения, их «истинность» или «неистинность», а возможная опасность той или иной религиозной организации для общественного спокойствия. Такой подход, с одной стороны, не допускал немедленного достижения полноправия диссентерами и тем более —католиками, но делал его возможным в перспективе.

В связи с английским Просвещением необходимо кратко рассмотреть влияние на развитие идей свободы совести и религиозной то

105

лерантности такого явления, как масонство, зародившееся в своих современных формах именно в Англии начала XVIII в. Масонство очень быстро приобрело интернациональный характер, распространившись во многих европейских странах и проникнув в Новый Свет. Закрытый характер масонских лож, наличие в них различных степеней посвящения, особая символика — всё это дало опредёленные основания для создания уже в конце XVIII в. мифа о решающей роли масонства в организации Великой французской революции, который в дальнейшем трансформировался в миф о всемирной масонской закулисной организации, тайно управляющей миром. Критикуя подобные построения, современный российский исследователь О. Ф. Соловьёв указывает, что «в ходе множества важных исторических событий масонство не выступало сплочённой политической силой и его различные отряды занимали подчас диаметрально противоположные позиции».

Представляется, что историческая роль масонства сводилась вовсе не к исполнению функции «мировой закулисы», а была более локальной, но вместе с тем и вполне конкретной. В XVIII-XIX вв. именно масонские организации выступили в качестве носителей и популяризаторов многих либеральных идей Просвещения — народного суверенитета, ограничения абсолютизма, «естественных прав». Говоря о необходимости нравственного самоусовершенствования человека путём воспитания в нём любви к поиску истины, чувства справедливости и гуманности, масоны призывали, с одной стороны, к взаимной терпимости, а с другой — к борьбе с церковными и догматическими предрассудками. Идея веротерпимости буквально с момента появления масонства оказалась в нём одной из центральных. В «Книге Конституций» (составлена в 1723 г. пастором Дж. Андерсоном), считающейся до настоящего времени одним из главных нормативных документов масонства, в разделе «О Боге и религии» говорилось: «в наше время человек свободно выбирает себе веру, и лишь одна религия обязательна для всех, это — та всеобщая, всех людей объединяющая религия, которая состоит в обязанности каждого из нас быть добрым и верным долгу, быть человеком чести и совести, каким бы именем не называлось наше вероисповедание и какие бы догматы ни отличали нас от других людей».

В дальнейшем в «Книгу Конституций» периодически вносились изменения. В 1738 г. из нее были удалены все антикатолические моменты, но в то же время, видимо, по причинам опасений отождествления «всеобщей религии» с деизмом, считавшимся политически опасным, говорилось уже о «всеобщей христианской религии». Шло время, в английские ложи стали принимать иудеев, и в 1815 г.

106

в «Книге Конституций» появилась формулировка о достаточности для масона «веры в славного Архитектора неба и земли». Итак, не конфессиональные различия, а общее стремление к нравственному самоусовершенствованию объявлялось масонством значимым и существенным. Во всех изданиях «Книги Конституций» подчеркивалась недопустимость внесения в стены лож религиозных распрей.

Конечно, в масонстве имелись определенные региональные различия. Д. Э. Харитонович отмечает, что «английское масонство ориентировалось на идеи взаимопомощи и филантропии, немецкое — на проникновение в тайны духа и материи, французское — на политику». Добавим к этому, что в Англии уже в первой половине XVIII в. членство иудеев в ложах стало обычным делом, в германском масонстве по данному вопросу велись острые дискуссии, французское же масонство, особенно в XIX в., приобрело ярко выраженный антиклерикальный характер.

В 1877 г. крупнейшая французская масонская организация — «Великий Восток» — исключила из устава упоминание о необходимости веры в «Великого Архитектора Вселенной» и бессмертие души. Это означало открытие доступа в ложи не только мусульманам (в 1850-е гг. в одну из парижских лож входил борец за независимость Алжира Абд-эль-Кадир), но и неверующим, включая атеистов. Тем самым во французском масонстве была утверждена полная свобода совести, с чем в тот момент более консервативные масонские организации Англии и Германии не согласились, разорвав с «Великим Востоком» всякие отношения.

Но хотя основная масса масонских организаций в XIX в. осталась на позициях толерантности к различным вероисповеданиям (не свободы совести!), её необходимость отстаивалась чрезвычайно последовательно. Применительно ко времени, когда стремление к сохранению религиозного единообразия ещё не было изжито, это представляется значительным достижением. Можно сказать, что приверженность веротерпимости была одной из отличительных черт масонства.

Показательна и реакция руководства Римско-католической церкви, занимавшей тогда позицию жесткой нетерпимости по отношению ко всем несанкционированным ею явлениям духовной жизни. Папство неоднократно (в 1738, 1751, 1814, 1864, 1884 гг.) осуждало масонство, обвиняя членов лож в ереси и запрещая католикам пребывание в них под угрозой отлучения от церкви. Когда же духовник французского короля Людовика XV отец Вуазен в 1742 г. при поддержке двора и Римско-католической церкви создал своеобразное контр-масонство — «Бессмертный и почтенный Орден благого отца

107

и патриарха Ноя», то в его практике присутствовали многие внешние атрибуты, напоминающие о классическом масонстве — пышные ритуалы, система степеней посвящения и т.д. Но какой-либо намёк на признание «всеобщей религии» решительно отсутствовал.

Не переоценивая степени влиятельности масонства, подчеркнём, что ложи во всех странах явились одним из каналов распространения идей весьма широкой веротерпимости, допускавшей исповедание, как минимум, любой разновидности христианства, часто — вообще любой религии, и иногда поднимаясь до признания её необязательности (французское масонство конца XIX в.). Популяризируя идеалы религиозной толерантности, включая в свои ряды многих политиков, масонство способствовало формированию благоприятной почвы для осуществления данных идеалов на практике.

Обратимся теперь к анализу подходов к проблемам веротерпимости и свободы совести, характерных для французского Просвещения. Отмена в 1685 г. Нантского эдикта, основанного на принципе достаточно широкой веротерпимости в отношении французских протестантов, означала восстановление монополии католической церкви. Важнейшим вопросом во Франции стал вопрос не о расширении, как в английском Просвещении, а об элементарном достижении веротерпимости.

Следует отметить, что данной проблемы касались в своих произведениях практически все мыслители французского Просвещения. Многие из них сотрудничали с получившей широчайшую известность и распространение «Энциклопедией наук, искусств и ремёсел», издававшейся Д. Дидро (1713-1784) и Ж. Д’Аламбером (1717— 1783) в 1752-1766 гг. В таких статьях «Энциклопедии», как «Еретик», «Нетерпимость», «Христианство» и др., последовательно, хотя и в осторожной форме, проводились мысли о том, что христианство «вовсе не включает в себя ... принуждение совести, насильственное отправление культа божеству ... », что «просвещение, убеждение, молитва —вот единственные законные средства внушения веры», что «заблуждающимся можно предоставить свободу в вопросах религии». Дидро подчеркивал: нетерпимость — «отвратительная несправедливость в глазах Бога и людей». Дидро, а также такие мыслители, как К. А. Гельвеций (1715-1771), П. Гольбах (1723-1789) уже отвергали традиционный взгляд, согласно которому религия является основой морали. Гельвеций даже призывал к решительному государственному подавлению нетерпимости.

Однако к идее свободы совести как права человека даже наиболее радикальные представители французского Просвещения как правило, не приближались, ограничиваясь порицанием нетерпимо-

108

сти. Остановимся более подробно на взглядах тех философов, чьи произведения имели наибольший общественный резонанс.

Мыслительный поиск Вольтера (1694-1778), при всех нюансах и противоречиях, неизбежно присутствующих в его чрезвычайно многообразном и объемном творческом наследии, тем не менее был ограничен двумя четко определёнными пределами. Первым являлась вера Вольтера в существование Бога, которое принималось им в качестве философской аксиомы. Будучи деистом, французский мыслитель тем не менее активно развивал мысль о необходимости и полезности для общества массовой веры в Бога карающего и милующего, иыполняющего функции «узды для злодеев» и дающего надежду праведникам. Именно к этому Богу —гаранту справедливости — относится знаменитая фраза Вольтера: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать».

Олицетворением второго предела можно считать другую известную фразу Вольтера—«Раздавите гадину!». Часто заканчивая этим высказыванием письма, рассылавшиеся им в различные концы Европы, философ подразумевал под «гадиной» не только католическую церковь, но и любые проявления фанатизма и нетерпимости.

Истинной сущностью религии Вольтер считал мораль, отрицательно относясь к любым догматическим спорам. В статье «Религия», подготовленной для «Философского словаря» (1750-е — 1760-е гг.), Вольтер, отмечая признаки «наилучшей религии», считал, что она должна требовать поклонения «высшему существу», соединять с ним в награду за добродетели и разъединять в наказание за преступления. Кроме того, религия должна иметь ограниченное количество догматов, проповедовать возвышенную и бесспорную мораль,, учить служить ближнему из любви к Богу и терпимо относиться ко всем. Историческое христианство мало напоминало Вольтеру «наилучшую религию». В 1767 г. в письме к прусскому королю Фридриху II философ утверждал, что христианство — «самая смехотворная, самая нелепая и самая кровавая из всех [религий], когда-либо осквернявших мир». Но если многие принципы христианства Вольтер называл «отвратительными», то ещё большим злом он считал атеизм, полагая очевидным отсутствие у его приверженцев вообще каких-либо принципов.

Коснувшись вопроса о веротерпимости уже в одной из своих ранних работ, «Философских письмах» (1720-1730-е гг.), Вольтер, характеризуя религиозную ситуацию в Англии, отмечает в качестве положительного факта отсутствие единой церкви, которая неизбежно стремилась бы к деспотизму. Множество «сект», существующих

109

здесь, отмечал мыслитель, взаимно уравновешивают друг друга и обеспечивают тем самым общественную стабильность.

Наиболее же подробно вопросы, связанные со свободой вероисповедания, рассматриваются Вольтером в таком произведении, как «Трактат о веротерпимости в связи со смертью Жана Калласа» (1762). Это сочинение было создано французским мыслителем под влиянием казни купца-гугенота Ж. Калласа, ложно обвинённого в убийстве своего сына, готовившегося к переходу в католицизм. Каллас был казнён, но усилия Вольтера привели к пересмотру дела и его посмертной реабилитации.

Вольтер утверждал в данном трактате, что закон нетерпимости невозможно признать естественным, иначе, следуя ему, все народы истребили бы друг друга. Напротив, «великий принцип, общий для всех повсюду на земле, гласит: «Не делай ближнему того, что ты не хочешь, чтобы делали тебе». Следуя этому принципу, ни один человек не смог бы сказать другому: «Веруй в то, во что я верую и во что ты веровать не можешь, или ты погибнешь». Далее французский философ приводил различные факты с целью доказать ббльшую политическую стабильность веротерпимых государств — таких, например, как Англия и Голландия. Терпимость, по его мнению, прежде всего полезна, так как представляет очевидный интерес для государства.

Однако, решительно осуждая религиозное принуждение, Вольтер далек от того, чтобы настаивать на равенстве прав граждан вне зависимости от вероисповедания. «Нетерпимость бессмысленна», — утверждал мыслитель, считая в то же время совершенно естественным ущемление гражданских прав католиков в Англии. Он полагал разумным существование государственного контроля над религиозными организациями и даже не приблизился к идее отделения церкви от государства, и идее религиозной свободы. Скорее наоборот: задаваясь вопросом о том, что необходимо для спокойствия и процветания народа, Вольтер писал: «Пусть государственные законы управляют религией». Все церковные уставы, по его мнению, должны были издаваться гражданской властью. В итоге у Вольтера мы наблюдаем проявление типичной для французских просветителей апологии терпимости как отсутствия преследований и принуждения, о праве же на законодательно закреплённую свободу совести речь вообще не идёт. Впрочем, для Франции XVIII столетия и такая позиция уже была серьезным шагом вперед.

Характерная для Вольтера идея управления религиозными объединениями государством, рассматриваемым в качестве высшей инстанции, получила наиболее законченное выражение в произведе

но

нии Г. Рейналя (1713-1796) «Философская и политическая история о заведениях и коммерции европейцев в обеих Индиях» (1770). Он считал, что верховная власть, происходящая от народа, имеет право судить о том, соответствует ли тот или иной догмат «общему благу», и в случае необходимости подвергать их ревизии — как в том случае, если имеют место проявления нетерпимости, так и если учение «порождает печаль», «заглушает патриотический дух» и даже «мешает росту промышленности». Государство может устанавливать тот или иной культ, запрещать его или игнорировать. «Когда администраторы государства собрались, собралась церковь. Когда государство произнесло своё слово, церкви нечего больше сказать», — решительно утверждал Рейналь. Подобные представления о желательности и естественности государственного суверенитета в конфессиональной сфере получат впоследствии конкретное продолжение в религиозной политике эпохи Великой французской революции.

Ш.-Л. Монтескье (1689-1755) в полной мере, как и Вольтер, отдал дань одному из ключевых понятий Просвещения — «полезности», рассматриваемой в качестве важнейшей функции всех институтов человеческого общества, организуемого на основе Разума. Философа мало волновал вопрос об истинности или неистинности той или иной религии. Позитивно, в отличие от Вольтера, оценивая историческое христианство, Монтескье отмечал проповедуемые им кротость и милосердие: «потому что гораздо очевиднее, что религия должна смягчать нравы людей, чем то, что та или иная религия истинна».

Неистинные религии, по мнению Монтескье, хотя и не ведут к спасению, но могут быть полезны, если «соответствуют целям общественного блага» и способствуют «земному счастью» человека. Полемизируя с Бейлем, Монтескье решительно отвергал атеизм, отмечая, что если религия даже и бесполезна для подданных, то она, по крайней мере, полезна для государей, которые без религии оказываются подобными сорвавшемуся с цепи дикому зверю.

Главную функцию как религии, так и гражданских законов Монтескье видел в том, чтобы «делать людей добрыми гражданами». В своем важнейшем произведении «Дух законов» (1748), рассуждая о законодательстве в религиозной сфере, философ рассмотрел две возможные ситуации: 1) в государстве существует несколько религий, 2) в государстве существует только одна религия. В первом случае французский просветитель полагал необходимым принятие законов, обязывающих все конфессии соблюдать взаимную терпимость. Во втором он считал разумным, в случае если государство удовлетворено существующей единственной религией, запретить распростране

111

ние новых. Никак не раскрывая способы, позволяющие не допустить развитие в государстве новых религий, Монтескье тем не менее категорически отвергал прямое насилие и принуждение, подчеркивая, что если такая религия все-таки «водворилась» в государстве, то «её следует терпеть».

Не поднимаясь, как видим, выше проповеди достаточно ограниченной терпимости, Монтескье в то же время одним из первых провел подробное разграничение между преступлениями против религии, караемыми уголовными наказаниями, и преступлениями, заслуживающими наказаний исключительно церковных. К числу правонарушений первого рода он отнёс только те, которые связаны с нарушениями отправления культа, например публичное святотатство, нарушающее спокойствие или безопасность граждан. В чисто религиозную сферу государство вмешиваться не должно, а церковь, если захочет, может предпринять свои меры. «В преступлениях против божества, там, где нет публичного действия, нет и материала для преступления: всё происходит между человеком и богом, который знает время и меру своего отмщения», — утверждал Монтескье. Все-таки допуская преследование волшебства и ереси, он призывал к особой осмотрительности, высказывая опасение, что эти меры могут повредить свободе и привести к установлению тирании.

Можно констатировать, что ни в «Духе законов», ни в других произведениях мыслителя не проводится, как и у Вольтера, мысль о необходимости отделения церкви от государства, нет и внятного формулирования права на свободу совести. Вместе с тем у Монтескье наряду с апологией терпимости, обычной для просветительской философии, наличествует и нетипичное для неё (достаточно вспомнить Вольтера и Рейналя) ясное ограничение всевластия государства в религиозной сфере, констатация взаимосвязи между политической и религиозной свободой.

Особняком в истории развития идеи свободы совести стоит фигура Ж.-Ж. Руссо (1712-1778). Если другие мыслители эпохи Просвещения находили аргументы в пользу целесообразности (естественности) существования в государстве различных религий, то Руссо, с одной стороны, выступал в качестве активного противника религиозной нетерпимости, но с другой — фактически возвращался к формуле «чья власть, того и вера».

Руссо отвергал существовавшее отождествление понятия о суверенитете с правами единоличного государя, считая, что основанием государства должен быть «общественный договор», при котором «каждый из нас передаёт в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в резуль-

112

тте для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого». Не исключал мыслитель и возможности применения, но имя «общественной пользы», силовых методов, вплоть до установления диктатуры.

Естественно, и в религиозной сфере Руссо допускал принуждение. Идея светского государства не рассматривалась им в качестве перспективной. На последних страницах своего самого известного трактата «Об общественном договоре» (1762) он предпринял попытку разрешения противоречия, казавшегося ему очевидным: «не было создано ни одно государство без того, чтобы религия не служила ему основою», но в то же время «христианский закон в сущности более вреден, чем полезен, для прочного государственного устройства».

«Всё, что нарушает единство общества, никуда не годится», — утверждал философ, категорически не принимая все существовавшие формы церковно-государственных отношений, включая английскую и российскую модели, при которых у церкви, по его мнению, всё равно остаётся чрезмерная самостоятельность. Если Монтескье рассматривал различные варианты извлечения государством пользы для себя из реально существующих религий, то Руссо категорически отвергал подобную возможность для государства, основанного на «общественном договоре». Речь шла не только об историческом христианстве. Руссо отрицал такую перспективу и для «христианства Евангелия» — религии «святой, возвышенной и истинной», которая, однако, «не только не привязывает души граждан к государству», но и «отрывает их от него, как и от всего земного».

Решение проблемы, полагал Руссо, заключалось бы во введении сувереном гражданской религии, догматы которой устанавливаются как «правила общежития, без которых невозможно быть ни добрым гражданином, ни верным подданным». Положительные догматы гражданской религии Руссо формулировал так: «существование Божества могущественного, разумного, благодетельного, предусмотрительного и заботливого; загробная жизнь, счастье праведных, наказание злых, святость общественного договора и законов». Отрицательный догмат философ назвал только один — нетерпимость. Поэтому мыслитель предлагал «терпеть все религии, которые и сами терпимы к другим, если только их догматы ни в чем не противоречат долгу гражданина». Тех же, кто утверждает, что «вне церкви нет спасения», кто не верит в догматы гражданской религии, следует изгонять за пределы страны. Наконец, тех, кто признал публично догматы гражданской религии, но затем стал их игнорировать, необходимо карать смертью.

113

В государстве «общественного договора» Руссо не находилось места не только (как и у Локка) для атеистов и католиков. Теоретически допуская наличие у граждан «каких угодно мнений», говоря о невозможности обязать кого бы то ни было верить в догматы гражданской религии, Руссо беспощадно отсекал всех тех, кто в них не верил, создавая тем самым новую, вводимую сверху государственную религию во имя «общего блага» и принуждая всех к исповеданию её гражданских догматов. В итоге исторические формы религиозной нетерпимости преодолевались Руссо не с помощью утверждения свободы совести, отделения церкви от государства, а посредством новой нетерпимости, имеющей скорее гражданский, чем собственно религиозный характер.

Идея же гражданской религии, которой мыслитель придавал столь большое значение, показала свою перспективность лишь в случае её реализации естественным путём, преимущественно снизу. Именно так сложилась гражданская религия в США, где она выступает в качестве надцерковной идеологической конструкции. Попытки внедрения гражданской религии как государственной, «установлением суверена», как то предлагал Руссо, на практике обречены на крах, о чем свидетельствует опыт Франции конца XVIII в.

В Германии религиозное единство в XVIII столетии стало уже гораздо более размытым, чем это предполагали условия Вестфальского мира 1648 г. Особенно четко данная тенденция обнаружилась в протестантских государствах. В конце XVII — начале XVIII в. юрист А'. Томазий (1655-1728) призывал князей-протестантов уклоняться от выполнения статей Вестфальского договора, предусматривавших единообразие в вопросах веры, и следовать политике терпимости в отношении различных исповеданий, включая ислам, как наиболее разумной. В идеале, по мнению Томазия, каждый исповедует то, что считает истинным, оставаясь при этом лояльным подданным. В дальнейшем такие идеи были подхвачены немецкими просветителями.

Наибольший вклад в дело теоретического обоснования необходимости перехода от религиозного единства к веротерпимости и далее—к свободе совести внесли Г. Э. Лессинг (1729-1781) и И. Кант, (1724-1804). Лессинг приобрел известность и славу прежде всего как драматург, писатель и литературный критик. Сын лютеранского пастора, он на протяжении большей части своей жизни придерживался деистических воззрений. Основой христианства Лессинг считал идею любви, а единственным реальным содержанием религий — нравственное чувство. Всё остальное, и прежде всего догматика, представлялось мыслителю не слишком важным историческим

114

добавлением. Отрицая, что в учении какой-либо церкви содержится вся полнота истины, Лессинг отстаивал право личности на её свободный поиск, в том числе и на свободу научного исследования Библии.

После того как власти Брауншвейга потребовали от Лессинга прекращения публичной полемики с протестантскими ортодоксами, он решил использовать театральные подмостки в качестве своеобразной «кафедры» для проповеди своих идей. В 1779 г. Лессинг написал философскую драму «Натан Мудрый», действие которой разворачивается в Иерусалиме времен Крестовых походов. Главными персонажами являются султан Саладин, купец Натан и рыцарь-храмовник, исповедующие соответственно ислам, иудаизм и христианство. Ставя героев в разнообразные жизненные ситуации, Лессинг стремится показать, что справедливость и гуманнность не являются принадлежностью какой-то одной религии. Например, храмовник, которому Саладин сохранил жизнь, отказывается убить его как врага христианской церкви, как предлагал иерусалимский патриарх, а Натан берет на воспитание девочку-христианку.

Кульминационным моментом пьесы является рассказываемая Натаном в качестве ответа на вопрос Саладина о том, какая же религия истинна, притча о трех кольцах. Содержание её таково: перед смертью отец вручил трём своим сыновьям по кольцу, уверив каждого из них в том, что оно обладает свойством делать своего обладателя угодным Богу и людям. Обнаружив после смерти отца, что у каждого из них имеется кольцо, братья яростно заспорили о том, какое же из них является подлинным. Обратившись к судье, они получили такой приговор: так как каждый из братьев ненавидит других, то это означает, что заветное кольцо просто затерялось, поскольку ни один из спорящих не обладает сейчас теми свойствами, которые должен был бы приобрести обладатель настоящего кольца. Однако затем судья дал спорщикам совет: подражайте вашему отцу в любви к ближнему и тем самым старайтесь обнаружить силу кольца.

«Чтоб сила эта крепла, будьте сами Скромны, миролюбивы, милосердны И преданы чистосердечно Богу!»

При выполнении этого условия новый судья когда-нибудь в будущем попробует решить спор...

С помощью этой притчи Лессинг хотел показать, что религиозные системы (кольца) могут сильно различаться, но существует единый для всех нравственный закон (интересно, что в финале пьесы все важнейшие персонажи оказываются родственниками), исполне

115

ние которого, а вовсе не следование жестким догматам своей конфессии, и является значимым.

Сходные суждения, но уже в строгой логической форме высказывал великий немецкий философ И. Кант. В своих произведениях, прежде всего в такой работе, как «Религия в пределах только разума» (1793), он проводил границу между чистой моральной религией, в которой человек «силой собственного духа» познаёт в себе божественную волю, и религией статутарной, или богослужебной. Последняя, разновидностями которой Кант считал исторические религии, включая христианство и ислам, естественным образом предшествует первой, и должна переходить в неё. В настоящий момент статутарная религия, отмечал мыслитель, хотя и содержит в себе в скрытом виде важнейшие нравственные принципы, но ещё очень несовершенна. Она основана на ложной посылке о возможности достижения блаженства путем исполнения церковных предписаний: «кто предпосылает ... соблюдение статутарных, нуждающихся в Откровении законов ... и предпочитает эту историческую веру стремлению к доброму образу жизни ... тот превращает служение Богу в сотворение фетишей и занимается лжеслужением».

Совесть для Канта — «сама себя судящая моральная способность суждения». Поэтому, если на человека возложить бремя статутар-ного закона, принуждая его «веровать в нечто известное лишь исторически и потому не могущее быть убедительным для каждого», то для совести оно будет крайне тяжким. Господствующая в государстве церковь приучает людей «только к внешнему служению» и лицемерию. Нетерпимость, преследования еретиков как католиками, так и протестантами Кантом в равной степени порицались. Он призывал исторические церкви задуматься о том, каким образом они могли бы «освободиться от всего того, что может обременять и угнетать совесть», видя также необходимость в том, чтобы «при всем различии статутарных видов веры, установить терпимость их приверженцев друг к другу на основе правил единственной религии разума».

Характеризуя статутарную религию в целом, Кант отмечал желательность использования понятия «различные виды веры», поскольку истинная моральная религия — одна, а разнообразные конфессии содержат лишь её элементы: «Поэтому уместнее ... говорить: этот человек той или иной (иудейской, магометанской, христианской, католической, лютеранской) веры, чем говорить, что он исповедует ту или иную религию». Таким образом, Кант не видел принципиальных различий между статутарными религиями, по сути дела провозглашая их равенство.

116

Рассуждая об истинной церкви, немецкий философ отмечал не только такие её черты, как всеобщность и чистоту, то есть единение на основе моральных побуждений, но и «отношение на основе принципа свободы» — как внутреннее (между её членами), так и «внешнее отношение церкви к политической власти — то и другое в свободном государстве».

Таким образом, можно согласиться с Е. М. Мирошниковой, полагающей, что Кант, высказывавший в других своих работах мнение о необходимости содержания церкви верующими, а не властью, был сторонником светского государства. Осуществленная им критика статутарных религий, их нетерпимости и догматизма, а также их фактическое уравнивание в сочетании с утверждением идеи о фактической автономии морали по отношению к религии, отстаиванием права на свободу убеждений не только произвели сильное впечатление на прогрессивное общественное мнение, но и вызвали серьёзное недовольство и шок у многих традиционно настроенных читателей. Король Пруссии Фридрих Вильгельм II не только сделал философу выговор за «унижение» христианства, но и потребовал от него не выступать более публично по вопросам религии.

В дальнейшем за резкое разграничение церкви и государства, их взаимную независимость и невмешательство в дела друг друга, за исключительно светский характер всех государственных институтов решительно выступал выдающийся немецкий философ И. Г. Фихте (1762-1814).

Мыслители американского Просвещения находились в обстановке, которая значительно отличалась от европейской. В условиях Северной Америки все попытки установления и обеспечения монополии одной церкви показали свою бесперспективность. В обществе реально существовал огромный по европейским меркам религиозный плюрализм. Поэтому важнейшим вопросом здесь был не только вопрос об утверждении права исповедовать любую религию (на практике оно уже существовало), но и о гражданском равноправии приверженцев всех вероисповеданий.

Обоснованием этих прав, а затем и практическим претворением их в жизнь, в том числе на посту президента США, активно занимался Т. Джефферсон (1743-1826), являвшийся также и автором американской «Декларации независимости» (1776). Джефферсон провёл большую часть жизни в Виргинии и всегда принадлежал к Епископальной церкви. Однако все церкви подвергались им жесткой критике — прежде всего за нетерпимость к инаковерующим («на свете никогда бы не было ни одного еретика, если не было бы ни одного священника») и стремление к союзу с государством. Именно

117

«ненавистная комбинация церкви и государства», выражающаяся в том, что священник «вступал в союз с деспотом, оправдывая его преступления в обмен на его покровительство и собственную безнаказанность», наносила в прошлом, указывал Джефферсон, огромный вред человеческому обществу и оказывалась неизменно враждебна свободе.

Свобода значима для Джефферсона и как самостоятельная ценность, и как способ самосохранения демократического общества. Мыслитель рассматривал человека прежде всего в качестве существа социального и политического и поэтому высоко ценил христианскую этику как служащую общественному благу, в отличие от античной, которая, как он полагал, служила только благу личному. Свободная конкуренция в духовной сфере позволит, по мнению Джефферсона, выделить «истинное учение Христа», сильно искаженное церквами. Оно, как считал сам философ, сводилось исключительно к моральным заповедям. Все остальное — первородный грех, божественность Христа, непорочное зачатие, искупление — квалифицировалось Джефферсоном как «догмы сект».

Наилучшие возможности для свободного поиска истины, по мнению американского мыслителя, обеспечиваются в ситуации, когда между государством и каждой в отдельности взятой церковью существует «стена разделения». Строительством данной «стены» Джефферсон занимался лично. Им был написан «Акт об установлении религиозной свободы», принятый законодательным собранием штата Виргиния в 1786 г. Там утверждалось, что «никто не должен принуждаться посещать места богослужений или участвовать в содержании любого религиозного культа», в равной степени как и никто «не должен нести ... ущерб по причине его религиозных взглядов или убеждений; что, напротив, все люди должны быть свободны в исповедании и отстаивании в дискуссии своих религиозных взглядов и что это ни в малейшей мере не должно ... сказываться на их гражданских правах».

На идеях «Акта» основана первая поправка к Конституции США, запрещающая Конгрессу устанавливать какую-либо религию в качестве государственной или запрещать её свободное исповедание (1789). Джефферсон характеризовал поправку как «изъявление воли нашего народа в пользу прав свободы совести». Вкратце основной тезис Джефферсона можно было бы сформулировать так: христианская мораль необходима для общества, но государство должно быть отделено от любой церкви. Европейское Просвещение в тот момент в целом находилось лишь на подступах к этому тезису.

Подводя же общий итог, отметим, что в эпоху Просвещения в

118

развитии идеи религиозной толерантности (веротерпимости) был достигнут значительный прогресс. Представления о суверенитете разума, его независимости от веры, о субъективности истины, которая может быть воспринята лишь в том случае, если её признал сам человек, — всё это закономерно приводило практически всех мыслителей Просвещения к отрицанию религиозной нетерпимости, принуждения, гонений за веру. Однако большинство просветителей придерживалось мнения о том, что христианские церкви представляют собой, может быть, и не истинный, но полезный для общества институт. Отсюда свойственные многим мыслителям эпохи, особенно французским, представления о желательности религиозного единообразия, о допустимости всевластия государства в сфере регулирования религиозной жизни.

В то же время в просветительской мысли достаточно чётко присутствовала идея права на свободу совести как естественного, природного и неотчуждаемого. Хотя сама свобода совести в большей степени понималась как свобода вероисповедания, некоторые философы, прежде всего И. Кант и Т. Джефферсон, уже с большей последовательностью, по сравнению с Локком, сформулировали идею светского государства, в котором гражданское равноправие не зависит от религиозной принадлежности.

Глава 7. От конфессионального государства к светскому: страныЕвропы и Америки (конец XVII — начало XX в.)

XVIII вв. необходимость веротерпимости и свободы совести на практике осуществлялась медленно и далеко не всегда последовательно.

Темпы движения различных государств к обретению светского характера существенно различались. Вместе с тем общая секуляризация общественной мысли, без которой само обоснование необходимости свободы совести было бы невозможным, неизбежно, хотя и с разной скоростью в разных странах, подтачивала устои конфессионального государства. Политики руководствовались теперь прежде всего идеями государственной необходимости, полезности, и восприняв, пусть в самой популярной форме, идеи философии XVII в. и эпохи Просвещения, предпочитали следовать по пути веротерпимости как наиболее разумному и целесообразному, обеспечивающему наибольшую общественную стабильность. Самой популярной и в то же время наиболее реализуемой на практике стала идея Дж. Локка о том, что терпимость и уважение к чужой вере только укрепляют государственное правление и политический режим. В то же время аргументация в пользу свободы совести и веротерпимости, базирующаяся на тезисе о противоречии принуждения и гонений учению Иисуса Христа, столь характерная для мыслителей XVI-XVII вв., по мере секуляризации теряла свою актуальность.

Римско-католическая церковь, и прежде всего её руководящий институт — папство, оставались на протяжении длительного времени силой, отказывавшейся принимать во внимание свершавшийся переход от теологического мировоззрения к юридическому, выведе

120

ние государственной политики из разума и опыта, а не из теологии. Поэтому папство выступало в этот период силой, наиболее активно препятствовавшей распространению идей свободы совести и законодательным мерам по утверждению веротерпимости в католических странах. Многие произведения просветителей, в частности «Трактат о веротерпимости в связи со смертью Жана Калласа» Вольтера были внесены в папский «Индекс запрещенных книг».

Не признав, как уже отмечалось, законности Вестфальского мира с «еретиками», папы и в XVII и даже в XVIII в. продолжали низлагать «недостойных» князей и требовать от католических монархов принятия мер по уничтожению протестантов. Однако правители-католики, в отличие от прежних времён, уже не спешили исполнять даже самые грозные папские распоряжения.

Так, в 1768 г. папа Климент XIII, ссылаясь на буллу In Соепа Domini (1536), в которой перечислялись различные преступления, влекущие за собой отлучение от церкви, в том числе — оказание помощи еретикам, сношения с ними, практика отмены светскими судами приговоров духовных властей, — объявил недействительными ограничения папской юрисдикции, осуществленные в своих владениях герцогом Пармским. Однако Франция, Испания и Неаполь, после ввода своих войск в папские владения, добились не только уступки в Пармском вопросе, но и отмены чтения буллы In Соепа Domini в католических храмах (1769) и роспуска Ордена иезуитов (1773). Это означало фактическое признание папством своей неспособности продолжать и далее активно вмешиваться в общественную и политическую жизнь католических государств, за что ратовали иезуиты. Конечно, католические монархи преследовали прежде всего собственные интересы, в частности, установление государственного контроля над церковью в своих владениях, но и следование навязываемой Римом решительной нетерпимости к «еретикам» теперь казалось обременительным и непрагматичным.

На протяжении всего XIX столетия отношение папства к свободе совести продолжало оставаться отрицательным. Папы протестовали против конституционных актов, гарантировавших свободу совести (вероисповедания) в католических государствах, так как это, по выражению Пия VII, ставило католицизм «на одну доску с еретическими сектами и иудейским вероломством». В энциклике Григория XVI Mirari vos (1832) свобода совести характеризовалась как «безумие».

Наиболее детально позиция католической церкви изложена в получившем широкую известность документе под названием «Перечень главнейших заблуждений нашего времени» (Syllabus Errorum),

121

являвшимся приложением к энциклике Пия IX Quanta Cura (1864). Ключевым следует считать последний, 80-й тезис «Перечня», согласно которому мнения о необходимости приспособления папства к «прогрессу, либерализму и современной цивилизации» следует считать «заблуждениями». К их числу в этом документе отнесены следующие положения: «право каждого человека свободно выбирать и исповедовать ту религию, которую он считает истинной в свете Разума» (тезис 15); «не обязательно считать католическую религию единственной государственной религией, исключительной среди прочих культов» (тезис 77); право иностранцев-некатоликов на свободное отправление культа на территории католических стран (тезис 78); предоставление приверженцам всех культов гражданских свобод и права свободно высказывать и публиковать свои мысли и мнения (тезис 79). В самой же энциклике Quanta Cura утверждалась, с одной стороны, необходимость свободы церкви от прямого государственного контроля, но с другой — отмечалась и обязательность применения к нарушителям церковных законов «кар мирского правосудия».

В конце XIX в., в период понтификата Льва XIII, позиция папства подверглась некоторой корректировке. В целом ряде энциклик — Im-mortale Dei (1885), Libertas Praestatissimum (1888) и др. ещё отстаивался тезис о естественности и необходимости союза церкви и государства, о нежелательности предоставления равных прав с «истинной» — католической религией, всем остальным, поскольку они являются «ложными». Но принуждение в вере уже осторожно осуждалось, и во избежание большего зла выражалась готовность смириться с «некоторыми вещами, противными истине и справедливости». Это была, конечно, очень неохотная уступка уже существовавшей к тому времени в большинстве католических государств практике терпимости, но по сравнению с «Перечнем заблуждений» произошло определённое продвижение вперёд.

В то же время, совершенно к этому не стремясь, папство внесло определённый вклад и в практику веротерпимости. В XVIII и особенно в XIX в. папы решительно возражали против прямого государственного контроля над церковью со стороны власти, в свою очередь, сами проявляя готовность сократить вмешательство в дела общества и государства, а в перспективе и вовсе от него отказаться. В энциклике Immortale Dei говорилось о готовности принять любую форму государства, если при ней обеспечивается церковная свобода. Новое издание «Кодекса канонического права» (1917) уже не содержало притязаний пап на светскую власть. Таким образом, добиваясь от государства признания права католиков на самоорганизацию внутренней жизни церкви, папство объективно способствовало

122

утверждению такой неотъемлемой части свободы совести, как религиозная свобода. На этом этапе она понималась только как свобода церкви в осуществлении внутренних дел, но отнюдь не как свобода религии для каждого отдельного человека, то есть как свобода для себя, но не для других.

В Германии масштаб терпимости в некоторых протестантских государствах уже в конце XVII в. оказался существенно выше, чем в католических, выходя за рамки Вестфальских постановлений 1648 г. Ещё в 1613 г. курфюрст Бранденбурга Иоанн Сигизмунд, перейдя из лютеранства в кальвинизм, не стал принуждать к этому своих подданных, и приверженцы двух этих разновидностей протестантизма стали здесь фактически равноправны. Тем самым он отошел от господствовавшего принципа «чья власть, того и вера». Курфюрст Фридрих Вильгельм (1640-1688), столкнувшись с опустошением целых областей Бранденбурга в результате Тридцатилетней войны, в 1685 г. издал Потсдамский эдикт, предоставивший право въезда в страну представителям всех христианских исповеданий. Он поселил в своих владениях более 20 тысяч гонимых во Франции гугенотов, приглашал голландских протестантов, иудеев, а также протестантов, изгнанных зальцбургским католическим архиепископом из своих владений. В период его правления католики получили возможность отправления культа. Фридрих Вильгельм заявлял, что он предоставляет право управлять совестью своих подданных Богу, а привлечённые им колонисты внесли неоценимый вклад в культурное и экономическое развитие государства.

После образования в 1701 г. Бранденбургско-Прусского королевства политика веротерпимости сделала дальнейшие успехи. Король Фридрих Вильгельм I (1713-1740) активно приглашал колонистов, не обращая внимания на их вероисповедание. Следующий король, Фридрих II Великий (1740-1786), любил повторять, что в его государстве каждый волен веровать во что угодно, являясь при этом хорошим подданным. Широкую известность в Европе приобрела его фраза: «Надо терпеть все религии, пусть каждый спасается, как он хочет». Находясь под сильным влиянием идей Просвещения, этот монарх стремился покровительствовать различным конфессиям и даже рассматривал вопрос об организации в Пруссии поселений мусульман. По инициативе Фридриха II в столице Пруссии Берлине за государственный счёт был сооружён католический храм, а католическая церковь получила свободу пропаганды. Три церкви — лютеранская, католическая и реформатская стали в это время близки к равноправию. Данное положение было зафиксировано в прусском «Общем земельном праве» (Landrecht), принятом в 1794 г. Жителям коро

123

левства гарантировалась «полная свобода веры и совести», включая право перехода из одной конфессии в другую. Однако только три упомянутых выше церкви были признаны публичными корпорациями, со статусом юридического лица и правом свободного отправления культа. Другие христианские конфессии получили статус терпимых, но такими правами не обладали, будучи вынуждены, например, обходиться при богослужении без колоколов.

Прусские, как и другие германские монархи, считали возможным, исходя из теории неделимости власти, вмешиваться в чисто религиозные вопросы. Так, в 1817 г., в связи с празднованием 300-летия Реформации, прусский король Фридрих Вильгельм III (1797— 1840) способствовал объединению реформатов и лютеран в Евангелическую Церковь Пруссии. Он не только стал её светским главой, но и заставлял всё протестантское духовенство принимать унию. Отказывавшиеся пасторы лишались своих должностей.

Под жестким государственным контролем находилась в Пруссии и католическая церковь. Свобода её сношений с Римом была ограничена. Государство оказывало значительное давление на церковь в вопросе о смешанных браках. Постановлением прусского правительства (1803) всем смешанным семьям предписывалось осуществлять воспитание детей в духе той религии, которую исповедовал отец. Однако попытка распространить действие этого постановления на западные провинции Пруссии, ранее (до 1803 г.) находившиеся под властью «духовных» князей — католических епископов, натолкнулась на решительное сопротивление духовенства, которое, в соответствии с каноническими предписаниями, требовало от венчающихся, если один из них был католиком, обещания воспитывать детей в католической вере. Эта борьба, известная как «Кельнские волнения», завершилась в 1841 г. Прусское правительство признало, что для принятия чисто церковных актов государственное одобрение не обязательно. И хотя в дальнейшем Пруссия часто вмешивалась во внутрикатолические вопросы, значительный шаг к религиозной свободе был сделан.

Во время революции 1848-1849 гг. была сделана попытка распространить принципы свободы совести, уже зафиксированные к тому времени, помимо Пруссии, в конституциях Баварии (1818), Бадена (1818) и некоторых других германских государств. Собравшийся во Франкфурте парламент принял имперскую конституцию (1848-1849), провозглашавшую свободу совести и вероисповедания, свободу религиозных обществ, гражданское и политическое равноправие вне зависимости от вероисповедания. Хотя попытка создания Германской империи в тот момент закончилась неудачей, эти положе

124

ния постепенно стали утверждаться в законодательствах германских государств (например прусская конституция 1848-1850 гг.).

После провозглашения в 1871 г. Германской империи, представлявшей собой союз 22 монархий при гегемонии Пруссии, конфессиональная ситуация существенно изменилась. Принцип «чья власть, того и вера» окончательно ушел в прошлое. Новая Германия представляла собой многоконфессионалъное государство с некоторым преобладанием протестантов (около 60% населения) над католиками (более 35% населения). Нельзя сказать, что последние подвергались ярко выраженной официальной дискриминации, но их реальное положение отличалось от положения немцев-протестантов в худшую сторону. Германский император Вильгельм I сохранил за собой титул главы прусской Евангелической церкви. Как отмечает В. Г. Забалуев, в империи «высшие эшелоны власти формировались исключительно из людей, которые по вероисповеданию являлись протестантами ... Немногие католики, пробившиеся к высшим постам, стремились быть “святее папы”, т. е. проявляли ещё большую враждебность к католикам, чем их коллеги-протестанты».

Стремление католиков к реальному равноправию с протестантами привело к созданию партии Центра (1871), девизом которой были слова «Справедливость — основа государства», а лозунгом предвыборных кампаний — «С Богом за правду, свободу и право». Интересно, что, в отличие от папства, партия Центра выступила горячим поборником свободы совести, вначале предлагая включить соответствующие статьи прусской конституции в имперскую, а затем и принять специальный закон о равноправии религий (1900). Здесь ясно проявилась закономерность, известная ещё с раннехристианских времен: поборниками свободы совести чаще всего выступают религиозные меньшинства.

Значительная политическая активность католиков вызвала гнев германского канцлера О. фон Бисмарка, увидевшего в ней прежде всего проявление сепаратизма и отказ признать доминирование в империи протестантской Пруссии. Выдающийся современный дипломат и историк Г. Киссинджер даже полагает, что одной из причин заинтересованности Бисмарка в сохранении «лоскутной» Австро-Венгерской империи было опасение разрушения существующего конфессионального баланса в случае присоединения к Германии австрийских католиков. «Своим» же католикам Бисмарк хотел решительно указать их место. Антикатолические мероприятия Бисмарка 1870-х гг., получившие название «Культуркампф» (борьба за куль-ТУРУ), охватили как Пруссию (прежде всего), так и всю Германскую империю. Баварский министр культуры достаточно откровенно

125

обозначил направленность последующих мероприятий: «необходимо окончательно решить, кому быть хозяином в государстве — правительству или римской церкви».

В ходе Культуркампфа из Германии был изгнан орден иезуитов, а деятельность других орденов серьёзно ограничена, вплоть до роспуска; духовенству было запрещено вести политическую агитацию в храмах; введен обязательный гражданский брак (1874-1876). В Пруссии католическая церковь была лишена независимости. Государство стало регламентировать образование католического духовенства, назначение на церковные должности, а решение дисциплинарных дел внутри церкви передавалось королевскому суду. Все государственные ассигнования католической церкви были прекращены до тех пор, пока она не выразит согласия с новыми законами. Не подчиняющееся духовенство, согласно принятому имперским рейхстагом закону (1874), подлежало высылке из страны.

Однако в итоге Культуркампф потерпел неудачу. Несмотря на арест и высылку из Германии шестерых епископов и сотен священников, государственное назначение на церковные должности и государственное образование католических духовных лиц на практике так и не удалось ввести. В 1880-1887 гг. большинство мероприятий Культуркампфа было отменено. Это означало крах попытки поставить под государственный контроль религиозные убеждения граждан, их совесть, их право следовать учению церкви. Она сумела, при активной поддержке Ватикана, отстоять свою свободу, более того, усилить, как и партия Центра, свое влияние. В то же время характерно, что сохранились прежде всего такие мероприятия Культуркампфа, как гражданский брак, объективно способствовавшие размежеванию церкви и государства. Протестантские же церкви в Германии находились в большей или меньшей зависимости от светской власти, а церковные законы чаще всего утверждались местными князьями.

Только в 1918 г., после падения Германской монархии и образования Веймарской республики, последовало отделение религиозных организаций от государства. Веймарская конституция провозглашала: «Не существует государственной церкви». Кроме того, ряд статей конституции констатировал признание свободы совести и вероисповедания как прав личности, которые гарантированы в той мере, в какой они не противоречат единому для всех граждан закону.

В Австрии, подобно Германии, наблюдались как стремление государства к установлению полного контроля над религиозными организациями, так и постепенный переход к политике веротерпимости. Составлявшие собственно Австрию наследственные земли династии Габсбургов (её представители, как правило, избирались императора

126

ми Священной Римской империи, вплоть до её ликвидации в 1806 г.) Пыли исключены из сферы действия Вестфальских постановлений, и поэтому здесь все религии, кроме католической, рассматривались как «еретические». Уклонение от исповедания католицизма влекло за собой тяжкие наказания, вплоть до конфискации имущества и смертной казни.

Велика была и степень вмешательства властей в сугубо религиозные вопросы. В период правления императрицы Марии-Терезии (1740-1780) окончательно сложилось представление о том, что монарх имеет право полного контроля над церковью. Без его ведома и воли в Австрии не могли публиковаться папские буллы и многие церковные распоряжения, полномочия церковных судов были сокращены, и даже в решении вопроса об отлучении от церкви последнее слово оставалось за монархом. За пропуск пасхального богослужения, несоблюдение постов полагались светские наказания.

Идеи веротерпимости оставались абсолютно чужды Марии-Терезии. Она заявляла, что католический князь, допускающий в своей стране существование «еретиков», рискует спасением собственной души. Иной точки зрения придерживался сын Марии-Терезии Иосиф, являвшийся её соправителем. Возражая матери, он писал: «Для меня терпимость означает, что во всех светских делах, не поднимая вопроса о религии, я готов определить протестантов на должности и дать им гражданские права, имея в виду пользу государства и его благополучие». В этих словах отчётливо ощущается влияние идей Просвещения.

Став править единолично, Иосиф II (1780-1790) издал Патент о веротерпимости (1781), согласно которому лютеране и кальвинисты (а затем и православные) получили гражданское равноправие и ограниченную свободу вероисповедания (без права совершения публичного богослужения). Ограниченная терпимость была распространена и на иудеев (1782). Иосиф выражал надежду на то, что эти меры будут способствовать развитию торговли и финансоз в стране. Однако за приверженность иным исповеданиям, кроме католического и перечисленных выше терпимых, можно было получить наказание палками.

Столь же прагматическое отношение Иосиф II продемонстрировал и к доминирующей католической церкви. Раздававшиеся ранее папой церковные должности замещались теперь по распоряжению монарха. Все епископские распоряжения подлежали государственному утверждению. Епископства создавались и упразднялись государственной властью. В 1782 г. из-за неспособности приносить «пользу» государству были запрещены созерцательные и нищенствующие мо

127

нашеские ордена, имущество их конфисковано, а владения проданы с торгов. Было упрощено богослужение, в котором с 1786 г. разрешалось использование немецкого языка. Иосиф стремился лично вникать во все детали, предписать буквально всё. Выставление мощей, отвлекавшее, по мнению императора, от поклонения Богу, было отменено, украшение храмов, из-за их потенциальной пожароопасности, упрощено. Была предписана даже более «гигиеничная» организация похорон с использованием мешков вместо гробов. Столь безграничное и невиданное доселе в католической Европе вмешательство государя в дела церкви, а тем самым — и совести его католических подданных получило название «иосифизм». Иногда этот термин трактуется расширительно и распространяется на всю религиозную политику Иосифа II, включая акции по осуществлению веротерпимости.

После смерти Иосифа II регулирование жизни католической церкви сохранилось, хотя и не в таких крайних формах. Только в первой половине 1850-х гг. были отменены государственные одобрения для папских распоряжений, а наречение епископов признано папской прерогативой, правда, при согласовании кандидатов с государством. Ранее, в 1849 г. было провозглашено равенство прав граждан вне зависимости от вероисповедания, а все важнейшие конфессии получили право публичного отправления культа. Аналогичные положения содержались и в австрийской конституции 1867 г. Таким образом, в деле обеспечения свободы совести был достигнут серьёзный прогресс, хотя сохранялось деление вероисповеданий на признанные и непризнанные, при разрешении приверженцам последних совершать только домашнее богослужение.

Движение к свободе совести во Франции, как ни в какой другой европейской стране, имело зигзагообразный характер и сопровождалось многочисленными конфликтами и потрясениями. На протяжении большей части XVII столетия Франция являлась одной из немногих христианских стран, на территории которых не действовал принцип «чья власть, того и вера». Однако король Людовик XIV (1643-1715), в период правления которого французский абсолютизм достиг пика своего развития, считал необходимым восстановление монопольного положения католической церкви. При коронации он дал клятву истреблять еретиков и стремился к утверждению принципа «один король, одна страна, одна вера».

Права протестантов-гугенотов, гарантированные им Нантским эдиктом (1598), стали постепенно подвергаться ограничениям. Протестанты лишились возможности занимать должности судей, адвокатов, аптекарей. С целью подталкивания гугенотов к переходу в

128

католицизм были организованы печально известные «драгонады» — размещения на постой драгун в их домах. «Обратившиеся» под таким давлением немедленно освобождались от столь неприятной обя-мнности. Специальным королевским постановлением в 1680 г. католикам запрещался переход в протестантизм. Стали разрушаться 111 ютестантские храмы.

Наконец, в октябре 1685 г. последовало принятие эдикта Фонтенбло, официально отменявшего Нантский эдикт. Цель отмены была сформулирована так: «изгладить из памяти войны и волнения, которые из-за распространения ложной религии (протестантизма. — М. С.) были причинены нашему королевству». Всем протестантам предлагалось как можно скорее перейти в католицизм. Те же, кто не сделает этого, должны были оставаться во Франции «в надежде, что Господь их просветит», но не имея права публичного отправления культа. Эмиграция разрешалась только протестантским пасторам, но без семьи и имущества. Все дети протестантов должны были быть крещены в католических храмах и получать католическое воспитание.

Отмена Нантского эдикта означала окончательное превращение протестантов в дискриминируемое меньшинство. Совершив этот шаг, французская монархия осуществила акцию откровенного религиозного принуждения. Несмотря на запрет эмиграции, протестанты тайно покидали Францию. Всего за столетие после отмены эдикта выехало, по различным данным, от 1 до 3 млн человек. Это были в основном представители буржуазных кругов, ремесленники, образованные люди. Уезжая, они увозили с собой не только капиталы (несмотря на все запрещения), но и умения и навыки. Развитие буржуазных отношений в стране замедлилось, кроме того, ей был нанесен непоправимый духовный ущерб. Лишь на территории Эльзаса, которого эдикт Фонтенбло не коснулся, можно было по-прежнему открыто отправлять протестантский культ.

Только незадолго до начала Великой французской революции, в 1787 г., Людовик XVI издал «эдикт терпимости», снимавший с протестантов запрет на занятие различными видами профессиональной деятельности, но без разрешения совершения богослужений.

Принцип «Один король, одна страна, одна вера» в полной мере распространялся и на католическую церковь, которую Людовик XIV стремился подчинить своему контролю, ослабив её связи с Римом. В 1673 г. он объявил «королевским правом» назначение епископов, а в 1682 г. Генеральное собрание французского клира под давлением короля приняло «Декларацию галликанского духовенства», полностью отрицавшее светскую власть папы и ограничивавшее власть духов

129

ную, прежде всего над французской церковью, чьи «галликанские свободы», то есть определенная независимость от Рима, объявлялись неизменными. Хотя конфликт Людовика XIV с папой Иннокентием XI, в конце концов, был урегулирован путем компромисса, церковь вплоть до начала Французской революции (1789) находилась под значительным контролем со стороны государства.

Решительно подавил Людовик XIV и неортодоксальное католическое течение — янсенизм, базировавшееся на признании предопределения и отрицании свободы воли. Центр янсенизма — монастырь Пор-Рояль был разрушен (1712), янсенистское духовенство лишалось занимаемых постов и иногда даже помещалось в тюрьмы.

Тесная связь «трона и алтаря» сохранялась и в период правления Людовика XV. Это естественным образом привело к тому, что нарастание оппозиционности по отношению к королевскому абсолютизму отразилось на религиозности населения. Не имея перед лицом тотальной монополии государственного католицизма возможностей религиозного выбора, многие французы, отчасти под влиянием идей Просвещения, переходили на антиклерикальные, а иногда и антирелигиозные позиции. К 1780-м гг., как отмечает английский исследователь Р. Гибсон, значительно (на 20%) сократилось число желающих получить священнический сан, а также количество членов мужских и женских религиозных орденов, число регулярно посещавших мессу.

Здесь проявилась закономерность, присущая многим европейским государствам, стремившимся принудительно закрепить монополию одной церкви. Именно в таких странах, и Франция, как будет показано далее, может рассматриваться в качестве классического примера, имеют место наиболее острые вспышки антиклерикализма, а религиозные вопросы оказываются в центре политической борьбы.

Переходя к рассмотрению вероисповедной политики эпохи Великой французской революции, следует иметь в виду два обстоятельства. 1) Католическая церковь являлась в значительной мере аристократическим институтом (почти все епископы имели дворянское происхождение), традиционно тесно связанным с монархией. Естественно, по мере того, как к власти приходили все более радикальные силы, сокрушившие монархию и установившие республиканскую форму правления, нажим на церковь, вплоть до стремления к её полному разрушению, только возрастал. 2) В философии французского Просвещения, идейно подготовившей Великую французскую революцию, при решительном осуждении религиозной нетерпимости, практически отсутствовали идеи права на свободу совести и тем более — светского государства, не вмешивающегося в

130

дола религиозных организаций и отделенного от них. Просветители сохранили отношение к религии как к государственному делу, хотя м делали акцент в первую очередь на её «полезности».

Отсюда проистекало постоянное стремление революционеров рас-пространить на церковь принципы «народного суверенитета», пре-иратить её в «полезный» институт, не считаясь при этом с церковными канонами и традициями. Как говорил один из депутатов революционного Законодательного собрания, необходимо, чтобы «гордость алтаря преклонилась перед народным суверенитетом» (1794).

Уже на начальном этапе революции церковь оказалась втянута в иодоворот событий. Вслед за падением Бастилии (14 июля 1789 г.) по стране прокатилась кампания захвата церковных земель крестьянами, нападений на монастыри. Когда в начале августа 1789 г. Учредительное собрание отменило феодальные повинности, была ликвидирована и церковная десятина. 26 августа последовало принятие «Декларации прав человека и гражданина», которая рассматривалась в качестве введения к грядущей конституции. Некоторые её статьи звучали достаточно радикально, провозглашая принцип национального суверенитета, право на свободное выражение мнений, равенство граждан перед законом и свободный доступ ко всем общественным должностям, что, в частности, означало и распространение гражданского равноправия на протестантов. Однако статья 10, непосредственно касавшаяся религиозных вопросов, провозглашала только веротерпимость: «Никто не должен подвергаться преследованиям за свои убеждения, даже религиозные, если только их проявления не нарушают общественного порядка, установленного законом». Такая формулировка была вполне в духе Вольтера.

Звучали и голоса в поддержку свободы совести, но данная идея, не отстаивавшаяся, как мы помним, почти никем из французских просветителей, не имела пока должной общественной поддержки. Однако невозможно не привести высказывание одного из лидеров начального этапа революции графа Мирабо, проведшего ставшее классическим разграничение между веротерпимостью и свободой совести (религии): «неограниченная свобода религии составляет в моих глазах столь священное право, что слово “терпимость”, каким желают обозначить его, само представляется мне в некотором роде тираническим, потому что существование власти, имеющей возможность терпеть, составляет посягательство на свободу совести уже тем самым, что она “терпит”, и следовательно, могла бы не “потерпеть”».

В ноябре 1789 г. церковные владения были национализированы, а затем пущены в продажу для погашения огромного государственного долга. Приобрела их в основном французская буржуазия, получив

131

тем самым весомый материальный аргумент в пользу собственной антиклерикальной позиции. В феврале 1790 г. как не приносящие «общественной пользы» были закрыты почти все монастыри.

В июле 1790 г. Учредительное собрание рядом декретов утвердило «Гражданское устройство духовенства». Согласно ему, все церковные титулы, кроме епископа и приходского священника, упразднялись. Духовенство становилось выборным, причем в процессе избрания могли принимать участие и некатолики, на которых распространялись гражданские избирательные права. Количество епархий во Франции уравнивалось с числом департаментов. Поскольку первых было больше, чем последних, «лишние» епархии просто ликвидировались. Утверждение епископов папой отменялось: отныне епископы должны были просто уведомлять Рим о своем избрании и обращаться к папе для подтверждения «единства веры». Наконец, духовенство полностью переводилось на содержание государства. Напрасно епископ Буажелен доказывал, что порядок духовного управления «установлен апостолами, и никакая человеческая власть не имеет права его касаться». Духовенство, значительная часть которого на этом этапе если и не поддерживала полностью революционный процесс, то и не являлась пока его активным противником, колебалось: соглашаться или нет с подобными новшествами? Но когда в ноябре 1790 г. Учредительное собрание потребовало от духовенства принесения, под угрозой отставки, специальной присяги «гражданскому устройству», в церкви произошел раскол.

Подавляющее большинство епископов (126 из 130) и более половины священников отказалось приносить присягу, тем более что и папа Пий VI осудил «гражданское устройство». Тогда в ноябре 1791 г. декрет Законодательного собрания, пришедшего на смену Учредительному, лишил «неприсягнувших» священников и епископов государственного содержания, гражданских прав и возможности отправления культа, одновременно разрешив их высылку из страны. Таким образом, майский 1791 г. декрет о свободе совести, допускавший свободное совершение во Франции как иудейского и протестантского, так и обоих видов католического (осуществляемого присягнувшими и неприсягнувшими священниками) богослужения, и Конституция

1791 г., предоставлявшая каждому право свободно отправлять тот культ, которому он следует, в значительной степени превратились в мёртвую букву.

Все эти меры имели следующие последствия. Во-первых, навязывание Церкви Франции «гражданского устройства» означало её превращение в полностью контролируемое государством учреждение. Такая политика далеко превзошла «иосифизм» и вместе с тем

132

логически вытекала из рассуждений Вольтера и Г. Рейналя. Она с неизбежностью привела к разрыву с Римом. Религиозная свобода, право церкви на самоорганизацию и управление в соответствии с канонами были грубо попраны. Во-вторых, «гражданское устройство» вело к закономерному расколу во французском католицизме, выталкиванию вначале «неприсягнувшего», а потенциально и почти всего духовенства в лагерь противников революции.

Характерно, что после падения монархии 10 августа 1792 г. борьба с так называемой «контрреволюцией» начинает всё в большей степени ассоциироваться с борьбой с католицизмом и даже религией как таковой. В начале сентября, когда в ходе начавшейся войны с Австрией и Пруссией возникла угроза падения Парижа, толпа учинила так называемые «сентябрьские избиения». Из тысячи перебитых в парижских тюрьмах людей более трети составляли священники: или отказавшиеся от присяги, или просто «подозрительные». Всё чаще парижский плебс провозглашал лозунг «смерть попам!».

«Конституционная церковь», несмотря на государственную поддержку, так и не завоевала сколь-нибудь значительного авторитета и не могла считаться опорой революционных правительств. В сентябре

1792    г. Законодательное собрание изъяло из её ведения составление актов гражданского состояния и передало его муниципалитетам, был разрешён развод. Однако до отделения церкви от государства дело не дошло.

Начавшееся в марте 1793 г. роялистское восстание в Вандее активно поддерживалось и инспирировалось «неприсягнувшими» священниками, а армия повстанцев, нашивавших на свои куртки знак «Сердце Иисуса», именовалась не только «королевской», но и «католической». Теперь в глазах народных низов, особенно парижского плебса, понятия «католицизм» и «контрреволюция» слились окончательно. Сложилось своеобразное двоевластие Коммуны Парижа, выражавшей интересы низов, и Национального конвента, собравшегося в сентябре 1792 г. и возглавленного в июне 1793 —июле 1794 г. радикальными буржуазными революционерами-якобинцами во главе с М. Робеспьером («якобинская диктатура»). При этом инициатива проведения мер по борьбе уже не только с «неприсягнувшими» священниками, но и «конституционным» духовенством, вплоть до осуществления кампании «дехристианизации» в конце 1793 —начале 1794 г. чаще всего принадлежала Парижской Коммуне.

Иногда Конвент и лидер якобинцев Робеспьер уступали тем или иным инициативам «снизу». Как следствие, декретом от 5 октября

1793    г. Конвентом вводился «революционный календарь», в соответствии с которым летосчисление осуществлялось по годам республики

133

(т. е. с 22 сентября 1792 г.), а христианское летосчисление, «осквернённое предрассудками и ложью, исходившими от трона и церкви», отменялось. Воскресенье и все прочие церковные праздники упразднялись, взамен вводилось празднование десятого дня недели (дека-ди). Календарь носил сугубо светский характер и представлял собой попытку дехристианизации повседневной жизни.

В октябре 1793 г. был принят закон об изгнании «конституционных» священников том случае, если со стороны шести граждан последует обвинение в «негражданском» поведении. Тогда же комиссар Конвента Ж. Фуше, находясь в Невере, издал распоряжение, согласно которому все религиозные символы, находящиеся вне храмов, подлежали уничтожению, а священники не могли показываться в богослужебной одежде за их пределами. На кладбищенских воротах следовало начертать: «смерть есть вечный сон».

Вслед за Фуше многие комиссары Конвента стали действовать аналогичным образом. Стали закрываться церкви, которые превращались в школы, больницы, тюрьмы. Церковные золото и серебро направлялись на монетный двор. Вместо католических храмов стали открываться «храмы Разума». 11 ноября в соборе Парижской Богоматери состоялось празднество в честь Разума. Все христианские изображения были задрапированы, на алтаре зажжён «факел истины». Были выставлены бюсты Вольтера, Монтескье, Руссо и Франклина. В ходе состоявшегося действа солистка оперы изображала Свободу. На празднике присутствовали многие члены Конвента и Коммуны.

23 ноября Генеральный совет Коммуны по предложению прокурора Коммуны П. Шометта принял постановление о закрытии в Париже храмов «всех религий и всех культов», о персональной ответственности духовенства за возможные беспорядки и об аресте всякого, кто потребует открыть церковь. «Конституционные» священники, включая Парижского епископа Гобеля, принуждались к отречению от сана. Секции Коммуны радостно рапортовали о сожжении Библии и молитвенников, мощей и изображений святых, снятии колоколов и разрушении колоколен. Прокатившись по всей Франции, кампания «дехристианизации» привела к тому, что к весне 1794 г. месса регулярно совершалась лишь в 150 приходах.

Но не следует забывать, что многие члены Конвента, будучи учениками философов-просветителей, считали религию важным элементом жизни государства и его опорой. Конечно, в период «революционного террора» с законностью считались мало, и все же законодательство Коммуны нарушало как постановления Конвента о свободе культов, так и соответствующие положения Конституции 1793 г.,

134

правда, так и не введенной в действие. Поэтому 6 декабря 1793 г. Конвент принял декрет, осуждавший «всякое насилие или угрозы, противоречащие свободе вероисповедания». Однако декрет не порицал действия комиссаров Конвента, проводивших «дехристианизацию», и специально подчеркивал, что все законы против «неприсяг-пувших» и мятежных священников, а также тех, кто «попытался бы злоупотребить религией, чтобы повредить делу свободы», остаются в силе.

Эта половинчатая мера Конвента способствовала лишь снижению темпов «дехристианизации», но не её остановке. Закрытые в Париже храмы (среди которых было немало протестантских) так и не возобновили свою деятельность, поскольку в Совете Коммуны были убеждены в том, что в этом случае «временно подавленный фанатизм» возродился бы «с новой силой». Некоторые комиссары Конвента продолжили борьбу с религией и духовенством как борьбу с «контрреволюцией». Действовавший в Бретани Ж. Каррье полагал наиболее рациональным «ненароком» сжечь все церкви и уничтожить духовенство. В этом случае, по его мнению, крестьяне будут думать «только об обработке своих полей и уплате налогов».

Одновременно Робеспьер, периодически критикуя «фанатизм» (в период якобинской диктатуры это слово использовалось как синонимичное по отношению к понятию «католицизм») и обвиняя своих политических противников не только в монархизме, шпионаже в пользу иностранных держав, но и в попытке искоренить «идею божества», построив французское правительство на принципе атеизма (это касалось Шометта и его сторонников — активных «дехристиани-заторов»: они были гильотинированы в апреле 1794 г.), предпринял попытку учреждения «гражданской религии» в духе идей Руссо.

7 мая 1794 г. Робеспьер выступил в Конвенте с большой речью, в которой развил аргументы в пользу учреждения нового культа. Отметив, что для политика все практически полезное является также и истинным, подчеркнув необходимость укрепления нравственности на «вечных священных основаниях», он резюмировал: «Идея Верховного Существа и бессмертия души является постоянным напоминанием о справедливости; следовательно, эта идея носит республиканский и общественный характер». В тот же день Конвент принял декрет о признании французским народом существования Верховного Существа и бессмертия души. Культом Верховного Существа декрет объявлял «исполнение человеком его гражданских обязанностей»—ненавидеть и карать тиранов и предателей, помогать слабым и угнетённым, творить добро и справедливость. Хотя декрет подтверждал давно уже не соблюдавшуюся на практике «сво

135

боду культов», даже эта формальная декларация была сведена на нет оговоркой о запрете «аристократических собраний», под которые реально можно было подвести католические богослужения.

Несмотря на практические усилия по внедрению культа Верховного Существа в качестве фактически обязательного, организацию празднеств в его честь, самое известное из которых лично возглавил Робеспьер, поджегший статую «атеизма», данная «гражданская религия» не пользовалась популярностью и исчезла вскоре после падения якобинцев в июле 1794 г.

Пришедшая к власти более умеренная группировка французской буржуазии («термидорианцы») предприняла наконец то, о чем говорил, но не решился осуществить якобинский Конвент: отделила церковь от государства. В сентябре 1794 г. Конвент прекратил выделение сумм на содержание «конституционного» духовенства, а в феврале 1795 г. был принят закон о свободе культов, в соответствии с которым «Республика не поддерживает и не финансирует какую-либо религию, она гарантирует свободное исповедание любой религии». Эта мера означала наконец реальное, хотя отнюдь не всегда последовательное и окончательное, движение в сторону свободы совести. Стало восстанавливаться католическое богослужение, во Францию постепенно начали возвращаться «неприсягнувшие» священники, хотя законы об их преследовании были отменены только в 1797 г. По данным современного исследователя Р. Гибсона, за годы революции было уничтожено около 3 тысяч священников из 35 тысяч, а большая часть оставшихся (около 5/6) изгнана за пределы Франции.

Оказавшийся у власти первоначально в качестве первого консула (1799), а затем и императора (1804) Наполеон Бонапарт, руководствуясь прагматическими соображениями (он полагал, что христианство наилучшим образом примиряет людей с неизбежным земным неравенством, обещая им награду на небесах) и желанием преодолеть религиозный раскол в обществе, произошедший в годы революции, вступил в переговоры с Римом.

В результате в 1801 г. между Францией и папским престолом был заключен конкордат, сохранявший силу вплоть до 1905 г. Условия его сводились к следующему. Католицизм признавался религией «огромного большинства французских граждан», но пожелания Рима о придании ему особого государственного или «главенствующего» статуса были отклонены. «Гражданская конституция» духовенства упразднялась. Папа обязывался не требовать возвращения церкви утраченных во время революции владений. Епископские кафедры должны были заполняться по усмотрению государства, и после этого

136

епископы могли получать от папы каноническое поставление. Духо-ненство переводилось на государственное жалованье и должно было присягать на верность власти. Дополнившие конкордат «Органические статьи», так никогда и не признанные официально Святым престолом, требовали специального правительственного разрешения для публикации любого акта римской курии, проведения церковных соборов.

Хотя конкордат и устанавливал, что первый консул пользуется по отношению к Святому престолу теми же правами, которыми ранее обладал французский король, нельзя считать сложившуюся ситуацию возвратом к дореволюционной. Во-первых, бесповоротно утвердилось равенство прав граждан вне зависимости от вероисповедания, а протестанты и иудеи получили право на создание религиозных структур, находившихся, как и католические, под пристальным государственным контролем. Таким образом, о прежней монополии католицизма говорить уже не приходилось. Во-вторых, несмотря на тесную связь конфессий с властью, вплоть до предписаний обязательных молитв за её здравие, во Франции продолжала декларироваться (например, Гражданским кодексом 1804 г.) свобода вероисповедания и даже светский характер государства, хотя «революционный календарь» в 1804 г. был отменён.

Правда, французское государство времён Бонапарта ещё не может считаться полностью светским в современном смысле этого слова, но некоторые его элементы (обязательность гражданского брака, право на развод и главное — превращение религии в значительной мере в личное дело при отсутствии у духовенства возможностей для принудительного воздействия на верующих) уже, безусловно, присутствовали. Но нельзя не отметить и значительного ущемления религиозной свободы всех конфессий.

Кроме того, в годы Великой французской революции и правления Бонапарта во Франции отчётливо обозначилось разделение на католические и светские районы, а в политической сфере —на клерикалов и антиклерикалов, которых больше всего было в рабочей и буржуазной среде. Этот глубокий раскол в обществе по вопросу об отношении к католической церкви и даже религии как таковой оказал огромное влияние на дальнейшее развитие событий, придавая всем значимым политическим конфликтам также и религиозное измерение, и дополнительную остроту.

Неоднократные смены политических режимов в XIX столетии не поколебали утвердившейся в конце XVIII в. свободы вероисповедания, вплоть до фактического признания возможности неверия, хотя в некоторых конституционных актах она была декларирована (Кон

137

ституционные хартии 1814, 1830 гг., Конституция 1848 г.), а в некоторых (Конституции 1852 и 1875 гг.) — нет.

Положение же католической церкви при различных режимах несколько отличалось. Иногда она имела статус государственной (1814-1830), но речь о том, чтобы сделать её единственной, никогда не шла. Попытки законодательным путём укрепить влияние церкви часто оборачивались антиклерикальными вспышками. Так было, например, после принятия закона о святотатстве (1825), который предусматривал смертную казнь за осквернение священных сосудов и облаток. В конечном счёте закон так и не был применён на практике. Стремление императора Наполеона III укрепить позиции церкви, предоставив ей в 1850 г. возможность открывать средние школы и влиять на высшее образование, привело к тому, что возникшая в условиях сложнейшей внутриполитической ситуации (поражение в войне с Германией) леворадикальная Парижская коммуна (март — май 1871 г.) занимала, подобно своей предшественнице эпохи Великой французской революции, скорее дехристианизаторские, чем просто антиклерикальные позиции.

Принятый Коммуной декрет об отделении церкви (речь шла о всех признанных религиозных организациях, пользовавшихся государственной финансовой поддержкой) от государства и об упразднении бюджета культов, которые «насилуют убеждения граждан», называл свободу совести «первейшей из свобод». Вместе с тем декрет нёс на себе печать радикального антиклерикализма и враждебности по отношению к религии: всё духовенство объявлялось «соучастником монархии в её преступлениях против свободы», а имущество религиозных конгрегаций национализировалось.

В парижских клубах в это время звучали предложения о закрытии церквей, упразднении религии, взрыве собора Парижской Богоматери вместе с духовенством. Радикальная газета «Пер Дюшен» объявляла, что «понятия поп и враг народа равноценны», а другая газета, «Гора», в номере от 21 апреля восклицала: «Мы плюём на Бога». В различных округах Парижа принимались декреты о закрытии и разрушении храмов. В борьбе с новым французским правительством, размещавшимся в Версале, Коммуна перешла к практике взятия заложников. Всего было арестовано более 250 человек, в их числе около 60 лиц духовного звания, включая парижского архиепископа Дарбуа. В конце мая, когда правительственные войска ворвались в город и судьба Коммуны уже была решена, более 60 заложников, из которых половину составляло духовенство во главе с архиепископом, было расстреляно. Конечно, и версальцы применяли жесточайшие меры против коммунаров, но это не отменяет главно

138

го: вновь, как и в конце XVIII в., борьба за свободу совести быстро обернулась насилием, стремлением к подавлению религиозного мировоззрения и духовенства.

Только в начале XX в. Франция осуществила отделение церкви | >т государства и утверждение свободы совести без последующих репрессий в отношении духовенства. Этому предшествовало принятие законов об образовании (1882,1886), полностью секуляризировавших его начальный этап и в значительной степени — средний. В 1904 г. католическим духовным орденам было запрещено заниматься преподавательской деятельностью. Дипломатические отношения между Францией и Святым престолом были разорваны. В 1905 г. был принят закон, предусматривавший ликвидацию конкордата 1801 г. и всего законодательства, касавшегося религиозных организаций. В тексте закона говорилось: «Республика обеспечивает свободу совести. Она гарантирует свободное отправление всех культов. Республика не признаёт, не оплачивает и не субсидирует ни один культ».

Отделение церкви от государства означало, что религиозные организации, прежде всего католическая церковь, понесли материальный ущерб, лишились содержания, но обрели внутреннюю автономию. Исчез и контроль государства за назначением католических епископов. Франция превратилась в светское государство, а антиклерикализм постепенно ушёл в прошлое.

В Англии борьба за свободу совести проходила не столь драматично, как во Франции, но также сопровождалась значительными политическими потрясениями. Как уже отмечалось, после Реставрации монархии (1660) предпринимались попытки восстановить духовную монополию англиканства. Ситуацию сильно осложняло то обстоятельство, что король Карл II питал склонность к католицизму, а наследник престола и брат короля герцог Йоркский Яков открыто его исповедовал. В этих условиях значительная часть англикан и радикальные протестанты — диссентеры больше всего опасались реставрации католицизма, неразрывно соединённого в их глазах с королевским абсолютизмом и подавлением свободы. Сложилась даже специфическая антикатолическая мифология, в рамках которой любая реальная или потенциальная угроза Англии рассматривалась как проявление всемирного католического заговора, возглавляемого папой.

Иллюстрацией может служить надпись в основании колонны, воздвигнутой в конце XVII в. в память о «Великом лондонском пожаре» 1666 г. Вопреки выводам парламентской комиссии, обнаружившей лишь естественные причины возникновения пожара, текст надписи объявлял его делом рук католиков, осуществлённым «с це

139

лью реализации их страшного заговора по ниспровержению протестантской религии и введению папизма и рабства».

Диссентеры, вполне разделяя подобные представления, не возражали против утверждения Парламентом антикатолических законов, хотя они одновременно ограничивали и их права. Принятый в 1673 г. «Акт о проверке» требовал от всех находящихся на государственной службе принятия декларации, отрицающей католическое учение о пресуществлении, и совершения причастия в англиканском храме. В 1678 г. данный акт был распространён на членов палаты лордов, что означало фактическое удаление оттуда католиков. Вскоре последовало их изгнание и из нижней палаты, а также из Лондона и окрестностей. Однако попытки британских политиков добиться отстранения герцога Йоркского от наследования престола («Исключительный кризис», 1679-1681) закончились неудачей.

Став королём в 1685 г., Яков II стал открыто нарушать законы, ограничивавшие права его единоверцев. Многие государственные должности передавались в руки католиков. Угроза реставрации католицизма в качестве государственной религии приняла реальные очертания. Утвержденные в обход Парламента королевские «Декларации о веротерпимости» (1687-1688), предоставлявшие всем христианам свободное отправление культа и отменявшие репрессивные меры в отношении диссентеров и католиков, были восприняты первыми как уловка с целью легализации католицизма. Протестовавших же англиканских епископов во главе с архиепископом Кентерберийским У. Сэнкрофтом король отправил в Тауэр.

В этих условиях несколько членов Парламента обратилось к штатгальтеру (правителю) Нидерландов Вильгельму Оранскому, женатому на дочери Якова II Марии, с просьбой прибыть в Англию с целью защиты протестантской религии, свободы и собственности. Вильгельм откликнулся на просьбу и сверг Якова II. Эти события конца 1688 —начала 1689 г. получили название «Славной революции». Во время коронации ставшие соправителями Вильгельм и Мария поклялись поддерживать «протестантскую реформированную религию, установленную законом» (англиканство). В 1701 г. был принят «Акт об устроении» (действует до сегодняшнего дня), исключающий возможность получения короны католиком или женатым на католичке.

Одним из важнейших мероприятий «Славной революции» явился «Акт о веротерпимости» (1689). Целью акта было объединение всех протестантов — как англикан, так и диссентеров, против низложенного Якова II. В соответствии с «Актом о веротерпимости» все протестанты-диссентеры, кроме антитринитариев, приобретали

140

право свободно исповедовать свою религию и совершать богослужение. Это означало, что с религиозным единообразием в Англии покончено. Однако «Акт о веротерпимости» вовсе не предусматривал политического полноправия диссентеров, поскольку «Акт о корпорациях» и «Акт о проверке» оставались в силе.

В отношении католиков в конце XVII — начале XVIII в. было принято огромное количество ограничительных законов. Ограничения касались прав на приобретение и наследование земли, покупки лошадей, владения оружием. Католики не могли открывать школы, быть юристами, врачами и аптекарями, удаляться более чем на пять миль от места проживания. Совершение католических богослужений оставалось вне закона. Как следствие, количество католиков в Англии к концу XVIII в. сократилось по сравнению с серединой XVII в. примерно в три раза и составило 50-60 тысяч человек.

В конце XVII — начале XVIII в. в Англии сложилась ситуация, сохранившаяся, с небольшими изменениями, вплоть до начала XIX в. Её характерными чертами были господствующее положение англи-кан, терпимость в отношении диссентеров и нетерпимость в отношении приверженцев католицизма. Две последние группы были обязаны платить десятину и другие налоги в пользу Церкви Англии.

Дальнейшее движение Англии по пути к свободе совести находилось под сильным влиянием текущей политической конъюнктуры. После фактического упразднения в 1717 г. органов самоуправления Церкви Англии — конвокаций, она полностью перешла под контроль короля и Парламента, рассматриваясь не как священный, а скорее как полезный обществу институт. На другие конфессии также смотрели прежде всего с точки зрения их общественной опасности или безопасности. Диссентерам удалось достаточно быстро развеять опасения относительно своей политической нелояльности. Начиная с 1714 г. Парламентом принимались «Акты об освобождении от ответственности» за неисполнение законов 1661 и 1673 гг. С 1727 г. они стали приниматься ежегодно. Это означало для диссентеров реальную возможность пользования, наряду с англиканами, политическими правами, вплоть до избрания в Парламент. В 1779 г. дис-сентерские пасторы получили право осуществлять свои функции без выражения обязательного согласия с «39 статьями» — основным доктринальным документом англиканства.

Численность диссентерских деноминаций, в состав которых входили в основном представители «среднего класса», неуклонно росла, достигнув к 1770-м гг. 7% населения страны. Их функционирование на законном основании означало, что все недовольные или «союзом трона и алтаря» в его английском варианте, или только одним из

141

компонентов данного альянса, имели возможность совершенно легально покинуть англиканскую церковь ради другой протестантской конфессии. Следовательно, далее речь могла уже идти о расширении прав, о достижении равного положения с приверженцами господствующего вероисповедания. Потребности в обязательном разрушении как «трона», так и «алтаря» у большинства диссентеров не возникало. Во Франции такой «предохранительный клапан», как мы помним, был «захлопнут» эдиктом Фонтенбло. Последствия этого сказались через 100 с небольшим лет, в эпоху Великой французской революции.

Общественная неприязнь к католикам несколько сократилась после затухания во второй половине XVIII в. якобитского движения, ставившего целью возвращение к власти потомков Якова II Стюарта. Поднимавшиеся ими восстания (последнее в 1745-1746 гг.) заканчивались неудачей главным образом потому, что династия Стюартов четко ассоциировалась с католицизмом. В 1778 г. Парламентом был утвержден законопроект об отмене наиболее суровых антикатоли-ческих «запретительных законов». В частности, католикам теперь разрешалось приобретать и наследовать землю, отменялось преследование католических духовных лиц и школ. Однако даже столь скромные меры вызвали мощнейшие антикатолические беспорядки, известные как «мятеж лорда Гордона».

Возглавивший «Протестантскую ассоциацию» лорд Гордон и его сторонники требовали восстановления действия всех запретительных законов. Организованное ими шествие с петицией в Парламент (2 июня 1780 г.) переросло в невиданные беспорядки, в ходе которых были разгромлены католические церкви при посольствах Сардинии и Баварии, дома состоятельных католиков, а потом и протестантов. Накануне волнений по Лондону циркулировали самые невероятные слухи: например, о 20 тысячах иезуитов, спрятавшихся в туннелях под Темзой в ожидании приказа из Рима о взрыве русла реки и затоплении города. Только 8-9 июня порядок в британской столице был восстановлен. В ходе волнений было убито более 200 человек, а нанесенный ущерб исчислялся суммой в 100 тыс. фунтов стерлингов.

В 1791 г. католикам было разрешено совершать мессу и осуществлять рукоположение в священство. Кроме того, был отменен закон об обязательном посещении англиканских храмов в воскресные дни. Эти мероприятия, в отличие от законов 1778 г., не вызвали заметной негативной реакции в английском обществе. Наоборот, законопроекты об отмене «Акта о проверке» и «Акта о корпорациях», в течение долгого времени и все более успешно, если судить по количеству подаваемых в их пользу голосов в Парламенте, лоббировав

142

шиеся диссентерами, в 1790 г. с треском провалились. Более того, в начале 1790-х гг. диссентеры после долгого перерыва стали объектом общественной неприязни. В Манчестере, Бирмингеме и других городах произошли беспорядки под лозунгом «Церковь и король!», в ходе которых уничтожались молитвенные дома и собственность диссентеров. В Бирмингеме были разрушены дом, библиотека и лаборатория философа-просветителя Дж. Пристли, являвшегося одновременно диссентерским пастором.

Изменение отношения к диссентерам и католикам было тесно связано с событиями Великой французской революции. Бурно приветствовавшие её диссентеры стали восприниматься как потенциальные разрушители существующего порядка. Напротив, подвергавшееся гонениям французское католическое духовенство тепло принималось в Англии, а епископ Ш. Берингтон даже предоставил священникам-эмигрантам для проживания собственный дворец. В предшествующей главе мы отмечали, какие выводы из происходивших во Франции событий сделал Э. Бёрк. Чрезвычайно типичным стал взгляд на французскую католическую церковь как на оплот стабильности и порядка, разрушенный безбожными революционерами, погрузившими Францию в кровавый хаос, а не как на центр «идолопоклонства» и «папистских предрассудков».

Вместе с тем сам принцип веротерпимости никем, даже самыми консервативными политиками и архиепископом Кентерберийским, сомнению не подвергался, но его применение зависело прежде всего от политических обстоятельств.

В 1813 г., когда волна антидиссентерских настроений спала, через Парламент легко прошел закон о распространении «Акта о веротерпимости» на антитринитариев. Время отмены «Акта о корпорациях» и «Акта о проверке» пришло в 1828 г. Отныне диссентеры могли свободно занимать должности на государственной службе и места в Парламенте, ограничиваясь декларацией о признании верховенства Церкви Англии. Таким образом, диссентеры оказались уравнены в политических правах с англиканами.

Симпатий к французской католической церкви было, конечно же, недостаточно для того, чтобы сокрушить традиционный антикатолицизм. Билли, предусматривавшие наделение католиков как пассивным, так и активным избирательным правом (1813, 1821, 1825), вносились в Парламент депутатами от партии вигов, большинство членов которой рассматривало «эмансипацию католиков» (так было принято называть предоставление им политических прав) как естественный процесс расширения веротерпимости. Однако эти законопроекты неизменно тормозились правящей партией тори. Её члены

143

в большинстве своем были убеждены в особом протестантском характере британской неписаной конституции и были уверены в потенциальной нелояльности католиков, полагая, в отличие от вигов, что религиозные взгляды неизбежно и жестко детерминируют политические взгляды и позицию.

Только когда развитие событий в преимущественно католической Ирландии стало взрывоопасным, тори во главе с премьер-министром герцогом Веллингтоном поняли, что откладывать далее эмансипацию нельзя, и сами внесли в Парламент соответствующий билль. Так в 1829 г. состоялась «эмансипация католиков», означавшая возвращение им политических прав. Теперь они могли избираться и быть избранными в Парламент. Запоздалая попытка епископа Т. Берджесса убедить Веллингтона отказаться от билля об эмансипации с помощью религиозных аргументов натолкнулась на следующий ответ премьера: «Я всегда считал этот вопрос предметом светской политики». По замечанию современного британского историка Р. Хола, католическая эмансипация состоялась не потому, что религиозные аргументы в её пользу перевесили религиозные аргументы против неё, а вследствие того, что политики были убеждены аргументами политической необходимости.

Вместо декларации, отрицающей учение о пресуществлении, католики должны были теперь давать обещание не действовать в ущерб интересам Церкви Англии, включая отрицание светской власти папы и его юрисдикции в Англии. Кроме того, католики не могли занимать должности Регента, лорда-канцлера и хранителя большой печати Королевства.

Безусловно, большая часть англичан, как констатирует Т. С. Соловьева, противилась эмансипации. Однако примечателен следующий факт: ожидавшиеся в Лондоне и других городах беспорядки в духе «мятежа лорда Гордона» так и не состоялись, а участники последней манифестации против эмансипации легко разместились в четырёх экипажах. На наш взгляд, это является свидетельством достаточно глубоко зашедшей секуляризации английского общества.

После того как самая серьёзная преграда на пути законодательного утверждения свободы совести была преодолена, а политическое полноправие диссентеров и католиков обеспечено, настало время утверждения их гражданского полноправия, а также обеспечения политических и гражданских прав других религиозных меньшинств.

В 1836 г. последовала отмена обязательной регистрации актов о крещении, браке и смерти в Церкви Англии. Теперь молодоженам — католикам и диссентерам не было нужды венчаться дважды: в сво-

144

• it церкви и англиканской. В католические и диссентерские храмы направлялся чиновник — регистратор, и в его присутствии брак об-|м>тал законную силу. В 1858 г. в Парламент были допущены иудеи.

11 1868 г. отменены обязательные выплаты в пользу Церкви Англии.

I! 1871 г. последовала отмена обязательной декларации о согласии

■    англиканским вероучением для поступающих в Кембриджский,

| »ксфордский и Дарэмский университеты, что открыло эти наибо-iee престижные учебные заведения для католиков и диссентеров. Наконец, в 1888-1891 гг. после дела известного британского свобо-и(мыслящего Ч. Бредло, который несколько раз избирался в Палату

общин, но не мог занять своё место в ней, так как отказывался принести присягу, завершавшуюся словами «Да поможет мне Бог», по-' чедовала отмена присяги для неверующих, а затем и упразднение исех религиозных ограничений для членов высшего законодательно-I (> органа.

Таким образом, к концу XIX столетия Англия, обойдясь без официального конституционного закрепления свободы совести, главным | нбразом из-за отсутствия писаной конституции, тем не менее реально '•е обеспечивала. Отметим, что, как и во Франции, борьба за свободу

■    овести являлась здесь составной частью процесса демократизации и секуляризации общества, но разрушительного антиклерикализма, попыток насильственного искоренения религии Англии удалось избежать. Монополия Церкви Англии никогда не была очень жесткой, к «Акт о веротерпимости», если проводить параллель с Францией, |>ыл «эдиктом Фонтенбло» наоборот. Да и сама англиканская церковь, осознав, что её тесные связи с государством являются одной in причин, по которым она проигрывает соревнование с диссентерами, предприняла меры по некоторому дистанцированию от власти, иосстановив в 1852 г. заседания конвокаций и встав тем на самым на путь обретения религиозной свободы.

Кратко коснёмся положения в других европейских государствах. Заслуживает быть отмеченной Бельгия, где свобода вероисповедания, публичного отправления религиозных обрядов и свободного выражения мнений были гарантированы Конституцией 1831 г. Чрезвычайно важно подчеркнуть, что в соответствии с Конституцией бельгийское государство не имело права «вмешиваться ни в назначение, ни в допущение к должности священнослужителей какой-либо религии, а также запрещать им сноситься с их высшими властями и предавать гласности их постановления». Это означало, что свобода религиозного выбора дополнялась и практически отсутствовавшей в югдашней Европе религиозной свободой — независимостью религиозных организаций от государственного контроля.

145

Конституция Нидерландов (1848) гарантировала свободу верот поведания, равноправие «приверженцев всех культов». Секулярит ция в этой стране продвинулась настолько далеко, что в 1857 г. п]и«-кратилось преподавание религии в школах, а в университетах вмес i ■ ■ теологии было введено сравнительное религиоведение (1876).

После поражения католических кантонов Швейцарии («Зон» дербунд»), противившихся демократизации страны, в гражданской войне с протестантскими кантонами (1847), Конституция 1848 г. провозгласила свободу вероисповедания.

К концу XIX столетия жёсткая моноконфессионалъностъ сохранилась в основном в двух европейских регионах — Скандинавии и на Пиренейском полуострове. В Швеции в 1571 г. лютеранство было провозглашено единственной религией. Каждый швед, отрекшийся от лютеранства, должен был покинуть страну. В целях закрепления монопольного положения лютеранской Шведской народной церкви в 1726 г. был принят закон, запрещавший любые религиозные собрания, кроме официальных церковных. До конца XVIII в. свободой отправления религиозного культа на территории Швеции пользовались лишь иностранцы. В 1858 г. здесь состоялся последний процесс против лиц, перешедших в католичество. Шесть женщин, повинных в этом, были вынуждены покинуть страну. Этот процесс вызвал взрыв общественного возмущения, и в том же году закон 1726 г. был официально отменён. В 1860-1870-е гг. шведские граждане получили право покидать Шведскую церковь при условии официального вступления в другую христианскую. Это означало, что отныне шведский гражданин мог быть и нелютеранином. Однако Церковь Швеции продолжала оставаться государственной.

В Дании и Норвегии, бывшими до 1814 г. единым королевством, ситуация в XVII-XVIII вв. во многом напоминала шведскую. Закон объявлял лютеранскую церковь не только единственной официально действующей на территории королевства, но и требовал обязательного соблюдения церковных праздников, посещения воскресных богослужений. Даже в считавшейся самой демократической в Европе норвежской Эйдсволльской конституции (1814) не содержалось положения о свободе вероисповедания. Только в 1845 г. в Норвегии, вошедшей к тому времени в состав Швеции, был утверждён режим веротерпимости. Чуть позже, в 1849 г. первая датская Конституция провозгласила свободу вероисповедания. Но Датская лютеранская церковь продолжала именоваться «народной», что подразумевало принадлежность к ней всей нации в целом.

На другом конце Европы, в Испании и Португалии, к исходу

XIX в. продолжала сохраняться законодательно оформленная моно-

146

полия католицизма. Испанская и португальская конституции (соответственно 1876 и 1826 гг.) называли католицизм государственной религией. В Испании (за исключением 1855-1874 гг.) публичные богослужения других религий запрещались, а в Португалии право даже на домашнее совершение некатолических обрядов имели лишь иностранцы. Реакцией на столь явную монополию, как мы видели на примере Франции и как это в целом характерно для католических стран, стало достаточно жёсткое отделение церкви от государства. В Португалии оно последовало после революции 1910 г. Конституция 1911 г. провозгласила также свободу совести. Более того, из страны были изгнаны католические ордена, их имущество конфисковано, в начальной школе прекращено преподавание религии. В Испании аналогичные меры осуществятся позднее, в начале 1930-х гг.

Необычная ситуация сложилась во второй половине XIX в. в ещё одной традиционно католической стране, Италии. Конституция Пьемонта, распространённая впоследствии и на объединённую Италию (1861), называла католицизм «единственной религией государства», остальные вероисповедания объявлялись «терпимыми в пределах законов». Один из активных борцов за единую Италию, К.Кавур мечтал о «свободной церкви в свободном государстве». Эта ёмкая формула и поныне может быть применена для определения должных взаимоотношений между религиозными организациями и властью в свободном, демократическом государстве с историческим преобладанием христианства.

В Италии, однако, ситуация развивалась по-иному. После того, как итальянские войска в 1870 г. вошли в Рим и присоединили Папское государство к Италии, папа Пий IX отлучил от Церкви «похитителей Рима», объявил себя «узником Ватикана» и запретил итальянским католикам принимать участие в выборах. Конфликт между итальянским государством, которое, кстати, не посягало на внутреннюю свободу католической Церкви, не требуя от епископов присяги на верность государству и оставляя весь процесс их назначения в руках папы, продлился до 1929 г.

В преимущественно православных европейских государствах, большинство из которых (Болгария, Румыния, Сербия) обрели независимость только во второй половине XIX в., конституционные акты, как правило, провозглашали свободу вероисповедания (совести). Но везде православная церковь провозглашалась государственной, и почти везде запрещался прозелитизм (Конституция Греции 1864 г., Конституция Сербии 1903 г., Конституция Черногории 1905 г.) Таким образом, здесь продолжало господствовать представление о том,

147

что принадлежность к определенной нации означает столь же автоматическую принадлежность к соответствующей религии.

Обращаясь к анализу ситуации, сложившейся в Новом Свете, кратко рассмотрим вначале положение в бывших испанских и португальских колониях (Латинской Америке), большинство из которых стало в 1820-е гг. независимыми государствами. Здесь католическая церковь была тесно связана с правящими олигархическими режимами, которые, в свою очередь, обеспечивали её особый статус и привилегии. Однако как только к власти приходили либеральные правительства, сразу же начинало приниматься антиклерикальное законодательство. Так, в 1853 г. церковь была отделена от государства в Колумбии, а Конституция Бразилии (1891) не только провозгласила свободу совести, но и ввела обязательный гражданский брак, светское обучение в государственных школах, отсутствие финансовой поддержки религиозных объединений со стороны государства.

В Северной Америке, заселение которой европейцами началось в

XVII в., с самого начала значительно преобладали протестанты, за исключением находившейся в руках Франции Канады. Протестантизм потенциально, как мы видели, гораздо в большей степени, чем католицизм, тяготеет к признанию свободы совести и допустимости различных путей движения к истине. Если французский, испанский и португальский монархи разрешали переселение в колонии только тем своим подданным, которые исповедовали господствовавший в данных странах католицизм, категорически противясь проникновению на заморские территории «еретиков», то Британия охотно отпускала в свои колонии тяготившихся монополией Церкви Англии радикальных протестантов — пуритан. Вместе с тем практически каждая из созданных в XVII-XVIII вв. на североамериканском побережье тринадцати английских колоний имела определенное вероисповедное своеобразие.

На севере, в Новой Англии (первоначально колонии Массачусетс, Коннектикут, Нью-Гемпшир, Род-Айленд) господствовал конгрегационализм. Особенно это было характерно для Массачусетса, где уже в 30-е годы XVII в. сложилась фактическая теократия. Власть соединилась в руках местного магистрата и пасторов. Для того чтобы занимать какую-либо должность, участвовать в выборах, необходимо было быть членом конгрегационалистской церкви. Законами преследовались не только преступления, но и грехи, например пьянство. Высланный, как уже отмечалось, из Массачусетса Р. Уильямс точно характеризовал массачусетскую систему как «нераздельную церковь-правительство ».

Один из главных идеологов Массачусетса Дж. Коттон утвер

148

ждал, что свобода совести должна предоставляться лишь тем, кто испытывает «страх Божий» и не будет настаивать на еретических или раскольнических идеях. Преследования же упорствующих оправданны, так как это «ограждает других от опасной и отвратительной инфекции». Терпимость, по его мнению, сделала мир антихристианским.

За пропаганду неортодоксальных взглядов была отлучена от церкви, а потом и выслана за пределы Массачусетса проповедница Э. Хатчинсон (1638). Затем колонию были вынуждены покинуть баптисты, а в 1656 г. последовало принятие сурового закона против квакеров. За появление в пределах колонии им полагалось отрезание уха, протыкание железом языка, а в случае постоянного повторения попыток —казнь. В Нью-Гэмпшире наблюдалась аналогичная ситуация, в Коннектикуте режим был несколько более либеральным. И только в Род-Айленде, основанном Р. Уильямсом, была декларирована и осуществлялась свобода совести. Таким образом, в Новой Англии повторилась уже не раз, начиная с IV в. н.э., встречавшаяся ситуация: гонимое религиозное меньшинство первоначально защищает свободу совести, но став большинством, немедленно её сворачивает, стремясь утвердить монополию собственной конфессии.

В Средне-Атлантических колониях (Нью-Йорк, Нью-Джерси, Пенсильвания, Дэлавер) изначально существовал более высокий уровень веротерпимости. В Нью-Йорке королевская хартия (1664) предусматривала свободу совести для поселенцев, хотя в 1693 г. англиканская церковь получила государственный статус. Наивысший уровень свободы вероисповедания уже в XVII в. был достигнут в Пенсильвании. Основатель колонии квакер У. Пенн ещё в Англии написал памфлет в защиту свободного исповедания религии под названием «Ни креста, ни короны». Основной закон Пенсильвании (1682) гарантировал свободу совести для всех верующих в Бога, то есть фактически — свободу вероисповедания. Здесь, как и в Род-Айленде, господствовал принцип отделения религиозных объединений от государства, а гражданские права распространялись на католиков, которые во многих других колониях преследовались по тем же причинам, что и в Англии, а также на иудеев.

Аналогичные принципы из Пенсильвании были распространены на выделившиеся в особые политические единицы Нью-Джерси и Дэлавер. Как следствие для Средне-Атлантических территорий оказался характерен невиданный по европейским меркам XVII — начала

XVIII в. религиозный плюрализм. Здесь жили квакеры, пресвитериане, англикане, лютеране, реформаты, баптисты, католики, менно-ниты.

149

В южных колониях (Виргиния, Северная и Южная Каролина, Джорджия) установилась система государственного англиканства. Приверженцев иных христианских исповеданий, суммарно по крайней мере не уступавших по численности англиканам, заставляли платить налоги на содержание господствующей церкви, периодически, особенно в Виргинии, подвергали высылке, но реально утвердить англиканство как единственное вероисповедание здесь не удалось.

Своеобразная ситуация сложилась в Мэриленде. Данная колония была подарена английским королем Карлом I католику Сесилу Калверту, лорду Балтимору в 1634 г. в качестве убежища для его единоверцев, подвергавшихся в Англии гонениям. Актом 1649 г. здесь была установлена веротерпимость, но затем составившие большинство в колонии протестанты взяли власть в свои руки и начали преследования католиков. В 1658 г. веротерпимость была восстановлена, но Балтиморы перешли в англиканство. В 1702 г. именно эта церковь, как и в других южных колониях, была объявлена государственной. Гонения на католиков вновь усилились, и в 1704 г. местная законодательная ассамблея запретила им совершение мессы.

Оценивая ситуацию в колониях в целом, можно сделать вывод о довольно значительной веротерпимости, а кое-где и свободе вероисповедания. Хотя попытки законодательного утверждения государственной или единственной религии предпринимались неоднократно, уровень фактической веротерпимости оказался весьма высоким. Это можно объяснить тремя причинами: во-первых, преобладанием децентрализованного протестантизма (англиканская церковь не имела здесь своего епископата, и многие будущие священники были вынуждены ехать за посвящением за океан), во-вторых, отсутствием, за некоторым исключением (Массачусетс, Виргиния) явного численного доминирования той или иной протестантской конфессии в какой-либо колонии, и в-третьих, географическими особенностями — наличием огромных неосвоенных пространств на Западе, куда достаточно легко могли перемещаться противники религиозной монополии, освобождаясь здесь от всякого идеологического диктата.

К середине XVIII в. ситуация имела значительные черты сходства с английской, в том числе и с точки зрения воспроизведения антикатолицизма. Во многих колониях принималось дискриминационное законодательство. В 1702 г. английская королева Анна даровала свободу вероисповедания всем обитателям Нью-Йорка, «исключая папистов». Аналогичные формулировки повторялись в законодательных актах других колоний, часто дополняясь положениями о недопустимости пребывания на их территории католических священников и монахов. Перед началом Войны за независимость во всех

150

колониях, кроме Дэлавера и Пенсильвании, имелись запреты на замятие католиками должностей.

Англо-французские колониальные войны в Северной Америке воспринимались участвовавшими в них американскими протестантами, особенно жителями Новой Англии, как борьба с «папизмом» и

"безбожием". Американцы крайне отрицательно отреагировали на «Квебекский акт» 1774 г., определявший политическое устройство Канады, утраченной Францией в пользу Англии. В частности, «Квебекский акт» гарантировал французскому католическому духовенству сохранение имущества и свободное осуществление своих функций. Это явилось одной из причин недовольства колонистов политикой Великобритании, приведшего к Войне за независимость (1775— 1783).

В ходе этой войны как среди патриотов, так и среди лоялистов, сохранивших верность Британии, были представители всех распространённых среди европейского населения Северной Америки конфессий. Наиболее активными патриотами были конгрегационалисты и пресвитериане. Пасторы различных протестантских деноминаций в своих проповедях утверждали, что колонисты сражаются за «Божье дело», против «тирании» Британии, которая погрязла в пороках и впала в атеизм (Дж. Уизерспун). Революционные принципы и лозунги, как верно отмечает Д. Е. Фурман, получили общерелигиозное освящение. В тексте «Декларации независимости» (1776), написанной Т. Джефферсоном, говорилось, что «все люди созданы равными; что они наделены Творцом определенными неотъемлемыми правами, среди которых — право на жизнь, на свободу и на стремление к счастью».

В период Войны за независимость многие колонии, превратившись теперь в штаты, принимают конституции, в которых провозглашается отделение церкви от государства (Нью-Джерси, Нью-Йорк, Дэлавер, Северная и Южная Каролина). Уже после окончания войны по инициативе Джефферсона такой акт был принят (1785) в старейшей британской колонии — Виргинии, где позиции англиканской церкви традиционно были особенно прочными. Улучшилось и положение католиков, которые в 1784 г. освятили первую церковь, тогда как до этого коллективные молитвы совершались только н домашних часовнях. Командующий континентальной армией генерал Вашингтон запретил традиционное ежегодное сожжение чучела папы.

Следующим этапом утверждения в США свободы совести явилось принятие в 1787 г. федеральной Конституции. На Конституционном конвенте такие деятели, как А. Гамильтон, Дж. Мэдисон ре

151

шительно выступали за полное отделение церкви от государства и за защиту свободы вероисповедания. В выработанный текст Конституции эти положения, однако, не вошли, но зато появилось очень важное упоминание о том, что в США «никогда не будет требоваться принадлежность к какой-либо религии в качестве условия для занятия какой-либо должности или исполнения какой-нибудь обще, ственной обязанности» (ст. 6, §3). Это означало, что пользование гражданскими правами поставлено в независимое положение от религиозной принадлежности. Данная конституционная формулировка активно обсуждалась в обществе. Звучали негодующие заявления о том, что теперь не только иудеи и язычники, но и сам папа Римский могут быть избраны на государственные должности в США.

Однако преобладающей оказалась другая точка зрения, направ ленная на поддержку данного конституционного положения. Согласно ей, избрание на должности нехристиан в массовом масштабе случится лишь в том случае, если американский народ, являющийся, в соответствии с Конституцией, носителем высшей власти в государстве, в массе своей отойдёт от христианства. Но и в этом случае избрание таких людей будет вполне законным, так как народ вправе избирать тех людей, которые заслужили его доверие, вне зависимости от их вероисповедания. Любые же исключения, говорилось в одном из памфлетов, несовместимы с принципами свободы в делах религии.

Отделение религиозных организаций от государства в США произошло в 1789 г., когда были приняты первые десять поправок к Конституции США, получившие название «Билль о правах» (ратифицирован в 1791 г.). Документ, гарантируя права и свободы граждан, окончательно преодолевал сохранявшуюся практически во всех европейских странах концепцию божественного происхождения власти. Первая поправка к Конституции, в частности, утверждала: «Конгресс не должен издавать законов, устанавливающих какую-либо религию или запрещающих её свободное исповедание... ».

Принятие данной поправки означало, что на федеральном уровне между конкретными конфессиями и государством воздвигалась, говоря словами Т. Джефферсона, «стена разделения». Отделение церкви от государства (точнее, их разделение, поскольку на федеральном уровне, а в колониальный период — на общеамериканском, государственной церкви никогда не было) произошло впервые в мировой истории. Показательно, что это вовсе не явилось, как во Франции и некоторых других странах, включая Россию, свидетельством широкого распространения антиклерикальных настроений в обществе. В таких случаях отделение церкви от государства является в

152

шачительной мере местью за её предшествующее привилегированное положение. Первая поправка к Конституции США, напротив, была всецело обращена в будущее, потенциально обеспечивая религиозный мир, стабильность, плюрализм, отсутствие серьёзных антиклерикальных настроений.

Следует заметить, первая поправка прокладывала лишь магистральную линию развития, причём исключительно на федеральном уровне. «Установление», государственная поддержка религии не были запрещены на уровне отдельных штатов. Некоторые вероисповедные привилегии и ограничения сохранялись вплоть до конца

XIX в., хотя общая тенденция к их преодолению очевидна. В штатах Новой Англии конгрегационалистские церкви утратили статус государственных в 1810—1830-е гг. Постепенно исчезли (там, где они были) запреты на занятие должностей католиками. Последним их отменил Нью-Гэмпшир в 1877 г.

Если более внимательно присмотреться к сохранившимся на протяжении XIX в. религиозным привилегиям на уровне штатов, то можно заметить следующее: они чаще всего касались не какой-то конкретной церкви, а христианства в целом или даже религии вообще. Например, принятая в 1818 г. Конституция Коннектикута объявляла обязанностью поклонение «великому Творцу и Хранителю Вселенной». В Северной Каролине, Мэриленде и некоторых других штатах для занятия выборной должности, помимо веры в Бога, требовалась принадлежность к любой христианской церкви. Во многих штатах законы предусматривали наказания за богохульство. Даже на федеральном уровне в 1820-е гг. некоторое время велась кампания за принятие поправки к Конституции, обязывающей гражданина США быть членом одной из христианских деноминаций.

Эти факты свидетельствуют о том, что общественное значение религии, несмотря на «стену разделения», в XIX в. отнюдь не уменьшилось. Шёл активный процесс формирования «гражданской религии», которая, по выражению российского исследователя В.Легойды, является «надконфессиональным сакральным основанием государства». Т. Джефферсон был убежден в том, что «свободы народа нельзя считать защищёнными, если мы лишаем их единственной прочной основы — убеждения в умах людей, что их свободы суть дар Божий». Такую уверенность Джефферсона разделяло и подавляющее большинство американцев. Главными сплачивающими идеями американской «гражданской религии», складывавшейся естественным образом, а не вводившейся по приказу, подобно руссоистскому «Культу Верховного Существа» во Франции, оказались идеи свободы и демократии, причем первая из них стала включать

153

в себя в качестве обязательного компонента религиозную свободу, понимаемую как добровольность выбора и смены религии, независимость религиозных организаций от государственного контроля.

Поскольку эти идеи получали поддержку со стороны всех протестантских церквей и даже католицизма (католики постоянно апеллировали к Конституции США, в свое время резко осуждённой папой, активно боролись против дискриминации и за утверждение свободы вероисповедания, которую папство XIX в. категорически не признавало), то они приобрели и общерелигиозный характер. В Америке принадлежность к какой-либо религии, безотносительно к её конкретной конфессиональной форме, стала важным компонентом «гражданской религии» (наряду с культом «героев», «святых» — Дж. Вашингтона, А. Линкольна и др.), американского национального самосознания в целом. В системе самой «гражданской религии» Бог выступает, по замечанию В. Легойды, как авторитет, но не как спаситель.

С другой стороны, свобода выбора религии, конфессиональный плюрализм, постепенная ликвидация государственной поддержки отдельных религиозных организаций на уровне штатов не только не стимулировали развитие антиклерикализма и атеизма, но и привели к резко негативному общественному отношению к ним. Неверие и атеизм в XIX в. занимали твёрдое место в перечне вещей, противных американским ценностям и образу жизни. Это приводило и к законодательной дискриминации атеистов, чья присяга считалась недействительной, а свидетельские показания не принимались во внимание судами.

Такая дискриминация особенно контрастировала с постоянным улучшением положения католиков и возрастанием их общественного статуса. Была создана католическая иерархия, сооружались церкви и соборы, в 1880-е гг. католики стали мэрами ряда крупных городов. Антикатолицизм периодически давал о себе знать (движение так называемых «нативистов» в 1830-1850-е гг., сбрасывание в 1852 г. в реку Потомак мраморной глыбы, подаренной папой для сооружения памятника Дж.Вашингтону), но постепенно, как и в Англии, превращался в маргинальное явление.

К концу XIX в. США, пожалуй, наиболее далеко продвинулись по пути обеспечения равенства лиц вне зависимости от вероисповедания. Но законодательная и общественная дискриминация неверующих и атеистов была значительно выше, чем во многих европейских странах.

Подводя общий итог, отметим, что процесс движения к свободе совести, сопровождающийся постепенной ликвидацией конфес-

154

тональных государств, являлся составной частью более широкого процесса перехода к демократии. Многие конституционные акты, гарантировавшие свободу вероисповедания, устанавливавшие равенство прав граждан вне зависимости от религиозной принадлежности, отделявшие церковь от государства, принимались или в ходе буржуазных революций (Великой французской, Войны за независимость США, Бельгийской революции 1830 г., европейских революций 1848-1849 гг. и др.), или в комплексе с мерами, обеспечивавшими демократизацию общества и государства. Так, в Англии вслед за отменой «Акта о проверке» и «Акта о корпорациях» и эмансипацией католиков последовала первая Парламентская реформа 1832 г. Многие британские исследователи подчёркивают закономерность связи между данными событиями, именуя их в целом «Конституционной революцией».

К началу XX столетия борьба за свободу вероисповедания во многих странах европейской культуры, вероятно, уже прошла критическую фазу. Но до полной победы было ещё далеко. Во-первых, свобода совести нуждалась в гораздо более точном и тщательном законодательном оформлении. Во-вторых, всем демократическим свободам в этом столетии был брошен серьёзный вызов со стороны тоталитаризма.

Глава 8. Свобода совести и пути ее реализации в XX в.

XX век оказался временем, когда свобода совести утвердилась, по крайней мере, в качестве официальной нормы практически во всех странах, принадлежащих к европейской культурной традиции. В остальном мире также произошёл существенный сдвиг в данном направлении. В конце XX столетия немногие христианские лидеры отвергают мысль о необходимости закрепления принципов свободы совести в законодательных актах, а если и делают это, то, как правило, в завуалированной форме, избегая прямого отрицания. О возможности принудительного навязывания веры речь вообще практически не идёт. Если сравнивать степень законодательного обеспечения свободы совести в начале прошедшего и нынешнего столетий, то прогресс представляется несомненным. Сошлемся на данные, приведённые в 2002 г. генеральным секретарем Международной ассоциации религиозной свободы Дж. Грацем. Понимая под религиозной свободой прежде всего свободу вероисповедания, отсутствие дискриминации религиозных меньшинств, Дж. Грац констатировал её наличие в 121 стране и отсутствие в 10. В 37 странах религиозная свобода ограничена, причем в 23— значительно.

Представляется, что бесспорный перелом в направлении утверждения идей свободы совести, религиозной толерантности (правовые акты являются лишь его отражением) свершился только в 1990-е гг. Вплоть до этого времени все виды свобод, связанных с религией, подвергались серьёзным испытаниям со стороны тоталитаризма и авторитаризма.

Вопрос о наборе конкретных признаков, позволяющих признать тот или иной режим тоталитарным, остается дискуссионным. Вместе с тем, как отмечает Н. В. Загладин, такие характеристики тоталита

156

ризма, как наличие механизма власти, стремящегося к установлению полного контроля над обществом, опирающегося на определённую идеологию, постоянно или периодически прибегающего к репрессиям, стали общепринятыми. В отличие от авторитарных государств, где также существует жесткая централизованная власть, пренебрежение многими базисными демократическими свободами, запрет (не всегда полный) на оппозиционную деятельность, тоталитарные государства склонны лишать человека не только политической, но и личной свободы, предписывая ему образ мысли и поведения. Если и авторитарных государствах речь идёт прежде всего о регламентации религиозной деятельности, часто — об ущемлении религиозной свободы, о предоставлении преимуществ одним конфессиям при ограничении и даже преследовании других, то в тоталитарных — уже об уничтожении религии как таковой.

Стремление поставить церкви под государственный контроль имело место с момента превращения христианства в господствую-1цую религию. В полной мере оно присуще и авторитарным режимам— как абсолютистским монархиям прошлого, так и диктатурам, действующим «от имени народа». Тоталитаризм же, как отмечает Д. В. Поспеловский, «не может быть невраждебным вере в Бога, ибо сам является ... культом идола-государства, идола-нации, наконец, идола-вождя ... тоталитаризм охватывает всего человека, требует от человека полной самоотдачи себе... ».

Естественно, тенденция к борьбе с религией не во всех тоталитарных государствах проявлялась с одинаковой степенью интенсивности. Наиболее рельефно она обозначилась в СССР, что будет предметом рассмотрения в соответствующей главе данного пособия. Напротив, в Италии, где фашистский режим утвердился раньше, чем где бы то ни было — в 1922 г., давление на католическую церковь никогда не было особенно интенсивным. Итальянский диктатор Б. Муссолини вскоре после своего прихода к власти ликвидировал католические профсоюзы и пытался уничтожить католические молодёжные организации, но в итоге согласился с существованием последних. В 1929 г. папа Пий XI и Муссолини подписали Латеранские соглашения, предусматривавшие, с одной стороны, создание города-государства Ватикан, но с другой — провозглашавшие католицизм государственной религией Италии, восстанавливавшие религиозное образование в государственных школах. В дальнейшем вплоть до падения Муссолини в 1943 г. отношения между фашистским государством и католической церковью не были безоблачными, обостряясь по мере усиления расистских тенденций в политике фашистов, что, однако, никогда не приводило к серьёзной конфронтации. Цер

157

ковь пользовалась значительной внутренней свободой, что отчасти можно объяснить сохранением католицизмом в Италии традиционно прочных позиций, отчасти — не вполне тоталитарным характером самого итальянского фашистского государства, в котором не было полной концентрации власти в руках правящей партии, сохранялся институт монархии, репрессии имели сравнительно небольшой мае штаб.

Серьёзным испытаниям подверглась религиозная свобода в гит леровской Германии. Здесь не было столь же активной борьбы с религией как таковой, как в СССР, хотя иудаизм оказался фак тически запрещённой конфессией, а Свидетели Иеговы подвергнуты жестоким гонениям. Однако тенденция не только к подчинению ведущих религиозных организаций — Евангелической и Римско-католической, но и к замене христианства культом нации просматривалась совершенно очевидно.

В обращении к немецкому народу вскоре после прихода к власти (1933) Гитлер высказался за свободное развитие основных церквей страны, за сохранение за ними приоритета при решении их внутренних дел, свободу вероисповедания. Вместе с тем он объявил о стремлении нового государства «привести обе большие христианские конфессии в соответствие с национал-социалистическим мировоззрением». Впоследствии именно данная линия стала определяющей, тогда как заявления о намерении соблюдать религиозную свободу остались на уровне деклараций. В частных беседах фюрер неоднократно высказывал мысль о несовместимости христианства и немецкой расы, выражая надежду на то, что духовенство сменит крест на свастику и будет «славить чистую кровь нашей нации вместо крови Христа...».

Первым объектом давления нацистов оказалась Евангелическая церковь. В её подразделения — земельные церкви — были назначены государственные комиссары, церковные финансы брались под государственный контроль. Нацисты использовали имевшиеся в протестантских церковных кругах национал-патриотические настроения, выразившиеся в создании профашистского движения «Немецких христиан» (1932). В руках последних вскоре после прихода Гитлера к власти и сосредоточилось руководство Евангелической церковью. После принятия так называемого «арийского параграфа», в соответствии с которым все лица неарийского происхождения изгонялись из рядов Евангелической церкви (для них создавались специальные общины), часть духовенства выступила против нацификации церкви. Оппозиция оформилась в Исповедующую церковь (1934). Она решительно возражала против попыток «Немецких христиан» «очи

158

стить» учение от «иудейских элементов» путём, например, отказа от Ветхого Завета. Исповедующая церковь, в отличие от ряда земельных протестантских церквей, категорически отказывалась осуществлять предписанное нацистами отстранение евреев от церкви.

В 1937 г. национал-социалистская партия объявила о начале выхода своих членов из христианских церквей. На Исповедующую церковь, которую поддержало примерно около 25% германского протестантского духовенства, обрушились репрессии. Аресту подвергся её лидер пастор М. Нимёллер. Выдающийся теолог К. Барт, являвшийся идеологом Исповедующей церкви, был выслан за пределы Германии ещё в 1935 г. Другой видный деятель Исповедующей церкви теолог Д. Бонхёффер в 1945 г. был казнён за участие в заговоре против Гитлера. Только в 1937 г. в концлагерь Бухенвальд было отправлено около 700 протестантских пасторов. Многие погибли в заключении. Гитлер заявлял, что к преследуемым служителям церкви не может быть жалости, так как они действуют в интересах врагов немецкого государства. Молитвенного покаяния священника за настоящие, прошлые и будущие грехи своего народа было достаточно для привлечения его к суду по обвинению в измене родине.

С католической церковью Гитлер в 1933 г. заключил конкордат, в соответствии с которым она признавала законной существующую в Германии власть в обмен на сохранение её религиозной свободы, включая права на самостоятельное решение внутренних вопросов, беспрепятственное распространение на территории страны папских посланий и распоряжений, содержание собственных учебных заведений. В тексте конкордата отмечалось, что католическая церковь не обязана следовать тем нормам общественной жизни, которые согласно каноническому праву «несовместимы с духовным статусом» и христианской моралью.

Условия конкордата были грубо нарушены Гитлером. Убедившись в том, что основная масса католического духовенства более решительно, в сравнении с протестантским, выступает против на-цификации церкви, нацисты обрушили на клир и мирян репрессии. Около 6 тысяч католических священников в 1939 г. было арестовано, многие отправлены в концентрационные лагеря. К 1939 г. были закрыты все католические союзы — рабочие, молодёжные и другие, к 1941 г. —вся церковная пресса. Имели место запреты богослужений, закрытия храмов. Фульдская конференция католических епископов в 1942 г. подвергла нацистов резкой критике за попытки уничтожить христианство, за посягательство на права человека.

Сопротивление, оказанное ведущими конфессиями Германии (католиками в большей степени и протестантами — в меньшей, в связи

159

с чем в Штутгартском заявлении 1945 г. высшее руководство Евангелической церкви признало свою долю ответственности за сложившуюся в 1930 -1940-е гг. ситуацию в стране) выходило за рамки борьбы за религиозную свободу, способствуя сохранению в душах людей ростков христианских и демократических ценностей.

Грубо подавлялась свобода совести и в пределах созданного гитлеровцами на части территории оккупированной Югославии «Независимого Хорватского государства» (1941-1944). Главным объектом гонений оказались жившие здесь сербы (в большинстве своем православные). Официально провозглашалась задача обращения части сербского населения в преобладавший на территории Хорватии католицизм. Католизации планировалось подвергать лишь сербов, не имевших образования выше начального. Остальные сербы подлежали высылке или уничтожению. На территории «Независимого Хорватского государства» были практически прекращены православные богослужения, а остававшиеся сербы, которым запрещалось пользоваться кириллическим шрифтом, должны были носить позорящие нарукавные повязки с надписью «Pravoslav».

На последнем этапе Второй мировой войны СССР удалось добиться включения стран Центральной и Юго-Восточной Европы в сферу своего непосредственного влияния, определяя в дальнейшем их внешне-, а в значительной степени и внутриполитический курс. В СССР эти государства именовались вначале «странами народной демократии», а затем— «социалистическими странами Европы». Применительно к данному региону можно вести речь о тоталитарных партиях, с конца 1940-х гг. обладавших безраздельной монополией на власть. Они различались по названиям («коммунистическая», «социалистическая», «рабочая»), но по сути своей являлись коммунистическими. Установившиеся же режимы, отличаясь друг от друга по степени жёсткости, в большинстве своём все-таки не дотягивали до тоталитаризма нацистского или советского образца. В некоторых странах (Польша, ГДР, Чехословакия) сохранялась хотя бы формальная многопартийность, почти везде имелся частный сектор в экономике.

Соответственно, хотя правящие партии стран региона рассматривали религию как явление, «чуждое реальному социализму», нигде, за исключением Албании, мероприятия по её одновременному подавлению и регулированию не приобрели столь грандиозного, как в СССР, размаха. В конце 1940 —начале 1950-х гг. были приняты конституции, содержавшие гарантии свободы совести. Однако на практике она рассматривалась как право населения, включая иногда даже и членов правящих партий, иметь религиозные убеждения. Право

160

же распространять их, в равной степени как и религиозная свобода, были подвергнуты серьёзным ограничениям.

В большинстве «стран народной демократии» было провозглашено отделение религиозных объединений от государства, но в некоторых конституциях (Румынии, ЧССР, ГДР) данное положение отсутствовало. Здесь духовенство финансировалось из государственных источников, что считалось одним из способов обеспечения его лояльности и ограничения свободы. С той же целью в Венгрии, Польше, Чехословакии был установлен порядок назначения основных категорий священнослужителей по согласованию с государством. В этих странах, а также в Румынии существовало принесение священниками присяги на верность государству.

Наиболее напряженными отношения между государством и религиозными организациями были в конце 1940-х — середине 1950-х гг. В это время в Болгарии большинство католических священников было интернировано, в тюрьмах оказались многие верующие и все три епископа, один из которых по обвинению в связях с иностранными разведками был расстрелян. В Польше в 1951 г. по обвинению в шпионаже и государственной измене был арестован епископ Ч.Качмарек, получивший 12 лет тюрьмы. В 1953 г. подвергся аресту, а затем отправлен в ссылку примас католической церкви в Польше кардинал С. Вышинский. В том же году состоялся процесс четверых священников и троих светских сотрудников Краковского архиепископства, обвинявшихся в сотрудничестве с ЦРУ и нелегальной торговле иностранной валютой. Трое обвиняемых были приговорены к смертной казни (приговор так и не был приведён к исполнению), остальные получили длительные сроки тюремного заключения. Аналогичные процессы имели место в Венгрии и Чехословакии.

После XX съезда КПСС и осуждения «культа личности Сталина» церковно-государственные отношения в странах региона несколько нормализовались. Священнослужителей уже перестали представлять в качестве агентов империалистических разведок, но давление на церкви, в большей степени скрытое, чем открытое, продолжалось вплоть до краха системы «реального социализма» в конце 1980-х гг.

По особому пути развивались отношения между государством и религиозными организациями в Албании. Она оказалась единственной из числа стран европейской культуры, пошедшей по пути официального запрета религии. До середины 1960-х гг. ситуация в Албании не слишком отличалась от положения в других «странах народной демократии». Но в 1967 г. на очередном партийном форуме тогдашний лидер страны Э. Ходжа объявил о том, что албанский народ уже

161

стал атеистическим, а потому не нуждается в религиозных организациях. Было отменено ранее действовавшее религиозное законодательство. Новая Конституция, принятая в 1973 г., объявляла Албанию «первым атеистическим государством мира». Были закрыты все храмы и мечети, многие — разрушены. Любая религиозная практика считалась незаконной. Например, за совершение крещения можно было получить от трех до пяти лет лишения свободы. Священнослужителей бросили в тюрьмы, где большинство из них скончалось. Когда в 1990 г. начался распад коммунистического режима и прошли первые после 1967 г. публичные богослужения, в живых не было ни одного православного епископа. Священников уцелело только 22.

В отличие от тоталитарных или близких к ним режимов (как коммунистических, так и фашистских), в конечном счёте стремящихся к подавлению всех религиозных организаций, традиционные авторитарные режимы обычно проявляли склонность к поддержке особого положения одной церкви, при жёсткой регламентации существования других религиозных общин, вплоть до запрета их деятельности или свободы пропаганды своего учения. Это почти неизбежно провоцировало раскол общества по вопросу об отношении к религии, приводя к созданию двух полюсов — клерикального и антиклерикального. Наличие этих полюсов придаёт общественным конфликтам большую остроту, а в случае осуществления попыток их силового разрешения (революции, гражданские войны) противоборствующие стороны яростно пытаются или утвердить (сохранить) прежнее влияние церкви, либо, наоборот, её ниспровергнуть. Пришедший к власти на волне потрясений новый режим также часто оказывается неспособен установить реальную свободу совести, нанося удар по ней с другой стороны и мстя крупнейшей конфессии за её прежнее привилегированное положение. Мы видели, что по такой схеме развивались события во Франции эпохи Великой революции конца XVIII в., Парижской коммуны 1871 г. В XX столетии на путь борьбы с церковью, иногда принимающей форму борьбы с религией, первой вступила Мексика.

Ещё в XIX в. в этой стране церковный вопрос стоял очень остро. Конституция 1857 г., принятая пришедшими к власти антиклерикалами, предусматривала секуляризацию церковных земель, запреты на публичное ношение священнической одежды и совершение религиозных процессий вне стен храмов. Но в период президентства, а фактически — диктатуры П. Диаса (1876-1911) католическая церковь вернула себе прежнее влияние, а антиклерикальное законодательство перестало исполняться. Принятая после окончания револю

162

ции и гражданской войны 1910-1917 гг. новая Конституция вообще не допускала существования религиозных организаций, находящихся вне государственного контроля. Вся собственность католической церкви и духовенства объявлялась государственной. Священникам запрещалось критиковать не только деятельность центрального правительства и местных властей, но и вообще любые действующие законы. Священнослужителем мог быть теперь только мексиканец по рождению, но после принятия сана он немедленно лишался избирательных прав.

Столь суровые статьи Конституции не сразу обрели реальную силу. Только в июне 1926 г. президент Кайес издал декрет, карающий за нарушение антиклерикальных статей Конституции. Началась конфискация церковного имущества, высылка священников, являвшихся иностранными гражданами. Была запрещена деятельность католических монашеских орденов, причем возврат бывших монахов к монашеской жизни карался тюремным заключением на срок от двух до шести лет. Государство начало активно регулировать численность священников в стране, причём таким образом, что в некоторых районах их практически не осталось. Закрывавшиеся храмы переоборудовались под гаражи и пожарные станции. Активная антиклерикальная кампания привела к восстаниям крестьян-католиков и, по инициативе мексиканских епископов, к прекращению богослужений на всей территории страны. В дальнейшем размах антицерковной кампании сократился, в 1929 г. последовало возобновление богослужений. Хотя с течением времени многие антиклерикальные статьи Конституции вновь перестали строго исполняться, все мексиканские президенты, принадлежавшие к Институционнореволюционной партии, бессменно находившейся у власти вплоть до 2000 г., позиционировали себя как антиклерикалы. Только в 1992 г. был отменён запрет на ношение священнической одежды за пределами храмов.

В Испании монополия католической церкви на религиозную жизнь сохранялась вплоть до начала XX в., и события развивались по ещё более драматическому сценарию. Испанская католическая церковь была тесно связана с консервативно-монархическим режимом, решительно противостоя любым проявлениям либерализма. В церковном катехизисе 1927 г. указывалось, что голосование за либерального кандидата на выборах является «безоговорочным смертным грехом». Как следствие, все силы, недовольные существовавшим в стране порядком вещей — интеллигенция, значительная часть буржуазии и особенно формирующийся рабочий класс — оказались решительно враждебны церкви. В 1909 г. во время организованных

163

анархистами беспорядков в Барселоне поджигались монастыри и католические храмы.

В 1931 г. пришедшие к власти республиканцы вынудили короля Альфонса XIII отречься от престола и покинуть страну. Церковь и новое правительство сразу же оказались в состоянии конфронтации. Примас испанской католической церкви кардинал Сегура в пастырском послании 1931 г., явно имея в виду республиканцев, призвал не уступать тем, кто хочет уничтожить религию. В ответ последовали поджоги и разрушения церковных зданий во многих городах страны. Военный министр М. Асанья заявил, что он предпочёл бы спалить все храмы Испании, чем причинить ущерб хоть одному стороннику республики.

Принятая в такой обстановке новая Конституция (1931) имела ярко выраженный антиклерикальный характер. Наряду с такими положениями, как гарантии свободы совести, предоставлявшейся, правда, индивидам, но не обществам, отделение церкви от государства, в тексте Конституции содержалось требование обязательной регистрации всех религиозных орденов. Государству предоставлялись широкие возможности для осуществления их немедленного роспуска. На все публичные манифестации религиозного характера теперь требовалось специальное разрешение.

Несмотря на то что далеко не все эти положения стали применяться на практике, за республиканцами прочно утвердилась репутация борцов с религией. Это негативно воспринималось значительной частью испанского общества.

В 1936 г. генерал Ф. Франко поднял мятеж против республиканского правительства, находившегося под сильным влиянием коммунистов, анархистов и социалистов. В стране началась гражданская война, продолжавшаяся до 1939 г. и унесшая более полумиллиона жизней. Приверженность, или, наоборот, ненависть к католической церкви стали отличительным признаком соответственно националистов и республиканцев. Обе стороны не имели ни малейшего намерения хотя бы на словах признавать право на свободу совести, уничтожая своих противников с невероятной жестокостью.

На территории, контролировавшейся националистами, любое подозрение в приверженности антиклерикальным, либеральным и левым взглядам могло служить основанием для расстрела. Церковь же не только не осудила фактически бессудные расправы националистов, но и способствовала им. Все католические иерархи (кроме епископа Витории) поддержали франкистов. Возносились молитвы за дарование им победы, а часть священников сражалась на стороне националистов с оружием в руках.

164

Республиканцы, в свою очередь, безжалостно преследовали духовенство, боролись с внешними проявлениями католицизма. Часто к < публиканские милиционеры убивали священников просто за факт принадлежности к духовному сословию, требуя от них богохульство-мания перед смертью. Изнасилования и убийства монахинь, сожжения монахов стали обычной практикой, особенно в начальный период гражданской войны. По некоторым данным, за всё время, пока она продолжалась, было убито около 5 тысяч священников (в том числе 12 епископов), что составило около 10% от общей численности испанского католического духовенства, и более 2,5 тысяч монахов и монахинь. Полностью или частично было разрушено около 5 тысяч церквей. Особенно пострадала Барселона, где устояли лишь два храма — кафедральный собор и знаменитое творение А. Гауди — Sagra-da Familia. Этот храм безуспешно обливали бензином и поджигали, но цементная конструкция оставалась неповреждённой. Совершение богослужений на территории республиканской Испании практически прекратилось, а немногие оставшиеся здесь священники не имели права публично носить священническое одеяние.

Победа националистов в гражданской войне означала установление в Испании умеренно тоталитарного режима. При Франко в стране был выдвинут лозунг «Одна родина, одна универсальная (католическая. — М. С.) церковь». Она рассматривалась в качестве государственной. Закон о Кортесах (испанском парламенте) оговаривал присутствие на их заседаниях представителей церковной иерархии. Тесный союз католической церкви и государства сохранялся на протяжении всего времени существования режима Франко (до 1975 г.). При том, что поле самостоятельных действий церкви было сужено, конкордат 1953 г. с Ватиканом оговаривал невмешательство государства в её непосредственные дела. Это позволило сохраниться в рамках церкви различным течениям, в том числе и либеральному.

Значительные изменения в XX столетии претерпели позиции самих христианских церквей. Это выразилось в том, что как Римско-католическая церковь, так и многие протестантские церкви, по-прежнему притязая на статус «истинной церкви Христовой», существенно смягчили свои претензии на монопольное обладание истиной. Это способствовало развитию диалога между конфессиями, активизации экуменического движения, направленного на восстановление христианского единства, повышению уровня межконфессио-нальной толерантности в целом.

Особенно радикальный сдвиг произошел в позиции Римско-католической церкви. Уже в первой половине столетия папство перестало требовать предоставления католической церкви, даже в стра

165

нах, где её влияние традиционно преобладало, исключительного положения. В 1922 г. папа Пий XI в энциклике Ubi arcano Dei заявил о нежелании церкви участвовать в политической деятельности, и о её намерении сосредоточить все усилия на рехристианизации общества. От государства теперь требовалось лишь предоставление католической церкви свободы деятельности.

В 1920-1950-е гг. папство очень широко практиковало заключение конкордатов — соглашений с правительствами стран, в том числе и некатолических, оговаривавших положение и статус церкви и иногда предусматривавших сотрудничество между церковью и государством по точно оговорённым вопросам. В ряде случаев конкордаты фиксировали предоставление католической церкви определённых преимуществ и привилегий, но об установлении её монопольного положения речь уже не шла. В 1930 г. Пий XI объявил «молитвенный крестовый поход» в защиту всех преследуемых христиан в СССР. Показательно, что речь шла не только о католиках.

Однако вплоть до начала 1960-х гг. позиция католической церкви ещё не отличалась последовательностью. Например, в 1944 г. Пий XII подверг осуждению тоталитаризм и провозгласил принцип «этического превосходства демократии над любой другой формой политического устройства», но длительное время папство тесно сотрудничало с режимом Муссолини в Италии, в 30-40-е гг. гораздо более решительно обличая «безбожный коммунизм», нежели нацизм. В 1956 г. Пий XII, выступая на съезде мирян-католиков, в число «смертельных напастей», с которыми предстоит бороться, включил секуляризм и протестантизм.

Преемник Пия XII, Иоанн XXIII, в 1962 г. созвал II Ватиканский собор с целью обновления христианской жизни и приближения католической церкви к требованиям эпохи. Многие документы Собора (1962-1965) проникнуты духом толерантности. В них ясно обозначилась тенденция к пересмотру традиционных положений и подходов. Была фактически дезавуирована формула Ферраро-Флорентийского собора (1438-1442), согласно которой «вне католической церкви никто не будет участвовать в вечной жизни, будь он язычник, иудей, неверующий или отделившийся от церкви: он будет жертвой вечного огня ... если он перед смертью не соединится с католической церковью». В догматической конституции «О церкви» (1964) отмечается, что католическая церковь, наряду с «верными католиками» чувствует «себя связанной с теми, кто крещены и носят имя христиан, но не исповедуют неповрежденной веры или не хранят общения под главенством преемника Петра (т.е. папы. — М. С.)».

166

Кроме того, «спасительный Промысел объемлет тех кто признаёт Творца, и среди них в первую очередь мусульман, которые, считая себя исповедующими веру Авраама, с нами поклоняются Богу единому, милосердному... ». «Но и от прочих, которые через тени и образы ищут неведомого Бога, Бог не далеко... потому что Спаситель хочет, чтобы все люди были спасены... ». «А кто без вины со своей стороны не зная Евангелия Христова и Его Церкви, всё же ищет Бога искренним сердцем и под воздействием благодати стремится исполнять своими делами Его волю, познаваемую голосом совести, гот может наследовать вечное спасение», — отмечается в догматической конституции.

Вышеприведённые положения означают существенное смягчение прежнего католического эксклюзивизма, но не полный отказ от него. В догматической конституции содержится и следующее положение: «люди, знающие, что Кафолическая церковь основана Богом через Иисуса Христа как необходимая, но всё же не желающие или войти в неё или оставаться в ней, не могут спастись». В постановлении II Ватиканского собора «Об экуменизме» (1964) говорится о том, что «только через Католическую Церковь Христову, которая есть общее для всех орудие ко спасению, можно получить всю полноту спасительных средств». Вероятно, можно согласиться с секретарем Папского Совета по межрелигиозно-му диалогу М. JI. Фицджералдом, констатирующим наличие «сознательной осторожной двусмысленности» в решении вопроса о спасении, открывающей перед богословской мыслью широкие перспективы.

В определении путей выстраивания отношений с христианами-некатоликами II Ватиканский собор акцентирует внимание на тех моментах, которые объединяют, а не на тех, что разделяют. Так, отмечается, что все основные догматы христианства были определены на Вселенских соборах, происходивших на Востоке. «Нас радует, — указывается в постановлении “Об экуменизме”, — что разъединённые с нами братья (здесь имеются в виду протестанты. — М. С.) взирают на Христа как на источник и центр церковного общения». Подчёркнуты укоренённость богословского Предания Востока в Священном Писании, стремление всех протестантов к его тщательному изучению, наличие у англикан института епископата.

Одним из важнейших документов Собора оказалась принятая в 1965 г. декларация «Об отношении Церкви к нехристианским религиям». Констатируя их принципиальное отличие от христианства, декларация отмечает, что эти религии «приносят всё же нередко луч Истины, просвещающий всех людей», а потому католическая цер

167

ковь не отвергает ничего из того, что в них «истинно и свято». Конкретизируя данный тезис, декларация обращает внимание на аскетизм и медитацию, характерные для индуизма, на буддийское учение об освобождении, и особенно — на единобожие мусульман и почитание ими Христа в качестве пророка.

Специальный раздел данной декларации посвящен иудаизму. Отмечая, что христианство уходит своими корнями в ветхозаветный иудаизм, церковь особо подчеркнула, что хотя иудейские власти и многие их приверженцы требовали смерти Христа, «однако, то, что было сделано во время страстей Его, не может быть вменено ни всем без различия иудеям, жившим в то время, ни иудеям нашего времени», которые «не должны быть представлены ни отверженными Богом, ни проклятыми, как будто бы это вытекало из Священного Писания». Таким образом, если раньше официальные церковные документы лишь порицали «кровавый навет», то теперь пересмотру подверглось традиционное представление об иудеях как «проклятом народе». Выразив сожаление обо «всех проявлениях антисемитизма», католическая церковь в последних строках декларации осудила «все гонения на каких бы то ни было людей» и «как противную духу Христову» — всякую дискриминацию по причине расы, цвета кожи, класса или религии.

Вторым, наряду со смягчением традиционного эксклюзивизма, важнейшим позитивным моментом в деятельности II Ватиканского собора было достаточно ясное формулирование заявления о приверженности католической церкви принципу свободы совести, включая право не исповедовать никакой религии, сохраняя при этом весь объем гражданских прав. Об этом в итоговом документе собора —пастырской конституции «Радость и надежда» (О церкви в современном мире), принятой в 1965 г., говорится так: «Церковь глубоко скорбит о дискриминации между верующими и неверующими, которую несправедливо вводят некоторые гражданские власти, не признавая основных прав человеческой личности». II Ватиканский собор принял «Декларацию о религиозной свободе» (1965), в которой католическая церковь сформулировала свою позицию по данному вопросу наиболее детально.

Ранее под «религиозной свободой» Ватикан подразумевал прежде всего право на свободу католической церкви в организации своей внутренней жизни в пределах того или иного государства. Об этом в декларации вновь говорилось в весьма решительном тоне: «религиозным общинам принадлежит ... право не встречать препятствий со стороны гражданской власти ... при избрании, подготовке, назначении и перемещении их служителей, при сношениях с религиоз

168

ными властями и общинами, находящимися в иных частях света... ». Но показательно, что речь здесь ведётся уже обо всех, а не только о католических религиозных общинах. Церковь говорила теперь не только о свободе для себя, но и для других.

Декларация отмечает: «право на религиозную свободу зиждется в самом достоинстве человеческой личности», а сама свобода «состоит в том, что все люди должны быть свободны от принуждения со стороны как отдельных лиц, так и общественных группировок, либо какой бы то ни было человеческой власти, таким образом, чтобы никто не принуждался действовать против своей совести или не лишался возможности действовать, в справедливых границах, по своей совести, как в частной так и в общественной жизни, сам или в сообществе с другими». Следующая далее констатация необходимости соблюдения юридического равенства граждан вне зависимости от их отношения к религии, недопустимости навязывания или отвержения исповедания той или иной религии означает принципиальный отказ как от многовековой практики принуждения в вере, так и от стремления законодательным образом закрепить особое положение католической церкви и её приверженцев. В данной связи представляется крайне важной следующая формулировка пастырской конституции «Радость и надежда»: церковь «не возлагает своей надежды на привилегии, предоставляемые гражданской властью; более того, она откажется от пользования некоторыми законно полученными правами, если пользование ими может поставить под сомнение искренность её свидетельства...».

Итак, II Ватиканский собор констатировал переход католической церкви на позиции религиозной толерантности, её отказ от идеи о конфессиональном основании государства, от стремления к утверждению особых прав и привилегий. Собор ясно высказался за обеспечение равных прав верующих и неверующих на основе принципа религиозной свободы, фактически означающей свободу совести.

Папа Иоанн Павел II, возглавлявший Римско-католическую церковь с 1978 по 2005 г., не раз заявлял о важности следования принципу свободы совести. Уже в первой своей энциклике Redemptor Но-minis (1978) он подчеркнул: «Принцип религиозной свободы и свободы совести не только входит в перечень прав человека, признаваемых за всеми людьми, но и занимает в нём ключевую позицию». Уделяя большое внимание развитию межконфессионального диалога, папа первым из римских понтификов выступил с проповедью в одной из евангелических церквей (1983). Иоанн Павел II стал также первым папой, посетившим синагогу (1986). Во время этого визита он назвал иудеев «нашими старшими братьями по вере». Наконец, в

169

2000 г. во время визита на Ближний Восток папа не только молился у Стены плача — одной из главных святынь иудаизма, но и побывал в комплексе зданий мечети Аль-Акса в Иерусалиме. Иоанн Павел II придерживался мнения, что «каждая культура отмечена религиозными и гражданскими взглядами, преобладающими в определённом районе различных цивилизаций, которые следует рассматривать как элементы общей культуры».

В 1994 г. папа призвал все местные католические церкви покаяться и примириться с религиозными общинами, пострадавшими в прошлом от проявлений нетерпимости со стороны католиков. В 1997 г. от имени римского понтифика архиепископ Парижский кардинал Люстиже попросил у протестантов прощения за Варфоломеевскую ночь, а у иудеев —за молчание католической иерархии во время Холокоста. В 2000 г. Иоанн Павел II принес «коллективное покаяние» в грехах, совершённых Римско-католической церковью за всю историю её существования. Среди них (наряду с общим покаянием и «очищением памяти») — покаяние в нетерпимости и насилии, проявленных по отношению к инакомыслящим, в том числе во время крестовых походов, религиозных войн, деятельности инквизиции, покаяние в грехах, нарушавших христианское единство, осуждение прегрешений в отношении иудеев, покаяние в проявлении пренебрежения к другим культурам и религиям. Характерно, что даже подвергая серьёзной критике «религии Новой эры» (или «Нью эйдж») Ватикан, во-первых, признаёт и свою долю ответственности за их распространение, а во-вторых, не обращается с призывом к светским властям законодательно запретить данные группы или ограничить сферу их деятельности.

Констатируя твердую приверженность католической церкви линии толерантности, нельзя не отметить, что некоторые идеи II Ватиканского собора, например о возможности достижения спасения нехристианами, в период понтификата Иоанна Павла II развития не получили. В «Ноте о выражении церкви-сестры» и папском заявлении Dominus Jesus (2000) вновь подтверждается традиционный взгляд, согласно которому католическая церковь есть единственная церковь Христова, вне которой спасение недостижимо.

Что касается протестантских церквей, то их эволюция в направлении толерантности, отступления от эксклюзивизма представляется очевидной. Разумеется, значительное конфессиональное многообразие протестантизма допускает сохранение и различных форм нетерпимости, прежде всего — антикатолицизма. Некоторые протестантские деноминации, например Лютеранская церковь висконсин-ского синода, действующая на территории США, в своих офици-

170

ильных документах продолжают именовать папу римского Антихри-стом, а пастор пресвитерианской Церкви Шотландии Дж. Маклеод тявил, что эпидемия яшура, поразившая многие районы Великобритании в 2001 г., есть «наказание Божие» за визит королевы Ели-тветы II в Ватикан. Но подобного рода явления сейчас уже представляются маргинальными.

Гораздо более показательной является позиция Всемирного Сонета церквей (ВСЦ), организованного именно протестантами (1948) п отражающего прежде всего их точку зрения. На съезде первой Ассамблеи Всемирного Совета церквей в Амстердаме была принята «Декларация о свободе вероисповеданий» (1948), которая призывала к принятию международного документа о защите свободы «религии и совести, включая право человека придерживаться своей веры или менять её, учить и убеждать других». Эта декларация оказала влияние на решение ООН провозгласить несколько месяцев спустя «Всеобщую декларацию прав человека».

В «Декларации о свободе вероисповеданий» ещё утверждалось, что «права, требуемые христианским учением, хороши и благотворны для всех людей, и дарение таких прав ещё никогда не причиняло вреда ни одной нации». В дальнейшем в официальных документах ВСЦ всё более настойчиво повторяется тезис об универсальном характере принципа свободы совести, без малейшего намёка на какие-либо преимущества христианства и христиан. В принятом в 1975 г. в Найроби документе «Право на свободу вероисповеданий» подчёркивалось, что это право относится не только к христианам, и оно должно отражать всё разнообразие религий, существующих в мире. В исследовании подразделения ВСЦ по вопросам межконфесси-онального диалога «Вера моего ближнего и моя» (1990) отмечалось: «Плюрализм религиозных традиций мы воспринимаем как результат многообразных отношений Бога с народами и нациями и как проявление богатства и многообразия человечества... Убеждённость в том, что Бог как Творец всего сущего присутствует и действует во всём многообразии религий, не даёт нам помыслить, что Его спасительная деятельность ограничивается каким-то континентом, культурой или группой людей».

Принцип свободы совести получил широкое признание и на международном уровне. Прежде всего следует обратиться к документам Организации Объединённых Наций (ООН), образующим международный стандарт в области защиты прав человека, включая религиозные. Уже в Уставе Лиги Наций, существовавшей в период между двумя мировыми войнами, содержался принцип главенства человеческого достоинства над интересами государства, хотя он и не имел

171

пока универсального характера. Речь шла главным образом о религиозных меньшинствах и защите их прав на территориях, оказавшихся под мандатом государств — членов Лиги Наций. В Уставе образованной в 1945 г. ООН в ст. 1 и 55 содержатся положения об обязанности государств-членов содействовать «всеобщему уважению и соблюдению прав человека и основных свобод для всех, без различия расы, пола, языка и религии».

Принятая Генеральной Ассамблеей ООН 10 декабря 1948 г. Всеобщая декларация прав человека является первым в истории международных отношений всеобъемлющим документом, провозглашающим перечень неотчуждаемых человеческих прав и свобод. Одной из важнейших является ст. 18 Декларации, которая гласит: «Каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и религии; это право включает свободу менять свою религию или убеждения и свободу исповедовать свою религию или убеждения как единолично, так и сообща с другими, публичным или частным порядком в учении, богослужении и выполнении религиозных и ритуальных порядков».

Различные комментарии к Декларации, в том числе комментарий Н. Робинсона, считающийся классическим, подчёркивают, что «свобода мысли» — чрезвычайно широкая категория, включающая в себя как право исповедовать ту или иную религию, так и не исповедовать никакой —то есть свободу религии и совести. Термин же «убеждения», по общепризнанному мнению, следует здесь интерпретировать только в связи с религией, не относя его, например, к политическим или экономическим убеждениям, и подразумевая защиту нерелигиозных убеждений, включая атеистические и агностические.

В ст. 26 Декларации говорится о праве на образование, которое должно «содействовать взаимопониманию, терпимости и дружбе между всеми народами, расовыми и религиозными группами... ». Ст. 29 гласит: «При осуществлении своих прав и свобод каждый человек должен подвергаться только тем ограничениям, какие установлены законом исключительно с целью обеспечения должного признания и уважения прав и свобод других и удовлетворения справедливых требований морали, общественного порядка и общего благосостояния в демократическом обществе».

Правда, Декларация была провозглашена «в качестве задачи, к выполнению которой должны стремиться все народы и все государства», оставаясь не обязательным, а рекомендательным документом. Но несмотря на то что с момента её принятия прошло уже более пятидесяти лет, она по-прежнему остаётся важнейшим документом современной эпохи в области прав человека, оказавшим огромное влияние на национальные законодательства.

172

В дальнейшем международные документы, принимавшиеся ООН и другими организациями, как правило, лишь уточняли и развивали те или иные положения Декларации, а иногда просто их повторяли. Это относится, в частности, к Международному пакту о гражданских и политических правах (принят резолюцией Генеральной Ассамблеи ООН в декабре 1966 г., вступил в силу в марте 1976 г.). В этом документе параграф 1 ст. 18 почти дословно воспроизводит ст. 18, а параграф 3 — ст. 29 Всеобщей декларации прав человека. Выпущенный в 1993 г. Комиссией по правам человека комментарий к ст. 18 Пакта указывает на необходимость широкой трактовки терминов «убеждение» и «религия», категорически исключая тенденцию к дискриминации любой религии и убеждения по каким бы то ни было причинам, например недавнего возникновения. Комментарий также отмечает, что из данной статьи вытекает и право на отказ от военной службы по убеждению, в явном виде в пакте не упомянутое, «поскольку использование смертоносной силы может серьёзно противоречить свободе совести и праву человека проявлять свою религию или убеждение».

Ст. 20 и 27 Пакта требуют законодательного запрещения всякого выступления в пользу национальной, расовой и религиозной ненависти, представляющего собой подстрекательство к дискриминации, и оговаривают право меньшинств на исповедание своей религии. Пакт является единственным общим соглашением по правам человека, затрагивающим вопросы религии, которое предусматривает исполнительные меры. Комиссия ООН по правам человека как орган, ответственный за исполнение Пакта, регулярно рассматривает и контролирует многие вопросы, касающиеся религиозных прав.

Ещё один важный документ — Декларация о ликвидации всех форм нетерпимости и дискриминации на основе религии или убеждений, провозглашённая Генеральной Ассамблеей ООН в ноябре 1981 г. В ст. 1 здесь вновь воспроизводится ст. 18 Всеобщей декларации прав человека. Однако по поводу данной статьи, как указывает современный исследователь Н. Лернер, изучавший механизм принятия основных международных документов по правам человека, возникли достаточно серьёзные дискуссии. Так, ряд мусульманских стран настаивал на том, чтобы отказаться от явного упоминания о праве человека менять религию, зафиксированного во Всеобщей декларации прав человека. Этот вопрос встал уже при обсуждении Международного пакта о гражданских и политических правах, и тогда была выработана компромиссная формулировка о возможности принятия религии или убеждений «по своему выбору», вошедшая в итоговый текст. Данное положение в конечном счёте было включено и в текст

173

ст. 1 Декларации о ликвидации всех форм нетерпимости, но было дополнено, по инициативе западных стран, следующей формулировкой: «Ничто в настоящей Декларации не должно истолковываться в смысле ограничения или отхода от любого права, как оно определено во Всеобщей декларации прав человека и международных пактах о правах человека» (ст. 8).

Таким образом, страны, стремящиеся к ограничению возможности смены религии (убеждений), могли, как отмечает Н. Лернер, заявлять, что хотя данное право и нашло отражение во Всеобщей декларации прав человека, ему всё-таки нельзя придавать статус общепринятого международного закона. С другой стороны, ст. 8 удовлетворила тех, кто считает право менять религию и убеждения одним из важнейших. Дискуссия по данному вопросу показывает, что если по поводу необходимости уважения уже состоявшегося религиозного (нерелигиозного) выбора в международном сообществе практически нет разногласий, то право на изменение религии и убеждений ещё не обрело статус общепризнанного.

Новым в Декларации о ликвидации всех форм нетерпимости, в сравнении с предшествующими документами, является не столько осуждение самой дискриминации, которая характеризуется как оскорбление достоинства человеческой личности, нарушение принципов Устава ООН и нарушение прав человека, сколько детализация права на свободу мысли, совести, убеждений. Оно, как отмечается в ст. 6 настоящего документа, включает в себя следующие свободы: отправления культа, создания благотворительных и гуманитарных учреждений, производства, приобретения и использования предметов, связанных с религиозными обрядами, обычаями или убеждениями, распространения публикаций в этих областях, ведения преподавания, сбора пожертвований, самостоятельного определения руководства, соблюдения дней отдыха и праздничных дней, установления связей с отдельными лицами и общинами на национальном и международном уровнях.

Среди других документов ООН, касающихся обеспечения права на свободу совести, заслуживают быть отмеченными: Декларация о правах лиц, принадлежащих к национальным или этническим, религиозным и языковым меньшинствам (1992), резолюция «О ликвидации всех форм религиозной нетерпимости» (1999). Не исключено, что в будущем будет выработано специальное соглашение в области религиозных прав человека. Однако и в имеющихся документах право человека иметь, выбирать, менять, распространять религиозные и иные убеждения сформулировано достаточно чётко. При этом, конечно, не следует забывать, что подпись под теми или ины

174

ми актами ООН на практике вовсе не означает автоматического их исполнения государствами-членами.

Следует отметить и ряд документов по интересующей нас проблеме, принятых на европейском уровне. К их числу относятся: Европейская конвенция о защите прав человека и основных свобод (ЕКПЧ), подписанная в 1950 г., Заключительный акт Совещания по безопасности и сотрудничеству в Европе (1975), Итоговый документ Венской встречи 1989 г. представителей государств — участников Совещания по безопасности и сотрудничеству в Европе, Парижская хартия для новой Европы (1990). Наиболее важным представляется первый из этих актов, принятый вскоре после создания Совета Европы в 1949 г. Параграф 1 ст. 9 ЕКПЧ провозглашает право каждого человека на свободу мысли, совести и религии, включая право менять религию или убеждения, исповедовать их как единолично, так и сообща с другими, публичным или частным порядком. Параграф 2 ст. 9 подчёркивает, что данные свободы подлежат «лишь таким ограничениям, которые установлены законом и необходимы в демократическом обществе в интересах общественного спокойствия, охраны общественного порядка, здоровья или нравственности, или для защиты прав и свобод других лиц». Россия ратифицировала Европейскую конвенцию в 1998 г.

Контрольными органами ЕКПЧ являются Европейская комиссия по правам человека и Европейский суд по правам человека, проводящий свои заседания в Страсбурге. Более сорока лет дела, связанные с соблюдением государствами — членами Совета Европы стандартов в области обеспечения свободы совести не рассматривались Европейским судом, так как все вопросы удавалось урегулировать на стадии рассмотрения жалобы Европейской комиссией по правам человека. Первым делом, по которому Европейский суд вынес решение — «Коккинакис против Греции» (1993). Коккинакис, Свидетель Иеговы, более 60 раз подвергался арестам за прозелитизм, запрещённый Конституцией Греции. Будучи в очередной раз арестован и осужден (четыре месяца тюрьмы и штраф), Коккинакис обратился в Европейский суд. Суд постановил, что право истца на свободное выражение убеждений, закреплённое в ст. 9 ЕКПЧ, было нарушено, и распорядился о возмещении ему греческим правительством убытка —около 16000 долларов. Суд подчеркнул, что без свободного распространения религиозных учений право менять религию или убеждения, зафиксированное в ст. 9, не имело бы содержания.

В 1993-1994 гг. при рассмотрении дела «Хофман против Австрии» Суд признал неправильной передачу родительских прав на ребёнка отцу на том основании, что мать является Свидетелем Иего

175

вы. Было отмечено, что ЕКПЧ прямо запрещает любую дискриминацию, основанную «только на различиях в вероисповедании».

В 1996 г. Европейский суд вынес решение по делу «Мануссакис против Греции». Мануссакис, так же как и Коккинакис, является Свидетелем Иеговы. Он был оштрафован за использование арендованного им здания для проведения молитвенных собраний на основании принятого в 1938 г. закона, предписывающего всем верующим, имеющим намерение открыть молитвенное здание, получать на это согласие православных духовных властей и Министерства по делам образования и религии. Суд вновь обнаружил нарушение ст. 9 ЕКПЧ и констатировал факт вмешательства государства в осуществление Мануссакисом его законного права на свободу совести. После рассмотрения ещё одного дела— «Цавачидис против Греции» (1999) греческое правительство сделало заявление о том, что оно не будет далее преследовать кого-либо за религиозные убеждения.

Следует также отметить, что во время слушания дела «Мануссакис против Греции» Суд пришел к выводу о том, что государство не имеет права определять законность религиозных верований (то есть выносить решение по поводу того, действительно ли что-то является или не является религией) и для обеспечения свободы должно «гарантировать настоящий плюрализм вероисповеданий». Вместе с тем Европейская комиссия по правам человека считает, что сохраняющаяся в некоторых странах система государственных церквей, обладающих определенными привилегиями, не является нарушением ст. 9.

Обратимся теперь к рассмотрению конкретной ситуации в отдельных странах.

Во Франции ныне действующая Конституция V Республики

(1958) провозглашает в ст. 2 светский характер государства, равенство прав граждан, в том числе и вне зависимости от религиозной принадлежности, уважение республики ко всем верованиям. Конституция определяет, что бесплатное светское образование на всех уровнях есть обязанность государства. Кроме того, сохраняет силу Закон 1905 г., дополненный и принятый в новой редакции в 1981 г., согласно которому государство обеспечивает свободу совести, не признаёт, не субсидирует и не оплачивает никакого религиозного культа. Франция является, безусловно, одной из стран, в которых реализована модель достаточно жёсткого отделения религиозных объединений от государства. В государственных школах религиозное обучение детей может осуществляться только во внеурочное время. В принятом в 1984 г. законе о высшем образовании ст. 3 гласит: «Государственная система высшего образования — светская система, не зависящая от

176

политических, экономических, религиозных и идеологических установок».

Однако не на всей территории страны ситуация выглядит одинаково. В трёх департаментах Эльзаса и Лотарингии продолжает действовать законодательство, сложившееся ещё во время правления Наполеона Бонапарта. Иудаизм, католицизм, реформатство и лютеранство имеют здесь особый статус, и духовенство этих конфессий находится на содержании у государства. В заморском департаменте Гвиана католицизм сохраняет статус государственной религии.

Как отмечает современный французский исследователь Ж. Бобе-ро, «конфликт двух Франций» — религиозной и антиклерикальной, столь значимый для XVIII-XIX столетий, в настоящее время можно считать в значительной степени преодолённым. «Закон Дебре»

(1959), предусматривавший возможность получения государственных субсидий частными учебными заведениями, в том числе и теми, где преподаются религиозные дисциплины, был на грани отмены в 1980-е гг.— время пребывания у власти левых, традиционно занимающих антиклерикальные позиции. Но этого не случилось, и сейчас преобладающей является точка зрения, в соответствии с которой субсидирование частных школ, при условии осуществления обучения в них по тем же программам, которые приняты в государственных светских школах, не подрывает светского характера государства.

В 1996 г. похороны бывшего президента Франции Ф. Миттерана — представителя левого, социалистического крыла, сопровождались заупокойной службой в соборе Парижской Богоматери, что также представляется знаковым событием. В свою очередь, законы о контрацепции (1967), о разрешении абортов (1974 и 1979) не вызвали резко отрицательной реакции католического епископата. Французское католическое и протестантское духовенство в 1992 г. опубликовало совместное заявление под названием «Этический выбор и духовная общность», в котором отмечалось, что заявления церквей по вопросам морали обращены прежде всего к их членам и не должны восприниматься в качестве попытки регулирования всей общественной жизни.

Преодоление «конфликта двух Франций» не означает отсутствия проблем в области обеспечения свободы совести. Здесь в полный рост встали вопросы, связанные с положением мусульманского меньшинства и статусом новых религиозных движений, в той или иной степени возникающие сегодня практически во всех западноевропейских странах. Франция имеет в настоящее время крупнейшую мусульманскую общину в Западной Европе, насчитывающую около 5 млн человек, причём половина из них — французские граждане. В стране

177

иногда случаются взрывы и поджоги мечетей, проявления неприязни на религиозной почве. Решение проблем, угрожающих дезинтеграцией общества, обострением межрелигиозных и межрасовых конфликтов большинство французов связывает с дальнейшим укреплением светского характера государства. Ещё в 1994 г. министр образования издал распоряжение о запрете на территориях школ «нарочито политической или религиозной символики».

В декабре 2003 г. созданная по инициативе президента Ж. Ширака комиссия по исследованию содержания светскости государства, получившая неофициальное наименование «комиссия Б.Стази», представила свой итоговый доклад. В нем речь шла о необходимости принятия мер по правовому закреплению светскости. Выделялись три составных основы светскости: «свобода совести, правовое равенство духовных течений и религий, нейтральность политической власти». Отмечалось, что светскость исключает антирелигиозный подход, не способствует распространению или отстаиванию атеистических и агностических убеждений, но и не отдаёт предпочтения духовному и религиозному, не защищает религиозные догмы.

После обнародования доклада «комиссии Стази» Ж. Ширак выступил с большой речью, в которой одобрил многие его положения, назвав отделение школы от церкви «одним из великих достижений Республики», которое «не должно быть ослаблено». Первой конкретной мерой по укреплению светскости стал принятый весной 2004 г. Национальным собранием закон о запрете на ношение в школах и лицеях страны явных знаков религиозной принадлежности: больших крестов, больших звезд Давида, мусульманского платка (хиджаба), иудейской кипы, сикхского тюрбана. Допустимы лишь сдержанные знаки: небольшие кресты, звезды Давида или руки Фатимы и т.д. Встреченный первоначально враждебно прежде всего французскими мусульманами, усмотревшими здесь проявления «светского фундаментализма», закон стал тем не менее неуклонно проводиться в жизнь. Возражая мусульманам — сторонникам обязательного ношения хиджаба, разработчики данного закона указывали, что часто он надевается девушками под давлением родственников, выглядит символом неравноправия и порабощения, а образовательное учреждение должно быть местом свободы и эмансипации.

Проблема новых религиозных движений также относится к числу активно обсуждаемых во французском обществе. В 1996 г. премьер-министр А. Жюппе одобрил создание межведомственного наблюдательного совета, отслеживающего деятельность новых религиозных движений. В 1996 г. был опубликован список, в который вошло около 200 движений и религиозных групп, признанных «общественно

178

опасными». Специальная парламентская комиссия по новым религиозным группам сделала попытку выработки критериев для определения понятия «секта»: дестабилизация сознания, разрыв семейных связей, финансовые злоупотребления, нанесение увечий и т. д. В 1999 г. был принят закон, согласно которому возможен роспуск и запрет деятельности «опасных» религиозных групп. Для этого они должны быть дважды признаны виновными в совершении уголовных преступлений. Таким образом, речь вовсе не идет о тотальном запрете деятельности Новых религиозных движений (НРД).

В Великобритании ситуация выглядит в значительной степени парадоксально. Парадокс заключается в том, что в области законодательного оформления свободы совести Великобритания сегодня значительно отстаёт от большинства западноевропейских стран, но фактически является светским государством, реализующим (хотя и с оговорками) принцип равенства прав граждан вне зависимости от их отношения к религии.

Действительно, с одной стороны, в стране нет не только конституционных гарантий свободы совести (что при историческом отсутствии писаной Конституции представляется неизбежным), но и закона, оговаривающего эти гарантии. Великобритания поставила свою подпись под такими документами, как Международный пакт о гражданских и политических правах, Европейская конвенция о защите прав человека и основных свобод, но они имеют лишь «статус договора». «Договор» не меняет британского законодательства, если он не включен в него специальным парламентским актом. В отношении же данных международных соглашений никаких парламентских актов так и не последовало.

В таких частях Соединенного королевства, как Англия и Шотландия, две церкви — соответственно Церковь Англии (англиканская) и Церковь Шотландии (пресвитерианская) сохранили государственный статус и определённые привилегии. Например, 24 старших (по времени избрания) англиканских епископа заседают в Палате лордов, а архиепископ Кентерберийский осуществляет коронацию британского монарха, который является светским главой Церкви Англии. В отношении монарха сохраняет силу «Акт об устроении» (1701), предусматривающий, как уже упоминалось, возможность занятия престола только протестантом, супругой которого не может быть католичка. Это означает, что король не обладает правом менять веру, а католик не может стать монархом. В 1978 г. принц Майкл Кентский, взяв в супруги католичку, публично отказался от своих прав на престол.

До сих пор не отменён принятый в 1697 г. закон о богохульстве,

179

хотя в XX столетии он уже почти не применялся. Попытки британских мусульман на основании этого акта начать судебное преследование С.Рушди, автора книги «Сатанинские стихи», оскорбляющей, по их мнению, ислам и пророка Мухаммеда, были отвергнуты на том основании, что закон защищает лишь христианские, и прежде всего англиканские взгляды. Религиозная дискриминация специально запрещена только в Северной Ирландии (закон о занятости 1976 г.). Религиозные организации имеют статус благотворительных обществ и освобождаются от уплаты налогов, но на гуманистические организации это положение не распространяется. Государство субсидирует частные протестантские и католические школы, но не мусульманские.

С другой стороны, поскольку для Великобритании (за исключением Северной Ирландии) в настоящее время характерен, как подчёркивают некоторые исследователи, мягкий религиозный плюрализм с секулярными тенденциями, сохраняющиеся ограничения свободы совести на практике имеют в значительной мере символический характер. В последнее время в некоторых сферах очевиден прогресс, в других он ожидается. Например, ранее список высших должностных лиц, которые не имели права принадлежать к католической церкви, был значительно шире. В 1974 г., после того как право быть католиком получил лорд-канцлер, этот запрет распространяется только на монарха и его супругу. Действующий премьер-министр лейборист Э.Блэр неоднократно заявлял о намерении своего правительства пересмотреть «Акт об устроении» и допустить возможность пребывания католика на британском престоле.

Антикатолицизм во второй половине XX в. окончательно превратился в реликтовое явление. Ещё недавно он находил выражение в соперничестве «протестантских» и «католических» футбольных клубов («Глазго рейнджере» и «Селтик» в Шотландии, «Ливерпуль» и «Эвертон» в Англии). В 1989 г. появление в составе «протестантского» клуба «Глазго рейнджере» первого католика сопровождалось протестами болельщиков, сжигавших сезонные абонементы. Но сегодня «религиозно чистых» команд в Британии не осталось, и этот факт принят всеми.

Королева Елизавета II в 1995 г. стала первым с конца XVII в. британским монархом, побывавшим на католическом богослужении. В 2002 г., в связи с 50-летием пребывания на троне, королева посетила иудейские, мусульманские и сикхские центры Великобритании. Целью этих визитов было показать, как отмечалось в официальном заявлении, что «как христианские, так и нехристианские общины занимают центральное место в жизни современной Британии». Муль-

180

тикультурный, мультирелигиозный характер современного британского общества подчёркивает в своих публичных выступлениях наследник престола принц Уэльский Чарльз. На будущей коронации он планирует изменить содержание традиционного титула (существует с 1521 г.) британских монархов «защитник веры», объявив себя защитником всех религий, которые исповедует сегодня население Соединённого королевства, а не англиканского варианта протестантизма, подобно своим предшественникам.

Монополия же самой Церкви Англии на религиозную жизнь страны давно уже является виртуальной. Даже номинально к ней принадлежит менее половины населения страны (26 млн из 60-ти). Планируемая правительством Блэра реформа верхней палаты парламента в перспективе может привести к утрате англиканскими епископами занимаемых в ней мест. Нередко высшие англиканские иерархи делают заявления о возможном отделении Церкви Англии от государства. Но и без формального отделения Церковь Англии, после создания в 1919 г. Национальной Ассамблеи, а в 1970 г.— Синода, стала гораздо более самостоятельной при решении внутренних вопросов, чем это было в XIX столетии. Например, если ранее правительство и корона полностью контролировали процесс назначения епископов, то теперь глава правительства выбирает одну из двух кандидатур, предложенных Королевской комиссией, состоящей из членов Синода и представителей епархии, на ставшую вакантной епископскую должность. В то же время нельзя не признать, что религиозная свобода Церкви Англии, важнейшие решения которой, в том числе и по доктринальным вопросам, нуждаются в утверждении Парламента и короны, остаётся по-прежнему ограниченной.

Преподавание религии в школе не является обязательным. Учащихся нельзя заставить посещать как религиозные собрания в школах, так и уроки религиоведения, основанные на принципах нейтральности и объективности.

Одной из крупнейших конфессий в Великобритании является ислам (более 1,5 млн приверженцев). Первая мечеть появилась в Англии ещё в 1899 г. В целом степень толерантности по отношению к мусульманам со стороны коренных британцев достаточно высока. С «исламским фактором»» политики вынуждены считаться не только на местном уровне, в районах компактного проживания мусульман, но и на общебританском. Накануне очередных парламентских выборов некоторые политические лидеры (Э. Блэр) даже посещали мечети. В то же время остаются неудовлетворёнными такие требования мусульман, как финансовая помощь со стороны государства при строительстве мечетей, предоставление им возможностей для забоя

181

скота в соответствии с нормами ислама, осуществление раздельного обучения в школах и предоставление девушкам права ношения в них платка, предоставление дней отдыха в период религиозных праздников и др.

Германия. Основной Закон Федеративной Республики Германия (1949) в ст. 140 воспроизводит ст. 136-139, 141 Конституции Веймарской республики (1919), в которой впервые в германской истории провозглашались гарантии свободы совести и вероисповедания. Ст. 140 Основного Закона подчеркивает отсутствие в стране государственной церкви, свободу объединения граждан в религиозные организации. Ст. 4 Основного Закона гарантирует неприкосновенность свободы совести и вероисповедания, религиозных и светских убеждений. Ст. 7 отмечает обязательный характер религиозного обучения в государственных школах, за исключением светских. Ст. 56, посвященная присяге федерального президента, предполагает употребление формулы «Да поможет мне Бог», но допускает и её отсутствие. Фактически, как и во Франции, религиозные объединения отделены от государства, но это отделение не является жёстким.

Одним из фундаментальных конституционных положений является право религиозных организаций на самостоятельное управление своими внутренними делами. Конституция придаёт правовой статус договорным отношениям между государством и религиозными объединениями. Кроме того, некоторые религиозные организации, прежде всего Римско-католическая церковь и Евангелическая церковь считаются корпорациями публичного права, что позволяет им быть не только полностью самостоятельными, но и исполнять определённую часть государственных функций, например в области ведения похоронного дела.

Религиозное объединение может существовать и без статуса корпорации публичного права, считаясь союзом, организованным на основе частного права. В этом случае оно также находится под защитой, например уголовного права —в случае нанесения данному религиозному объединению материального ущерба. Однако публичноправовой статус дает многочисленные привилегии, к числу которых относятся: право на взимание церковного налога, ведение религиозных занятий в школах, выступление в качестве работодателей и т.д. Объединения, организованные на основе частного права, такими привилегиями не обладают. Церковный налог вычитается из заработной платы государственными финансовыми органами и затем передается церкви — соответственно Римско-католической или Евангелической. Выход гражданина ФРГ из церкви освобождает его от уплаты церковного налога.

182

По решению родителей или опекунов ребёнок может быть освобождён от уроков религии в государственной школе. В ряде федеральных земель в настоящее время делаются попытки заменить религиозные занятия религиоведением. Некоторые политические партии (Свободные демократы, Союз 90/Зелёные) выступают за проведение религиозных занятий в церквах, но не в школах.

В праве ФРГ имеется следующая особенность. Для того чтобы объединение было признано религиозным, оно должно соответствовать аналогичной организации одной из двух ведущих церквей страны — Католической или Евангелической. Если такого соответствия не наблюдается, то объединение не считается религиозным, что означает отсутствие многих льгот, в частности освобождения священнослужителей от призыва на военную службу, как это произошло, например, с Церковью сайентологии. Но в дальнейшем развитие модели церковно-государственных отношений в Германии, которую исследователи обычно именуют кооперационной (в отличие от достаточно жёсткого отделения религиозных объединений от государства во Франции и сохранения государственной церкви в Англии), пойдёт, видимо, по пути расширения числа религиозных организаций, располагающих статусом корпорации публичного права.

В Италии Конституция 1947 г. содержит гарантии свободы и вероисповедания (ст. 19). Преобладающая интерпретация её сегодня сводится к тому, что здесь также гарантируется право иметь и распространять агностические и атеистические убеждения. Ст. 3 гарантирует одинаковое общественное достоинство и равенство всем гражданам, в том числе и вне зависимости от вероисповедания. Ст. 7 и 8 констатируют независимость и суверенитет государства и католической церкви «в принадлежащей каждому сфере», возможность самоорганизации некатолических вероисповеданий и заключения ими соглашений, подобных конкордату с католической церковью, с государством.

В период после окончания Второй мировой войны итальянское общество стало значительно более секулярным. В то же время значительно сгладилась острота полемики между клерикалами и антиклерикалами, потрясавшая Италию в конце XIX —первой половине

XX столетия. Этому способствовали как урегулирование «папского вопроса» Латеранскими соглашениями 1929 г., которые не только предусматривали создание города-государства Ватикан, но и восстанавливали ряд привилегий католической церкви, так и тенденция к отказу последней от навязывания обществу определённых политических и моральных стандартов, проявившаяся после II Ватиканского

183

собора. В итоге в 1970-е —начале 1980-х гг. произошла постепенная законодательная легализация разводов и абортов. Новый конкордат, заключённый между Ватиканом и Италией в 1984 г., уже не предусматривает столь привилегированного, как ранее, положения католической церкви, ликвидирует статус Рима как «священного города».

В 1980-е гг. конкордаты были заключены и с рядом других религиозных организаций — пятидесятниками, адвентистами, иудеями, вальденсами, баптистами и лютеранами. Они могут посылать в государственные школы преподавателей религии в том случае, если на них поступит специальный запрос. Однако только католическое религиозное образование полностью обеспечивается государством. Следует подчеркнуть, что посещение религиозных уроков является добровольным делом учащихся и их родителей.

По итальянскому закону 0,8% индивидуального подоходного налога должны направляться либо на религиозные, либо на социальные цели, причём право выбора, включая указание, на нужды какой именно религиозной организации передаются деньги, принадлежит налогоплательщику. Лишь те религиозные организации, которые подписали конкордаты с государством, имеют право на получение части суммы подоходного налога. До 1984 г. финансовую поддержку, причём непосредственно из бюджета, получала только католическая церковь, что означало получение ею денег, собранных в том числе и с некатоликов. Нынешняя система, безусловно, представляется более справедливой. Однако она приводит к определённой дискриминации тех религиозных групп, которые не заключили соглашения с государством.

В Испании продвижение к международному стандарту в области свободы совести стало возможным только после смерти фактического правителя страны Франко в 1975 г. Долгие дебаты, предшествовавшие принятию Конституции 1978 г., в немалой степени затрагивали вопрос о положении и статусе католической церкви. Ряд иерархов требовал закрепления её привилегированного положения в Конституции, включения в текст основного закона понятия «Бог». Но в итоговом варианте присутствовала лишь следующая формулировка: «Никакая религия не может быть государственной. Публичные власти должны принимать во внимание религиозные верования испанского общества и поддерживать соответствующие отношения сотрудничества с Католической церковью и другими вероисповеданиями» (Ст. 16, §3).

Поскольку осуществлённое республиканцами в начале 1930-х гг. отделение церкви от государства стало источником конфликтов и

184

оставило после себя недобрую память, то Конституция воспроизводит скорее американскую формулу о невозможности установления какой-либо религии в качестве государственной. Зафиксировано в тексте Основного закона и право на свободу вероисповедания (ст. 16, §!)•

Спецификой испанского законодательства является наличие особого Закона о религиозной свободе (1980). С одной стороны, он развил некоторые идеи Конституции, указав на право свободного исповедания любых (или никаких) религиозных верований, обращения в свою веру, перемены религиозных убеждений, поддержания отношений с центрами, находящимися за пределами Испании и др. С другой стороны, в законе о религиозной свободе содержится градация религиозных организаций, подразделяющихся на четыре группы: 1) католическая церковь; 2) «глубоко укоренившиеся» религиозные организации, подписавшие соглашения с государством (ислам, иудаизм, евангелизм); 3) религиозные меньшинства, не заключившие соглашения с государством; 4) незарегистрированные религиозные организации.

Объём имеющихся прав и возможностей довольно серьёзно варьируется в зависимости от того, к какой из групп относится та или иная религиозная организация. К примеру, религиозные организации, относящиеся к первым двум группам, имеют преимущественные и специально оговоренные возможности по осуществлению образовательной деятельности в государственных школах, по религиозному обслуживанию вооружённых сил и тюрем, право на организацию собственных образовательных учреждений. Религиозные организации, входящие в первые три группы, имеют статус юридического лица, тогда как организации четвёртой группы действуют в рамках Конституции в качестве частных ассоциаций. Только религиозные организации, относящиеся к первой и второй группе, имеют право на заключение соглашений с государством, тогда как входящие в третью и четвертую группы этого делать не могут. Многие организации вынуждены доказывать, что та деятельность, которой они занимаются, действительно является религиозной. Таким образом, в Испании, как и в Италии, говорить о юридическом равенстве всех религиозных организаций не приходится.

В Скандинавских странах существует довольно значительная специфика в отношениях между государством и церковью. Во-пер-вых, законодательное признание свободы совести здесь произошло несколько позже, чем во многих других европейских странах. Например, в Норвегии лишь в 1964 г. в Конституцию был включен параграф о свободе вероисповедания. В Конституциях Дании (1953) и

185

Исландии (1944) говорится только о праве граждан объединяться в общины для отправления религиозных обрядов. В Швеции в 1951 г. был принят закон о свободе вероисповедания, в соответствии с которым появилась возможность выхода из государственной Шведской церкви без вступления в какую-либо другую религиозную общину. В Финляндии аналогичное положение было зафиксировано значительно раньше —в 1923 г.

Во-вторых, для большинства Скандинавских государств характерно сохранение института государственной церкви. Иногда он прямо зафиксирован в конституциях (в Дании, Исландии, Норвегии), в Финляндии статус национально признанной имеет не только лютеранская церковь, но и православная. В Швеции с 1 января 2000 г. Шведская церковь отделена от государства. Теперь священники здесь не считаются государственными служащими, как в других Скандинавских странах, и церковный бюджет полностью отделен от государственного. Шведская церковь получает различные государственные пособия лишь наряду с другими религиозными общинами страны, но обладает полной самостоятельностью при решении внутренних вопросов. В других Скандинавских странах отделение церкви от государства является делом, по-видимому, не столь уж близкого будущего.

Если в Швеции межконфессиональные отношения можно назвать спокойными и констатировать достижение высокого уровня взаимной толерантности (Шведская церковь даже издаёт научно-популярную литературу об исламе и мусульманах), то в Норвегии ситуация выглядит иначе. Подавляющее большинство норвежцев отрицательно отнеслось к решению муниципалитета Осло (2000 г.) предоставить возможность мусульманам созывать верующих на пятничную молитву с помощью громкоговорителей. В силе остаются в этой стране и многие весьма архаичные законы, например о необходимости для членов Церкви Норвегии воспитания своих детей в лютеранском духе.

Совершенно особняком среди всех западноевропейских стран стоит Греция. Безусловно, и в законодательствах, и в конституционных актах целого ряда стран легко обнаружить следы прежней конфес-сиональности, привилегированного положения той или иной церкви. Помимо уже отмечавшихся выше можно также назвать упоминание об ответственности перед Богом в Конституции ФРГ, о «Святой и нераздельной Троице» и «Всемогущем Боге» в Конституции Ирландии. В Греции же серьёзному ограничению подвергается составляющая сердцевину понятия «свобода совести» возможность менять и распространять религиозные убеждения. Принятая в 1975 г. Кон

186

ституция не только содержит положение о том, что «Господствующей Церковью является религия Восточно-Православной Церкви Христовой», но и фиксирует её автокефальный статус (ст. 3, п. 1) и неизменность текста Священного Писания (ст. 3, п. 3), что свидетельствует об отсутствии полного разграничения между церковными канонами и государственными законами, давно уже осуществлённом в других европейских странах. Более того, ст. 13 п. 2 Конституции прямо запрещает прозелитизм, а действующий до сего дня принятый в 1938 г. закон предполагает возможность возведения и открытия неправославных храмов лишь с разрешения местного православного архиерея.

Гражданский брак в Греции является необязательным, отсутствует гражданская клятва, которую могли бы приносить избранные депутаты парламента (ст. 59 Конституции предусматривает лишь клятву в соответствии с формулой, установленной тем вероисповеданием, к которому принадлежит депутат), не существует гражданских похорон, православный Закон Божий преподаётся в государственных школах в качестве обязательного предмета. Всё это в совокупности объясняет, почему именно эта страна и судебные решения, принятые на её территории, так часто являются предметом рассмотрения Европейского суда, а также не позволяет назвать Грецию, в отличие от всех остальных европейских стран, светским государством.

В странах Центральной и Юго-Восточной Европы, вступивших на путь преодоления последствий недавнего социалистического прошлого, в 1990-е гг. были приняты новые конституции, содержавшие положения о гарантиях свободы совести и вероисповедания. Новшеством они ни для одной из стран, за исключением Албании, не были, однако теперь они уже не являлись простой декларацией, как в недавнем прошлом. Кроме того, теперь свобода совести оказалась более тесно увязана с правом на свободу мысли и убеждений, реализуемым в рамках государства, подчёркивающего отсутствие связи с какой-либо идеологией или религией, приверженность мировоззренческому плюрализму. Если же вести речь о конкретных законодательных формулировках и практике, то конечно же, можно обнаружить определённые различия. В конституциях некоторых стран (Болгарии, Венгрии, Сербии, Словении, Хорватии) фиксируется принцип отделения религиозных объединений от государства. Одновременно Конституция Болгарии в ст. 13 подчёркивает особый статус Православия, именуя его «традиционной религией». В таких странах, как Чехия, Румыния сохраняется прямое государственное финансирование религиозных организаций, причём в Чехии католи

187

ческие и православные священники свою заработную плату получают непосредственно из казны.

В данном регионе существует целый ряд нерешённых и даже обостряющихся проблем. Иногда они связаны с проведением правительствами некоторых государств жёсткой линии в отношении НРД, вплоть до запретов на деятельность некоторых из них (Свидетели Иеговы в Болгарии, 1993). В другом случае церкви, имеющие традиционно наибольший вес и влияние, требуют особого «национального» статуса, что вызывает тревогу у конфессиональных меньшинств (православная церковь в Румынии). В Польше католическая церковь, по-прежнему пользующаяся огромным авторитетом, пытается законодательно закрепить некоторые нормы католической морали. В 1990-е гг. право на совершение аборта было ограничено рядом условий: прямая угроза здоровью женщины, наличие тяжелой патологии у будущего ребенка, наступление беременности в результате кровосмешения. Последовавшая затем некоторая либерализация закона об абортах не решила всех проблем. Неоднократно обсуждался в польском Сейме и законопроект о запрете работы магазинов в выходные дни.

Особая ситуация сложилась на территории бывшей Югославии. Её распад в начале 1990-х гг. сопровождался кровавыми межэтническими и межконфессиональными конфликтами, в ходе которых говорить об элементарном соблюдении норм свободы совести не приходилось. Противоборствующие стороны во время ведения военных действий часто в первую очередь уничтожали культовые центры — православные и католические храмы, мечети. После окончания военных действий на территории Сербии почти не осталось хорватов-католиков, а в Хорватии — сербов-православных, вынужденных покинуть места своего проживания в результате прямых чисток или фактического выдавливания. В конце 1990-х гг. и начале XXI века формулировки о свободе совести, имеющиеся в конституциях всех государств, возникших в результате распада Югославии, стали в какой-то степени наполняться реальным содержанием. Проблема безопасного возвращения беженцев на места, почитаемые ими священными, остается здесь важнейшей.

В странах Балтии и СНГ, так же как и в странах Центральной и Юго-Восточной Европы, в 1990-е гг. были приняты конституции, в текстах которых имелись статьи о гарантиях свободы совести и вероисповедания. Только в Латвии, где восстановлено действие Конституции 1922 г., такая статья отсутствует. Конституции Азербайджана, Казахстана, Киргизии, Таджикистана, Туркменистана провозглашают светский характер государственности. В подавляющем

188

большинстве стран подчеркнуто отделение религиозных объединений от государства, отсутствие конфессиональных приоритетов, а также светский характер образования в государственных учебных заведениях. В Кыргызстане, Туркменистане, Узбекистане существует конституционный запрет на создание партий на религиозной основе.

Особняком среди государств данного региона стоит Грузия. Здесь 9-я ст. Конституции (1995) говорит о признании государством исключительной роли православной церкви в истории Грузии. Некоторое время данная статья имела в большей степени декларативный характер. Однако осенью 2002 года Парламент Грузии одобрил ранее подписанное президентом Э. Шеварднадзе и католикосом-патриархом всей Грузии Илией II конституционное соглашение, по которому православие фактически получило статус государственной религии. Соглашение определяет разнообразные сферы сотрудничества церкви и государства, предполагает изучение в государственных правительственных учреждениях православного вероучения (на добровольных началах), определяет, что культовые предметы, хранящиеся в музейных собраниях, находятся в совместном владении государства и Грузинской православной церкви.

Можно констатировать, что Грузия среди всех постсоветских стран оказалась в наибольшей степени подвержена соблазну градации конфессий, выделения «традиционных», «особых» религиозных организаций. Если после десятилетий унижений, которым в той или иной степени подвергались все конфессии на территории бывшего СССР, какая-то одна вдруг оказывается в привилегированном положении, то остальными это воспринимается безусловно как дискриминация.

Не в такой откровенной форме, но стремление к ранжированию религиозных организаций присуще и некоторым другим постсоветским странам. Оно находит отражение обычно не в Основном законе, а в специальных законодательных актах. Например, закон «О религиозных общинах и сообществах» Литовской Республики выделяет девять официально признанных государством конфессий. Остальные же могут обратиться с просьбой о государственном признании спустя двадцать пять лет после первичной регистрации на территории Литовской Республики. В Законе «О религиозных организациях» Латвийской Республики вводится понятие «нетрадиционная религиозная организация». А в Узбекистане предпринята попытка законодательно ограничить прозелитизм. Здесь новая редакция закона 1998 г. «О свободе совести и религиозных объединениях» запрещает любую миссионерскую деятельность и действия,

189

направленные на обращение верующих одной конфессии в другие.

В Белоруссии в 2002 г. вступил в действие в новой редакции закон «О свободе совести и религиозных организациях». Он фактически запрещает религиозную деятельность без государственной регистрации, лишает религиозные организации права проводить религиозные собрания в арендуемых помещениях, не являющихся культовыми зданиями, без разрешения органов государственной власти. Одновременно в том же году было подписано соглашение между властями страны и православной церковью, в соответствии с которым последняя признаётся одним из важнейших социальных институтов, оказывающих существенное влияние на формирование духовных, культурных и национальных традиций страны.

Эти и другие факты позволяют прийти к заключению о том, что борьба за утверждение международных стандартов свободы совести на значительной части постсоветского пространства ещё предстоит серьёзная. В Рекомендации 1556 (2002) Парламентской Ассамблеи Совета Европы «Религия и перемены в Центральной и Восточной Европе» (текст принят 24 апреля 2002 г.) отмечается необходимость добиваться «соответствия внутригосударственного законодательства Европейской Конвенции о защите прав человека и основных свобод с особым упором на статью 9 ... гарантировать всем церквам, религиозным организациям, центрам и объединениям статус юридического лица в том случае, если их деятельность не нарушает права человека или международное право ... предпринять эффективные меры с тем, чтобы гарантировать свободу религиозных меньшинств ... с особым упором на их защиту от дискриминации или преследования со стороны религиозного большинства».

В США в прошедшем столетии, в отличие от подавляющего большинства стран мира, не появилось никаких новых конституционных положений, затрагивающих вопросы свободы совести и вероисповедания. Вместе с тем чрезвычайно важным представляется решение Верховного Суда (1947), подчеркнувшее, что 1-я поправка к Конституции должна впрямую действовать не только на федеральном уровне, как это часто считалось ранее, но и на уровне штатов. При этом делалась ссылка на 14-ю поправку (1866), гласившую: «Ни один штат не должен издавать или приводить в исполнение законы, ограничивающие привилегии и вольности граждан Соединенных Штатов».

Данное решение Верховного Суда означало, что вопросы, связанные с религией, ранее считавшиеся находящимися в большей сте-

190

пени в компетенции штатов, теперь перемещались на федеральный уровень. Соответственно и сам Верховный Суд стал значительно чаще, чем ранее, рассматривать вопросы такого рода. При этом анализ принимавшихся за последние 50 лет решений позволяет выявить две важнейшие тенденции.

Во-первых, происходит дальнейшее расширение принципа «неуста-новления» любой религии, укрепления «стены разделения» между религиозными организациями и государством. В 1961 г. в деле «Тор-касо против Воткинс» был признан неадекватным закон одного из штатов, требующий обязательной веры в Бога для должностных лиц. В 1962 г. в деле «Энгел против Витали» Верховный Суд запретил чтение молитв в государственных школах, а год спустя постановил, что религиозные мероприятия, осуществляемые в рамках государственной программы в государственных школах, являются нарушением 1-й поправки к Конституции, и запретил чтение Библии во время торжественных церемоний в школах. Следует добавить, что в 1973 г. решением Верховного Суда по делу «Роу против Уэйда» было легализовано большинство видов абортов.

В 1980 г. Верховный Суд признал неконституционным закон штата Кентукки о вывешивании в школах настенных плакатов с текстом десяти заповедей (дело «Стоун против Грэма»). В 1985 г. последовала отмена закона штата Алабама о проведении в школах минуты молчания для медитаций или добровольной молитвы. Верховный Суд счел «минуту молчания» попыткой обойти запрет на обязательную молитву в школах (дело «Уоллес против Джеффри»). Наконец, в 1992 г. в деле «Ли против Вайсмана» Суд признал неконституционным участие в выпускной церемонии в государственной средней школе представителя духовенства.

Справедливости ради следует отметить, что некоторые решения Верховного Суда не вписываются в обозначенную выше тенденцию. Так, решением по делу «Розенбергер против ректора и студентов университета штата Вирджиния» (1995) Суд определил, что отказ университета в субсидировании христианского студенческого журнала, при параллельном предоставлении средств на издание нерелигиозных публикаций, противоречит праву на свободное выражение взглядов. Это решение лишний раз продемонстрировало наличие в американском обществе различных и подчас прямо противоположных мнений о месте религии и религиозных символов в общественной жизни. Поскольку США до сих пор являются страной с весьма высокими цифрами религиозной статистики (около 90% верующих), то такого рода дискуссии, равно как и попытки некоторых политиков вернуться к обязательной молитве в школах (законопроект прези-

191

дента Р. Рейгана, 1984 г.) и запрету абортов представляются вполне естественными.

Во-вторых, Верховный Суд достаточно последовательно проводил в жизнь тезис, в соответствии с которым ограничение свободы совести возможно лишь в случае наличия «неоспоримого государственного интереса». В деле «Голдман против Вейнбергер» (1986) Суд поддержал запрет на ношение кипы иудею — офицеру армии США. «Неоспоримый государственный интерес» выражался здесь в необходимости ношения военными во время прохождения действительной службы одинаковой формы. С другой стороны, в деле «Шерберт против Вернер» (1963) Суд счёл, что отказ члену организации «Свидетели Иеговы», отклонившей предложенные ей варианты трудоустройства, предусматривавшие и занятость по субботам, в получении пособия по безработице является нарушением свободы вероисповедания. В данном случае Верховный Суд пришел к выводу, что отказ от работы был мотивирован религиозными убеждениями, и не обнаружил состава «неоспоримого государственного интереса».

В 1990 г. при рассмотрении дела «Отдел трудоустройства при департаменте штата Орегон против Смита» Суд отказал в привилегии при найме на работу двум индейцам, уволенным со своих должностей в клинике по причине предоставления ими пейота — запрещённого наркотического средства, для проведения церемоний туземной религиозной группы. Верховный Суд не счёл уместным в данном случае проведение теста на наличие «неоспоримого государственного интереса», ограничившись ссылкой на приоритет нейтральных, так называемых «общих» законов перед правом свободного отправления культа. Значительной частью американского общества решение Суда по данному делу было воспринято как удар по свободе вероисповедания. Возникла широкая коалиция, включавшая деятелей различных конфессий, активистов общественных движений, политиков. Они сумели добиться принятия Конгрессом в 1993 г. «Акта о восстановлении религиозной свободы», предусматривающего обязательное проведение теста на «неоспоримый государственный интерес» при рассмотрении дел, затрагивающих свободу совести. Это обстоятельство очевидно демонстрирует, что свободе совести, или, как её чаще именуют в США, религиозной свободе в американском обществе по-прежнему придаётся фундаментальное значение.

В последнее время США активизировали свои усилия по поддержке свободы совести в странах, где с её соблюдением по-прежнему дело обстоит не лучшим образом. В 1998 г. Конгрессом США был одобрен закон «О международной свободе вероисповеда-

192

иия». В России данный акт получил достаточно плохую прессу. Многие наблюдатели усмотрели здесь тенденцию к навязыванию американских стандартов в области прав человека всему миру, вмешательство во внутренние дела других государств. Однако не следует забывать о том, что так называемый «американский стандарт» по правам человека является в значительной степени и мировым, признаваемым, по крайней мере в теории, всеми странами, подписавшими «Всеобщую Декларацию прав человека». Кроме того, права человека на международном уровне давно уже не считаются исключительно «внутренним делом» той или иной страны. Ещё в 1991 г. страны — члены Организации по безопасности и сотрудничеству в Европе (ОБСЕ, до 1991 г. — СБСЕ), в состав которой входят как Россия, так и США, приняли документ, в котором говорится, что обязательства по соблюдению прав человека и основных свобод «являются вопросами, представляющими непосредственный и законный интерес для всех государств-участников, и не относятся к числу исключительно внутренних дел соответствующего государства». Об этом следует помнить всем ревнителям «самобытности», приоритета государства перед правами личности. Реализация же их замыслов означала бы нарушение международных обязательств, взятых на себя Россией.

Возвращаясь, после весьма пространного, но необходимого отступления, к содержанию данного акта, отметим, что он предусматривает создание целого ряда новых структур и должностей: Отдела по международной свободе вероисповедания, Полномочного посла по свободе вероисповедания и др. Ежегодно Государственный секретарь США должен представлять Конгрессу доклад о состоянии дел в мире в области обеспечения свободы вероисповедания, в котором будут указаны страны, допустившие её ущемление, например ограничившие свободу менять религию, распространять религиозные убеждения, не соблюдающие равенство прав граждан вне зависимости от их мировоззренческой ориентации. В отношении подобных государств могут быть приняты разнообразные меры: дипломатические демарши, ограничение культурных обменов, финансовой помощи и т. д. Конечно, речь в данном документе идёт не столько о свободе совести, сколько о свободе вероисповедания, но и в таком виде, повторим, принятие настоящего акта представляется шагом вперёд в области международного контроля обеспечения фундаментальных человеческих свобод.

Подводя итог, отметим, что, по крайней мере по формальным признакам, почти все государства европейской культуры (включая латиноамериканские, положение в которых мы специально не рас

193

сматривали, но исключая Грецию) можно отнести к категории de facto светских, поскольку они мировоззренчески нейтральны, декларируют свободу совести и вероисповедания в конституциях, иных законодательных актах и реально её обеспечивают. Конечно, степень светскости не везде оказывается одинаковой, но ни одно государство (разумеется, исключая Ватикан) не строит свою внешнюю и внутреннюю политику под непосредственным влиянием той или иной религиозной организации и исходя в первую очередь из её интересов. Религия всё в большей степени становится частным делом. Об этом свидетельствует, например, отказ депутатов Европарламента включить в Конституцию Европейского Союза (одобрена в 2004 г.) упоминание о Боге и христианских корнях цивилизации континента, на чем настаивал Ватикан, ограничившись ссылкой на «культурное, гуманистическое и религиозное наследие Европы». Однако всё сказанное выше, на наш взгляд, вовсе не означает удаления религиозных организаций из общественной жизни, их дискриминации, как это иногда считается. Светскость государства лишь указывает на существование совершенно определённых современных реалий, которые теперь оформлены и законодательно, в рамках которых религиозные организации через общепринятые демократические процедуры могут высказывать и отстаивать свою точку зрения, предлагать её обществу, при отсутствии стремления получить какие-либо преимущества.

Исследователи единодушно констатируют многообразие конкретных форм и путей осуществления взаимоотношений между государством и религиозными организациями. Обычно выделяются: 1) модель отделения (Франция, Нидерланды, Венгрия, США); 2) модель государственной церкви (Англия, Греция, Дания, Норвегия, Исландия); 3) модель сотрудничества (Испания, Италия, Германия, Польша). Вторая модель, безраздельно господствовавшая на протяжении многих столетий, постепенно уходит в прошлое. Свидетельством тому может служить, например, отделение Церкви Швеции от государства (2000), достижение Церковью Англии в последние десятилетия гораздо большей религиозной свободы по сравнению с предшествующим периодом, вплоть до заявлений архиепископа Кентерберийского Р. Уильямса о намерении добиваться в перспективе её полной самостоятельности.

Первую модель, видимо, следует признать оптимальной, но в ближайшее время пока что неосуществимой. Но движение в направлении постепенного перехода к первой модели наблюдается вполне отчётливое. Показательно, что в выработанных на встрече ОБСЕ по свободе религии и вероисповедания в Вене рекомендациях (17-18 июля 2003 г.) подчёркивается, что в тех странах ОБСЕ, где от

194

сутствует узаконенная иерархия религиозных организаций, следует воздержаться от её введения, а где она всё-таки введена — отменить во избежание усиления дискриминационных тенденций. Однако и в с/гранах второй и третьей моделей, хотя и не существует равенства религиозных организаций, но есть политическое и гражданское равенство их приверженцев, возможность менять убеждения, гарантии свободного выбора как между различными религиями, так и между религиозным и нерелигиозным мировоззрением. Наличествует значительное число международных правовых актов по вопросам свободы совести и убеждений. Изменились и позиции самих церквей, пошедших по пути смягчения эксклюзивизма. Всё это позволяет со значительной долей оптимизма смотреть в будущее.

Глава 9. Веротерпимость и её пределы в России (X — начало XX в.)

Всерьёз говорить о проблемах, связанных с возможностью исповедания или неисповедания какой-либо религии применительно к России можно с 988 г. — официальной даты Крещения Руси. До этого момента восточнославянское язычество, в определённой степени имевшее характер государственной идеологии, но не обладавшее экс-клюзивистским потенциалом, и другие религии — прежде всего интенсивно распространявшееся христианство, достаточно мирно уживались друг с другом. В Киеве и Новгороде в X в. уже существовали христианские церкви. В Киеве, который слыл центром талмудической образованности, имелась большая синагога и «Жидовские ворота». При заключении в 945 г. договора с Византией часть дружинников князя Игоря (912-945) во главе с ним самим, согласно «Повести временных лет» (XI-XII вв.), клялась на холме, где стоял Перун, а «христиан русских приводили к присяге в церкви святого Ильи». В самом тексте договора упоминались как русские, уже принявшие крещение, так и некрещёные. Всё это свидетельствует не только о значительном прогрессе в распространении христианства на Руси (в договоре 911 г. с Византией понятие «христианин» отождествлялось ещё исключительно с греками), но и о возможности достаточно свободного избрания религии, по крайней мере, княжескими дружинниками.

Ставшая княжить в Киеве после смерти Игоря его вдова Ольга (945-964) приняла, согласно «Повести временных лет», крещение в Константинополе (955), однако в отношении своего сына Святослава (964-972) и других русских язычников никаких принудительных мер не принимала, говоря : «Да будет воля божья; если захочет Бог помиловать род мой и землю Русскую, то вложит им в сердце то же жела

196

ние обратиться к Богу, что даровал и мне». Святослав же, оставаясь убежденным язычником, в отношении желавших стать христианами поступал так: «если кто собирался креститься, то не запрещал, а только насмехался над тем».

Конечно, между язычниками и христианами могли возникать и конфликты. Об одном из них, вызванном отказом варяга-христиани-на, жившего в Киеве, отдать своего сына в жертву языческим богам, подробно рассказывается в «Повести временных лет» (983). Крещение Руси, осуществлённое князем Владимиром (980-1015), сопровождалось гораздо более масштабной конфронтацией. В призыве князем киевлян к крещению слышится явная угроза: «Если не придёт кто завтра на реку —будь то богатый, или бедный, или нищий, или раб,—да будет мне враг». Изображения языческих богов уничтожались. Владимир «приказал рубить церкви и ставить их по тем местам, где прежде стояли кумиры». Лишь три года спустя после крещения Киева пришел черёд Новгорода (991). В особой повести, входящей в состав Иоакимовской летописи, подробно рассказывается о том, как новгородцы упорно сопротивлялись усилиям воевод Добрыни и Путяты по их обращению в христианство. Как и в Киеве, крещение сопровождалось уничтожением статуй языческих богов.

Всё сказанное выше, конечно, не означает, что в процессе христианизации Руси использовались исключительно или даже преимущественно принудительные меры. В источниках не сообщаются подробности о крещении других русских городов, но при этом подчёркивается, что Владимир привел к христианству «всю землю Рускую от конца и до конца» («Память и похвала Владимиру», XI в., «Сказание о Борисе и Глебе», XI в.). Без наличия огромного числа людей, желающих или просто готовых креститься, с помощью голой силы такая задача не могла быть решена чисто технически. Вместе с тем ни о какой свободе выбора между язычеством и христианством, как и в других европейских странах в аналогичных ситуациях, речь, естественно, не шла.

Впрочем, и жёсткие меры по отношению к язычникам если и применялись, то не систематически. Часть из них укрылась в труднодоступных местах, другие являлись лишь номинальными христианами. Волхвы, «хулившие христианскую веру», объявлялись не только в XI—XII, но даже в XIII в.

Долгое время на Руси не существовало и специально оговорённых наказаний за ересь и вероотступничество, активно применявшихся в Византии. «Устав святого князя Владимира о церковных судах» (X в.), «Устав князя Ярослава о церковных судах» (XI-XIII вв.) наиболее детально рассматривали преступления против чистоты нравов

197

(прелюбодеяния, незаконные браки и т.п.), которые православная церковь в лице епископа судила по каноническим нормам, а светская власть осуществляла наказания. Только в более поздней, пространной редакции «Устава князя Ярослава» (вторая пол. XII — первая пол. XIII вв.) появились статьи 49-51, содержавшие запреты совместной еды с иноверцами (видимо, нехристианами), отлучёнными от церкви, сожительство с «жидовками» и «бессерменками». Правда, в некоторых случаях церковные соборы принимали особые меры против еретиков. В 1004 г. в Киеве был заточён в тюрьму за распространение ереси некий Адриан и его последователи, в 1123 г.— Димитрий, а в 1157 г. еретик Мартин даже сожжён.

В целом же можно говорить об относительной толерантности, существовавшей в Древней Руси. Свидетельством тому может служить и наличие католических храмов во многих городах (Киеве, Новгороде, Ладоге), и заключение многочисленных династических браков с правящими западнохристианскими родами. Киевский митрополит Иоанн в послании к папе Клименту III об опресноках (1080-е гг.) подробно разбирал многочисленные «согрешения» католиков, но вместе с тем отмечал: «Не говорю, что вовсе не христиане вы, христианами вас Божьей благодатью изначала знаем... », выражая далее надежду, « чтоб при тебе и при твоих духовных уладилось между вами и нами». Серьёзное конфессиональное отчуждение от «латинства» началось только в XIII в., а в сочинениях XV-XVI вв. католиков уже будут именовать «еретиками».

Вместе с тем в древнерусский период обозначилась и ещё одна тенденция, которая станет впоследствии чрезвычайно характерной как для русского православия в целом, так и для конфессиональной политики государственной власти: стремление не столько распространить, сколько охранить православную веру -- вследствие её истинности и неразрывной связи с жизнью русского народа. Один из основателей русского монашества, Феодосий Печерский (ок. 1036— 1091), в «Послании о вере латинской» (около 1069 г.) призывал князя Изяслава Ярославича быть милостивым ко всем, в том числе иноверцам, ибо Бог «и сам в этой жизни сохраняет и поганых, и христиан». В то же время, категорически отвергая взгляд, согласно которому «Бог дал и ту, и другую веру», Феодосий занимал последовательно эксклюзивистскую позицию, утверждая: «Нет другой такой веры, лучше нашей единой чистой и святой православной веры», которая называлась им единственно спасительной. Феодосий подчеркивал: «Не подобает хвалить чужой веры. Если кто чужую веру хвалит, то становится он свою веру хулящим». Католики же, по его мнению, «неправо веруют и нечисто живут», а потому «не подобает нам иметь

198

с вами общения, ни к Божественным Тайнам сообща приступать, ни вам к нашей службе, ни нам к вашей». Симптоматично, что упоминавшийся выше митрополит Иоанн, признавая католиков христианами, тем не менее резко осудил «благороднейшего князя, отдающего дочерей в замужество в народы, причащающиеся опресноком» (имелся в виду киевский князь Всеволод Ярославич, отдавший свою дочь Евпраксию замуж за германского императора Генриха IV).

К XIV-XV вв. в Московском государстве тенденция к интоле-рантности обозначилась достаточно очевидно, хотя продуманная система поиска еретиков, подобная инквизиционной, так никогда и не сложилась. В списках «Кормчей книги» XIV в., использовавшейся в качестве руководства по церковному праву, уже содержалось указание о необходимости применять строгие меры, вплоть до сожжения, к «обидящим церкви божия».

Эти меры были переведены в практическую плоскость в связи с появлением ересей стригольников и жидовствующих. Не касаясь специально вопроса как об их содержании, так и происхождении, ограничимся констатацией их антитринитарного и антицерковного характера. В 1375 г. руководители стригольников дьяки Никита и Карп были утоплены в Волхове. После того как во второй половине XV в. стала распространяться ещё одна ересь, позднее получившая название «ересь жидовствующих», то главным борцом против неё первоначально оказался новгородский архиепископ Геннадий. Восхищаясь действиями испанской монархии против иноверцев и еретиков, Геннадий в 1490 г. писал московскому митрополиту: «Смотри, франки по своей вере какую крепость держат! Сказывал мне посол цесарский про шпанского короля, как он свою землю очистил, и я с тех речей и тебе список послал». По мнению Геннадия, государь обязан блюсти чистоту православной веры. Монархи назывались им «пастырями словесных овец Христовых», которым «подобает... попечение о них имети, якоже самому Христу».

Однако церковный собор 1490 г. ограничился отлучением нескольких ересиархов (протоиерей Гавриил, священник Денис, Захарий и др.) Впоследствии некоторые из них были заточены в тюрьму, а некоторые отосланы в Новгород, где митрополит Геннадий организовал особую позорную процессию, завершившуюся сожжением берестяных шлемов на их головах. Возможно, после этого был сожжён и кто-то из самих еретиков.

Относительно мягкий приговор собора не устроил не только Геннадия, который оказался скорее практиком нетерпимости. В качестве её теоретика выступил игумен Иосиф Волоцкий (1439/40-1515). Вопросам борьбы с ересями и еретиками он посвятил ряд

199

«слов», написанных в 1502-1504 гг., вошедших в состав произведения, позднее получившего наименование «Просветитель». Современную ему ересь, распространившуюся как в Новгороде, так и Москве (отсюда одно из её названий —новгородско-московская), Иосиф Во-лоцкий пытался представить имеющей иудейские корни. В качестве главного ересиарха назывался некий еврей Схария. Именно этим обстоятельством объясняется и закрепившееся наименование сторонников ереси — «жидовствующие». В этой связи приведём мнение крупнейшего отечественного специалиста по истории России XIV-XVII вв. Р. Г. Скрынникова, считающего свидетельство о Схарии вымыслом, поскольку «ни русские летописи, ни иностранные источники не заключают в себе ни прямых, ни косвенных известий» о нём.

Важнейшей идеей «Просветителя» была мысль о необходимости применения к еретикам жёстких как церковных, так и государственных мер, так как «божественные правила издревле ... перемешаны с гражданскими законами и определениями» (в качестве примера приводился византийский «Номоканон» —сборник церковных правил и императорских указов, легший в основу русской «Кормчей книги»), а «гражданские законы подобны писаниям пророков, апостолов и святых отцов». Утверждая, что «убить молитвой или оружием еретика едино есть», Иосиф отдавал приоритет именно насилию. Ссылаясь на Библию, преимущественно на Ветхий Завет (действия пророка Илии, царя Иосии), приводя в качестве образца для подражания акции римских и византийских императоров против еретиков, игумен Иосиф подчёркивал: «всем христианам подобает осуждать и проклинать еретиков и отступников, а царям, князьям и мирским судьям подобает посылать их в заточение и предавать лютым казням». Слова одного из восточных «отцов церкви» Иоанна Златоуста «не следует нам убивать еретиков» Иосиф относил исключительно к духовенству.

Теоретически Волоцкий допускал существование еретиков в том случае, если они «не прельщают никого из православных». Однако эта возможность в значительной степени нивелировалась тем, что обычные миряне, по мнению Волоцкого, должны были доносить о местонахождении еретиков, а правители — казнить тех из них, которые, зная о существовании «еретиков и отступников», тем не менее не предали их судьям.

Сторонники и последователи Иосифа Волоцкого, получившие название иосифлян, составляли лишь одну из группировок в церкви. Их противники — нестяжатели, или заволжские старцы, главным идеологом которых являлся Нил Сорский (1433-1508), выступали не только против приобретения церковью земельных и имуществен

200

ных ценностей (за что ратовали иосифляне), но иногда и против насильственных мер по отношению к еретикам, предлагавшихся Во-лоцким. В своих посланиях нестяжатели утверждали, что если еретики держат свои взгляды в тайне, то специально разыскивать их не следует. Ссылаясь на Библию (Мф. 7.1: «Не судите, да не судимы будете»), заволжские старцы указывали, что гонения противоречат учению Христа, а с еретиками надлежит бороться только убеждением и молитвой. Они отрицали возможность наказания еретиков государством, полагая, что «дело духовное есть дело личной совести каждого», и их простое раскаяние будет вполне достаточным. Иосиф Волоцкий же в «Просветителе» подчёркивал, что раскаяние еретика после его обличения является неискренним, а потому и недействительным.

Точка зрения иосифлян победила уже на церковном соборе 1504 г., проходившем с участием великого князя Ивана III. Собор приговорил многих обвинённых в ереси к заточению и ссылке. Такие «жидовствующие», как Иван Волк — Курицын, Митя Коноплёв, Иван Максимов были сожжены в деревянном срубе. В дальнейшем продолжателем дела Волоцкого стал митрополит Московский Даниил (1521-1539), призывавший власть «возревновать против врагов Божьих — еретиков — божественной ревностью и проявлять к ним праведную ярость». На протяжении XVI столетия обвинения в ереси выдвигались достаточно часто, например в отношении таких вольнодумцев, как Феодосий Косой и Матвей Башкин (осуждены Соборами 1553-1554 гг.), но дело обычно ограничивалось тюремным заключением.

На рубеже XV и XVI вв. в значительной степени под влиянием иосифлян окончательно оформилось представление о Москве как о «Третьем Риме». В соответствии с ним Москва, будучи наследницей как первого, так и второго Рима — Константинополя, погибших вследствие неспособности сохранить в неповреждённом виде истинное христианство, является теперь последним оплотом чистой веры. Русский монарх — вначале великий князь, а затем и царь, рассматривался в свете этой концепции как единственный в мире истинно христианский государь.

Утверждение теории «Москва —Третий Рим» способствовало развитию ксенофобии и изоляционизма, сакрализации государственной власти, что на практике вело к её более активному вмешательству в дела православной церкви и ограничению религиозной свободы последней. Окончательная победа иосифлян над нестяжателями в первой половине XVI в. означала и закрепление в качестве нормы точки зрения Иосифа Волоцкого, согласно которой «власть госуда

201

ря подобна вышнему Богу», тогда как заволжские старцы полагали, что монарх — «не судья в делах духовных». Начался процесс постепенного поглощения церкви государством, становящимся всё более сакральным и самовластным, что приведет в будущем к самым негативным последствиям как для дела религиозной свободы и толерантности, так и для страны в целом.

В XVI столетии в Московском государстве, после присоединения в 1552 г. Иваном Грозным Казани, появилось первое крупное конфессиональное меньшинство — мусульмане. С миром ислама Русь неоднократно соприкасалась и ранее, а в середине XV в. в центре Московской Руси появилось так называемое Касимовское царство. Оно просуществовало до 1633 г., долгое время исполняя роль буфера между Москвой и Казанью. Ислам в Касимовском царстве исповедовался наряду с православием. Взятие же Казани сопровождалось разрушением мечетей и медресе, выселением мусульманского населения за пределы города. Акции подавления ислама и мусульман имели место и в дальнейшем. В 1593 г. был обнародован указ царя Федора Иоанновича (1584-1598) о разрушении мечетей, гласивший: «Мечети же татарские все пометати и татарам мечети единолично не ставити и, конечно, татарские извести». В 1593 г. была принята специальная грамота, запрещавшая татарам, жившим в деревнях вместе с русскими, «иметь мечети ... для того, чтобы не было соблазна христианам... ». Однако попытки обращения татар в православие в целом оказались не слишком удачными. В дальнейшем отношение к мусульманам постепенно стало меняться в лучшую сторону.

В XVI в. значительно увеличилось количество западноевропейских купцов, торговавших в русских землях, да и в целом контакты с Западом, по сравнению с двумя предшествующими столетиями, стали более интенсивными. Католицизм и протестантизм рассматривались обычно в это время в Московском государстве в качестве ересей. Первый русский царь Иван IV Грозный (1533-1584), отвечая лютеранскому пастору Яну Роките, познакомившему его с основами протестантизма (1570), подчёркивал: «как католики — ложь, так и вы —тьма». При этом речь о борьбе с «погибельными ересями» (так именовались католицизм и протестантизм в «Слове на лати-нов и лютеров», датируемом концом XVII в.) на их территории и обращении в православие их носителей не шла. Представителям английской Московской торговой компании в период правления царя Федора Иоанновича было официально сообщено, что «до их веры и дела нет», а все купцы, приезжающие на Русь, «живут в своих верах, а от веры их не отводят, кто как хочет, тот так и живет в своей вере». Об отсутствии у русских желания насильно обращать в свою

202

веру писал и побывавший в Московском государстве в 1630-1640-е гг. немецкий путешественник Адам Олеарий.

Главным считалось другое: защита населения «Третьего Рима» от знакомства с иноземными учениями, охранение православия как единственно истинной религии. В ответе Роките Иван Грозный указал, что на него лично, несмотря на его еретичество, опала не наложена. В то же время Грозный подчёркивал: «впредь бы тебе этого учения в нашей стране не объявлять... И о том Господа нашего Иисуса Христа ... прилежно молим, чтобы нас, российский народ, сохранил от тьмы вашего неверия». Аналогичным образом в беседе с папским представителем А. Поссевино (1581) Иван Грозный заявил, что всем католикам вольно приезжать в Московское государство для торговли, беря с собой «попов», «только им учения своего русским людям не плодить и костёлов им в государстве Московском не ставить, каждый в своей вере да пребывает». В уже упоминавшемся «Слове на латинов и лютеров» отмечалось, что от строительства костёлов и кирх в Московском государстве будет «своей православной греческой вере ругательство, укоризны и поношение».

С другой стороны, право нерусского населения вновь присоединённых территорий исповедовать католицизм или протестантизм иногда признавалось официально, хотя и с ограничениями. Например, согласно Андрусовскому договору с Речью Посполитой (1666) жители уступленных Москве городов имели «вольное... употребление веры святой Католической, без всякого в отправлении богомолия своего в домах своих затруднения».

Однако степень толерантности по отношению к католикам и протестантам была неодинаковой. Многие иностранные путешественники, посетившие Московское государство в XVI-XVII вв., в частности, Дж. Горсей и А. Олеарий, отмечая терпимость русских по отношению к различным нациям и религиям, исключали из этого перечня католиков. Олеарий употребил даже столь сильные выражения, как «прирождённая ненависть и недружелюбие русских к папистам», но не преминул отметить, что русские «ладят с теми, кто от папистов отделился». Первый католический храм открылся в Москве в 1687 г., тогда как лютеранская кирха — столетием раньше, в 1575 или 1576 г. Характерно, что в отличие от обширной антикатолической полемики, антипротестантские произведения не получили в Московской Руси столь же широкого распространения.

Объяснение этим фактам следует искать в сфере исторической и политической, а не догматической. В Москве было хорошо известно о попытках католизации православного населения Речи Посполитой, католики подозревались и в желании вести активную прозелитиче-

203

скую деятельность среди русского населения. Смутное время начала

XVII в. также ассоциировалось в первую очередь с польской интервенцией, с покровительством католицизму, оказанным Лжедмитри-ем I (1605-1606). В конце XVII в. (1695) в заявлении Посольского приказа австрийскому послу откровенно говорилось: «А лютеры и кальвины, хотя отстоят еретичеством своим от восточного благочестия дальше католиков, однако же противности от них грекороссийскому благочестию нет и ни в какие духовные дела они не вступаются».

В XVII столетии был принят первый общегосударственный свод законов — Соборное уложение (1649). Оно гораздо шире, по сравнению с принимавшимися ранее Судебниками, охватывало всю сферу законодательства. Открывалось Соборное уложение главой «О богохульниках и церковных мятежниках», первая статья которой гласила: «Вуде кто иноверцы, какия ни буди веры, или и русский человек, возложит хулу на ... Иисуса Христа, или на ... Богородицу и Прис-нодеву Марию, или на Честный Крест, или на святых Его угодников, и про то сыскивати всякими сыски накрепко. Да будет сыщется про то допряма, и того богохульника обличив, казнити, зжечь». Данная статья примечательна не только тем, что она устанавливала смертную казнь за богохульство, но и противопоставлением «иноверец» — «русский человек», без упоминания о религиозной принадлежности последнего. Следовательно, обязательность официального исповедания всеми русскими православия казалась настолько самоочевидной, что даже не требовала специальной юридической фиксации. Последующие статьи первой главы определяли наказания «бесчинникам», нарушающим порядок в православном храме во время богослужения, пытающимся подавать челобитную царю или патриарху.

Немалое значение Соборное уложение придавало охранению православия, отступление от которого запрещалось. В ст. 24 главы 22 говорилось: «А будет кого бусурман какими нибудь мерами насиль-ством или обманом русскаго человека к своей бусурманской вере принудит, и по своей бусурманской вере обрежет, а сыщется про то допряма, и того бусурмана по сыску казнить, зжечь огнем безо всякого милосердия. А кого он русскаго человека обусурманит, и того русскаго человека отослать к Патриарху, или к иной власти, и велети ему учинити указ по правилам Святых апостол и Святых отец». Для предупреждения перехода православных в иные религии Соборное уложение (ст. 70 главы 20) запрещало им находиться в услужении у иноземцев.

В то же время, хотя и косвенным образом, Уложение предполагало некоторые возможности для удовлетворения своих религи

204

озных потребностей иностранцами, прежде всего —протестантами. Ст. 40 главы 19 содержала суровое распоряжение: «кирки сломати», «и впредь в Китае и Белом и Земляном городе на немецких дворах киркам не быти», но всё-таки точно определяла место их возможного сооружения — «а быти им за городом за Земляным, от церквей Божиих в дальних местах». Таким образом, применительно к XVII столетию можно констатировать наличие элементов веротерпимости в отношении нерусского, прежде всего — иностранного населения Московского государства.

Вскоре после принятия Соборного уложения в Русской Православной церкви произошёл раскол, явившийся следствием реформ патриарха Никона, проведённых в 1653-1654 гг. Они касались не догматов (догматика в православии, в отличие от католицизма, принципиально не подвержена изменениям), а обрядовой практики и порядка совершения богослужения (замена двоеперстия троеперстием, служение литургии не на семи, а на пяти просфорах и др.), но осуществлялись чрезвычайно жёсткими, часто — насильственными методами. Собор 1666 г. ещё ограничился преимущественно духовными наказаниями сторонников старого обряда, и лишь в крайнем случае предлагал меры «телесного озлобления» в отношении «ослушников и бесчинников». Состоявшийся год спустя, в 1667 г. Собор уже объявил старообрядцев еретиками и предал их анафеме. Отцы Собора призвали царя Алексея Михайловича «крепкою десницею твоею за-щитити церковь Божию от них» и «наказать злочестивых и градским законом, и казнить их разным томлением и различными муками».

С этого времени масштаб репрессий в отношении сторонников «древлего благочестия» резко увеличился. В них власти видели не только разрушителей считавшейся естественной монополии православной церкви, но и «тайных мятежников». После подавления восстания Степана Разина (1670-1671) в некоторых районах церковные власти приводили всё население к присяге на верность церкви и царю. Подавляющее большинство старообрядцев отказывалось целовать «никонианские» крест и Евангелие, после чего епископы передавали их светским властям, применявшим «градские наказания». В 1682 г. «за великие на царский дом хулы» вместе со своими «соузниками» был сожжён лидер старообрядцев протопоп Аввакум.

В 1685 г. правительство царевны Софьи приняло 12 статей против староверов. Они имели характер гражданского закона и были утверждены несовершеннолетними царями Иваном V и Петром I, Боярской думой. Согласно этим статьям, само существование раскола в форме приверженности старым обрядам фактически запрещалось. «Упорствующие» старообрядцы, производящие «соблазн и

205

мятеж», в случае отказа перейти в православие, подлежали сожжению в срубе. Такое же наказание ждало вернувшихся в раскол после ранее принесённого покаяния. Раскаявшиеся и покорившиеся отсылались в монастыри под надзор. Увлекающие к самосожжению сами подлежали сожжению. Укрывателей раскольников били кнутом и ссылали в дальние края. Кроме того, низшее духовенство должно было доносить епископам о всех не ходящих в церковь и не исповедующихся. Они подвергались дознанию и принуждались к выдаче единомышленников.

Количество жертв самого настоящего террора против старообрядцев не поддаётся точному учёту, но если в их число включить погибших в результате массовых самосожжений— «гарей», в значительной степени спровоцированных жестокой политикой властей, то речь может идти о многих десятках тысяч человек.

Справедливости ради следует отметить, что и вожди раскола вовсе не являлись приверженцами религиозной толерантности. Протопоп Аввакум в своем автобиографическом «Житии» писал, что апостолы не учили утверждать веру «огнём, да кнутом, да виселицей», но тут же предлагал царю поступить так: «Возьми еретиков тех, погубивших душу твою, и пережги их, скверных собак ... а нас распусти, природных своих. Право будет хорошо».

В 1690 г., незадолго до своей смерти, патриарх Иоаким обратился к Ивану и Петру (1682-1725) с посланием, в котором призывал царей к защите православия и предостерегал от общения с иноверцами, указывая на категорическую недопустимость осуществления ими религиозной проповеди на территории России, строительства храмов и распространения своих обычаев. Однако потребности экономического и политического развития России требовали усвоения технических достижений Запада, восприятия различных элементов его культуры. Всё это делало в перспективе трудноисполнимым завет патриарха Иоакима: не иметь общения «с иноверными еретиками и злобожниками и никакую дружбу имети с ними».

XVIII век ещё ознаменован разнообразными проявлениями религиозной нетерпимости. Во-первых, продолжало оставаться весьма сложным положение старообрядцев. Спасаясь от преследований, они бежали как в отдаленные районы государства (нижегородские, брянские леса, Поморье, Урал, Сибирь), так и за границу. Лишь в конце царствования Петра I наметились небольшие изменения к лучшему. В 1716 г. староверам было разрешено свободное проживание в сёлах и городах при условии записи в «двойной оклад», то есть при уплате двойных налогов. Но сама принадлежность к старообрядчеству была признаком правовой и гражданской неполноценности. Расколь-

206

мики не имели права свидетельствовать на суде против православных и занимать общественные должности. Предполагалось ношение старообрядцами особой одежды с желтыми нашивками и надписями Е.Р.О. (еретик, раскольник, отступник). Жёнам раскольников было предписано носить «платья опашни и шапки с рогами».

Во-вторых, продолжалось давление на мусульман с целью побудить их к принятию православия. В ноябре 1713 г. появился именной царский указ, предписывавший мусульманам, живущим в Казанской и Астраханской губерниях, и имеющим православных крестьян и дворовых, креститься в течение полугода. В противном случае вотчины с людьми и крестьянами отписывались государству. В сентябре 1728 г. был издан наказ губернаторам и воеводам не допускать принятия ислама иноверными народами империи: мордвой, чувашами, черемисами, остяками и др. «А ежели явятся такие Магометане или другие иноверцы, которые тайно или явно кого из Российских народов в свою веру превратят и обрежут, таких брать и разыскивать, и по розыску ... казнить смертию, сжечь без всякого милосердия», — подчёркивалось в наказе.

Запрещалось и сооружение мечетей. Сенатским указом от 19 ноября 1742 г. все новопостроенные мечети, «а наипаче в тех местах, где воспринявшие веру греческого исповедания жительство имеют», было велено «сломать и впредь строить отнюдь не допущать». Помимо этого губернаторам и воеводам вменялось в обязанность «всеми удобовозможными способами разведать, а кто явится, сыскивать накрепко, кем и из какой веры или народа к магометанскому закону обращены... ». В итоге по данным, приводимым А. А. Аловым и Н. Г. Владимировым, только в 1742 г. из имевшихся 536 мечетей уничтожению подверглось 418.

Попытки возврата из православия в ислам пресекались ещё более жёстко. Так, в 1738 г. был сожжён «совратившийся паки в магометанский закон» башкир Тойгильда Жуляков. Акция состоялась в Екатеринбурге в присутствии многих крещёных башкир. В 1740 г. сожжению подвергся и «обусурманившийся» казак Исаев, которому, правда, в вину ставилось и активное участие в башкирском восстании: «во время башкирского бунта был в сообщении при главных ворах башкирцах... ».

В-третьих, по-прежнему значительную нетерпимость российское государство проявляло по отношению к иудеям. До 1770-х гг. их количество в пределах России было незначительным. В 1723 г. в окрестностях Смоленска появилась, было, первая синагога, но четыре года спустя, в связи с выходом указа Екатерины I о высылке всех некрещёных евреев из России, она была разрушена. Тем не ме

207

нее некоторое количество иудеев продолжало находиться на территории империи или приезжать в неё. Императрица Елизавета Петровна (1741-1761) в начале своего царствования вновь издала распоряжение об удалении иудеев за границу. На предложении Сената о разрешении, с целью увеличения доходов казны, их поселения в некоторых местах, императрица собственноручно начертала: «От врагов Христовых интересной прибыли не желаю». Трагедией закончилось и обращение в иудаизм морского офицера А. Возницына. Вместе с «совратителем», купцом Б.Лейбовым, строителем первой российской синагоги, он был сожжён в Санкт-Петербурге в 1738 г.

Начало правления Екатерины II (1762-1796) также ознаменовалось принятием указа с характерным названием: «О позволении иностранцам, кроме жидов (курсив мой. — М. С.), выходить и селиться в России» (1762).

Наконец, невозможно не упомянуть и о церковной реформе Петра I. Будучи лично религиозным человеком, он тем не менее рассматривал церковь прежде всего как полезный институт.. Идея духовной независимости церкви была совершенно чужда Петру, создававшему полицейско-бюрократическое государство. Поэтому, воспользовавшись смертью патриарха Адриана (1700), Пётр не допустил избрания нового церковного главы. До решения церковного вопроса дело дошло только в 1721 г. Институт патриаршества был упразднён, а взамен, в соответствии с «Духовным регламентом», создана Духовная коллегия. Это наименование свидетельствовало о намерении царя подчинить церковь государственной власти, поскольку к тому времени уже существовали различные гражданские коллегии— Коммерцколлегия, Мануфактурколлегия и т.д. Скорое переименование Духовной коллегии в Святейший Правительствующий Синод сути дела не изменило: Русская Православная церковь полностью утратила самостоятельность, превратившись в составную часть государственной машины Российской империи. В «Духовном регламенте» об этом говорилось достаточно откровенно: «Коллегиум правительское под Державным Монархом есть и от Монарха уставлено... Коллегиум не есть некая факция, тайный на интерес свой союзом сложившаяся, но на добро повелением Самодержца, и Егож с прочими рассмотрением собранныя лица».

В функции Святейшего Правительствующего Синода, обладавшего законодательной и административной властью в РПЦ, входило: толкование догматов, определение порядка церковной жизни, обсуждение вопросов об открытии новых епархий, избрание кандидатов на епископские кафедры, утверждение и увольнение настоятелей монастырей, цензура духовных книг, борьба с ересями и расколами

208

и решение множества других вопросов, связанных с жизнью церкви. Хотя Синод состоял из лиц духовного звания, над ними возвышалась фигура светского чиновника — обер-прокурора, выполнявшего роль «ока государева» в данном учреждении. Согласно инструкции, обер-прокурор должен был «сидеть в Синоде и смотреть накрепко, дабы Синод свою должность хранил ... по Регламенту и Указам отправлял».

В «Духовном регламенте» утверждалось, что государь является блюстителем «правоверия ... и всякого в Церкви Святой благочиния». Члены Синода должны были приносить специальную присягу, в которой клялись не только в «верной службе» монарху, но и признавали его «крайним судьёй» этого органа. Все распоряжения Синода выходили под грифом «По указу Его Императорского Величества» и императором же и утверждались — «быть по сему». Но наиболее ясным свидетельством подчинения церкви государству и постановки перед ней задачи по идеологическому обслуживанию его интересов явился указ от 17 мая 1722 г., согласно которому священник был обязан не соблюдать тайну исповеди в том случае, если в ходе неё он узнавал о намерении произвести «измену, или бунт на государя, или на государство, или злое умышление на честь, или здравие государево и на фамилию Его Величества».

Если до Синодальной реформы Петра I православная церковь сохраняла определённую религиозную свободу, и влияние на неё государства выражалось прежде всего в фактическом отборе кандидатов на высшие церковные должности, то теперь свобода церкви как института оказалась полностью утрачена. Последствия реформы чрезвычайно чётко оценивает современный российский историк Е. В. Анисимов: «Превращение церкви в контору по делам веры, подчинение всех её ценностей нуждам самодержавия во многом означало уничтожение для народа духовной альтернативы режиму и идеям, идущим от государства и имеющим свои истоки в этатизме, государственном мышлении, в авторитарной светской власти. Церковь ... стала послушным орудием власти и тем самым во многом потеряла уважение народа как хранительница духовного начала, утратила свой высший моральный авторитет. Не случайно этот народ впоследствии так равнодушно смотрел и на гибель церкви под обломками интегрировавшего её самодержавия, и на разрушение её храмов».

Возвращаясь к рассмотрению ситуации XVIII столетия, можно отметить, что наряду с многочисленными проявлениями религиозной интолерантности существовала и тенденция к веротерпимости и её законодательному оформлению, особенно очевидно обозначившаяся к концу века. Говоря о причинах расширения веротерпимости,

209

следует отметить, во-первых, уже упоминавшиеся потребности модернизации России, осуществление которой было немыслимо без её большей открытости внешнему миру, а значит —без приглашения иностранцев и предоставления им некоторой свободы вероисповедания. Во-вторых, продолжение территориальной экспансии постепенно превратило страну в многонациональную и, следовательно, — поликонфессиональную империю. Как отмечает Б. Н. Миронов, «основным принципом политики на инкорпорированных территориях являлось сохранение существовавшего до вхождения в состав России административного порядка, местных законов и учреждений, отношений земельной собственности, верований, языка и культуры». Конечно, этот принцип, в том числе и такой его компонент, как «сохранение верований», соблюдался далеко не всегда, но, по данным И. К.Смолича, уже к середине XIX в. православные в Российской империи не составляли абсолютного большинства населения.

Первым серьёзным законодательным актом о веротерпимости был манифест Петра I от 16.04. 1702 г., в котором говорилось: «Мы, по дарованной нам от Всевышнего власти, совести человеческой приневоливать не желаем и охотно предоставляем каждому христианину на его ответственность пещись о блаженстве души своей». Значимость этого манифеста резко снижалась тем обстоятельством, что он имел отношение лишь к иностранцам, прибывающим в Россию. Переход же православных подданных русского царя в другие религии был категорически запрещён. Впоследствии, при Анне Иоанновне и Елизавете Петровне возможность существования в России как неправославных христианских исповеданий, так и запрет на обращение в них православных неоднократно подтверждались. Манифест Анны Иоанновны (1735) носил чрезвычайно показательное название: «О дозволении свободного богослужения всем христианским исповеданиям в России, и о возбранении духовным особам иностранных христианских вер обращать в оныя русских подданных». При этом православизация населения империи продолжала считаться безусловно желательной. Сенатское постановление от 25 июня 1723 г. разрешало черемисам, утаившим множество душ при переписи, вместо положенного наказания креститься и «ежели и впредь такие иноверцы в утайке душ явятся, а пожелают креститься, и тем наказания не чинить».

Определённую позитивную роль сыграл указ Петра III (29.01.1762), в соответствии с которым раскольникам, пребывающим за границей, было разрешено вернуться в пределы Российской империи, с отправлением закона «по обыкновению» и старопечатным книгам, правда, при условии проживания в Сибири, Барабинской степи и

210

тому подобных местах. В указе отмечалось, что отвращать от раскола следует «не принуждением и огорчением» и констатировался следующий факт: «внутри ... империи и иноверные, яко магометане и идолопоклонники, состоят». Тем самым раскольники фактически приравнивались к иноверцам, что представляло определённый шаг вперёд в утверждении более терпимого отношения к ним государства.

Окончательное же утверждение политики веротерпимости состоялось в царствование Екатерины II. В «Наказе», написанном императрицей для составителей нового «Уложения законов» (1767), отчётливо ощущалось влияние идей французских просветителей, прежде всего Ш.-Л. Монтескье и особенно Вольтера, с которым Екатерина II состояла в переписке. В «Наказе» указывалось: в силу наличия в государстве множества народов «весьма бы вредный для спокойствия и безопасности своих граждан был порок, запрещение или недозво-ление их различных вер». Не снимая задачи «всех ... заблудших овец паки привести к истинному верных стаду» (то есть к православию) Екатерина II, руководствуясь своим пониманием интересов государства, отвергла религиозное принуждение: «Гонение человеческие умы раздражает, а дозволение верить по своему закону из-мягчает и самые жестоковыйные сердца и отводит их от заматерелого упорства, утушая споры их, противные тишине Государства и соединению граждан».

Практическим выражением данного положения был указ Синода «О терпимости всех вероисповеданий и о запрещении архиереям вступать в разные дела, касающиеся до иноверных исповеданий... » (17.06. 1773). В нём, со ссылками на «Наказ», признавалась правомерной практика разрешения мусульманам строительства мечетей, православным архиереям запрещалось вступать «в дела, касающиеся до всех иноверных исповеданий и до построения по их законам молитвенных домов, а предоставлять оное всё на рассмотрение светских команд... ». Архиереи, как и «светские команды», «должны прилагать, в силу Государственных законов, старание, чтоб от того между подданными ... не могло быть никакого разногласья, а паче б между ними любовь, тишина и согласие царствовало». Ещё раньше, в 1763 г., всем прибывающим в Россию по приглашению императрицы немецким колонистам было предоставлено «свободное отправление веры по их уставам беспрепятственно». Старообрядцы в 1782-1783 гг. были освобождены от уплаты «двойного оклада» и ношения нашивок, в 1785 г. им было разрешено избираться на общественные должности, хотя строить церкви и иметь колокола запрещалось.

211

Но, перейдя к веротерпимости, Российское государство вовсе не собиралось предоставить неправославным религиозным организациям сколь-нибудь значительную внутреннюю свободу, которой, как уже отмечалось, не обладала и РПЦ. Так, в указе Екатерины II «Об определении Мулл и прочих духовных чинов магометанского закона и об учреждении в Уфе духовного собрания... » (1788) генерал-губернаторам предписывалось «наблюдать, дабы к исправлению духовных должностей магометанского закона употребляемы были люди в верности надежные и доброго поведения», причем после прохождения специального испытания. А в «Регламенте, данном Санктпетербургской Римско-Католической Церкви» (1769), определявшем положение католиков не только в столице, но и во всей империи, оговаривался статус Сената как высшей инстанции при решении всех светских и духовных дел, предусматривалось согласование с государственными органами кандидатур иерархов, и осуществление непосредственных, минуя Рим, отношений между католической церковью в России и Российским государством.

В начале XIX в., в царствование Александра I (1801-1825) политика веротерпимости сделала в России дальнейшие успехи, хотя и постепенно приобрела несколько неожиданное направление. В первые годы правления Александра I, воспитанного в духе идей Просвещения, дело ограничилось фактическим допущением старообрядческого богослужения, принятием «Положения об устройстве евреев» (1804), официально признававшем иудейское вероисповедание. В дальнейшем акцент был сделан на сотрудничестве различных христианских исповеданий во имя «общего блага» не только России, но и всей Европы.

14 сентября 1815 г. по инициативе Александра I монархи трёх государств — России, Австрии и Пруссии поставили свою подпись под актом «Священного союза». Впоследствии к ним присоединились главы почти всех европейских государств (кроме Великобритании, Турции и папской области). В документе говорилось о желании держав «образ взаимных отношений подчинить высоким истинам, внушаемым вечным законом Бога спасителя». Как во внутренних делах, так и в международных монархи выразили намерение руководствоваться исключительно «заповедями любви, правды и мира». Государи договорились «почитать всем себя как бы членами единого народа христианского», поскольку «самодержец народа христианского, коего они и их подданные составляют часть», есть «Иисус Христос, глагол всевышнего, слово жизни».

Священный союз для Александра I вовсе не был «пустым и звонким документом», каковым его считал, например, министр иностран

212

ных дел Австрии К. Меттериих. Влияние этого акта, текст которого должен был быть выставлен, по распоряжению императора, во всех храмах, на внутреннюю, в том числе конфессиональную политику российского государства, не подлежит сомнению. Ещё в 1812 г. в России было создано Библейское общество, в состав которого впоследствии вошел сам император и великие князья. Всем государственным чиновникам было фактически приказано поддерживать Библейское общество. Программа общества предусматривала распространение текста Библии на разных языках и утверждала наличие прямой связи между количеством изданий Священного Писания и восприятием его идей, с одной стороны, и уменьшением числа пороков, общественной стабильностью, экономическим процветанием — с другой.

Президентом Библейского общества стал князь А. Н. Голицын, к тому времени уже возглавлявший Синод в качестве обер-прокурора (с 1803 г.) и занимавший пост главноуправляющего делами иностранных исповеданий (с 1810 г.). Созданное в 1810 г. Главное управление духовных дел разных (иностранных) исповеданий (ГУДДИИ), в ведении которого находились дела всех неправославных конфессий империи, пришло на смену прежней системе управления, подразумевавшей осуществление контроля над ними различными государственными учреждениями — вначале (в XVII —начале XVIII в.) Посольским приказом, затем — Святейшим Синодом, Коллегией иностранных дел, Юстиц-коллегией лифляндских, эстляндских и курляндских дел, другими ведомствами. После принятия акта «Священного союза» последовала очередная реорганизация: создание Министерства духовных дел и народного просвещения (1817), во главе которого вновь оказался князь Голицын.

Главной особенностью нового министерства являлся объединённый («сугубый») характер. В его состав вошли как ГУДДИИ, так и Синод, что означало сосредоточение контроля над всеми религиями и системой учебных заведений империи в рамках одного ведомства. Должность обер-прокурора сохранилась (на этот пост был назначен князь П. С. Мещерский), но осуществлял он свои функции уже в составе единого министерства. В департаменте духовных дел министерства имелось четыре отделения: по делам православного исповедания, по делам римско-католического, униатского и армянского исповеданий, по делам протестантов и, наконец, по делам нехристианских исповеданий.

Конечно, это был шаг в направлении дальнейшей государственной монополизации церковной и духовной жизни общества. Примечательно, однако, что теперь, с точки зрения системы государственного управления конфессиями (вопрос о том, чтобы пустить их в

213

«свободное плавание», не ставился и не обсуждался), РПЦ оказалась приравнена к остальным христианским, а в какой-то степени — и нехристианским исповеданиям. Как говорилось в указе о создании объединённого министерства, оно учреждалось для того, чтобы «христианское благочестие было основанием истинного просвещения».

Вслед за актом о «Священном союзе», подчёркивавшем значимость общего христианского основания, а не конфессиональных различий, идея «сугубого» министерства утверждала приоритет «христианства вообще» по сравнению с его конкретными формами. И это уже был существенный шаг в направлении толерантности.

Как отмечал известный специалист по проблемам русской культуры А. М. Панченко, «идее Священного союза прямо-таки противопоказано национальное либо конфессиональное самодовольство. Без толеранции, без терпимости в самом широком смысле эта идея пуста и нелепа... Веротерпимость — принцип и девиз “сугубого” министерства». Противником религиозного принуждения и сторонником свободы вероисповедания являлся и сам император Александр I, без воли которого создание и функционирование «сугубого» министерства было бы невозможно. В 1816 г. в письме к херсонскому губернатору он утверждал: «Учение Спасителя мира ... не может быть внушаемо насилиями и казнями. Истинная вера порождается благо-датию Господней, чрез убеждения, кротостию и более всего добрыми примерами, жестокость же не убеждает никогда, но паче ожесточает».

В указе от 11.04. 1820, предписывавшем раскольникам иметь паспорта и заниматься своим делом, что фактически означало отказ государства от репрессий по отношению к ним, отмечалось его принятие в соответствии с «непреложными правилами терпимости, вследствие коих не возбраняется в империи исповедовать каждому спокойно религию свою и допущено даже всякое снисхождение к заблудшим разных сект, коль скоро действия оных не нарушают спокойствия общего, не являют соблазность и других вредных для общества последствий... ». Конечно, это не означало провозглашения свободы вероисповедания, но являлось свидетельством наполнения понятия «веротерпимость» несколько иным содержанием. Не отказываясь от намерения и впредь определять легитимность религиозных представлений (показателен термин «заблудшие»), российское государство выражало намерение впредь преследовать не за ересь как таковую, а только за нарушение общественного порядка. Последовательное утверждение этих начал означало бы движение в сторону создания светского государства.

214

Однако эксперимент с «сугубым» министерством длился сравнительно недолго. В 1824 г. князь Голицын был снят со всех занимавшихся им постов, а «сугубое» министерство ликвидировано. В 1826 г., уже при Николае I (1825-1855), прекратило свое существование и Библейское общество. К этому времени успел выйти русский текст Нового Завета (1820), однако тираж русского перевода Пятикнижия Моисеева был почти полностью уничтожен.

Можно выделить несколько причин, приведших к сворачиванию курса официальной поддержки идеи «универсального христианства». Во-первых, это определенное разочарование в данном курсе самого Александра I, отчетливо ощутившего, что возвышенные принципы «Священного союза» на практике, в частности, в международных отношениях, практически не исполняются. Во-вторых, это давление на императора со стороны православных иерархов и консервативных сил российского общества, совершенно не воспринимавших столь неожиданных проявлений толерантности. В-третьих, это полная неразвитость гражданского общества и его институтов, способных поддержать движение в направлении свободы вероисповедания. В-четвёртых, «универсальное христианство» и сопутствующая ему веротерпимость вводились «сверху», часто — принудительным образом. Несогласных с идеей «сугубого» министерства православных иерархов устраняли с кафедр. А, как уже неоднократно подчеркивалось, попытки введения «гражданской религии» «сверху» обречены на неудачу.

В существовавшем тогда цензурном уставе имелась такая статья: «Всякое творение, в котором под предлогом защиты или оправдания одной из церквей христианских, порицается другая, яко нарушающая союз любви, всех христиан единым духом во Христе связующей, подвергнется запрещению». Проблема заключалась не в том, что, как отмечает Г. Флоровский, «оказывалось непозволительным разбирать протестантские взгляды с православной точки зрения» (ведь не дозволялось и обратное!), а в сохранении вмешательства государства в конфессиональные дискуссии, выступлении им в роли высшего арбитра в вопросах совести, наличии цензуры как таковой. Примечательно, что книга Е. Станевича «Разговор о бессмертии души над гробом младенца» была вначале (1818) запрещена как не соответствующая идеям «всеобщего христианства» и утверждающая «истинность» православия, а затем, после падения «сугубого» министерства, реабилитирована, переиздана и рекомендована Синодом, причем как запрет, так и реабилитация осуществились по распоряжению императора Александра I!

Для религиозной политики Николая I были характерны совсем

215

иные тенденции. Ни о каком «всеобщем христианстве» старались не вспоминать, Священное Писание на русском языке не издавать, ибо, как утверждал министр народного просвещения А. С. Шишков, в этом случае у необразованного простонародья оно будет валяться под лавками и одновременно провоцировать расколы и ереси. Православие Николая I, как писал А. И. Герцен, было «холодным, ледяным, как петербургский климат». Идеологией эпохи стала теория «официальной народности», основанная на знаменитой формуле «православие, самодержавие, народность», автором которой был сменивший Шишкова на посту министра народного просвещения граф С. С. Уваров. Он называл составные части данной триады «охранительными принципами», составляющими «последний якорь нашего спасения и вернейший залог силы и величия нашего отечества». «Народность» обычно трактовалась как приверженность русского народа к православию и самодержавию.

При такой постановке вопроса новое ужесточение политики в отношении неправославного населения империи, в первую очередь старообрядцев, самим существованием своим очевидно нарушавшим представление о православии как единственно возможной религии русского народа, оказывалось практически неизбежным. В 1826 г. начали закрываться появившиеся в царствование Александра I старообрядческие церкви, строительство новых не допускалось. В официальных документах было восстановлено понятие «раскольник», не употреблявшееся при Александре I, прекратилось избрание старообрядцев на общественные должности. Старообрядцам запрещалось принимать священников, переходивших к ним из РПЦ.

Весьма суровые меры стали применяться в отношении иудеев. Помимо существовавшей с 1791 г. черты оседлости, вне пределов которой большинство из них не имело права постоянного проживания, и других ограничений, в 1827 г. последовал императорский указ о призыве евреев на военную службу (ранее ими уплачивался особый рекрутский налог). Еврейские общины (кагалы) были обязаны поставлять ежегодно по десять рекрутов с тысячи человек, тогда как для неиудеев норма составляла семь рекрутов с тысячи, но брались они раз в два года. Если остальное население империи призывалось в армию с 18 лет, то евреев брали с 12 лет. Еврейские подростки (на практике призванными в некоторых случаях оказывались и дети 8-9 лет) попадали в школы кантонистов, где они, вплоть до достижения совершеннолетия, должны были готовиться к прохождению военной службы. В числе изучавшихся в этих школах предметов был и Закон Божий. Но его преподаванием дело не ограничивалось: еврейские кантонисты буквально принуждались к крещению. Их секли роз

216

гами, оставляли раздетыми на морозе, кормили соленым, не давая затем пить, пытали паром и «просто» подвергали регулярным избиениям. Зато принявшие крещение сразу же получали льготы: целенаправленные избиения прекращались и следовала единовременная выплата 30 рублей, которые русский писатель Н.С. Лесков возмущенно называл тридцатью сребрениками!

Конечно, определённую долю ответственности за сложившуюся ситуацию (умирало от трети до половины еврейских кантонистов, отправлявшихся пешим порядком в отдалённые губернии) несут руководители еврейских религиозных общин, поставлявшие рекрутов. Но принимало их всё-таки рекрутское присутствие, как раз и признававшее годными к службе детей значительно моложе 12 лет. Необходимо отметить, что и вся акция с призывом евреев была затеяна прежде всего с целью их ассимиляции, немыслимой без обращения в православие. Николай I постоянно требовал рапорты о количестве кантонистов, принявших крещение. Солдат, сохранивших, несмотря ни на что, верность иудаизму, нельзя было производить в унтер-офицеры. Только в 1856 г., уже в царствование Александра II (1855— 1881) институт кантонистов был упразднён, а в 1861 г. было разрешено производить солдат в унтер-офицеры без перемены вероисповедания.

Предпринимались в период царствования Николая I и другие меры давления на иудеев (например запрет на проживание в некоторых городах, входивших в черту оседлости) и мусульман (указ от 13.05. 1830 «О неотступлении от общих правил при погребении Магометан», предписывавший не предавать земле умерших ранее истечения трех дней, тогда как в соответствии с нормами ислама желательно осуществление погребения в день кончины).

В период правления Николая I и в начале царствования Александра II система управления конфессиями Российской империи была поставлена на более прочную законодательную базу. В 1832 г. был подготовлен, а в 1835 г. введён в действие Свод законов Российской империи, в состав которого вошел и Устав о предупреждении и пресечении преступлений. В 1845 г. в силу вступило Уложение о наказаниях уголовных и исправительных. В 1857 г. был издан первый «Устав духовных дел иностранных исповеданий» (УДЦИИ).

К этому перечню необходимо добавить и изменение статуса ГУД-ДИИ. С 1824 г., после ликвидации «сугубого» министерства, оно существовало как самостоятельное ведомство, вплоть до присоединения в 1832 г. к Министерству внутренних дел (МВД). Далее и вплоть до 1917 г. управление делами иноверцев было организовано как Департамент духовных дел иностранных исповеданий МВД (ДДЦИИ).

217

Перед ним ставилась задача следовать принципу «полной терпимости», но только в той мере, в какой она «может согласовываться с интересами государственного порядка». ДЦЦИИ был немногочисленным по составу (не более 40 чиновников), а в структуре его имелось три отделения, ведавшие делами христианских и нехристианских конфессий. Служили в нём только православные чиновники. В ведении ДЦЦИИ находились вопросы назначения, смещения и перемещения священнослужителей, переходы из одной религии в другую и др.

Конечно, в сложившееся законодательство и систему управления периодически вносились изменения, но основные его принципы и положения сохранялись вплоть до начала XX в., а некоторые компоненты-—и до 1917 г. Охарактеризуем и прокомментируем наиболее важные из них, не ставя перед собой задачу детального анализа конкретного правового положения каждой из конфессий.

Законодательно в Российской империи провозглашалась «свобода веры». Об этом шла речь в ст. 44-45 первого тома Свода законов, где излагались законодательные акты, определённые как «основные»: «Все непринадлежащие к господствующей церкви подданные российского государства, природные и в подданство принятые, также иностранцы, состоящие в русской службе или временно в России пребывающие, пользуются каждый повсеместно свободным отправлением их веры и богослужения по обрядам оной (ст. 44). Свобода веры присвояется не только христианам иностранных исповеданий, но и Евреям, Магометанам и язычникам, да все народы, в России пребывающие, славят Бога Всемогущего разными языками по закону и исповеданию праотцев своих, благословляя царствование Российских монархов и моля Творца вселенной о умножении благоденствия и укреплении силы Империи (ст. 45)».

На наш взгляд, для характеристики вероисповедной политики Российской империи можно использовать понятие «веротерпимость», но никак не «свобода вероисповедания». Последняя предусматривает свободу выбора религии, правовое равенство конфессий, а их не существовало. Не было и религиозной свободы, причем как у РПЦ после Синодальной реформы, так и у других религиозных организаций. В УДЦИИ подчеркивалось, что иноверные религиозные общества «ведаются их духовными властями и особенными правительствами, Верховной властью к сему предназначенными» (ст. 3).

Законодательство выстраивало достаточно чёткую систему иерархии религий и религиозных организаций. На первом месте находилась РПЦ. Ст. 40 основной части Свода законов гласила: «Первенствующая и господствующая в Российской империи вера есть

218

Христианская Православная Кафолическая Восточного исповедания». Законами РПЦ и православию предоставлялся целый ряд преимуществ. К ней должен был принадлежать император (ст. 41) — «верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры и блюститель правоверия и всякого в Церкви святой благочиния» (ст. 42). Только РПЦ имела право «убеждать последователей иных христианских исповеданий и иноверцев к принятию её учения» (ст. 4 УДЦИИ), хотя при этом и запрещалось использование «малейших покусительных средств при обращении последователей иных исповеданий и вер к православию» (Устав о предупреждении и пресечении преступлений. Ст. 70 // Свод законов Российской империи. Т. XIV. СПб., 1890). Никто не должен был препятствовать исповедующим иную веру перейти в православие (ст. 5 УДЦИИ). За создание такого рода препятствий «Уложением о наказаниях уголовных и исправительных» (вступило в силу в 1845 г.; далее цитаты и нумерация статей, если это не оговорено особо, даются по изданию: Свод законов уголовных. Ч. 1. Уложение о наказаниях уголовных и исправительных. СПб., 1885) предусматривалось тюремное заключение на срок от двух до четырех месяцев, а если препятствия сопровождались угрозами —то до двух лет (ст. 191). Проповедующих православие губернское начальство должно было защищать от «обид» иноверцев и оказывать им «всякое вспомоществование» (Устав о предупреждении и пресечении преступлений, ст. 72).

Если родители, обязанные по закону воспитывать детей в православной вере, начинали их воспитывать «по обрядам других христианских исповеданий», то полагавшееся наказание — тюремное заключение — составляло от восьми месяцев до одного года четырёх месяцев (ст. 190). Виновные в распространении среди православных «ересей и сект» лишались всех прав и ссылались на поселение (ст. 196).

Отступление же от православной церкви было запрещено. Ст. 36 Устава о предупреждении и пресечении преступлений гласила: «Как рождённым в православной вере, так и обратившимся к ней из других вер, запрещается отступить от неё и принять иную веру». Для предупреждения «отступления» Устав обязывал православных священников давать сведения о всех «бывших и не бывших у исповеди» (ст. 21), и в случае выявления неисповедовавшихся и неприча-щавшихся в течение двух-трёх лет, доносить архиерею для принятия последним мер по «вразумлению» потенциальных вероотступников. Если меры оказывались безуспешными, то вопрос ставился «на усмотрение гражданскому начальству» (ст. 22). Впрочем, в отличие от XVIII столетия, когда, как уже отмечалось, отступившие от православия в нехристианское исповедание карались смертью, законо

219

дательство XIX в. столь жестоких кар не предусматривало. Согласно ст. 185 «Уложения о наказаниях» отступивший от православия отсылался к «духовному начальству» для вразумления, а имущество его бралось под опеку. Правами своего состояния он не мог пользоваться до возвращения в православие.

Гораздо более суровые наказания законами Российской империи предполагались для «совратителей». Если таковой признавался виновным в «отвлечении» от православия в другое христианское исповедание, то следовало лишение всех прав состояния и ссылка в Сибирь или отдача в исправительные арестантские отделения (Уложение о наказаниях, ст. 187). В случае «отвлечения» в нехристианское исповедание вслед за лишением прав состояния следовала уже отправка «совратителя» на каторжные работы (от 8 до 10 лет), а если «отвлечение» сопровождалось насилием и угрозами, то срок наказания увеличивался до 12-15 лет.

Таким образом, можно констатировать, что применительно к РПЦ в России XIX столетия действовал принцип «всех впускать, никого не выпускать». Отсутствие возможности легальным путём покинуть православную церковь, перейдя при этом в другое вероисповедание, не говоря уж о возможности вневероисповедного состояния, российским законодательством не предусмотренного, порождало ситуацию, при которой формально принадлежавшие к РПЦ люди на самом деле относились к ней резко отрицательно, перенося свое недовольство и на самодержавие, санкционировавшее подобное положение вещей.

Ко второй группе, статусом ниже РПЦ, следует отнести «терпимые» исповедания. Иногда в научной литературе высказывается мнение (В. Е. Кучер) о наличии в России к началу XX в. пяти полностью легальных и признанных исповеданий — римско-католического, лютеранского, армяно-григорианского, буддистского и иудейского. Однако в УДЦИИ содержались также и уставы реформатских и гернгутерских общин, уставы шотландских и базельских колонистов, мусульман, караимов и др. Интересно, что отдельно выделялся образованный «с высочайшего соизволения» архангельский евангелический приход, но уставы, например, англикан и старокатоликов отсутствовали.

Это означало, что многих религиозных обществ, фактически действовавших в духовном пространстве Российской империи, юридически не существовало. Правда, иностранцам, в соответствии со ст. 44 Основных государственных законов, давалось право свободного «отправления веры» с ведома полиции. Никаких специальных правил, в соответствии с которыми можно было получить «высочайшее со

220

изволение» на зачисление в разряд «терпимых», не предусматривалось. Поэтому, как полагает М. А. Рейснер, в России практиковалась веротерпимость, основанная не столько на собственно религиозных, сколько на национальных признаках. Действительно, неправославные исповедания официально именовались «иностранными», в УДДИИ буддизм («ламайская вера») был назван религией, которую исповедуют «некоторые калмыки и буряты» (ст. 1673), армяно-григорианская церковь — церковью «народа гайканского» (ст. 1118). В ст. 45 Основных государственных законов речь, как уже отмечалось, шла о предоставлении возможности славить «Бога Всемогущего» именно народам, равно как и право на самостоятельный церковный брак даровалось «каждому племени и народу (курсив мой. — М. С.), не исключая язычников».

Такого рода национальная веротерпимость (обратной стороной которой являлись ограничения и гонения на старообрядцев и «сектантов», своим существованием нарушавших считавшийся естественным статус православия как единственно возможной религии русского народа) вытекала из достаточно умеренной национальной политики империи. Б. Н. Миронов выделяет несколько этапов в её развитии— до 1830 г., когда она была «толерантной к национальным особенностям и прагматической», переходный период середины века, и с 1863 г. — время форсирования курса на административную интеграцию национальных окраин, языково-культурную интеграцию в форме русификации. Однако изменения в национальной политике не приводили к пересмотру самого принципа терпимости в отношении «иностранных» вероисповеданий.

Вместе с тем «терпимые» исповедания обладали существенно меньшими правами по сравнению с «первенствующей и господствующей» РПЦ. Им категорически запрещался прозелитизм. Ст. 4 УДДИИ гласила, что духовные и светские лица неправославных исповеданий «строжайше обязаны не прикасаться к убеждению совести» лиц, не принадлежащих к их религии (См. также ст. 256, 1110). Ст. 216-217 «Уложения о наказаниях» предусматривали тюремное заключение за оскорбление лицами иностранных исповеданий православного духовного лица, причём даже если оно случилось и не во время богослужения. Если в православном храме «мир и тишину» была обязана «строго охранять местная полиция», то для охраны мест богослужения «иностранных исповеданий» «стража» отряжалась только «по требованию начальства» (ст. 10, 69 Устава о предупреждении и пресечении преступлений).

Кроме того, законом проводилось разграничение между «терпимыми» христианскими и нехристианскими вероисповеданиями. Пе

221

реход из первых в последние был юридически невозможен. За «отвлечение» от христианства в любую другую религию предусматривались столь же суровые наказания, как и за отступление от православия (Уложение о наказаниях, ст. 184-185). Допускались «наставления в правилах своей церкви мусульман и язычников» духовными лицами «терпимых» христианских конфессий, правда, лишь с особого разрешения министра внутренних дел. Такое же разрешение требовалось и для осуществления перехода из одного «терпимого» христианского исповедания в другое (ст. 6 УДЦИИ).

На более низкой иерархической ступени, по сравнению с другими «терпимыми» вероисповеданиями, находилось старообрядчество. Его правовой статус был менее определённым по сравнению с другими христианскими исповеданиями, и «терпелось» оно скорее фактически, нежели юридически. В одной из статей Устава о предупреждении и пресечении преступлений (ст. 55) старообрядцы были прямо названы «заблуждающимися», а православие— «истинной верой», тогда как применительно к другим христианским исповеданиям в законодательных актах подобное противопоставление обычно не делалось. Там же отмечалось (ст. 45), что раскольники не преследуются за «мнения о вере», но им запрещалось «совращать» в раскол и «чинить какие-либо дерзости против Православной церкви». Целый ряд статей данного Устава запрещал старообрядцам организовывать скиты и обители, свободно печатать и продавать богослужебные книги (за исключением печатавшихся в особой типографии), а также осуществлять «публичное оказательство» раскола, под которым понималось совершение крестных ходов и других процессий, ношение икон, пение на улицах и т.д. (ст. 46-59).

Наконец, к последней, третьей группе относились «нетерпимые» исповедания. Их состав не был чётко определен, но в середине XIX в. к числу «вреднейших» относили скопцов, молокан, духоборов, хри-стововеров, субботников. В законодательных актах их, как и старообрядцев, именовали раскольниками, но принадлежащими к ересям, соединенным с «свирепым изуверством и фанатическим посягательством на жизнь свою и других, либо с противонравственными, гнусными действиями». Согласно ст. 203 Уложения о наказаниях они лишались всех прав состояния и ссылались: в случае проживания в Европейской России — в Закавказье, проживания в Закавказье — в Сибирь, а Сибири — в её отдалённейшие места.

М. А. Рейснер обратил внимание на интереснейший парадокс: только два вероисповедания в России были «вполне доступны для перехода к ним всех остальных российских подданных других исповеданий, и это — вера господствующая и вера “особо вредных сект”.

222

Однако если принятие православия законодательно приветствовалось, то официально уйти из него, так и из «терпимого» христианского исповедания, не переходя в господствующую церковь, можно было только в «нетерпимое» исповедание, но ценою ссылки и утраты прав состояния. Только там, в ссылке, человек мог вполне официально не считаться православным. Впрочем, в случае возвращения в лоно «первенствующей и господствующей» церкви сосланные восстанавливались в прежних правах. Но если случалось повторное «отпадение» от православия, то лишение всех прав состояния следовало вновь, а ссылка в Закавказье или отдалённейшие места Сибири приобретала безвозвратный характер (ст. 204 Уложения о наказаниях) .

Применительно к первым двум выделенным группам — господствующей церкви и «терпимым» конфессиям — необходимо отметить следующее: все они, хотя и не в одинаковой степени, подвергались государственному регулированию и не обладали религиозной свободой. В этом смысле дихотомия «государственная церковь — свободные церкви», существовавшая в ряде европейских стран того времени (Англия, Скандинавские государства), и предполагавшая наличие государственного управления лишь одной конфессией, России XVIII-XIX вв. была абсолютно незнакома. Здесь не только Православная церковь, но и «терпимые» исповедания были государственными. Это означало не только получение духовенством ряда конфессий жалованья, подобно духовенству РПЦ, из государственных источников, но и жёсткое регулирование форм религиозной жизни, организационного устройства и даже богослужебной практики.

Можно согласиться с С. Л. Фирсовым в том, что «юридически отношения Российского государства с иными конфессиями были вполне корректно «оформлены», и сделать вывод о существовании достаточно широкой, но подконтрольной и предельно регламентированной веротерпимости. При этом не следует забывать, что эта «корректность» проявлялась в формах, характерных для сложившегося в России полицейско-бюрократического государства, чуждого идеям свободы личности. Приведём в качестве примера только одну статью (103) из Устава о предупреждении и пресечении преступлений: «Запрещается чинить ложные разглашения и распространять рассуждения, умствования и толки, предосудительные для правительства и рассеивать слухи о военных и политических происшествиях, к нарушению народной тишины и покоя клонящиеся».

Поэтому, помимо введения Синодальной формы управления РПЦ, превратившей её в орудие социально-политического охрани-тельства, государство, прежде всего в УДЦИИ, детально регламен

223

тировало жизнь «терпимых исповеданий» с целью обеспечить «высочайший интерес». Например, российские мусульмане после создания в 1788 г. Оренбургского магометанского духовного собрания, а затем и других подобных учреждений, получили, несмотря на отсутствие в исламе классического духовенства, организацию, аналогичную церковной. Она, по мысли правительства, была более приспособлена к осуществлению контроля над мусульманами: ведь ст. 1495 УДДИИ обязывала казиев (судей) «следить за нераспространением между мусульманами вредных, не терпимых правительством учений и за недопущением воспрещённых сношений с заграничными духовными или иными установлениями». У иудеев, в отличие от многих других «терпимых» исповеданий, допускалось «разделение на секты», но лишь «по удостоверении о безвредности его для нравственности и общественного спокойствия» (ст. 1303 УДДИИ).

Сношения РКЦ с римской курией были возможны исключительно через МВД, а папские буллы принимались к исполнению специальным разрешением императора и только после удостоверения об отсутствии в них чего-либо «противного государственным постановлениям» (ст. 17 УДДИИ). Ст. 23 УДДИИ устанавливала первенство архиепископа Могилевского в РКЦ в пределах Российской империи, католическим епископам вменялось в обязанность охранять «права Самодержавной власти, государственные узаконения и высочайший интерес» (ст. 49).

Если в некоторых случаях для обеспечения данного «интереса» по-видимому, полагалось достаточным наличие иерархической системы, то в Уставе евангелическо-лютеранской церкви были подробно прописаны все частности. Ст. 252 УДДИИ точно указывала, на каких символических и богослужебных книгах основано её учение, перемены в литургических постановлениях разрешались лишь после представления в МВД (ст. 781). Речи проповедников должны были быть исполнены «истинным животворным учением Христа Спасителя», а не «бесполезными мудрствованиями» (ст. 782), а основное богослужение начинаться не позднее 10 часов (ст. 792).

Естественно, жизнь вносила свои коррективы в столь формализованную систему государственного управления религиозными организациями. Если при Александре II произошло некоторое смягчение режима «черты оседлости» для лиц иудейского вероисповедания, то после еврейских погромов 1881-1884 гг. последовало принятие «Временных правил», запрещавших проживание иудеев в сельской местности, покупку ими недвижимости и её аренду. В 1883 г. император Александр III (1881-1894) утвердил мнение Государственного Совета «О даровании раскольникам некоторых прав гражданских и по

224

отправлению духовных треб». В частности, разрешалось совершение богослужения как в молитвенных домах, так и в частных, распечатывание ранее закрытых властями часовен и храмов, но после согласования с министром внутренних дел. «Публичное оказательство веры» по-прежнему запрещалось.

Решительным противником любого расширения пределов веротерпимости был К. П. Победоносцев, в течение длительного времени (1880-1905) занимавший пост обер-прокурора Синода. В отличие от многих своих современников, в том числе и ряда известных юристов, сомневавшихся как в каноничности церковной реформы Петра I, так и в её соответствии интересам РПЦ, Победоносцев являлся её горячим приверженцем. Он считал чрезвычайно важным осуществившееся в ходе синодальной реформы упрочение связей православной церкви и государства. В его сознании эти два института были неразделимы, причём государство рассматривалось в качестве сакральной единицы («государство тем сильнее и тем более имеет значения, чем явственнее в нём обозначается представительство духовное»), а монарх — как носитель религиозного начала. Победоносцев был убеждён в том, что «доверие массы народа к правителям основано на вере, т. е. не только на единоверии народа с правительством, но и на простой уверенности в том, что правительство имеет веру и по вере действует». Светское государство (по терминологии Победоносцева— «безверное») представлялось ему утопией, «ибо безверие есть прямое отрицание государства».

Признавая, естественно, наличие в Российской империи неправославных религий, Победоносцев тем не менее подчёркивал исключительность положения православия: «государство признаёт одно вероисповедание из числа всех истинным вероисповеданием и одну церковь исключительно поддерживает и покровительствует к предо-суждению всех остальных церквей и вероисповеданий ... чужие вероисповедания подвергаются некоторому ... умалению в чести, в праве и преимуществе, сравнительно со своим, с господствующим исповеданием».

Будучи твёрдо уверен в том, что религиозные убеждения человека не могут быть только его частным делом, а неизбежно оказывают определяющее влияние на политическую позицию, Победоносцев призывал к «особливой бдительности» в отношении неправославных исповеданий, полагая, что их неподконтрольное распространение и развитие в русском государстве, полагавшемся им в обязательном порядке православным, неизбежно ведет к смуте и анархии. Например, в 1894 г. Комитет министров по представлению обер-прокурора Синода признал появившихся в России во второй половине XIX в.

225

протестантов-штундистов «вредными» и запретил им совершение бо гослужения.

Не только свобода совести, но даже свобода вероисповедания, ре ализация на практике формулы «свободная церковь в свободном го сударстве» казались Победоносцеву неизбежно ведущими к отделению РПЦ от государства. Такой шаг, как он полагал, был бы «ги белью и для церкви, и для государства в России». Поэтому любые, даже чисто теоретические предложения по расширению веротерпимости рассматривались Победоносцевым как симптом движения в направлении «уравнения церквей и верований перед государством», ведущему в перспективе к ненормальному, по его мнению, преобладанию какой-то одной церкви над государством, или к революции.

Однако, несмотря на все усилия Победоносцева, на рубеже XIX и XX вв. в российском обществе постепенно складывается представление о необходимости реформирования как системы веротерпимости, так и государственного управления православной церковью. Индикатором общественных настроений стали проходившие в 1901-1903 гг. в Санкт-Петербурге Религиозно-философские собрания, в которых приняли участие, с одной стороны, многие представители интеллигенции, а с другой — духовенство РПЦ. Вопросу о свободе совести (фактически под ней понималась скорее свобода вероисповедания) было специально посвящено несколько заседаний. Обозначились три основные точки зрения по данной проблеме. Традиционную позицию отстаивал В. М. Скворцов —чиновник особых поручений при обер-прокуроре Синода. Он считал нормальной ситуацию, при которой власть защищает какое-то одно вероисповедание, полагаемое истинным. В России православие и самодержавие представлялись ему неразделимыми. Полагая, что церковь может «переходить из области убеждения в область действия», он достаточно откровенно защищал возможность осуществления государством принудительных мер в интересах церкви.

Епископ Сергий (Страгородский), которому суждено будет в 1943 г. занять пост патриарха, хотя и сравнил распространение ложных учений с продажей опиума, но всё-таки признал, что в теории христианство допускает свободу совести. Главное внимание он сосредоточил на сложностях, которые возникли бы в случае её провозглашения: «если бы теперь объявить свободу совести для всех, это значило бы всем развязать руки, а деятелей Церкви оставить связанными». Таким образом, Сергий осторожно, но вполне очевидно дал понять, что не менее важным было бы освобождение РПЦ от прямого государственного контроля.

Выдающийся писатель и поэт Д. С. Мережковский, историк

226

А. В. Карташёв, многие другие участники собраний утверждали, что свобода совести логически вытекает из самой сущности христианства. Д. С. Мережковский говорил: «Христос с насилием и рабством — это Антихрист. Мы не можем принять Христа как насилие, а только как силу. Сила побеждает, сохраняя свободу побеждаемого». Князь С. М. Волконский подчёркивал необходимость не только свободного вступления в церковь, но и выхода из неё, поскольку обязательность формального исповедания православия уже фактически неправославными людьми развращает общественную совесть.

Многие участники встреч вполне разделяли вывод одного из выступавших, В. П. Гайдебурова: «Свобода религии в России тесно связана и осуществима только со свободой Православной Церкви». Но ни с тем, ни с другим категорически не был согласен К. П. Победоносцев, с нараставшей неприязнью наблюдавший за ходом Религиозно-философских собраний, и весной 1903 г. потребовавший их прекращения. Однако перемены как в церковногосударственных отношениях, так и в вероисповедной политике государства или уже начали происходить, или, по крайней мере, стала обсуждаться их возможность. В 1901 г. из присяги членов Синода исчезло упоминание об императоре как «крайнем судье Духовной сей Коллегии». В 1906 г. решением Синода было создано Предсобор-ное Присутствие, что было воспринято современниками как шаг в направлении созыва Поместного собора и восстановления канонического строя церковной жизни.

В царском Манифесте от 26 февраля 1903 г. «О предначертаниях к усовершенствованию государственного порядка», Указе от 12 декабря 1904 г. с одноимённым названием говорилось о намерении подвергнуть пересмотру узаконения, касающиеся инославных и иноверных исповеданий, и принять «меры к устранению в религиозном быте их всякого, прямо в законе не установленного, стеснения». Эту работу возглавил председатель Комитета министров С. Ю. Витте. Итогом его усилий стал указ от 17 апреля 1905 г. «Об укреплении начал веротерпимости». Наиболее важным представляется первый пункт указа: «Признать, что отпадение от Православной веры в другое христианское исповедание или вероучение не подлежит преследованию и не должно влечь за собою каких-либо невыгодных в отношении личных или гражданских прав последствий, причём отпавшее по достижении совершеннолетия от Православия лицо признаётся принадлежащим к тому вероисповеданию или вероучению, которое оно для себя избрало». Чрезвычайно существенным следует признать также пункт третий, в соответствии с которым числящиеся православными лишь формально, но в действительности исповеду

227

ющие какую-либо нехристианскую религию, могли теперь быть исключены из числа православных. Важность этих положений, фактически уничтожавших традиционный принцип «всех впускать, никого не выпускать», и провозглашавших, хотя и небезоговорочно, свободу вероисповедания взамен прежней веротерпимости, трудно переоценить.

Кроме того, указ предусматривал изменения в правовом положении «раскольников». Отныне они, согласно пункту третьему указа, разделялись на три группы: старообрядцы, сектанты и последователи «изуверных учений», причём лишь принадлежность к последней объявлялась наказуемой в уголовном порядке. Старообрядцы и сектанты уравнивались с лицами инославных исповеданий в отношении заключения ими с православными смешанных браков (п. 11), их молитвенные дома, закрытые ранее в административном порядке, распечатывались (п. 12). Не только старообрядцы, согласно п. 7, перестали именоваться «раскольниками», но и «ламаитов» (буддистов) было запрещено в официальных актах впредь называть идолопоклонниками и язычниками (п. 16).

Естественно, указ «Об укреплении начал веротерпимости», серьёзно сокращавший объём принудительно-охранительных мер в отношении РПЦ, вызвал неоднозначную реакцию в российском обществе. Победоносцев противился принятию указа в принципе: «общий мой взгляд против Указа во всей его целости». Но при детальном анализе он не высказал никаких возражений по поводу ключевого, первого пункта указа, допускавшего отпадение от РПЦ. По-видимому, даже Победоносцеву столь откровенные меры государственного принуждения к пребыванию в «первенствующей и господствующей» церкви уже казались анахронизмом.

Существовали опасения массовых уходов из РПЦ после принятия указа от 17.04. 1905. Ходили слухи о якобы состоявшемся переходе в католицизм Николая II и Иоанна Кронштадтского. В действительности никакого «обвала» не произошло. В научной литературе приводятся данные о двух тысячах православных граждан, объявивших себя католиками вскоре после принятия указа, о переходе в старообрядчество в период между 1905 и 1911 гг. 23 869 человек. Вместе с тем, как отмечает Ю. С. Белов, в масштабах страны число переходов из одного вероисповедания в другое было сравнительно незначительным, и религиозный ландшафт империи не претерпел существенных изменений. Представляется, что само провозглашение допустимости перехода уже имело большое психологическое значение.

Манифест 17 октября 1905 г. провозгласил «незыблемые основы гражданской свободы на началах неприкосновенности личности, сво

228

боды совести, слова, собраний и союзов», ясно обозначив намерение российского правительства двигаться по пути превращения страны в конституционную монархию. В 1906 г. были приняты новые «Основные законы», в восьмой главе которых содержалось следующее положение: «Российские подданные пользуются свободой веры. Условия пользования этой свободой определяются законом».

Однако фактическое провозглашение свободы вероисповедания, при наличии сохранявшейся системы государственного управления религиозными организациями (как ДЛДИИ, так и Синод продолжали существовать), требовало многочисленных конкретных мер по её обеспечению. На протяжении 1905-1906 гг. был сделан ряд шагов в этом направлении. В частности, состоялось утверждение правил о порядке осуществления перехода из православия в другие исповедания, специальных правил для старообрядцев и «сектантов», приближавших их к статусу «иностранных» христианских исповеданий.

Самым же существенным представляется внесение принципиальных изменений в уголовное законодательство. 14 марта 1906 г. Николай II утвердил мнение Государственного Совета «О согласовании некоторых постановлений уголовного законодательства с указом 17 апреля 1905 г. об укреплении начал веротерпимости и о введении в действие второй главы нового Уголовного уложения». Теперь из Уложения о наказаниях уголовных и исправительных были исключены статьи со 176 по 209 (кроме 206). Эти статьи предусматривали наказания за отступление от православия, за препятствование в присоединении к нему, за ереси и расколы, за печатание старообрядческих книг не в специальной типографии.

Многие другие статьи, касавшиеся преступлений, связанных с религией, были также или отменены, или существенно смягчены. Например, ст. 206, ранее определявшая в качестве наказания за устройство старообрядческого или сектантского скита тюремное заключение и слом здания, теперь предусматривала его закрытие и штраф. Если ранее, согласно ст. 211, за умышленный срыв православного богослужения полагалось лишение всех прав состояния и ссылка в отдалённейшие места Сибири, а за неумышленное или совершённое в пьяном виде — ссылка в не столь отдалённые места Сибири, то теперь в первом случае предусматривалось наказание в виде ссылки на поселение, а во втором — только церковное покаяние.

Если оценивать в целом весь комплекс мероприятий 1905-1906 гг. в вероисповедной сфере, то можно отметить, что они привели к установлению в Российской империи ограниченной свободы вероисповедания. Теперь пространство религиозного выбора, ранее ограниченного возможностью свободного принятия православия и с некото

229

рыми ограничениями — «терпимого» христианства нехристианами, существенно расширилось. Указ «Об укреплении начал веротерпимости» предусматривал возможность «отпадения» от православия только в другое христианское исповедание, но поскольку статьи Уложения о наказаниях уголовных и исправительных, предусматривавшие кары за отступление от христианства, были в 1906 г. отменены, то уголовным преступлением оно считаться перестало.

Однако непризнание допустимости вневероисповедного состояния, сохранение законодательно закреплённого «первенствующего и господствующего» положения РПЦ, включая предоставление исключительно ей возможности свободной проповеди своего учения, сохранение черты оседлости для иудеев, некоторых ограничений для «сектантов», государственного контроля над всеми исповеданиями — всё это не позволяет сделать вывод о наличии в России после реформ 1905-1906 гг. не только свободы совести, но даже и полной свободы вероисповедания. К сожалению, после 1906 г. никаких крупных шагов в направлении расширения свободы вероисповедания не последовало. На отделение православной церкви от государства власть решиться не могла, а различные законопроекты, например «О переходе из одного вероисповедания в другое», так и остались в стадии рассмотрения.

Только в 1917 г., после падения самодержавия, Временное правительство осуществило целый комплекс мероприятий, приведших к фактическому провозглашению свободы совести и светского государства. 20 марта 1917 г. последовало принятие постановления «Об отмене вероисповедных и национальных ограничений». Все существовавшие национальные и конфессиональные ограничения упразднялись, сохранившиеся наказания за вступление в брак христиан с мусульманами, иудеями и язычниками отменялись, ограничения на строительство мечетей и синагог снимались.

14 июля Временным правительством было принято постановление «О свободе совести». Ст. 1 гласила: «Каждому гражданину Российского государства обеспечивается свобода совести. Посему пользование гражданскими и политическими правами не зависит от принадлежности к вероисповеданию и никто не может быть преследуем и ограничиваем в каких бы то ни было правах за убеждения в делах веры». Постановление закрепляло возможность свободного, без получения специального разрешения, перехода из одного вероисповедания в другое после достижения четырнадцатилетнего возраста (ст. 4). Примечательно, что впервые в истории России упоминалась возможность вневероисповедного состояния (ст. 9), хотя специально это не декларировалось. Наконец, 20 июня в ведение

230

Министерства народного просвещения были переданы все церковноприходские школы, содержавшиеся на средства верующих. Закон Божий был оставлен во всех учебных заведениях, кроме высших, но в качестве необязательного предмета.

Такое положение дел не устроило делегатов Поместного собора РПЦ (1917-1918), восстановившего в ней патриаршую форму правления, что стало возможным только после падения в России монархии. Обращения Поместного собора чётко продемонстрировали намерение церкви воспользоваться теми перспективами, которые открывала обретаемая религиозная свобода (Временное правительство предложило Собору разработать законопроект о «порядке свободного самоуправления Русской Церкви»), но при этом сохранить для православия статус главной, возвышающейся над всеми остальными, религии страны. Не была готова РПЦ допустить религиозное самоопределение с четырнадцатилетнего возраста и добровольность изучения Закона Божьего.

Со своей стороны, правительство очевидным образом обозначило намерение создать в России светское государство, о чем достаточно откровенно заявил премьер-министр А. Ф. Керенский на встрече с делегацией Поместного собора 11 октября 1917 г.: «предоставляя церкви полную свободу в её внутренней жизни, правительство не может не порвать тех пут, которые мешают новому строю стать внеконфессиональным». Трудно сказать, какое именно разрешение получила бы обозначившаяся церковно-государственная коллизия. Случившийся 25 октября 1917 г. большевистский переворот сделал её абсолютно неактуальной, переведя весь комплекс вопросов, связанных со свободой совести и вероисповедания, государственноконфессиональными отношениями в совершенно иную систему координат.

Глава 10. Государство и религиозные организации в СССР

Прежде чем перейти к рассмотрению политики советской власти в отношении религиозных организаций необходимо рассмотреть взгляды К. Маркса (1818-1883), Ф. Энгельса (1820-1895), В. И. Ленина (1870-1924), И. В. Сталина (1879-1953) на проблему свободы совести, поскольку в рассматриваемый период именно они считались теоретической основой партийной и государственной политики в религиозном вопросе.

В том, что с религией необходимо бороться, Маркс и Энгельс никогда не сомневались. «Мы раз и навсегда объявили войну ... религии и религиозным представлениям», — писал Энгельс ещё в самом начале своей деятельности. Эта «война» рассматривалась в качестве составной части процесса борьбы против «старого мира», отражением которого, по их мнению, религия и являлась. «Религия будет исчезать в той мере, в какой будет развиваться социализм»,—подчёркивал Маркс. Они вполне одобряли меры Парижской коммуны 1871 г. в отношении религиозных конгрегаций, в частности национализацию их собственности. Маркс, характеризуя мероприятия Коммуны, говорил о том, что она стремилась «сломать орудие духовного угнетения, “силу попов”, путём отделения церкви от государства и экспроприации всех церквей, поскольку они были корпорациями, владевшими имуществом».

Вместе с тем Маркс и Энгельс никогда не призывали к законодательному запрету религии. «Насильственные меры против религии бессмысленны» (Маркс), «преследования — наилучшее средство укрепить нежелательные убеждения!.. Единственная услуга, которую в наше время ещё можно оказать богу — это провозгласить атеизм принудительным символом веры» (Энгельс).

232

Маркса и Энгельса можно считать сторонниками модели жёсткого отделения церкви от государства. Анализируя проект программы германских социал-демократов, Энгельс писал: «Полное отделение церкви от государства. Ко всем религиозным обществам государство относится как к частным объединениям. Они лишаются всякой поддержки из государственных средств и всякого влияния на государственные школы. (Ведь нельзя же запретить им создавать собственные школы на собственные средства и преподавать там свой вздор)». Маркс в работе «Критика Готской программы» писал следующее: «Буржуазная “свобода совести” не представляет собой ничего большего, как терпимость ко всем возможным видам религиозной свободы совести, а она, рабочая партия, наоборот, стремится освободить совесть от религиозного дурмана».

Маркс и Энгельс рассматривали отделение церкви от государства в качестве ближайшей перспективы. Гарантии свободы совести, способы её обеспечения — все это казалось им малосущественным и не заслуживающим серьёзного внимания по сравнению с решением грандиозной задачи освобождения рабочего класса от угнетения.

Абсолютизируя социальные аспекты религиозного феномена,

В. И. Ленин считал его прежде всего выразителем тех или иных жизненных условий, указывая, что «религия порождается в низах народных масс невежеством, забитостью и нелепой дикостью капиталистических отношений», а «гнёт религии над человечеством есть лишь продукт и отражение экономического гнёта внутри общества».

В связи с этим религия рассматривалась Лениным главным образом как помеха в революционной борьбе пролетариата за лучшее будущее. Относя религию к числу идей, «усыпляющих классовую борьбу», Ленин не раз извергал гневные тирады в адрес представителей духовенства, «утешающих народы вместо того, чтобы поднимать их на революцию». Вплоть до 1917 г. он считал возможным высказываться в пользу не только отделения церкви от государства, но и свободы совести. Соответствующие положения были включены в Программу РСДРП, принятую в 1903 г. Тогда же Ленин резко критиковал действующее российское религиозное законодательство: «Ни один чиновник не должен даже иметь права спрашивать кого ни на есть о вере: это дело совести, и никто тут не смеет вмешиваться». Но в работе «Социализм и религия» (1905) Ленин, допуская на данном этапе пребывание в рядах партии верующих, подчёркивал, что «по отношению к партии социалистического пролетариата религия не есть частное дело», и партия не может безразлично относиться к «темноте и мракобесничеству в виде религиозных верований».

233

После прихода большевистской партии к власти в 1917 г. Ленин на III Всероссийском съезде Советов объявил всех сторонников демократии изменниками «истинного социализма», поскольку демократические лозунги были приемлемы только на буржуазном этапе её развития, но теперь «мы стали на позиции, твердо и решительно отстаивающие диктатуру пролетариата». Соответственно в условиях диктатуры религия становилась для государства «частным делом» лишь формально. В начале 1919 г., разрабатывая проект программы РКП(б), Ленин ставил перед своими соратниками следующую задачу: «Пролетарская диктатура должна неуклонно осуществлять фактическое освобождение трудящихся масс от религиозных предрассудков, добиваясь этого посредством пропаганды... вместе с тем заботливо избегая всякого оскорбления чувств верующего населения... ». Показательно, что в одной из последних своих работ —статье «О значении воинствующего материализма» (1922) Ленин признал, что пропагандой «воинствующего атеизма» занимаются «ведомства или, по крайней мере, государственные учреждения», хотя и отметил крайне неудовлетворительный характер их работы.

Достаточно редко, по сравнению со своими предшественниками, высказывал своё мнение относительно религии И. В. Сталин. Наиболее известны слова, произнесённые им во время встречи с американской рабочей делегацией (1927). Констатировав наличие в СССР свободы совести, Сталин отметил, что она включает в себя право бороться «путём пропаганды и агитации» против всякой религии, которая «есть нечто противоположное науке». Он выразил сожаление по поводу того, что «реакционное духовенство», подавленное, но не ликвидированное до конца, ещё «отравляет сознание трудящихся масс» и сурово предупредил о возможном исключении из партийных рядов тех, кто «иногда мешает всемерному развёртыванию антирелигиозной пропаганды».

После Октябрьского переворота (1917) был принят ряд актов, изымавших из ведения религиозных организаций функции регистрации и расторжения браков, ведения актов гражданского состояния и передающих их в руки государственных органов. Но самым главным актом был декрет «Об отделении церкви от государства и школы от церкви», принятый 20 января 1918 г. (далее —Декрет). Этот акт долгое время являлся важнейшим документом, официально формулировавшим государственную политику по отношению к религиозным объединениям. Лишь с вводом в действие Закона РСФСР «О свободе вероисповеданий» в 1990 г. Декрет утратил юридическую силу.

234

Принципиально важным, на наш взгляд, является рассмотрение Декрета сквозь призму последующей политики советской власти в религиозном вопросе. Целый ряд его положений, подчас весьма решительно разрубавших связи между РПЦ и государством, не выходил за пределы и тогдашней, начала XX столетия (законы об отделении церкви от государства во Франции и Португалии), и современной отделительной модели церковно-государственных отношений. Это не только провозглашение собственно отделения церкви от государства (ст. 1), но и отмена религиозной клятвы или присяги (ст. 7), ведение актов гражданского состояния только гражданской властью (ст. 9), отделение школы от церкви (ст. 9), отсутствие субсидирования религиозных организаций государством (ст. 10). Многие из них закреплены в Конституциях и законодательстве демократических государств, в том числе и современной России. Такой характер Декрета давал возможность и многочисленным советским, и даже некоторым современным комментаторам Декрета говорить о его «прогрессивном» и даже «гуманистическом» содержании.

В тексте Декрета содержатся, пожалуй, лишь два положения, ограничивающие деятельность религиозных организаций. Это ст. 12, запрещающая им владеть собственностью и лишающая их прав юридического лица, и ст. 13, объявляющая всё имущество религиозных обществ «народным достоянием», предусматривая, однако, передачу им в бесплатное пользование предметов, предназначенных для богослужебных целей «по особым постановлениям местной или центральной власти».

Многие положения Декрета, особенно касающиеся обеспечения права на свободу совести, так и остались на бумаге. Здесь вполне очевидно проявилась черта, которая впоследствии станет чрезвычайно характерной для советской модели тоталитаризма: противоречие между словом и делом, декларациями и законами, с одной стороны, и реальной практикой — с другой.

Первая статья Декрета была сформулирована Лениным так: «Церковь отделяется от государства». Было ли это положение осуществлено в действительности? Было, но ровно наполовину. Ни одна религиозная организация и помыслить не могла о вмешательстве в дела государственной власти. А вот фактов, свидетельствующих о вмешательстве государства — сначала «рабоче-крестьянского», а потом и «социалистического общенародного», в жизнь религиозных организаций, об ущемлении религиозной свободы, как мы увидим в дальнейшем, было очень много.

К числу положений Декрета, которые так же, как и ст. 1, имели чисто декларативный характер и в действительности не исполня

235

лись, следует отнести: отмену всех праволишений, связанных с исповеданием или неисповеданием какой бы то ни было веры (ст. 3), запрет на издание местных законов или постановлений, ограничивающих свободу совести или устанавливающих преимущества и привилегии на основании вероисповедной принадлежности граждан (ст. 2). Действительно, прежние «праволишения» действовать перестали, но тут же появились новые, хотя чаще они существовали в большей степени de facto, нежели de jure. Главным было превращение абсолютного большинства верующих, не скрывавших своих религиозных убеждений, в лиц «второго сорта», не имевших, за исключением в какой-то степени высшего руководства РПЦ, шансов не только войти в элиту советского общества, но и получить образование в относительно престижном вузе, сделать успешную производственную карьеру.

Немногие исключения являются лишь подтверждением общего правила. А оно было таковым, что для занятия огромного количества должностей в промышленности, транспорте, сферах культуры и образования, армии требовалась обязательная принадлежность к Коммунистической партии или комсомольской организации. Между тем Уставы этих организаций на протяжении большей части советского периода (уже с 1921 г. вступить в Коммунистическую партию мог лишь «порвавший с религией»; исключение делалось только для лиц без образования, особо доказавших свою преданность революции) требовали от их членов «вести решительную борьбу ... с религиозными предрассудками и другими чуждыми социалистическому образу жизни взглядами и нравами» (из Устава КПСС, принятого в 1986 г.). Аналогичными были и требования к членам ВЛКСМ.

Понятно, что в таких условиях верующие люди должны были или скрывать свои убеждения, идя тем самым на серьёзный компромисс с собственной совестью, или смириться с перспективой остаться без высшего образования, занимаясь, как правило, малоквалифицированным трудом.

Содержавшееся в ст. 3 Декрета положение о возможности каждого гражданина «исповедовать любую религию или не исповедовать никакой» также исполнялось весьма избирательно. Публичное исповедание, например, греко-католичества в период с 1946 по 1989 г., кришнаизма как религии, якобы «наносящей ущерб здоровью», с конца 1930-х гг. по конец 1940-х гг. — католицизма — по причине отсутствия действующих храмов, иеговизма, некоторых других религий было фактически невозможно. Явная же принадлежность к остальным неизбежно влекла за собой проблемы, о которых шла речь выше.

236

Наконец, упоминание о возможности «обучать и обучаться религии частным образом» (ст. 9) не служило препятствием для ограничения такого обучения в некоторые периоды советской истории до почти нулевой величины. С начала 1930-х гг. до 1944 г. не функционировали духовные учебные заведения РПЦ, а католические, мусульманские, буддистские и иудейские перестали работать ещё раньше. Обучение детей религии на протяжении почти всего времени существования советской власти было возможно только в семье. Разумеется, нелегальное обучение религии сохранялось, но, конечно, вовсе не благодаря Декрету.

Возвращаясь в 1917-1918 гг., отметим, что свободы, гарантированные Декретом, начали нарушаться немедленно после его принятия. В проекте Декрета предполагалось ст. 1 сформулировать так: «Религия есть частное дело каждого гражданина Российской Республики». Ленин же начертал: «Церковь отделяется от государства», дословно повторив формулировку известного декрета Парижской коммуны 1871 г. Безусловно, и при таком определении речь и тогда, и в дальнейшем (во всех советских Конституциях воспроизводилась именно ленинская формулировка ст. 1 Декрета) шла об отделении от государства всех религиозных объединений, в том числе и нехристианских, на которых не вполне корректным образом распространялось понятие «церковь». Принятые и до опубликования Декрета, и вскоре после него акты большевистского правительства затрагивали в той или иной степени интересы всех религиозных организаций. Например, «Декрет о земле» (8 ноября 1917 г.) лишил всех земельных угодий не только РПЦ, но и РКЦ. Решение о передаче всех церковных школ вместе с их имуществом в наркомат Просвещения (декабрь 1917 г.) также касалось и неправославных конфессий.

Конечно, наивным было бы ожидать, что РПЦ воспримет Декрет положительно. Она квалифицировала его как «злостное покушение на весь строй жизни Православной церкви и акт открытого против неё гонения». Необходимо помнить, что восстановление института патриаршества в ноябре 1917 г., принятое на Поместном соборе, означало отказ Церкви от модели полного огосударствления, существовавшей с момента Синодальной реформы Петра I. Однако иерархи РПЦ не допускали и мысли о том, что она может стать «равной среди равных». Поместный собор, среди членов которого преобладало мнение о недолговечности большевистской власти, в декабре 1917 г. принял документ «О правовом положении РПЦ». Он предусматривал, при независимости от государства, сохранение ею «первенствующего среди других вероисповеданий публично-правого положения», обязательной принадлежности к православию главы государства, мини

237

стров исповеданий и народного просвещения, а также их заместителей, объявление православного календаря государственным, а православных праздников — нерабочими днями, допущение добровольного выхода из православия не ранее достижения брачного возраста, признание государством церковного брака, ведение Церковью актов гражданского состояния, обязательное преподавание Закона Божьего для православных учащихся, сохранение РПЦ принадлежащей ей собственности и прав юридического лица.

Очевидно, что никаких точек соприкосновения между большевистской и выработанной Поместным собором моделями церковногосударственных отношений не было. Поэтому Православная церковь и новая власть уже в 1918 г. оказались в состоянии жёсткой и закономерной конфронтации. Не собиралась Советская власть выполнять и те статьи Декрета, которые казались ей несоответствующими принципу «революционной целесообразности». Кампания по вскрытию мощей в 1918-1920 гг. явилась одним из наиболее вопиющих нарушений Декрета. Если церковь была отделена от государства, то последнему не должно было быть никакого дела до того, являются ли мощи на самом деле «подлинными» и нетленными. Но Народный Комиссариат юстиции с негодованием отмечал, что культ мощей, оскорбляющий «революционное сознание трудящихся масс», приносит духовенству определённый доход, которого его, конечно же, необходимо было немедленно лишить. Поэтому Наркомюст в своей директиве (август 1920 г.) предлагал местным исполкомам провести полную ликвидацию мощей, а во всех случаях «обнаружения шарлатанства, фокусничества, фальсификаций и иных уголовных деяний, направленных к эксплуатации темноты» — возбуждать судебное преследование.

Материальный аспект здесь также представляется существенным. Одной из акций такого рода была кампания по изъятию церковных ценностей в 1921-1922 гг. На охвативший многие районы страны, особенно Поволжье, страшный голод Патриарх Тихон откликнулся одним из первых, призвав православных верующих к пожертвованиям. Такая инициатива РПЦ совершенно не устраивала правительство, потребовавшее передачи всех собранных средств в Государственный комитет помощи голодающим. 26 февраля 1922 г. последовало постановление ВЦИК об изъятии «всех драгоценных предметов из золота, серебра и камней», правда, с оговоркой о том, что оно не должно «существенно затронуть интересы самого культа». Два дня спустя Тихон, расценив действия правительства как «акт святотатства», вновь призвал свою паству жертвовать церковные ценности, за исключением освящённых предметов, имеющих непосредственное

238

богослужебное употребление. При попытках изъятия большевистскими комиссиями ценностей, которые согласно ст. 13 Декрета и так уже не принадлежали РПЦ, являясь «народным достоянием», в ряде мест произошли кровавые столкновения с верующими.

Ленин написал секретное письмо для членов Политбюро (19 марта 1922 г.), в котором призвал «разбить неприятеля наголову» и произвести изъятие «с самой бешеной и беспощадной энергией», «чем мы можем обеспечить себе фонд в несколько сотен миллионов золотых рублей». Призывая осуществить это мероприятие «в самый кратчайший срок», Ленин резюмировал: «Чем большее число представителей реакционного духовенства и реакционной буржуазии удастся по этому поводу расстрелять, тем лучше. Надо именно теперь проучить эту публику так, чтобы на несколько десятков лет ни о каком сопротивлении они не смели и думать».

В начале мая 1922 г. Тихон был арестован. Одновременно, руководствуясь распоряжением Политбюро от 20 марта 1922 г. «внести раскол в духовенство», власти немало способствовали активизации так называемого «обновленческого движения» — деятельности части епископата, духовенства и мирян, осуждавших позицию Патриарха, выступавших за сотрудничество с Советской властью и решительное изменение церковных канонов и традиций. Действуя по принципу «разделяй и властвуй», власти часто отнимали храмы у сторонников Тихона и передавали их обновленцам.

Летом 1923 г., после подписания под давлением органов госбезопасности заявления о раскаянии в своей предшествующей деятельности, Тихон был выпущен на свободу. Несмотря на ряд последующих деклараций — от так называемого «Предсмертного завещания» Тихона (1925), где речь шла о полном признании существующего режима и содержался призыв «слиться ... в горячей молитве ко Всевышнему о ниспослании помощи Рабоче-Крестьянской власти в её трудах для общенародного блага», до «Декларации» преемника Тихона— Местоблюстителя патриаршего престола митрополита Сергия (1927), в которой уже провозглашалась благодарность правительству за «внимание к духовным нуждам православного населения» и отрицался факт каких-либо преследований, гонения на РПЦ не ослабевали. Аресты епископов и священников стали обыденностью. Если в 1922 г. священников и мирян судили и расстреливали за сопротивление изъятию церковных ценностей, то в середине и второй половине 1920-х гг. духовенство всех рангов отправлялось в лагеря и ссылки административно, а не по приговорам гласного суда.

В 1920-е гг. отмечается дальнейшее ухудшение и формально-пра-вового положения религиозных объединений. Конституция РСФСР

239

(1918), наряду с повторением формулировок Декрета об отделении церкви от государства и школы от церкви, содержала и положение о том, что «свобода религиозной и антирелигиозной пропаганды признаётся за всеми гражданами» (ст. 13). Безусловно, на практике свободы всегда подменялись «революционной целесообразностью», но только после свёртывания НЭПа и начала тотальной коллективизации от положения о свободе религиозной пропаганды решено было отказаться. Уже в начале 1929 г. на места была отправлена партийная директива, в которой религиозные общества были названы «единственной легально действующей контрреволюционной организацией». XIV Всероссийский съезд Советов (май 1929 г.) внёс изменение в текст Конституции. Теперь в соответствующей статье (4-й) речь шла уже о том, что «свобода религиозных исповеданий и антирелигиозной пропаганды признаётся за всеми гражданами». Это «уточнение» сразу же поставило религию и её институты в дискриминируемое положение, поскольку теперь им разрешались лишь пассивные действия (исповедание), на активные же (пропаганда) налагался запрет.

В том же 1929 году Президиумом ВЦИК было принято постановление «О религиозных объединениях». В значительной степени базировавшееся на положениях Декрета и иных законодательных актов, это постановление окончательно обозначило линию на официальное вытеснение религиозных организаций из всех сфер общественной жизни. С учётом некоторых, в основном технических, изменений оно действовало вплоть до конца 1980-х гг.

Постановление предусматривало обязательную регистрацию всех религиозных объединений. Только собственно богослужебная и молитвенная деятельность в стенах храмов, а также проведение собраний верующих по культовым вопросам и вопросам управления имуществом, которое религиозные объединения получали по договорам от местных органов власти, не требовали специального разрешения от властных структур. Даже проведение любых съездов и совещаний было возможно лишь «на основании особых в каждом случае разрешений». В то же время религиозным объединениям запрещалась практически всякая деятельность вне стен храмов. Они не имели права создавать кассы взаимопомощи, оказывать материальную поддержку своим членам, организовывать любые собрания по обучению религии, любые общества и кружки. Верхом регламентации деятельности религиозных объединений и ущемления религиозной свободы было требование о хранении в молитвенных зданиях только тех книг, которые необходимы для отправления данного культа. Преподавание «религиозных вероучений» допускалось «ис

240

ключительно на специальных богословских курсах», открывавшихся (в теории) при наличии специального разрешения НКВД.

На рубеже 1920-х и 30-х гг. начинается новая волна антирелигиозных гонений. По данным Комиссии при президенте РФ по реабилитации жертв политических репрессий, всего через ГУЛАГ прошло 500 тысяч религиозных деятелей, 200 тысяч из которых были казнены. Находившееся под полным контролем властей руководство РПЦ, постоянно уменьшавшееся численно (за один 1937 г. было расстреляно 50 епископов), было вынуждено отрицать факты каких-либо преследований. На состоявшейся в 1930 г. пресс-конференции митрополит Сергий сообщил собравшимся, что «гонения на религию в СССР никогда не было и нет», репрессии к священнослужителям применяются «в общем порядке» и исключительно к тем из них, кто совершил «разные противоправительственные деяния». Церкви же, заявил митрополит, закрываются «по желанию населения, а в иных случаях даже по постановлению самих верующих».

Жизнь, однако, оказалась сложнее. На включенный в опросный лист переписи населения СССР, проводившейся в 1937 г., вопрос об отношении к религии был получен следующий ответ: 74% неграмотных граждан (всего их насчитывалось 30 млн) и 45% грамотных (от общей численности в 68,5 млн) назвали себя верующими. Репрессии, обрушенные на лиц, отвечавших за проведение переписи, не могли скрыть того, что план преодоления религии в сжатые сроки провалился.

Тем не менее вплоть до начала Великой Отечественной войны фронтальная атака на религию продолжалась, причем инициативой во всё большей степени владели карательные органы, старательно «подводившие» подавляющее большинство священнослужителей всех конфессий и многих рядовых верующих под те или иные статьи Уголовного кодекса, обвиняя их в том числе в связях с «фашистской агентурой», сотрудничестве с «троцкистско-бухаринскими шайками» и т. д.

Если ранее в число лиц, лишённых избирательных прав, попадали в том числе и «монахи и духовные служители церкви и религиозных культов», то согласно новой Конституции, принятой в 1936 г., провозглашались всеобщее избирательное право (ст. 135) и весь спектр демократических свобод, включая свободу совести (ст. 124). В выступлении Сталина на VIII Всесоюзном съезде Советов, принимавшем Конституцию, прозвучала даже мысль о том, что «не все бывшие кулаки, белогвардейцы или попы враждебны Советской власти».

Конечно, здесь прежде всего проявилась одна из характерных

241

черт советской модели тоталитаризма: глубочайший разрыв между официальными декларациями и законами, с одной стороны, и реальной практикой — с другой, тем более что формальное расширение демократии планировалось использовать и в репрессивных целях. На Съезде Советов председатель ВЦИК М. И. Калинин говорил, что «всеобщность выборов даст возможность выяснить и оголить непосредственных врагов советской власти».

Говоря о причинах принятия Конституции, содержащей столь демократические формулировки, не следует также сбрасывать со счетов и прагматические соображения. Расширяя в середине 30-х гг. контакты с западными демократическими странами в противовес нацистской Германии, Советский Союз стремился подправить фасад откровенно тоталитарно-репрессивного режима демократическими декларациями, совершенно не собираясь проводить их в жизнь. Гораздо большее значение, нежели принятие новой Конституции, для религиозных организаций имело упразднение в 1938 г. Комиссии по культовым вопросам при Президиуме ЦИК. Ликвидация этого органа, изредка пытавшегося ограничить рвение местных властей в организации закрытия культовых зданий, означала, что теперь какой-либо контакт между государством и религиозными организациями оказывался в принципе невозможным.

Говоря о гонениях на религию в 1920 ] 9.30-е гг. следует иметь в виду, что они коснулись всех религиозных объединений, хотя тяжёлую руку власти некоторые из них почувствовали не сразу. Так, баптисты и евангельские христиане в 20-е гг. не подвергались тотальному уничтожению. Более того, их лидеры приветствовали Декрет, надеясь, что прежние ущемления прав иных религий, кроме «первенствующей и господствующей», окончательно уйдут в прошлое. Действительно, первоначально так называемые «сектанты» рассматривались Советской властью как пострадавшие от прежнего режима и получили некоторую свободу религиозной деятельности. В 20-е гг. произошел резкий рост числа приверженцев баптизма и евангельского христианства. Регулярно проходили съезды их союзов, функционировали сельскохозяйственные коммуны. Перелом произошёл на рубеже 1920-х и 1930-х гг. Последовали стандартные обвинения в антисоветской деятельности, и к середине 1930-х гг. Союз баптистов и Союз евангельских христиан фактически прекратили существование.

На первых порах некоторые уступки были сделаны и исламу. В определённой степени ислам рассматривался как союзник большевиков в борьбе за «мировую революцию». В ноябре 1917 г. Лениным было подписано обращение «Ко всем трудящимся мусульманам

242

России и Востока». В нём «все те, мечети и молельни которых разрушались, верования и обычаи которых попирались царями и угнетателями России» уверялись в том, что «отныне ваши верования и обычаи, ваши национальные и культурные учреждения объявляются свободными и неприкосновенными». Действительно, вскоре мусульмане получили ценнейший экземпляр «Корана Османа», хранившийся в Петрограде, мечеть «Караван-сарай» в Оренбурге. В Средней Азии, на Северном Кавказе вплоть до начала 20-х наряду с советскими судами действовали и шариатские. К концу 1920-х гг. ситуация изменилась. Как сообщает А. А. Красиков, в 1927 г. партийное руководство страны рассмотрело вопрос «О мерах борьбы с мусульманским религиозным движением». Эти «меры» почти в точности повторяли те, которые применялись в борьбе с православием. По данным, приводимым А. В. Малашенко, к началу 1930-х гг. из 12 тысяч действующих мечетей осталось только 2 тысячи. Закрывавшиеся мечети часто переоборудовались в вытрезвители и ликёро-водочные заводы. В отношении мулл выдвигалось стандартное обвинение в «буржуазном национализме», после чего они подвергались репрессиям.

Буддизм никогда не пользовался повышенным вниманием советских властей, но тем не менее разделил общую трагическую судьбу всех конфессий на территории СССР. В 20-е гг. религиозная жизнь в регионах традиционного распространения буддизма в пределах СССР (Бурятия, Калмыкия, Тува, являвшаяся формально независимым государством в период с 1921 по 1944 г.) значительно активизировалась. В 1927 г., когда о разрешении властей на проведение Поместного собора РПЦ не могло быть и речи, состоялся Всесоюзный съезд буддистов СССР. Декрет об отделении церкви от государства на территории Бурятии стал проводиться в жизнь только в середине 20-х гг. Ухудшение ситуации, как и в мусульманских регионах, произошло на рубеже 1920-1930-х гг. Была осуществлена национализация имущества буддийских храмов и монастырей. Ламы, рассматривавшиеся как «капиталистические» и «эксплуататорские» элементы, вначале выселялись, а затем и уничтожались. К началу 1940-х гг. на территории СССР не осталось ни одного легально действующего буддийского храма и монастыря. Более того, в Туве и Калмыкии все храмы были сожжены.

Иудаизм в пределах СССР также пережил тяжелые гонения. Уже в первые послереволюционные годы началась борьба за вытеснение из жизни евреев языка иврит, ассоциировавшегося властями с сионистским движением, «отвлекающим» от строительства социализма, и замену его языком идиш. В тезисах «Задачи и методы анти

243

религиозной пропаганды», принятых на одном из партийных совещаний в 1926 г., содержался призыв «разоблачать классовую сущность еврейской религии», «выявить раввинат как носителя невежества и пережитков средневековья». К 1930 г. деятельность Совета раввинов страны была прекращена. Многие из них были уничтожены. В 1937 г. последовало сообщение о том, что НКВД раскрыло «вражеское гнездо раввинов», якобы выполнявших «задания фашистских разведок». А газета «Безбожник» в 1940 г. поместила статью, в которой высоко оценила опыт «наступления на иудаизм» в гитлеровской Германии. К началу Великой Отечественной войны сохранилось лишь несколько легально действующих синагог.

Римско-католическая церковь, в силу своего западного происхождения, а также напряжённых отношений советского государства с «панской Польшей», с самого начала рассматривалась как враждебная сила. В свою очередь, РКЦ не согласилась с некоторыми положениями Декрета, в частности, с запретом на владение собственностью и обладание статусом юридического лица. В итоге в годы Гражданской войны многие католические священники подверглись репрессиям как участники «контрреволюционных заговоров». В марте 1923 г. судебная коллегия Верховного Суда РСФСР разбирала дело группы католического духовенства. Священнослужители обвинялись в том, что, пользуясь «религиозными предрассудками верующих, провоцировали широкие массы прихожан к выступлениям против Советской власти и отказу исполнять законы». Епископ Я. Цепляк, прелат К. Будкевич были приговорены к расстрелу (приговор был приведён в исполнение только в отношении последнего), несколько священников получили от трёх до десяти лет лишения свободы. В дальнейшем католических священников, число которых с каждым годом сокращалось, с помощью угроз и пыток заставляли подписывать послания, адресованные папе и мировой общественности, в которых категорически отрицался факт религиозных преследований в СССР.

В 1930-е гг. против лиц католического вероисповедания был организован ряд процессов. На территории АССР Немцев Поволжья была ликвидирована «фашистская контрреволюционная католическая организация», якобы занимавшаяся шпионажем в пользу Германии и Ватикана. В 1934 г. НКВД сфабриковало дело о «покушении католиков на жизнь товарища Сталина», в ходе которого были осуществлены многочисленные аресты и расстрелы в Ленинграде. Вскоре после того, как в 1936 г. обвинённый в антисоветской деятельности епископ П.-Э. Нэвэ был выслан из СССР, последние католические приходы прекратили своё существование.

244

С началом Великой Отечественной войны ситуация существенно изменилась. Местоблюстителю патриаршего престола митрополиту Сергию позволили сделать заявление, разосланное по приходам, в котором говорилось: «Православная наша Церковь всегда разделяла судьбу народа... Не оставит она своего народа и теперь. Благословляет она небесным благословением и предстоящий всенародный подвиг».

Аналогичные заявления некоторое время спустя последовали со стороны немногих остававшихся на свободе лидеров мусульманских, евангельско-баптистских организаций. К религиозным лидерам и отчасти к рядовым верующим по-прежнему сохранялось подозрительное отношение. Сергия в первый же день войны выслали в Ульяновск, откуда он вернулся только в конце лета 1943 г. Но постепенно наметились и некоторые изменения. Власти не препятствовали рассылке посланий Сергия по приходам, сбору пожертвований в фонд обороны страны. Процесс закрытия храмов был приостановлен.

Существенное влияние на дальнейшее развитие событий оказал как факт сотрудничества СССР в рамках антигитлеровской коалиции с такими демократическими государствами, как Великобритания и США, так и желание использовать все средства для подъёма патриотического духа народа.

В таких условиях Сталин счёл политически выгодным продемонстрировать соблюдение «подлинной свободы совести» в Советском государстве. 4-5 августа 1943 г. он принял остававшихся на свободе православных иерархов во главе с Сергием и заявил, что РПЦ «может рассчитывать на всестороннюю поддержку правительства во всех вопросах, связанных с её организационным укреплением и развитием внутри СССР». Более того, Сталин предложил приступить сразу к организации духовных академий и семинарий, а не богословских курсов, как просил Сергий. Были положительно решены вопросы о восстановлении издания «Журнала Московской Патриархии», об организации свечных заводов. По вопросу открытия храмов было заявлено, что «никаких препятствий со стороны правительства не будет». К осени 1944 г. возобновило свою деятельность более 200 православных церквей, а к 1945 г. — 75 монастырей, включая Троице-Сергиеву и Киево-Печерскую лавры.

Некоторые исследователи, характеризуя религиозную политику Советского государства начиная с вышеупомянутой встречи и заканчивая 1953 г., употребляют термин «либерализация». Вряд ли для этого имеются серьёзные основания. Во-первых, не произошло существенного изменения юридического положения религиозных организаций. Жёсткое постановление 1929 г. «О религиозных объеди

245

нениях» продолжало действовать, равно как и запрет на ведение религиозной пропаганды. Заслуживает упоминания лишь предоставление Совнаркомом СССР (август 1945 г.) религиозным объединениям прав юридического лица в части аренды, строительства, приобретения для своих нужд зданий, транспорта и утвари.

Во-вторых, «потепление» государственной политики коснулось не всех религиозных объединений, да и степень его была различна. Наибольшее внимание уделялось, особенно на первых порах, РПЦ: выделение высшей иерархии правительственных автомобилей, прикрепление её к кремлевскому распределителю и т. д. Во второй половине 1940-х гг. официальный статус получили воссозданные с разрешения властей объединения мусульман, буддистов, старообрядцев, баптистов. Однако католики продолжали рассматриваться в качестве враждебной силы и, как указывает О. А. Лиценбергер, только в 1969 г. в Караганде появилось первое в СССР (за исключением Прибалтики) официально зарегистрированное объединение Римско-католической церкви.

В-третьих, государство продолжало активно вмешиваться в дела отделённых от него, согласно Конституции, религиозных организаций, и жёстко контролировать их функционирование. На постоянной основе таким контролем занимались созданные в 1943-1944 гг. Совет по делам РПЦ и Совет по делам религиозных культов при Совнаркоме СССР. Именно эти Советы и их уполномоченные регулировали кадровую политику религиозных организаций. В отдельных случаях в деятельность Советов вмешивались и более высокие инстанции. Отметим, что на встрече Сергия со Сталиным в августе 1943 г. первому было не только дано разрешение на созыв Архиерейского собора для избрания Патриарха, но и предложено проявить «большевистские темпы» в его организации. Собор был открыт через четыре дня, 8 августа, и единогласно избрал Сергия Патриархом. Бывшие в заключении архиереи свозились на Собор из мест заключения транспортом НКВД. «Большевистские темпы» понадобились Сталину в связи с тем, что по дипломатической линии уже был согласован визит в Москву второго лица в иерархии Англиканской церкви — архиепископа Йоркского, и из пропагандистских соображений (демонстрация отсутствия гонений) была необходима его встреча с полноценным главой РПЦ. А в 1946 г. под надзором НКВД был проведён Львовский собор, положивший конец существованию Греко-католической церкви.

Кроме того, советское руководство вынашивало идею объединения всех православных церквей вокруг Московского патриарха, создания своеобразного «православного Ватикана» —в противовес Ва

246

тикану действующему. Созванное в 1948 г. в Москве Совещание глав и представителей православных Автокефальных церквей должно было стать важной вехой этого процесса. Когда по ряду причин реализовать планы создания «православного Ватикана» не удалось, Сталин утратил интерес к РПЦ. Хотя возобновления преследований при его жизни не произошло, количество зарегистрированных православных религиозных обществ, достигнув пика в 1948 г., затем стало сокращаться.

В-четвёртых, религиозные организации и помыслить не могли о какой-либо, даже завуалированной публичной критике режима и его религиозного законодательства. Напротив, славословие в адрес властей стало обычной нормой. Православные иерархи следующим образом именовали Сталина: «мудрый, Богопоставленный», «Богом данный Верховный Вождь», «которого Промысел Божий избрал и поставил вести наше Отечество по пути благоденствия и славы».

Все эти обстоятельства свидетельствовали о том, что ослабление религиозных преследований было вызвано прежде всего конъюнктурными соображениями. Вероятность возобновления гонений при новом повороте в «политике партии и правительства» оставалась чрезвычайно высокой. Действительно, вскоре после смерти «Генералиссимуса Иосифа» (такова была формула возглашения имени высокопоставленного усопшего, предложенная Советом по делам РПЦ совершавшему панихиду Патриарху Алексию I взамен канонической «Раба божьего») началась новая волна активной «борьбы с религией».

Эти гонения достаточно точно укладываются в период пребывания на вершине власти Н. С. Хрущёва (1953-1964), поэтому обычно именуются в научной литературе «хрущёвскими». При этом вряд ли можно считать тогдашнего советского лидера главным инициатором ужесточения религиозной политики, хотя он, безусловно, «по-ленински» относился к религии, указывая в частных беседах, что «духовенство должно не очень-то махать кадилом, сбивая с толку советских людей». Первоначально новое руководство страны не вполне представляло себе, какую линию следует проводить в отношении религиозных объединений. Свидетельством этому могут служить вышедшие в 1954 г., с интервалом в несколько месяцев, два постановления ЦК КПСС «О крупных недостатках в научно-атеистической пропаганде» и «Об ошибках в проведении научно-атеистической пропаганды». Формально не противореча друг другу, эти постановления были совершенно различны по содержанию и духу. Если в первом акцент делался на необходимости «решительно покончить с пассивностью в отношении религии, разоблачать реакционную сущность

247

религии и тот вред, который она приносит, отвлекая часть граждан нашей страны от сознательного и активного участия в коммунистическом строительстве», то во втором содержался призыв к ведению прежде всего мировоззренческой борьбы с религией, не допуская «каких-либо оскорблений чувств верующих и церковнослужителей», и даже «административного вмешательства в деятельность церкви».

Однако сама логика развития режима, провозгласившего устами Хрущёва скорое строительство коммунизма —к 1980 г., подталкивала к ускорению темпов борьбы с религией, рассматривавшейся в качестве «пережитка прошлого». Да и сам советский руководитель позволил себе ряд весьма недвусмысленных высказываний, из которых самым известным стало обещание вскоре показать по телевидению «последнего попа». Партийные и советские работники на местах даже и без всяких специальных директив поняли, что теперь необходимо «рапортовать» о «преодолении религиозности» на вверенной им территории. Лучшего же индикатора, чем сокращение, за счёт, естественно, административных мер, сети религиозных учреждений, придумать было трудно.

В 1955-1957 гг. положение религиозных организаций в СССР в целом было не хуже, чем в начале 1950-х гг. В 1956 г., после XX съезда КПСС, из лагерей начали возвращаться, наряду с другими репрессированными, священнослужители и верующие. Ситуация стала меняться в конце 1950-х гг. В 1958 г. появились два постановления Совета Министров СССР — «О свечном налоге» и «О монастырях в СССР». Первое предусматривало значительное увеличение налога на свечное производство, что в значительной степени подрывало экономическое состояние РПЦ. Второй документ предлагал «изучить вопрос о возможности сокращения количества монастырей и скитов», что уже вскоре привело к их массовому закрытию. На священнослужителей различных конфессий стало оказываться давление с целью побудить их отречься от сана. Примерно в 200 случаях искомый результат был достигнут.

В 1960 г. последовало принятие нового Уголовного кодекса РСФСР, в котором имелся ряд статей, связанных с нарушением «советского законодательства о культах». Здесь вновь проявилась типично советская особенность: не столь страшны были сами формулировки, сколько их толкование и основанная на них практика. Так, ст. 142 предусматривала всего лишь наказание за нарушение законов об отделении церкви от государства и школы —от церкви. Ст. 227 была гораздо более развернутой. Человек подвергался уголовному преследованию, если руководил группой, «деятельность ко

248

торой, проводимая под видом проповедования религиозных вероучений и исполнения религиозных обрядов, сопряжена с причинением вреда здоровью граждан или с иными посягательствами на личность или права граждан, либо с побуждением граждан к отказу от общественной деятельности или исполнения гражданских обязанностей, а равно с вовлечением в эту группу несовершеннолетних...». Реально это означало следующее: возможность осуждения за совершение обрезания, крещения, отказа от переливания крови, организацию религиозного образования несовершеннолетних. Кроме того, против тех, кто писал или публиковал религиозные материалы без санкции власти, или критиковал религиозную политику государства, применялись ст. 70 и 191-прим: «антисоветская пропаганда и агитация» и «распространение заведомо ложных сведений, порочащих советскую государственную и общественную систему».

В 1961 г. под давлением властей были внесены изменения в «Положение об управлении РПЦ», в соответствии с которыми священник лишался права хозяйственно-административного управления приходом, имея возможность лишь «отправления культа». Вся власть в приходе переходила к исполнительному органу, утверждавшемуся райсоветом.

Серьёзному удару подверглись и протестанты. В 1960 г. был распущен Всесоюзный совет Адвентистов седьмого дня. Под нажимом «сверху» руководство Всесоюзного Совета Евангельских христиан-баптистов (ВСЕХВ) в том же году приняло «Положение о ВСЕХБ» и «Инструктивное письмо старшим пресвитерам». В этих документах от имени Всесоюзного Совета предписывалось не допускать в молитвенные дома детей, покончить «с погоней за количеством верующих», сведя к минимуму крещения молодых людей в возрасте до 30 лет, не позволять проповедовать в молитвенных домах членам других общин, сдерживать «нездоровые миссионерские явления» и т.п. Такие «установки» были встречены значительной частью верующих с возмущением. И хотя в 1963 г. вышеупомянутые документы были отменены, во ВСЕХБ произошел раскол. Образовалась альтернативная структура — Совет церквей ЕХБ, отстаивавшая принципы свободы евангельской проповеди и обучения детей религии. Это, естественно, не могло быть принято государством, и до 1988 г. общины Совета церквей находились на нелегальном положении как нарушители «советского законодательства о культах».

Если «хрущёвские гонения» в целом контрастировали с отношением к религиозным организациям, которое осуществлялось в последнее десятилетие пребывания у власти Сталина, то в использовании их государством в своих интересах на международной арене

249

и внутри страны наблюдалась прямая преемственность. Примером может служить «рекомендация» о вступлении РПЦ во Всемирный совет церквей (ВСЦ) в 1961 г. Конечно, данная акция не была исключительно государственной инициативой, но что именно делегация Московской патриархии должна и чего не должна делать в ВСЦ, определялось чиновниками из Совета по делам РПЦ. Так, указывалось, что необходимо «срывать ... попытки реакционных сил направить ВСЦ на путь идеологической борьбы против стран социалистического лагеря ... давать правдивую информацию о жизни советского народа и о положении церкви в СССР». В результате, как отмечает Г. Панков, делегаты РПЦ периодически выступали с опровержениями и протестами в тех случаях, когда поднимался вопрос о нарушении в СССР религиозных свобод.

Количественные результаты «хрущёвских гонений» таковы. Число официально зарегистрированных религиозных организаций в период с 1955 по 1964 г. сократилось с 18452 до 11996, причём православных с 13376 до 7873, то есть почти вдвое. По данным Д. В. Поспеловского, количество православных монастырей за «хрущёвское десятилетие» уменьшилось с 90 до 18. Как отмечает М. Смирнов, по религиозным мотивам с 1961 по 1964 г. было осуждено 1234 человека. Но необходимо отметить, что в отличие от 20-х-30-х гг. священнослужителей всё-таки не расстреливали.

Следующая эпоха в жизни Советского государства (1964-1985), обычно связываемая с именем Л. И. Брежнева, оказалась несколько более благоприятной для религиозных организаций, чем предшествующая, хотя ни о каком даже отдалённом приближении к международным стандартам свободы совести говорить не приходится. Тем не менее вскоре после прихода Брежнева к власти главный идеолог антирелигиозной кампании JI. Ф. Ильичёв был снят с поста секретаря ЦК КПСС, а тон её резко снижен. Сама пропаганда всё чаще стала именоваться не «антирелигиозной», а «атеистической». Рассуждения о верующих как потенциальных противниках социализма встречались всё реже, и в основном в провинциальных изданиях. Стало возможным говорить о том, что религия является не только «пережитком прошлого», но и при социализме, даже «развитом», имеются явления, способствующие сохранению и даже воспроизводству религиозности. В январе 1965 г. Президиум Верховного Совета СССР принял постановление «О некоторых фактах нарушения социалистической законности в отношении верующих», способствовавшее возвращению из мест лишения свободы духовенства и верующих, осуждённых за нарушение «советского законодательства о культах».

250

К числу положительных явлений следует отнести Указ Президиума Верховного Совета РСФСР о внесении изменений и дополнений в постановление 1929 г. «О религиозных объединениях» (1975). Одно из наиболее существенных изменений состояло в замене формулировки о полном отсутствии у религиозных объединений прав юридического лица на положение о праве приобретения ими «церковной утвари, предметов религиозного культа, транспортных средств ... в установленном законом порядке». Начиная с 1943 г. такое право предоставлялось административно, теперь же оно было введено в законодательную систему.

Принятая в 1977 г. «брежневская» Конституция СССР, пришедшая на смену «сталинской» Конституции 1936 г., внесла новые акценты в официальную советскую трактовку понятия «свобода совести». Ст. 52 гласила: «Гражданам СССР гарантируется свобода совести, то есть право исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, отправлять религиозные культы или вести атеистическую пропаганду. Возбуждение вражды и ненависти в связи с религиозными верованиями запрещается. Церковь в СССР отделена от государства и школа —от церкви».

Новации заключались во внесении в текст слова «гарантируется», замене понятия «антирелигиозная пропаганда» на «атеистическая пропаганда», появлении пассажа относительно запрета возбуждения «вражды и ненависти».

Сложнее оценить факт образования в 1965 г., после слияния Совета по делам РПЦ и Совета по делам религиозных культов Совета по делам религий при Совмине СССР (СДР). С одной стороны, положение о Совете по делам религий было опубликовано в открытой печати, в отличие от преимущественно тайных инструкций о задачах предшествующих Советов и иного рода распоряжений, которыми власти могли руководствоваться, не утруждая себя знакомством с их содержанием верующих и духовенства. Передача в руки СДР (в 1975 г.) вопроса о регистрации религиозных объединений, до того находившегося в сфере компетенции местных властей, в какой-то степени ограничила провинциальные антирелигиозные инициативы. С другой стороны, процедура открытия молитвенного здания стала бюрократически более сложной; сроки рассмотрения ходатайств верующих не были определены, да и жаловаться на закрытие храма можно было теперь в ту же инстанцию, которая его и осуществила — то есть СДР.

Официально в задачу СДР прежде всего входили контроль за соблюдением Конституции СССР и Декрета 1918 г. «Об отделении церкви от государства», изучение и обобщение практики применения

251

законодательства о культах, информирование правительства СССР о деятельности религиозных организаций, содействие им в осуществлении международных связей, принятие решения о их регистрации. Это позволило председателю СДР В. А. Куроедову в книге «Религия и церковь в Советском государстве» (М., 1981) утверждать: «В решении всех вопросов внутрицерковной жизни религиозные центры действуют совершенно самостоятельно, в полном соответствии с принципом отделения церкви от государства». Однако Куроедов предпочёл умолчать о том, что в изменённой (1975 г.) редакции постановления «О религиозных объединениях» присутствовала и такая статья: «Религиозные общества ... могут созывать религиозные съезды и совещания только по разрешению в каждом отдельном случае Совета по делам религий при Совете Министров СССР».

В реальной жизни регулирование СДР деятельности религиозных организаций выходило далеко за пределы выдачи разрешений на созыв съездов. Отчитываясь перед ЦК КПСС (1975), СДР сообщал о том, что им разработана «чёткая и широкая система воспитания епископата, а через него и рядового духовенства, в политическом плане», уделяется «неослабное внимание вопросам контроля и усиления своего влияния на подбор и расстановку кадров профессорско-преподавательского состава духовных школ ... проведению определённой работы по снижению их религиозной активности». Конечная цель партии, периодически напоминавшей о необходимости усиления атеистической работы (последний раз в 1986 г.), оставалась неизменной — полное преодоление «религиозных предрассудков», и СДР по мере сил трудился и над выполнением этой задачи. В том же рапорте СДР, не предназначенном, естественно, для публикации в прессе, отмечалось, что уполномоченные «постоянно учитывают ... особенности, состав и деятельность служителей культа, стремятся ограничить, нейтрализовать их влияние на верующих».

Нейтрализация в основном сводилась к заурядному администрированию. СДР докладывал ЦК КПСС о проведённой «значительной работе по сокращению сети монастырей» (1970), всеми силами старался не допустить регистрации новых религиозных объединений и использовать малейшие основания для снятия с регистрации функционирующих. Число их неуклонно сокращалось, хотя и не такими быстрыми темпами, как в хрущёвский период.

Под давлением государства, а иногда и просто под действием инстинкта самосохранения религиозные объединения должны были периодически, подчеркивая свою лояльность и иллюстрируя тезис о «морально-политическом единстве советского общества», рассыпаться в заверениях о «любви» к советской власти и «лично товарищу

252

JI. И. Брежневу». Вот что говорилось в телеграмме, отправленной на его имя участниками 42 Всесоюзного съезда Евангельских христиан-баптистов (1979): «Выражаем Вам и в Вашем лице Советскому правительству сердечную благодарность за неустанный труд и заботу о дальнейшем благосостоянии народов нашей страны... ».

Однако такими декларациями дело не ограничивалось. Религиозные организации продолжали активно использоваться государством в пропагандистских целях. При этом иудейские религиозные лидеры должны были периодически «гневно клеймить» «сионистов» и «израильских агрессоров», мусульманские — выражать признательность «за принципиальную позицию Советского государства, неизменно стоящего на стороне арабских народов в их справедливой борьбе против империализма, сионизма и неоколониализма» (резолюция Конференции мусульман СССР, 1979 г.). Когда в марте 1983 г. президент США Р. Рейган на съезде американских евангелистов объявил СССР «империей зла», «давать отпор» пришлось Патриарху Пимену, открытое письмо которого немедленно было опубликовано на страницах «Известий».

Периодически лидеры всех крупных религиозных организаций СССР выступали инициаторами созыва международных миротворческих форумов. Крупнейшие из них собирались в Москве и носили сходные названия: «Религиозные деятели за прочный мир, разоружение и справедливые отношения между народами» (1977) и «Религиозные деятели за спасение священного дара жизни от ядерной катастрофы» (1981). На этих форумах принимались заранее согласованные с советскими властными органами резолюции с поддержкой «миролюбивой внешнеполитической линии СССР» и осуждением «противников разрядки».

Любые попытки религиозных организаций и отдельных их представителей выйти из-под контроля, совершить какое-либо несанкционированное деяние сразу же пресекались. Один из руководителей Адвентистов седьмого дня в России М. Кулаков вспоминал, что в единственном кратком разговоре с заместителем председателя СДР главной была директивная фраза: «Никакой самодеятельности!» Продолжались, хотя и в несколько меньшем масштабе, репрессии в отношении духовных лиц и верующих. В 1965 г. два православных священника, Н. Эншлиман и Г. Якунин обратились с открытым письмом к Патриарху Алексию I (копии были отосланы епархиальным архиереям и Председателю Президиума Верховного Совета СССР). В нём говорилось как о том, что ныне «ни одна сторона церковной жизни не свободна от активного административного вмешательства со стороны Совета по делам Русской Православной

253

церкви», так и о подчинении руководства РПЦ этому давлению. «Не о сохранении регистрации должно помышлять священнику, а о сохранении верности Христу и его Церкви... » — резюмировали авторы письма. В ответ Патриарх упрекнул Якунина и Эншлимана в стремлении «нарушить мир церковный» и «возвести клевету на государственные органы». В тот момент всё закончилось запрещением в служении, но когда Якунин оказался в числе создателей Христианского комитета защиты прав верующих (1976), то в 1980 г. получил пять лет лишения свободы в лагере строгого режима. Среди прочего Г. Якунину инкриминировалась «клевета на политику КПСС и Советского государства в отношении религии и церкви». Другого церковного диссидента, священника Д. Дудко, КГБ удалось склонить к выступлению с покаянной речью на телевидении. В 1972 г. бурятский лама Б.Дандарон, имевший учеников из европейской России, Украины, Прибалтики, был осуждён за организацию «буддистской секты», и через два года умер в лагере. Число подобных примеров можно легко умножить.

К середине 1980-х гг., несмотря на смену партийно-государственного руководства и начало сперва «ускорения», а затем и «перестройки», политика властей в отношении религиозных организаций мало изменилась. Приближалось тысячелетие Крещения Руси. Ещё в 1983 г. РПЦ был передан комплекс зданий Свято-Даниловского монастыря в Москве для создания там административного центра Московского Патриархата, но этим долгое время дело и ограничивалось.

Но буквально накануне начала важнейших торжественных мероприятий, связанных с тысячелетием Крещения Руси, Патриарх Пимен и члены Синода РПЦ были приняты Генеральным секретарём ЦК КПСС М. С. Горбачёвым (29 апреля 1988 г.). Если судить по официальному отчёту, опубликованному в газете «Правда», то никаких принципиально важных решений принято не было. Отметив, что грядущий юбилей — это «знаменательная веха на многовековом пути развития отечественной истории, культуры... », Горбачёв подчеркнул поддержку перестройки верующими людьми. В свою очередь, Патриарх отметил позитивное влияние перестройки на деятельность религиозных организаций. Наиболее же примечательными были следующие слова советского лидера: «У нас общая история, одно Отечество и общее будущее». Осознанно или нет, но Горбачёв, произнеся эту фразу, порвал с традицией рассмотрения религии как «пережитка прошлого», которому суждено скорое отмирание.

За словами вскоре последовали и дела. В июне 1988 г. все государственные СМИ (иных тогда не было) детально освещали все важней

254

шие праздничные мероприятия. Духовенство РПЦ моментально оказалось в центре общественного внимания. В конце года священникам был открыт доступ в лечебные учреждения, хотя никакие изменения в «законодательство о культах» не вносились. Контроль над религиозными организациями постепенно стал ослабевать, что сделало возможным недопустимую ранее «самодеятельность». В 1989 г. церкви христиан веры евангельской (пятидесятники) вышли из Союза евангельских христиан-баптистов, создав собственное объединение. Тогда же произошло возрождение деятельности Греко-католической церкви в западных областях СССР. Рост количества официально зарегистрированных религиозных объединений принял обвальный характер. Если в 1985 г. их насчитывалось 12438, то в 1991 г.— уже 16 990. В 1989 г. впервые в советской истории представители духовенства были избраны в высший орган законодательной власти. Год спустя на Съезд народных депутатов РСФСР оказались выбраны четыре православных и один буддистский священнослужитель.

Наступило наконец и время внесения изменений в законодательные акты. В 1990 г. были приняты союзный и российский законы о свободе совести. Первый из них носил название « О свободе совести и религиозных организациях», второй — «О свободе вероисповеданий». Судьба этих законов оказалась различной. Союзный акт в условиях «парада суверенитетов» фактически так и не стал действующим, российский же сохранял силу на протяжении семи лет. Если сравнить эти законы, то можно отметить, что принятый чуть раньше союзный законодательный акт уже достаточно последовательно порывал с советской практикой жёсткого ограничения деятельности религиозных организаций. Так, ст. 3 Закона СССР «О свободе совести» оговаривала право «выражать и распространять убеждения, связанные с отношением к религии», а не только «отправлять культы», как было ранее. Поистине революционно звучало положение о том, что государство не финансирует деятельность по пропаганде атеизма (ст. 5). Ст. 13 предоставляла религиозным организациям статус юридического лица с момента регистрации их устава. Ст. 24 давала возможность религиозным объединениям и гражданам иметь прямые международные контакты, без посредничества какой-либо государственной инстанции.

Российский закон «О свободе вероисповеданий» был ещё более либеральным. Несмотря на своё название, он детально, в отличие от союзного акта, формулировал право именно на свободу совести (упорно именуя её «свободой вероисповеданий»), определяя её как «право каждого гражданина свободно выбирать, иметь и распространять религиозные или атеистические убеждения, исповедовать

255

любую религию или не исповедовать никакой и действовать в соответствии со своими убеждениями при условии соблюдения законов государства» (ст. 3). Ст. 9 оговаривала возможность факультативного преподавания религии в государственных учебных заведениях, о чём в союзном акте не упоминалось. Если в последнем разрыв с многолетней практикой контроля над религиозными организациями был не слишком радикальным, поскольку ст. 29 оговаривала существование Государственного органа СССР по делам религий, правда, ограничив его задачи исполнением информационных, консультативных и экспертных функций, то закон «О свободе вероисповеданий» в ст. 8 прямо запрещал создание исполнительных и распорядительных органов государственной власти, специально предназначенных для решения вопросов, связанных с реализацией права граждан на свободу вероисповедания.

Специальным постановлением Верховного Совета РСФСР о порядке введения в действие закона «О свободе вероисповеданий» от 25 октября 1990 г. на территории России было прекращено действие «Декрета об отделении церкви от государства».

Подходила к концу советская эпоха, лишь последние годы которой оказались свободны от попыток властных органов вести «борьбу с религией». В 1991 г. открылся совершенно новый период в отечественной истории, для которого, как казалось в его начале, не будет характерен традиционный разрыв между буквой закона и повседневной практикой, а принципы свободы совести, нейтральности государства в вопросах свободы вероисповеданий или убеждений, отсутствия каких-либо преимуществ или ограничений для одной из религиозных организаций по сравнению с другими приобретут отнюдь не декларативный, а реальный смысл. В какой мере эти надежды оправдались за прошедшие десять с лишним лет новейшей российской истории?

Глава 11. Свобода совести в современной России

В начале 1990-х гг. продолжалась активизация деятельности религиозных организаций, начавшаяся в конце предшествующего десятилетия. Число официально зарегистрированных религиозных объединений постоянно увеличивалось. В 1992 г. в РФ их было 4846, а в 1995 г. — уже 11532. Религиозные организации обрели такую внутреннюю свободу, которой они не имели никогда ранее в российской истории. Проводившиеся ими соборы, съезды, конференции уже не согласовывали свои предстоящие решения с властями и были избавлены от необходимости выражения ритуальных благодарностей в их адрес. Если не каждый день, то почти каждый месяц происходили события, далеко не всегда детально освещавшиеся в СМИ, но совершенно немыслимые на протяжении семи десятилетий советской истории. Наряду с известными фактами передачи верующим огромного числа культовых зданий, чтимых святынь, ранее хранившихся в музеях, можно привести и такие: к 1997 г. на территории России действовало около 100 медресе (по данным А. В. Малашенко), тогда как в советский период их было не более трех; в 1992 г. на базе детской клинической больницы в Москве был открыт центр по производству обрезания (сунната), а затем они появились и в других местах; в 1997 г. в посёлке Солнечное под Петербургом начал функционировать Управленческий центр Свидетелей Иеговы.

Всё это стало возможным во многом благодаря закону «О свободе вероисповеданий», превратившему свободу совести в реальное, а не декларированное, как в советскую эпоху, право. Важным шагом на пути её правовой фиксации было принятие новой российской Конституции на всенародном референдуме 12 декабря 1993 г. Действовавшая до этого времени Конституция РСФСР, после ряда уточнений, сделанных в 1991 г., уже провозглашала право не толь

257

ко исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, но и иметь, выбирать, менять, распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними при условии соблюдения законов государства, но только новая Конституция детально представила весь комплекс прав человека, включая и право на свободу совести. В данном контексте наиболее важными представляются две статьи: ст. Ц, в которой РФ именуется светским государством, содержит также запрет на установление какой-либо религии «в качестве государственной или обязательной» и провозглашает принцип отделения религиозных объединений от государства и их равенства перед законом; ст. 28, гласящая: «Каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними».

Ст. 19 содержит гарантии равенства прав и свобод человека и гражданина, запрет на любые их ограничения, в том числе и по признаку отношения к религии. Ст. 29 запрещает пропаганду или агитацию, возбуждающую религиозную ненависть, а также пропаганду религиозного превосходства. Ст. 13 запрещает создание общественных объединений, цели и действия которых направлены на разжигание религиозной розни. В связи с интересующими нас проблемами заслуживают упоминания также следующие конституционные положения: «Человек, его права и свободы являются высшей ценностью. Признание, соблюдение и защита прав и свобод человека — обязанность государства» (ст. 2); «основные права и свободы человека неотчуждаемы и принадлежат каждому от рождения» (ст. 17, п. 4).

Следует обратить внимание и ещё на два очень важных обстоятельства. Во-первых, в п. 4 ст. 15 отмечается, что нормы международного права и международные договоры Российской Федерации являются частью её правовой системы, причём если международным договором установлены иные правила, чем предусмотренные законом, то применяются правила международного договора. Во-вторых, ст. 28, гарантирующая право на свободу совести, продолжает действовать даже в случае введения чрезвычайного положения (ст. 56).

Что касается непосредственно свободы совести, то, как уже отмечалось, в отечественной конституционной практике эта категория появилась отнюдь не впервые. Но только теперь конституционная формулировка полностью соответствовала международным стандартам, приближаясь по своему содержанию и смыслу к соответ

258

ствующим положениям Всеобщей декларации прав человека и Европейской конвенции о защите прав человека и основных свобод. Правда, право менять религиозные и иные убеждения, зафиксированное в данных документах, в российской Конституции специально не оговаривалось, но учитывая признание ею международных договоров частью правовой системы РФ, можно сказать, что такое право в нашей стране существует.

Зато в российской Конституции, в отличие от вышеупомянутых документов и большинства Конституций стран, принадлежащих к европейской культурной традиции, специально оговорено право не исповедовать никакой религии, что означает формально больший учёт интересов неверующих. Отдельное упоминание об атеистических взглядах в Конституции отсутствует, однако формулировка «иные убеждения», безусловно, подразумевает и их защиту.

Существующие комментарии к Конституции РФ, написанные ведущими отечественными юристами (Комментарий к Конституции Российской Федерации. Общая ред. Ю. В. Кудрявцева. М., 1996; Научно-практический комментарий к Конституции РФ. Под. ред.

В. В. Лазарева. М., 1997) много места уделяют анализу такого нового для России понятия, как «светское государство». Они подчёркивают прежде всего необходимость нейтралитета светского государства в религиозной сфере, признания им многообразия мировоззренческих цозиций. Светское государство не согласовывает свои действия с религиозными объединениями и проявляет уважение к ним исходя из равного отношения ко всем вероисповеданиям и такого же отношения к убеждениям лиц, не исповедующих никакой религии.

Таким образом, закон «О свободе вероисповеданий» и Конституция РФ вполне соответствовали международным стандартам в области обеспечения свободы совести, а иногда даже (например в предоставлении равных прав всем религиозным объединениям) фиксировали более либеральные нормы, чем отражённые в законодательстве некоторых развитых демократических государств. Однако такой либерализм уже с начала 1990-х гг., обнаружил своё несоответствие общественным настроениям, да и позиции некоторых (далеко не всех!) религиозных организаций страны, и прежде всего РПЦ. Это несоответствие имело столь далеко идущие последствия, что на его причинах и проявлениях следует остановиться особо.

Переход от тоталитаризма к демократии в политической сфере, от всеобщего государственного контроля и планирования к рыночным отношениям — в экономической в России проходил чрезвычайно болезненно, сопровождаясь системным кризисом и резким падением уровня жизни большинства населения. Надежды на автоматическое

259

наступление «земного рая» после краха коммунистического режима и установления демократии, которые в той или иной степени питали очень многие, не сбылись. Тут же возникла тоска по прежним временам, казавшимся теперь образцом стабильности и благосостояния. В этой обстановке неприязнь к «чужим», присутствующая в любом социуме, стала расцветать пышным цветом. Как отмечает JI. Гудков, опираясь в основном на данные ВЦИОМ, в последние годы существования СССР признаки открытой ксенофобии обнаруживало 20% его населения. В России в 1990 г. 40% её жителей разделяло тезис о том, что нерусские пользуются слишком большим влиянием, а в 1993 г. — уже 54%. Появляется и тенденция к отторжению западных ценностей. С. Филатов и Р. Лункин приводят данные, свидетельствующие о резком изменении отношения к Западу. Если в 1991 г. около двух третей опрошенных полагало, что Россия должна брать с него пример, и около трети так не считало, то уже год спустя соотношение было обратным.

При таких обстоятельствах естественный и закономерный процесс развития в России религиозного плюрализма, появления новых течений, создания своего рода «рынка» религиозных идей, активности прибывших из-за рубежа проповедников и миссионеров частью населения стал восприниматься крайне болезненно. Новый импульс получили существовавшие и в советские времена антисек-тантские настроения, а также привычка считать всё иностранное потенциально разрушительным для страны. Согласно приводимым Д. Е. Фурманом и К. Каариайненом данным (1999), наиболее негативные оценки («плохо» и «очень плохо») у опрошенных получили религии, относительно новые для России и одновременно активные среди русских. Это прежде всего Свидетели Иеговы, к которым 47% населения относится негативно, далее следуют баптисты (45%), пятидесятники (37%) и кришнаиты (33%). Как отмечают С. Филатов и Р. Лункин, «среднестатистический человек ... думает, что церкви иноверцев должны быть маленькими, находящимися где-нибудь на краю города, а их мероприятия не могут быть публичными, чтобы чуждые идеи ни в коем случае не повлияли на основную массу населения».

Одновременно в обществе складывается, используя выражение Фурмана и Каариайнена, «проправославный консенсус». Он выражается вовсе не в значительном росте активно практикующих православие россиян. Как раз их численность, по сравнению с «застойными» годами, если и выросла, то не слишком значительно, не превышая 4-5% взрослого населения России. Зато количество тех, кто выражает свое положительное отношение к православию, достига

260

ет 94%. Таким образом, «проправославный консенсус» охватывает представителей всех мировоззренческих групп, причём если среди тех, кто идентифицировал себя в качестве верующих, «хорошо» и «очень хорошо» относятся к православию 98%, то среди неверующих и атеистов — немногим меньше: 84%. На протяжении почти всего периода президентства В. Н. Ельцина РПЦ среди институтов доверия занимала первое место.

В свою очередь, РПЦ с каждым днём убеждаясь в том, что ожидавшееся «религиозное возрождение» в основном проявляется лишь в росте числа тех, кто желает идентифицировать себя с православием, а не реально воцерковлённых людей, стала «списывать» происходящее не на собственную неготовность к ведению адекватной времени и ситуации миссионерской работы, и даже не на объективные причины, а на активность НРД и в меньшей степени — РКЦ.

Показательно, что если в самом начале 1990-х гг. Патриарх Алексий II, высшие церковные структуры заявляли об открытости РПЦ «к сотрудничеству с христианами разных конфессий, с верующими других религий, с людьми иных мировоззрений и взглядов», о праве «каждой личности на религиозное самоопределение», то с 1992-1993 гг. тональность высказываний стала меняться. На Архиерейском соборе 1994 г. Патриарх не только призвал к противостоянию «разрушительным для Православия действиям инославных, нехристианских и псевдорелигиозных миссионеров», но и обозначил стремление получить в борьбе против «лжерелигий» поддержку государства. Алексий II с сожалением отметил, что «в современных условиях государство практически не предпринимает правовых мер, чтобы защитить духовно-культурную идентичность народа». Некоторые православные иерархи высказывались ещё более резко. Так, епископ Владивостокский и Приморский Вениамин предлагает применять против «сектантов» «специальные духовно-государственные средства, точно так же как мы применяем средства от моли, ржавчины или бацилл».

Итак, уже в развёрнутой в начале 90-х гг. кампании против «сект», именовавшихся часто также «деструктивными» или «тоталитарными» культами, и сопровождавшейся призывами к государству «принять меры» если не по устранению (прямые призывы к запрещению НРД звучали крайне редко), то по серьёзному ослаблению конкурентов обозначилось стремление РПЦ к получению особого статуса, позволившего бы ей оказаться «равнее других» конфессий России.

В государственных структурах, в свою очередь, также бытовала мысль о желательности некоего союза между РПЦ и властью.

261

На первых порах последняя, возможно, просто стремилась позаимствовать хоть малую толику того авторитета, которым пользовалась РПЦ. Затем стали предприниматься попытки сконструировать некую единую для всей России «национальную идею» с опорой на православие. Даже президент Ельцин иногда позволял себе высказаться в том духе, что «религиозное руководство (имелась в виду Московская Патриархия. — М. С.) и руководство государственное слиты воедино, работают вместе на благо всех россиян» (1997).

Достаточно детально идея о необходимости новой православной основы для России была обоснована в статье влиятельных политологов А. Миграняна и А. Ципко, опубликованной в «Независимой газете» 20 августа 1997 г. Она носила следующее название: «Слабая власть, слабая церковь и слабое общество могут быть сильными только вместе». Политологи выстраивали такую цепь рассуждений: саморазрушение марксизма-ленинизма в качестве господствующей идеологии, объясняющей смысл жизни и перспективы развития государства и общества, создало духовный вакуум; авторитет же РПЦ, напротив, возрастает, но она своими силами данный вакуум заполнить не в состоянии, и поэтому государство должно помочь РПЦ реставрировать её влияние, что, в свою очередь, приведет к появлению нового российского самосознания.

Представление о православии как «новой национальной идее» и РПЦ как её главном носителе, всё более укоренявшееся во властных структурах, естественным образом стало сочетаться с желанием умалить значение, и главное — ограничить влияние других религий, особенно — НРД. В середине 1990-х гг. занимавший достаточно влиятельный пост начальника Управления Администрации Президента РФ по взаимодействию с религиозными организациями А. В. Логинов неоднократно высказывал мысль о наличии некоего «цивилизационного кода российского общества», «этноконфессио-нального баланса», который подрывает «неконтролируемая» активность иностранных миссионеров и НРД.

Благоприятную основу для эрозии либеральных норм в области обеспечения свободы совести, гарантированных законом «О свободе вероисповеданий» и Конституцией РФ создавал целый ряд факторов. Это и отсутствие традиции соблюдения законов, подмена их «практической необходимостью», характерная не только для чиновничества, но и вполне одобряемая населением в целом, и отсутствие немедленной отдачи от проводимых политических и экономических реформ, и неукоренённость в общественном сознании демократических ценностей и свобод, и желание РПЦ получить особый статус среди других конфессий.

262

На официальном уровне, по-видимому, впервые об этом зашла речь 20 апреля 1993 г. на встрече Б. Н. Ельцина с руководителями крупнейших религиозных общин страны. Работавший тогда в президентской администрации религиовед А. А. Красиков, присутствовавший на встрече, впоследствии вспоминал, что вопрос об ограничении деятельности иностранных миссионеров ставил не только Патриарх РПЦ, но и муфтий Т. Таджуддин, один из руководителей Совета Церквей Евангельских христиан-баптистов В. Е. Логвиненко. Это обстоятельство, конечно, свидетельствовало о том, что советская привычка к патронажу со стороны государства до сих пор жива, равно как и о неготовности некоторых религиозных лидеров принять идею свободного «рынка религиозных идей», естественно вытекавшую из текста закона «О свободе вероисповеданий». Однако на этой встрече президент предпочёл вести речь не о «регулировании» религиозной жизни, а о возможной помощи государства религиозным объединениям.

В обстановке конфронтации между Президентом РФ и Верховным Советом, стремившимся если не полностью, то частично вернуть страну в недавнее прошлое, последним была подхвачена идея о необходимости ограничения «духовной агрессии» из-за рубежа. В июле 1993 г. Верховный Совет принял ряд поправок к закону «О свободе вероисповеданий», которые, по существу, перечеркивали его смысл. Вводились понятия «традиционные» и «иностранные» религии. Первого из них в законе не было вообще, второе же, причём не понятие, а слово, присутствовало в тексте всего один раз, когда в ст. 4 речь шла о том, что свободой вероисповеданий могут пользоваться не только граждане России, но иностранные граждане, а также лица без гражданства.

«Традиционным» религиям новой редакцией закона гарантировалась «государственная поддержка». К их числу относились те религиозные организации, которые сохраняют и развивают «исторические традиции и обычаи, национально-культурную самобытность... и иное культурное наследие народов Российской Федерации». Правда, какие именно конфессии следует считать «традиционными», не уточнялось. Напротив, на деятельность религиозных организаций, определённых как «иностранные», накладывались ограничения. Они должны были ждать до года для получения регистрации, только после которой становилось возможным обретение статуса юридического лица. Кроме того, за «иностранными» объединениями устанавливался надзор правоохранительных органов.

Поправки к закону «О свободе вероисповеданий» были отклонены Ельциным. Несмотря на то что в момент «сидения» депута

263

тов Верховного Совета в Белом доме в сентябре 1993 г. «президент» А. В. Руцкой подписал текст фактически нового закона, включавшего в себя все отклонённые Ельциным поправки, после событий 3-4 октября это уже не имело никакого значения, и данный акт так никогда и не вступил в силу.

После этого центр борьбы с принципом равенства всех религиозных объединений смещается в регионы. Как отмечает М. Штерин, к 1997 г. треть из 89 субъектов Российской Федерации приняли законы, так или иначе ограничивающие деятельность сравнительно новых конфессий и иностранных миссионеров. На территории Тульской области с ноября 1994 г. предусматривалась платная регистрация последних. Тверская и Калининградская областные Думы в 1995-1996 гг., напротив, запретили регистрацию религиозных обществ, входящих в «зарубежные религиозные организации», не определив при этом, какие же именно следует признать таковыми. Аналогичные меры были предприняты в Хабаровском крае. В Республике Тыва принятый в 1995 г. закон относил к числу «традиционных» православие, буддизм и шаманизм, одновременно прямо запрещая деятельность таких религиозных объединений, «которые выступают против национальных традиций и морали общества», естественно, не называя их поимённо.

Конечным результатом наметившейся очевидной тенденции к ранжированию конфессий стал принятый в 1997 г. закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» (далее —Закон 97). Безусловно, РПЦ выступила в качестве если не главного, то серьёзного лоббиста закона. В феврале 1997 г. участники Архиерейского собора РПЦ обратились с посланием к депутатам и председателю Государственной Думы, в котором была чётко обозначена позиция высшего церковного руководства относительно общего направления «процесса совершенствования российского законодательства». Собор обратил внимание законодателей на «практику многих стран Европы, в которых законодательные акты, учитывая роль и значение той или иной конфессии, закрепляют её особое положение, что отнюдь не умаляет свободы вероисповедания». Именно слова «особое положение» представляются нам ключевыми. Они наиболее адекватно выражают тогдашнюю, да и нынешнюю цель руководства РПЦ: возвыситься над другими религиозными организациями, получить максимальную государственную поддержку, сохраняя в то же время религиозную свободу и не имея формального статуса государственной религии.

В данном письме об этом говорилось, конечно, не столь откровенно, но достаточно прозрачно. Отмечалось, например, что в за

264

коне следовало бы отразить тот факт, что РПЦ «в течение тысячи лет формировала духовно-нравственный облик народа» и что к ней принадлежит большинство верующих россиян, что равноправие религиозных объединений перед законом не означает их равнозначи-мости и равновеликости, что подлинное равноправие наступит тогда, когда осуществится «законодательное признание роли Русской Православной Церкви и других традиционных религий». Естественно, в послании содержался призыв «внести в законодательство конкретные нормы, регламентирующие создание и деятельность иностранных религиозных организаций и их представительств», принять меры против «псевдорелигиозных структур».

После не слишком продолжительных, хотя и достаточно напряжённых дебатов в Государственной Думе Закон 97 был принят подавляющим большинством голосов (на самом последнем этапе соотношение было 357:6), а далее одобрен Советом Федерации и подписан президентом РФ Ельциным 26 сентября 1997 г. Впрочем, на стадии подготовки и прохождения Закона 97 не раз возникали проблемы, приведшие даже к наложению президентского вето, которое, в свою очередь, породило, по выражению А. А. Красикова, «компромиссный вариант» текста закона, в конце концов и принятый Думой.

На предварительной стадии руководители большинства конфессий страны, особенно старообрядцев, многих протестантских деноминаций, католиков выразили своё несогласие с принципом ранжирования религий, содержавшемся в тексте Закона 97. Но эти протесты далеко не всегда были решительными и последовательными. Редкое же единодушие политиков объясняется, на наш взгляд, прежде всего недооценкой многими из них роли религии и религиозного фактора в жизни общества, слабой общей религиоведческой подготовкой.

Рассмотрим теперь важнейшие положения Закона 97. В его преамбуле (в отличие от преамбулы закона «О свободе вероисповеданий», подчёркивавшей, что свобода иметь религиозные или атеистические убеждения является неотъемлемым правом человека, и подлежит лишь ограничениям, установленным законом) акценты оказались расставлены принципиально иначе. Здесь речь идёт не только о праве на свободу совести, но и констатируется «особая роль православия в истории России», говорится об уважении к христианству, исламу, буддизму, иудаизму и другим религиям, составляющим «неотъемлемую часть исторического наследия народов России».

Глава I закона состоит из пяти статей. Наиболее существенными, помимо вновь повторяемых формулировок Конституции РФ, здесь представляются следующие положения. Во-первых, указание на то,

265

что в «случае противоречия настоящему Федеральному закону нормативных правовых актов субъектов Российской Федерации по вопросам защиты права на свободу совести и свободу вероисповедания и по вопросам деятельности религиозных объединений действует настоящий ... закон» (ст. 2, п. 2). Во-вторых, подчёркивается: «ничто в законодательстве о свободе совести ... не должно истолковываться в смысле умаления или ущемления прав человека и гражданина на свободу совести», гарантированную Конституцией РФ или вытекающую из международных договоров Российской Федерации (ст. 2, п. 3). В-третьих, констатация возможности ограничения федеральным законом права на свободу совести «в той мере, в какой это необходимо в целях защиты конституционного строя, нравственности, здоровья, прав и законных интересов человека и гражданина, обеспечения обороны страны и безопасности государства» (ст. 3, п. 2).

В-четвёртых, в законе присутствует следующая формулировка: «Установление преимуществ, ограничений или иных форм дискриминации в зависимости от отношения к религии не допускается» (ст. 3, п. 3). Очевидно, что речь идёт здесь только о гражданах, но не о религиозных организациях. Между тем в «Законе о свободе вероисповеданий» говорилось, что ни одна религия или религиозное объединение «не пользуются никакими преимуществами и не могут быть подвергнуты никаким ограничениям по сравнению с другими» (ст. 10). Такая формулировка в Законе 97 вообще отсутствует, что, по-видимому, не случайно. Интересно, что в тексте Закона 97, по сравнению с его предшественником, «потерялась» и констатация нейтральности государства в вопросах свободы вероисповеданий, также содержавшаяся в ст. 10.

В главе I Закона 97 заслуживают упоминания ещё некоторые позиции. Это специальное указание на охрану законом тайны исповеди (ст. 3, п. 7), констатация права на получение каждым религиозного образования (ст. 5, п. 1), обеспечение государством светского характера образования в государственных и муниципальных образовательных учреждениях (ст. 4, п. 1) и возможность обучения религии вне рамок образовательной программы (ст. 5, п. 4), недопустимость сопровождения деятельности органов государственной власти публичными религиозными обрядами и церемониями, невозможность использования должностными лицами органов государственной власти и органов местного самоуправления своего служебного положения для формирования того или иного отношения к религии (ст. 4, п. 4).

Глава II Закона (ст. 6-14) называется «Религиозные объединения». Как явствует из текста, такие объединения подразделяются

266

на религиозные группы и религиозные организации (ст. 7-8). Подобное деление в законе «О свободе вероисповеданий» отсутствовало. Теперь же основное различие между религиозной организацией и группой сводится к отсутствию у последней и наличию у первой статуса юридического лица, означающего возможность иметь в собственности обособленное имущество (ст. 7, п. 1; ст. 8, п. 1). Права религиозных групп ограничиваются возможностью совершения богослужений и других религиозных обрядов, осуществления религиозного обучения и воспитания своих последователей (ст. 7, п. 3).

Спектр прав религиозных организаций значительно шире. Они подробно оговорены в главе III (ст. 15-24). Религиозные организации могут основывать и содержать культовые здания и сооружения (ст. 16, п. 1), проводить религиозные обряды в больницах, детских домах, домах престарелых и инвалидов, исправительных учреждениях по просьбам находящихся в них граждан в специально выделенных администрацией помещениях (ст. 16, п. 3), выпускать и распространять религиозную литературу (ст. 17, п. 1), осуществлять благотворительную деятельность (ст. 18, п. 1). Они имеют «исключительное право создавать учреждения профессионального религиозного образования» (ст. 19, п. 1), а также «исключительное право приглашать иностранных граждан в целях занятия профессиональной, в том числе проповеднической, религиозной деятельностью» (ст. 20, п. 2).

Согласно тексту закона, религиозные организации подразделяются на местные и централизованные (ст. 8, п. 2). Местной религиозной организацией признаётся такая религиозная организация, которая состоит из не менее чем десяти человек, достигших, как минимум, восемнадцатилетнего возраста, постоянно проживающих в одной местности (ст. 8, п. 3). Централизованная религиозная организация должна состоять не менее чем из трёх местных (ст. 8, п. 4). Только централизованная религиозная организация, действующая в России на законных основаниях не менее пятидесяти лет, может использовать в своих наименованиях слова «Россия» и «российский» (ст. 8, п. 5).

В законе подробно описаны условия как создания и регистрации религиозных организаций (ст. 9-12), так и их ликвидации и наложения запрета на их деятельность (ст. 14). Отмечается, что учредителями местной религиозной организации могут быть не менее десяти граждан РФ, объединённых в религиозную группу, у которой имеется подтверждение её существования на данной территории на протяжении не менее пятнадцати лет (ст. 9, п. 1). Это положение об особом временном сроке, только по истечении которого религиозная группа

267

может претендовать на превращение в организацию, является одной из принципиальных новаций Закона 97.

Закон подчёркивает, что религиозные организации могут быть ликвидированы или по решению их учредителей, либо по решению суда (ст. 14, п. 1). Перечисляются основания для ликвидации религиозной организации в судебном порядке. Среди них-—нарушение общественной безопасности и общественного порядка, подрыв безопасности государства; действия, направленные на насильственное изменение основ конституционного строя; создание вооруженных формирований; пропаганда войны, разжигание розни; принуждение к разрушению семьи; посягательство на личность, права и свободы граждан; нанесение установленного в соответствии с законом ущерба нравственности, здоровью граждан; склонение к самоубийству и др. (ст. 14, п. 2).

Следует подчеркнуть, что закон не требует обязательной регистрации религиозного объединения. Но лишь в том случае, если оно регистрирует свой устав в органах юстиции, то получает возможность приобрести правоспособность юридического лица, в противном случае оставаясь лишь религиозной группой. Согласно закону «О свободе вероисповеданий», статус юридического лица религиозное объединение получало также лишь в случае регистрации, но никаких особых условий, кроме отсутствия противоречий требованиям данного закона и актам российского законодательства, не выдвигалось.

Теперь же объём прав и возможностей варьируется не только в зависимости от того, является ли религиозное объединение группой или организацией. Неодинаковыми оказываются и права самих религиозных организаций. В ст. 27, входящей в состав последней, IV главы Закона 97, определяется (п. 3), что «религиозные организации, не имеющие документа, подтверждающего их существование на соответствующей территории на протяжении не менее пятнадцати лет, пользуются правами юридического лица при условии их ежегодной перерегистрации до наступления указанного пятнадцатилетнего срока».

В данной связи, гласит ст. 27, такие религиозные организации не пользуются целым рядом прав, предусмотренных настоящим законом для тех организаций, которые в состоянии предъявить документ, свидетельствующий об их официальном существовании на данной территории в течение пятнадцати лет. Это означает, что при отсутствии пятнадцатилетнего «стажа» религиозная организация не может просить об отсрочке от призыва своих священнослужителей на военную службу и об освобождении их от военных сборов (ст. 4,

268

п. 3), создавать образовательные учреждения и обучать детей религии в государственных школах вне рамок образовательной программы (ст. 5, п. 3-4), иметь при себе представительство иностранной религиозной организации (ст. 13, п. 5), проводить религиозные обряды в больницах и интернатах для престарелых (ст. 16, п. 3), распространять религиозную литературу и создавать организации по производству как её, так и предметов культа (ст. 17, п. 1-2), создавать образовательные учреждения, учреждать СМИ (ст. 18, п. 2), создавать учреждения профессионального религиозного образования (ст. 19), приглашать иностранных граждан для занятия профессиональной религиозной деятельностью (ст. 20, п. 2).

Таким образом, главным в Законе 97, по сравнению с его предшественником, является выстраивание определённой иерархии религиозных объединений. Если ранее они делились на имеющие статус юридического лица и не располагающие таковым, то теперь появились религиозные группы, обладающие минимальным объёмом прав, и религиозные организации двух видов. Хотя слово «традиционный» в тексте Закона 97 не употребляется, но фактически таковыми можно считать те из них, которые соответствуют норме о пятнадцатилетием сроке, а «нетрадиционными» — те, которые не соответствуют. Объём прав первых, как уже отмечалось, оказывается существенно выше. Таким образом, НРД, о которых в тексте закона прямо, естественно, ничего не говорилось, и вообще все те, кто не имел официальной регистрации при советском режиме, оказались в заведомо худшем положении по сравнению с теми, кому удалось её получить.

Диапазон оценок Закона 97 оказался чрезвычайно широк. Руководство РПЦ высказывало сдержанное удовлетворение, вместе с тем рассматривая данный закон как компромиссный. Руководители других конфессий высказывались разнообразно — как в духе некоторого недовольства, так и умеренного одобрения. Известный юрист, правозащитник Г. Крылова считает, что закон «открыто дискрими-национен и нарушает Конституцию РФ, законодательство РФ и нормы международного права». Ю. В. Тихонравов, автор книги «Судебное религиоведение», напротив, полагает, что в законе практически ничто не вызывает нареканий, кроме последней, 27 статьи. Приведём далее основные выводы, сделанные занимавшим в тот момент (1998 г.) пост Уполномоченного по правам человека в РФ О.О. Мироновым, в его заключении на текст Закона 97. По его мнению, закон в основном соответствует международно-правовым обязательствам России, однако отдельные частности позволяют говорить о том, что данное соответствие не является полным. Обращая внимание на содержащееся в Конституции РФ положение о при

269

мате правил, установленных международными договорами, подписанными Россией, над внутренним законодательством (ст. 15, п. 4), О. О. Миронов отмечает возможность, в случае сохранения нынешней ситуации «неполного соответствия» данного закона международным актам, обращения российских граждан в Европейский суд по правам человека в Страсбурге.

Миронов указывает на конкретные статьи Закона 97, не соответствующие Европейской конвенции о защите прав человека и основных свобод (ЕКПЧ). Это ст. 6-8, проводящие разграничение между религиозными группами и организациями и явно дискриминирующие первые; ст. 13, п. 2, гласящая, что представительство иностранной религиозной организации не может заниматься культовой и иной религиозной деятельностью, и на него не распространяется статус религиозного объединения; ст. 27, п. 3, ограничивающая права религиозных организаций, не имеющих пятнадцатилетнего срока регистрации. Кроме того, О. О. Миронов считает возможное (по соображениям «обеспечения обороны страны») ограничение свободы совести, предусматриваемое ст. 3, п. 2 Закона 97, не соответствующим ст. 9 п. 2 ЕКПЧ. Вызывает вопросы и преамбула, где подчеркивание особого уважения к отдельным конфессиям может означать неуважение к другим.

После того как Закон 97 вступил в силу, некоторые религиозные организации, опасавшиеся применения к ним нормы о пятнадцатилетием сроке, желая сохранить права юридического лица, занялись поиском свидетельств своей давней «признанности» на территории России. Так, методистская церковь, после интенсивных архивных поисков предъявила документы о получении законного статуса ещё в 1909 г. Однако вскоре подобные разыскания оказались ненужными. Конституционный Суд в постановлении от 23 ноября 1998 г. указал, что религиозные организации, зарегистрированные до вступления Закона 97 в силу, не могут быть подвергнуты ограничениям, вытекающим из ст. 27, п. 3 данного акта, и, в частности, должны пользоваться правами юридического лица без подтверждения пятнадцатилетнего срока существования и без ежегодной перерегистрации.

Таким образом, фактическое придание Закону 97 обратной силы, следовавшее из буквального прочтения ст. 27, п. 3, Конституционный Суд признал неправомерным. Это решение, безусловно, в значительной степени нивелировало элементы дискриминации, содержавшиеся в Законе 97, способствуя хотя бы частичному восстановлению принципа равенства религиозных организаций.

13 апреля 2000 г. Конституционным Судом было вынесено определение по жалобе Российского региона Общества Иисуса (католи

270

ческого ордена иезуитов), согласно которому эта структура должна и впредь пользоваться правами юридического лица, поскольку она уже имела регистрацию в соответствии с Законом РФ «О свободе вероисповеданий» 1990 г. Министерство юстиции отказывало объединению в перерегистрации, ссылаясь на ст. 13 Закона 97, согласно которой представительство «иностранной религиозной организации» не может заниматься религиозной деятельностью в России и иметь статус религиозного объединения. Кроме того, Конституционный Суд отметил, что как Российский регион общества Иисуса, так и другие религиозные организации вправе использовать в своих наименованиях слова «Россия», «российский» и производные от них, если они уже использовали их до вступления в силу Закона 97. Эти решения Суда вновь подчеркнули невозможность придания Закону 97 обратной силы. Министерство юстиции перерегистрировало Российский регион Общества Иисуса 12 сентября 2000 г.

Перерегистрация религиозных объединений, согласно Закону 97, должна была закончиться 31 декабря 1999 г. За это время официальное признание предстояло вновь получить почти 16 тысячам религиозных объединений, что технически было крайне затруднительным. Срок перерегистрации был продлён на один год. Учитывая, что за последние два-два с половиной года важнейшие тенденции развития религиозной жизни в России серьёзных изменений не претерпели, данными перерегистрации можно вполне адекватно оперировать и для характеристики современного конфессионального портрета страны.

Прежде всего следует отметить, что благодаря вышеупомянутым решениям Конституционного Суда процесс перерегистрации не принял скандального характера, и, несмотря на возникшие у ряда объединений (Свидетели Иеговы, Армия Спасения) проблемы, был достаточно успешно завершён. Опасения относительно замедления роста количества религиозных организаций в связи с применением норм Закона 97 не оправдались. Перерегистрацию прошло более 70% религиозных организаций РФ. Общее число их на 1 января 2001 г. составило 20215. Среди них 330 организаций Свидетелей Иеговы, 33 — мормонов, 106 —кришнаитов. Именно вышеперечисленные конфессии чаще всего рассматриваются частью общества в качестве первых претендентов на звание «тоталитарных сект».

Естественно, по количеству зарегистрированных организаций — 10912, что составляет более 50% от их общего числа, на первом месте находится РПЦ. Однако её доминирование не является столь абсолютно бесспорным, как это хотят представить многие православные иерархи. А. А. Красиков, анализируя данные по Федераль-

271

иым округам, отмечает, что суммарно РПЦ преобладает над остальными религиозными центрами, вместе взятыми, только в двух из них: Центральном и Северо-Западном, а в Дальневосточном округе вообще уступает пальму первенства протестантам. Последние, будучи рассмотрены суммарно, занимают второе место в масштабах России по количеству зарегистрированных религиозных объединений — более 4-х тысяч, следуя за РПЦ в четырёх из семи Федеральных округов, и, как уже отмечалось, лидируя в одном. С момента принятия Закона 97 количество протестантских религиозных организаций выросло более чем на 50%, а такое направление в протестантизме, как христиане веры евангельской — пятидесятники, дало рост в 152%. Но ещё больший — четырёхкратный скачок произошел у религиозных организаций, представляющих разнообразные языческие верования. Показатель увеличения религиозных организаций, относящихся к исламу, не слишком впечатляющ — 5%, хотя по общему их количеству (3048) ему гарантировано прочное третье место, а в Приволжском и Южном Федеральном округах — второе.

Приведённых данных, на наш взгляд, вполне достаточно для утверждения о том, что Россия — страна достаточно значительного мировоззренческого и религиозного плюрализма, который в перспективе обнаруживает тенденцию к укреплению. Появление новых, иногда весьма экзотических религиозных течений представляется просто неизбежным. Многочисленные попытки организации судебного преследования НРД, с выдвижением стандартных обвинений в «зомбировании», «контроле над сознанием», как правило, заканчивались ничем, а уголовные дела прекращались по реабилитирующим основаниям — за отсутствием состава преступления. Но тенденция к закреплению государственных вероисповедных предпочтений, прежде всего путём «выстраивания» конфессий по степени их «традиционности», равно как и попытки «управлять» религиозной жизнью отнюдь не прекратились. Причина тому видится в том, что в сознании значительной части населения России, не исключая государственных чиновников различного ранга, вплоть до высшего, сохраняется разделение конфессий на те, которые могут быть «полезны государству», и на «бесполезные», а скорее, потенциально опасные. Иногда об этом говорится туманно, иногда — достаточно откровенно. Например, известный политик С. Глазьев внёс в Государственную Думу законопроект, предусматривавший тесное сотрудничество государства и «традиционных» религий. Законопроект носил многозначительное название: «О социальном партнёрстве государства и религиозных организаций в целях сохранения национальных

272

духовных традиций и обеспечения социальной защиты населения России».

Из региональных инициатив по ранжированию конфессий заслуживает быть отмеченным закон о свободе совести, принятый в 1999 г. в Татарстане. Ст. 5 данного акта прямо предполагает ограничение «в соответствии с законом» распространения «новых вероучений» и деятельности «впервые созданных на территории Республики Татарстан религиозных объединений». В сентябре 1999 г. был принят закон «О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан». Затем последовало принятие аналогичных актов в Ингушетии, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии, Чечне. Не касаясь специально вопроса о ваххабизме, отметим, что понятие «экстремист» в вышеупомянутых актах определено настолько нечётко, что может быть распространено на всех мусульман, не подчиняющихся местным Духовным управлениям, но пытающихся создать независимые мечети, школы, общины.

Возражая против попыток дагестанских законодателей добиться принятия «антиваххабитского» федерального закона, муфтий Р. Гайнутдин справедливо отметил, что в светском государстве граждане могут наказываться не за теологические взгляды, а за преступные деяния, независимо от отношения к религии. Безусловно, в некоторых считающихся «ваххабитскими» сочинениях легко обнаружить высказывания, которые можно квалифицировать как возбуждение религиозной розни, ненависти и вражды. Однако в этом случае должны быть наказаны конкретные лица и конкретные религиозные организации, а не «ваххабиты» в целом. В число последних нередко попадают не только противники официальных мусульманских структур, но и все критики местных, северокавказских особенностей бытования ислама. А. А. Ярлыкапов приводит факт обвинения в «ваххабизме» группы молодых людей, проживающих в Ногайском районе Дагестана, которые отказались от употребления спиртного и стали ревностными мусульманами.

Характерно, что многие северокавказские мусульманские лидеры, к числу которых можно отнести и покойного президента Чечни

А. Кадырова, ранее занимавшего пост муфтия, упрекают тех, кого они именуют «ваххабитами», не только в экстремизме, но и в нетрадиционное™, причём зачастую первый считается едва ли не прямым порождением последней. Однако на сегодняшний день все «антивах-хабитские» инициативы на федеральном уровне поддержки пока что не получили.

Несмотря на решения Конституционного Суда, ограничившего возможность применения наиболее жёстких формулировок Закона

273

97, все предложения по его корректировке в последнее время развиваются исключительно в направлении законодательной фиксации «особых прав» так называемых «традиционных религий», возвышения их над всеми остальными.

В феврале 2002 г. на рассмотрение Государственной Думы был представлен законопроект депутата А. Чуева под названием «О традиционных религиозных организациях в России». В нём предусматривается закрепление четырёх категорий «традиционных» религиозных организаций, из которых высшей является «традиционные религиозные организации РФ». Для того чтобы попасть в их число, требуется, согласно законопроекту, не только обладать официальной регистрацией, но и действовать на территории России не менее 50 лет, объединяя в своих рядах не менее 1 млн человек, и быть признанной «неотъемлемой частью исторического, духовного и культурного наследия народов России». Далее следуют «традиционные» религиозные организации отдельных народов РФ, «исторические традиционные» религиозные организации, «иностранные традиционные» религиозные организации.

Для прохождения религиозными организациями теста на традиционность А. Чуевым предполагалось создание постоянно действующей Федеральной комиссии, члены которой приравниваются к государственным служащим класса «А». Те объединения, которые успешно пройдут данный тест, получат, в зависимости от присвоенной им категории, различные льготы и преимущества, включая, например, освобождение от налогов, получение финансовой помощи со стороны государства, право на освещение своей деятельности, в том числе мероприятий по распространению вероучения, организации религиозного воспитания и образования в государственных СМИ на безвозмездной основе.

Понятно, что законопроект А. Чуева, столь явно подрывающий конституционный принцип равенства религиозных объединений перед законом (ст. 14.2), не дошел до стадии постановки на голосование, но попытки законодательно закрепить «традиционность» продолжились. В конце 2002 — начале 2003 г. С. Глазьев дважды вносил в Думу законопроект, в котором (первый вариант) «традиционными» предлагалось признать РПЦ, а также «ислам и буддизм в рамках традиционного компактного расселения мусульманских и буддистских общин». Во втором варианте к числу «традиционных конфессий» добавился иудаизм, но сути дела это не меняет, поскольку речь неизменно идёт, если называть вещи своими именами, о возвышении одних, «традиционных» религиозных организаций, прежде всего РПЦ, и умалении прав других.

274

Аналогичные тенденции можно наблюдать и в появляющихся в последнее время различных концепциях государственноконфессиональных отношений. В одной из них, подготовленной на кафедре религиоведения Российской академии государственной службы (полное название «Концептуальные основы государственноцерковных отношений в Российской Федерации») и опубликованной в 2001 г., констатируется, что в настоящий момент в стране существует «практически не ограниченная законом свобода религиозной деятельности и фактическое самоустранение государства из этой сферы», в связи с чем предлагается создание «механизма проведения единой государственной вероисповедной политики на всех уровнях власти».

Авторы концепции предлагают, в качестве одной из мер по «совершенствованию законодательства», опять-таки выделение «традиционных конфессий», с предоставлением им льгот и государственной поддержки «отдельных видов социально значимой деятельности».

В проекте под названием «Концепции государственной политики в сфере отношений с религиозными объединениями в Российской Федерации», представленном Институтом государственноконфессиональных отношений и права и Главным управлением Министерства юстиции по г. Москве (2001), мысль о важности «приоритетного сотрудничества» государства с «традиционными» религиями выражена ещё более откровенно. Здесь есть много деклараций о необходимости защиты «национально-культурной идентичности», «самобытности», «духовно-нравственных ценностей», над которыми якобы нависла угроза со стороны некоторых религиозных объединений, как специально подчёркнуто, «в том числе иностранных». Но о том, что, согласно Конституции, Россия — светское государство, упоминается только один раз, а вместо понятия «свобода совести» употребляется термин «свобода вероисповедания».

Авторы как одной, так и другой концепции убеждены в желательности, даже необходимости специальной государственной вероисповедной политики. При этом фактически игнорируется то обстоятельство, что подобная политика (в случае осуществления) не вполне согласуется с принципом светскости государства, всегда чревата вмешательством во внутренние дела религиозных организаций, созданием привилегированных условий для одних в ущерб другим. Нам представляется полностью справедливым мнение С. Бурьянова и С. Мозгового, считающих, что «сегодня обществу нужен не конкурс концепций государственно-церковных предпочтений ... а научная разработка эффективных механизмов реализации деклариру

275

емого конституционного права на свободу совести ... каждого человека».

Многообразны и нарушения принципа светского характера государства. Ещё в 1994 г. был подписан договор о сотрудничестве между Министерством обороны и Московской Патриархией. В результате на территории воинских частей действуют или строятся десятки православных храмов и часовен, регулярно происходят освящения знамён, техники (в том числе направляющейся в Чечню), подводных лодок и т. п. Следует подчеркнуть, что различного рода религиозные церемонии осуществляются в условиях военной дисциплины, а не «в свободное от службы время», как это предусмотрено Федеральным законом «О статусе военнослужащих» (ст. 8). Аналогичные договоры о сотрудничестве РПЦ в 1995 г. подписала и с другими силовыми ведомствами — Федеральной Погранслужбой, Федеральным агентством правительственной связи и информации (ФАПСИ), Министерством по делам гражданской обороны и чрезвычайным ситуациям (МЧС). Год спустя последовало заключение договора о сотрудничестве между РПЦ и Министерством внутренних дел (МВД), в котором стороны оговорили намерение совместными усилиями защищать граждан от «духовной агрессии».

В том, что такое явление действительно существует, многие в РПЦ, как уже отмечалось, не сомневаются, однако государственная структура, каковой является МВД, должна обеспечивать защиту граждан от правонарушений, упоминаемых в Уголовном кодексе. А в нём ни о какой «духовной агрессии» нет ни единого слова.

Такого рода соглашений на высшем уровне с силовыми ведомствами не имеет ни одна российская религиозная структура.

В. А. Рогоза, исследовавший взаимоотношения между РПЦ и ФАПСИ в 1990-е гг., отмечает как идеализацию «воспитательного потенциала» православия в военной среде, так и «опасность клерикализа-ции жизнедеятельности воинских коллективов, что может привести к серьёзным проблемам во взаимоотношениях между военнослужащими».

После того как РПЦ, считающая всё пространство бывшего СССР (кроме Грузии и Армении) своей «канонической территорией» резко негативно среагировала на учреждение в России четырёх католических епархий вместо действовавших ранее апостольских ад-министратур (февраль 2002 г.), российский МИД опубликовал специальное заявление (12 февраля 2002 г.). В нём он подтвердил свою заинтересованность в налаживании таких отношений между двумя церквами, «которые строились бы на равноправной основе и не наносили ущерба интересам РПЦ». Ф.Г. Овсиенко в этой связи вер

276

но замечает, что государство должно при оценке факта изменения структуры РКЦ в России исходить исключительно из принципа его соответствия российскому законодательству. Поскольку обвинение РКЦ в нарушении законодательства не выдвигается, «акция со стороны МИД представляется ничем не обоснованной».

В последнее время усилилась и тенденция к эрозии светского характера образования, гарантированного ст. 2 Закона РФ «Об образовании» (1996). Ещё в 1993 г. приказом заместителя министра образования было утверждено направление «теология». Затем последовало открытие кафедр и факультетов богословия в ряде государственных вузов некоторых регионов (Алтайский край, Омская, Тверская, Ивановская области и др.). Наконец, приказом Министерства образования от 2 марта 2000 г. в государственный классификатор образовательных направлений и специальностей был внесён стандарт по специальности «теология», разработанный при участии Свято-Тихоновского богословского института. Хотя этот стандарт предусматривает возможность подготовки специалистов не только по православной теологии, суть дела от этого не меняется. Ведь само слово «теология» в переводе на русский язык означает «богословие». Теология апеллирует к Богу, к религиозным догматам, a priori предполагая существование божественного откровения. Религиоведение же рассматривает религию как историко-культурный феномен и не ставит вопроса об абсолютной ценности той или иной её формы. Поэтому утверждение авторов стандарта о якобы светском характере подготовки специалистов-теологов неосновательно. «Светская теология» представляется столь же невозможной, как и религиозный атеизм.

Впрочем, и появление подобного стандарта не представляется удивительным. Его окончательному утверждению предшествовало опубликованное в газете НГ-Религии (26.04. 2000) письмо Патриарха Алексия II, Президента РАН Ю. С. Осипова, Президента РАО Н. Д. Никандрова, ректора МГУ В. А. Садовничего министру образования В. М. Филиппову. В нём авторы утверждают, что «церковь, религиозное воспитание с успехом противостоят разврату, наркомании, сектантскому зомбированию личности», а посему существующее законодательство, остающееся «в плену советского атеизма и атеистически понятых демократических идей» и продолжающее борьбу «со всякой возможностью реального христианского влияния в государственной школе», нуждается в решительном пересмотре.

Выступая за скорейшее принятие стандарта по специальности «теология», введение в школах «религиозно ориентированных дисциплин» в качестве обязательных, авторы письма предлагают та

277

кое прочтение понятия «светский характер образования»: «государственная школа не находится ни в административной, ни в финансовой зависимости от какой-либо церковной организации и не ставит своей задачей подготовку клириков». Отвергая общепринятое представление о том, что «светский» означает «нерелигиозный», «свободный от прямого религиозного влияния» (но не атеистический!), авторы отстаивают такой вариант развития, при котором светскими образовательными учреждениями не будут считаться лишь духовные семинарии, медресе и другие конфессиональные школы, а государственная школа может быть насыщена каким угодно количеством религиозных (не религиоведческих) дисциплин.

Наиболее интенсивно продвигаемый в последнее время такого рода «светский» предмет — «Основы православной культуры». Главным инициатором его внедрения выступает руководство РПЦ, неоднократно устами Патриарха Алексия II заявлявшее о фактическом неприятии принципа светского характера образования в государственных школах. Патриарх полагает такие «курсы, которые толкуют религию только как социальный феномен, отрицают чудеса», оскорбительными для православного христианина.

То, что РПЦ хотела бы внедрить в государственные школы, содержащиеся на деньги налогоплательщиков, среди которых есть и представители других конфессий, и неверующие, в качестве обязательного предмета курс, представляющий собой, по выражению А. В. Пчелинцева, сочетание православного богословия с элементами культурологии, ясно хотя бы из письма Патриарха епархиальным архиереям №5925 от 9 декабря 1999 г. В нём Алексий II весьма откровенно пишет: «Если встретятся трудности с преподаванием основ православного вероучения, назвать курс “Основы православной культуры”, это не вызовет возражений у педагогов и директоров светских учебных заведений, воспитанных на атеистической основе». Министерство образования, утвердив в 2002 г. тематический план данного предмета, предлагает в нём изучение таких сюжетов, как «Благодать», «Искупление», «Ересь, раскол, секты» и т. д. Ясно, что преподаваться будет не объективное знание о православии как одной из религий России, а православно ориентированный курс, что совсем не одно и то же. В настоящее время вопрос о преподавании «Основ православной культуры» остаётся нерешенным, хотя в ряде регионов его интенсивное включение в сетку учебных занятий как обязательного предмета уже началось.

Теперь представляется целесообразным рассмотреть отношение крупнейших христианских российских конфессий к свободе совести. РПЦ до середины 1990-х гг. ещё рассматривала свободу совести в

278

качестве позитивной ценности. В заявлении Патриарха и Священного Синода от 28 декабря 1996 г. говорилось, что свобода совести в России — реальная, а не декларированная, позволившая РПЦ, в сочетании с другими демократическими свободами «пробить серьёзную брешь в искусственно созданном средостении, отделявшем её от народа». Тут же с неудовольствием констатировалось, что «свободу действий» получили и «откровенно разрушительные силы», в числе которых оказались не только «неорелигиозные течения» и «оккультизм», но даже «эгоизм».

В дальнейшем ещё более очевидно стало проявляться стремление РПЦ стать «равнее других» российских конфессий, которое она готова в определённой степени распространить на «традиционные религии», к числу которых относятся, по её мнению, ислам, буддизм и иудаизм, но никак не католицизм или возрождающееся язычество. Уже говорилось о той роли, которую сыграло руководство РПЦ в подготовке Закона 97. Церковь постоянно обращается к государству с призывом выстраивать отношения с конфессиями с учётом их «общественной значимости». Такому влиятельному иерарху, как председатель отдела внешних церковных сношений митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл, религиозная ситуация в стране видится следующим образом: «Мы должны забыть этот расхожий термин: многоконфессиональная страна. Россия— это православная страна с национальными и религиозными меньшинствами».

В выступлениях Патриарха подчёркивается связка православно-сти и русскости, причем часто речь идёт о желательности закрепления «исторической связи между этносом и религией, культурой, образом жизни». РПЦ хотела бы зафиксировать сложившееся в позднесоветский период религиозное статус-кво, не посягая, по крайней мере официально, на те народы, которые она не считает находящимися в сфере своего традиционного влияния (ислам — татарам и кавказцам, буддизм —бурятам, лютеранство — немцам и финнам и т.д.), но и не соглашаясь считать нормальным явлением какую-либо неправославную активность среди русских. Патриарх решительно называет «деструктивной» прозелитическую деятельность, направленную не только на «людей, крещёных в Православии» (то есть в том числе —на православных лишь номинально), но и на тех, кто связан с РПЦ «историческими корнями», то есть неверующих и некрещёных, но русских.

В определении Юбилейного Архиерейского собора «за инослав-ными христианами» признается лишь «право на свидетельство и религиозное образование среди групп населения, традиционно к ним принадлежащих», и отрицается возможность «всякой деструктивной

279

миссионерской деятельности <ч*кт». Отею м < н> и. нерпмпм реакции на учреждение РКЦ в 2002 г. епархий имеет ниш т п.скнх адмипи стратур, постоянные обвинения католиков и ведении прозелитиче-ской деятельности.

Таким образом, РПЦ не отрицает права приверженцев других конфессий, действующих на территории РФ, иметь религиозные убеждения. Поскольку в различных церковных документах часто упоминаются неверующие, то очевидно признаётся и право не иметь религиозных убеждений. Право же менять свои убеждения, а неправославных религиозных организаций — и распространять их, что также является неотъемлемой частью свободы совести, признаётся лишь с большими ограничениями.

В «Основах социальной концепции РПЦ», принятой в 2000 г., принцип свободы совести получает, в отличие от недавнего прошлого, преимущественно негативную оценку. Его появление и утверждение рассматривается как свидетельство утраты обществом «религиозных целей и ценностей ... массовой апостасии и фактической индифферентности к делу Церкви и к победе над грехом». Пользу данного принципа авторы «Основ» видят только в том, что он позволяет церкви иметь «легальный статус в секулярном государстве и независимость от инаковерующих или неверующих слоёв общества». Остаётся лишь догадываться, о какой «свободе совести» РПЦ поведёт речь в том случае, если сочтёт тенденцию к обретению обществом «религиозных целей и ценностей» достаточно очевидной.

Разумеется, в православном спектре присутствуют и иные точки зрения, но они, за редким исключением (игумен Вениамин [Новик], последовательно отстаивающий тезис о невозможности ограничения свободы в области веры, источником которой является Бог), отмечены ещё большим отрицанием свободы совести. Протоиерей Д. Смирнов, ныне являющийся председателем синодального отдела по взаимодействию с силовыми структурами в эфире радио «Радонеж» от 17 сентября 2001 г. предложил такие методы борьбы с НРД: «... Или, например, секта. Ну, пришло, скажем, восемьсот человек и разогнало секту!» А такая национал-православная структура, как «Чёрная сотня» предлагает запретить деятельность «сект», пропаганду язычества, атеизма и иудаизма, въезд в страну иностранных проповедников.

Столь ограниченное (если говорить о священноначалии РПЦ) признание свободы совести является прямым следствием критичного, если не прямо негативного отношения к правам и свободам человека в том виде, как они зафиксированы в международных правовых документах. Д. Е. Фурман и К. Каариайнен, исследуя ценност

280

ные ориентации различных групп российской элиты (экономической, политической и др.), обнаружили, что «элита РПЦ» — «самая недемократическая из всех групп элиты». 15% её представителей считают неважной и совершенно неважной защиту свободы слова, что выше, чем у любой другой группы. Элита РПЦ оказывается единственной элитарной группой, предпочитающей равенство свободе. В «элите РПЦ» наибольший (37%) процент уверенных в том, что «демократия—не для России», и наименьший (15%) процент тех, кто полагает возможным утверждение в России демократии после переходного периода, тогда как в «политической элите» с этим тезисом согласно 57% опрошенных, а в «элите СМИ» — 64%.

Отражая господствующие в умах «элиты РПЦ» представления, митрополит Кирилл в ряде своих выступлений критикует «либеральное понятие о правах индивидуума вне его связи с Богом и вне понятия греха». По его мнению, такой либерализм характерен для западной «цивилизационной модели», где индивидуальные свободы провозглашаются высшей ценностью, и неприменим к другим моделям, в частности восточнохристианской, для которой характерны иные черты — первенство духовного перед материальным, общих интересов перед частными. Констатируя присутствие ценностей восточнохристианской цивилизации и в иных «цивилизационных моделях», митрополит Кирилл считает, что действующий международный стандарт в области прав человека, основанный на западной модели и зафиксированный во Всеобщей декларации прав человека, неприменим к внутренней жизни очень многих стран, в том числе и России.

Призывая правительство России и других православных стран представить своё видение проблемы и начать дискуссию, митрополит Кирилл признаёт эффективность «западного стандарта» в области международных отношений. Применительно же к внутренней жизни стран, относящихся к незападной «цивилизационной модели», он считает оптимальной ситуацию, «при которой либеральный стандарт не подавляет национального законодательства, но способствует разнообразному и свободному развитию государств и обществ в таких областях, как взаимоотношения государства и религии, образование, культура, нравственность... ».

Все эти рассуждения служат в первую очередь для того, чтобы под видом отстаивания «самобытности» России и иных стран осуществить такие мероприятия, как придание РПЦ особого статуса, преподавание в государственных школах «религиозно ориентированных дисциплин», ограничение возможности деятельности «нетрадиционных» конфессий. Думается, это лишь программа-минимум. Ко-

281

нечно, Всеобщая декларация прав человека, провозглашающая право иметь, свободно менять, распространять религию и убеждения, а также иные международные документы, гарантирующие данные права, представляются митрополиту Кириллу досадной помехой.

В «Основах социальной концепции РПЦ» присутствуют несколько иные, чем в выступлениях митрополита Кирилла, формулировки, но суть дела от этого не меняется. С горечью констатируется, что «по мере секуляризации высокие принципы неотчуждаемых прав человека превратились в понятие о правах индивидуума вне его связи с Богом», а церковь «не может положительно воспринимать такое устроение миропорядка, при котором в центр всего ставится помрачённая грехом человеческая личность».

Несомненно, РПЦ, как и другие структуры, действующие в обществе, провозглашающем приверженность демократии, имеет полное право на выражение и отстаивание своей точки зрения. В то же время следовало бы помнить, что это право существует у неё вследствие закрепления в Конституции, других актах того самого «западного» стандарта в области прав человека, подвергаемого столь жёсткой критике. Напротив, в то время, когда на государственном уровне провозглашались и поддерживались приоритет общих интересов над частными, самоограничение перед земным успехом, которые митрополит Кирилл считает столь важным элементом восточнохристианской цивилизации, права человека, и в том числе религиозная свобода, растаптывались весьма решительно. Думается, что если бы даже не в сталинские, а в брежневские времена РПЦ попробовала заявить о праве христиан на мирное гражданское неповиновение в том случае, «если власть принуждает православных верующих к отступлению от Христа и его Церкви, а также к греховным, душевредным деяниям», как это сделано в «Основах социальной концепции», то все причастные к подготовке подобного текста в лучшем случае лишились бы занимаемых постов, а в худшем — отправились бы в места не столь отдалённые.

Не следовало бы забывать и том, что Конституция РФ провозглашает человека, его права и свободы высшей ценностью, возлагая их охрану на государство, намерение «соработничать» с которым постоянно выражает РПЦ. В данной связи хотелось бы привести мнение бывшего Уполномоченного по правам человека в Российской Федерации О. О. Миронова, с которым мы полностью солидарны: «на нынешнем этапе перед Россией отчётливо стоит вопрос о выборе своего места в Европе и мире. Либо это возврат к старым методам, идеалам и ценностям, авторитарным и тоталитарным моделям под лозунгом “российской самобытности” и специфических национальных

282

особенностей. Это путь, как показывает опыт XX столетия, ведущий в тупик, к ухудшению условий жизни народа и самоизоляции. Либо — безоговорочный курс на вхождение в Европу, адаптация к демократическим идеалам и ценностям, ставящим во главу угла права и свободы человека».

Совершенно отличное от РПЦ отношение к принципу свободы совести демонстрирует увидевший свет в конце 2003 г. документ под названием: «Социальная позиция протестантских церквей России». Он был подготовлен в соответствии с решением Консультативного совета глав протестантских церквей, в который входят Евразийская Федерация союзов Евангельских Христиан-баптистов стран Содружества, Евро-Азиатское отделение Церкви Христиан Адвентистов Седьмого дня, Российский Объединенный союз Христиан Веры Евангельской, Российский Союз Евангельских Христиан-баптистов и Союз Христиан Веры Евангельской Пятидесятников России.

В документе подчёркнуто, что «В центре всего находится человек—образ и подобие Божие —со своими способностями, правами и ответственностью, нуждами и заботами». Таким образом, делая акцент, в отличие от «Основ социальной концепции РПЦ», на достоинстве человеческой личности, а не на её «помрачении грехом», российские протестанты вполне логично приходят к выводу о необходимости всемерной защиты её прав и свобод. Если в «Основах социальной концепции РПЦ» «нравственный смысл существования государства» видится в использовании силы «для ограничения зла и поддержки добра», что не исключает возможности абсолютно неправового толкования данной идеи, то в протестантском документе задача государства сформулирована более чётко — «охрана прав граждан». К их числу относится прежде всего свобода совести, которая должна быть не только гарантирована всем, но и надежно защищена государством.

«Мы выступаем в защиту свободы совести и религиозной свободы как основополагающего права человека в соответствии с библейским учением и международными правовыми документами» — утверждают авторы «Социальной позиции протестантских церквей России», подчёркивая как свою готовность защищать права тех, чья свобода совести ограничивается или попирается, так и неприемлемость использования государственных институтов и СМИ для навязывания каких-либо религиозных взглядов, попыток влиять на законотворческий процесс с целью ограничения религиозных свобод.

Очерчивая сферу возможного взаимодействия церквей и государства, документ ни словом не упоминает о сотрудничестве в противодействии «деятельности псевдорелигиозных структур, пред став-

283

ляющих опасность для личности и общества», предполагаемом авторами «Основ социальной концепции РПЦ». Видимо, российские протестанты полагают (и справедливо), что в правовом государстве борьбой с нарушениями законности должны заниматься правоохранительные органы. Авторы документа утверждают, что «истинная религиозность зиждется на вере, свободе совести и личном убеждении», а толерантность по отношению к чужим мнениям является лучшей профилактикой всякого рода экстремизма. «Социальная позиция протестантских церквей России» предусматривает также поддержку светского образования, допуская религиозное обучение детей в государственных школах только вне рамок программы.

Организационные структуры российского католицизма по понятным причинам обязаны прежде всего опираться на официальные документы РКЦ, касающиеся вопросов прав человека и свободы совести. Поэтому Т. Кондрусевич в своём выступлении на конференции «Свобода совести — важное условие гражданского мира и межнационального согласия» (Москва, ноябрь 2002 г.) опирался на документы II Ватиканского собора о религиозной свободе, в которых её основой объявляется достоинство человеческой личности. «Церковь не приемлет политики двойных стандартов: с одной стороны — ограничения свободы Церкви меньшинства, а с другой — предоставление привилегий Церкви большинства при нетолерантности по отношению к меньшинству», — отметил митрополит.

Развивая данный тезис применительно к российской ситуации, Т. Кондрусевич подчеркнул: «Признание религиозного многообразия и богатства духовного опыта России, в историю и культуру которой существенный вклад внесли религии как большинства, так и меньшинства, а также предоставление равных прав всем без исключения являются необходимым условием нормальной религиознообщественной жизни страны».

В появившейся в конце 2003 г. «Социальной концепции иудаизма», принятой Конгрессом еврейских религиозных организаций и объединений в России (КЕРООР) словосочетание «свобода совести» вообще практически не употребляется. Это, конечно, не означает принципиально негативного отношения иудейских организаций ко всему комплексу религиозных свобод. Видимо, по каким-то причинам авторы документа не сочли необходимым акцентировать внимание на данном вопросе, ограничившись замечанием о том, что синагога «содействует мирному сосуществованию религиозных объединений ... поддержанию уважительных отношений между верующими различных конфессий, а также между верующими и неверующими».

В то же время в «Социальной концепции иудаизма» дословно

284

повторяются целые абзацы из «Основ социальной концепции РПЦ», только вместо слова «церковь» ставится «синагога». Делается это без всяких ссылок на первоисточник. Так, в главе 10 присутствует следующий текст из шестого параграфа третьего раздела «Основ социальной концепции РПЦ»: необходимо «указывать государству на недопустимость распространения убеждений или действий, ведущих к установлению всецелого контроля за жизнью личности, её убеждениями и отношениями с другими людьми, а также к разрушению личной, семейной и общественной нравственности, оскорблению религиозных чувств, нанесению ущерба культурно-духовной самобытности народа... ». Получается, что КЕРООР согласен с позицией РПЦ относительно необходимости ведения властными структурами борьбы не только с действиями, безусловно подлежащими наказанию в случае наличия состава преступления, но и с убеждениями. Однако в задачу современного демократического правового государства не входит борьба с убеждениями, в том числе наносящими «ущерб самобытности» (под них при желании легко можно подвести любую так называемую «нетрадиционную религиозную деятельность»).

Митрополит Московский и Всея Руси Алимпий, возглавлявший вплоть до своей кончины в 2004 г. Русскую православную старообрядческую церковь, неоднократно говорил о необходимости религиозной свободы, о неприемлемости любого насилия и принуждения в делах веры. Заявления о признании, более того — необходимости свободы совести (подчас именуя её свободой вероисповедания) делали и лидеры практически всех остальных российских конфессий. Таким образом, можно констатировать факт принятия принципа свободы совести в его современном понимании почти всем спектром официально действующих религиозных организаций страны. Это представляется значительным достижением.

Что касается РПЦ, то она постепенно приближается к той грани, за которой лежит уже принципиальное отрицание свободы совести. Характерно, что все важнейшие стремления РПЦ по ограничению свободы совести — введение законодательно закрепленной иерархии религий, меры по охране «культурной идентичности» с точностью до наоборот соответствуют рекомендациям для стран-членов ОБСЕ, выработанным 17-18 июля 2003 г. на встрече в Вене, впрочем, отдельные элементы свободы совести признаются и РПЦ, да и сам термин её руководством пока что официально не отрицается.

Конечно, признание свободы совести вовсе не означает автоматического отказа от эксклюзивизма. Решение вопроса о том, является ли то или иное вероисповедание «единственно истинным», полностью принадлежит его приверженцам. Однако официальная позиция

285

обычно формулируется руководством религиозной организации. Если говорить о доктринальной точке зрения, то она, что вполне естественно, у российских конфессий оказывается различной. Крайние эксклюзивистские позиции характерны для Российской православной старообрядческой церкви, в значительной степени — для Свидетелей Иеговы.

В 2000 г. РПЦ был принят документ, определяющий её отношение к «инославию» (католицизму и протестантизму). В нём Православная церковь определяется как «истинная Церковь Христова», в рамках которой только и может быть обретено спасение. Отпавшие от православия общины в то же время не рассматриваются как полностью безблагодатные. Выражая в целом позитивное отношение к богословскому диалогу с «инославием», документ вместе с тем утверждает: «Неприемлема сама установка на толерантность к разномыслию в вере».

В РПЦ присутствуют и другие точки зрения. Если, например, призывы к выходу из Всемирного Совета церквей, обличения «ереси экуменизма» можно услышать достаточно часто, то позиция либерального священника Г. Кочеткова, отстаивающего «принцип дополнительности» во взаимоотношениях христианства с другими религиями, основанный на взаимном признании наличия элементов истины за пределами собственной конфессии, в православной среде разделяется немногими.

Неэксклюзивистские позиции традиционно характерны для буддизма, кришнаизма, адепты которого заявляют о невозможности объявления любой религией монополии на истину. Разнообразные мнения присутствуют в российском исламе, а также в протестантизме. Следует признать, что отказ от жёсткого эксклюзивизма, несомненно, способствует развитию межконфессионального диалога и как следствие — развитию религиозной толерантности. Однако и самый решительный эксклюзивизм, будучи (разумеется, в том случае, если он не превращается в религиозную ненависть) частным делом конфессий, не является препятствием для достижения гражданского мира и согласия в обществе при наличии следующих важных сопутствующих условий: наличия не только взаимоуважительных отношений между религиозными организациями, но и светского не только по названию, но и по содержанию государства, не пытающегося проводить «религиозную политику».

К сожалению, можно привести немало фактов, свидетельствующих о том, что линия на разделение (естественно, неофициальное) религий на «наши» и «не наши» приобретает в России достаточно устойчивые политические очертания. Ещё в апреле 1999 г. Предсе

286

датель Совета муфтиев России Р. Гайнутдин направил в адрес российского руководства послание, в котором он осудил противозаконную практику привлечения православного духовенства к решению судеб инаковерующих. «Мусульмане России с искренним уважением относятся к Русской православной церкви. Но мы не можем и по закону не должны каждый случай появления новой общины, строительства мечети согласовывать с деятелями РПЦ», — подчеркнул Р. Гайнутдин. Аналогичные обращения направляли и главы других, главным образом протестантских конфессий.

В интервью газете НГ-Религии (май 2003 г.) О. О. Миронов отметил, что если в аппарат Уполномоченного по правам человека в РФ в 2000 г. поступило около 100 жалоб на нарушение прав религиозных организаций и свободы совести, то в 2002 г. — уже около тысячи. Наибольший процент составляли жалобы от последователей протестантских конфессий и НРД, а также обращения, связанные с практикой отказа во въездных визах священнослужителям РКЦ, постоянно применяемой МИДом после образования ею постоянных епархий на территории России в начале 2002 г., воспринятом РПЦ как проявление «католической экспансии».

На международной конференции «Свобода совести — важное условие гражданского мира и межнационального согласия» (ноябрь 2002 г.) выступавшие руководители многих религиозных организаций приводили факты нарушения свободы вероисповедания в современной России. «Арендовать здания для богослужений с каждым годом становится всё сложнее ... нередко мы сталкиваемся с отказами и внезапными разрывами договоров аренды. Такие случаи были в Курске, Воронеже и целом ряде других российских регионов... Значительные проблемы мы испытываем и с выделением земельных участков под строительство молитвенных домов... » — сообщил председатель Союза евангельских христиан-баптистов России Ю. К. Сипко.

В связи со всем сказанным выше межконфессионалъные отношения в современной России не поддаются однозначной оценке.

С одной стороны, имеются приводимые М. П. Мчедловым данные социологических исследований, проведенных в последние годы XX столетия центром «Религия в современном обществе», которые свидетельствуют о том, что максимальный показатель отрицательного отношения к другой религии колеблется в диапазоне от 11% (у мусульман к иудаизму) до 17% (у православных к исламу). «Для общественного настроения, разделяемого подавляющей частью российского населения, характерно лояльное отношение к людям других верований и убеждений, готовность к терпимости,

287

доброжелательности... В отличие от некоторых религиозных руководителей большинство населения (75% у православных и 68% у мусульман) не соглашается с идеей исключительности, единственной истинности той или иной религии, тем более с выступлениями против других религий», —отмечает М. П. Мчедлов. По его мнению, заявление основной массы респондентов (73,7%) о том, что на их отношение к другому человеку иное вероисповедание никакого влияния не оказывает, является показателем отсутствия в нашем обществе предубеждённости против представителей других этноконфес-сиональных общностей.

С другой стороны, созданный в 1998 г. Межрелигиозный совет России, учредителями которого явились руководители почти всех крупнейших конфессий, включая РПЦ, существует в большей степени на бумаге, чем в действительности. Некоторые православные архиереи позволяют себе откровенно антисемитские высказывания. Например, по утверждению епископа Владивостокского и Приморского Вениамина (Пушкаря) евреи «превратились из народа богоизбранного в народ проклятый». Как показали К. Каариайнен и Д. Е. Фурман, «православная элита» крайне скупа на положительные оценки иных религий: лишь к мусульманам «очень хорошее» отношение выразило 7% её представителей, тогда как к католикам — 4%, а к баптистам, пятидесятникам — вообще 0%.

Согласно данным этих исследователей, удельный вес относящихся «плохо» и «очень плохо» к различным религиям варьируется в диапазоне от 47% (такой процент опрошенных выразил свое негативное отношение к Свидетелям Иеговы) до 13% (столько нашлось отрицательно относящихся к католикам) причем разница между «традиционными верующими», «колеблющимися» и «атеистами» не слишком ощутима. Только к православию почти никто (1%) не выразил негативного отношения. Не слишком оптимистичны и данные А. А. Мурумаева, полученные в середине 1990-х гг., свидетельствующие о том, что неправославные верующие в среднем вдвое толерант-нее православных, среди которых ни одна конфессия не получила положительной оценки более 38% опрошенных. Все это свидетельствует о наличии достаточно серьёзных проблем в межконфесси-ональных отношениях, значительного потенциала нетерпимости, для смягчения которого требуются усилия гораздо более серьёзные, чем проведение различного рода «выставочных» мероприятий, позволяющих посадить вместе в президиуме лидеров крупнейших религиозных общин.

В заключение необходимо сказать несколько слов об общественных организациях, занимающихся защитой свободы совести

288

в России. Прежде всего это созданное в 1992 г. Российское (с 2002 г. — Евразийское) отделение Международной ассоциации религиозной свободы (РО МАРС). Его президентом с 1997 г. является А. А. Красиков. Оно было учреждено представителями большинства религиозных организаций России, юристами, учёными и общественными деятелями. Уставная цель РО МАРС — утверждение и распространение принципов религиозной свободы, а также защита всеми законными средствами права каждого человека на богопочитание и богослужение или отказ от того и другого в соответствии с личным выбором.

После принятия Закона 97 РПЦ изменила свой статус участия в работе Российского отделения МАРС, превратившись из члена данной организации в наблюдателя. Это было связано с тем, что РО МАРС выразило намерение сосредоточить свои усилия на защите прав тех религиозных организаций, интересы которых теперь оказались ущемлены. Члены МАРС постоянно встречаются с представителями верующих, чьи права оказываются ущемлёнными, обращаются за помощью и содействием к властным структурам. Члены МАРС — юристы Г. А. Крылова, А. В. Пчелинцев, В. В. Ряховский выиграли ряд судебных дел, связанных с проблемами соблюдения свободы совести. Ряд членов РО МАРС обращался в Конституционный Суд РФ, после чего последовало принятие последним двух определений (в ноябре 1998 и апреле 2000 г.), которые, как уже говорилось, смягчили дискриминационный потенциал Закона 97.

В 2002 г. было объявлено о создании Института свободы совести. Заявленная цель — содействие укреплению культуры мира, то лерантности, дружбы и согласия между народами, предотвращению социальных, национальных, этноконфессиональных конфликтов путём создания системы правовых гарантий свободы совести на национальном, региональном и мировом (глобальном) уровнях. Важнейшими задачами института являются: содействие реализации каждым индивидом права на свободу совести, правовое и религиоведческое просвещение в области прав человека, свободы совести и государственно-конфессиональных отношений, выведение проблемы свободы совести за рамки узкого круга юристов и религиоведов, превращение её в заботу всего общества. Руководящим органом Института является совет, а его сопредседателями — С. А. Бурьянов и

С. А. Мозговой.

Жизнь не стоит на месте, поэтому любой вывод из приведённого выше материала неизбежно будет иметь промежуточный характер. Несомненно, достижения, и весьма значительные, имеются. Последние 14-15 лет стали самыми свободными в многовековой рос

289

сийской истории, поэтому и уровень свободы совести достигну т, II сравнении как с дореволюционным, так и с советским периодом, совершенно беспрецедентный. Представляется крайне маловероятной перспектива возобновления тотальных гонений верующих и религиозных организаций. Вопрос скорее заключается в том, будет ли реальная жизнь —как межконфессиональные отношения, так и отношение властных структур к различным конфессиям, неверующим и атеистам, принципу светского государства — соответствовать тем высоким стандартам, которые заданы Конституцией РФ, международными документами о правах человека, или произойдет фактический (на бумаге всё может или остаться по-старому, или выглядеть вполне благопристойно) откат к дореволюционной модели веротерпимости, предусматривавшей деление конфессий на «первенствующую», «терпимые» и «гонимые».

«Ничто не потеряно, пока наша Конституция признаёт приоритет международных договоров России перед любыми её внутренними установлениями, а россияне не забыли об ужасах ГУЛАГа», — с некоторой долей оптимизма утверждает А. А. Красиков. Увы, пока всего 3% населения РФ, по данным опросов Агентства региональных политических исследований (январь 2004 г.), считает главной проблемой страны развитие демократии, ставя её на последнее место в перечне важнейших задач, требующих решения, пока 76% респондентов полагает, что «мы должны идти своим, самобытным путём развития», надежды на построение в России правового государства, формирование гражданского общества, на общественное сопротивление попыткам властных структур ограничивать и контролировать мировоззренческую сферу, а следовательно, и на отсутствие разрыва между реальной и декларированной свободой совести остаются не очень большими.

А суждено ли этим надеждам все-таки сбыться, покажет будущее.

Источники и литература

Абеляр П. История моих бедствий. М., 1959.

Бейль П. Исторический и критический словарь. Т. 1-2. М., 1968.

Бёрк Э. Размышления о революции во Франции. Лондон, 1992. Вольтер Ф. М. Бог и люди. Т. 1-2. М., 1964.

Вольтер Ф. М. Философские сочинения. М., 1996.

Второй Ватиканский Собор. Конституции, Декреты, Декларации. Брюссель, 1992.

Гоббс Т. Избранные произведения. Т. 1-2. М., 1964.

Государство. Общество. Церковь. XX век / Сост. А. В. Беляева. Ярославль, 1994.

Дидро Д. Избранные атеистические произведения. М., 1956.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

Джефферсон Т. О демократии. СПб., 1992.

Ислам в Российской империи (законодательные акты, описания, статистика) / Сост. Д. Ю. Арапов. М., 2001.

История в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера. JL, 1978.

Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т. 1-3. М., 1997-1999. Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.

К. П. Победоносцев: pro et contra / Вступ. ст., сост. и примеч.

С.Л.Фирсова. СПб., 1996.

Локк Дж. Сочинения. В 3-х т. М., 1985-1988.

Лютер М. Избранные произведения. СПб., 1994.

Маркс К., Энгельс Ф., Ленин В. И. О религии. М., 1975.

Монтескье Ш.-Л. О духе законов. М., 1999.

Мор Т. Утопия. М., 1953.

Полное собрание законов Российской империи. СПб., 1830-1908. Религия и закон. М., 1996.

Россия XV-XVII вв. глазами иностранцев. Л., 1986.

Руссо Ж. Ж. Трактаты. Т. 1-3. М., 1961.

Свод законов Российской империи. Т. 1. Ч. 1. Основные государственные законы. СПб., 1892.

291

Свод законов уголовных. Ч. 1. Уложение о наказаниях уголовных и исправительных. СПб., 1885.

Свод законов уголовных. СПб., 1911.

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. Минск, 1998.

Слово на латинов и лютеров: яко в московском царствии и во всей Российской земли не подобает им костёла или керки еретических своих вер созидати // Чтения в Обществе истории и древностей Российских. М., 1884. Кн. 3. Отд. 2.

Устав о предупреждении и пресечении преступлений // Свод законов Российской империи. Т. 14. СПб., 1890.

Уставы духовных дел иностранных исповеданий. СПб., 1896.

Философия в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера. М., 1994.

Экуменическое движение. Антология ключевых текстов. М., 2002.

Юбилейный Архиерейский собор РПЦ. Сборник докладов и выступлений. СПб., 2000.

Литература

Алиев Ш. У истоков европейского конституционализма: масоны и церковь // Право и жизнь, 1998, № 17.

Алов А. А., Владимиров Н. Г. Ислам в России. М., 1996.

Алов А. А., Владимиров Н. Г. Иудаизм в России. М., 1997.

Анисимов Е. Время петровских реформ. Л., 1989.

Античный мир. СПб., 1998.

Вахитов С. Б. Культ королевской власти в средневековой Англии. Комсомольск-на-Амуре, 1997.

Белов Ю. С. Правительственная политика по отношению к неправославным вероисповеданиям России в 1905-1917 гг.: Автореф. дис. канд. ист. наук. СПб., 1999.

Белогриц-Котляревский Л. С. Преступления против религии в важнейших государствах Запада. Ярославль, 1886.

Березовский Г. В. Пьер Бейль. М., 1997.

Берман Г.Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1994.

Берман Г.Дж. Вера и закон: примирение права и религии. М., 1999.

Богуславский В. М. Пьер Бейль. М., 1995.

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Репринт. Вып. 1-4. М., 1994.

Борисов К. Г. Международные права религиозных конфессий мирового сообщества. М., 2001.

Бровко Л. Н. Церковь и «третий рейх» // Новая и новейшая история,

1991, №4.

Буганов В. И., Богданов А. П. Бунтари и правдоискатели в Русской православной церкви. М., 1991.

292

Бурьянов С. А. Правовые основания, сущностное содержание и гарантии свободы совести // Государство и право, 2001, №2.

Бурьянов С. А. Свобода совести, государственно-конфессиональные отношения и политика в контексте перспектив построения правового демократического государства в России // Юридический мир, 2002, июль.

Варьяш И. И. Правовое пространство ислама в христианской Испании XIII-XV вв. М., 2001.

Виппер Р. Церковь и государство в Женеве XVI века. М., 1894.

Вишленкова Е. А. Религиозная политика: официальный курс и «общее мнение» александровской эпохи. Казань, 1997.

Вульфиус А. Г. Очерки по истории идеи веротерпимости и религиозной свободы в XVIII веке: Вольтер, Монтескье, Руссо. СПб., 1911.

Государство и церковь в истории Франции и России. Ч. 1. М., 2000-

Грант Ф. Борьба против религии в Мексике. М., 1930.

Григулевич И. Р. Крест и меч. Католическая церковь в Испанской Америке XVI-XVIII вв. М., 1977.

XX век. Многообразие, противоречивость, целостность. М., 1996.

Диа - Логос. Религия и общество, 1998-1999. Альманах. М., 1999.

Дмитрев А. Инквизиция в России. М., 1937.

Добрускин М. Е. Религия и атеизм в европейских социалистических странах. М., 1986.

Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000.

Дозорцев П. Н. Генезис отношений государства и церкви. М., 1998.

Дозорцев П. Н. Методология подхода к правовому статусу светских государств // Право и жизнь, 1998, №17.

Забалуев В. Г. Германский политический католицизм как предшественник христианской демократии // Новая и новейшая история, 1994, №3.

Заборов М. А. Крестоносцы на Востоке. М., 1980.

Зилъберт М. Феномен ашкеназских евреев. СПб., 2000.

Зонова Т. В. Дипломатия Ватикана в контексте эволюции европейской политической системы. М., 2000.

История религий в России / Под ред. Н. А. Трофимчука. М., 2001.

Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 1-2. М., 1992.

Кернс Э. Е. Дорогами христианства. М., 1992.

Кипарисов В. О. О свободе совести. Опыт исследования в области истории церкви и государства с I по IX в. М., 1883.

Киссинджер Г. Дипломатия. М., 1997.

Комментарий к Конституции Российской Федерации / Общ. ред. Ю. В. Кудрявцева. М., 1996.

Кузнецов Н.Д. Управление делами иностранных исповеданий в России в его историческом развитии. Ярославль, 1898.

Культура и веротерпимость. СПб., 2003.

Культура эпохи Возрождения и Реформация. Л., 1981.

Курило О. В. Лютеране в России (XVI-XX вв.) М., 2002.

293

Кучер В. Е. Законодательство о религиях в России начала XX в. // Российская государственность: традиции, преемственность, перспективы. М., 1999.

Лабутина Т. Л. У истоков современной демократии. Политическая мысль английского Просвещения (1689-1714 гг.). М., 1994.

Лобье. П. де. Три града. Социальное учение христианства. СПб., 2001.

Левинская И. Деяния апостолов на фоне еврейской диаспоры. СПб.,

2000.

Ли Ч. История инквизиции в Средние века. Смоленск, 2001.

Лиценбергер О. А. Римско-католическая церковь в России: история и правовое положение. Саратов, 2001.

Лозинский С. Г. История папства. М., 1986.

Лортц Й. История церкви, рассмотренная в связи с историей идей. Т. 1-2. М., 1999.

Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М., 1993.

Лучицкая С. И. Образ другого: мусульмане в хрониках Крестовых походов. СПб., 2001.

Лучицкий И. Проповедник религиозной терпимости в XVI веке. М., 1895.

Лучшее Е. М. Религиозные основы советского безбожия 20-х - 30-х годов // Сакральное в истории культуры. СПб., 1997.

Лучшее Е. М. Русский Бог. У истоков советского атеизма. СПб., 2003.

Маассен Ф. Девять глав о свободной церкви и о свободе совести. Ярославль, 1882.

Малашенко А. В. Исламское возрождение в современной России. М., 1998.

Мамедов А. К. Философия религии Канта // Религии мира. История и современность. Ежегодник 1986. М., 1987.

Маркиш С. П. Знакомство с Эразмом из Роттердама. М., 1971.

Мировой опыт государственно-церковных отношений. М., 1999.

Михайлов Я. М. Парижская коммуна и церковь. М., 1930.

Миронов Б. Н. Социальная история России периода империи (XVIII — начало XX в.). Т. 1-2. СПб., 2000.

Многонациональный Петербург: история, религии, народы. СПб., 2002.

На пути к свободе совести. М., 1989.

Научно-практический комментарий к Конституции Российской Федерации / Отв. ред. В. В. Лазарев. М., 1997.

Николин А. Церковь и государство (история правовых отношений). М., 1997.

Нетерпимость в России: старые и новые фобии. М., 1999.

Олар А. Культ Разума и культ Верховного существа в эпоху Великой французской революции. Л., 1925.

Олар А. Христианство и Великая французская революция. М., 1925.

Павлова Т. А. Милтон. М., 1997.

Панченко А. М. О Русской истории и культуре. СПб., 2000.

294

Парижские коммунары в борьбе с религией и церковью. М., 1933. Пинкевич В. К. Вероисповедная система Российской империи // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2001, №4.

Плавскин 3. Испанская инквизиция: палачи и жертвы. СПб., 2000. Познышев С. В. Религиозные преступления с точки зрения религиозной свободы. М., 1906.

Понкин И. В. Светскость государства. М., 2004.

Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси, XI—XIII вв. СПб.,

1992.

Поснов М. Э. История христианской церкви (до разделения церквей -1054 г.). Киев, 1991.

Поспеловский Д. В. Русская Православная церковь в XX веке. М., 1995. Поспеловский Д. В. Тоталитаризм и вероисповедание. М., 2003.

Права человека и религия. Хрестоматия. Сост. игумен Вениамин (Новик). М., 2001.

Просветительское движение в Англии / Под ред. Н. М. Мещеряковой. М., 1991.

Ревуненков В. Г. Очерки по истории Великой французской революции, 1789-1799. Л., 1989.

Редькина О. Ю. Февраль 1917 г. в России: рождение и становление светского государства // Государство, религия, церковь в России и за рубежом, 1998, № 1.

Рейснер М. А. Государство и верующая личность. СПб., 1905.

Религия, политика и права человека. М., 2002.

Религия и демократия. М., 1993.

Религия и община в Древнем Риме. М., 1994.

Рижский М. И. Библейские пророки и библейские пророчества. М., 1987.

Рогоза В. А. Взаимодействие Федерального Агентства правительственной связи и информации при Президенте Российской Федерации и Русской Православной Церкви (1991-2001): Автореф. дис. канд. филос. наук. М.,

2003.

Руффини Ф. Религиозная свобода. СПб., 1914.

Савельев В. Н. Свобода совести: история и теория. М., 1991. Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1987. Свобода совести в духовном возрождении Отечества. М., 1994. Свобода совести в правовом государстве: юридический и информационный аспекты. М., 2000.

Свобода совести — важное условие гражданского мира и межнационального согласия. М., 2003.

Свобода совести в России: исторический и современный аспекты. М.,

2004.

Сенъобос Ш. Политическая история современной Европы. Эволюция партий и политических форм, 1814-1896. СПб., 1898.

Смолич И. К. История русской церкви. Т. 1. М., 1996.

Скрынников Р. Г. Святители и власти. Л., 1990.

295

Слёзкин Л. Ю. У истоков американской истории. Роджер Уильямс, 1603-1683. М., 1993.

Словарь американской истории. СПб., 1997.

Соколов В. Государственное положение религии в Германии по действующему праву. Казань, 1899.

Соловьёв О. Ф. Масонство далёкое и близкое // Новая и новейшая история, 1992, № 4.

Соловьёв Э. Ю. Генезис прав человека и исторические истоки толерантности // Толерантность. Ч. 2. Екатеринбург, 2001.

Соловьёва Т. С. Эмансипация католиков в Великобритании в 1829 году // Религии мира: история и современность-2003. М., 2003.

Тагиева Т. Ю. Свобода совести как система мировоззренческих свобод // Толерантность в культуре, этнических и межконфессиональных отношениях. Курган, 2003.

Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М., 2000.

Темниковский Е. Н. Государственное положение религии во Франции с конца прошлого столетия. Казань, 1898.

Телушкин И. Еврейский мир. М., 1999.

Тихонравов Ю. В. Судебное религиоведение. М., 1998.

Толерантность / Общ. ред. М. П. Мчедлова. М., 2004.

Томас X. Гражданская война в Испании. 1931-1939 гг. М., 2003.

Трахтенберг Д. Дьявол и евреи. Средневековые представления о евреях. М., 1998.

Три века колониальной Америки. СПб., 1992.

Троицкий П. С. Церковь и государство в России. М., 1909.

Тьерни Б. Религиозные права: историческая перспектива // Права человека и религия. Хрестоматия / Сост. игумен Вениамин (Новик). М.,

2001.

Уилсон Док. Американское правительство. М., 1995.

Уолдрон С. Современное толкование баптистского вероисповедания 1689 г. СПб., 2000.

Финдель И. Г. История франкмасонства от возникновения его до настоящего времени. Т. 1-2. СПб., 1872.

Фирсов С. Л. Время в судьбе: святейший Сергий, Патриарх Московский и Всея Руси. СПб., 1999.

Фирсов С. Л. Русская Церковь накануне перемен (конец 1880-х — 1918 г.). М., 2002.

Фролов Э.Д. Факел Прометея. JL, 1981.

Фролов Э.Д. Огни Диоскуров. Л., 1984.

Фурман Д. Е. Религия и социальные конфликты в США. М., 1981.

Фурман Д. Е., Каариайнен К. Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. М.; СПб., 2000.

Харитонович Д. Э. Масонство. М., 2001.

Хомяков М. Проблема веротерпимости в философии Дж. Локка и Р. Уильямса // «Послание о веротерпимости» Дж. Локка: точки зрения. Екатеринбург, 2002.

296

Чичерин Б. История политических учений. М., 1869.

Шахнович М. М. Сад Эпикура. СПб., 2002.

Шелдон Г. У. Религиозная свобода: теория Джефферсона и американская практика // США: экономика, политика, идеология, 1998, №2.

Шемякин Я. Г. Латинская Америка: традиции и современность. М., 1997.

Шиндлинг А., Циглер В. Кайзеры. Ростов-на-Дону, 1997.

Шифман И. Ш. Ветхий Завет и его мир. М., 1987.

Штаерман Е. М. Социальные основы религии Древнего Рима. М., 1986.

Щипков А. В. Во что верит Россия. СПб., 1998.

Источник: #.XGaf8OgzaUk

Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg