«Накануне Господина: сотрясая рамки»

Научный редактор – кандидат философских наук, доцент кафедры истории и культуры РГГУ А. А. Олейников

Перевод с английского: А. Ожиганова – глава 1

Е. Савицкий – главы 2–5 Д. Семилуцких, И. Левина – главы 4, 5 (частично)

Введение

Сто лет назад Г. К. Честертон сделал несколько полезных замечаний по поводу движений за радикальную перестройку общества:

«Давайте сначала спросим себя о том, чего же мы на самом деле хотим, а не о том, чего нас учат хотеть недавние законодательные решения, или чего мы должны хотеть, согласно недавним рассуждениям философов, или чего мы однажды захотим, по предсказаниям общественных прорицателей. Если должен быть социализм, то пусть он будет социальным; пусть отличается, насколько это возможно, от всех больших торговых компаний, существующих сегодня. Настоящий портной, работающий на заказ, никогда не будет кроить пальто исходя из того, сколько ткани у него есть; он всегда будет просить больше ткани. По-настоящему практичный государственный деятель никогда не приспосабливается к существующим условиям, он осуждает такие условия как негодные»1.

Такого рода последовательность (возможно, слишком идеализированная и потому фальшивая) – это то, что примечательным образом отсутствует во взрывах протеста, прокатившихся по всей сегодняшней Европе. Эти взрывы возмущения, если процитировать Берарди [1] , «бессильны и непоследовательны, поскольку сознательность и скоординированные действия кажутся недостижимыми для нынешнего общества. Посмотрите на европейский кризис. Никогда еще в нашей жизни мы не сталкивались с ситуацией, настольно заряженной революционными возможностями. Никогда еще мы не были так бессильны. Никогда еще интеллектуалы и активисты не были столь молчаливы, столь бессильны найти способ показать новый возможный путь»2.

Берарди находит исток этого бессилия во взрывной скорости, на которой работает большой Другой (символическая основа нашей жизни), и медленности человеческой реакции (по причине культуры, телесности, болезней и т. д.): «Долго уже продолжающееся неолиберальное правление разрушило культурные основы социальной цивилизации, которая была прогрессивным ядром Нового времени. И это уже необратимо. Нам надо ясно понимать это»3. Вспомните огромную волну протестов, распространившихся по всей Европе в 2011 году, от Греции и Испании до Лондона и Парижа. Даже если, как правило, у протестующих не было сколько-нибудь последовательной политической программы, их действия все-таки оказывались частью масштабного образовательного процесса: страдания и недовольство протестующих превратились в великий коллективный акт мобилизации – сотни тысяч собирались на площадях, заявляя, что с них уже хватит, что это все не может больше продолжаться так, как сейчас. Тем не менее, хотя такие протесты и делают участвующих в них индивидов универсальными политическими субъектами, они остаются на уровне чисто формальной универсальности: что демонстрируют эти протесты, так это сугубо негативный жест рассерженного неприятия и столь же абстрактное требование справедливости, которому не хватает способности перевести это требование в конкретную политическую программу. Короче говоря, такие протесты были еще не столько политическими действиями в собственном смысле, сколько абстрактными требованиями, адресованными Другому, который и должен действовать… Что можно сделать в такой ситуации, когда демонстрации и протесты оказываются бесполезны, когда бесполезны демократические выборы? Лишь отход в сторону, пассивность, отказ от иллюзий может открыть новый путь: «Лишь полагающиеся сами на себя сообщества, покидающие поле социального соперничества, могут открыть путь к новой надежде»4.

Как выбраться из этого изматывающего тупика? На последних страницах своего монументального труда «Вторая мировая война» Уинстон Черчилль размышляет над загадкой принятия военных решений: после того как специалисты (экономические и военные аналитики, психологи, метеорологи.) представят свои разнообразные тонкие и проработанные аналитические выкладки, кто-то должен решиться на простой и потому самый трудный акт перевода этого сложного многообразия мнений, где на каждое соображение «за» приходится по два «против», в простое «да» или «нет» – должны ли мы атаковать или следует подождать. Такое решение никогда не может быть полностью рационально обосновано, это решение Господина. Дело экспертов – описать ситуацию во всей ее сложности, а Господин отбирает то, что нужно для принятия решения.

Такая фигура Господина особенно нужна в кризисных ситуациях. Его задача состоит в том, чтобы провести подлинную границу между теми, кто хочет, чтобы и дальше все продолжалось, как раньше, в прежних рамках, и теми, кто задумывается о необходимости перемен. Такая разделительная линия, а вовсе не оппортунистический компромисс, является единственным путем к подлинному единству. Возьмем довольно простой пример: Франция в 1940 году. Даже Жак Дюкло, второй человек во Французской коммунистической партии, признал в частной беседе, что если бы в тот момент во Франции были проведены свободные выборы, то маршал Петен набрал бы на них 90 процентов голосов. Когда де Голль совершил свой исторический поступок, отказавшись признать капитуляцию перед немцами и продолжив сопротивляться, он утверждал, что именно он, а не режим Виши говорит от имени настоящей Франции (от лица настоящей Франции как таковой, а не от лица «большинства французов»!), и то, что он говорил, было абсолютно верно, даже если с «демократической» точки зрения это было не только не легитимно, но и явно противоречило мнению большинства французского народа.

Так же и Маргарет Тэтчер, «леди, которая не сворачивает», была таким Господином, навязывающим свои решения, которые поначалу воспринимались как неразумные, но постепенно ей удавалось сделать свое мало кем разделяемое безумие принятой нормой. Когда Тэтчер спросили, что было ее главным достижением, она не задумываясь ответила: «Новый труд». И она была права: ее триумф был таков, что даже политические враги согласились с основами ее экономической политики: настоящий триумф достигается вовсе не в победе над врагом, а тогда, когда сам враг начинает использовать ваш язык, так что ваши идеи становятся основой всего поля дискуссий.

Так что же сохраняется от наследия Тэтчер сегодня? Неолиберальная гегемония очевидно рушится. Тэтчер была, возможно, единственным настоящим сторонником тэтчеризма – она явно верила в свои идеи. Современный неолиберализм, наоборот, «только лишь воображает, что верит в себя, и требует от мира, чтобы и тот воображал это» (если процитировать Маркса [2] ). Короче говоря, сегодня цинизм демонстрируется открыто. Опять же, как в той шутке из фильма Любича «Мы занимаемся концентрацией, а поляки разбивают лагеря». Разве нельзя сказать то же самое о банкротстве компании Enron в 2002 году (а также обо всех финансовых крахах, которые за этим последовали), что можно прочитать как ироничный комментарий к понятию «общества риска»? Тысячи служащих, потерявших работу и сбережения, безусловно, подверглись риску, но у них не было никакого выбора – риск предстал перед ними, как слепая судьба. И наоборот, те, кто действительно представлял себе риски и имеющиеся возможности повлиять на ситуацию (топ-менеджеры), смогли минимизировать свои потери, еще до банкротства продав опасные ценные бумаги. Так что действительно верно, что мы живем в обществе свободного выбора и риска, но при этом одни (менеджеры с Уолл-стрит) свободно совершают выбор, а другие (простые люди, выплачивающие ипотечные кредиты) принимают на себя риски.

Одним из странных последствий финансового кризиса и мер по противодействию ему (огромные суммы денег для помощи банкам) стало возрождение интереса к сочинениям Айн Рэнд, в которых больше, чем где бы то ни было, воплощена идеология радикального капитализма с ее девизом «жадность есть благо». Продажи ее главного произведения «Атлант расправил плечи» необыкновенно выросли. Согласно некоторым сообщениям, уже появились первые признаки того, что сценарий «Атланта», в котором творчески мыслящие капиталисты сами начинают забастовку, начинает реализовываться. Джон Кэмпбелл, конгрессмен-республиканец, заявил: «Успешные люди начинают забастовку. Я вижу, как, пока еще едва заметно, проявляется своего рода протест людей, создающих рабочие места <…> они отказываются от своих амбиций, поскольку видят, что будут за них наказаны». Конечно, это все смешно, потому что ситуация тут прочитывается совершенно неверно: из тех огромных денег, которые были выделены на борьбу с кризисом, большую часть получают как раз те самые описанные Рэнд «титаны», чьи «креативные» финансовые схемы рухнули и привели к финансовому краху в условиях слабого государственного регулирования. Вовсе не великие креативные гении помогают сегодня обычным бездельникам людям, а ровно наоборот, обычные налогоплательщики помогают несостоявшимся «креативным гениям».

Другим аспектом наследия Тэтчер, не приемлемым для левых критиков, была ее «авторитарная» манера руководства, непонимание ею смысла демократической координации. Здесь, однако, все гораздо сложнее, чем кажется. Продолжающиеся по всей Европе народные протесты схожи в ряде требований, которые, при всей их спонтанности и очевидности, служат своего рода «эпистемологическим препятствием» для настоящей борьбы с продолжающимся кризисом нашей политической системы. Ситуация воспринимается, как в популяризированной версии политики по Делёзу: люди сами знают, чего хотят, они способны выяснить и сформулировать это, но только посредством своей непрерывной вовлеченности и деятельности. Вот почему нам нужна основанная на личном участии активная демократия, а не избирательные ритуалы представительной демократии, когда пассивность избирателей раз в четыре года прерывается походом на выборы. Нам нужна самоорганизация множества, а не централизованная ленинская партия во главе с Вождем. Именно этот миф о непредставительной, прямой самоорганизации представляет собой последнюю ловушку и глубочайшее заблуждение, от которого особенно трудно отделаться. Да, в каждом революционном процессе есть экстатические моменты групповой солидарности, когда тысячи, сотни тысяч людей вместе захватывают общественные места, как это произошло на площади Тахрир два года назад. Да, есть моменты интенсивной совместной работы, когда местные сообщества ведут дискуссии и принимают решения, когда люди живут в состоянии постоянного чрезвычайного положения, взяв дела в свои руки, без какого-либо Вождя, который руководил бы ими. Однако такие моменты не бывают долгими, и «усталость» здесь является не просто психологическим фактом, но и категорией социальной онтологии. Подавляющее большинство, включая меня, хочет быть пассивным, просто положившись на эффективный государственный аппарат, который обеспечит бесперебойное функционирование всей социальной системы, а люди тем временем будут спокойно заниматься своими делами.

Уолтер Липпман писал в своей книге «Общественное мнение» (1922), что стадо граждан должно управляться «специальным классом людей, чьи интересы выходят за локальные рамки» – этот элитарный класс должен действовать как знающая машина, с помощью которой мы можем преодолеть первичный дефект демократии – недостижимый идеал «всезнающего гражданина». Именно так наши демократии и устроены – с нашего согласия: в том, что говорил Липпман, нет никакой тайны, это очевидный факт; что действительно является тайной, так это то, почему мы, зная об этом, все равно играем в эту игру. Мы поступаем так, как если бы были свободны и самостоятельно принимали решения, при этом не только молчаливо принимаем, но даже и требуем вмешательства невидимой силы (вписанной в саму форму нашей свободной речи), которая укажет нам, что делать и о чем думать. «Люди знают, чего они хотят» – нет, не знают и знать не хотят; чего они хотят, так это хорошей элиты, вот почему настоящий политик не только защищает интересы народа – именно через него люди открывают то, что они «действительно хотят».

Вообще, если противопоставлять молекулярное самоорганизующееся множество иерархическому порядку, который держится отсылкой к харизматическому Вождю, то нельзя не заметить иронию в том, что Венесуэла, которую так много восхваляли за попытки развивать методы прямой демократии (местные советы, кооперативы, рабочие во главе заводов и фабрик), одновременно является страной, где правил Уго Чавес, настоящий харизматический Вождь. Здесь как будто срабатывает фрейдовское правило переноса: чтобы индивиды «вышли за пределы себя», вырвались из пассивности представительной политики и начали бы напрямую выступать в качестве политической действующей силы, необходима отсылка к Вождю, которая позволит им вытянуть себя из болота, подобно барону Мюнхгаузену, – к Вождю, который, «как предполагается, знает», чего они хотят. Именно это имел в виду Ален Бадью, когда отмечал недавно, что горизонтальные сети взаимодействий подрывают власть классического Господина, но одновременно порождают новые формы господства, намного более сильные, чем классический Господин. Бадью считает, что субъект нуждается в Господине, чтобы подняться над «человеческим животным» и оставаться верным Истине-Событию:

«Господин – это тот, кто помогает индивиду стать субъектом. То есть если мы допускаем, что субъект возникает из противоречия между индивидуальным и всеобщим, то очевидно, что индивид нуждается в опосредовании, а потому и во внешнем авторитете, который позволит ему продвинуться на этом пути. Необходимо снова вернуться к осмыслению позиции господина – неправда, что без него можно обойтись, даже в деле освобождения, и особенно в нем»5.

Бадью не боится противопоставить необходимую роль Господина нашим «демократическим» настроениям:

«Я убежден, что необходимо восстановить главенствующую роль вождя в коммунистическом движении, независимо от его уровня. Двумя переломными моментами, когда роль вождя оказалась недостаточной, были Парижская коммуна (без достойных руководителей, за исключением разве что Домбровского в сугубо военной области) и Великая пролетарская культурная революция (Мао был уже слишком старым и уставшим, а Группа по делам культурной революции заражена левацкими настроениями). Это были суровые уроки.

Такая руководящая роль вождей не совместима с преобладающими ныне “демократическими” настроениями, и потому я с ними отчаянно борюсь (ведь начать надо с идеологии). Когда я встречаюсь с людьми, говорящими на языке лакановского психоанализа, я говорю им “фигура Господина”. Если они политические активисты, я говорю “диктатура” (в ее понимании Карлом Шмиттом). Если это рабочие, то я говорю “вожак толпы”. Так меня очень быстро понимают»6.

Нужно не побояться развить эту мысль: чтобы действительно пробудить людей от догматизма их «демократической дремоты», от их слепого упования на институционализированные формы представительной демократии, совершенно недостаточно призывов к прямой самоорганизации – нужна новая фигура Господина. Вспомните знаменитые строки из стихотворения Артюра Рембо «К разуму»:

Ударом пальца по барабану ты из него

исторгаешь все звуки – начало гармонии новой.

Один твой шаг – и поднимаются новые люди,

ведя других за собою.

Отвернулась твоя голова – это новой любви

зарожденье!

Повернулась она – зарожденье новой любви [3] .

Нет ничего подспудно «фашистского» в этих строках – наивысший парадокс политической динамики заключается в том, что Господину необходимо выталкивать индивидов из болота их инерции и заставлять их превзойти себя, сражаясь за свободу.

Чего нам не хватает сегодня, так это левой Тэтчер: лидера, который повторил бы радикальный жест Тэтчер в противоположном направлении и преобразил все поле допущений, разделяемых сегодняшней политической элитой, к каким бы направлениям она ни принадлежала.

Примечания

1 Chesterton G. K. The Man Who Thinks Backwards. -forum.com/Saints/gkc13004.htm, последний параграф.

2 Berardi F. B. After the Future. Oakland: AK Press, 2011. P. 175. Но является ли эта непоследовательность действительно новым феноменом? Не являются ли «мягкие революции» уже на протяжении веков частью нашей традиции, от восстаний средневековых крестьян до чартистов и т. п.? В ноябре 1914 года Эмилиано Сапата и Панчо Вилья вступили со своими отрядами в Мехико и… после нескольких недель дискуссий отправились восвояси, не представляя себе, по сути, что делать с обретенной властью.

3 Там же. С. 177.

4 Там же. С. 176.

5 Badiou A., Roudinesco E. Appel auxpsychanalystes. Entretien avec Eric Aeschimann // Le Nouvel Observateur. Le 19 avril 2012.

6 Сказано в личном общении (апрель 2013 года).

1. Три белых и две черных

Недавно, стоя в очереди в лондонском книжном магазине Waterstone, я услышал, как молодой человек спрашивает продавца: «Я только что закончил “Миссис де Уинтер” – правда ли, что это сиквел другой книги? [4] » Для меня это стало еще одним угнетающим проявлением невежества молодого поколения – как кто-то может не знать о «Ребекке»? Но, может быть, это вполне заслуженное забвение? Несомненно, есть что-то поразительно анахроничное в Дюморье: для ее прозы характерна мелодраматическая экспрессия, которая часто оказывается в опасной близости с нелепостью – после прочтения ее книг трудно избежать смутного ощущения, что «сейчас так писать уже нельзя»1. Она рассказывает истории, не будучи подлинным писателем, в чем же кроется секрет того бесспорного, огромной силы очарования, которым обладают ее произведения. Может быть, два этих качества каким-то образом связаны – что если недостатки стиля и патетическая прямолинейность объясняются тем, что рассказы Дюморье непосредственно, в высшей степени непосредственно инсценируют фантазии, делающие сносным наше существование? Идея фантазии предстает здесь в своей фундаментальной двоякости: совсем не противостоя реальности, фантазия обеспечивает базовые координаты того, что мы переживаем как «реальность» («все, к чему нам позволено приблизиться в реальности, коренится в фантазии»2), однако для достижения своей цели она должна оставаться скрытой, проявляя свою эффективность в фоновом режиме: «Жизнь больных затруднена из-за противоречий между реальностью и фантазией. Они бегут от того, чего наиболее страстно желают в своих фантазиях, когда оно в действительности встречается им»3. Именно эта действительно бесстыдная, вызывающая неловкость, прямолинейная инсценировка фантазий делает сочинения Дюморье такими неотразимыми – особенно в сравнении с асептически политкорректным феминизмом4.

Согласно еврейской традиции, Лилит – это женщина, с которой занимается любовью мужчина, мастурбируя в одиночестве в своей кровати. Она далека от борьбы за освобожденную от патриархальных уз женскую идентичность, ее статус чисто фаллический: она – то, что Лакан называет La femme, Женщина, фантазматическое приложение к мастурбаторному фаллическому jouissance [5] . Знаменательно, что, тогда как есть только один мужчина (Адам), феминность с самого начала разделена между Евой и Лилит, между «обыкновенным» истерическим субъектом женского рода и фантазматическим призраком женщины: когда мужчина занимается сексом с «реальной» женщиной, он использует ее как устройство для мастурбации, чтобы поддерживать свои фантазии о несуществующей женщине. В своем самом знаменитом романе – «Ребекка» – Дюморье добавляет еще один поворот спирали к мифу о Лилит: фантазия о Женщине заново присваивается женщиной – что если Лилит не столько мужская фантазия, сколько фантазия женщины, образ ее фантазматического соперника?

Итак, к какой эпохе принадлежит Дюморье? К периоду, ограниченному, с одной стороны, романтизмом с его идеей радикального Зла («наслаждение в боли») и, с другой стороны, Фрейдом, непосредственным влиянием психоанализа на искусство, – почему так? Лакан располагает стартовую точку того движения идей, которое в конце концов привело к рождению психоанализа, в этике Канта (его критике практического разума) и романтической идее «наслаждения в боли». Именно эта эпоха предложила единственное надежное основание для того, что предательски стали называть «прикладным психоанализом». До этого мы находились во вселенной, где Бессознательное еще не стало инструментом, где субъект как Свет Разума противопоставлялся безличной Ночи влечений и не был сам – в самой сердцевине своего существа – этой Ночью; в конце концов импульс психоанализа превратился в художественную литературную практику (пьесы Юджина О’Нила, например, уже предполагают психоанализ, тогда как Генри Джеймс, Кэтрин Мэнсфилд и даже Кафка – еще нет). И это также горизонт, в котором движется Дюморье, – это пространство героического неведения Бессознательного, в котором бушуют невыносимые страсти.

Есть один термин, в сжатой форме представляющий все это пространство – и Дюморье сама об этом писала, – столь проблемное для современного феминизма: «феминный мазохизм». Все, что Дюморье выводит снова и снова в бесстыдной прямой манере, – это различные формы «феминного мазохизма» женщины, которая приветствует свою гибель, находя мучительное удовлетворение в своей зависимости и унижении. Так как же нам искупить это свойство?

Высшей точкой непреодолимого различия между психоанализом и феминизмом является изнасилование (и/или мазохистские фантазии, его поддерживающие). По крайней мере, для обычного феминизма изнасилование априори представляет собой насилие, приложенное извне: даже если женщина фантазирует на тему изнасилования, это лишь свидетельствует о том прискорбном факте, что она интернализирует мужское отношение. Это чисто паническая реакция: стоит только упомянуть, что женщина может фантазировать

об изнасиловании или хотя бы жестоком обращении, сразу слышишь крики: «Это все равно что сказать, что евреи фантазируют о газовых камерах или афроамериканцы – о судах Линча!» С такой точки зрения расщепленная истерическая позиция (жаловаться на сексуальное злоупотребление и эксплуатацию, одновременно мечтая об этом и провоцируя мужчину на соблазнение) имеет второстепенное значение, тогда как, согласно Фрейду, она является первостепенной, конститутивной для субъективности. Следовательно, Фрейд считает, что изнасилование обладает таким травмирующим воздействием не только потому, что является случаем жестокого внешнего насилия, но потому, что оно имеет отношение к чему-то в самой жертве, что она склонна не признавать. Поэтому, когда Фрейд пишет, что «жизнь больных затруднена из-за противоречий между реальностью и фантазией. Они бегут от того, чего наиболее страстно желают в своих фантазиях, когда оно в действительности встречается им», для него важно, что это происходит не только вследствие цензуры, но скорее потому, что сокровенная часть наших собственных фантазий для нас невыносима. Конечно, эта догадка ни в коей мере не оправдывает изнасилования, как в скверном выражении «она просто получила то, о чем фантазировала». Если на то пошло, она делает изнасилование еще более жестоким: что может быть ужаснее, чем жестокое навязывание кому-либо травмирующей сокровенной сердцевины его (или ее) фантазий?

Как это ни парадоксально, но воплощение мазохистского сценария является первым шагом к освобождению: с его помощью мазохистская привязанность слуги к своему господину становится зримой, и слуга получает минимальную возможность от нее дистанцироваться. В своем эссе о Захер-Мазохе5 Жиль Делёз подробно разрабатывает этот аспект: не принося какого-либо удовлетворения наблюдающему за ним садисту, мазохистское самоистязание фрустрирует садиста, лишая его власти над мазохистом. Садизм вводит отношение господства, тогда как мазохизм – это необходимый первый шаг к освобождению6. Когда мы подчиняемся воздействию властного механизма, это подчинение всегда по определению содержит некоторую либидинальную инвестицию: зависимость сама по себе производит дополнительное удовольствие. Эта зависимость воплощается в комплексе «материальных» телесных практик, и по этой причине мы не можем освободиться от нее посредством простой интеллектуальной рефлексии – наше освобождение должно быть инсценировано в своего рода телесном представлении, и, более того, это представление должно иметь несомненно «мазохистскую» природу, оно должно показать мучительный процесс нанесения самому себе ответного удара.

Не подобную ли стратегию применила Сильвия Плат в своем известном стихотворении «Папочка»? «В этом стихотворении она со странной отрешенностью обернула жестокость на саму себя, чтобы показать, что она может быть равной своим притеснителям в причинении себе страдания. На самом деле это стратегия концентрационных лагерей. Когда страдание везде вокруг тебя, причиняя его самому себе, ты обретаешь свою идентичность, освобождаешься»7. Проблема отношения Плат к холокосту находит здесь свое разрешение. Некоторые критики упрекали ее в том, что она неявно уравнивала притеснения со стороны своего отца с тем, что нацисты делали в отношении евреев. Однако это недопустимое преувеличение: важны не масштабы преступления (очевидным образом несопоставимые), но сам факт того, что Плат чувствует потребность применить стратегию концентрационных лагерей в обращении страдания на самую себя как единственный способ психического освобождения. Поэтому также не стоит сбрасывать со счетов ее в высшей степени неоднозначное истерическое отношение к отцу (тревогу перед его подавляющим присутствием и одновременно очевидное либидинальное очарование им: «Каждая женщина обожает фашиста, его ботинок на своем лице.»): этот запутанный истерический узел либидинального инвестирования в собственную виктимизацию никогда не удастся развязать. Нельзя противопоставлять «искупительное» осознание своего угнетения «патологическому» удовольствию, которое истерический субъект получает от самого процесса угнетения, интерпретируя их связь (если перефразировать Хабермаса) как результат «освобождения от патриархального господства как незавершенного проекта» – как если бы существовал индекс раскола между «хорошей» феминистским осознанием зависимости и упорствующей патриархальной либидинальной экономикой, который выстраивает цепочку от истерики до патриархальности, превращая подчинение в servitude volontaire [6] . Будь это так, тогда решение было бы простым: нужно было бы только установить то, что Маркс в связи с Прудоном охарактеризовал как показательную мелкобуржуазную процедуру, которая различает в каждом феномене «хорошую» и «плохую» стороны, и затем сохранить хорошую и избавиться от плохой – в нашем случае бороться за сохранение «хорошей» стороны (осознание угнетения) и отбросить «плохую» (удовольствие от угнетения). Причина, по которой это «разрубание узла» не работает, состоит в том, что единственное истинное осознание нашей зависимости – это понимание того, что мы получаем от подчинения непристойное чрезмерное удовольствие (избыточное удовольствие); вот почему первый шаг к освобождению состоит не в избавлении от этого непомерного удовольствия, но в его активном принятии. Если, следуя Францу Фанону [7] , мы определяем политическое насилие не через противопоставление работе, но именно как решительное политическое проявление «работы отрицания», образовательного само-форматирования, тогда насилие должно рассматриваться как самоистязание, как жестокое переформатирование самого содержания бытия субъекта.

Следовательно, первое, что необходимо делать при любом проявлении мазохизма, – это обращать внимание на «побочный ущерб», который производит случайную побочную прибыль. В одном антисоветском анекдоте, популярном после советского вторжения в Чехословакию в 1968 году, фея подходит к чеху и говорит, что она может исполнить три его желания; чех сразу же выкладывает свое первое желание: «Пусть китайская армия оккупирует мою страну на месяц и затем уйдет!» Когда фея спросила его об остальных двух желаниях, он ответил: «Еще раз то же самое! Пусть китайская армия завоевывает нас снова и снова!» Когда смущенная волшебница спросила его, почему он выбрал такие странные желания, чех со злобной ухмылкой ответил: «Потому что каждый раз, когда нас будут завоевывать китайцы, им придется проходить через Советский Союз туда и обратно!» Нечто подобное характерно для «феминного мазохизма» и особенно для рассказов Дюморье, где ее героини испытывают такие мучительные страсти: они следуют логике замещения. Чтобы их правильно интерпретировать, нужно обратить внимание на третью (мужскую) фигуру, которая и является целью, в то время когда женщина снова и снова «завоевывается китайской армией».

Именно это и делает Дюморье, когда инсценирует простые фантазматические истории, и, возможно, нигде так ясно это не проявляется, как в шести рассказах из сборника «Птицы и другие истории» (London: Virago, 2003). Их нужно читать так же, как Леви-Стросс интерпретировал мифы: вместо поиска скрытого смысла в каждом из них их нужно интерпретировать один через другой, прочитывать один за другим. Когда поступаешь так, становится видно, что они образуют определенную структуру. Центральные четыре рассказа представляют четыре версии ответа на вопрос, почему сексуальные отношения терпят крах. В Monte Verita красивая молодая Анна бросает своего мужа и потенциального любовника ради «Горы Истины», удаленного курорта в Швейцарских Альпах, где некое эзотерическое сообщество ведет затворническую жизнь, наполненную непреходящими экстатическими удовольствиями, освобожденную от травм нашего мира «мужчин и женщин» – короче говоря, она выбирает то, что Лакан называет Другим Jouissance, высшим, по сравнению с обычным, фаллическим удовольствием. В рассказе «Яблоня» старый муж, чья жена, которой он пренебрегал, недавно умерла, внезапно замечает, что уродливая яблоня рядом с его домом имеет с ней странное сходство; дерево начинает его преследовать, и он умирает, запутавшись в его упавших ветвях во время зимней бури. В «Маленьком фотографе» замкнутая и скучающая красавица, жена богатого аристократа, во время отдыха на морском курорте вовлекается в жуткий и унизительный любовный роман с бедным и хромым местным фотографом. В «Поцелуй меня еще, незнакомец» молодой механик проводит долгий вечер с таинственной девушкой, которая в последующие дни разоблачается как серийный убийца пилотов Королевских ВВС. Во всех четырех случаях вторжение неожиданного измерения нарушает «нормальный» ход вещей и разрушает надежду на довольную и спокойную жизнь пары: фантазматическое Другое Место нефаллического jouissance ; возвращение умершей жены под видом дерева как симптом конверсии, которая преследует мужа; странная привлекательность по-собачьи преданного отвратительного любовника из низшего класса; неожиданное смертоносное измерение обычной девушки. Первая и последняя истории сборника резко контрастируют с рассказами о «счастливой» семейной паре. В рассказе «Птицы» (на котором, конечно, основан фильм Хичкока) речь идет о деревенской семье, живущей на побережье Корнуолла, которую атакуют птицы. В «Старике» рассказчик оказывается очевидцем того, как странная пара, живущая в коттедже рядом с морем, решает сохранить свое уединенное счастье путем убийства своего назойливого сына, чье присутствие начинает нарушать их идиллию. Таким образом, две «счастливые» семьи оказываются более чем странными: одна живет под угрозой атакующей стаи птиц; другая, охраняя свое счастье, убивает собственного отпрыска.

Особенно поучительным является рассказ «Птицы», если мы сравним историю Дюморье и фильм Хичкока: хотя оба произведения основаны на одной и той же фантазматической катастрофе, это событие в каждом случае включено в разные контексты, что придает ему совершенно различное толкование – какое именно? Для того чтобы разобраться в «Птицах» Хичкока, нужно, прежде всего, представить фильм без птиц, изображающим типичную семью среднего класса, переживающую эдипальный кризис. Атаки птиц можно принять за выход напряжения, лежащего в основе этой эдипальной констелляции. Они ясным образом материализуют разрушительный взрыв материнского супер-эго, материнскую ревность к молодой женщине, которая пытается украсть у нее сына. Подобная операция может быть применена и к «Птицам» Дюморье: ее «Птицы без птиц» могли бы стать очерком о тяжелой жизни английской деревни, о суровых людях, знающих, что в конечном счете они могут полагаться только на самих себя, способных сохранить разум и обеспечивать свое выживание даже в самых сложных условиях. Нападающие птицы здесь служат задаче выявить лучшее в тяжелом характере «обыкновенного» английского крестьянина – в противопоставлении чему? Намеки, разбросанные по всему тексту, дают понять, что в качестве истинной мишени рассказа выступает послевоенное социальное трудовое государство: оно оказывается неспособно правильным образом отреагировать на атаку птиц и ближе к концу истории попросту перестает функционировать.

Нечто похожее можно проделать и со всеми другими рассказами: нужно прежде всего вообразить альтернативную версию, лишенную возмутительного вторжения. «Гора Истины» без Горы Истины могла бы стать историей о несомненно счастливой и состоятельной молодой чете, в которой жену, все-таки не вполне удовлетворенную, преследуют видения и страстное стремление к другой, более независимой жизни. «Яблоня» превратилась бы в депрессивный рассказ о пожилой семейной паре, под внешне спокойной жизнью которой скрывается безмолвное отчаяние и жестокое безразличие. «Маленький фотограф» мог бы стать зарисовкой о красивой девушке, которая вышла замуж из-за денег и теперь вынуждена существовать в удушающей асептической атмосфере пустых семейных ритуалов, отрезанная от суеты реальной жизни. «Поцелуй меня еще, незнакомец» мог бы стать рассказом о ежедневных эмоциональных переживаниях молодого механика, неспособного обрести устойчивые любовные отношения. Наконец, «Старик» мог бы стать портретом абсолютной неподвижности: чета, изолированная от общества, живет в состоянии психотического затворничества.

Привнесенное Событие (атака птиц, искривленная яблоня, необычайно привлекательный хромой фотограф) есть не что иное, как воображенное бегство от этих невзгод, прием, который еще сильнее подчеркивает всю ничтожность повседневной рутины, – можно ли представить более разрушительную картину того, что сегодня предлагает нам жизнь?

Лакан называл это беспокоящее вторжение objet a – объектом, который дает телу избыток наслаждения. Рассказы Дюморье позволяют нам отчетливо представить амфиболи-ческий статус этого парадоксального объекта: это одновременно конкретный идиосинкразический объект, ломающий рамки реальности (например, атакующие птицы), а также сами эти рамки, посредством которых мы воспринимаем реальность (атакующие птицы – это фокальная точка, из которой и сквозь которую мы читаем рассказ). Это совпадение противоположностей демонстрирует то, как Лакан выходит за границы трансцендентального формализма: рамки фантазии – это вовсе не формальные рамки; они совпадают с объектом, который, по сути, вычитается из реальности – или, как отмечал Деррида, сами рамки всегда обрамлены частью собственного содержания, объектом, который заключен в них. Мы осознаем этот парадокс, когда обретаем минимальную дистанцию в отношении рамок путем восприятия их как таковых. Возможно, самый известный случай такого «обрамления рамки» в литературе – это классический короткий рассказ Саки [8] «Открытое окно», где окно служит непосредственной рамкой для нашего восприятия реальности.

Фрэмтон Наттл, нервный молодой человек, вынужден жить в деревне, чтобы поправить свое здоровье. Фрэмтон нанес визит миссис Стэплтон, и, пока он ждал, когда она спустится вниз, его развлекала ее пятнадцатилетняя племянница, рассказавшая, что французское окно всегда оставляют открытым, даже в октябре, потому что муж ее тети и ее братья были убиты во время перестрелки три года назад, и миссис Стэплтон верит, что они однажды вернутся: «Бедная дорогая тетя, она часто рассказывает мне, как они уходили: ее муж со своим белым дождевиком через руку и Ронни, ее самый младший брат, напевавший песню “Чего ты скачешь, Берти?”» Когда миссис Стэплтон спустилась, она рассказала о муже и братьях, что они скоро вернутся после стрельбы, и Фрэнтон, конечно, счел это проявлением безумия. Однако затем миссис Стэплтон неожиданно пояснила эту тревожную ситуацию: «Вот и они, наконец! – вскрикнула она. – Как раз к чаю, и они не выглядят так, словно вымазаны грязью до ушей!» В сгущающихся сумерках три фигуры шли через лужайку к окну, все они несли ружья, один из них был, сверх того, отягощен белым пальто, наброшенным на плечи. Усталый коричневый спаниель брел вслед за ними. Безмолвно они подошли к дому, и затем хриплый молодой голос запел из сумрака: «Чего ты скачешь, Берти?» Фрэмтон с диким видом схватился за шляпу и трость; входная дверь, гравийная дорожка, въездные ворота стали едва заметными ступенями его безудержного бегства. Причиной, по которой Фрэмтон бросился бежать, когда он увидел трех мужчин, возвращающихся с охоты, стало то, что ему рассказали, как они пропали три года назад, и он подумал, что видит привидения. Все, что было нужно, – это рамка, и вот пара слов превращается в рамку-фантазию, уже не являющуюся частью реальности. Миссис Стэплтон не могла понять, почему Фрэмтон убежал; племянница (которая обожает устраивать с людьми разные истории: «Скоротечный роман был ее специальностью») объяснила, что Фрэмтон убежал из-за спаниеля – он боится собак после того, как его травили сворой бродячих псов в Индии.

В нашем самом элементарном феноменологическом опыте реальность, которую мы видим в окне, всегда немного призрачна, не вполне реальна, не так, как то, что находится вместе с нами в закрытом пространстве. Вот почему, когда ведешь машину или смотришь из окна дома, воспринимаешь окружающую реальность в странной нереальной форме, как будто смотришь представление на сцене; когда открываешь окно, непосредственное впечатление от окружающей действительности вызывает небольшой шок, мы ошеломлены его близостью. Поэтому также, когда попадаем в замкнутое пространство дома, мы часто поражаемся: кажется, что внутренний объем больше, чем внешнее обрамление, как будто дом больше изнутри, чем снаружи.

Похожей рамкой оказываются и «звездные врата» – окно в иной мир. В фильме Роланда Эммериха 1994 года «Звездные врата» это огромный механизм в форме кольца, который служит туннелем, позволяющим осуществлять персональную транспортировку на дополнительные устройства, расположенные на космических расстояниях. Ничего удивительного, что мир, в который мы попадаем через «звездные врата», похож на Египет времен фараонов: не был ли Древний Египет вариантом «культуры звездных врат», с фараонами, устроившими гигантские общественные работы для обеспечения своего посмертного перехода через звездные врата на Орион? Не является ли научная концепция «черной дыры» такими глобальными Звездными вратами – переходом в альтернативное пространство?8

Другой вариант отмены рамки обнаруживается в романе Иэна Макьюэна «Сладкоежка» (London: Cape, 2012), устроенном наподобие знаменитой литографии Эшера: две руки рисуют одна другую, хотя полной симметрии при этом нет. Роман – повествование от первого лица (Серены) – завершается письмом, которое она находит на столе в квартире своего любовника, поэтому мы читаем его так, как будто оно «вписано» (включено) в повествование от лица Серены: она рассказывает свою историю и завершает ее найденным письмом. Однако из письма мы узнаем, что автор повествования от лица Серены в действительности ее любовник, который – в отместку, узнав, что она является агентом МИ-5 и пишет на него доносы, – решает, в свою очередь, сообщить информацию о ней, написав роман, детально описывающий жизнь Серены и их отношения. Короче говоря, получается так, что почти весь роман (повествование от лица Серены) «вписан» в это письмо (его автором), которым роман завершается, так что единственным подлинным рассказчиком от первого лица оказывается само письмо.

Когда мы смотрим художественный фильм, повествование выполняет роль рамки, а «промахи» фильма – это ошибки, которые угрожают разрушить эффект реальности. Но фильм также может преднамеренно играть с этим зазором между повествовательной рамкой и избытком реальности. «Парад» – короткий документальный фильм Душана Макавеева начала 1960-х годов – показывает подготовку к проведению парада в Белграде (строятся колонны, собирается толпа зрителей, играют дети и т. д.), и когда парад начинается, фильм заканчивается. С точки зрения введенного Жилем Делёзом различия между образом-движением и образом-временем, этот фильм имеет дело исключительно с «пустым временем» вне постановки, то есть ограничивается только образом-временем, оставляя в стороне повествовательный образ-движение. Фильм «Гражданин Кейн» Орсона Уэллса занимает здесь особое место; в своем классическом анализе «Воспитание Кейна» Полин Кейл проясняет, в чем состоит подлинная оригинальность этого фильма: «Чтобы оценить работу режиссера, студенты-кинематографисты иногда играют в такую игру: сохраняется ли иллюзия, будто люди на экране продолжат делать то, что они делают, когда камера уже на них не направлена. Оценка качества зависит от того, сколько времени, по вашему мнению, успеет пройти, прежде чем актеры схватят свои пальто или закажут сэндвичи. Чем больше это время, тем больше можно сказать об этом режиссере; если режиссер озабочен только постановкой действия, вы практически видите, как актеры уходят со съемочной площадки. Эта игра не позволяет оценить содержание фильма, но она является вполне надежным тестом технического мастерства кинорежиссера; можно назвать ее тестом на правдоподобие фильма. Однако такой тест неприменим к фильму “Гражданин Кейн” Вы можете быть абсолютно уверены, что люди не будут продолжать делать то, чем они заняты, поскольку они давно уже завершили все свои действия на экране. “Кейн” основан не на натуралистическом правдоподобии, а на удовольствии, которое мы получаем от самого факта, что эти действия завершены и все находится на своем месте. В этом блестящем исполнении и состоит, я полагаю, единственная подлинная оригинальность картины, и это не намеренный вызов концепции ненавязчивой техники, но (преимущественно) результат открытого Уэллсом способа весело делать фильмы и получать от этого удовольствие»9. Таким образом, Уэллс расшатывает рамку повествования: он не показывает время вне действия, но конструирует повествовательное действие таким образом, чтобы зритель не смог не заметить его откровенно постановочный характер. Иллюзия реальности – будто «люди на экране продолжат свои занятия, когда окажутся вне кадра» – разрушается тут имманентным путем: после того как камера отъезжает, люди просто перестают играть10.

Дистанцию по отношению к повествовательной рамке можно создать более изощренным способом, например, как в фильме «Армия теней» Жана-Пьера Мельвиля (1969), который во время своего выхода не получил заслуженного признания: после событий мая 1968 года он был воспринят как прославление генерала де Голля, но сегодня он возвращается как одно из великих произведений французского кинематографа. Фильм начинается с событий октября 1942 года в вишистской Франции, когда был арестован лидер группы Сопротивления Филипп Жербье. После его побега бойцы Сопротивления опознали в своем молодом товарище по имени Поль Донат информатора, предавшего Жербье полиции Виши. Они увезли Доната в безопасный дом, чтобы расправиться с ним, но, поскольку в непосредственной близости, за дверью, находилась какая-то семья, экзекуцию нельзя было осуществить, как планировалось, путем расстрела, поэтому предателя необходимо было задушить. Далее история фокусируется на Матильде, которая под видом домохозяйки и втайне от своей семьи выступает одной из ключевых фигур в организации Жербье. После месяца, проведенного в изоляции, к Жербье неожиданно является Люк Жарди, его командир, который пришел за советом по поводу ареста Матильды. Вопреки предостережениям Жербье, Матильда, когда ее схватили, имела при себе фотографию дочери. Группа Сопротивления получила шифрованное сообщение о том, что Матильда была освобождена днем ранее и что в то же время схватили двух бойцов. Жербье приказывает немедленно казнить Матильду, но другой боец отказывается передавать приказ и клянется помешать Жербье убить ее. Вот-вот должна начаться драка, но Жарди появляется из задней комнаты и разряжает обстановку. Он убеждает их в том, что единственным мотивом того, что совершила Матильда – предала только второстепенных членов организации и уговорила гестапо освободить ее под предлогом раскрытия всей агентурной сети, – было предоставить Сопротивлению удобную возможность убить ее и благодаря этому спасти группу и свою дочь. Все они вынужденно соглашаются принять участие в ее устранении, при этом Жарди заявляет, что он также будет там, чтобы отдать последнюю дань уважения Матильде. Позже, однако, он признается Жербье, что приведенные им доводы были чистой спекуляцией. Несколько дней спустя, когда Матильда идет по улицам Парижа, Жарди и его люди, сидя в украденной служебной немецкой машине, останавливаются рядом с ней. Увидев их, Матильда замирает и, когда в нее стреляют, не сводит глаз с Жарди. Фильм заканчивается, и безмолвные титры рассказывают о дальнейшей судьбе четырех участников этой группы Сопротивления: все они погибли; Жарди, замученный до смерти, не назвал ни одного имени, кроме собственного11.

Тот же самый зазор между реальным и вымышленным ощущается в двух сценах ликвидации: вымысел, оправдывающий убийство, создает рамку, но она разрушается грубым актом реального убийства12. В первом случае оправдание очевидно: убитый участник Сопротивления был предателем. Во втором случае, когда Жарди предлагает свой вымысел («Она требует от нас убить ее, это ее единственный выход»), он непосредственно вслед за этим признает, что это только гипотеза – но акт убийства от этого не становится менее необходимым. Таким образом, фильм избегает двойной западни – пацифизма и героизации: нет никакого сомнения в том, что отвратительное задание должно быть выполнено, нет места для удобного скептицизма (в стиле «убийство не решает проблемы; если мы совершим его, мы уподобимся нашим врагам; опыт войны глубоко травматичен и возмутителен»). Тем не менее необходимый акт остается невозможным, травматичным, он утрачивает свою героическую прозрачность и приобретает ужасающую непроницаемую плотность.

Из-за этого небольшого зазора, который отделяет реальность от ее символической рамки, символическая идентификация субъекта всегда имеет предварительный, поспешный характер (подобно преждевременному узнаванию «себя» в зеркальном отражении, хотя это не то же самое). Как отмечал Лакан еще в 1940-е годы в своей известной работе о логическом времени, основная форма символической идентификации, то есть присвоения символических полномочий, состоит в том, чтобы «признать себя в качестве Икс», провозгласить, объявить себя как Икс для того, чтобы опередить других, кто мог бы исключить меня из сообщества «принадлежащих к Икс». Здесь мы имеем несколько упрощенную и укороченную версию логической загадки о трех узниках, в связи с которой Лакан разрабатывает три модальности логического времени. Директор тюрьмы может на основании амнистии освободить одного из трех узников. Для того чтобы решить, какого именно, он задает им логическую загадку. Узники знают, что есть пять шляп, три из них белые, а две черные. Три из этих шляп распределены между узниками, сидящими в треугольнике, так что каждый из них может видеть цвет шляпы двух других, но не цвет шляпы на собственной голове. Побеждает тот, кто первым отгадает, какого цвета шляпа на его голове, о чем он объявляет, вставая и выходя из комнаты. Есть три возможные ситуации:

– Если на одном узнике белая шляпа, а на двух других – черные, тот, у которого белая, может сразу «увидеть», что его шляпа белая, путем простого умозаключения: «Есть только две черные шляпы; я вижу их на головах двух других, значит, моя шляпа – белая». В этом случае вовсе не нужно тратить никакого времени, достаточно «мгновенного взгляда».

– Вторая возможность предполагает, что есть две белые и одна черная шляпа. Если у меня шляпа белая, я буду размышлять следующим образом: «Я вижу одну черную и одну белую шляпу, значит, моя шляпа может быть как белой, так и черной. Однако если моя шляпа черная, тогда узник с белой шляпой увидит две черные шляпы и сразу сделает вывод, что его шляпа белая; раз он этого не сделал, значит, моя шляпа также белая». В этом случае необходимо, чтобы прошло некоторое время, то есть нужно определенное «время для понимания»: я как бы «транспонирую» себя в рассуждения другого; я прихожу к своему выводу на основе того факта, что другой не совершает действия.

– Третья возможность – три белые шляпы – является самой сложной. Рассуждение в этом случае проходит следующим образом: «Я вижу две белые шляпы, поэтому моя может быть как черной, так и белой. Если моя шляпа черная, тогда каждый из двух оставшихся узников может рассуждать следующим образом: “Я вижу черную и белую шляпу. Значит, если моя шляпа черная, узник с белой шляпой увидит две черные шляпы и может встать и выйти немедленно. Однако он этого не сделал. Значит, моя шляпа белая. Я могу встать и выйти” Но раз никто из двух других узников не встал, значит, моя тоже белая». Здесь, однако, Лакан отмечает, что это решение требует двойного запаздывания и заблокированного, прерванного жеста. Это означает, что, если все три узника обладают равным уровнем интеллекта, тогда, после первой заминки, то есть отметив, что никто из участников не сделал какого-либо движения, они все встанут одновременно – и затем замрут, обменявшись недоуменными взглядами: проблема в том, что они не будут знать значения жеста другого (каждый будет спрашивать себя: «Встали ли остальные по той же причине, что и я, или они сделали это, потому что увидели на моей голове черную шляпу?») Только теперь, заметив, что все они находятся в одинаковом замешательстве, они смогут прийти к окончательному выводу: сам факт равного замешательства доказывает, что все они находятся в одинаковой ситуации – у всех на головах белые шляпы. В этот самый момент задержка сменяется поспешностью «Дайте мне добраться до двери, пока другие меня не обошли!»

Легко понять, какая специфическая форма субъективности соответствует каждому из этих трех моментов логического времени: «мгновенный взгляд» предполагает безличного «некто» («некто видит»), нейтрального субъекта логического рассуждения без какой-либо интерсубъективной диалектики; «время для понимания» уже предполагает интерсубъективность, то есть для того, чтобы прийти к заключению, что моя шляпа белая, мне нужно «транспонировать» себя в рассуждение другого (если другой с белой шляпой увидит на моей голове черную шляпу, он сразу же поймет, что у него черная шляпа, и встанет; если он этого не сделал, значит, моя тоже белая). Однако такая интерсубъективность остается интерсубъективностью «неопределенного реципрокного субъекта», как называет его Лакан: простую обоюдную способность принимать во внимание рассуждение другого. Только третий случай – «случай умозаключения» – обеспечивает подлинный «генезис “я”»: здесь происходит переключение от $ к S1, от пустоты субъекта, отмеченного радикальной неуверенностью в отношении, что есть «я», то есть крайней неопределенностью своего статуса, к заключению, что «я белый», к принятию символической идентичности – «Это я!»

Здесь нужно иметь в виду, что эти размышления Лакана представляют собой выпад с сторону Леви-Стросса. Клод Леви-Стросс понимал символический порядок как внесубъективную структуру, некоторое объективное пространство, в котором каждый индивид занимает, заполняя его, определенное место. Но Лакан обращается к «генезису» этой объективной социально-символической идентичности: если мы просто ожидаем выделенного нам места, мы никогда его не увидим. С точки зрения символических полномочий это означает, что мы никогда не выясняем, чем мы являемся; мы «становимся тем, кто мы есть», посредством резкого субъективного жеста. Эта стремительная идентификация приводит к переключению от объекта к означающему: шляпа (белая или черная) – это объект «я», ее невидимость для меня связана с фактом, что я никогда не смогу понять, «что есть я как объект» (то есть $ и а топологически несовместимы). Когда я говорю «я белый», я принимаю символическую идентичность, которая заполняет пустоту неопределенности моего бытия. Этот упреждающий жест объясняется незавершенным характером причинной цепочки: символический порядок управляется «принципом недостаточного основания»: в пространстве символической интерсубъективности я никогда не могу просто установить, чем я являюсь, поэтому моя «объективная» социальная идентичность устанавливается посредством «субъективной» антиципации. В тексте Лакана о логическом времени есть одна существенная деталь, которую обычно обходят молчанием. Показательным политическим примером такой коллективной идентификации в нем выступает присяга на верность сталинской ортодоксии: я спешу обнародовать свои истинные коммунистические убеждения из страха, что другие решат изгнать меня как предателя-ревизиониста.

Упреждающая идентификация здесь является чем-то вроде предупредительной забастовки, попыткой заранее обеспечить ответ на вопрос «что я есть для Другого» и, таким образом, снизить тревогу, связанную с желанием Другого: означающее, представляющее меня в Другом, разрешает проблему «что есть я как объект для Другого». Поэтому то, что я в действительности опережаю посредством символической идентификации, есть объект а во мне самом. Формальная структура символической идентификации такова, что она всегда есть «бегство вперед» – прочь от объекта, которым я являюсь. Например, говоря «ты – моя жена», я ускользаю прочь и уничтожаю мою крайнюю неуверенность относительно того, что же ты есть в самой сути своего существа как Вещь. Это то, что ускользнуло от Альтюссера в его анализе интерпелляции: он отдает должное моменту ретроактивности, иллюзии «всегда уже», но оставляет без внимания упреждающий жест как неотъемлемую обратную сторону все той же ретроактивности.

Недавно в Исландии произошел такой случай. Сообщалось, что 25 августа 2012 года иностранная туристка потерялась в вулканическом каньоне Элдгья, не сумев вернуться к своему автобусу. Поиски по спасению начались незамедлительно. Однако спустя пару часов они прекратились, поскольку оказалось, что пропавшая женщина все это время была в автобусе и даже участвовала в поисках самой себя. Объяснялось это недоразумение очень просто: во время остановки в Элдгья женщина переоделась и освежила макияж; в результате, когда она вернулась к автобусу, другие пассажиры ее не узнали. Она не была виновата в этом недоразумении: после ее возвращения в автобус гид ошибся в подсчете пассажиров, поэтому показалось, что кто-то потерялся; кроме того, из-за небрежного описания пропавшей женщины она не узнала в ней саму себя и – как замечательно было сказано в полицейском отчете об этом инциденте – «не имела ни малейшего представления о том, что она потерялась»13. Причина странного очарования этой истории в том, что она одновременно отражает и высмеивает нью-эйджевскую спиритуалистическую тему «потери себя», утраты связи со своим внутренним «я» и его отчаянных поисков, попытки обнаружить, «кто же он (она) на самом деле» – но не следует поддаваться этому искушению. Гораздо продуктивнее сформулировать проблему в терминах напряжения между означающей репрезентацией и идентичностью: поскольку означающие репрезентации обозначают наши свойства, на что «похож» субъект, напрашивается вопрос, напоминающий о старом парадоксе братьев Маркс: похож ли я на самого себя? Другими словами, не «кто», но «что» я (за объект)?

Не все знают, что истоки этой загадки/парадокса восходят к французскому либертинажу XVIII века с его смесью секса и холодной логики (достигшей кульминации у маркиза де Сада)14. В этой сексуализированной версии директор женской тюрьмы принял решение, что он предоставит амнистию одной из трех заключенных. Победительница будет определена посредством тестирования интеллекта. Три женщины – заметьте, как в этой истории женщины сменяют мужчин – будут рассажены в форме треугольника вокруг большого круглого стола, обнаженные ниже пояса и наклонившиеся вперед к столу, давая возможность к проникновению a tergo . В каждую женщину сзади будет проникать или черный, или белый мужчина, так что она сможет увидеть цвет кожи мужчин, которые вошли в двух других женщин напротив ее. Кроме того, ей будет известно, что у директора тюрьмы есть только пять мужчин для проведения этого эксперимента: три белых и два черных. Учитывая эти условия, победительницей станет женщина, которая первая установит цвет кожи мужчины, который трахает ее, оттолкнет его и выйдет из комнаты. Вот три возможных варианта в порядке возрастающей сложности:

– В первом случае женщин трахают два черных и один белый мужчина. Поскольку женщина, которую трахает белый мужчина, знает, что в игре участвуют только два черных мужчины, она сразу же встает и покидает комнату.

– Во втором случае участвуют один черный и два белых мужчины. Две женщины, которых трахают белые мужчины, могут, соответственно, видеть одного белого и одного черного мужчину. Женщина, которую трахает черный мужчина, может видеть двух белых мужчин, но, поскольку в игре участвуют трое белых мужчин, она не может сразу же встать. В этом втором случае единственная возможность выявить победительницу представится тогда, когда одна из двух женщин, которую трахает белый мужчина, рассуждает следующим образом: «Я вижу одного белого и одного черного мужчину, поэтому парень, который трахает меня, может быть белым или черным. Однако если тот, кто трахает меня, черный, женщина напротив меня, которую трахает белый мужчина, увидела бы двух черных мужчин и сразу же поняла бы, что тот, кто трахает ее, – белый; она могла бы немедленно встать и уйти. Но она этого не сделала, значит, меня трахает белый».

– В третьем случае каждую из трех женщин трахает белый мужчина, поэтому каждая из них видит двух других белых мужчин. Каждая может рассуждать таким же образом, как победительница во втором случае: «Я могу видеть двух белых мужчин, поэтому мужчина, который трахает меня, может быть белым или черным. Но если бы мой мужчина был черным, каждая из этих двух могла бы рассуждать (как победительница во втором случае): “Я вижу черного и белого мужчину. Значит, если мой мужчина черный, женщина, которую трахает белый, могла бы видеть двух черных мужчин и сразу же поняла бы, что тот, кто трахает ее, белый, и ушла бы. Но она этого не сделала. Значит, тот, кто трахает меня, должен быть белым”. Но поскольку никто из двух других не встал, значит, тот, кто трахает меня, не черный, а тоже белый».

Но здесь вступает в силу собственно логическое время. Если все три женщины обладают равным интеллектом и действительно встанут одновременно, это ввергнет каждую из них в крайнюю неопределенность в отношении того, кто же их трахает, – почему? Каждая из них не знала бы, встали ли две другие женщины из-за того, что пришли к тому же умозаключению, что и она, и, значит, ее трахает белый мужчина; или каждая из них рассуждала, как победительница во втором случае, и, значит, ее трахал черный мужчина. Победительницей станет та женщина, которая первой сможет правильно проинтерпретировать это колебание и прийти к заключению, что оно указывает на то, что всех троих трахают белые мужчины.

Утешительным призом для двух других женщин станет то, что они по крайней мере будут дотраханы до конца. Этот факт обретает значение в тот момент, когда мы обратим внимание на политическую сверхдетерминированность такого выбора мужчин: среди дам высшего класса во Франции середины XVIII века черные мужчины в качестве сексуальных партнеров были, конечно, социально неприемлемыми, но желанными как тайные любовники благодаря своей предполагаемой более высокой потенции и огромным пенисам.

Следовательно, быть оттраханной белым мужчиной означало социально приемлемый, но в интимном смысле неудовлетворительный секс, тогда как быть оттраханной черным мужчиной означало социально недопустимый, но гораздо более удовлетворительный секс. Однако этот выбор гораздо более сложный, чем может показаться, поскольку в сексуальной активности фантазия неотступно следует за нами: самая элементарная фантазматическая сцена – не та, которую вы с увлечением рассматриваете, но идея, что «есть кто-то там, кто смотрит за нами». Это не греза, но понимание, что «мы являемся объектами еще чьей-то фантазии». Милан Кундера в романе «Неспешность» показывает в качестве крайнего проявления современного ложного, асептического, псевдо-чувственного секса, как пара симулирует анальный половой акт вблизи бассейна отеля, на виду гостей из верхних комнат, издавая стоны удовлетворения, но в действительности даже не совершая проникновения. Этому Кундера противопоставляет медленные галантные эротические игры во Франции XVIII века (той эпохи, когда как раз появляется та самая загадка/парадокс). Послание логической загадки, таким образом, становится еще более двойственным: три женщины наблюдают друг за другом в процессе занятия сексом, и им нужно установить не только «Кто трахает меня, черный или белый парень?», но также «Что есть я в глазах Другого в то время, когда меня трахают?», как если бы сама моя идентичность устанавливалась через этот взгляд.

Не соответствуют ли эти три случая логике отношений Воображаемого, Символического и Реального? Если я вижу двух черных мужчин, я непосредственно «вижу» в своем воображении, что мой – белый. Если я вижу одного белого и одного черного и если нет никакой реакции со стороны женщины, которую трахает белый мужчина, я заключаю, что мой также должен быть белым, – ход мышления здесь чисто символический. Если я вижу двух белых, то рассуждение во временном отношении становится более сложным, оно уже не может основываться только на чисто логической структуре. Непредвиденное Реальное порывистого решения, которое следует за размышлением (если один ждет слишком долго, то другой действует слишком рано), заявляет здесь о себе.

Но ключевым моментом этой нелепой истории является вмешательство знания: сексуальность человека не может обойтись без знания. Нельзя не вспомнить здесь вульгарную сербскую поговорку Koji kurac te jebe? («Что за хрен тебя трахает?»), которая в более вольном переводе означает нечто вроде: «Что так беспокоит тебя, что ты ведешь себя как надоедливый кретин?» В приведенной истории этот вопрос поставлен напрямую: каждой женщине необходимо установить, что за хрен ее трахает. Решение может оказаться простым (белый или черный, то есть респектабельность (статус) против непосредственного реального наслаждения («черные трахаются лучше»), но лежащая в основании проблема гораздо сложнее.

История начинается со странного случая инфантильной сексуальности, одного из ключевых открытий Фрейда. Как проницательно заметил Жерар Важман [9] , в нашу эпоху, провозгласившую себя вседозволенной, отменившую все сексуальные табу и подавления и сделавшую, таким образом, психоанализ устаревшим, фундаментальное открытие Фрейда детской сексуальности странным образом игнорируется: «Единственный сохраняющийся запрет, единственная уцелевшая священная ценность в нашем обществе имеет отношение к детям. Нам запрещено даже дотрагиваться до их маленьких светловолосых голов, как будто в детях вновь открылась ангельская чистота, которую Фрейд поставил под сомнение. В явно демоническом образе Фрейда, которого мы сегодня подвергаем осуждению, мы видим того, кто, раскрыв связь детства с сексуальностью, просто растлил наше невинное детство. В эпоху, когда сексуальность выставлена на углу каждой улицы, образ невинного ребенка странным образом вновь возвращается, обретая новую силу»15.

Что скандального в детской сексуальности? Нет ничего особенного в том факте, что даже дети, считавшиеся невинными, уже сексуализированы. Постыдность состоит в двух свойствах (двух сторонах одной медали). Во-первых, детская сексуальность – это странная сущность: она биологически не детерминирована, но вместе с тем она не является частью символических/культурных норм. Однако такая чрезмерность не устраняется взрослой «нормальной» сексуальностью, поскольку последняя всегда является искаженной и вытесненной: «В том, что касается сексуальности, человек испытывает на себе силу величайшего парадокса: то, что приобретается посредством влечений, предшествует тому, что дано от природы и благодаря инстинкту, так что в момент своего возникновения инстинктивная сексуальность, которая является адаптивной, обнаруживает, что ее место уже занято своего рода инфантильными влечениями, уже и всегда присутствующими в бессознательном»16.

Причиной этого странного эксцесса является связь между сексуальностью и познанием. Против стандартного понимания сексуальности как некой формы инстинктивной витальной силы, которая потом подавляется/сублимируется работой культуры, поскольку в своем сыром виде она представляет угрозу культуре, следует настаивать на связи между сексуальностью и познанием, которая также бросает новый свет на отношения сексуальности и политики. Старый лозунг 1960-х «сексуальное является политическим» должен быть полностью переосмыслен17. Больше не должно быть так, чтобы интимная сфера сексуальных отношений была пронизана властными отношениями порабощения, господства и эксплуатации. Необходимо по-новому посмотреть на самые элементарные свойства политического: вселенная политики по определению онтологически открыта, политические решения по определению выносятся «без достаточного основания», или, более точно, в политике мы всегда движемся по наименее порочному кругу, где решение ретроактивно выдвигает свои собственные основания. Именно поэтому политические диспуты никогда не могут быть урегулированы путем рационального обсуждения и сопоставления аргументов: один и тот же аргумент означает разное в разных ситуациях. В типичном политическом диспуте один из спорщиков высказывает аргумент, который с точки зрения оппонента содержит фатальный изъян («Разве ты не видишь, что твое заявление означает…»), но он отвечает: «Вот почему я выступаю за это!» В политике неприменима предшествующая нейтральная информация; здесь любое знание уже предвзято, «окрашено» чьей-то вовлеченностью. Здесь нет высшей нейтральной Нормы, на которую могут ссылаться обе стороны («права человека», «свободы»…), поскольку сражаются именно за то, в чем именно должна заключаться эта Норма (для консервативных либералов свобода и равенство антагонистичны, тогда как для левых это две грани единой свободы-равенства (egaliberte) [10] ). Иначе говоря, политика структурируется вокруг «недостающего звена», она предполагает своего рода онтологическую открытость, разрыв, антагонизм, и тот же самый разрыв или онтологическая открытость также задействованы в сексуальности – в обоих случаях отношения никогда не гарантированы всеохватным универсальным Означающим. Именно поэтому там, где нет политических отношений (между разными партиями, вовлеченными в борьбу), там также нет и сексуальных отношений.

Именно поиск «недостающего звена» поддерживает связь между сексуальностью и знанием, делает когнитивное зондирование нередуцируемым компонентом человеческой сексуальности. Такое когнитивное зондирование и вопрошание идет вразрез с преобладающим сегодня отношением, которое одновременно редуцирует сексуальность до частной проблемы функционального удовлетворения (может ли мужчина достичь полной эрекции? может ли женщина расслабиться в достаточной степени, чтобы достичь полного оргазма?) или – снова в редукционистском ключе – трактует ее как проявление глубоких эмоциональных/экзистенциальных проблем (секс семейной пары является неудовлетворительным, поскольку супруги живут отчужденной жизнью, они стали жертвами потребительского перфекционизма, прибежищем подавленных эмоциональных травм и т. д.)

Однако здесь необходимо сделать следующий шаг, чтобы избежать последней и, возможно, самой опасной ловушки. Недостаточно просто утвердить инфантильную сексуальность среди бесчисленного множества разнообразных извращенных влечений, которые затем суммируются эдипальной генитальной нормой. Инфантильная сексуальность не является истиной или основой (или каким-либо оригинальным продуктивным проявлением) сексуальности, которая была бы впоследствии подавлена/суммирована/упорядочена генитальной нормой. Другими словами, необходимо полностью отказаться от применения к сексуальности известного делёзианского топоса продуктивной молекулярной множественности, на которой паразитирует высший молярный порядок. Сексуальность определяется фактом отсутствия сексуальных отношений. Полиморфно-извращенная игра частных влечений происходит на фоне этой невозможности/антагонизма. Сексуальный акт (копуляция) имеет, таким образом, две стороны: оборотная сторона оргазмического кульминационного момента сексуальности – это предел невозможного. Совершая акт копуляции, субъект переживает опыт невозможности, имманентную блокаду, которая подрывает сексуальность, поэтому копуляция не может существовать сама по себе, но нуждается в поддержке частных влечений (от ласки и поцелуев до других «малых» эротических практик вроде шлепков и сдавливания), так же как и в хитросплетениях фантазии. Акт копуляции – это что-то вроде Замка из одноименного романа Кафки: вблизи он оказывается лишь нагромождением старых грязных сараев, так что нужно отойти на определенное расстояние, чтобы увидеть его во всем великолепии. Увиденный в своей непосредственной материальности, акт копуляции представляет собой лишь вульгарную совокупность глупых повторяющихся движений; увиденный через дымку фантазии, он становится вершиной сильного наслаждения. В терминологии Лакана, если лицевая сторона акта копуляции – это S1, господствующее означающее, которое суммирует все серии сексуальной активности, то ее оборотная сторона – это S (исключенный а ), означающее «исключенного Другого», антагонистического, заблокированного порядка сексуальности.

Изначальная фантазия возникает, когда маленький ребенок подслушал или стал свидетелем родительского коитуса, будучи не в состоянии понять, что это такое: что все это значит, громкий шепот, странные звуки из спальни и т. д.? Так ребенок начинает придумывать сцену, которая объяснила бы эти странные впечатления – вспомните хорошо известную сцену из фильма Дэвида Линча «Синий бархат», когда Кайл Маклахлен, спрятавшись в туалете, становится свидетелем странного сексуального взаимодействия между Изабеллой Росселлини и Деннисом Хоппером. То, что он видит, – это чистое фантазматическое дополнение, призванное объяснить то, что он слышит: когда Хоппер надевает маску, через которую он дышит, не является ли это игрой воображения, учитывая, что интенсивное дыхание сопровождает сексуальную активность? Фундаментальный парадокс фантазии состоит в том, что субъект никогда в действительности не «взрослеет». Она никогда не является в тот момент, когда можно сказать: «ОК, теперь я все про это знаю, мои родители занимались сексом, мне больше не нужны фантазии!» Помимо прочего, именно это имеет в виду Лакан, говоря, что «нет никаких сексуальных отношений» (il ny a pas de rapport sexuel). Комический эффект фантазирования возникает, когда знание о роли копуляции соединяется с инфантильными спекуляциями, – так, один друг рассказал мне, что, когда он узнал, что копуляция нужна для появления детей, он сочинил миф, объединивший эти сведения с его верой в то, что детей приносят аисты: когда пара занимается сексом, за ними втайне наблюдает аист, и, если аисту понравится, как их тела танцуют и двигаются, он приносит им ребенка в качестве награды.

Расхожая мудрость в полном соответствии с психоанализом гласит: чем бы мы ни занимались, мы всегда втайне «думаем об Этом» – сексуальность является универсальной скрытой подоплекой любой активности. Однако вот истинный фрейдистский вопрос: о чем мы на самом деле думаем, когда мы «делаем это»? Настоящий секс, чтобы быть по-настоящему приятным, должен поддерживаться какой-то фантазией. Здесь работает та же логика, что и в одном племени американских индейцев, где обнаружили, что все сны имеют скрытое сексуальное значение, – все, за исключением собственно сексуальных: здесь как раз нужно искать другое значение. Любой контакт с «реальным» человеком из крови и плоти, любое сексуальное удовольствие, которое мы получаем, прикасаясь к другому человеческому существу, является не чем-то очевидным, но по сути своей травматичным и может продолжаться только до тех пор, пока этот другой находится в пределах фантазийной рамки субъекта. Согласно Лакану, эта роль фантазии основывается на том факте, «что нет никаких сексуальных отношений», никакой универсальной формулы или матрицы, гарантирующей гармоничные сексуальные отношения с партнером: каждый субъект должен изобрести собственную фантазию, «приватную» формулу сексуальных отношений – для мужчины отношения с женщиной возможны, только если она соответствует его формуле. Именно поэтому взрослым также необходимо сексуальное образование, может быть, даже в большей степени, чем детям. Им нужно учиться не технике акта, но тому, как фантазировать в его процессе. Каждой паре нужно придумать собственную особенную формулу. В сущности, если перефразировать совет Догберри сторожу Сиколю из шекспировской пьесы «Много шума из ничего», как это уже сделал Маркс в «Капитале» [11] , можно сказать, что «надо радоваться сексу как подарку судьбы, но чтение и письмо дается от природы».

Это означает также, что нужно отказаться от преобладающей точки зрения, согласно которой руководящая (hegemonic) идеология во всех своих аспектах (социальных, правовых, экономических, этических, религиозных) приветствует «естественную» сексуальность (обычную репродуктивную копуляцию) и пытается запретить или подавить полиморфно-извращенную сексуальность частных влечений, считая ее асоциальной и опасной и терпимой только в качестве подчиненного предварительного момента «нормальной» сексуальности (ласки и поцелуи как прелюдия и т. д.). Лучшим аргументом против этого доминирующего взгляда является история его величайшего адвоката – христианства: «Во Христе, даже воскресшем, главное – это его тело: то, благодаря чему общение с Ним принимает форму инкорпорации, поедания – Церковь, невеста Христова, довольствуется, как видим, оральным влечением, нисколько не нуждаясь в совокуплении.

В той области, где влияние христианства оказалось всепоглощающим, в искусстве – именно здесь очевидна становится моя близость к барокко, которую я охотно готов признать, – на первый план демонстративно выходит тело; тело, чей облик выдает наслаждение: поверьте человеку, только что вернувшемуся из Италии с ее оргиями барочных церквей. Только совокуплению здесь нет места»18.

Лакан очень прозрачен здесь: нужно отказаться от бесконечно повторяемого «критического» тезиса, что католическая сексуальная мораль навязывает «нормативную гетеросексуальность» субверсивной и дестабилизирующей «полиморфной сексуальности» людей. В отличие от идеи, что частные влечения являются мастурбаторными, асоциальными и т. д., в то время как генитальная сексуальность основана на социальных связях (семье как элементарной социальной ячейке), нужно настаивать на том, что нет ничего неизбежно асоциального в частных влечениях: они действуют как общественный клей, составляют само содержание общности (communion) по контрасту с гетеросексуальной парой, которая, как отметил Фрейд в работе «Психология масс и анализ человеческого “Я”», в сущности асоциальна, отделяет себя от сообщества и поэтому не пользуется доверием церкви и армии – двух моделей социальной связи у Фрейда (вспомните негласное армейское правило: да – изнасилованию, нет – постоянной паре): «Непосредственные сексуальные стремления неблагоприятны для массового образования <…> Оба лица, предоставленные друг другу для достижения цели сексуального удовлетворения, демонстрируют протест против стадного влечения, массового чувства, ища уединения. Чем сильнее они влюблены, тем в большей мере им хватает друг друга <…> В больших искусственных массах, в церкви и в войске, для женщины как сексуального объекта нет места. Любовные отношения между мужчиной и женщиной остаются вне этих организаций. Даже там, где образуются массы, смешанные из мужчин и женщин, половое различие не играет роли»19.

Комментируя это высказывание, Аленка Жупанчич пишет: «Есть что-то глубоко опустошительное в ставке на совокупление. Для создания (социальных) связей христианство не нуждается в последнем, которое функционирует как избыточный элемент, что-то сверх того, что (в идеале) необходимо, и, следовательно, вызывает беспокойство. Конечно, “естественное” совокупление максимально отлучено от религиозного воображения, в то время как последнее не отказывается, например, от образов канонизированных святых, поедающих чужие экскременты. Если рассмотреть христианство в этой перспективе, оказывается, что ему известно все о “телесном jouissance”, о теле (Бога), конституирующем jouissance другого человека. Частные влечения и удовлетворение, которое они приносят, также представлены в изобилии, и в этом смысле было бы оправданно заявить, что либидинальный аспект христианства в массе своей основывается на том, что относится к регистру “инфантильной сексуальности”: удовлетворение и тесное соединение посредством частных объектов, исключая собственно сексуальное совокупление. Чистое наслаждение, “наслаждение ради наслаждения”, здесь вовсе не запрещено; запрещена, или подавлена, связь между сексуальностью, особенно в форме “копуляции”».

Таким образом, христианство допускает полиморфноизвращенное удовлетворение влечений, но десексуализирует их, лишает сексуального содержания удовольствие, которое они доставляют. Удовольствия как таковые не являются проблемой: христианская литература изобилует описаниями состояний экстатического блаженства, которые вызываются медитациями, молитвами и ритуалами, но она отсекает их от сексуальности. Ирония здесь в том, что христианство совершает то же самое, что делает великий аналитик и критик христианского способа субъективизации Мишель Фуко, который также прилагал усилия для утверждения удовольствий вне сферы сексуальности. Следующий вопрос, конечно, таков: что же подавляет церковь, подавляя копуляцию? Не сексуальное удовольствие как таковое («жажду животного спаривания»), которое отделяет пару от сообщества, не грубое естественное удовольствие, которое необходимо развивать, чтобы человеческое существо реализовало свой духовный потенциал, но лишь метафизический аспект сексуальности. Не обеспечивая природного основания человеческой жизни, сексуальность является территорией, где человеческие существа открепляются от природы: идея сексуального извращения или смертельной сексуальной страсти не имеет ничего общего с миром животных. Здесь сам Гегель совершает промах в отношении собственных стандартов: он лишь показывает, как в процессе окультуривания природное содержание сексуальности обрабатывается, снимается, опосредуется – мы, люди, уже не просто занимаемся любовью для воспроизводства, мы вовлечены в сложные процессы обольщения и брака, посредством которых сексуальность становится выражением духовных связей между мужчиной и женщиной и т. д. Однако Гегель упустил, что, как только мы оказываемся в человеческом состоянии, сексуальность не только трансформируется/облагораживается, но и радикальным образом меняется сама ее суть: это уже не инстинктивное влечение к воспроизводству, но влечение, которое препятствует реализации своей естественной цели (репродукции) и превращается в безграничную, поистине метафизическую страсть. Таким образом, окультуривание сексуальности – это не окультуривание природы, но попытка доместицировать по сути неприродный избыток метафизической сексуальной страсти. Этот избыток негативности, заметный в сексе, в отношении толпы является важнейшим аспектом «непокорности», которую Кант называет неистовой свободой и из-за которой человек, в отличие от животного, нуждается в господине. Так что дело не в том, что сексуальность – это животное свойство, которое затем «сублимируется» в цивилизованные формы и ритуалы, джентрифицируется, дисциплинируется и т. д., – сам феномен сексуальности угрожает взорвать «цивилизованные» ограничения, сексуальность как безудержная страсть есть результат Культуры. Говоря словами вагнеровского Тристана, цивилизация – это не только вселенная Дня, ритуалы и почести, которые связывают нас, но также сама Ночь, безграничная страсть, в которой два любовника стремятся преодолеть свое обычное дневное существование. Животным неведома такая страсть. Таким образом, цивилизация/культура ретроактивно устанавливает/ трансформирует собственную естественную предпосылку: культура «денатурализует» саму природу, именно это Фрейд называл Id, либидо. Вот почему в борьбе с природными преградами, природным содержанием Дух борется с самим собой, со своей собственной сущностью.

Почему христианство выступает против сексуальности, признавая ее как необходимое зло, только когда она служит естественным целям воспроизводства? Не потому, что в сексуальности проявляется наша низшая натура, но именно потому, что сексуальность состязается с чистой духовностью как изначальная метафизическая активность. Фрейд предположил, что переход от животных инстинктов (спаривания) к сексуальным (влечения) представляет собой первоначальный шаг от физического царства биологической (животной) жизни к метафизике, вечности и бессмертию, гетерогенному уровню по отношению к биологическим циклам рождения и разложения. Поэтому аргумент католицизма, что секс, цель которого не воспроизводство, является животным, ошибочен. Верно прямо противоположное: секс одухотворяется только тогда, когда он отвлекается от своей естественной цели и становится целью-в-себе. Платон уже понимал это, когда писал об Эросе, эротической привязанности к красивому телу как первом шаге к наивысшему Благу. Проницательные христиане (например, Симона Вейль) разглядели в сексуальном томлении стремление к Абсолюту. Человеческая сексуальность характеризуется невозможностью достижения цели, и эта конститутивная недостижимость увековечивает ее, как в мифе о великих влюбленных, чья любовь преодолевает жизнь и смерть. Христианство воспринимает эту поис-тине метафизическую избыточность сексуальности как непорядок, который должен быть устранен; так, парадоксальным образом само христианство (особенно католицизм) надеется избавиться от своего конкурента путем сведения сексуальности к ее животной функции воспроизводства: христианство стремится «нормализовать» сексуальность, одухотворяя ее извне (возлагая на нее внешний покров духовности (сексом надо заниматься с любовью и уважением к партнеру, предписанным образом и т. д.) и таким образом уничтожая ее имманентно духовное измерение, измерение безусловной страсти. Даже Гегель впадает в это заблуждение, когда видит истинно духовное человеческое измерение сексуальности лишь в ее окультуренной/опосредованной форме, игнорируя, что само это опосредование ретроактивно преображает/увековечивает свой объект. Во всех этих случаях целью является освобождение от опасного удвоения духовности в ее непристойной либидинальной форме, избытка, который сам инстинкт возводит в вечное влечение.

Здесь, в этой критической точке, мы сталкиваемся с последним искушением, которого нужно избежать: искушением объяснять онтологическую негативность – по причине разрыва, производимого сексуальностью, – противопоставляя животную и человеческую сексуальность. Сам Лакан не обладал неуязвимостью в этом вопросе: во всех его работах постоянно повторяется мотив негативности и разрыва, привнесенного человеческой сексуальностью в мир естественной копуляции. Само различие между инстинктом и влечением может быть прочитано таким образом: животные обладают инстинктивным знанием, которое говорит им, когда и как нужно спариваться; для них копуляция – лишь часть естественного жизненного цикла, тогда как мы, люди, совершенно дезориентированы, мы утратили инстинктивные координаты нашей сексуальной жизни, поэтому нам приходится обучаться, полагаясь на сценарии, разработанные культурой: «сексуальный инстинкт присутствует в природе, но им не обладают человеческие существа (что является исключительным проявлением уважения к природе). Человечество, на своем самом фундаментальном уровне, является отклонением от Природы»20. Рассуждая подобным образом, Жерар Важман объясняет, почему на специальных телеканалах (Nature, Animal Kingdom, National Geographic) нам так нравится смотреть документальные фильмы о жизни животных: они позволяют заглянуть в утопический мир, где не нужны язык и обучение, – в мир «гармонического общества» (как сейчас говорят в Китае), в котором каждый самопроизвольно знает свою роль: «Человек – денатурированное животное. Мы животные, больные языком. Иногда мы ищем лекарство. Но мы не можем просто замолчать. Нельзя просто хотеть вернуться в мир животных. Поэтому в качестве утешения мы смотрим телеканалы про животных и восхищаемся миром дикой природы, лишенной языка. Животные дают нам возможность услышать голос чистой тишины. Ностальгия по жизни рыб. Похоже, человечество поражено синдромом Кусто»21.

Есть, однако, другой, более радикальный и истинно гегельянский способ понимания дислокации сексуальности: что если сбалансированная «естественная» сексуальность – это человеческий миф, ретроактивная проекция? Что если образ знающей природы – это последний человеческий миф, последняя «изобретенная традиция» [12] ? Сам Лакан здесь непоследователен: иногда он заявляет, что «животные знают», что они обладают инстинктивным знанием о сексуальности; иногда (по поводу ламеллы, например) он заявляет, что в природной сексуальной дифференциации уже есть недостатки: ламелла – это то, «чего живое существо лишается, когда вступает в цикл воспроизведения рода половым способом»22. Так что уже в природном сексе есть нечто ущербное или тупиковое, некий вывих, или негативность работает уже в самой природе, в самой сердцевине сексуальной репродукции: «Похоже, в самой природе есть что-то драматически ошибочное в этом отношении. Проблема состоит не в том, что природа “уже всегда окультурена”, но в первую очередь в том, что ей чего-то не хватает, чтобы стать Природой (нашим Другим). Один из способов выразить это – сказать, что нет никакого сексуального инстинкта, а значит, никакого знания (“закона”), присущего сексуальности, которому она могла бы следовать»23.

Таким образом, человеческая сексуальность не является исключением по отношению к природе, патологическим нарушением естественной инстинктивной сексуальности, но скорее точкой, в которой нарушение/невозможность, относящаяся к сексуальной копуляции, проявляется как таковая – в какой же именно форме? И люди, и имеющие пол животные «не обладают знанием» – они испытывают нехватку прочных и устойчивых инстинктивных оснований своей сексуальности; однако животные просто не знают, то есть не знают о том, что они не знают, они просто дезориентированы, пребывают в растерянности, тогда как человеческие существа знают о том, что они не знают, они регистрируют свое не-знание и заняты поисками знания (этот поиск составляет суть «инфантильной сексуальности»). По-гегелевски мы могли бы сказать, что при переходе от обладающих полом животных к человеку не-знание переходит от в-себе к для-себя, к своей рефлексивной регистрации; но мы не говорим здесь о сознании, об осведомленности относительно своего незнания. Эта регистрация в строгом смысле бессознательная: «Человеческое животное отличает не то, что оно обладает сознанием или пониманием этой нехватки природного знания (нехватки сексуального знания от природы), но то, что оно “бессознательно о ней знает”»24.

В марте 2003 года Дональд Рамсфельд немного увлекся любительским философствованием об отношении известного и неизвестного: «Есть известное известное. Это вещи, о которых мы знаем, что мы о них знаем. Существует известное неизвестное. Это вещи, о которых мы знаем, что мы о них не знаем. Но, кроме этого, существует и неизвестное. Есть вещи, о которых мы не знаем, что мы о них не знаем». Вот только он забыл добавить четвертый решающий пункт: «неизвестное известное», вещи, о которых мы не знаем, что знаем, – это и есть, в сущности, фрейдовское бессознательное, «знание, которое не обладает знанием о самом себе», как говорил Лакан. Здесь, однако, начинаются сложности: если мы ограничиваемся только этим высказыванием, то оставляем все еще открытым путь для юнгианских и нью-эйджевских представлений

о Бессознательном как тайной сокровищнице совершенного знания о нас самих, о нашей сокровенной истине, поэтому целью лечения становится «внутреннее путешествие» и открытие тайного сокровища мудрости, спрятанного глубоко внутри нас. Бессознательное Фрейда, напротив, – это не просто неизвестное знание, но неизвестное знание о не-знании: мы бессознательно знаем то, что нам не хватает знания о сексуальности; это травматический факт, который мы затемняем мифами и фантазиями о сексуальных отношениях.

Причины, по которым сексуальность животных может казаться такой устойчивой и упорядоченной посредством инстинктов, напоминают вошедшую в поговорку кошку, стоящую над обрывом. Она не упадет, пока не посмотрит вниз и не увидит, что нет никакой почвы у нее под ногами, – обладающие полом животные никогда не падают вниз; они думают, что их сексуальность в порядке, поскольку они не смотрят вниз и не замечают пропасти под ногами, так как они не «бессознательны» в отношении тупика сексуальности. Здесь, однако, мы достигаем другого ключевого пункта: есть ли это не-знание типа «чистого кофе», или это вроде «кофе без…» [13] , то есть является ли «неизвестное неизвестное» животных просто непосредственным отсутствием знания, чистым невинным не-знанием, или в них уже говорит неясное стремление к знанию, регистрации отсутствия или бездны?25 Ответ в том, что животные не знают, что они не знают, но это не должно сбивать нас с толку: они все равно не знают. Даже не-знание животных – это не то же самое, что абсолютно внешнее не-знание: животное не-знание имеет отношение к их собственному беспорядку/недостатку. Другими словами, да, человек – это рана природы, но в буквальном и радикальном смысле это рана самой природы – в человеке регистрируются сокровеннейшие свойства природы.

Таким образом, Библия справедливо соединяет сексуальность и знание: люди обрели пол после того, как Адам вкусил от древа познания, – библейский термин для обозначения секса с женщиной – «познать ее». Вспомним мотив сексуального обучения, которое проводит более старшая и опытная женщина, когда в нуаре Роберта Сиодмака «Крест-накрест» (1949) сын защищает свою хозяйку, роковую женщину, от упреков своей матери, заявляя, что она лишь бедная необразованная женщина, мать предостерегает его: «В некотором смысле она знает больше самого Эйнштейна». Подвох здесь именно в том, что получить это знание невозможно: окончательное знание о сексуальности – это фантазия. Таким образом, мы можем вернуться к полиморфно-извращенной инфантильной сексуальности: термин «извращенный» здесь используется в своем строго психоаналитическом значении. В противоположность истерическому субъекту, который не знает и забрасывает других вопросами («Почему я тот, кем ты меня считаешь? Что ты хочешь от меня? Чего я в самом деле хочу?»), извращенец знает. Поэтому частные влечения составляют область разнообразных удовольствий, каждое из которых основано на каком-то специфическом знании: субъект знает, как делать это (как сосать и нажимать, испражняться, как смотреть, как разрушать.), так чтобы это доставляло удовольствие. Но, как подчеркивал Лакан, нет генитального влечения , нет влечения, которое бы доводило субъекта до удовлетворения в акте копуляции – оно по определению отсутствует, и субъект нуждается в фантазиях, чтобы найти свой путь в этой неразберихе. Поэтому, когда сексуальная копуляция навязывается как сексуальная норма, она навязывается не для того, чтобы подавить множественность частных влечений, но для того, чтобы затуманить негативность/невозможность в самом ее средоточии.

Иначе говоря, удовольствия, доставляемые частными влечениями, в принципе, являются мастурбаторными, они не нуждаются в Другом, тогда как копуляция связывает воедино сексуальность и отношения с Другим. При нынешней вседозволенности сексуальность все больше и больше сводится к удовольствиям в частных объектах: нас все больше и больше забрасывают объектами-гаджетами, которые обещают доставить нам непомерное удовольствие без всяких усилий. Последней разновидностью подобных устройств стала Stamina Training Unit, аналог старого доброго вибратора: устройство для мастурбации, напоминающее фонарик на батарейках (чтобы не испытывать смущения, нося его с собой). Вы вкладываете эрегированный пенис в отверстие, нажимаете кнопку, и объект вибрирует, пока вы не достигаете удовлетворения. Продукт доступен в разных цветах, уровнях сжатия и формах (с волосами или без волос и т. д.), имитирующих все три основные отверстия для сексуального проникновения (рот, вагину, анус). Мы приобретаем таким образом лишь частный объект (эрогенную зону), освобождающий нас от необходимости иметь дело с другим человеком. Как нам справиться с этим дивным новым миром, который подрывает базовые принципы нашей интимной жизни? Окончательное решение наступит, конечно, в тот момент, когда каждый из нас принесет на свидание соответствующий гаджет (один – вибратор, другой – Stamina Training Unit) и после вежливого обмена приветствиями мы запихнем вибратор в Stamina Training Unit, включим их и предоставим все удовольствия этой идеальной паре, а сами, реальные человеческие партнеры, будем сидеть рядом за столиком, пить чай и спокойно радоваться тому факту, что, пока две эти машины жужжат и трясутся в стороне, мы без больших усилий исполнили нашу обязанность получать удовольствие. Может быть, наши руки соприкоснутся, когда мы будем разливать чай, и мы медленно перейдем к близости. Мы сможем и в постели заниматься сексом без какого-либо принуждения со стороны супер-эго, и романтика возродится снова.

Частные влечения – это не просто приятные, замкнутые на самих себя круговые движения, производящие удовольствие; их круговые движения – это повторяющаяся неудача, повторяющаяся попытка окружить некоторую центральную пустоту. Это означает, что влечение не дано нам изначально, его не следует выводить из какой-то предшествующей констелляции: влечению логически предшествует онтологическая неудача – отклонение от цели, некоторая форма радикальной онтологической негативности/неудачи. Основная задача влечения – найти удовольствие в самой неудаче достичь полного удовольствия. Мы, таким образом, должны проводить различение между влечениями с их частным способом удовлетворения (оральным, анальным, скопическим) и разрушительной негативностью, с которой это круговое движение влечений пытается совладать. Как же можно назвать эту радикальную негативность, которая составляет безмолвный фон влечений? Нужно ли просто провести различие между влечениями, привязанными к частным объектам, влечениями, чьи повторяющиеся круговые движения производят удовлетворение, и «чистым» влечением к смерти, невозможным «тотальным» желанием (само)разрушения, экстатической самоаннигиляцией, в которой субъект вновь обретает полноту материнской Вещи? Что делает это различение проблематичным, это тот факт, что оно вновь переводит влечение к смерти в термины желания и его утраченного объекта: именно благодаря желанию позитивный объект становится метонимической заменой пустоты невозможной Вещи. Именно в желании стремление к цельности переходит на частные объекты – Лакан называл это метонимией желания. Здесь нужно быть очень осторожными, чтобы не упустить из виду мысль Лакана (и таким образом спутать желание и влечение): влечение – это не бесконечная тоска по Вещи, которая закрепляется на частном объекте; «влечение» – это само такое закрепление, в котором коренится «смертельное» измерение всякого влечения. Влечение – это не универсальный импульс (по направлению к инцестуозной Вещи), заблокированный и подорванный; это сама блокировка, блокировка инстинкта, его «зацикленность» (stuckness), как сказал бы Эрик Сантнер [14] 26. Элементарная матрица влечения представляет собой не выход за пределы всех частных объектов в направлении пустоты Вещи (которая становится доступной лишь посредством своей метонимической замены), но эта часть либидо, которая «застревает» в частном объекте, обреченная вечно вертеться вокруг него. Концепция «чистого влечения к смерти», таким образом, является псевдоконцепцией – попыткой мыслить по ту сторону влечений, оставаясь в горизонте влечений. Уместнее было бы определять пустоту негативного, вокруг которого движутся влечения, не как «чистое» влечение к смерти, но постулировать негативность/невозможность, которая предшествует самому различию между влечением и желанием, и признать, что влечение и желание представляют собой два способа справиться с этим онтологическим патовым положением/тупиком. Как мы уже отмечали, Лакан называет этот тупик «нет никаких сексуальных отношений» (il ny a pas de rapport sexuel).

Это возвращает нас к любви. По формуле Лакана, она дополняет отсутствие сексуальных отношений. Как связана любовь с объектом а ? Благодаря своему статусу продукта двойной утраты объект а лучше всего определить как объект двойной рефлексии; именно как таковой он вполне реален: Реальное Лакана – это не твердая сердцевина всех игр рефлексии и удвоения, но неуловимый Х, который возникает в удвоенной рефлексии (уже Фрейд отмечал, что во сне реальное, как правило, возникает под видом сна во сне). В начале фильма Фрица Ланга «Тайна за дверью» (1947) героиня (которую играет Джоан Беннетт) рассказывает, как она влюбилась: «Он посмотрел на меня, и я почувствовала, как будто он видит во мне то, о чем я и не догадывалась, что это во мне есть!» Здесь, однако, надо быть очень осторожными, чтобы не допустить псевдолакановский циничный реализм: то, что я вижу во взгляде другого, который смотрит на меня, – это не просто проекция – или ложная видимость – сокровища внутри меня, которое следует противопоставлять убогой реальности того, что я в действительности собой представляю. Следует, таким образом, отказаться от ошибочного и псевдо-кантианского противопоставления агальмы [15] – некоего сокровища внутри меня, понятого в качестве феноменальной видимости, фантазии-иллюзии, проекции желания другого человека, – твердому ноуменальному в-себе, которое есть я сам,  – то есть экскрементному ничто. Здесь необходимо уточнить, что именно в опыте себя как экскрементного ничто приходится полагаться на взгляд Другого: никто не является экскрементом сам по себе, но кажется им ввиду символического идеала, которому он не может соответствовать. Никто не является пустым местом сам по себе, но является им в отношении предполагаемой символической идентичности. Конечно, всякий человек есть еще что-то, помимо отношений с Другим, но только в банальном биологическом смысле, как имперсональный кусок плоти. Однако именно Другому (не воображаемому или символическому, но Реальному Другому) обязано своей экзистенцией то, что в точном смысле представляет собой бездну субъективности, – картезианское cogito. Декарт в данном случае был слишком краток: не нужно никакой дедукции, чтобы совершить скачок от чистого cogito к божественному большому Другому, гарантирующему логичность вселенной, как будто я сначала должен быть уверенным в себе и только потом, на втором этапе, вынужден вводить большого Другого. В работе «Понятие страха» Кьеркегор в насмешливом антигегельянском тоне рассказывает о Симоне из Турне (парижском теологе-схоласте XII века): «Бог должен быть ему благодарен за то, что он доказал его троичность <. > Можно найти немало аналогий этой истории, а в наше время спекулятивная философия обрела такую силу, что она едва ли не попыталась сделать Бога неуверенным в самом себе, подобно монарху, который в страхе сидит и ждет: превратит ли его государственное собрание в абсолютного или только в ограниченного правителя»27. В действительности каждый субъект в конечном счете находится в том же положении, что и бог у де Турне. Он всегда живет в страхе: что случится, если другие перестанут в него верить, предполагать его/ее в качестве субъекта (согласно Лакану, субъект как таковой есть всегда предполагаемый субъект)? Здесь мы имеем дело с верой, а не со знанием. И как раз здесь вступает любовь: самый решительный момент любви – это не вера других, которая поддерживает субъект в его экзистенции, но его собственный ответный жест, ужасающе бесстрашный акт полного принятия того факта, что само мое существование зависит от других, что – если выразить это в не совсем уместной поэтической форме – я есть только образ в грезах противоречивого другого.

Эта догадка также вынуждает нас отказаться от цинического мнения, будто сокровище, которое видят любящие в своих возлюбленных, – это лишь иллюзорная проекция: Лакан не циник, который думает, что в действительности тут нет никакого сокровища, что сам по себе субъект есть лишь экскрементная пустота. Давайте вспомним парадоксальное понятие Кьеркегора «болезнь к смерти»: по-настоящему ужасно не понимание того, что мы лишь смертные существа, которым суждено исчезнуть в пыли, не оставив никакого следа, но признание того упрямого факта, что мы бессмертны и, следовательно, будучи таковыми, не можем избавиться от своей совести и от тяжести совершенных грехов. Аналогичным образом можно сказать, что поистине ужасно не признание того, что я есть экскрементная пустота, что сокровище, которое видят во мне другие, является просто их проекцией, не имеющей ничего общего с реальной сутью моего существа, – такая позиция («что я могу тут сделать, я не в ответе за то, что видят во мне другие») является слишком простой, она предлагает слишком простое избавление. Поистине ужасно признавать факт, что во мне действительно есть сокровище и что я не могу от него избавиться. Вот почему идея сокровища во мне запускает механизм страха, поскольку, как отмечал Лакан, страх вызывает слишком тесная близость к объекту, а не его отсутствие. Это сокровище – не тайный объект, который имеется у возлюбленного; истинное сокровище – это он сам / она сама. Другими словами, любовь возникает не тогда, когда любящий субъект отчаянно ищет в возлюбленном некое тайное сокровище. Любовь возникает, когда любящий субъект обнаруживает, что сокровище, находящееся в возлюбленном, – это лишь вводящий в заблуждение фетиш и что истинное сокровище – это хрупкий возлюбленный, озадаченный, сбитый с толку, неспособный связать свою субъективность с тем сокровищем, которое любящий видит в нем/ней. В этой рефлексивной инверсии от объекта, скрытого в субъекте, к самому субъекту и состоит любовь, движение от слепого восхищения к любви.

Именно поэтому главный парадокс секса с любовью состоит в том, что нежная забота о возлюбленном Другом (сексуальном партнере) и его безжалостная объективизация (сведение к вещи, которая может обеспечить сильное удовольствие) не исключают друг друга: чем сильнее любовь, которая связывает сексуальных партнеров, тем скорее каждый из них готов предложить себя в качестве объекта для получения удовольствия другому или эксплуатировать/использовать другого для своего собственного удовольствия в акте любви. Если же, напротив, в момент интенсивного сексуального контакта один из партнеров требует более «глубокой» нежности, как если бы открытая сексуальность была чем-то неприличным, как если бы она нуждалась в каком-то «духовном» дополнении, такая просьба безошибочно указывает на то, что его/ее духовная любовь к своему партнеру не является подлинной. Несколько лет назад я читал католическое учебное пособие по вопросам секса, в котором рекомендовалась миссионерская позиция: она якобы предлагает самый простой способ избежать откровенного секса, поскольку во время акта партнеры имеют возможность обмениваться нежными словами. Грубое непонимание сексуальной активности, ее имплицитное сведение к животному совокуплению, которое нуждается в «духовном» дополнении, представлены здесь со всей очевидностью.

Это совпадение очевидных противоположных крайностей – абсолютной субъективности любви и решительной самообъективизации ради удовольствия – отсылает к гегелевскому «бесконечному суждению» [16] о сексуальной любви. Без этого шага к полной самообъективизации, к превращению в объект – инструмент, с помощью которого Другой получает удовольствие, – невозможна истинная субъективность в этом акте. Доказательство: в наиболее последовательной самообъективизации субъект все еще остается здесь. Смысл этой самообъективизации в том, что она совершается двумя уникальными субъектами/любовниками. Мы не имеем здесь дела с растворением субъективности в безличном космическом Удовольствии, но лишь с тем, что происходит только между двумя субъектами – мной и тем, кого я люблю. Вот почему благодаря любви глубокое сексуальное наслаждение неизбежно следует за актом (или, скорее, процессом) ресубъективизации. Это акт величайшей в мире нежности, с его помощью возлюбленный Другой вновь возникает как единственное в своем роде, уязвимое и хрупкое человеческое существо.

Примечания

1 Возможно, стоит признать, что то же самое относится ко многим великим классикам? Можно ли в наше время слушать первые аккорды Пятой симфонии Бетховена, наивно узнавая в них стук судьбы, или они навсегда утратили тот смысл из-за более поздней «коммодификации»?

2 Jacques Lacan, Encore. New York: Norton 1998. Р. 95. В русском издании это выражение Лакана переведено иначе: «<…> Все, к чему нам в реальности позволено прикоснуться, остается укоренено в фантазме». См.: Лакан Ж. Семинары. Книга 20. Еще / пер. с фр. А. Черноглазова. М.: Гнозис, 2011. С. 112.

3 Фрейд З. Знаменитые случаи из практики / пер. с нем. В. И. Николаевой, А. М. Боковикова. М.: Когито-Центр, 2007. С. 18–62.

4 Другой, более современной книгой, пусть и слабой в художественном смысле, содержащей сходную по яркости инсценировку фантазий, является «Поющие в терновнике» Колин Маккалоу.

5 See Gilles Deleuze. Masochism and Coldness. New York: Zone Books, 1993.

6 Не является ли «Пятьдесят оттенков серого» Э. Л. Джеймс современной версией Дюморье? Больше всего в этом удивительном бестселлере смущает то, насколько бесстыдно представлены в нем основные сексуальные женские фантазии во всей их непоследовательности: желание сдаться, желание подчиняться, даже подвергаться пыткам, но делать это добровольно, в соответствии с контрактом и т. д. Неудивительно, что многие феминистки пытаются рассматривать этот роман как пример навязывания женщинам мужских фантазий. Так же как в случае с Дюморье, объективная слабость романа (любительский клишированный стиль письма, нелепая патетичность эмоций, плоские упрощенные характеры и т. п.) отчасти является причиной его действенности. Единственное, что можно сказать в защиту романа, так это то, что частные подавленные фантазии разрушаются в нем благодаря самому факту их открытой постановки.

7 Claire Brennan. The Poetry of Sylvia Plath. Cambridge: Icon Books, 2000. Р. 22.

8 Что если прочитать под таким углом миф о пещере Платона? Лет десять назад в одном журнале была опубликована карикатура, изображающая доисторическую семью, которая сидела в пещере и наблюдала за происходящими снаружи событиями – схватками медведей и других животных, так что пещера выглядела как первая модель кинотеатра.

9 Цит. по:

10 Одна деталь из знаменитой постановки вагнеровского «Кольца Нибелунгов» Патриса Шеро в байрейтском театре странным образом подтверждает эту логику. В самом конце первого акта «Валькирии» мы видим тесно обнявшихся Зигмунда и Зиглинду. Он лежит сверху, готовый к акту любви (и зачатию Зигфрида). В этот момент занавес быстро опустился, но под порывом воздуха на долю секунды снова поднялся, сделав сцену видимой. Я помню, как внимательно смотрел, пытаясь разглядеть, поднимаются ли уже певцы, поправляя свои одежды, или они все еще лежат, тесно обнявшись, как будто застигнутые во время своего акта и готовые продолжить (как и было в данном случае!).

11 Образ Жарди основан на истории жизни Жана Кавалье, легендарного философа и математика, занимавшегося философией науки, который принимал участие в движении Сопротивления, подвергся пыткам и был расстрелян гестапо 17 февраля 1944 года. Его основная работа Transfinite and continuous, написанная в тюрьме Монпелье в 1942 году, была опубликована в 1947 году.

12 Необходимо также всегда иметь в виду, что «кастрация» – это не факт, а вымысел, фантазия, культурный сценарий, ответ на загадку о тупике jouissance наслаждения (поэтому женская «зависть к пенису» – также попытка ренормализовать избыточность сексуальности).

13 «Пропавшая в горах Исландии женщина участвовала в собственных поисках» доступно онлайн: -view.com/icelandreview/daily_news/Lost_Woman_Looks_for_ Herself_in_Iceland%E2%80%99s_Highlands_0_393014.news. aspx. Похожий случай произошел в 1954 году, когда на обширной территории проводились поиски молодой девушки в красном пальто, которая вышла собирать ягоды вместе с группой людей и не вернулась. Девушку искали несколько часов, пока не оказалось, что она вовсе не потерялась и даже участвует в собственных поисках. Недоразумение произошло из-за неправильного описания одежды девушки.

14 Поскольку мы живем во времена, напрочь лишенные элементарного чувства иронии, я чувствую себя обязанным сообщить, что эта сексуализированная версия – мое собственное изобретение.

15 Gerard Wajcman. Intimate Extorted, Intimate Exposed. Umbr(a), 2007. Р. 47.

16 Jean Laplanche. Sexuality and attachment in metapsychology, in D. Widlöcher (ed.), Infantile Sexuality and Attachment. New York: Other Press, 2002. Р. 49.

17 Далее я буду основываться на работе Аленки Жупанчич «Сексуальность в границах чистого разума»: Alenka Zupan-cic. Die Sexualität innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (рукопись).

18 Лакан Ж. Семинары. Книга 20. Еще / пер. с фр. А. Черноглазова. М.: Гнозис, 2011. С. 136.

19 Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого “Я” // Фрейд З. Вопросы общества. Происхождение религии / пер. с нем. А. М. Боковикова. М.: «Фирма СТД», 2007. С. 131–132.

20 Zupancic. Там же.

21 Gerard Wajcman. The Animals that Treat Us Badly. lacanian ink 33. Р. 131.

22 Лакан Ж. Четыре основных понятия психоанализа (Семинары: книга XI (1964)) / пер. с фр. А. Черноглазова. М.: Гнозис, 2004. С. 210.

23 Zupancic. Там же.

24 Zupancic. Там же.

25 Следует иметь в виду, что в действительности различие между природой и культурой проходит внутри природы, так что любое противопоставление культуры природе в любом случае фетишизирует природу: единственно последовательный натурализм состоит в том, чтобы рассматривать специфически человеческое измерение как часть природы.

26 See Eric Santner. On the Psychotheology of Everyday Life. Chicago: University of Chicago Press, 2001.

27 Кьеркегор С. Понятие страха / пер. и коммент. Н. В. Исаевой и С. А. Исаева // Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 115–248.

2. Любич – поэт цинической мудрости?

Решил как-то Иисус отдохнуть от своей нудной мессианской работы проповедника и чудотворца и взял небольшой отпуск, чтобы поиграть в гольф на берегу Галилейского озера с одним из апостолов. Предстояло совершить трудный удар, но у Иисуса он не получился, и мяч улетел в воду, так что пришлось прямо по воде идти доставать его (дежурный фокус). Когда Иисус приготовился совершить удар еще раз, апостол предупредил его, что это не так-то просто, такое под силу разве что Тайгеру Вудсу; на что Иисус возразил: «Какого дьявола, я сын Бога, могу делать то же самое, что и жалкие смертные вроде Тайгера Вудса!» – и ударил по мячу снова. Тот опять улетел в воду, так что Иисус снова пошел за ним по воде. В этот самый момент неподалеку прогуливалась группа американских туристов, и один из них, наблюдая за происходящим, спросил, повернувшись к апостолу: «Бог мой, что воображает себе этот парень? Будто он Иисус Христос?» На что апостол ответил: «Нет, он воображает, будто он Тайгер Вудс!» Именно так работают фантазматические идентификации: никто, даже сам бог, не является напрямую тем, кто он есть. Поэтому даже богу нужна децентрированная извне точка идентификации в некоем минимальном фантазийном сценарии.

Эрнст Любич – кинорежиссер, чьи работы состоят из многочисленных вариаций такого децентрирования. Тема децентрированной фантазии, поддерживающей сексуальные отношения, принимает странный оборот в его «Недопетой колыбельной» (1932 год; первоначальное название фильма – «Человек, которого я убил», было изменено сначала на «Пятая заповедь», чтобы избежать «ложного впечатления в умах публики о герое этой истории»; фильм в итоге был выпущен под названием «Недопетая колыбельная»). Вот краткое содержание истории. Французский музыкант Поль Ренар, мучимый воспоминаниями об убитом им на фронте солдате Вальтере Гёльдерлине, отправляется в Германию, чтобы по адресу на письме, взятом им у убитого, найти его семью. Из-за антифранцузских настроений, которыми по-прежнему проникнута Германия, доктор Гёльдерлин поначалу отказывается принять Поля и указывает ему на дверь, но его отношение меняется, когда невеста Вальтера, Эльза, узнает в Поле человека, незадолго до этого оставившего цветы на могиле Вальтера. Вместо того чтобы сразу открыть правду, Поль рассказывает семье Гёльдерлина, что он был его другом и они вместе учились в консерватории. Хотя соседи не одобряют этих отношений и по городу ползут враждебные сплетни, Гёльдерлины все больше проникаются дружескими чувствами к Полю, который влюбляется в Эльзу. Когда она показывает Полю спальню своего бывшего жениха, он не выдерживает и говорит ей всю правду. Эльза убеждает его не говорить ничего родителям Вальтера, для которых он стал вторым сыном, и Поль, согласившись на это, остается в принявшей его семье. Доктор Гёльдерлин дарит Полю скрипку Вальтера, и в финальной сцене фильма Поль играет на скрипке, в то время как Эльза аккомпанирует ему на фортепьяно, а родители смотрят на них любящими глазами. Не удивительно, что Паулина Кэль раскритиковала этот фильм, заявив, что Любич «выдает банальную сентиментальную ерунду за ироническую поэтичную трагедию»1.

В фильме действительно есть что-то тревожное. Какое-то странное колебание между поэтической мелодрамой и непристойным юмором. Пара (девушка и убийца ее предыдущего возлюбленного) счастливо соединяется под оберегающими взглядами родственников невесты – именно этими взглядами обеспечивается фантазийная рамка их отношений, и сам собой напрашивается вопрос: делают ли они это действительно ради родителей, или же этот взгляд нужен, чтобы оправдать их сексуальные отношения? Этот очевидный вопрос, конечно же, неправилен, поскольку не имеет значения, какая из двух альтернатив верна: даже если взгляд родителей – всего лишь оправдание сексуальной связи, тем не менее это все же необходимое оправдание. Иную вариацию той же темы можно найти в другом фильме Любича «Один час с тобой»: женщина и мужчина, Митци и Андре, она замужем, он женат, случайно оказываются в одном такси. Их связь возникает из-за того, что воображаемому внешнему наблюдателю должно было показаться, будто они любовники, хотя они всего лишь оказались наедине в машине. Митци говорит: «Посмотрите на нас со стороны – он читает газету, она смотрит в окно. ха-ха-ха.» Потом добавляет, более серьезным тоном: «Попробуйте объяснить это вашей жене!» Андре сопротивляется власти видимости; и хотя он, очевидно, любит свою жену, видимость этой сцены делает его виновным, а от ее последствий нелегко избавиться. Митци тут говорит прежде всего не о какой-то физически наступившей ситуации, в смысле «если кто-то действительно увидит нас сейчас, он естественно сделает вывод о любовной связи».

Ситуация, о которой она думает, гораздо сложнее и отсылает к догадке, высказанной среди прочих Робертом Пфаллером [17] : мы имеем дело с наивным наблюдателем, который оценивает ситуацию безотносительно к субъективным интенциям ее участников, а исключительно в соответствии с тем, какой она ему кажется2. «Есть больше правды в кажущемся, чем в интенциях субъекта; или, если еще больше заострить это, кажущееся истинно как раз потому, что оно обманывает: оно позволяет лгать с помощью правды»3.

То, с чем мы имеем здесь дело, – это так называемая «драма ложных видимостей»4: герой или героиня оказываются в компрометирующей ситуации, относящейся или к сексуальному поведению, или к нарушению закона; за их действиями наблюдает персонаж, который понимает все ошибочно, прочитывая в невинных действиях героев запретные смыслы. В стандартной версии этой драмы недоразумение разъясняется, и герои освобождаются от подозрений. Тем не менее вся суть в том, что посредством такой игры ложных видимостей находят свое выражение подавляемые мысли: зритель может вообразить героя или героиню реализующими запретные желания, но избегающими какого-либо наказания, поскольку нам известно, что, несмотря на всю видимость, на самом деле ничего не произошло, то есть они невиновны. Грязное воображение подсматривающего, который ошибочно трактует невинные знаки или совпадения, оказывается здесь замещением зрительского «с удовольствием ошибающегося взгляда»: именно это имел в виду Лакан, когда говорил, что истина имеет структуру вымышленного – сама приостановка буквальной истины открывает возможность для высказывания истины либидинального. Эта ситуация образцово показана в «Окне» Теда Тецлаффа [18] , где маленький мальчик на самом деле оказывается свидетелем преступления, хотя никто ему не верит, а его родители даже заставляют его извиниться перед убийцами за те ложные слухи, которые он о них распространяет.

Однако самый ясный, почти лабораторный пример такой «драмы ложных видимостей» дается в дважды экранизированной Уильямом Уайлером пьесе Лилиан Хеллман «Детский час». Как хорошо известно, первая версия («Эти трое», 1936) стала поводом для одного из великих голдвинизмов: когда продюсера Сэма Голдвина предупредили, что действие фильма происходит среди лесбиянок, он якобы ответил: «Не проблема, я сделаю из них американцев!» В действительности же произошло то, что предполагаемые лесбийские отношения, вокруг которых вращалась вся история, были превращены в обычную гетеросексуальную связь. Действие фильма происходит в роскошной частной школе для девочек, которой руководят две подруги, суровая и склонная к доминированию Марта и теплая и чувственная Карен, влюбленная в Джо, местного доктора. Когда Мэри Тилфорд, скверно ведущая себя ученица младших классов, наказывается Мартой за свое плохое поведение, она мстит, рассказывая своей бабушке, будто поздно вечером видела Джо и Марту (не Карен, его невесту) «занятых делом» в спальне рядом с отведенными школьницам комнатами. Бабушка верит ей, особенно после того, как эту ложь подтверждает Розали, слабая девочка, которую терроризирует Мэри, так что бабушка забирает Мэри из этой школы и советует другим родителям сделать то же самое. Истина в итоге обнаруживается, но ущерб уже нанесен: школа закрыта, Джо теряет свою работу в больнице, и даже дружбе Карен и Марты приходит конец после того, как Карен признает, что и у нее были подозрения относительно Марты и Джо. Джо уезжает из этого города, чтобы поискать работу в Вене, где к нему вскоре присоединяется Карен. Вторая версия 1961 года – это уже точное воспроизведение пьесы: когда Мэри мстит, она говорит бабушке, что видела, как Марта и Карен целуются, обнимаются и что-то шепчут друг другу, и делает вид, будто не совсем поняла, чему оказалась свидетельницей, но что это должно было быть что-то «противоестественное». В итоге, когда родители забирают своих детей из школы и две женщины оказываются одни в огромном здании, Марта осознает, что она на самом деле любит Карен больше, чем просто по-сестрински: не в состоянии вынести испытываемое ею чувство вины, она вешается. Вранье Мэри в конце концов обнаруживается, но уже слишком поздно: в финальной сцене фильма Карен покидает похороны Марты и гордо проходит мимо бабушки Мэри, Джо и всех других жителей городка, попавшихся на вранье Мэри.

История вращается вокруг злобного наблюдателя (Мэри), который в своей лжи невольно осуществляет бессознательное желание взрослых: парадокс заключается, конечно, в том, что до обвинений Мэри Марта не осознавала своего лесбийского влечения – только обвинение извне заставило ее задуматься над этой отрицаемой частью самой себя. Драма «ложной видимости», таким образом, обнаруживает свою истину: «с удовольствием ошибающийся взгляд» злого наблюдателя выводит наружу подавленные черты ложно обвиненного субъекта. Интересно то, что, хотя во второй версии было восстановлено все, что было искажено ранее по цензурным соображениям, именно первая версия обычно восхваляется как несравнимо более удачная, нежели ее ремейк 1961 года, и главным образом из-за того, что там все проникнуто подавленным эротизмом: не эротизмом отношений Марты и Джо, а между Мартой и Карен – хотя обвинение девочки касается предполагаемой связи между Мартой и Джо, Марта привязана к Карен гораздо более страстно, нежели к Джо, с его скорее заурядным и напрямую выражаемым любовным чувством… Ключ к «драме ложных видимостей» в том, что в ней меньшее и большее накладываются друг на друга. С одной стороны, обычное действие цензуры – не показывать (запрещенное) событие (убийство, половой акт) прямо, заменяя его рассказом некоего свидетеля; с другой стороны, это изъятие открывает пространство, которое может быть наполнено фантаз-матическими проекциями. Иначе говоря, возможна ситуация, когда взгляд, не видящий в точности, что там на самом деле происходит, видит больше, а не меньше.

В этом кроется величайший диалектический парадокс истинного и ложного: иногда искаженное восприятие, которое ошибочно прочитывает ситуацию исходя из своей ограниченной перспективы, может, благодаря этой самой ограниченности, воспринимать «подавленные» возможности наблюдаемого положения вещей. Нельзя не согласиться, что, если мы подвергнем культурные продукты, обычно обозначаемые как нуар, пристальному историческому анализу, само понятие фильм нуар окажется бессодержательным и рассыплется; тем не менее, как ни парадоксально, необходимо указать на то, что Истина содержится на уровне призрачного (ложного) восприятия нуар, а не в детальном историческом знании. Именно эффективность понятия нуар позволяет нам сегодня немедленно распознать как нуар короткую сцену из «Дамы в озере» [19] : простую строчку из диалога, в котором детектив на вопрос «Но почему он убил ее? Разве он ее не любил?» отвечает с прямотой: «Этого достаточно, чтобы убить».

И более того, иногда внешнее ложное восприятие оказывает плодотворное воздействие на сам неверно воспринятый «оригинал», заставляя его озаботиться собственной «подавленной» истиной (можно сказать, что заимствование французского понятия «нуар», результат неверного восприятия, сильно повлияло на само американское кинопроизводство). Не является ли лучшим примером продуктивности внешнего ошибочного восприятия прочтение в Америке работ Деррида? И не оказало ли это действительно ложное восприятие обратное продуктивное воздействие на самого Деррида, заставив его более непосредственно заняться этикополитическими проблемами? Не было ли американское восприятие Деррида в этом плане своего рода «фармаконом», дополнением «исходного» Деррида – ядовитой подделкой, искажающей оригинал и в то же время сохраняющей его живым? Короче говоря, был бы Деррида по-прежнему столь «живым», если бы мы изъяли из его работ их американское ошибочное восприятие?

Возвратимся к Любичу. Его прямая инсценировка взгляда как фантазийной рамки ослабляет захваченность нас этим взглядом, открыто демонстрируя его децентрированный характер. То же самое децентрирование, та же самая дистанция в отношении фантазийной рамки поддерживает одну из наиболее эффектных шуток в абсолютном шедевре Любича «Быть или не быть». Польский актер Юзеф Тура, выдающий себя за полковника гестапо Эрхардта, беседует с высокопоставленным польским коллаборационистом и (как нам кажется) неуместно утрирует, когда, комментируя слухи о самом себе («Так значит, они меня называют Концлагерь Эрхардт?»), дополняет слова вульгарной усмешкой. Некоторое время спустя Тура вынужден бежать, и появляется настоящий Эрхардт; когда разговор снова касается слухов, то он реагирует ровно так же, как тот, кто его изображал, то есть неуместно-преувеличенно. Смысл тут ясен: даже сам Эрхардт не является непосредственно самим собой, он также имитирует копию самого себя или, точнее, нелепое представление о самом себе. В то время как Тура изображает его, Эрхардт играет себя самого.

В «Магазинчике за углом» (1940) мы имеем дело с такого рода децентрированием в виде накладывающихся друг на друга фантазий. Место действия тут – небольшой магазин в Будапеште, где вместе работают Клара Новак и Альфред Кралик, очень сильно друг друга недолюбливающие, но в то же время состоящие в активной тайной переписке, не подозревая, кому на самом деле они пишут. Они влюбляются через письма, в то время как в реальной жизни испытывают друг к другу лишь злость и антипатию. Более поздний голливудский хит «Вам письмо» представляет собой переделку «Магазинчика за углом», только с электронной почтой. Надо также упомянуть здесь один забавный случай, произошедший пару лет назад, и не где-то, а в Сараево. Муж и жена оба были вовлечены в активную любовную связь с неким анонимным партнером; когда оба они решили встретить своего партнера в реальности, выяснилось, что они флиртовали друг с другом. Закончилось ли тут все счастливым освежением супружеских чувств, раз каждый из них обнаружил, что является друг для друга партнером мечты? Возможно, нет – такое воплощение грез, как правило, оборачивается кошмаром.

Урок этого децентрирования заключается в том, что в любовной связи мы никогда не находимся наедине с нашим партнером: мы всегда играем роль для некоего взгляда извне, воображаемого или реального. И это возвращает нас к «Недопетой колыбельной», где подспудный вопрос, который ставит перед нами в конце фильма пара Поль и Эльза, таков: «Какими мы предстаем в глазах родителей, когда трахаемся?» При этом такого децентрирования, конечно, недостаточно, чтобы описать мир Любича, – есть нечто, что нужно еще сюда добавить, а именно падение субъекта, в противоположность его децентрированию или отчуждению в означающем. Что касается падения, то тут показательна «Ниночка» – фильм, который рекламировался как поворотный в карьере Греты Гарбо: после серии патетических мелодрам («Гранд Отель», «Королева Кристина», «Анна Каренина) наконец настала очередь фильма, в котором Гарбо смеется. Именно поэтому та самая сцена, в которой Гарбо (играющая главную роль Ниночки) разражается хохотом, заслуживает более пристального рассмотрения. Ниночка сидит с Леоном в небольшом рабочем ресторанчике в Париже, и Леон безуспешно пытается рассмешить ее, рассказывая одну за другой разные шутки, и последняя отчаянная попытка – «Человек приходит в ресторан, садится и зовет: “Официант! Дайте мне чашку кофе без сливок”. Через пять минут официант возвращается и говорит: “Простите, сэр, у нас закончились сливки, могу я предложить вам кофе без молока?”» Услышав эту историю, группа рабочих в ресторане единодушно взрывается в хохоте, но Ниночка продолжает есть свой суп даже без тени улыбки. Леон в ярости говорит: «Так ты не считаешь, что это смешно? Это смешно! Все так считают! Может быть, ты не поняла? Я сейчас расскажу тебе все снова. Человек приходит в ресторан. Понятно, да?» – «Да». – «Он садится за стол и говорит официанту. Это тоже понятно, да?» – «Да». – «Отлично, пока это еще не смешно, но погоди. Он говорит официанту: “Официант! Принесите мне чашку кофе”. И вот официант возвращается через пять минут и говорит: “Извините, сэр, у нас нет кофе”». (Он понимает, что ошибся.) «Подожди-ка. подожди-ка. Я все перепутал.» (Он начинает заново.) «Человек приходит в ресторан, он присаживается, он зовет официанта и говорит ему: “Официант! Принесите мне чашку кофе без сливок”, и через пять минут официант возвращается и говорит: “Простите, сэр, у нас нет сливок, могу ли я предложить вам стакан молока?”» Ниночка по-прежнему не реагирует, и тогда Леон приподнимается и в ярости отсаживается к своему столу: «Ах, у тебя нет чувства юмора! Теперь понятно! У тебя нет чувства юмора! Нисколько! Нет юмора!» В возбуждении он, раскачиваясь на стуле, облокачивается на шаткий стол. Стол опрокидывается, и Леон тут же грохается на пол ногами кверху, а все, что было на столе, валится на него. Поднимается дикий рев хохота, весь ресторан сотрясается от него. Долю секунды Ниночка делает усилие, чтобы сдержать неподконтрольное желание смеяться, но сдается и тоже дико хохочет. Леон приподнимается и негодующе спрашивает: «И что же в этом смешного?» Ниночкин хохот неконтролируем, до спазмов.

Первое, что тут бросается в глаза, – это контраст между последней шуткой и банальным падением Леона. Шутка тут первоклассная, превосходный образец умного гегелевского юмора: она касается базового диалектического обстоятельства, что отсутствие свойства также определяет суть объекта, – даже если кофе без молока материально точно такой же, как кофе без сливок (просто чистый кофе), его символическая суть другая. Таким образом, мы оказываемся в поле символического отчуждения, дифференциальной игры означающих, – не удивительно, что эта шутка уже подверглась внимательному лаканианскому прочтению. Что же может последовать за такой превосходной шуткой? В теории Лакана – только падение, опрокидывание в непосредственную вульгарность (которое, конечно, к этому не сводится – оно еще больше усложняет диалектику означивания, добавляя в ней еще один поворот спирали). Для Лакана за отчуждением от означающего следует отделение, падение объекта, его выпадение из цепи означающих – и именно это происходит в «Ниночке»: целая серия падений. Прежде всего, падение в непосредственно телесном смысле: Леон опрокидывается и приземляется на свою задницу самым пошлым и неуклюжим образом, что означает одновременно его выпадение и из символического статуса. Он утрачивает свое достоинство интеллектуального соблазнителя, и на это прямо указывает выраженное им недовольство («И что же в этом смешного?») – он больше не контролирует игру соблазнения и в один момент проиграл ее. Но поскольку от этого выигрывает настоящая любовь, Ниночка реагирует на это падение не милостивой снисходительностью (в смысле «не беспокойся, я люблю тебя еще больше, когда ты опрокидываешься»), а своим собственным падением – два падения накладываются друг на друга, и это в точности соответствует тому, как у Лакана определяется отделение. На самом поверхностном уровне ее падение представляет собой падение в неконтролируемый хохот – она теряет над собой контроль точно так же, как его теряет некто падающий или плачущий. Ее падение, однако, гораздо глубже – оно может быть прекрасным примером того, что Лакан называл «ниспровержением субъекта». Иначе говоря, в чем состояла идентичность Ниночки до этого момента? Она вовсе не упертый коммунист, лишенный всякого вкуса к телесным удовольствиям (она рассказала Леону о своей предыдущей связи с польским уланом, которого она потом убила), – ее основное отличие в том, что она удерживает дистанцию по отношению к удовольствиям, как если бы использовала метаязык для разговора о них. Когда, еще до ее падения, Леон дважды целует ее, она немедленно отмечает, что находит это приятным, и она также признает, что Леон ей нравится, но одновременно эти чувства характеризуются ею как следствия объективных химических процессов в ее теле, то есть как нечто, что не затрагивает самую сердцевину ее субъективности. Эта ее дистанция в точности отражает дистанцию самого Леона: вплоть до своего падения он также поддерживает дистанцию интеллектуального соблазнителя, который знает, как манипулировать жертвами своих побед. Когда она разражается неконтролируемым хохотом, она целиком впадает в эту ситуацию: поцелуи Леона – это теперь не всего лишь интересное чувство, которое можно анализировать как следствие химических процессов, а нечто целиком вовлекающее ее субъективность – в своем падении она падает не во что-то ей чуждое, она скорее падает в саму себя как в потерянный/упавший объект.

Это глубоко политический жест – ведь не следует забывать, что, поддаваясь смеху, Ниночка солидаризируется с сидящими в ресторане рабочими против аристократичного и интеллектуального Леона, мишени для их общего смеха. Взрыв смеха следует поэтому описать точнее. Это не циничный смех тех, кто у власти, насмехающихся над неуклюжестью своих необразованных и запутавшихся подданных (вспомним, как аристократы любили потешаться над выходцами из низших классов, которые, освоив изысканные манеры, пытались впечатлить этим окружающих, но не могли избежать мелких промахов, выдававших их настоящее происхождение). Это и не конформистский смех, дозволенный субъекту в качестве утешительного приза, дающий возможность ослабить его недовольство и таким образом легче переносить его убогую жизнь (роль политических шуток при коммунистических режимах). Это также и не смех мудрости (в смысле: «Не является ли ваше достоинство выдумкой, к которой не следует относиться слишком серьезно? Не являемся ли все мы, в самом деле, беспомощными куклами, разбросанными некой неведомой силой?»). Этот вид смеха остается смехом, поддерживающим дистанцию, – это не смех, в который мы проваливаемся, а улыбка с мудрой дистанции по отношению к театру жизни, по отношению к тем, кто воспринимает эту игру слишком серьезно. Ниночкин же смех, наоборот, оказывается смехом полного падения, крушения дистанции, смехом солидарности. Она не просто смеется над падением Леона, но и сама проваливается в смех.

По-английски (как и по-французски) мы используем глагол «падать», чтобы сказать «влюбиться» (to fall in love). Ален Бадью написал об этом в своей прекрасной небольшой книге «Похвала любви», в которой он противопоставляет подлинное «падение в любовь» «поиску подходящего партнера» через брачные агентства и экспертов: что теряется в таком поиске, так это сама любовь как Падение – как безумное событие, как случайная травматическая встреча, которая по-настоящему расстраивает установленный порядок моей жизни и в которой я перерождаюсь в нового субъекта. Не это ли происходит во время двойного падения в «Ниночке»? Когда Ниночка начинает дико смеяться, она не только проваливается в смех, но и «падает в любовь», влюбляется. В случае Леона этот же процесс происходит на двух уровнях: сначала он падает только физически, но еще не субъективно, – падение, на которое указывает его горькая реплика «И что же в этом смешного?». Когда же он присоединяется к смеху Ниночки и людей в ресторане, то его старая субъективность также опрокидывается и он становится из интеллектуальнодекадентского соблазнителя настоящим влюбленным пролетарием. Тут необходимо дополнить теорию любви Бадью Любичем. В своем понимании любви как падения Бадью пренебрегает ее комической (пред)определенностью: прежде чем влюбиться, оба субъекта должны «пасть» в смысле выпадения из их (социально-иерархически) установленных форм субъективности – не может быть любви, подлинной любовной встречи, без этого момента комедии.

Здесь необходимо дойти до конца, до самого элементарного этического уровня: тема падения сталкивает нас с двумя основополагающими этическими подходами. С одной стороны, есть традиция духовных медитаций, видящих этическую позицию в сопротивлении субъекта падению, в поддержании своего рода дистанции по отношению к объектам либидинального инвестирования, от меланхолического допущения их бренности до благосклонной иронии и даже активной ненависти, отрицания мирских благ, – общая суть здесь сводится к старому буддистскому призыву «не привязывайся слишком сильно к мирским вещам». С другой стороны, есть традиция, от христианства до Лакана, которая видит этическую позицию в самом безусловном падении в мир, в безоговорочной капитуляции и верности случайному объекту любви. И именно здесь видимость обманывает: Любич вовсе не мудрец, проповедующий благосклонную иронию (в смысле «не воспринимайте человеческие безумства и привязанности слишком серьезно»); наоборот, он являет нам безусловное Падение и верность этому Падению.

Это простейшее противопоставление необходимо проработать дальше. Буддистская практика начинается с поведения – с анализа (и изменения) того, как мы поступаем. Нет никаких высших сил (таких, как боги), которые бы предписывали нам наши действия или судили бы их извне: наши поступки, как они есть, создают собственные имманентные критерии посредством того, насколько они вписываются в общий контекст и насколько они усиливают или уменьшают страдание (наше собственное и всех чувствующих существ). Именно это подразумевает понятие кармы: мы никогда не действуем в изоляции, наши действия всегда оставляют по себе следы, и эти следы, которые могут быть хорошими, плохими или нейтральными, продолжают преследовать человека еще долго после того, как он их совершил. Именно здесь появляется общая мораль: первая ступень в практике буддизма – это научиться определять вредные действия и избавляться от них, что происходит на трех уровнях: телесном, речевом и мыслительном. Есть три вредных действия тела, которых нужно избегать (убийство, воровство, сексуальные проступки), четыре речевых действия (ложь, клевета, грубость, злобные сплетни) и три мыслительных действия (стяжательство, гнев, самообман). Если постепенно уменьшать количество этих вредных действий, следуя «среднему пути» и избегая крайностей, то мы приблизимся, хотя и не совсем, к Просветлению, в котором обретем бесстрастие в отношении навязывающих нам себя предметов и тем самым освободимся от страданий («дук-кха») и от бесконечного цикла перерождений («сансара»). Индивида, достигшего этого уровня, называют бодхисатвой, но тут, однако, возникают неясности, и они касаются этического измерения, решимости освободить все чувствующие существа (не только меня самого и не только людей) от сансары и ее цикла смертей, перерождений и страданий. Есть множество разных концепций относительно сущности бодхисатвы в буддизме; согласно «Словам моего всеблагого учителя» [20] , стремящийся к состоянию Будды бодхисатва может выбирать между тремя видами помощи чувствующим существам:

– подобный царю, бодхисатва стремится стать Буддой как можно скорее, чтобы затем помочь чувствующим существам с полной силой;

– подобный лодочнику, бодхисатва стремится достичь состояния Будды вместе с другими чувствующими существами;

– подобный пастуху, бодхисатва стремится отложить собственное состояние Будды до тех пор, пока все другие чувствующие существа не достигнут его.

Согласно некоторым учениям, низший уровень – это путь царя, который стремится прежде всего к собственной выгоде, но признает, что его выгода сильно зависит от блага его царства и подданных. Средний уровень – это уровень лодочника, который переправляет своих пассажиров через реку и одновременно, конечно же, сам через нее переправляется. Наивысший уровень – уровень пастуха, который следит, чтобы все овцы благополучно добрались еще до него, и ставит их благо выше собственного. Другие школы полагают, что лишь первый путь реален, потому что Будды остаются в мире и могут помогать другим, так что нет причины откладывать свое вступление в нирвану – мы лишь тогда способны вести к просветлению других, когда сами уже достигли просветления.

Так что же происходит с нашей кармой, когда мы оказываемся в нирване (буддистское «ниспровержение субъекта»)? Возможно, наши дела оставляют только добрые следы, и если это так, то нам было бы достаточно лишь противопоставить хорошую и плохую карму – в том смысле, что следы наших добрых деяний составляют нашу добрую карму, создающую своего рода прибежище для нашей жизни, позитивное Колесо Желания. Самое главное, однако, в том, что, когда мы находим себя в нирване, наши деяния не оставляют следов, мы отстранены от Колеса Желания. Мы вычтены из него. Но тут возникает проблема: если умеренные добрые дела (простейшая мораль, с которой начинается практика буддизма) помогают нам избавиться от наших чрезмерных привязанностей, то не получается ли так, что, когда мы достигаем нирваны, мы должны быть в состоянии совершать даже жестокие злые дела таким образом, чтобы они не оставляли следов, поскольку мы совершаем их на расстоянии? Не будет ли как раз такая способность знаком признания подлинного бодхисатвы? Ответы классических буддистских текстов тут непоследовательны. «Милиндапаньха» («Вопросы Милинды»), авторитетный тхеравадский [21] текст, утверждает, что карающее насилие должно пониматься как порождение собственной кармы жертвы: «Если разбойник заслуживает смерти, он должен быть предан смерти <.> эта карма самого разбойника приведет к его казни <.> Царь просто облегчает такое ее осуществление. <.> Даже наказание смертью может быть рассмотрено как благодеяние с этой точки зрения. Жертве выгодно избавление от кармического бремени». Царь, который повелевает казнить, оказывается, таким образом, нейтральным «раздатчиком кармических свершений». И то же самое относится к пыткам: «Пытка с состраданием, которая не приводит к постоянному вреду для тела, может иметь благотворное воздействие на характер жертвы»5.

Как в сталинской логике чистого самоотверженного коммуниста, являющегося всего лишь «орудием исторической необходимости», бодхисатва здесь – лишь своего рода отстраненный посредник, «раздатчик кармических свершений», который просто осуществляет кармическую необходимость наказания, следующую из наших греховных поступков. И так же, как в сталинизме, бодхисатва принимает здесь извращенную позицию инструмента большого Другого, перекладывая груз ответственности и решения на жертву: «Я здесь ничто, я всего лишь отвечаю объективной необходимости вашей кармы, так что уж вы сами избегайте греховных поступков». Такое рассуждение поддерживается тремя подспудно присутствующими в нем логиками. Согласно одной, бодхисатва видит пустоту всякого существования и потому осознает, что его дела не могут быть преступлениями, так как убивать некого: «Если всякое живое существо есть лишь фантазия или сон, будет ли грехом убить его? Если некто “видит” их как живых существ, то убить будет грехом. Если некто не “видит” их как живых существ, то нет и никакого живого существа, которое можно было бы убить; это как когда во сне некто убивает другого человека, а проснувшись, обнаруживает, что никого нет»6.

Согласно второй логике, бодхисатве удается посредством полного Просветления покинуть кармический цикл, так что его дела не имеют кармических последствий и он может делать что захочет. Кроме того, есть третья логика, согласно которой дела бодхисатвы имеют последствия, подобно любым другим человеческим делам; тем не менее, поскольку он делает свое дело из сострадания, ему «дозволено совершать то, что обычно запрещено или предвещает зло, включая убийство, и это будет его заслугой, пока он остается сострадающим»7. Таким образом, если убийство или пытка совершаются с состраданием, то совершение таких деяний не только не вредит моей доброй карме, но может ее даже укреплять. Согласно более радикальной версии этого рассуждения, убийства и пытки, совершаемые бодхисатвой, представляются как акт наивысшего самопожертвования, который «позволяет бодхисатве приняться за истребление воров и разбойников <…> так что бодхисатва отправится в ад вместо преступников»; «бодхисатва заменяет собой другого и страдает вместо него <…> бодхисатва-убийца из сострадания освобождает свою жертву от кармического совершения великих преступлений и движим желанием, чтобы он, а не преступник был бы рожден в аду. Тем не менее <…> результатом убийства с таким намерением оказывается вовсе не попадание в ад, а то, что бодхисатва на самом деле становится безгрешным и совершаемое им – великой заслугой. <…> чем больше будет бодхисатв, стремящихся попасть в ад, тем вернее они туда не попадут»8.

Трудно не обратить внимания на непристойность такого поворота событий: когда я убиваю, чтобы предотвратить убийство, я не позволяю (потенциальному) убийце стать таковым и таким образом усиливаю мою плохую карму, то есть я иду на прегрешение вместо него; но, поскольку это порочное действие совершается, чтобы спасти (потенциального) убийцу от преисподней, я не буду наказан за это действие усилением плохой кармы, а моя добрая карма от этого даже выиграет.

Здесь мы снова получаем парадокс взятого взаймы чайника [22] : я могу убивать без плохой кармы потому, что: 1) убивать некого, реальность – это пустота; 2) есть реальность, живые существа, но я убиваю как бодхисатва, я не захвачен кармическим циклом; 3) есть реальность, и у меня есть карма, но, если я убиваю из сострадания, убийство улучшает мою хорошую карму.

Тем не менее, если вернуться к Любичу, даже такая похвала падению, как у Бадью, недостаточна для описания так называемого особого «почерка Любича»: необходимо добавить еще один аспект, особенно заметный в его фильме «План жизни» (1933). «Неприятности в раю» – название картины, снятой Любичем годом ранее, – подходит для «Плана жизни» гораздо лучше, и вот каково содержание этого фильма, основанного на пьесе Ноэла Коварда. Художник-дизайнер Джильда Фаррелл работает для рекламного менеджера Макса Планкетта, который безуспешно пытается соблазнить ее. В поезде до Парижа она знакомится с художником Джорджем Кёртисом и драматургом Томасом Чамберсом, такими же американцами, как она, и оба влюбляются в нее. Не в состоянии выбрать между одним и другим, Джильда предлагает, что будет жить с ними обоими как друг, муза и критик – при условии, что между ними не будет секса. Тем не менее, когда Томас уезжает в Лондон, чтобы проследить за постановкой своей пьесы, Джильда и Джордж вступают друг с другом в романтические отношения. По возвращении из Парижа Том обнаруживает, что Джордж находится в Ницце, где пишет портрет, и использует возможность, чтобы также соблазнить Джильду. Когда все трое снова оказываются вместе, Джильда указывает обоим мужчинам, чтобы они ее оставили, и решает прекратить их соперничество, выйдя в Нью-Йорке замуж за Макса. Однако, тронутая цветами в горшке, присланными ей Томом и Джорджем в качестве свадебного подарка, она не может довести свое намерение до конца. Когда в Нью-Йорке Макс устраивает вечеринку для своих клиентов по рекламному делу, Том и Джордж портят ее, спрятавшись в спальне Джильды. Макс обнаруживает всех троих хохочущими на кровати и указывает мужчинам на дверь. В последовавшей за этим перепалке Джильда объявляет, что оставляет мужа, и решает вместе с Томом и Джорджем вернуться в Париж к их прежней жизни втроем.

Так в чем же проблема, возникающая в раю счастливой жизни втроем? Заключается ли проблема в моногамном браке, нарушающем счастливый эдемский промискуитет и заставляющем думать о Грехе, Законе и преступлении против него? Или «неприятности в раю» заключаются в соперничающей ревности двух мужчин, которая беспокоит Джильду и заставляет спасаться бегством в замужество? Состоит ли мораль фильма в том, что «лучше небольшая неприятность в раю, нежели счастье в аду замужества»? Каким бы ни был ответ, финальные кадры показывают возвращение в рай, так что общий итог можно выразить, перефразировав слова Г. К. Честертона:

«Брак сам является наиболее сенсационным из расколов, наиболее романтичным из восстаний. Когда любовная пара заявляет о намерении сочетаться браком, одиноко и несколько глупо-бесстрашно среди множества соблазнов промискуитетных удовольствий, это каждый раз напоминает нам о том, что именно брак есть оригинальная и поэтическая фигура, в то время как обманщики и участники оргий – это всего-навсего старые, как мир, самоуспокоенные космические ретрограды, счастливо наслаждающиеся древней респектабельностью обезьян и волков. Решение вступить в брак основано на том, что свадьба представляет собой самый тайный и смелый из заговоров»9.

Когда в 1916 году Инесса Арманд, на тот момент бывшая любовница Ленина, написала ему, что даже мимолетная страсть более поэтична и чиста, чем поцелуи без любви между мужчиной и женщиной, он ответил: «Поцелуи без любви у пошлых супругов грязны. Согласен. Им надо противопоставить. что?.Казалось бы: поцелуи с любовью? А Вы противопоставляете “мимолетную” (почему мимолетную?) “страсть” (почему не любовь?) – выходит, по логике, будто поцелуи без любви (мимолетные) противопоставляются поцелуям без любви супружеским. Странно»10. Обычно ленинский ответ считают доказательством его мелкобуржуазной сексуальной стеснительности, вызванной горькими воспоминаниями о прежних отношениях; однако здесь есть и нечто большее: осознание того, что супружеские «поцелуи без любви» и внебрачная «мимолетная страсть суть две стороны одной медали – они уклоняются от СОЕДИНЕНИЯ реальной безусловной страстной привязанности с формой символической декларации. В стандартной идеологии брака неявно подразумевается (или, скорее, предписывается) как раз то, что в нем не должно быть любви: в брак вступают, чтобы исцелить себя от избыточно-страстной привязанности и заменить ее унылыми повседневными обязанностями (а если кто-то не в состоянии сопротивляться соблазну страсти, то для этого есть внебрачные отношения).

С самого начала своей карьеры Любич прекрасно осознавал трудности, относящиеся к формуле «неприятности в раю». В своем первом киношедевре, «Кукле» (1919), барон де Шантерель просит своего племянника Ланселота жениться, дабы сохранить род. Своенравный и изнеженный, Ланселот не желает это делать, поэтому, когда его дядя представляет ему сорок восторженных невест, он скрывается с группой монахов. Жадные монахи узнают о предложенном Ланселоту за свадьбу денежном вознаграждении и составляют хитрый план: поскольку Ланселот никак не желает брать у жены реальную «грязную» женщину, он может жениться на кукле. Однако когда мастер Хиларий заканчивает делать куклу, ее руки случайно ломаются; чтобы не терять деньги, монахи убеждают Осси, дочь Хилария, заменить собой куклу и делать вид, будто она не настоящая. Брачная церемония проходит успешно, Осси прекрасно играет свою роль, Ланселот получает от барона обещанные деньги и возвращается со своей невестой в монастырь, где засыпает в келье и ему снится, будто Осси не кукла, а живая. Когда он просыпается, Осси говорит ему, что она и правда живая, но Ланселот только тогда верит ей, когда она начинает вопить при виде мыши. Они быстро сбегают из монастыря на берег реки, где страстно обнимают и целуют друг друга. Тем временем поседевший от тревоги Хиларий в отчаянии ждет свою дочь; когда он, наконец, обнаруживает пару, они показывают ему грамоту о браке – Ланселот и Осси уже снова поженились должным образом, на этот раз как реальные лица. При виде этого тревогам Хилария приходит конец, и волосы на голове снова темнеют. Удивительно, но мы можем различить тут мотив повторной свадьбы, характерный для позднейших голливудских эксцентричных комедий: первая свадьба совершается без настоящей любви, как оппортунистская свадьба с куклой, и только вторая свадьба оказывается подлинной.

В самом начале фильма мы видим самого Любича, стоящего позади миниатюрных декораций фильма: он начинает распаковывать коробку с игрушками, доставая из нее сначала склон холма, затем приделывая к нему домик, деревья, белый фон и даже скамеечку. Поместив внутрь дома пару деревянных кукол, Любич впервые переходит к полноэкранному изображению места действия, и тут из домика появляются две человеческие фигуры. Такая искусственность характерна для всего оформления декораций и костюмов фильма: бумажные деревья, вырезанная луна, вместо лошади – два человека под черным покрывалом и т. д. Любич, таким образом, прямо показывает фильм как продукт своих манипуляций, сводя человеческие фигуры в фильме к неподвижным объектам (куклам) и представляя себя самого как кукольника-хозяина своих актеров-марионеток. Здесь тем не менее нужно избежать ловушки простого гуманистического прочтения, которое противопоставляет женщину как куклу (механически повинующуюся мужским прихотям) «реальной» живой женщине. А что если кукла (точнее, марионетка) означает позицию субъекта? Тут необходимо обратиться к эссе Генриха фон Клейста «О театре марионеток»11, написанному в 1810 году и крайне важному, если учитывать отношение Клейста к философии Канта (известно, что чтение Канта погрузило Клейста в глубокий духовный кризис – оно стало травматическим событием его жизни). Где мы находим слово «марионетка» у Канта? В загадочном подразделе его «Критики практического разума», озаглавленном «О мудро соразмерном с практическим назначением человека соотношении его познавательных способностей», в котором он стремится ответить на вопрос о том, что бы с нами стало, если бы мы получили доступ к сфере ноуменального, к «вещи в себе»: «.вместо спора, который моральному убеждению приходится вести со склонностями и в котором после нескольких поражений должна быть постепенно приобретена моральная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы бог и вечность в их грозном величии <.> Большинство законосообразных поступков было бы совершено из страха, лишь немногие – в надежде и ни один – из чувства долга, а моральная ценность поступков, к чему единственно сводится вся ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудрости, вообще перестала бы существовать. Таким образом, пока природа людей оставалась бы такой же, как теперь, поведение их превратилось бы просто в механизм, где, как в кукольном представлении, все хорошо жестикулируют, но в фигурах нет жизни»12.

Таким образом, для Канта прямой доступ к ноуменальной сфере лишит нас той «спонтанности», которая образует

самую суть трансцендентальной свободы: это превратит нас в безжизненные автоматы, или, как сказали бы сегодня, в «думающие машины.». Клейст же представляет лицевую сторону этого кошмара: блаженство и изящество марионеток – созданий, которые имеют непосредственный доступ к ноуменальной божественной сфере и напрямую управляются из нее. Для Клейста марионетки демонстрируют совершенство спонтанных, неосознанных движений: у них только один центр тяжести, их движения контролируются только из одной точки. Кукольник контролирует только эту точку, и стоит ему потянуть за одну из прямых ниточек, как конечности следуют этому движению неизбежно и естественно, потому что фигура марионетки полностью скоординирована. Марионетки, таким образом, символизируют существ по природе невинных, изначальных: они естественно и грациозно отвечают на божественное повеление, в отличие от обычных людей, которым приходится постоянно бороться со своей неискореняемой склонностью ко Злу, и это та цена, которую им приходится платить за свободу. Грация марионеток подчеркивается их видимой легкостью: они едва касаются пола – они не привязаны к земле, потому что их держат сверху. Они представляют собой состояние божественной благодати (grace), того рая, который потерян для человека, чье своевольное «свободное» самоутверждение составляет его самосознание. Танцор воплощает собой состояние падшего человека: он не поддерживаем сверху, а скорее чувствует себя привязанным к земле и тем не менее должен казаться нам невесомым, чтобы с видимой легкостью показать свое искусство. Ему нужно сознательно стремиться достичь грации, и поэтому эффект от его танца – скорее аффектация, нежели благодать. В этом кроется парадокс человека: он и не животное, полностью погруженное в земную среду, и не ангельская марионетка, грациозно плывущая в воздухе, но свободное существо, которое из-за этой самой свободы испытывает невыносимое давление, притягивающее и привязывающее его к земле, к которой он однозначно не принадлежит. Исходя из такой трагической расколотости, необходимо истолковывать фигуры вроде Кетхен из Гейльбронна, героини одноименной пьесы Клейста – этот сказочный образ женщины, которая бредет по жизни с ангельской невозмутимостью: как марионетка, она ведома сверху и исполняет свое славное предназначение, всего лишь следуя спонтанным движениям своего сердца.

На фоне этого можно иначе увидеть любичевский мотив «неприятностей в раю»: «Какова природа комического объекта у Любича? Некоторый намек на это можно найти в афоризме Эмиля Чорана: “Мне вспомнился К., для которого чашка кофе была единственным смыслом существования. Однажды, когда я дрожащим от волнения голосом расписывал ему преимущества буддизма, он мне ответил: ‘Нирвана – пожалуй, но только с чашечкой кофе’”13. Для коллеги Чорана кофе оказывается “беспокоящим объектом”, который и мешает мирному существованию в раю, и одновременно, мешая, делает такое существование сносным. Можно повторить: “Да, конечно, рай прекрасен, но только при условии некой странной детали, которая портит его”. Кажется, что именно в этом и заключается скрытая мысль Любича – неприятности в раю есть также неприятности с раем: неуравновешенность и дисгармония составляют подлинную душу желания, так что объект желания есть то, что воплощает эту бурность, а не то, что приводит ее к “счастливому концу”»14.

Тем не менее следует добавить к этому общему утверждению (относительно странной детали, нарушающей гармоничный порядок и служащей причиной желания) более специфичный поворот спирали: подлинная неприятность в раю – это само падение из состояния благости/грации (grace), отличающего куклу, в обычную человеческую жизнь смертельных страстей. Другими словами, переход от куклы к реальной женщине есть падение, а не поступательное взросление. Таким образом, дело здесь не в том, что женщине следует перестать разыгрывать из себя для мужчин глупую сексуальную куклу и начать действовать как реальной женщине, – обходной путь через фигуру куклы необходим, и только исходя из фигуры куклы, как выпадение из нее, может возникнуть «реальная» женщина.

Не удивительно, что «Кукла» перекликается с «Песочным человеком», одним из лучших рассказов Гофмана, где поэт влюбляется в красавицу, а та оказывается куклой: три самых лучших рассказа (соединенные в опере Оффенбаха «Сказки Гофмана») в точности передают три главных способа провала сексуальных отношений – женщина или оказывается механической куклой (Олимпия), или она предпочитает любви свое призвание и умирает поющей (Антония), или же она просто развратная обманщица (Джульетта). И как показывает опера Оффенбаха, все три истории – фантазии Гофмана, способ отсрочить и избежать встречи с его настоящей любовью. Это возвращает нас к фильму «Неприятности в раю», первому абсолютному шедевру Любича, который, что не следует забывать, составляет первую часть его политической трилогии: «Если “Ниночка” – это фильм о коммунизме, а “Быть или не быть” – о фашизме, то “Неприятности в раю” – это комическое отображение Великой депрессии, худшего экономического кризиса, когда-либо пережитого миром. Эти три фильма, больше других произведений Любича касающиеся социальных тем, образуют собой своего рода трилогию, посвященную кризису капитализма и двум историческим способам его преодоления: фашизму и коммунизму»15.

Должны ли мы упрекнуть Любича в том, что он рассматривает эту социально-политическую проблематику дистанцированно, просто как фон для комедии? В таком упреке упускается важный момент, задействованный также и в работах Престона Стёрджеса. В «Странствиях Салливана» Стёрджеса рассказывается история Джона Салливана, молодого и популярного голливудского режиссера, снимающего серии доходных, но неглубоких комедий. Он не удовлетворен своей работой и решает, что его следующий проект должен быть серьезным исследованием бедственного положения растоптанного человека, так что он одевается как нищий бродяга и отправляется в путь. Из-за какой-то ошибки его принимают за преступника и приговаривают к шести годам в трудовом лагере, где он узнает, как важен смех в суровой жизни заключенных, которым иногда разрешалось пойти посмотреть «Игривого Плуто» Уолта Диснея. Салливан приходит к осознанию того, что комедия может сделать для бедных больше добра, нежели серьезные социальные драмы, так что, когда ошибка выясняется и его выпускают, он решает продолжить снимать глупые комедии, и фильм заканчивается монтажом счастливо улыбающихся лиц, смотрящих его новую комедию. «Путешествия Салливана» могут, конечно, быть прочитаны как защита слепого эскапизма, как осуждение претенциозной бесполезности социально ангажированного искусства – тем не менее есть нечто, что выпадает из этой рамки, и это нечто – сам фильм как повествовательный акт . То есть этот фильм все-таки прямо показывает нищету и безнадежность бездомных бродяг, а также заключенных, выходцев из низших слоев общества, и если бы фильм воспринимал свое послание всерьез, то он не мог бы быть снят. То же самое можно было бы заметить тем, кто считает комедийную трилогию Любича попросту эскапистской.

Если вернуться к «Неприятностям в раю», то слова песни, которую мы слышим во время титров, позволяют понять, что за «неприятности» имеются в виду (как и сопровождающая песню картинка: сначала мы видим слова «Неприятности в», потом под этими словами появляется широкая двуспальная кровать, а затем, над поверхностью кровати, большими буквами – «раю»). Таким образом, «рай» – это рай полных сексуальных отношений: «Это рай, где руки переплетаются и губы целуются, но если чего-то не хватает, то значит, в раю неприятности». Если выразить это с грубой прямотой, то «неприятности в раю» – это любичевский синоним для il ny a pas de rapport sexuel [23] . Возможно, это подводит нас к тому, в чем заключается характерный «почерк Любича». На самом элементарном уровне это искусный способ заставить работать неудачу. То есть, вместо того чтобы прочитать тот факт, что нет сексуальных отношений, как травматическое препятствие, из-за которого всякая любовная связь должна закончиться одинаково трагично, можно превратить это же препятствие в ресурс комического, чтобы оно работало как нечто, что нужно обойти, на что намекают, с чем играют, что эксплуатируют, чем манипулируют, чем забавляются, – короче, то, что сексуализировано. Сексуальность – это дела, которые преуспевают благодаря собственной окончательной неудаче.

Так каковы же неприятности в раю в «Неприятностях в раю»? Как это было отмечено проницательными критиками, в этом ключевом вопросе есть основополагающая (и непреодолимая) двусмысленность – двусмысленность, которая повторяет ту, с которой мы встречались в «Плане жизни». Первый ответ, который напрашивается сам собой, таков: хотя Гастон любит как Лили, так и Мариетту, подлинно «райская» сексуальная связь была бы возможна только с Мариеттой, и именно поэтому такая связь должна остаться невозможной/неосуществленной. Эта неосуществимость придает финалу фильма черту меланхоличности: весь смех и неистовая радость последних минут фильма, вся радостная демонстрация отношений Гастона и Лили как настоящей пары, когда они обмениваются украденными вещами, всего лишь наполняет пустоту этой меланхолии. Не на это ли намекает Любич кадром большой пустой двуспальной кровати в доме Мариетты, кадром, который напоминает о пустой кровати в титрах фильма? И как насчет романтического обмена колкими замечаниями между Гастоном и Мариеттой, когда он покидает ее: «Это могло бы быть восхитительно». – «Прекрасно». – «Божественно.»? Слишком легко прочитать избыточную романтическую сентиментальность этого разговора как пародию, когда персонажи на экране изображают актеров, декламирующих заученный текст. В этой сцене несомненно есть ироническая дистанция, но это подлинно моцартовская ирония: это не избыточная романтическая страсть, которая скрывает ироническую дистанцию, а явление самой иронической дистанции, сентиментальной нелепости этой сцены, которая скрывает абсолютную серьезность ситуации. Короче говоря, два (возможных) любовника разыгрывают спектакль, чтобы скрыть реальные их страсти. Есть, однако, возможность и ровно противоположного истолкования: «Разве не может быть так, что рай – это на самом деле скандальная любовная связь Гастона и Лили, двух элегантных воров, пытающихся заработать себе на жизнь, а неприятность – это величественная Мариетта? Возможно, провоцирующая ирония здесь в том, что именно Мариетта оказывается змеей, выманивающей Гастона из его блаженно-греховного Эдемского сада? <.> Рай, прекрасная жизнь – это на самом деле преступная жизнь, полная романтики и риска, а злое искушение появляется в виде мадам Коле, чье богатство обещает легкую dolce vita без подлинно преступной отваги и хитрости, только нудное лицемерие благополучных классов»16.

Красота такого прочтения в том, что оно находит райскую невинность в романтике и риске преступной жизни, так что Эдемский сад приравнивается к преступной жизни, в то время как зов респектабельности высокого общества – к искушению змеи. Тем не менее такое парадоксальное переворачивание легко объяснимо искренней и грубой несдержанностью Гастона, проявившейся без какой-либо элегантности или иронической дистанции, первый и единственный раз за весь фильм, после того как Мариетта отказывается вызвать полицию, узнав от него, что председатель правления ее компании систематично, на протяжении многих лет воровал у нее миллионы. Упрек Гастона заключается в том, что, хотя она готова немедленно вызвать полицию, когда обыкновенный грабитель вроде него украл у нее относительно небольшое количество денег или драгоценностей, она закрывает глаза на то, как член ее собственного респектабельного общества ворует миллионы. Не перефразирует ли тут Гастон известное высказывание Брехта «что такое ограбление банка по сравнению с основанием банка»? Что такое обыкновенное ограбление, вроде совершенного Гастоном и Лили, в сравнении с кражей миллионов, осуществленной под видом темных финансовых операций? Есть, однако, и другой аспект, который нужно тут отметить: действительно ли преступная жизнь Гастона и Лили столь «полна романтики и риска»? Если заглянуть за видимую поверхность их романтики и риска воровства, не окажется ли так, что они представляют собой, «по сути, буржуазную пару, тип добросовестных профессионалов с изысканным вкусом – яппи того времени. А с другой стороны, Гастон и Мариетта действительно являются романтической парой, готовыми на приключения и риск любовниками. Что касается Лили и беззакония, то Гастон поступает благоразумно, возвращаясь на свое «место» и выбирая знакомую ему приземленную жизнь. И он делает это с большой неохотой, очевидной в его невеселом заключительном обмене репликами с Мариеттой, полном сожаления и элегантной страсти с обеих сторон»17. Это возвращает нас к Честертону, к уже упоминавшемуся отрывку из знаменитого эссе «В защиту детективной литературы», где он отмечает, что «романтическая литература о работе полиции в известном смысле способствует осмыслению того факта, что цивилизация сама является наиболее сенсационным из расколов, наиболее романтичным из восстаний <…> Когда сыщик в приключенческом полицейском романе с безрассудной отвагой заходит в воровской притон и противостоит в одиночку ножам и кулакам бандитов, это наверняка побуждает нас помнить, что оригинальная и поэтическая фигура – это блюститель социальной справедливости, а воры и грабители – это всего-навсего старые как мир, самоуспокоенные космические ретрограды, счастливо наслаждающиеся древней респектабельностью обезьян и волков. Романтика полицейской службы <…> основана на том факте, что нравственность представляет собой самый тайный и смелый из заговоров»18.

Не является ли это также наилучшей характеристикой Гастона и Лили? Не оказываются ли эти два грабителя «старыми как мир, самоуспокоенными космическими ретроградами, счастливо наслаждающимися древней респектабельностью обезьян и волков», то есть живущими в своем раю до падения в этическую страсть? Здесь принципиально важна эта параллель между преступлением (кражей) и множественностью сексуальных связей: что если в нашем постмодернистском мире предписываемой трансгрессии, где супружеская верность воспринимается как старорежимное чудачество, по-настоящему подрывным оказывается поведение тех, кто цепляется за нее? Что если искренняя свадьба сегодня есть «самая тайная и смелая из всех трансгрессий»? Как мы уже видели, именно это оказалось скрытой основой «Плана жизни» Любича: женщина ведет удовлетворенную, спокойную жизнь с двумя мужчинами; в качестве опасного эксперимента она пробует брак с одним человеком; попытка оканчивается жалкой неудачей, и она возвращается к безопасной жизни с двумя мужчинами, при этом участники такого menage a trois [24] – «старые как мир, самоуспокоенные космические ретрограды, счастливо наслаждающиеся древней респектабельностью обезьян и волков». Ровно то же самое происходит и в «Неприятностях в раю»: подлинным испытанием оказывается респектабельная свадьба Гастона и Мариетты19.

Особая чуткость Любича к парадоксам свадьбы ясно различима также в его фильме «Быть или не быть», где есть нечто совершенно уникальное в браке Марии и Юзефа Туры: их отношения прочны, как скала, не вопреки ее постоянным изменам, а через них – именно эти измены делают брак чем-то, что сохраняется, несмотря на все превратности жизни. Здесь также работает прекрасная оппозиция между мужем и женой: в то время как Мария изменяет мужу на самом деле, случай Юзефа более тонкий – хотя он и не спит на самом деле с другой женщиной, сложная игра маскировок помещает его в символическую позицию любовника собственной жены. В середине фильма профессор Силецкий (поляк-предатель, служащий нацистам) хочет соблазнить Марию, но в головоломке замещений его место оказывается занято самим Юзефом, играющим потенциального любовника своей жены. Эта комическая версия спекулятивного «единства противоположностей» – глубоко христианская по своей природе: так же как в фигуре Христа Бог восстает против самого себя, настоящий муж вынужден вести себя как незаконный любовник собственной жены. Не указывает ли сам Любич на эту параллель непристойной деталью: имена супругов, Мария и Юзеф (Иосиф), – такие же, как и у родителей Христа, в отношениях между которыми можно также предположить измену. То есть, если отбросить гипотезу о непорочном зачатии, то не будет ли очевидным, что у Марии должен был быть незаконный любовник, от которого она забеременела, – своего рода библейская версия летчика, являющегося любовником Марии в «Быть или не быть»?

Однако здесь, опять же, есть еще одна сложность. Не следует забывать, что первые впечатления никогда не обманывают, вопреки различным пословицам и поговоркам, пытающимся убедить нас в обратном (вроде: «Я влюбился с первого взгляда, что мне делать?» – «Посмотри еще раз!»). Именно первое впечатление, как правило, наделяет встречу с объектом свежестью реального, а функцией второго впечатления будет запутать эту встречу с реальным и сделать ее обыденной. Так, первый раз встречая (видя) развязку «Неприятностей в раю», мы не можем не поразиться «психологически неубедительному и необоснованному» внезапному опрокидыванию субъективных позиций Гастона и Лили: после сверхромантично-печального расставания Гастона и Мариетты нас внезапно бросают в сумасбродный мир Гастона и Лили – пары воров, обменивающихся остроумными репликами, любовно подшучивающих друг над другом, шаловливо забирающихся один к другому под одежду и очевидно целиком наслаждающихся тем, что они вместе. Как же объяснить столь разительный эмоциональный диссонанс между двумя заключительными сценами? Как могло случиться, что предшествующее горькое прощание не оставило в последующем никакого привкуса? Самым простым объяснением было бы то, что сцена печального расставания была циничным розыгрышем, который не следует воспринимать серьезно. Такое прочтение, однако, сглаживает эмоциональный диссонанс, не оставляя места для очевидно искренних моментов, вроде более раннего отчаяния Лили, когда Гастон пылко рассуждает о лицемерии богачей. Необходимо поэтому полностью допустить «психологически необоснованный» переход в тональности фильма от пафоса к комедии – на что он указывает?

Позвольте мне пойти здесь (возможно, неожиданным) обходным путем. В самом конце «Красной реки», классического вестерна Говарда Хоукса, «происходит психологически необоснованный поворот, который обычно оставляют без внимания как просто недоработку сценариста. На протяжении всего фильма все движется к главному противостоянию между Дансоном и Мэттом, к дуэли эпических масштабов, предопределенной судьбой, к непреодолимому конфликту между двумя несовместимыми субъективными позициями; в финальной сцене Дансон подходит к Мэтту с решимостью трагического героя, ослепленного ненавистью и идущего навстречу своей гибели. Жестокий кулачный бой, который за этим следует, неожиданно прекращается, когда Тэсс, возлюбленная Мэтта, стреляет в воздух и кричит обоим мужчинам: «До любого идиота с половиной мозгов дошло бы уже, что вы любите друг друга». И за этим следует сцена быстрого примирения с дружелюбно беседующими Дансоном и Мэттом: «От быстроты, того как Дансон переходит от самого воплощения гнева, Ахилла всех времен, к мягкости и легкости, счастливому согласию с Мэттом <…> дух захватывает»20. Роберт Пиппин [25] абсолютно прав, обнаруживая за видимостью этой технической недоработки сценария более глубокий смысл, подобный тому, что был обнаружен Аленкой Зупанчич в ее прочтении финальных эпизодов «Клуни Брауна» Любича: после оживленного диалога на вокзале между профессором и Клуни профессор просто велит ей сесть в вагон вместе с ним (подразумевая, что они поженятся и будут жить вместе), и она слушается его, ни минуты не раздумывая. Веление профессора действительно может быть понято как случай удачного психоаналитического вмешательства: оно производит в анализанте (Клуни) радикальную субъективную перемену, которая не может быть описана в психологических понятиях.

Как это было отмечено Расселом Григгом [26] , неожиданные и откровенно абсурдные поступки Лили в конце «Неприятностей в раю» обнаруживают аналитическое вмешательство того же рода. Как удается Лили заполучить обратно Гастона? Опять же, было бы слишком простым решением банально противопоставить романтическую пару (Гастон-Мариетта) живости рискованного прагматического партнерства (Гастон-Лили). Если перефразировать Маркса, секрет заключается в самой форме, в казалось бы бессмысленном повторяющемся циркулировании денег между Мариеттой и Лили. Линия поведения Лили складывается из трех действий, образующих прекрасную гегелевскую триаду. Сначала, в момент циничного реализма, она крадет деньги (сто тысяч франков) из потайного сейфа Мариетты на виду у Гастона, истерично заявляя, что деньги – единственная реальность, имеющая значение, а все остальное – просто пустая сентиментальность. Затем ее второе действие – она бросает эти деньги на кровать Мариетты, совершая гордый жест, отказываясь от денег ради верности этическим принципам в смысле: «Мне не нужны ваши деньги, можете получить моего мужчину [Гастона] бесплатно, вы и так уже недорого купили его, и он заслуживает вас!» Однако вовсе не этот «этический поворот» заставляет Гастона вернуться к ней, то есть его заставляет вернуться к ней не восхищение ее этической твердостью, не ее отказ от прошлого циничного реализма – есть еще и другое (третье) действие, следующее за этим: она все же забирает деньги и покидает комнату (убегает) с ними. Ключевым здесь оказывается повторение одного и того же действия (похищения денег), которое во второй раз приобретает совершенно иное, даже противоположное значение: Лили получает Гастона обратно, забирая деньги, а вовсе не, как можно было бы ожидать, бросая их обратно Мариетте и тем самым демонстрируя свою свободную от расчета искренность. Второе действие Лили (возвращение денег) схоже с так называемыми пустыми жестами, которые заведомо не будут приняты: она отдает деньги только для того, чтобы снова забрать их. Почему же деньги должны быть взяты (украдены) дважды? Первая кража совершается просто из циничного отчаяния: «Отлично, до меня дошло, что ты любишь Мариетту, так давай забудем всякую сентиментальность, я буду действовать как холодный реалист.» Вторая кража, однако, изменяет всю ситуацию: она повторяет «эгоистический» акт в этическом поле, то есть приостанавливает этическое (приношение в жертву материальных благ), но не возвращает к прямому циничному реализму/эгоизму – короче говоря, тут происходит нечто подобное религиозной приостановке этического у Кьеркегора. Снова забирая деньги, Лили оставляет Гастона свободным: ее кража денег играет ту же самую роль, как и оплата психоаналитика; ее смысл таков: «Принимая деньги, я выхожу из этой игры, нет никакого символического долга между нами, я отказываюсь от всяких моральных упреков, ты свободен сам решать, выбрать ли тебе Мариетту». И именно в этот момент Гастон ломается и возвращается к Лили.

К сожалению, Любич, по-видимому, не вполне осознавал последствия такой «приостановки этического». Он рассматривает брак как высшую форму трансгрессии, как смелый заговор, но в итоге совершает выбор в пользу старого как мир, самоуспокоенно-консервативного menage a trois. Выходит, что Любич остается ограниченным цинической позицией соблюдения приличий при одновременном их тайном нарушении. Таким образом, если Любич действует как режиссер-психоаналитик, то подразумеваемая его фильмами субъективная позиция близка к той, которую отстаивает Жак-Ален Миллер, считающий, что психоаналитик должен «занимать ироничную позицию и стараться не вмешиваться в сферу политики. Он делает так, чтобы видимость оставалась на своем месте, будучи уверенным, что те, о ком он заботится, не принимают ее за реальность <.> Необходимо найти силы увлечься видимостью (оказаться ею одураченным). Как сказал бы Лакан, «только дураки не ошибаются»: если мы не будет вести себя так, как если бы видимость была реальностью, если мы не оставим в покое ее действенность, все обернется очень плохо. Те, кто думает, что все знаки власти – это лишь простая видимость и что в их основе – произвольный дискурс господина, плохие парни: так они еще больше отчуждаются»21.

Таким образом, в вопросах политики психоаналитик «не предлагает проектов, он не может их предлагать, он может лишь высмеивать проекты других, что ограничивает диапазон его высказываний. У ироничного человека нет великих планов, он ждет, пока другой заговорит первым, и затем как можно быстрее приводит его к краху. <…> Можно сказать, что это политическая мудрость, только и всего»22. Аксиомой такой «мудрости» является то, что «необходимо защищать видимость власти ради благой цели сохранения способности наслаждаться. Суть не в том, чтобы привязаться к видимости существующей власти, а в том, чтобы рассматривать ее как необходимую. “Это является определяющим для цинизма в духе Вольтера, указывавшего, что бог – наша выдумка, и тем не менее он необходим, чтобы народ мог поддерживать принятый образ жизни” (Миллер). Общество держится вместе лишь видимостью, “что означает: не может быть общества без репрессий, без идентификаций и особенно без рутины. Рутина – это самое главное” (Миллер)»23.

Как можно не услышать в цитируемых строчках эхо «Процесса» Кафки, где утверждается, что публичный Закон и Порядок суть видимости, которые ложны, но необходимы? После того как Йозеф К. слышит данное священником разъяснение истории о Вратах Закона, он качает головой и говорит: «“Нет, с этим мнением я никак не согласен. <…> Если так думать, значит, надо принимать за правду все, что говорит привратник. А ты сам только что вполне обоснованно доказал, что это невозможно”. – “Нет, – сказал священник, – вовсе не надо все принимать за правду, надо только осознать необходимость всего”. – “Печальный вывод!” – сказал К. Ложь возводится в систему» [27] .

Не такова ли в своей основе и позиция Любича? Закон и Порядок суть видимости, но мы должны делать вид, что уважаем их, продолжая наслаждаться нашими маленькими удовольствиями и прочими трансгрессиями. Вспомните знаменитое едкое замечание Генриха Гейне, что нужно выше всего на свете ценить «свободу, равенство и суп из раков». «Суп из раков» воплощает здесь собой все маленькие удовольствия, в отсутствие которых мы становимся (ментально, если не реально) террористами, преследующими абстрактную идею и навязывающими ее реальности, не принимая в расчет конкретные обстоятельства. Здесь нужно подчеркнуть, что такая «мудрость» – вовсе не то, что имели в виду Кьеркегор и Маркс, когда перелагали остроту Гейне, – они думали ровно наоборот: сам принцип в своей чистоте уже замаран частным характером «супа из раков» («свобода, равенство и Бентам»; «офицеры, служанки и трубочисты») [28] , то есть частность поддерживает саму чистоту принципа.

Нигде такая мудрая позиция не показана так ясно, как в фильме Любича «Небеса могут подождать» (1943). В самом начале фильма престарелый Генри ван Клиф входит в роскошный зал, в котором встречают заселяющихся в ад, и его там лично приветствует «Его Превосходительство» (дьявол), которому он рассказывает всю историю своей развратной жизни, дабы ему определили место в аду. Прослушав историю Генри, Его Превосходительство, очаровательный пожилой господин, все же не разрешает пройти и советует попробовать «в другом месте», где его ждут его умершая жена Марта и его добрый дедушка – возможно, там найдется «свободная комнатка в пристройке». Таким образом, дьявол оказывается не кем иным, как самим богом, не лишенным мудрости, не воспринимающим запреты слишком серьезно и хорошо понимающим, что именно мелкие нарушения делают нас людьми. Но если дьявол – это добрый мудрый человек, то не оказывается ли настоящим Злом сам бог, в той мере, в какой он лишен ироничной мудрости и слепо настаивает на подчинении Закону?24 Вспомните еще одну прекрасновульгарную шутку о Христе: в ночь перед арестом и распятием его последователи начали беспокоиться – Христос все еще оставался девственником, и, может быть, ему было бы неплохо испытать немного удовольствий перед тем, как он умрет? И вот они попросили Марию Магдалину пойти в палатку, где отдыхал Иисус, и соблазнить его; Мария ответила, что с удовольствием сделает это, и пошла туда, но через пять минут выбежала с криком ужаса и гнева. Последователи стали спрашивать ее, что было не так, и она объяснила: «Я медленно разделась, раздвинула ноги и показала Иисусу мою дырочку; он взглянул на нее, сказал: “Какая ужасная рана!

Ее необходимо исцелить!” – и мягко возложил свою ладонь.» Так что боже сохрани нас от людей, слишком склонных исцелять чужие раны, – в раю должны быть какие-то неприятности, чтобы мы могли наслаждаться ими.

Не в этом ли «мрачная и страшная» тайна, кроющаяся в самой сердцевине христианства? В своем религиозном триллере «Человек, который был четвергом» Честертон рассказывает историю Гэбриела Сайма, молодого англичанина, который совершает типично честертоновское открытие, что порядок есть величайшее чудо, а ортодоксия – величайшее их всех восстаний. Центральной фигурой романа является, однако, не Сайм, а загадочный начальник сверхсекретного отдела Скотланд-Ярда, который нанимает Сайма. Первым заданием Сайма оказывается проникнуть в состоящий из семи членов Центральный совет анархистов, который управляет сверхмощной организацией, цель которой – разрушить цивилизацию. Чтобы сохранить все в тайне, члены совета называют друг друга не по именам, а только по названиям дней недели; при помощи некой ловкой манипуляции Сайм добивается того, что его избирают Четвергом. На первом собрании совета он встречается с Воскресеньем, огромного роста председателем Центрального совета анархистов, большим и невероятно авторитетным человеком, одновременно и насмешливо-ироничным, и весело-безжалостным. В последовавшей за этим серии приключений Сайм обнаруживает, что все другие пять членов совета такие же тайные агенты, из того же секретного подразделения, что и он сам, нанятые тем же самым невидимым начальником, голос которого они слышали; и вот они, объединив свои усилия, наконец встречают Воскресенье на роскошном бале-маскараде. Здесь роман переходит от мистерии к метафизической комедии: мы обнаруживаем две удивительные вещи. Прежде всего, оказывается, что Воскресенье, председатель Совета анархистов, – это то же лицо, что и загадочный и никем не виденный начальник, нанявший Сайма (и других лучших детективов) для борьбы с анархистами; во-вторых, что он не кто иной, как Сам Бог. Эти открытия, конечно, приводят Сайма и других детективов к непростым размышлениям – один из детективов замечает в английской немногословной манере: «Это ведь глупо! Ты был на обеих сторонах и боролся с самим собой»25. Если и было когда-то британское гегельянство, то оно именно здесь – буквальный перенос ключевого гегелевского тезиса о том, что, сражаясь с чуждыми сущностями, субъект сражается с сутью самого себя. Герой романа, Сайм, в конце концов вскакивает на ноги и с безумным возбуждением оглашает тайну: «Я понял! – воскликнул он. – Теперь я знаю! Почему каждое создание на земле борется со всеми остальными? Почему самое малое создание борется со всем миром? Почему муха должна бороться со Вселенной? Почему одуванчик должен бороться со Вселенной? По той же причине, по какой я был одинок в страшном Совете Дней. Для того, чтобы каждый, кто подчиняется закону, обрел славу и одиночество анархиста. Для того, чтобы каждый, кто сражается за порядок, был смел и милосерден, как бомбист. Для того, чтобы сатанинскую ложь реальности бросить в лицо этому богохульнику, чтобы мучениями и слезами мы обрели право сказать этому человеку: “Ты лжешь!” Никакие предсмертные муки не будут чрезмерны, чтобы купить себе право ответить этому обвинителю: “И мы тоже страдали”?»26. Получается такая формула: «Всякий, кто подчиняется закону, обретает славу и одиночество анархиста». Поэтому закон есть величайшее преступление (transgression), а защитник закона – величайший мятежник. Тем не менее где пределы этой диалектики? Распространяется ли она и на самого бога? Является ли он, воплощение космического порядка и гармонии, также и величайшим мятежником, или же он – милостивая власть, в мудрой сосредоточенности наблюдающая с мирных небес за безумствами смертных людей, сражающихся друг с другом? Вот какой ответ дает бог Сайму, когда тот обращается к нему с вопросом: «Страдал ли ты когда-нибудь?»: «Пока он [Сайм] глядел, большое лицо разрослось до немыслимых размеров. Оно стало больше колоссальной маски Мемнона, которая заставляла Сайма кричать от ужаса в детстве. Оно становилось огромней, заполняя собою небосвод; потом все поглотила тьма. Лишь в темноте, прежде чем она полностью разрушила его мозг, ему показалось, что он услышал далекий голос, говоривший простые слова, которые он уже где-то слышал: “Можете ли пить чашу, которую Я пью?”»27.

Это откровение, что бог сам страдает, и даже больше, чем мы, смертные, подводит нас к крайне важной догадке Честертона в «Ортодоксии», его богословском шедевре (написанном примерно тогда же, когда и «Четверг», и опубликованном годом позже). Это не только догадка относительно того, что ортодоксия есть величайшее преступление, самое мятежное и авантюрное дело, но и гораздо более мрачное прозрение центральной тайны христианства: «Что доброго человека могут поставить к стенке, это мы и так знали; но что Бога могут поставить к стенке, это навеки стало предметом гордости всех повстанцев. Христианство – единственная религия на земле, почувствовавшая, что всемогущество сделало Бога неполным. Лишь христианство почувствовало, что Бог, чтобы быть им вполне, должен стать не только царем, но и мятежником»28. Или, точнее, что консервативная посылка, согласно которой лучше не исследовать происхождение власти (если мы возьмемся за это, то обнаружим преступление насильственного захвата), относится и к самому богу: бог также является мятежником, незаконно занявшим место царя (совсем не того царя, который играет роль мятежника, чтобы добавить динамизма в унылый и затхлый порядок своего творения). Такой шаг в сторону спекулятивного тождества, как это назвал бы Гегель, Любич так и не смог совершить, этого нет в его мире. Эту ограниченность можно заметить в патетическом эпизоде из «Быть или не быть», когда прямо перед Гитлером старый актер-еврей произносит известные строки из монолога Шейлока – а ведь по-настоящему подрывным шагом было бы вообразить, например, что Гитлер, оказавшись на Нюрнбергском трибунале и оправдываясь в совершении чудовищных преступлений, произносит ровно то же самое: «[вы стремитесь мне навредить,] потому что я немец и нацист. А что, нацист не глазами, что ли, смотрит? Не те же, что ли, руки у нациста, органы и соразмерности тела, не те же чувства, влечения, страсти? Не той же ли пищей он сыт, не тем же оружьем раним, не теми ли хворями мучим, не те же ли его лекарства исцеляют, не так же греет его лето и студит зима, как и христианина? Уколите нас – и разве не потечет кровь? Пощекочите – разве мы не засмеемся? Если отравите – не умираем разве? И когда вы вредите нам своим еврейским заговором, то разве не должны мы мстить?» [29] . Иными словами, уничтожаемые евреи – всего лишь «фунт мяса», полученный Германией за все несправедливости, пережитые в недавнем прошлом. Такое перефразирование, конечно, непристойно-отвратительно, но в то же время оно и кое-что проясняет: призыв к общечеловеческим чувствам может прикрывать любой кошмар, он возможен как в случае жертвы, так и в случае палача. Истиной такого призыва была бы его крайняя форма – представьте себе, что Шейлок говорит что-то вроде: «Если у нас случился запор, то разве мы не нуждаемся в слабительном? Если мы слышим грязные сплетни, то разве нам не нравится распространять дальше их, как вы это делаете? Если у нас появляется возможность украсть или обмануть, то разве мы не воспользуемся ею, как вы?» Подлинной апологией еврея должна была быть апелляция не к тому общечеловеческому, что присуще всем нам, а ровно наоборот – к тому, что в еврее специфично и уникально (покажется странным, но не кто иной, как Гегель утверждал, что эмансипация евреев Наполеоном заключает в себе проблему, но не потому, что он даровал им полные гражданские права, несмотря на их религию, а потому, что он не освободил евреев на основании тех особых качеств, которые делают евреев уникальными). Не надо говорить: «Вы должны принять нас потому, что, несмотря на все различия, все мы люди!» Нужно сказать: «Вы должны принять нас из-за того, что мы есть в своей уникальности!»

Нельзя свести все произведения Любича к этой позиции цинической мудрости гуманиста – во многих его фильмах («Недопетая колыбельная», «Быть или не быть».) есть странные элементы, которые выпадают за рамки мудрости, и его последний (законченный) фильм, «Клуни Браун» (1946), решительно оставляет мудрость позади, осуществляя своего рода «эпистемологический разрыв» в творчестве Любича, однако это уже тема другого исследования29. Вопрос, который необходимо рассмотреть в заключение, таков: поскольку фильмы Любича, очевидно, принадлежат своему времени, как выглядел бы особый «почерк Любича» сегодня? Я хотел бы тут обратиться к двум показательным фильмам: «Жестокой игре» Нила Джордана и «М. Баттерфляй» Дэвида Кроненберга.

Несмотря на то что это очень разные фильмы, в обоих рассказывается история человека, страстно влюбленного в прекрасную женщину, которая оказывается переодетым мужчиной (трансвестит в «Жестокой игре», оперный певец в «М. Баттерфляй»), и центральной сценой в обоих фильмах становится травматическая встреча мужчины с фактом, что объект его любви – тоже мужчина. Почему такое столкновение с телом любовника столь травматично? Вовсе не потому, что субъект сталкивается с чем-то чуждым, а ровно наоборот – он встречается тут с самой сердцевиной, ядром своих фантазий, поддерживающих его желание. Ведь гетеросексуальная любовь мужчины гомосексуальна, она поддерживается фантазией, что женщина – это мужчина, переодетый женщиной. Здесь можно увидеть, что ведет к избавлению от этой фантазии: надо не пытаться увидеть что-то за ней, воспринимая реальность как нечто, что искажено фантазией; нужно встретиться с фантазией как таковой, и, как только мы это сделаем, ее хватка (в отношении субъекта) ослабеет. Как только герой «Жестокой игры» или «М. Баттерфляй» оказывается перед фактом, игра закончена (с различными результатами, конечно: счастливый конец в одном случае и самоубийство – в другом).

Так в чем же здесь решение? Как можно вырваться из этого замкнутого круга? Надо изменить рамку самого измерения всеобщего, создав новую всеобщность, которая будет включать в себя все желаемые людьми частные случаи. Подводя итог, я хотел бы взять в качестве примера еще один фильм, «Путь женщины» (Strella) Паноса Кутраса (2009). После того как ему было отказано в государственном финансировании и также все основные кинокомпании не захотели поддерживать фильм, Кутрас был вынужден снимать его без какой-либо финансовой поддержки вообще, так что «Путь женщины» оказался совершенно независимым произведением, в котором почти все роли играются непрофессионалами. Тем не менее в результате получилось культовое кино, завоевавшее множество призов. Вот каков сюжет фильма: Йоргос выходит из тюрьмы, отсидев там четырнадцать лет за убийство, совершенное в своей родной греческой деревушке (он застал своего семнадцатилетнего брата играющим в сексуальные игры со своим пятилетним сыном и в порыве ярости убил его). За долгое время в тюрьме он потерял всякую связь с сыном и теперь пытается его найти. Первую ночь он проводит в дешевом отеле в пригороде Афин, где встречает Стреллу, молодую проститутку-транссексуала. Они проводят ночь вместе и скоро влюбляются друг в друга; Йоргос принят в кругу транссексуальных друзей Стреллы и восхищен тем, как она подражает Марии Каллас. Однако скоро он обнаруживает, что на самом деле Стрелла – это его собственный сын Леонидас, с которым он так давно не виделся; она же знала об этом с самого начала, следовала за ним, когда он вышел из тюрьмы, и ждала его в коридоре гостиницы. Сначала ей хотелось лишь увидеть отца, но стоило проявиться его желанию, и она не смогла удержаться. Травмированный, Йоргос убегает и совершенно сломлен произошедшим, но затем их отношения восстанавливаются, и они обнаруживают, что хотя и не могут дальше состоять в сексуальных отношениях, тем не менее по-настоящему заботятся друг о друге. Постепенно они находят приемлемый способ существования, и финальная сцена фильма приходится на празднование Нового года: Стрелла, ее друзья и Йоргос собираются все вместе у нее, с маленьким ребенком, о котором она решает заботиться, сыном одного из ее умерших друзей. Ребенок оказывается воплощением их любви и замкнувшегося круга их отношений.

«Путь женщины» доводит извращение до его (нелеповозвышенного) предела: травматическое открытие здесь совершается дважды. В первый раз, когда в самом начале фильма Йоргос обнаруживает, что его любимая/желанная женщина на самом деле трансвестит, он принимает это без особых трудностей, без патетичного переживания шока. Когда он замечает, что его партнерша – мужчина, она просто отвечает: «Я транс, это проблема для тебя?» – и он продолжает обнимать и целовать ее. Однако за этим следует подлинно травматическое открытие, что Стрелла – его собственный сын, которого он искал и который сознательно соблазнил его – тут Йоргос реагирует так же, как Фергус при виде пениса Дил в «Жестокой игре»: он охвачен отвращением, пытается бежать и бродит по городу, не в состоянии совладать с тем, что обнаружил. Развязка также напоминает «Жестокую игру»: травма преодолевается любовью, возникает счастливая семья с маленьким сыном.

В пояснениях режиссера «Путь женщины» описывается как «история вроде тех, что рассказывают за ужином, своего рода городская легенда», и это означает, что ее следует понимать иначе, чем «Жестокую игру»: когда герой обнаруживает в любовнике-трансвестите своего собственного сына, это вовсе не проявление какой-то бессознательной фантазии, и его реакция отвращения – всего лишь реакция на внешнюю и неожиданно случившуюся неприятность. Другими словами, нам нужно удержаться тут от соблазна использовать психоаналитический инструментарий и проинтерпретировать историю как инцест отца с сыном: тут нечего интерпретировать, ситуация под конец фильма совершенно нормальна, это ситуация подлинного семейного счастья. В этом смысле фильм служит своего рода проверкой для защитников христианских семейных ценностей: или вы принимаете такую настоящую семью Йоргоса, Стреллы и усыновленного ими ребенка, или заткнитесь насчет христианства. Семья, возникающая в конце фильма, представляет собой подлинное святое семейство, что-то вроде Бога-отца, живущего с Христом и трахающего его, наивысшее воплощение гомосексуального брака и родительского инцеста – такая торжествующая смена рамок фантазии.

Именно так нужно подходить к христианским семейным ценностям: единственный способ вернуться к ним – это так пересмотреть определения семьи и ее рамки, чтобы в качестве образца могла бы рассматриваться ситуация вроде той, что мы находим в самом конце «Пути женщины». Именно таким будет Любич сегодня, повторение его знаменитого «почерка» – даже если семья из отца и сына нарушает все священные запреты, можно не сомневаться, что на небесах для них всегда найдется «свободная комнатка в пристройке».

Примечания

1 Kael P. 5001 Nights at the Movies. N.Y.: Macmillan, 1991. P. 107.

2 Pfaller R. Das schmutzige Heilige und die reine Vernunft: Symptome der Gegenwartskultur. Frankfurt a.M.: Fischer Verlag, 2012.

3 Krecic J., Novak I. Lubitsch Can’t Wait (неопубликованная рукопись).

4 Об этом понятии см.: Leites N., Wolfenstein M. Movies: A Psychological Study. Glencoe (Ill.): The Free Press, 1950.

5 Цит. по: Jerryson М., Juergensmeyer М. Buddhist Warfare. Oxford: Oxford Univ. Press, 2010. P. 65. (Ср.: Вопросы Ми-линды (Милиндапаньха) / пер. с пали, исслед. и коммент. А. В. Парибка. М.: Наука. Главн. ред. вост. лит., 1989. С. 137141, 173–174. Прим. пер.)

6 Там же. С. 56–57.

7 Там же. С. 68.

8 Там же. С. 69.

9 Честертон Г. К. В защиту детективной литературы // Честертон Г. К. Как сделать детектив / пер. с англ. В. Воронина. М.: Радуга, 1990. С. 19. (В оригинале: «.цивилизация сама является наиболее сенсационным из расколов, наиболее романтичным из восстаний. <…> Когда сыщик в приключенческом полицейском романе с безрассудной отвагой заходит в воровской притон и противостоит в одиночку ножам и кулакам бандитов, это наверняка побуждает нас помнить, что оригинальная и поэтическая фигура – это блюститель социальной справедливости, а воры и грабители – это всего-навсего старые как мир, самоуспокоенные космические ретрограды, счастливо наслаждающиеся древней респектабельностью обезьян и волков. Романтика полицейской службы <.> основана на том факте, что нравственность представляет собой самый тайный и смелый из заговоров». Прим. пер.)

10 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 49. М.: Изд-во полит. лит., 1970. С. 56.

11 Клейст Г. фон. О театре марионеток // Клейст Г. фон. Избранное. Драмы. Новеллы. Статьи. М.: Художественная литература, 1977. С. 512–517.

12 Кант И. Критика практического разума // Кант И. Основы метафизики нравственности. Критика практического разума. Метафизика нравов. СПб.: Наука, 1995. С. 247.

13 Чоран Э. М. Признания и проклятия: философская эссеистика / пер. с фр. О. Акимовой. СПб.: Симпозиум, 2004. С. 68.

14 Schuster А. Comedy in Times of Austerity // Zadeva Lubitsch / Ed. I. Novak, J. Krecic. Ljubljana: Slovenska kinoteka, Drustvo za teoretsko psihoanalizo, 2013. / Comedy_in_Times_of_Austerity

15 То же.

16 То же.

17 Harvey J. Romantic Comedy in Hollywood, From Lubitsch to Sturges. New York: Da Capo, 1987. P. 56.

18 Честертон Г. К. В защиту детективной литературы. С. 19.

19 Арон Шустер отметил присутствие хичкоковского объекта в «Неприятностях в раю»: дорогая сумочка Мариетты, которая перемещается между главными героями (Мариетта, Гастон, Лили), воплощая их интерсубъективное напряжение и отсутствие равновесия, подобно потерянному письму Э. По. Тем не менее, в отличие от По и Хичкока, в произведениях которых письмо все-таки попадает по назначению (возвращается куда нужно) – например, в самом конце «Незнакомцев в поезде» Гай получает обратно свою зажигалку, – в «Неприятностях в раю» объект не возвращается к своему законному владельцу (он снова украден Лили). Было бы слишком легко прочитать это как доказательство любичевской субверсивности, как указание на то, что он отказывается от повествовательной завершенности (достигаемой, когда объект возвращается на свое место); я бы рискнул наивно предположить, что сумочка не возвращается на свое место, так как служит меланхолическим напоминанием и остатком утраты, сохраняющимся в счастливой атмосфере конца фильма.

20 Pippin R. Hollywood Western and American Myth. New Haven: Yale Univ. Press, 2010. P. 52.

21 Floury N. Le reel insense. Introduction a la pensee de Jacques-Alain Miller. Paris: Germina, 2010. P. 93–94.

22 Miller J.-A. La psychanalyse, la cite, les communautes // Revue de la Cause freudienne. Vol. 68. 2008. P. 109–110.

23 Floury N. Цит. соч. С. 95.

24 Есть странная неувязка в фигуре дьявола: он есть воплощенное зло, он толкает нас к греху, но он же одновременно палач, наказывающий нас за плохие дела, то есть он управляет адом, где нас будут наказывать. Как может главный преступник быть одновременно и воплощением правосудия?

25 Честертон Г. К. Человек, который был Четвергом / пер. Н. Л. Трауберг // Честертон Г. К. Собр. соч. в 5 т. Т. 1. СПб.: Амфора, 2000. С. 323.

26 Там же. С. 324. (Здесь и далее перевод Н. Л. Трауберг сильно изменен в соответствии с текстом, цитируемым Жижеком. Прим. пер.)

27 Там же. С. 325.

28 Честертон Г. К. Ортодоксия // Честертон Г. К. Вечный человек / пер. Н. Л. Трауберг. М.: Политиздат, 1991. С. 459. (Перевод изменен. Прим. пер .)

29 Подробное исследование «Клуни Брауна» см. в: Zupancic А. All is well that ends well (неопубликованная рукопись).

3. Следы виртуального события: о фильме «Темный рыцарь: возрождение легенды»

В 2012 году в прокат вышли два фильма об Аврааме Линкольне: большой, «официальный», приятно-либеральный и «высококачественный» «Линкольн», а также его очевидно нелепый вампирский кузен «Президент Линкольн: охотник на вампиров». Спилберг «стремится обелить Линкольна точно так же, как наша политическая культура делает безобидным Мартина Лютера Кинга, подчеркивая его здравость и последовательность в ущерб истине и справедливости»1. Незадолго до победы в гражданской войне Линкольну удается провести поправку, запрещающую рабство, и он добивается этого благодаря «умной законотворческой работе, заботе о мельчайших деталях, личной воле. В центре происходящего оказывается правящая элита, и Линкольн целиком ей принадлежит». В «Аврааме Линкольне: охотнике за вампирами», напротив, показывается, как «революционные перемены совершаются в борьбе изгоев и угнетенных»: Линкольн, чья мать была убита вампирами, обнаруживает, что именно вампиры стоят за действиями конфедератов-сепаратистов. Лидер вампиров заключает с Джефферсоном Дэвисом сделку: они помогут армии конфедератов, если южане будут регулярно поставлять вампирам черных рабов как необходимый источник крови, которой они питаются. Когда Линкольн узнает об этом, он использует серебряный запас США, чтобы быстро снабдить армию серебряными пулями, и тем самым обеспечивает северянам победу в сражении при Геттисберге. Ерунда какая-то, да? Несомненно. Однако в появлении такой ерунды можно увидеть и симптом идеологического подавления, или даже больше – психотического отвержения [30] : то, что исключается из Символического, возвращается в Реальное галлюцинаций, а исключается здесь классовая борьба во всей своей жестокости. Можно рискнуть предположить, что фильмы ужасов регистрируют классовые различия под видом различий между вампирами и зомби. У вампиров хорошие манеры, они изысканны и аристократичны, живут среди нормальных людей, в то время как зомби неуклюжи, инертны, неопрятны и нападают извне, как в примитивном бунте изгоев. Рабочий класс был прямо приравнен к зомби в «Белом зомби» (режиссер Виктор Гальперин, 1932), первом полнометражном фильме о зомби, снятом еще до введения Кодекса Хейса [31] . В этом фильме нет вампиров, но примечательно, что главного негодяя, контролирующего зомби, играет Бела Лугоши, через год снявшийся в прославившей его роли Дракулы. Местом действия «Белого зомби» служит плантация на Гаити, где в свое время происходило одно из самых известных восстаний рабов. Лугоши принимает у себя другого плантатора и показывает ему свою фабрику по переработке сахарного тростника, где работают зомби, которые, как спешит объяснить Лугоши, не жалуются на слишком долгий рабочий день, не добиваются создания профсоюза, никогда не бастуют, а просто работают и работают, такой фильм был возможен, конечно, только до введения Кодекса Хейса.

Этот пример хорошо показывает важность мечтаний в не-или предреволюционные времена. Таким мечтаниям предаются не только радикальные силы: очень поучительным может оказаться то искаженное воображение, с помощью которого консервативные или либеральные исторические персонажи представляют себе грозную тень освободительного События. Даже виртуальное Событие может оставлять следы, служить двусмысленной отсылкой – именно поэтому интересен такой фильм, как «Темный рыцарь: возрождение легенды» Кристофера Нолана, который может быть правильно понят только на фоне того События, которое в нем воображается.

Вот (упрощенно) сюжетная линия фильма. Через восемь лет после событий «Темного рыцаря» закон и порядок восторжествовали в Готэм-сити: благодаря чрезвычайным полномочиям, полученным по Закону Дента, комиссар Гордон почти искоренил насилие и организованную преступность. Тем не менее он испытывает чувство вины из-за того, что вынужден скрывать преступления Харви Дента (ведь когда Дент попытался убить сына Гордона, его спасает Бэтмен, а Дент падает и разбивается насмерть; после этого Бэтмен использовал гибель Дента для создания прекрасного мифа о нем, а сам взял на себя все его преступления, превратившись в главного негодяя Готэма) и собирается сообщить о том, как все было на самом деле во время общественного мероприятия в память о Денте, однако решает, что город еще не готов услышать правду. Тем временем не появляющийся больше в виде Бэтмена Брюс Уэйн живет уединенно в своем имении. Принадлежащая ему компания переживает крах после того, как он инвестировал деньги в проект по производству экологически чистой энергии посредством управляемого термоядерного синтеза, однако закрыл проект, узнав, что он может быть использован для производства ядерного оружия. Прекрасная Миранда Тэйт, член правления «Уэйн Энтерпрайзис», призывает Уэйна вернуться к активной общественной жизни и продолжить заниматься благотворительностью.

И тут в фильме появляется (первейший) негодяй: Бэйн, лидер террористов, некогда принадлежавший к Лиге Теней, сумел заполучить копию речи Гордона. После того как финансовые махинации Бэйна приводят компанию Уэйна на грань банкротства, Уэйн доверяет Миранде управление своим бизнесом и также вступает с ней в короткую любовную связь. (В этом Миранда соперничает с Селиной Кайл, женщиной-кошкой и грабительницей, которая обворовывает богатых, чтобы перераспределить их богатства, но, в конце концов, присоединяется к Уэйну и силам правопорядка.) Узнав, что Бэйн завладел его термоядерным реактором, Уэйн возвращается в качестве Бэтмена и встречается с Бэйном, который сообщает ему, что возглавил Лигу Теней после смерти Ра’с аль Гула. Тяжело ранив Бэтмена в рукопашном бою, Бэйн помещает его в тюрьму, бегство из которой практически невозможно: заключенные рассказывают Уэйну историю о единственном человеке, которому когда-либо удалось бежать из тюрьмы, и это был ребенок, движимый крайней необходимостью и настоящей силой воли. Пока сидящий в тюрьме Уэйн оправляется от полученных ран и заново тренируется, чтобы быть Бэтменом, Бэйну удается превратить Готэм-сити в изолированный город-государство. Прежде всего, он заманивает большую часть городской полиции под землю и блокирует ее там; затем он приводит в действие взрывные устройства, которые разрушают почти все мосты, соединяющие Готэм-сити с континентом, а также заявляет, что всякая попытка покинуть город приведет к детонации ядра атомного реактора Уэйна, превращенного теперь в бомбу.

Здесь мы добрались до самого важного момента в фильме: захват власти Бэйном сопровождается массированным наступлением политико-идеологического фронта. Бэйн обнародует подлинные обстоятельства смерти Дента и освобождает заключенных, взятых под стражу на основании Закона Дента. Осуждая богатых и сильных, он обещает восстановить власть народа, обращается к людям с призывом «взять обратно свой город» – таким образом, Бэйн оказывается «настоящим активистом движения “Оккупай Уолл-стрит”, призывающим 99 процентов людей объединиться и свергнуть социальные элиты»2. Потом фильм изображает власть народа: произвол показательных процессов и казни богатых, наводненные преступниками и прочими мерзавцами улицы,

Через пару месяцев Уэйн благополучно бежит из тюрьмы, возвращается в Готэм, как Бэтмен, и собирает своих друзей, чтобы они помогли ему освободить город и выключить ядерную бомбу прежде, чем она взорвется. Бэтмен сражается с Бэйном и побеждает его, но тут вмешивается Миранда, которая из-за спины ранит Бэтмена. Былая благотворительница оказывается на самом деле Талией аль Гул, дочерью Раеа: это она ребенком бежала из тюрьмы, и Бэйн помог ей в этом. Рассказав о своем плане довести до конца отцовское дело по разрушению Готэма, Талия скрывается. В ходе последовавшей за этим неразберихе Гордону удается блокировать дистанционную детонацию бомбы, в то время как Селина убивает Бэйна, предоставив Бэтмену преследовать Талию. Он пытается заставить ее поместить бомбу внутрь реактора, где бомба может быть стабилизирована, но Талия затопляет реактор. Она погибает, когда ее грузовик падает с эстакады, уверенная, что бомбу уже не выключить. Используя свой специальный летательный аппарат, Бэтмен перемещает бомбу за пределы города, где она взрывается, а сам он, как все полагают, гибнет.

Теперь Бэтмена прославляют как героя, чье самопожертвование спасло Готэм-сити, тогда как Уэйна считают погибшим во время столкновений. Его имущество делится согласно завещанию, но Альфред замечает Брюса и Селину живыми, сидящими в кафе во Флоренции. А в это время Блэйк, молодой честный полицейский, знавший, кто на самом деле Бэтмен, наследует Бэт-пещеру. В общем, «Бэтмен спасает город, оказывается невредимым и продолжает вести обычную жизнь, а в роли защитника системы его сменяет другой»3. Первый ключ к идеологическому подтексту этого финала дает Альфред, преданный слуга Уэйна, который на его (ненастоящих) похоронах читает последние строки из «Повести о двух городах» Ч. Диккенса: «То, что я делаю сегодня, неизмеримо лучше всего, что я когда-либо делал; я счастлив обрести покой, которого не знал в жизни» [32] . Некоторые рецензенты восприняли эту цитату как свидетельство того, что фильм «поднялся до самого благородного уровня западного искусства. Он апеллирует к наиболее важному в американской традиции – к идеалу благородного самопожертвования ради простого народа. Бэтмен должен быть унижен, чтобы возвыситься, и сложить свою жизнь, чтобы обрести новую. <…> Подлинно христоподобный, Бэтмен жертвует собой, чтобы спасти других. <…> фильм не стремится судить о той или другой политической философии, в нем показывается то главное, что составляет западную цивилизацию»4.

И действительно, с этой точки зрения от Диккенса до Христа на Голгофе – всего один шаг: «Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее. Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Матф. 16: 25–26.) Самопожертвование Бэтмена как повторение смерти Христа? Не оказывается ли эта идея скомпрометирована последней сценой фильма (Уэйн и Селина в кафе во Флоренции)? Не окажется ли религиозной параллелью к такому финалу известная кощунственная идея, что Христос на самом деле не умер на кресте, а прожил долгую мирную жизнь (в Индии или даже Тибете, согласно некоторым источникам)? Если так, то финальную сцену можно было бы оправдать, лишь истолковав ее как грезы наяву (галлюцинации) Альфреда, который в одиночестве сидит во флорентийском кафе. Еще одна характерно диккенсовская черта фильма – лишенное политического содержания сожаление о разрыве между бедными и богатыми. В самом начале фильма Селина шепчет Уэйну во время танца на эксклюзивной вечеринке для людей из высшего класса: «Надвигается буря, мистер Уэйн. Вам и вашим друзьям лучше задраить иллюминаторы. Когда она грянет, вы все начнете удивляться, как же это вы жили так широко и настолько мало оставляли всем остальным». Нолан как всякий добрый либерал «обеспокоен» таким неравенством и признает, что фильм проникнут этим беспокойством: «На мой взгляд, фильм связан с реальным миром идеей бесчестности. Весь фильм о том, как это начинают осознавать <…> Идея экономической справедливости подспудно вводится в фильм, и причина тут двояка. Во-первых, Брюс Уэйн – миллиардер. Это надо учитывать. <…> Но, во-вторых, в жизни есть много такого, включая экономику, когда мы должны принимать на веру то, что нам говорят, так как у большинства из нас нет аналитических инструментов для самостоятельного понимания происходящего. <…> Не думаю, что в фильме есть левая или правая перспектива. Что в нем есть, так это честная оценка и исследование того мира, в котором мы живем, – всего, что нас беспокоит»5.

Хотя зрители и знают, что Уэйн супербогат, они склонны забывать, каково происхождение этого богатства: производство оружия плюс спекуляции на фондовом рынке. Именно поэтому игра на бирже Бэйна способна разрушить его империю: торговец оружием и биржевой спекулянт – вот кто прячется под маской Бэтмена! Как решает фильм эту проблему? В нем воскрешается диккенсовская тема доброго капиталиста, участвующего в финансировании приютов для сирот (Уэйн), который противопоставляется плохому жадному капиталисту (Стривер, как у Диккенса). При такой диккенсовской сверхморализации экономическое неравенство переводится в «бесчестность», которую необходимо «честно» проанализировать, хотя у нас нет для этого надежных познавательных инструментов. Такой «честный» подход приводит к еще одной параллели с Диккенсом – как это выразил со всей прямотой брат Кристофера Нолана Джонатан (участвовавший в написании сценария), «“Повесть о двух городах” была для меня самым что ни на есть жутким портретом близкой нам и узнаваемой цивилизации, рухнувшей и разлетевшейся на куски. Террор в Париже, во Франции того времени – не так трудно представить себе, что и сегодня все может пойти по такому плохому и неверному пути»6. Сцены мстительного народного восстания в фильме (толпа людей, которые жаждут крови богачей, презиравших и эксплуатировавших их) напоминает диккенсовское описание царства террора. Поэтому, хотя фильм и не имеет отношения к политике, в своем «честном» изображении революционеров как одержимых фанатиков он следует роману Диккенса и, таким образом, создает «карикатуру на то, что в реальной жизни было бы революционной борьбой против структурной несправедливости, которая ведется из идеологических убеждений. Голливуд озвучивает то, что пытается внушить вам истеблишмент: революционеры – это склонные к насилию типы, ни во что не ставящие человеческую жизнь. Несмотря на освободительную риторику, втайне они вынашивают темные планы. Так что, каковы бы ни были мотивы этих людей, они должны быть истреблены»7. Том Чарити справедливо заметил, что когда «фильм защищает истеблишмент в лице миллиардеров-благотворителей и верной долгу полиции»8, не доверяя при этом народу, берущему дела города в свои руки, то в нем «демонстрируется одновременно и стремление к социальной справедливости, и страх перед тем, во что она действительно может превратиться в руках толпы»9.

Р. М. Картик ставит тут вопрос со всей ясностью, имея в виду огромную популярность фигуры Джокера в предыдущем фильме: почему такое суровое отношение к Бэйну при гораздо более мягком – к Джокеру? Ответ прост и убедителен: «Джокер, призывающий к анархии в ее чистейшей форме, указывает своей критикой на лицемерие буржуазной цивилизации, как она сегодня существует, но его взгляды не способны трансформироваться в массовое действие. Бэйн же, напротив, представляет собой угрозу самому существованию системы подавления. <…> Его сила – не только в физических способностях, но также и в его умении организовывать людей, поднимать их на политическую борьбу. Он представляет авангард организованных представителей угнетенных, которые решаются на политическую борьбу во имя таких же, как они, чтобы добиться структурных перемен. Такая сила с ее величайшим подрывным потенциалом не может быть принята системой. Она должна быть уничтожена»10. Тем не менее, даже если Бэйн лишен очарования Джокера в исполнении Хита Леджера, в одном он от него принципиально отличается, и это безусловная любовь, подлинный источник его твердости. В короткой, но трогательной сцене он рассказывает Уэйну, как в порыве любви среди жутких страданий спас ребенка Талию, не думая о последствиях и заплатив за это страшную цену (Бэйн был избит, едва оставшись в живых, защищая ее).11 Картик абсолютно прав, помещая происходящее в длительную традицию превознесения насилия как «деяний любви» от Христа до Че Гевары, как в известных строках из дневника кубинского революционера: «Рискуя показаться смешным, хотел бы сказать, что истинным революционером движет великая любовь. Невозможно себе представить настоящего революционера, не испытывающего этого чувства»12. То, с чем мы здесь сталкиваемся, это не столько «христификация Че Гевары», сколько «чегеваризазация» самого Христа – Христа, чьи «скандальные» слова из Евангелия от Луки («Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (14:26)) метят туда же, что и известное высказывание Че: «Вероятно, вам придется быть жестокими, но не теряйте при этом чуткости»13. И слова о том, что «истинным революционером движет великая любовь», следует прочитывать вместе с гораздо более «проблематичным» определением революционеров как «машин убийства»:

«Ненависть – важный фактор борьбы: непримиримая ненависть к врагам наделяет человека особой силой, превосходящей естественные человеческие возможности; она превращает человека в эффективную, яростную, действующую четко и избирательно хладнокровную машину убийства. Такими и должны быть наши солдаты. Народ, не испытывающий ненависти, не сможет победить жестокого врага»14.

Или, если перефразировать Канта и Робеспьера, то, опять же: любовь без жестокости бессильна, а жестокость без любви – недолгая страсть, теряющая со временем свою остроту.

Че Гевара здесь перефразирует слова Христа о единстве любви и меча – в обоих случаях в основе лежит парадокс: то, что делает любовь ангельской, то, что возвышает ее над непостоянной и патетичной сентиментальностью, – это как раз сама жестокость, ее связь с насилием. Именно эта связь с насилием позволяет любви превзойти даже естественные способности человека, она становится безусловным двигателем его поступков. Таким образом, хотя Че Гевара и верил в способность любви переменить все вокруг, вы бы никогда не услышали его напевающим «all you need is love» [33] – что вам нужно, так это любовь с ненавистью, или, как это сказал когда-то давно Кьеркегор, необходимым следствием («истиной») христианского требования любви к врагу является «требование ненавидеть возлюбленного из любви и в любви к нему <.> До такой высоты – по-человечески, до разновидности безумия – может христианство поднять требование любви, если любовь должна быть исполнением закона. И потому оно учит, что христианин, если потребуется, сможет возненавидеть и отца, и мать, и сестру, и возлюбленную»15. Нужно, чтобы такое понимание любви, принципиально отличное от эротики, получило всю ту значимость, что она имела для святого Павла: сфера чистого насилия, сфера вне закона (правопорядка), сфера насилия, не обосновывающего закон и не поддерживающего его, – сфера агапэ [34] 16. Следовательно, здесь мы имеем дело не просто с грубой ненавистью, требуемой от нас жестоким и завистливым богом: «ненависть», предписываемая Христом, представляет собой вовсе не тсевдодиалектическую противоположность любви, а прямое выражение агапэ – это сама любовь предписывает нам «отключиться» от того органического сообщества, в котором мы рождены, или, как это сказал святой Павел, для христианина нет ни мужчины, ни женщины, ни грека, ни иудея. Таким образом, опять же, если акты революционного насилия должны быть «деяниями любви» в самом строгом кьеркегоровском смысле, то вовсе не потому, что революционное насилие «в реальности» стремится к установлению свободной от насилия гармонии; ровно наоборот, по-настоящему революционное освобождение оказывается связано с насилием гораздо более непосредственно – именно насилие как таковое (насильственный жест отказа, установление различий, прочерчивание разделительных линий) освобождает. Свобода – это не блаженно-нейтральное состояние гармонии и равновесия, а то насильственное действие, которое это равновесие нарушает. Именно поэтому, если вернуться к «Темному рыцарю: возрождение легенды», то единственная настоящая любовь в этом фильме – это любовь Бэйна, «террориста», четко противопоставленного Бэтмену.

Точно так же более пристального рассмотрения заслуживает и фигура Рага, отца Талии. Он представляет собой смешение арабских и восточных черт, воплощение доблестного террориста, сражающегося, чтобы подорвать устойчивость продажной западной цивилизации. Сыгравший его актер Лиам Нисон обычно воплощал на экране образы полной достоинства доброты и мудрости (как Зевс в «Битве Титанов»), он сыграл также Квай-Гонн Джинна в «Скрытой угрозе», первом эпизоде «Звездных войн». Квай-Гонн – это рыцарь-джедай, наставник Оби-Ван Кеноби, а также тот, кто обнаружил Энакина Скайуокера, думая, что Энакин – тот самый Избранный, кто восстановит равновесие Вселенной, вопреки предупреждениям Йоды о непостоянном характере Энакина; в конце «Скрытой угрозы» Квай-Гонна убивает Дарт Мол17.

В трилогии о Бэтмене Рас также наставник молодого Уэйна: в «Бэтмен: начало» он находит Уэйна в китайской тюрьме; назвавшись Анри Дюкаром, он предлагает мальчику некий «путь». После того как Уэйн освобожден, он забирается в дом Лиги теней, где его ждет Рас, поначалу представляющийся слугой другого человека по имени Рас аль Гул. По окончании долгих и мучительных тренировок Рас объясняет Брюсу необходимость идти до конца в борьбе со злом, а также сообщает, что его обучали с целью сделать из него главу Лиги Теней, чтобы разрушить Готэм-сити, ставший, по их мнению, безнадежно греховным. Несколько месяцев спустя Рас неожиданно появляется снова, чтобы сообщить, что он не Анри Дюкар, а Рас аль Гул. В последовавшем за этим споре Рас излагает историю прошлых деяний Лиги Теней (взятие и разграбление Рима, распространение Черной смерти, Великий пожар Лондона). Он объясняет, что разрушение Готэм-сити – всего лишь очередная миссия Лиги с целью исправления человечества, постоянно подверженного упадку, а также якобы чтобы защитить окружающую среду. Затем Рас велит своим подручным сжечь имение Уэйна, чтобы убить его. Брюс, однако, заявляет: «Справедливость есть равновесие, ты сжег мой дом и принял меня за мертвого, но со мной придется считаться». Уэйн выжил в пожаре и сражается с Расом как Бэтмен; одолев его, он оставляет его мертвым в поезде, который падает на автостоянку и взрывается; в последние минуты жизни Рае предается размышлениям, его впоследствии считают мертвым, хотя тело в обломках так и не было найдено. Рао, таким образом, не просто воплощение Зла: он представляет собой сочетание доблести и террора, дисциплинированную борьбу за равенство против продажной империи и, таким образом, может быть поставлен в один ряд с такими героями, как Пол Атридес из «Дюны» Фрэнка Герберта и Леонид из фильма Фрэнка Миллера «300 спартанцев». Крайне важно, что Брюс Уэйн был учеником Рага – ведь именно он сделал его Бэтменом.

Обычный здравый смысл заставляет высказать тут целый ряд упреков. Прежде всего, в ходе настоящих революций, от сталинизма до Красных кхмеров, действительно творилось страшное насилие, совершались жуткие массовые убийства, так что фильм, совершенно очевидно, вовсе не предается игре реакционного воображения. Второй упрек противоположного свойства: реальное движение «Оккупай Уолл-стрит» не было насильственным, оно явно не ставило себе целью установление царства террора; если подразумевается, что восстание Бэйна отображает скрытые тенденции движения «Оккупай», то фильм просто нелепо искажает его задачи и стратегии. Продолжающиеся антиглобалистские протесты являют собой прямую противоположность грубому террору Бэйна: он является зеркальным отражением государственного террора, представителем смертоносной фундаменталистской секты, совершившей переворот и правящей посредством запугивания. Оба этих упрека делают фигуру Бэйна неприемлемой. Но я постараюсь ответить на них.

Прежде всего, необходимо учитывать, каков действительный масштаб насилия; наилучшим ответом на утверждение, будто насилие, которое творит в ответ на угнетение толпа, хуже, чем само изначальное угнетение, являются слова Марка Твена из романа «Янки из Коннектикута при дворе короля Артура»: «Нужно помнить и не забывать, что было два “царства террора”; во время одного убийства совершались в горячке страстей, во время другого – хладнокровно и обдуманно. <…> Но нас почему-то ужасает первый, наименьший, так сказать, минутный террор; а между тем что такое ужас мгновенной смерти под топором по сравнению с медленным умиранием в течение всей жизни от голода, холода, оскорблений, жестокости и сердечной муки? <…> Все жертвы того красного террора, по поводу которых нас так усердно учили проливать слезы и ужасаться, могли бы поместиться на одном городском кладбище; но вся Франция не могла бы вместить жертв того древнего и подлинного террора, несказанно более горького и страшного; однако никто никогда не учил нас понимать весь ужас его и трепетать от жалости к его жертвам» [35] . Чтобы понять эту двойственную природу насилия, необходимо обратить внимание на замыкания между различными уровнями, скажем между властью и социальным насилием: опустошение, которое производит экономический кризис, рассматривается как действие неподконтрольных нам сверхъестественных сил, но оно должно быть воспринято нами как насилие.

Далее, не только Нолан в своем фильме оказался не способен представить себе подлинную власть народа – «настоящие» радикально-освободительные движения были ничуть не лучше, они встроены в координаты старого общества, и именно поэтому действительная «власть народа» то и дело оказывается для них кошмаром.

Кроме того, следует демистифицировать саму проблему насилия. Нужно отбросить все эти упрощенческие заявления о том, что коммунизм в ХХ веке слишком часто прибегал к избыточному, кровавому насилию. Надо быть осторожными и не попасться снова в ту же ловушку. Фактически все это ужасающе верно, но такой прямой акцент на насилии затемняет предполагаемый вопрос: что же было не так в коммунистическом проекте ХХ века как таковом? В чем заключалась его слабость, заставившая коммунистов потребовать от других коммунистов (и не только от них) во власти неограниченного применения насилия? Другими словами, недостаточно сказать, что коммунисты «пренебрегали проблемой насилия»: к насилию их подтолкнуло глубинное социально-политическое поражение. То же самое относится и к представлению о том, будто коммунисты «пренебрежительно относились к демократии»: весь их проект социальных преобразований делал необходимым именно такое «пренебрежение».

И, наконец, было бы упрощением согласиться, будто в движении «Оккупай» и других подобных ему движениях нет насильственного потенциала, – насилие задействовано в каждом подлинно освободительном прорыве: проблема фильма в том, что он ошибочно превращает это насилие в смертоносный террор. Я хотел бы тут немного отклониться от темы, чтобы прояснить тут кое-что относительно высказываний некоторых моих критиков. Когда им приходится признать, что мое утверждение «Гитлер не был достаточно жесток» [36] вовсе не означает призыв к еще более ужасным массовым убийствам, они строят свои упреки иначе и заявляют, будто я всего лишь использую провокационный язык, дабы сказать банальные и всем известные вещи. Вот что написал один из них по поводу моих слов, что Ганди в насилии превзошел Гитлера: «Жижек использует здесь язык в провокативных целях, чтобы запутать людей. Он вовсе не имеет в виду, будто Ганди на самом деле превзошел в насилии Гитлера <.> Вместо этого он пытается изменить обычное понимание слова “насилие” таким образом, чтобы ненасильственные цели Ганди, протестовавшего против британского правления, могли бы быть увидены как более насильственные, чем беспрецедентное применение насилия Гитлером в его стремлении к мировому господству и геноциду. В этом конкретном случае под насилием Жижек понимает то, что становится причиной массового социального возмущения, и на основании этого он считает действия Ганди более насильственными, чем у Гитлера. Однако все это, подобно многому другому, о чем пишет Жижек, вовсе не представляет собой нечто новое, интересное или удивительное. Именно поэтому он предпочитает провокационную, путаную и причудливую манеру письма вместо того, чтобы сказать все просто и прямо. Если бы он написал, что Ганди ненасильственными действиями достиг в борьбе за системные изменения гораздо большего, чем достиг Гитлер своими насильственными действиями, мы бы все с ним согласились. но мы бы также и поняли, что нет ничего особенно глубокого в таком высказывании. Вместо этого, рассуждая о Ганди и Гитлере, Жижек пытается нас шокировать, и делает он это для того, чтобы скрыть абсолютную банальность своих выводов, в которых и до него никто не сомневался.

То же самое верно и в отношении спорного высказывания Жижека про евреев и антисемитов. Нет ничего примечательного в утверждении, будто в сознании каждого нациста, ненавидевшего евреев, должен был быть вымышленный еврей, которого нацист ненавидит. И, таким образом, всякая попытка нацистов избавиться от еврея внутри себя, к чему их, по словам Жижека, однажды призвал Гитлер, привела бы к уничтожению самих нацистов (поскольку антисемиты для самого своего существования нуждаются в том, чтобы внутри них были евреи). Иначе говоря, Жижек снова преподносит нам путаный словесный салат и хочет выдать банальности за глубокомыслие. Ганди потому смог изменить положение вещей, что он прямо боролся с системой. Антисемит никогда не сможет уничтожить объект своей ненависти, потому что его мировоззрение нуждается в воображаемом еврее»18.

В обоих случаях упрек одинаков: я пытаюсь продать самое обычное утверждение, что Ганди стремился изменить систему, а не уничтожать людей, но поскольку это общеизвестно, я формулирую это более провокационно, причудливо расширяя значение слова «насилие», чтобы оно включало в себя институциональные перемены. То же самое относится и к моему высказыванию о том, что не только «еврей находится внутри антисемита, но и антисемит в еврее»: это всего лишь искаженный способ сказать банальность, а именно, что в уме каждого нациста, ненавидевшего евреев, должен был быть вымышленный еврей, которого нацист мог бы ненавидеть. Но разве об этом идет речь? А если вся суть теряется в таком переводе моего «путаного словесного салата» на обычный язык? Во втором случае я пытался доказать вовсе не (действительно очевидное) утверждение, будто «еврей», о котором думает нацист, является его собственной идеологической выдумкой, а то, что сама идеологическая идентичность нациста одновременно основана на этой фикции (не только зависит от нее): нацист сам себя воспринимает как фигуру своих грез о «евреях», и это далеко не очевидный вывод.

И точно так же, зачем называть попытки Ганди подорвать британское господство в Индии «более насильственными», чем массовые убийства людей Гитлером? Для того чтобы привлечь внимание к основополагающему насилию, которым держится «нормальное» функционирование государства (Беньямин называл его «мифическим насилием»), а также к столь же основополагающему насилию, на котором держится всякая попытка подорвать функционирование такого государства («божественное насилие» Беньямина)19. Вот почему государственная власть столь жестко реагирует на всякую угрозу ей и почему в своей жесткости такая реакция является именно ответной, защитной. Таким образом, расширение понятия «насилие», отнюдь не являясь чудачеством, имеет своим основанием одну из ключевых теоретических позиций, в то время как ограничение насилия его непосредственно видимым физическим аспектом, вовсе не являясь «нормальным», напротив, базируется на идеологическом искажении. Именно поэтому, когда говорят, будто я поддался очарованию некого ультрарадикального насилия, по сравнению с которым Гитлер и Красные кхмеры «остановились на полпути», то в таком упреке упускается самое важное, а именно: пойти дальше следует в другом насилии, тут нужна полная смена координат. Совсем не просто быть по-настоящему насильственным, совершить такой поступок, который своим насилием нарушит основные устои жизни общества. Когда Бертольд Брехт увидел японскую маску злого демона, он написал, что «все его раздутые вены и отвратительные гримасы выдают, / каких усилий ему стоит / быть злым». То же самое можно сказать и о насилии, которому не удается никак повлиять на систему. Хорошим примером тут может быть китайская культурная революция: разрушение древних памятников, как оказалось, вовсе не привело к отрицанию прошлого. Скорее, это было бессильным passage а lacte [37] , отыгрыванием [38] , свидетельствующим о неспособности избавиться от прошлого. Есть своего рода поэтическая справедливость в том, что конечным результатом культурной революции Мао стал сегодняшний невиданный взрыв в Китае капиталистической динамики: есть глубинное структурное сходство между маоистским постоянным самореволюционизированием, постоянной борьбой с окаменелостью государственных структур и внутренней динамикой капитализма. Здесь хочется снова перефразировать брехтовское «Что такое ограбление банка по сравнению с основанием банка?»: что такое насильственные и разрушительные акции хунвейбинов, охваченных порывом культурной революции, по сравнению с настоящей культурной революцией, постоянным распадом всех жизненных форм, продиктованным капиталистическим воспроизводством?

То же самое можно сказать, конечно, и о нацистской Германии. Зрелище жестокого уничтожения миллионов людей не должно нас обманывать. Представлять Гитлера злодеем, ответственным за гибель этих миллионов, и в то же время хозяином положения, который, опираясь на железную волю, шел к собственной цели, не только этически омерзительно, но и попросту неверно: нет, у Гитлера не было сил что-либо изменить. Все его действия – это, в сущности, противодействия, реакции: он действовал так, чтобы ничто на самом деле не менялось; действовал, стремясь предотвратить коммунистическую угрозу подлинных перемен. То, что он избрал своей мишенью евреев, было в конечном счете актом смещения [39] , чтобы избежать реального врага – самих основ капиталистических социальных отношений. Гитлер устроил спектакль революции, чтобы капиталистический порядок мог существовать и дальше. Ирония заключалась в том, что подчеркнутое презрение к буржуазному самодовольству в итоге позволило этому самодовольству развиваться дальше: нацизм ничего не задел ни в презираемом им «упадочном» буржуазном порядке, ни в немцах – он был сном, лишь отдалившим пробуждение. Германия проснулась только с поражением 1945 года. Действием подлинно дерзновенным, потребовавшим настоящего мужества – и в то же время актом чудовищного насилия, источником немыслимых страданий была сталинская принудительная коллективизация конца 1920-х годов. Но даже такая демонстрация безоглядного насилия вылилась в массовые чистки 1936–1937 годов – в очередной бессильный passage а l’acte: «Это было не прицельное уничтожение врагов, но слепой гнев, паника. В нем отразился не контроль над происходящим, а признание того, что у режима нет отлаженных механизмов контроля. Это была не политика, а провал политики. Это был знак невозможности править только силой»20.

Каково же тогда подлинно возвышенное насилие, по отношению к которому даже самое жестокое убийство будет проявлением слабости? Давайте обратимся тут к роману «Видение» Жозе Сарамаго, где рассказывается история о странном событии в неназванной столице некой демократической страны. Когда утром в день выборов хлынули проливные дожди, явка избирателей оказалась угрожающе низкой, но после обеда погода улучшилась и население массово отправилось к избирательным участкам. Власти вздыхают с облегчением, но ненадолго: при подсчете голосов обнаруживается, что более 70 процентов бюллетеней в столице остались незаполненными. В растерянности от очевидно ошибочных поступков граждан, правительство дает им шанс исправиться, назначив всего через неделю новый день голосования. Результаты оказываются еще хуже: теперь пусты 83 процента бюллетеней. Две основные политические партии – правящая партия правых (ПП) и ее главный соперник, партия центра (ПЦ), – пребывают в панике, в то время как безнадежно маргинальная партия левых (ПЛ) публикует свой анализ ситуации, в котором утверждается, что пустые бюллетени – это, по сути, одобрение ее прогрессивной программы. Не зная, как отвечать на такой пассивный протест, но не сомневаясь в существовании антидемократического заговора, правительство тут же объявляет движение «терроризмом в чистом виде» и вводит чрезвычайное положение, что позволяет приостановить действие всех конституционных гарантий и начать предпринимать все более жесткие меры: граждан произвольно арестовывают, и они исчезают в секретных местах дознания; полиция и правительство покидают столицу, после чего запрещается въезд и выезд из города; наконец, правительство фабрикует некоего главаря террористов. Среди всего этого в городе продолжается почти нормальная жизнь, люди встречают любые угрозы со стороны правительства с невероятным единодушием, на достойном Ганди уровне ненасильственного сопротивления. Именно эта пассивность избирателей представляет собой подлинно радикальное «божественное насилие», вызывающее у властей резкую паническую реакцию21.

Возвращаясь к снятой Ноланом трилогии фильмов о Бэтмене, мы можем теперь увидеть, как она следует своей внутренней логике22. Так, в фильме «Бэтмен: начало» главный герой еще остается в рамках либерального порядка: систему можно защитить морально приемлемыми методами. Однако уже «Темный рыцарь» является, по сути, новой версией двух классических вестернов Джона Форда («Форт Апачи» и «Человек, который застрелил Либерти Вэланса»), где хорошо показано, что для того, чтобы цивилизовать Дикий Запад, необходимо «отчеканить легенду» и игнорировать правду – короче, что сама наша цивилизация должна быть основана на Лжи: необходимо нарушать правила, чтобы защищать систему23. Иначе говоря, в фильме «Бэтмен: начало» герой предстает классическим городским борцом за справедливость, наказывающим преступников, до которых не может дотянуться полиция. Проблема лишь в том, что полиция, официальная правоохранительная структура, относится к помощи со стороны Бэтмена двойственно: признавая ее результативность, она видит в ней и угрозу своей монополии на власть, а также указание на собственную неэффективность. Тем не менее нарушение Бэтменом порядка здесь чисто формально и сводится к тому, что он самовольно действует от имени закона, никогда при этом его не нарушая. В «Темном рыцаре» координаты ситуации уже иные: настоящий соперник Бэтмена – не его враг Джокер, а Харви Дент, «белый рыцарь», новый активный окружной судья, своего рода официальный борец за справедливость. Его фанатичная борьба с преступностью приводит к гибели невинных людей и саморазрушению. Дент – это как бы ответ законного порядка на угрозу со стороны Бэтмена: без устали сражающемуся Бэтмену система противопоставляет собственный незаконный избыток, собственного борца за справедливость, гораздо более яростного, чем сам Бэтмен, поскольку он напрямую нарушает закон. Когда Брюс планирует публично признаться, кто скрывается под маской Бэтмена, Дент опережает его и называет Бэтменом себя – он «больше Бэтмен, чем сам Бэтмен», в нем сработало то искушение, которому сам Бэтмен успешно сопротивлялся. В этом есть своеобразная поэтика справедливости. Поэтому, когда в конце фильма Бэтмен берет на себя все преступления, совершенные Дентом, чтобы сохранить репутацию народного героя, воплощающего надежды простых людей, его самоотверженный поступок содержит в себе зерно истины: Бэтмен как бы отвечает Денту взаимностью. Его поступок – жест символического обмена: сначала Дент примеряет на себя идентичность Бэтмена, а затем Уэйн (настоящий Бэтмен) берет на себя преступления Дента.

Наконец, в «Темном рыцаре: возрождение легенды» дело заходит еще дальше: не оказывается ли Бэйн Дентом, доведенным до крайности, до самоотрицания? Дентом, пришедшим к выводу, что сама система несправедлива и, чтобы действительно сражаться с несправедливостью, надо обратиться против самой системы и разрушить ее? И одновременно Дентом, для которого не остается запретов, готовым со всей жестокостью убийцы бороться за достижение своих целей? Появление такого персонажа меняет всю ситуацию: для всех участников происходящего, включая Бэтмена, мораль делается относительной, ее придерживаются, лишь насколько это возможно, в зависимости от обстоятельств: это открытая классовая война, для защиты системы дозволено все, ведь мы имеем дело не с сумасшедшими гангстерами, а с народным восстанием.

Следует ли тем, кто ведет радикальную освободительную борьбу, просто отвергнуть этот фильм? Здесь не так все просто, и надо суметь понять фильм так, как понимают китайскую политическую поэзию: здесь имеет значение то, что отсутствует и может проявляться неожиданно. Вспомните старую французскую историю про женщину, которая жалуется на домогательства лучшего друга ее мужа: лишь некоторое время спустя друг понимает, в чем дело, – таким изворотливым способом она предлагала ему соблазнить ее. Подобным образом, согласно Фрейду, устроено и бессознательное, которое не знает отрицания: важно не отрицательное суждение о чем-либо, но сам факт упоминания – в фильме «Темный рыцарь: возрождение легенды» власть народа уже здесь, она инсценирована как Событие и является важным шагом вперед по сравнению с обычными противниками Бэтмена (преступными мегакапиталистами, гангстерами и террористами).

Здесь мы получаем первый ключ к пониманию фильма: шансы на то, что движение «Оккупай Уолл-стрит» действительно возьмет власть и учредит на Манхэттене народную демократию, настолько абсурдны и нереалистичны, что нельзя не задаться вопросом: почему об этом мечтает голливудский блокбастер, зачем ему вызывать этот призрак? Зачем мечтать о том, как движение «Оккупай Уолл-стрит» перерастет в насильственный захват власти? Очевидный ответ (с целью дискредитировать это движение, обвинив в скрытых террористически-тоталитарных тенденциях) недостаточен, чтобы объяснить странную притягательность, которой обладает перспектива «власти народа». Неудивительно, что в фильме никак не показывается устройство этой власти, эта тема остается белым пятном: нам не сообщают никаких подробностей о том, как функционирует такая власть, что делают поднявшиеся на борьбу люди (вспомните, ведь Бэйн говорит им, что они могут делать, что захотят, – никакого своего порядка он им не навязывает). Можно даже говорить здесь о вынужденной цензуре: всякое изображение самоорганизации народа при Бэйне повредило бы ожидаемому эффекту от фильма, обнажив несостоятельность его замысла.

Вот почему фильм заслуживает пристального рассмотрения24: само Событие – «народная республика Готэм-сити», диктатура пролетариата на Манхэттене – подспудно присутствует в фильме, оно образует (если использовать затертое выражение 1970-х) его «отсутствующий центр». Вот почему внешняя критика фильма («изображенное в нем господство «Оккупай Уолл-стрит» – нелепая карикатура») недостаточна – критика должна быть имманентной, обнаруживать множество знаков, которые указывают на подлинное Событие. Вспомните, например, что Бэйн – это не только жестокий террорист, но и человек, способный к глубокой любви и самопожертвованию. Иначе говоря, чистая идеология невозможна, подлинность Бэйна должна была оставить след в ткани фильма.

Нельзя также удержаться и не представить себе альтернативную версию этого кино – нечто вроде того, что сделал Рэйф Файнз в «Кориолане». В его фильме все выглядит так, будто Кориолан, бывший явно не на своем месте в изощренной иерархии Рима, лишь тогда стал самим собой и обрел свободу, когда присоединился к вольскам (предводитель которых Авфидий играет роль Бэйна). Он не просто присоединяется к ним, чтобы отомстить Риму; он с ними потому, что здесь его настоящее место. Присоединившись к вольскам, Кориолан вовсе не предает Рим из мелочного чувства мести, а обретает личностную цельность. Свой единственный акт предательства он совершает в конце, когда, вместо того чтобы вести армию вольсков на Рим, он поддается давлению матери, этого подлинного воплощения Зла супер-эго, и заключает мир между вольсками и Римом. Именно поэтому он возвращается к вольскам, полностью осознавая, что ждет его там: вполне заслуженное наказание за его предательство25. Так почему бы не представить себе Бэтмена, который присоединяется к силам Бэйна в Готэм-сити; помогает им, почти полностью уничтожив государственную власть, но вдруг не выдерживает и договаривается о перемирии, а затем возвращается к повстанцам, зная, что его убьют за предательство?

Примечания

1 Nayman L. Lincoln: Better Off Undead // In These Times. November 15. 2012.

2 O’Neil Т. Dark Knight and Occupy Wall Street: The Humble Rise // Hillsdale Natural Law Review. July 21. 2012. Доступно онлайн: -knight-and-occupy-wall-street-the-humble-rise/.

3 Karthick R. M. The Dark Knight Rises a «Fascist»? // Society and Culture. July 21. 2012. Доступно онлайн: . wordpress.com/2012/07/21/the-dark-knight-rises-a-fascist/.

4 O’Neil Т. Цит. соч.

5 Nolan С. Interview // Entertainment. № 1216. July 2012. P. 34.

6 Цит. по: Itier E. Brilliant Filmmaking Duo Discusses Batman Trilogy and The Dark Knight Rises // Buzzine. July 19, 2012. См.: -interview-dark-knight-rises-christopher-nolan-jonathan-nolan-07192012.

7 Karthick R. M. Цит. соч.

8 Charity T. «Dark Knight Rises» disappointingly clunky, bombastic. July 19, 2012. Доступно онлайн: . com/2012/07/19/showbiz/movies/dark-knight-rises-review-charity/index.html?iref=obinsite.

9 Whitman F. The Dickensian Aspects of The Dark Knight Rises. July 21, 2012. Доступно онлайн: / browbeat/2012/07/23/the_dark_knight_rises_and_the_end_of_ counterprogramming_why_batman_had_no_competition_at_ the_box_office_.html.

10 Там же.

11 Том Харди, играющий Бэйна, играл также Чарльза Бронсона / Майкла Питерсона, легендарного британского заключенного, известного своим соединением насилия, поиска справедливости и художественных склонностей, что делает его похожим на Бэйна, см. фильм «Бронсон» (2008).

12 Че Гевара Э. Социализм и человек на Кубе // Че Гевара Э. Статьи. Выступления. Письма. М.: Культурная Революция, 2006. С. 490.

13 Цит. по: McLaren P. Che Guevara, Paulo Feire, and the Pedagogy of Revolution. Oxford: Rowman & Littlefield, 2000. P. 27.

14 Че Гевара Э. Послание народам мира, отправленное на Конференцию трех континентов // Че Гевара Э. Статьи. Выступления. Письма. С. 526.

15 Kierkegaard S. Works of Love. N.Y.: Harper&Row, 1962. P. 114.

16 Лучший литературный пример такого «убийства из любви» – это роман «Возлюбленная» Тони Моррисон, где героиня убивает свою дочь, чтобы она не попала в рабство.

17 Можно заметить иронию в том факте, что сын Нисона – верующий мусульманин-шиит и что сам Нисон часто говорит о своем предстоящем обращении в ислам.

18 См. запись в блоге: / 26499132966/according-to-slavoj-zizek-no-one-understands-slavoj-zizek.

19 Нечто подобное происходит и в нашем обычном языке. Так, говоря о политике, мы часто (иронично) используем пассивную форму активного глагола – например, когда какому-то политику приходится «добровольно» уйти в отставку, люди комментируют это, говоря «его ушли». В Китае во время культурной революции использовали даже нейтральную форму, как у глагола «сражаться», в искусственном активном или пассивном залоге; когда некий партийный кадр обвинялся в ревизионизме и его подвергали «идеологической проработке», о нем говорили, что он «сражаем» или что революционная группа «сражает» его (тут возвратный глагол становится переходным: мы не только сражаемся, мы сражаем кого-то). Такое искажение «нормальной» грамматики адекватно передает подспудную логику. Следовательно, вместо того чтобы отвергать такие искажения как насилие над нормальным использованием языка, мы должны отдать им должное как вскрывающим неявное насилие нормального словоупотребления.

20 Arch Getty J., Naumov O. V. The Road to Terror. Stalin and the Self-Destruction of the Bolsheviks, 1932–1939. New Haven, L.: Yale Univ. Press, 1999. P. 14.

21 Более детальное прочтение романа Сарамаго см. в заключении к книге: Жижек С. О насилии / пер. с англ. А. Смирнова, Е. Ляминой. М.: Европа, 2010.

22 Я опираюсь здесь на идеи, высказанные Сречко Хорватом из Загреба.

23 Более подробное исследование «Темного рыцаря» см. в: Жижек С. Год невозможного: искусство мечтать опасно / пер. с англ. А. Маркова, А. Ожигановой, Е. Савицкого. М.: Европа, 2012. С. 227–243.

24 Я здесь не касаюсь массового убийства в кинотеатре г. Аврора, которое не имеет никакого отношения к содержанию фильма.

25 Более подробное исследование «Кориолана» Файнза см. в: Жижек С. Год невозможного. С. 207–226.

4. Непристойность материнского супер-эго

Немецкое выражение rückgängig machen, которое обычно переводят как «аннулировать» или «отменить», имеет и более точное значение: обратить вспять, задним числом сделать так, как если бы этого не было. Сравнение «Фигаро» Моцарта с «Севильским цирюльником» Россини сразу сделает понятным, о чем идет речь. У Моцарта освободительный политический потенциал пьесы Бомарше сохранен вопреки давлению цензуры – вспомните хотя бы финал, где граф вынужден преклонить колени и просить прощения у подвластных ему людей (не говоря уж об общем взрывном «Viva la liberta!» в финале первого акта «Дон Жуана»). Именно такой меркой должно оцениваться захватывающее дух достижение Россини, каким был его «Цирюльник». Россини взял театральную пьесу, которая была одним из символов, воплощавшим дух революционной французской буржуазии, и полностью деполитизировал ее, превратив в чистую оперу-буффа. Не удивительно, что золотым периодом творчества Россини были 1815-1830-е годы, на которые приходится период реакции, когда европейские правительства занимались заведомо бесперспективным делом Ungeschehenmachen (отмены произошедшего) предшествующих революционных десятилетий. Это именно то, что удалось проделать Россини в его великих комических операх: они пытаются вернуть к жизни предреволюционный мир в его невинности. Россини вовсе не испытывает ненависти к новому миру и не борется с ним – он просто пишет музыку так, как если бы годов с 1789-го по 1815-й не было. Россини поступил поэтому правильно, (почти) перестав после 1830 года сочинять музыку и заняв позицию довольного человека, который наслаждается жизнью и поедает свои турнедо,  – это был для него единственно верный этический поступок, и его длительное молчание сравнимо с молчанием Яна Сибелиуса, а также Артюра Рембо и Дэшила Хэммета [40] в литературе.

В той мере, в какой Французская революция была подлинным Событием новой истории, разрывом, после которого «ничто не оставалось тем же», необходимо задаться вопросом: не является ли такого рода отмена или «десобытизация» возможной судьбой всякого События? Можно представить себе отношение к Событию, основанное на фетишистском расщеплении [41] : «Я прекрасно знаю, что не было никакого События, все просто шло своим чередом, но, возможно, к несчастью, тем не менее [я верю, что] все же оно было»? И еще более интересный случай – возможно ли, чтобы Событие отрицалось не прямо, а ретроспективно? Представьте себе общество, этическая субстанция которого включала бы все великие аксиомы нового времени: свободу, равенство, демократические права, обязанность общества предоставлять образование и основную медицинскую помощь всем своим членам; где расизм или сексизм стали бы просто недопустимы и нелепы – даже не было бы необходимости спорить, скажем, с расизмом, поскольку всякий, кто открыто выступал бы с такими взглядами, сразу воспринимался бы как чудик, к которому невозможно относиться всерьез. Но затем, постепенно, хотя общество и продолжало бы лицемерно выказывать преданность этим аксиомам, они фактически выхолащивались бы. Примером тут могут быть события современной европейской истории: летом 2012 года Виктор Орбан, политически правый премьер-министр Венгрии, заявил, что в Центральной Европе должна быть выстроена новая экономическая система, «и давайте надеяться, что с Божьей помощью нам не придется вместо демократии придумывать и новый тип политического устройства, который мы будем вынуждены ввести в целях экономического выживания. <…> Сотрудничество – вопрос силы, а не намерения. Возможно, есть страны, где все обстоит иначе, например в Скандинавии, но такой дрянной полуазиатский народ, как мы, может объединиться только при наличии силы»1. Ирония этих строк не осталась скрытой от некоторых старых венгерских диссидентов: когда в 1956 году Советская армия вошла в Будапешт, чтобы подавить антикоммунистическое восстание, осажденные венгерские лидеры настойчиво обращались к Западу с посланием: «Мы здесь защищаем Европу» (против азиатских коммунистов, конечно). Теперь же, после краха коммунизма, христианско-консервативное правительство изображает своим главным врагом мультикультурную и потребительскую демократию, образцом которой выступает сегодняшняя Западная Европа, и призывает к новому, более органическому коммунитарному порядку, который должен прийти на смену «неспокойной» либеральной демократии последних двух десятилетий. В этом новом исполнении старой песни о совпадении противоположностей («плутократически-большевистский заговор» и т. п.) (бывшие) коммунисты и либеральные «буржуазные» демократы воспринимаются как два лика одного и того же врага. Неудивительно, что Орбан и некоторые его союзники постоянно выказывают симпатии китайскому «капитализму с азиатскими ценностями», поглядывая на «азиатский» авторитаризм как на средство против угрозы со стороны бывших коммунистов.

К этой теме, однако, надо подходить постепенно и более систематично, начав с того, что у постсобытийной реальности есть непристойная оборотная сторона, разъедающая ее изнутри. Согласно легенде, Альфред Хичкок (будучи католиком) ехал однажды на машине через маленький швейцарский городок, как вдруг стал показывать пальцем на что-то за стеклом и сказал: «Это самое страшное, что я когда-либо видел!» Рядом с ним сидел друг, и он с удивлением посмотрел туда, куда показывал Хичкок: там не было ничего примечательного, лишь священник, который, беседуя с маленьким мальчиком, положил ему руку на плечо. Хичкок дал задний ход, опустил стекло и закричал: «Беги, мальчик, спасай свою жизнь!» Хотя эту историю можно рассматривать как проявление эксцентричности шоумена Хичкока, она подводит нас к самому «сердцу тьмы» [42] католической церкви. Вспомните о многочисленных случаях педофилии, расколовших недавно католическую церковь. Когда ее представители настаивают на том, что такие случаи, какими бы прискорбными они ни были, являются внутренней проблемой церкви, и при этом демонстрируют большое нежелание их расследовать и сотрудничать с полицией, они в чем-то правы. Педофилия католических священников – это не нечто касающееся лишь отдельных людей, которые по случайным причинам, связанным с их личной историей, безотносительно к церкви как институции, выбрали профессию священника. Это явление, которое затрагивает католическую церковь как таковую, которое вписано в само ее функционирование как социально-символической институции. Дело не в «частном» бессознательном индивидов, а в «бессознательном» самой институции: это не то, что случается, поскольку институция, дабы выжить, вынуждена мириться с патологическими реалиями либидинальной жизни; это то, в чем сама институция нуждается для своего воспроизводства. Нетрудно представить себе «искреннего» священника (не педофила), который после многих лет службы оказывается вовлечен в педофилию, потому что сама логика институции соблазнила его к этому. Такое институциональное Бессознательное указывает на непристойную и непризнаваемую изнанку, которая именно как непризнаваемая служит основой публичной институции. В армии эта оборотная сторона состоит в различных непристойных сексуализированных ритуалах, поддерживающих групповую солидарность. Другими словами, дело обстоит не в том, что из конформистских соображений церковь пытается замять неприятные педофильские скандалы; защищая себя, церковь защищает свою самую глубокую непристойную тайну. И значит, самоидентификация с этой тайной-изнанкой имеет ключевое значение для становления идентичности христианского священника. Если священник серьезно (не только риторически) осуждает педофильские скандалы, он тем самым исключает себя из церковного сообщества, перестает быть «одним из нас». Точно так же как житель городка на юге США в 1920-е гг., который, если доносил на Ку-клукс-клан полиции, исключал себя из местного сообщества, то есть предавал его фундаментальную солидарность. Следовательно, мы должны ответить на сопротивление церкви не только расследованием всех случаев домогательств и объявлением церкви соучастницей тогда, когда она не полностью сотрудничает со следствием. Нужно сделать больше. Церковь как таковая, как институция, должна стать объектом расследования на предмет того, в какой мере она систематически создает условия для таких преступлений. Столь тревожными эти преступления делает не только то, что они произошли в религиозной среде, а то, что эта среда сама была их составной частью, она была прямо задействованной как инструмент соблазнения: «<…> Техника соблазнения использует религию. Почти всегда в качестве прелюдии использовалось что-то вроде молитвы. Сами места, где совершались домогательства, пахнут ладаном – ризница, исповедальня, дом священника, католические школы и клубы со священными образами на стенах. <.> сочетание крайне строгих церковных предписаний в сексуальной сфере (например, объявление мастурбации смертным грехом, так что достаточно один раз заняться ею и потом не рассказать о ней на исповеди, чтобы попасть в ад) с фигурой наставника, который может освободить вас от действия необъяснимо темного учения с помощью необъяснимо священных исключений. [Насильник] использует религию, чтобы оправдать ею свои намерения, когда называет секс частью своего священнического служения»2.

Религия нужна тут не только для того, чтобы добавить frisson [43] запретного, то есть подогреть удовольствие, сделав занятие сексом трансгрессивным; наоборот, сам секс представляется в религиозных понятиях как религиозное исцеление от греха (мастурбации). Священники-педофилы не были либералами, совратившими мальчиков под предлогом того, что гомосексуальность здорова и приемлема. Мастерски перевернув ситуацию (Лакан называл это point de capiton [44] ), они сначала настаивали, что поведанный на исповеди грех мальчика действительно смертелен, а затем предлагали гомосексуальный акт (например, взаимную мастурбацию) – то есть то, что не может не показаться еще худшим грехом – как «исцеляющую» процедуру. Суть кроется в этом загадочном «пресуществлении», благодаря которому запрещающий Закон, который заставляет нас чувствовать себя виновными из-за обычного греха, приписывает нам гораздо более тяжелое прегрешение – как если бы, в своего рода гегелевском совпадении противоположностей, Закон совпадал с наибольшим его нарушением. И не оказывается ли сегодняшняя политика США по своей внутренней структуре своего рода политической разновидностью педофилии у католиков? Проблема с новой моральной строгостью не только в том, что ею манипулируют, но и в том, что она оказывается задействована напрямую; проблема призывов к демократии в том, что тут не просто кто-то извне лицемерно манипулирует нами; тут задействуются сами наши «искренние» демократические устремления.

То, что произошло в Словении летом 2012 года, было почти клинически чистым проявлением бесстыдства католической церкви. Вовлечены оказались два действующих лица: консервативный кардинал Франц Роде – словенец, достигший высших ступеней в церковной «номенклатуре», а также архиепископ Любляны Алоиз Уран, которого Ватикан сначала сместил с его поста, а затем еще и предписал ему немедленно покинуть страну, вплоть до окончания начатого в отношении него расследования. Поскольку Уран был крайне популярен среди простых верующих католиков, поползли слухи о причинах столь необычно сурового наказания. Примерно неделю спустя, после неловкого молчания, церковные власти с неохотой сообщили, что Урана подозревают в отцовстве незаконного ребенка – объяснение, которое, по ряду причин, было встречено с большим недоверием. Во-первых, слухи о детях Урана ходили уже не один год, так что непонятно, почему церковь раньше не предпринимала никаких мер, когда Уран еще только был назначен архиепископом? Во-вторых, Уран сам публично заявил, что готов пройти анализ ДНК или любые другие тесты, чтобы доказать, что у него не было детей. Не менее важно и то, что всем известно о продолжающейся на протяжении многих лет внутренней борьбе в словенской церкви между консерваторами (среди них Роде) и умеренными (среди них Уран). Что бы там ни было, но общественность была шокирована теми двойными стандартами, которые продемонстрировала в этой истории католическая «номенклатура». В случае с Ураном, которому приказали покинуть Словению из-за всего лишь подозрения в отцовстве ребенка, реакция церкви была несравнимо более жесткой, чем в многочисленных случаях педофилии среди священников – о таких случаях никогда не сообщалось полиции, а виновный священник никогда не наказывался строже, чем переводом в другую часть страны; на родителей пострадавших детей оказывалось давление, чтобы те не выносили сор из избы и т. д.3

Что еще больше усугубило ситуацию, так это неприкрытый циничный «реализм», продемонстрированный кардиналом Роде: в одном из своих радиоинтервью он заявил, что «статистически это совершенно незначительная проблема – такого рода приключение случилось у всего одного или двух священников из ста». Внимание публики, конечно, немедленно привлекли слова «такого рода приключение», использованные в качестве эвфемизма для обозначения педофилии: жестокое преступление, насилие в отношении ребенка, выставлялось, таким образом, нормальным проявлением склонности к приключениям и «жизнелюбием» (еще одно выражение Роде). Как язвительно заметил Роде в другом интервью, «вы что, думаете, будто пройдет сорок лет и будут случаться только мелкие прегрешения?» Вот оно, католическое бесстыдство в чистом виде: никакой солидарности с жертвами (детьми), и за ширмой моральной непреклонности мы находим лишь едва скрываемое под видом циничного реализма сочувствие с преступникам (такова жизнь, мы все люди, священники тоже жизнелюбы и могут быть склонны к приключениям.). В итоге получается, что единственной настоящей жертвой оказывается церковь, а совершившие насилие священники сами пострадали от несправедливо развернутой против них медиакампании. Таким образом, линии прочерчены ясно: педофилия – это наше, это наш грязный секрет, и как таковая она нормальна, она служит тайным основанием нашего нормального порядка, в то время как отцовство ребенка оказывается настоящим преступлением, однозначно неприемлемым. Или, как это было сказано примерно сто лет назад Г. К. Честертоном в его «Ортодоксии» (он, конечно, не представлял себе всего, что следует из его слов): «Внешняя его сторона – строгая стража этических ограничений и профессиональных священников; но внутри жизнь человеческая пляшет, как дитя, и пьет вино, как мужчина, ибо лишь ограда христианства сберегает языческую свободу» [45] .

Здесь не избежать извращенных выводов: вы хотите наслаждаться языческой мечтой о полной удовольствий жизни и не расплачиваться за это меланхолическим унынием? Выбирайте христианство! В поисках следов этого парадокса можно дойти до хорошо известного образа католического священника (или монахини) как подлинного носителя сексуальной мудрости. Вспомните, какова самая яркая сцена в «Звуках музыки»: после того как Мария сбегает из семьи Трапп обратно в монастырь, не в силах совладать со своим сексуальным влечением к барону фон Траппу, она не может найти там умиротворения, ибо все еще хочет быть с бароном; в памятной сцене мать-настоятельница зовет ее к себе и советует вернуться в семью фон Траппов, чтобы попытаться прояснить свои отношения с бароном. Эту мысль она высказывает в странной песенке «Влезай на каждую гору!», удивительный смысл которой таков: «Сделай это! Рискни и испробуй всего, что желает твое сердце! Не позволяй мелочным сомнениям стоять у тебя на пути!» Страшная сила этой сцены кроется в том, что она неожиданно раскрывает спектакль желания, который делает происходящее буквально сбивающим с толку: тот самый человек, от которого мы ждем проповеди воздержания и отказа от мирских удовольствий, оказывается сторонником верности своему желанию.

Примечательно, что когда «Звуки музыки» в конце 1960-х годов были показаны в (тогда еще социалистической) Югославии, эта сцена – три минуты этой песни – была единственной отцензурированной частью фильма (песню вырезали). Безвестный социалистический цензор проявил тем самым глубокое понимание действительно опасной власти католического богословия: отнюдь не являясь религией самопожертвования, отказа от земных удовольствий (в отличие от языческого одобрения страстной жизни), христианство предлагает окольную стратегию потакания страстям без того, чтобы платить за них цену , чтобы наслаждаться жизнью, не опасаясь увядания и старческих недомоганий, ожидающих нас в конце дней. Если мы дойдем в этом направлении до конца, то станет даже возможно утверждать, что именно в этом кроется подлинная функция жертвы Христа: вы можете потакать своим желаниям и наслаждаться, я за все заплачу! В извращенном функционировании христианства, религия в действительности используется как прикрытие, позволяющее нам наслаждаться жизнью со всей безнаказанностью. Тем не менее Лакан был прав, когда перевернул известное высказывание Достоевского: если есть бог, то все дозволено. Сегодня, когда случаи педофилии обнаруживаются по всей католической церкви, можно легко представить себе новую версию сцены из «Звуков музыки»: молодой священник подходит к настоятелю, жалуясь ему на неослабевающее влечение к маленьким мальчикам и испрашивая у него дополнительной епитимьи; аббат же отвечает ему, напевая «Влезай на каждого мальчика.»

Здесь необходимо прочертить еще одно отличие, на этот раз между взрослой мужской гомосексуальностью и педофилией. Необходимо задуматься над недавними вспышками гомофобии в некоторых восточноевропейских посткоммунистических странах. На гей-парадах, происходивших не так давно в Сербии и Хорватии (в Белграде, Сплите), полиция была не в состоянии защитить участников от яростных атак тысяч не стесняющихся насилия христианских фундаменталистов. Как совместить этот гнев с тем фактом, что основной движущей силой антигей-движения в Хорватии является католическая церковь, известная множеством случаев педофилии? Хорватский гей-активист саркастично заметил, что вся вина геев в том, что их партнеры – взрослые мужчины, а не дети. Тут может быть полезна параллель с армией, еще одним типом организованной толпы, упоминаемой Фрейдом в одном ряду с церковью. Из моего опыта военной службы в 1975 году я помню, насколько гомофобной была старая, печально известная Югославская народная армия. Если обнаруживалось, что кто-то имел гомосексуальные наклонности, то он немедленно превращался в парию, с ним обращались как с нечеловеком, прежде чем его формально выгоняли из армии. Но в то же самое время повседневная армейская жизнь была до крайности пропитана атмосферой гомосексуальных намеков4. Как возможно такое странное совпадение противоположностей? Механизм его был описан Робертом Пфаллером: «Как подметил Фрейд, те же самые действия, которые запрещаются религией, осуществляются от имени религии. В таких случаях – как, например, убийство во имя религии – религия также может действовать без какой-либо миниатюризации. Непреклонные воинствующие поборники человеческой жизни вроде противников абортов не остановятся перед убийством сотрудника клиники. Американские радикалы правого толка, выступающие против мужского гомосексуализма, действуют аналогичным образом. Они организуют так называемые “гей-порки”, во время которых избивают и под конец насилуют геев. Таким образом, влечение к убийствам и гомосексуализму может удовлетворяться, выступая как видимость контрмер. То, что кажется противодействием, на самом деле позволяет проявиться неприемлемому Х под видом не-Х»5.

Мы здесь сталкиваемся с хрестоматийным случаем гегелевского «взаимоопределения противоположностей»: в лице насильника во время «гей-порки» гей встречает самого себя в своем противоположном определении; иначе говоря, тавтология (самоидентичность) выступает тут как высшее противоречие. Это имманентное противоречие в самой сердцевине церковной идентичности делает ее главной антихристианской силой сегодня. Согласно легенде, когда в 1804 году папа римский приблизился к Наполеону, чтобы возложить на его голову императорскую корону, Наполеон взял корону у него из рук и возложил ее себе на голову сам; на что папа язвительно ответил: «Я знаю, вы стремитесь уничтожить христианство. Но поверьте мне, сир, у вас не получится – церковь пытается сделать это уже на протяжении двух тысяч лет, и все еще не преуспела.» На примере таких людей, как кардинал Роде из Словении, можно видеть, что церковь не оставляет своих усилий, и нет никаких причин радоваться этому печальному факту – христианское наследие слишком ценно и именно сегодня актуальней, чем когда-либо. В своих «Заметках к определению культуры» Т. С. Элиот заметил, что есть моменты, когда единственный выбор – между ересью и неверием, когда единственный способ сохранить веру живой – это сектантски отколоться от ее трупа. Вот что следует совершить сегодня.

Внутренняя несостоятельность идеологически-правового порядка не ограничивается церковными институциями. Один из ее наиболее заметных случаев сегодня – это Китай. Как реагируют официальные теоретики коммунизма, когда сталкиваются со слишком очевидным противоречием: коммунистическая партия, по-прежнему легитимирующая себя в марксистских понятиях, отказывается от базовой посылки марксизма – самоорганизации рабочих как революционной силы, которая должна низвергнуть капитализм? Трудно избежать впечатления, что здесь задействованы все ресурсы знаменитой китайской учтивости: считается неприличным напрямую задавать такие вопросы или настойчиво добиваться ответа на них. Обращение к учтивости оказывается необходимым как единственная возможность соединить несоединимое: если одновременно делать два дела – навязывать марксизм как официальную идеологию и открыто запрещать его центральную аксиому, – то это приведет к обрушению всего идеологического здания, сделает его бессмысленным. В результате получается так, что, хотя некоторые вещи явно запрещены, этот запрет не может быть публично озвучен, он сам в свою очередь запрещен: запрещено не только поднимать вопрос о самоорганизации рабочих против капиталистической эксплуатации как центральном положении марксизма; запрещено также публично объявлять, что запрещено ставить этот вопрос6. Таким образом, нарушается то, что Кант назвал «трансцендентальной формулой публичного права»: «Несправедливы все относящиеся к праву других людей поступки, максимы которых несовместимы с публичностью» [46] . Тайный закон, неизвестный подвластным ему людям, обосновывал бы деспотический произвол тех, кто его применяет, – сравните с этой формулой заголовок недавнего репортажа о Китае: «В Китае секретно даже то, что именно секретно»7. Беспокойные интеллектуалы, которые сообщают о политическом подавлении, экологических катастрофах, бедности на селе и т. п., получают годы тюремного заключения за разглашение государственной тайны. Хитрость в том, что многие из законов и правил, определяющих режим секретности, сами засекречены и потому людям трудно разобраться, как и когда они их нарушают.

Эта секретность самого запрета служит двум различным целям, которые нельзя смешивать. Его всеми признаваемая роль состоит в универсализации вины и страха: если вы не знаете, что запрещено, вы не можете даже знать, когда нарушаете запрет, и это делает вас всегда потенциально виновным. Конечно, кроме как в наивысший момент сталинских чисток, когда действительно виновным мог оказаться всякий, люди на самом деле знают, когда совершают нечто, что может повредить власть имущим. Функция запрещения запретов, следовательно, не в том, чтобы вызывать «иррациональный» страх, а в том, чтобы дать понять потенциальным диссидентам (которые думают, что могут заниматься своей критической деятельностью, поскольку не нарушают никаких законов и позволяют себе лишь то, что закон им гарантирует, – свободу печати и пр.), что, если они будут слишком сильно досаждать тем, кто у власти, они могут быть произвольно наказаны. В бывшей Югославии печально известная статья 133 Уголовного кодекса всегда могла быть использована для преследования писателей и журналистов. Она делала преступлением всякий текст, изображавший в ложном свете достижения социалистической революции или способный вызвать напряженность и возмущение в обществе, из-за того, как он рассматривал политические, социальные и другие темы. Эта последняя категория правонарушений, очевидно, не только бесконечно гибка, то также и удобно отсылает к самой себе: не является ли уже то, что вы обвиняетесь властями, доказательством «вызванного в обществе напряжения и возмущения»? В те годы я как-то спросил у одного словенского политика, чем он объясняет необходимость такой нормы закона. Тот улыбнулся и, подмигнув, сказал мне: «Послушай, нам ведь нужен какой-то инструмент, чтоб держать в узде слишком назойливых людей, не думающих о тонкостях права!»

Но есть и другая функция запрещения запретов, которая не менее важна: это функция поддержания видимости – и мы все прекрасно знаем, как принципиально важны были видимости при сталинизме. Сталинский режим реагировал тотальной паникой, если вдруг возникала угроза, что видимости будут разрушены: в советской печати не было ни хроники происшествий, ни сообщений о преступниках и проститутках, не говоря уже об освещении рабочих или общественных протестов. Такое запрещение запретов вовсе специфично не только для коммунистических режимов – оно используется также и при нынешнем капитализме «вседозволенности». «Постмодерный» босс настаивает на том, что он не хозяин, а всего лишь координатор наших совместных творческих усилий, первый среди равных; между нами не должно быть формальностей, мы должны обращаться друг к другу просто по имени, он делится с нами грязными анекдотами. но при всем этом остается нашим хозяином. При таких социальных связях отношения господства функционируют посредством их отрицания: мы не только обязаны подчиняться нашим хозяевам, но мы еще и должны вести себя так, как если бы мы были свободны и равны, как если бы никакого подчинения не было – что, конечно, делает ситуацию еще более унизительной. Парадоксальным образом в такой ситуации первый акт освобождения – потребовать от хозяина, чтобы он вел себя как таковой: нужно отбросить исходящую от хозяина фальшивую коллегиальность и настаивать, чтобы он поддерживал в отношениях с вами холодную дистанцию, как господин. Не удивительно, что все это звучит несколько кафкиански – Кафка действительно писал, что «крайне трудно жить под властью законов, которые никто не знает»8, и тем самым он озвучивал скрытую непристойность суперэго, заключенную в известном юридическом принципе, что «незнание закона не освобождает от ответственности». Деррида поэтому абсолютно прав, когда подчеркивает взаимные отсылки запрета и закона – закон не только запрещает, он и сам запрещен: «Закон есть запрет: это не значит, что он запрещает, но что он сам запрещен, запрещенное место <…> мы не можем добраться до закона, чтобы относиться к нему уважительно, к нему не нужно относиться, всякое отношение должно быть прервано. Нужно вступать в отношения только с представителями закона, его образцами, его стражами. Они приостанавливают закон в той же мере, в какой доносят его до нас. Не полагается знать, кто, что или где есть закон»9.

В одном из своих коротких рассказов Кафка заметил, что подлинная тайна закона в том, что его не существует,  – еще один пример того, что Лакан называл несуществующим большим Другим. Это несуществование, конечно, не сводит закон к пустой воображаемой химере; оно скорее делает его невозможным Реальным, пустотой, которая тем не менее функционирует, оказывает влияние, производит эффекты, скручивает символическое пространство. В сегодняшнем политическом пространстве самый крайний случай такого Закона можно найти в Северной Корее, где патриархальность эффективно подрывается, но совершенно неожиданным способом. Не является ли Северная Корея последним настоящим бастионом сталинизма, соединившим тоталитарный контроль с конфуцианским авторитаризмом? Вот слова самой популярной северокорейской политической песни:

О Трудовая партия Кореи, лишь у груди которой

Моя жизнь начинается и заканчивается!

Буду ли я похоронен в земле, или мой прах разнесет ветер,

Я остаюсь твоим сыном и снова возвращаюсь к твоей груди!

Вверяя мое тело твоему заботливому взгляду,

Твоей любяще протянутой руке,

Я не перестану восклицать голосом ребенка:

«О мать! Я не могу жить без матери!»10

Вот на что указывает переходящая всякие границы скорбь после известия о смерти Кима: «Я не могу жить без матери!» В качестве еще одного свидетельства вот две статьи («мать» и «отец») из северокорейского «Словаря корейского языка» (1964):

«Мать: 1. Женщина, родившая кого-либо: отец и мать, материнская любовь. “Материнская забота превыше гор, глубже океана”. Также используется в смысле “женщина, имеющая ребенка”: “Все матери заботятся о том, чтобы их дети выросли здоровыми и стали выдающимися красными строителями”. 2. Уважительное понятие, используемое по отношению к кому-либо в возрасте матери: “Товарищ командир взвода называл мать Донгмани ‘матерью’ и всегда помогал ей в работе”. 3. Метафора, обозначающая любящего, за всем присматривающего и заботящегося о других человека: “Партийные работники должны стать матерями, которые непрестанно с любовью обучают рядовых партийцев, становятся знаменосцами на переднем крае работы”. Другими словами, тот, кто отвечает за порядок в доме, должен стать матерью для других его обитателей. Это значит, что он должен тщательно следить за всем: не мерзнет ли кто-то, не болен ли он, хорошо ли едят и т. д. 4. Метафора для источника, откуда нечто возникает: “Партия – великая мать всего нового. Необходимость – мать изобретений”.

Отец: муж родившей кого-либо матери»11.

Возможно, именно поэтому вплоть до третьего Кима о женах вождей публично не говорили: вождь был гермафродитом с преобладанием женских качеств. Не противоречит ли это северокорейской политике «военных приоритетов», с безжалостной муштрой и дисциплинированием солдат? Нет, это две стороны одной медали. Фигура матери, которую мы здесь встречаем, представляет собой так называемую «некастрированную» мать, могущественную и всепожирающую: говоря о реальной матери, Жак-Ален Миллер отмечал, что «мать может быть не только неудовлетворенной, но и всемогущей. Ужасающий аспект этой лакановской фигуры матери в том, что она способна на все и не удовлетворена одновременно»12. Именно здесь кроется парадокс: чем более «могущественной» представляется мать, тем более она не удовлетворена (что значит: наделена нехваткой): «Лакановская мать соответствует формуле quaerens quem devoret [47] : она ищет, кого бы сожрать, и, соответственно, Лакан изображает ее крокодилом, субъектом с разинутой пастью»13. Такая пожирающая мать не отвечает взаимностью (на просьбу ребенка о знаках любви), и именно как таковая она кажется всемогущей: «Поскольку мать не отвечает <…> она превращается в реальное, то есть становится властью. <. > если Другой не отвечает, он превращается в пожирающую власть»14. Именно поэтому женственные черты, явно различимые на официальных портретах двух Кимов, неслучайны:

«Ким [Ир Сен] был своему народу скорее матерью, нежели строгим конфуцианским патриархом: его по-прежнему изображают с мягкими круглыми щеками, прижимающим к своей выдающейся груди всхлипывающих взрослых людей, наклоняющимся, чтобы завязать шнурки молодого солдата, или позволяющим легкомысленным детям залезать на себя. Эта традиция продолжается при Ким Чен Ире, которого называли “большей матерью, чем все матери мира” Присвоенное ему звание генералиссимуса отражает приоритет военных вопросов, однако в репортажах о его бесконечных поездках по войскам основное внимание уделялось хлопотливой заботе о здоровье и комфорте солдат. Насмешки над его образом иностранных наблюдателей выглядят поэтому в действительности неправильными и унылыми. Любой, кто видел толпу корейских матерей, ждущих у школы окончания экзамена, без труда узнает серую куртку Кима и его опущенные плечи или многострадальное лицо под объемно уложенными волосами: это мать, у которой нет времени, чтобы подумать о себе»15.

Не обнаруживаем ли мы в Северной Корее некое подобие индийского Кали – доброжелательного/смертоносного божества – у власти? Здесь, однако, необходимо различать несколько уровней: есть поверхностный уровень маскулинновоенного дискурса с Вождем как Генералиссимусом, где идет речь о человеке – хозяине своей судьбы и об опоре на собственные силы согласно идеям чучхе; и этот первый уровень поддерживается другим, более глубоким, где Вожди – материнские защитники. Вот как в связи с этим Майерс формулирует базовую аксиому северокорейской идеологии: «Корейский народ слишком чистокровен, а потому слишком доблестен, чтобы выжить в этом мире зла без великого вождя-отца»16. Не является ли это прекрасным примером того, что Лакан определял как отцовскую метафору, как Имя Отца, служащее метафорической подменой желаний матери? Имя Отца (Вождя/Генералиссимуса) и кроющееся за ним материнское защитное/разрушительное желание?17 Одна из нью-эйджевских банальностей заключается в том, что Запад слишком проникнут мужским/отцовским принципом господства, дисциплины, борьбы и т. д. и что, восстановив равновесие, мы должны заново утверждать женские принципы защиты и любящей заботы – однако примеры «жестких» политиков-женщин от Индиры Ганди до Маргарет Тэтчер должны заставить нас задуматься. Сегодня господствующая форма социальной связи больше не поддерживается патриархальным Господином. Даже «тоталитаризм» – не дискурс Господина; тем не менее трагический опыт многих революций, в которых свержение старого Господина заканчивалось гораздо более жестоким террором, ни в коей мере не должен вести нас к борьбе за возврат к отцовской символической власти как единственному выходу из саморазрушительного тупика позднекапиталистического нарциссического протеического [48] «я». Здесь необходимо указать на то, что такое протеическое «я» подразумевает собственную десобытизацию, замаскированную под прогресс, сведение человеком самого себя к человеческому животному – именно это мы и наблюдаем.

Безысходность современного консюмеризма являет собой очевидный пример лакановского различия между удовольствием и наслаждением: с одной стороны – разумный потребитель, который тщательно рассчитывает свои удовольствия, чтобы продлить их приятность и избежать какого-либо ущерба или вреда для здоровья, а с другой стороны – наркотически зависимый человек (а также курильщик и пр.), стремящийся к саморазрушению. Базовая стратегия просвещенного потребительского гедонизма заключается в лишении наслаждения его эксцессивного измерения, его тревожащей избыточности, того факта, что оно ничему не служит. Наслаждение терпят, даже побуждают к нему, но при условии, что оно является здоровым, что оно не угрожает нашей психической или биологической стабильности: шоколад – да, но обезжиренный, кока-кола – да, но диетическая, кофе – да, но без кофеина, пиво – да, но безалкогольное, майонез – да, но без холестерина, секс – да, но безопасный.

Мы тут оказываемся в сфере того, что Лакан называл «дискурсом Университета» в противоположность дискурсу Господина: Господин доходит в своем потреблении до конца, он не ограничен мелочными утилитарными соображениями (поэтому есть определенное формальное сходство между традиционным господином-аристократом и наркотически зависимым человеком, сосредоточенным на своем смертельном наслаждении), в то время как потребительские удовольствия регулируются научным знанием, которое распространяется дискурсом Университета. Обезкофеиненное наслаждение, которое мы, таким образом, получаем, есть видимость наслаждения, а не его Реальное, и именно в этом смысле Лакан говорит об имитации наслаждения в дискурсе Университета. Образцом такого дискурса могут служить многочисленные публикации в популярных журналах, которые доказывают пользу секса для здоровья: сексуальный акт подобен утренней пробежке, он укрепляет сердце, снимает напряжение, даже поцелуи благотворно влияют на здоровье.

Тем не менее есть одно большое исключение в этом счастливом мире здорового наслаждения: сигареты. Курение все больше и больше рассматривается как смертельная привязанность, и это качество затемняет все другие его характеристики (оно позволяет мне расслабиться, помогает завести дружеские связи). То, как ужесточается запрет на курение, легко проследить по постепенным изменениям обязательных предупреждений на пачках сигарет: еще несколько лет назад мы обычно имели нейтральное экспертное заключение вроде предупреждения Министерства здравоохранения «Курение вредит вашему здоровью». Теперь же тон становится все более агрессивным, смещаясь от дискурса Университета к прямому указанию Господина: «Курение убивает!» – ясное предупреждение, что избыточное наслаждение смертельно; кроме того, это предупреждение становится все крупнее, сопровождается жестокими фотографиями вскрытых легких, почерневших от смолы и т. п.

Не удивительно, что запрет курения расширяется почти экспоненциально. Сначала все офисы объявляются «свободными от курения», затем самолеты, затем рестораны, затем аэропорты, затем бары, затем частные клубы; затем в некоторых университетских кампусах запрещается курить в 50 метрах от входа, затем – уникальный случай воспитательной цензуры, напоминающий знаменитую сталинскую практику ретуширования фотографий номенклатуры: Почтовая служба США удаляет изображения сигарет на марках с блюз-гитаристом Робертом Джонсоном и с художником Джексоном Поллоком. Эти запреты целят в избыточное и рискованное наслаждение Другого, воплощенное в «безответственном» акте закуривания сигареты и в глубокой, с нескрываемым удовольствием затяжке (в отличие от клинтоновских яппи, курящих не затягиваясь или занимающихся сексом без действительного проникновения, питающихся обезжиренной едой и пр.) – действительно, как сказал Лакан, «после того, как бог умер, ничего больше не разрешено».

Самый лучший показатель такого нового статуса курения – это, как обычно, Голливуд. После постепенного, начиная с конца 1950-х годов, упразднения Кодекса Хейса, когда все табу (гомосексуальность, откровенный секс, наркотики и пр.) оказались сняты, один запрет не только сохранился, но и был заново введен как своего рода замена множеству старых ограничений: запрет на курение. В классическом голливудском кино 1930-1940-х годов курение на экране не только было абсолютно нормальным, но даже выступало одной из главных техник соблазнения (вспомните, как в «Иметь или не иметь» Лорин Бэколл просит закурить у Хэмфри Богарта). Сегодня, если уж кто закуривает на экране, то это точно арабский террорист или какой-нибудь другой преступник и антигерой. Рассматривается даже возможность использования цифровых технологий, чтобы стирать сигареты в старых классических фильмах.

Здесь симптоматична двусмысленная роль электронных сигарет, функция которых – такая же, как у обессахаренного сахара. Это электронное устройство, которое имитирует курение табака, производя дымок, который при вдыхании дает те же физические ощущения, так же выглядит, а иногда даже имеет тот же вкус и то же содержание никотина, что и табачный дым, хотя и без того же запаха, и предназначен уменьшить риски для здоровья. Обычно электронные сигареты – это портативные и автономные цилиндрические устройства размером с шариковую ручку, оформленные так, что похожи на настоящие сигареты или сигары. Иногда их запрещают в самолетах, поскольку они демонстрируют поведение, отягченное зависимостью; иногда, наоборот, их продают в самолетах. Электронные сигареты трудно классифицировать и подвергнуть регулированию: являются ли они наркотиком? Или лекарством?

Но кто же этот Другой, чья «зависимость» – говоря прямо, чье выставленное на обозрение избыточное наслаждение – так сильно нас беспокоит? Это не кто иной, как тот, кого в иудео-христианской традиции называют нашим ближним. Наш ближний по определению беспокоит нас, и эти «беспокоящие действия» (harassment) – еще одно выражение, которое хотя и отсылает к определенного рода действиям, функционирует довольно двусмысленно и служит идеологической мистификации. На самом элементарном уровне это понятие означает насильственные действия вроде изнасилования или избиения, а также другие виды социального насилия, которые, конечно, должны быть однозначно осуждены. Тем не менее в преобладающем использовании понятия harassment его элементарное значение незаметно соскальзывает в осуждение чрезмерной близости другого реального человека, с его или ее желаниями, страхами и удовольствиями. Другой не представляет собой проблемы, пока его присутствие не становится навязчивым, пока другой не становится действительно другим. Терпимость тут совпадает со своей противоположностью: моя обязанность быть терпимым по отношению к другому в действительности означает, что я не должен подходить к нему слишком близко, вторгаться в его/ее пространство.

Суды в большинстве западных обществ сегодня устанавливают ограничительный порядок по отношению к тем, кто оказывается виновным в «беспокоящих действиях» (преследуя его или ее, делая нежелательные сексуальные предложения). Тому, кто совершил такие действия, суд может запретить намеренно приближаться к жертве, и он должен будет сохранять по отношению к ней дистанцию не менее чем в сто метров. Какой бы необходимой ни была эта мера, тем не менее в ней есть нечто от защиты против травматического Реального чужого желания: не очевидно ли, что есть нечто ужасно насильственное в открытом проявлении своей страсти по отношению к другому человеку? Страсть по определению ранит свой объект, даже если тот, кому она адресуется, с радостью соглашается испытывать ее на себе.

Необходимо обратить внимание на то, какого рода субъективность подразумевается одержимостью разными формами «беспокоящих действий»: это «нарциссическая» субъективность, для которой все, что делают другие (обращаются ко мне, смотрят на меня.), потенциально является угрозой. Как в свое время сказал Сартр, lenfer, cest les autres [49] . Если объектом доставляемого беспокойства является женщина, то чем больше ее тело закрывается, тем больше наше (мужское) внимание фокусируется на том, что остается неприкрытым. Талибан не только заставляло женщин выходить на улицу закрытыми с ног до головы, оно даже запрещало им носить обувь со слишком твердым (металлическим или деревянным) каблуком; им приказывали ходить так, чтобы от шагов не было никаких громких звуков, способных отвлечь мужчин, нарушить их внутреннюю умиротворенность и помешать их занятиям. Здесь мы видим парадокс прибавочного наслаждения в чистом виде: чем больше драпируется объект, тем большее беспокойство вызывает малейший его остаток. Вот почему по-настоящему политкорректным сексом следует признать киберсекс – поскольку мы имеем дело с виртуальным партнером, то наши домогательства никого не беспокоят.

Если бы сегодня Томасу де Квинси нужно было переписать первые строки его знаменитого эссе «Убийство как одно из изящных искусств», то он, несомненно, заменил бы в них последнее слово – «нерасторопность»: «Стоит только человеку не в меру увлечься убийством, как он очень скоро не останавливается и перед ограблением; а от ограбления недалеко до пьянства и небрежения воскресным днем, а там – всего один шаг до неучтивости и прилюдного курения» [50] . Именно такое двусмысленное исключение/сакрализация курения объясняет последние тенденции в его законодательном регулировании: в августе 2012 года сообщалось, что с декабря этого года в Австралии табачные компании больше не смогут украшать упаковки сигарет своими фирменными цветами, брендовым дизайном и логотипами: чтобы сделать курение как можно менее привлекательным, все упаковки сигарет теперь будут однообразно серого, с оттенком оливкового цвета и содержать надпись с предупреждением о вреде для здоровья, а также изображения пораженных раком ртов, ослепших глаз и хронически больных детей18.

То, что мы здесь наблюдаем, – это не что иное, как SelbstAufhebung [51] товарной формы: больше никаких логотипов, никакой «товарной эстетики», которая должна соблазнять нас купить продукт – наоборот, упаковка продукта открыто и прямым текстом обращает наше внимание на его опасные, способные навредить нам качества и таким образом объясняет, почему его не стоит покупать. Антитоварная презентация товара сама по себе не является чем-то новым – именно этим объясняется очарование «культурных» продуктов вроде живописи или музыки, которые «не являются товарами в строгом смысле слова; их <.> стоит покупать, только если их претензия, что они не товары, может успешно поддерживаться»19. В этом случае антагонизм товара и не-товара функционирует в перевернутом виде, по сравнению с лишенными логотипов сигаретами, – здесь супер-эго требует: «Будь готов заплатить заоблачную цену за этот товар именно потому, что он больше, чем просто товар!» В случае сигарет без логотипов мы получаем грубую потребительскую стоимость без дизайнерской формы (подобным образом мы можем купить в сетевых магазинах и лишенные фирменного дизайна сахар, кофе, сладости); в случае с живописью сам логотип «поглощает» потребительскую стоимость, то есть, как это уже было отмечено Марксом, здесь ценность определяется исходя из представлений о цене.

Но действительно ли это прямое «прагматическое противоречие» уводит нас от товарного фетишизма? Не дает ли это скорее еще один пример фетишистского расщепления, на которое указывает известная фраза je sais tres bien, mais quand тёте…? [52] Лет десять назад в Германии был рекламный плакат сигарет «Мальборо»: стандартная фигура ковбоя на этот раз повелительно указывала пальцем вниз, на обязательную надпись «Курение опасно для вашего здоровья!», к которой еще были добавлены слова «Jetzt erst recht!», что можно примерно перевести как «А вот теперь серьезно!» Подразумеваемое значение тут очевидно: теперь, когда вы знаете, как опасно курить, у вас есть возможность по-настоящему доказать свою смелость, не бросив курить! Другими словами, отношение, вызываемое у субъекта, в которого целит эта реклама, можно сформулировать как «Я прекрасно знаю, насколько опасно курение, но я не трус, я настоящий мужик и как таковой готов пойти на риск и остаться верным моей привязанности к сигаретам!» Только так курение действительно становится формой консюмеризма: я готов потреблять сигареты «за пределами принципа удовольствия», за пределами мелких утилитарных раздумий о здоровье. И не задействовано ли это измерение смертельного избыточного наслаждения во всякой рекламе, во всякой привлекательной внешности товара? Не оказываются ли все утилитарные соображения (эта еда здоровая, она была естественно выращена, за нее было уплачено согласно условиям справедливой торговли и т. д.) всего лишь обманчивой поверхностью, под которой скрывается призыв супер-эго: «Наслаждайся! Наслаждайся до конца, какими бы ни были последствия!»? Таким образом, будущая австралийская «негативная» упаковка вынесет на поверхность этот призыв супер-эго, который на самом деле всегда скрывался внутри. Не будет ли курильщик, когда он купит «негативно» упакованные сигареты, распознавать за негативным сообщением неслышный, но все же не менее присутствующий и настойчивый голос супер-эго? И этот голос даст ответ на его вопрос: «Если все эти опасности курения – правда, если все действительно так, то почему же я все-таки покупаю эту пачку сигарет?»

Такое давление супер-эго не ограничивается сферой потребления: оно принимает множество обличий, некоторые из которых – с катастрофическими социально-этическими последствиями. «Весна», популярная словенская романтическая комедия начала 1950-х годов, прославилась тем, что стала первым после Второй мировой войны фильмом, в котором отстаивалось право молодого поколения веселиться и наслаждаться жизнью. Когда в кульминационный момент фильма двое влюбленных (школьного возраста) убегают из своих семей, соседи-морализаторы, чьим главным занятием было совать нос в чужие дела, начинают распространять слухи о том, что девушка беременна, обличая аморальный образ жизни этой пары. Влюбленные вскоре возвращаются домой, и тогда выясняется, что слух был ложным и что молодые люди не воспользовались удобной возможностью для недозволенных сексуальных утех, однако те же самые соседи-сплетники снова отреагировали критично, произнеся с пренебрежительной усмешкой: «Вот видите, мальчик даже не воспользовался случаем! Я всегда знала, что от него нет никакой пользы!» Принципиальная двусмысленность такого действия, как моральное суждение (если вы нарушаете моральный стандарт – вы виноваты, если вы не пользуетесь возможностью нарушить его – вы виноваты в еще большей степени), является конститутивной для работы супер-эго. Фрейд доводит этот парадокс до крайности, утверждая, что чем больше субъект подчиняется власти супер-эго, тем выше его вина: «Кажется, что супер-эго говорит: в любом случае вы виноваты»20. Эта конститутивная вина, которая идет вразрез с условиями выбора – если вы виновны, вы виновны; если вы невиновны, вы еще более виновны, – учитывает еще одно искажение здравого смысла, которое касается Strafbeduerfnis, потребности в наказании, странного удовлетворения от болезненного наказания: причиной наказания и чувства вины является не преступление; чувство вины и криминальные интенции (и иногда действия) рождают потребность в наказании. Откуда, таким образом, изначально происходит эта потребность-в-наказании? Вместо того чтобы искать ее корни непосредственно в каком-нибудь первобытном мазохизме, в стремлении к удовольствию-через-боль, Фрейд предлагает более сложный сценарий, который касается основной матрицы социализации, вступления в правовой порядок. Дело не только в том, что в псевдогегельянском ключе правовой порядок нуждается в случайных преступлениях для того, чтобы установить свою власть через наказание преступников, – все мы, даже те, кто никогда не совершал никаких преступлений, являемся субъектами права, поскольку считаемся потенциальными преступниками. Фрейд разработал этот сценарий в своем хорошо известном анализе «Братьев Карамазовых» Достоевского, где группа братьев подозревается в убийстве своего отца, непристойного pere-jouisseur [53] :

«Ведь для психологии совершенно безразлично, кто на самом деле совершил преступление; для нее важно лишь, кто желал его в своей душе и приветствовал его совершение, а потому все братья (включая контрастную фигуру Алеши) в равной мере виновны – и искатель грубых наслаждений, и скептический циник, и эпилептический преступник.

В “Братьях Карамазовых” есть сцена, в высшей степени характерная для Достоевского. Старец в разговоре с Дмитрием осознает, что тот таит в себе готовность убить отца, и бросается перед ним на колени. Это не может быть выражением восхищения, а должно означать, что святой отвергает искушение презирать или гнушаться убийцей и поэтому склоняется перед ним. Симпатия Достоевского к преступнику в самом деле безмерна, она намного превосходит сострадание, на которое несчастный имеет право, и напоминает о священном трепете, с которым в древности смотрели на эпилептиков и душевнобольных. Для него преступник – почти спаситель, взявший на себя вину, которую иначе вынуждены были бы нести другие. После его преступления больше не нужно убивать, а следует быть благодарным ему, в ином случае пришлось бы убивать самому»21.

Поскольку первобытное преступление (убийство непристойного праотца) конституирует социальное тело, связанное

Законом, определение невинного субъекта Закона таково: тот, кто больше не нуждается в убийстве, поскольку другой – «священный убийца», осознавая его желание, уже сделал это за него. Мы, таким образом, инкорпорированы в правовой порядок через вину и преступление: субъект Закона, согласно определению, является потенциальным преступником. Еще одним неожиданным следствием этой общей вины, которая конституирует всеобщность законных граждан, является рефлексивное удвоение (правового) запрета – Закон не только запрещает, он и сам запрещен:

«Закон есть запрет: это означает не то, что он запрещает, но что он сам запрещен, он заповедное место <…> нельзя добиться закона. Чтобы уважать его, нельзя соблюдать закон – нужно нарушить отношение с ним. Необходимо вступать в отношения только с представителями закона, его примерами, его блюстителями. Они нарушители закона в той же мере, в какой его вестники. Нельзя знать, кем, чем является закон, равно как и где его место»22.

Почему нельзя? Потому что, если это можно было бы знать, закон утратил бы свою легитимность и стало бы очевидно, что в его основе лежит акт противозаконного насилия. Вот почему Кант запрещал исследовать происхождение правопорядка. Криминальная подоплека закона, «мифическое насилие» (Беньямин) его возобновлений, насилие, с помощью которого беспрерывно поддерживается верховенство Закона, должны оставаться под запретом. Этот запрет (репрессия) работает с помощью перемещения давления на субъект: субъект должен восприниматься как априорно (формально) виновный для того, чтобы оставалась невидимой вина (непристойное насилие) большого Другого, самого

Закона. Однако для того, чтобы работать, это перемещение должно принять две формы: во-первых, образ виновного субъекта, который успешно совершил преступление, и затем образ невинных свидетелей, которые извлекли из этого выгоду, поскольку акт преступника избавил их от потребности в убийстве. В этом смысле преступник – это почти «спаситель», принявший на себя вину, которую иначе пришлось бы нести другим. Совершая преступления, он приносит себя в жертву ради большого Другого: «я возьму на себя это преступление, ради того чтобы большой Другой (Закон) оставался чистым, незапятнанным».

Идея жертвенности, обычно ассоциируемая с лакановским психоанализом, имеет отношение к поступку, которым опровергается бессилие большого Другого: субъект не предлагает принести себя в жертву для того, чтобы извлечь для себя выгоду, но чтобы восполнить недостатки Другого, чтобы поддержать видимость его всемогущества или, по крайней мере, постоянства. В фильме «Красавчик Жест» [54] старший из трех братьев (Гэри Купер), живущих под попечительством своей великодушной тетушки, совершает поступок, который воспринимается как жест чрезвычайно жесткой неблагодарности: он крадет очень дорогое брильянтовое колье, гордость тетушкиной семьи. Он исчезает с ним, зная, что его репутация загублена, что о нем всегда будут помнить как о человеке, покусившемся на имущество своей благодетельницы. Итак, зачем же он сделал это? В конце фильма мы понимаем, что он поступил так затем, чтобы предотвратить позорное разоблачение того факта, что колье было поддельным. Никому не было ведомо то, что знал он: некоторое время тому назад тетушка продала колье богатому магарадже, чтобы сохранить семью от банкротства, и заменила его ничего не стоящей подделкой. Незадолго до своей «кражи» он узнал, что его далекий дядя, совладелец ожерелья, хотел продать его ради финансовой выгоды. Если ожерелье было бы продано, то факт того, что оно поддельное, несомненно, раскрылся бы. Следовательно, единственным способом сохранить тетушкину честь (и, следовательно, честь семьи) было разыграть кражу ожерелья. В этом заключается совершенная иллюзия кражи: скрывается тот факт, что в конечном счете нечего воровать, и, таким образом, замаскировывается существенный недостаток Другого (поддерживается иллюзия того, что Другой обладал тем, что у него украли). Если в любви отдают то, чем не обладают, то в преступлении на почве любви у возлюбленного Другого крадут то, чем Другой не обладает. Это то, что подразумевается под beau geste [55] в названии фильма. В этом также состоит смысл жертвы: собой (своей честью и своим будущим в приличном обществе) жертвуют ради того, чтобы сохранить видимость чести Другого, чтобы уберечь возлюбленного Другого от стыда.

Кроме того, существует виртуальная вина невинных свидетелей, коллектива, который извлек выгоду из (вынужденного) преступления. Фрейдистский парадокс «чем больше ты невиновен, тем больше ты виноват» сохраняет для них свое значение. Здесь супер-эго начинает свое давление, спекулируя на этой вине особым образом: давление суперэго не уничтожает индивидуальность субъекта, его эффект заключается не в том, чтобы слить субъект с толпой, где его индивидуальность растворится; наоборот, давление суперэго индивидуализирует субъект, или, по словам Балибара, замечательно перевернувшего классическую формулу Альтюссера, супер-эго интерпеллирует субъектов в индивидов. Супер-эго обращается ко мне как к уникальному индивиду, сталкивая меня лицом к лицу с моей виной и ответственностью: «не убегай в обобщения, не оправдывайся объективными обстоятельствами, загляни в свою душу и спроси себя, где тебе не удалось выполнить свой долг!» Вот почему давление супер-эго усиливает беспокойство: в глазах суперэго я одинок, нет большого Другого, за которым я мог бы спрятаться, и я «виновен по всем пунктам», потому что сама роль носителя ответственности делает меня формально виновным – если я буду защищать свою невиновность, это будет только свидетельствовать о моей дополнительной вине за отрицание вины.

Ряд явлений, присущих современному обществу, служат прекрасным примером такой индивидуализации посредством супер-эго: экология, политкорректность, нищета и даже чувство долга вообще. Не обращается ли основной экологический дискурс к нам как к априори виновным, обязанным матери-природе, задавленным агентством экологического супер-эго: «Что вы сделали сегодня для того, чтобы вернуть свой долг природе? Положили ли вы все газеты в правильную мусорную корзину? А все пивные бутылки и баночки из-под колы? Использовали ли вы машину тогда, когда могли использовать велосипед или средства общественного транспорта? Использовали ли вы кондиционер вместо того, чтобы просто широко раскрыть окна?» Идеологические ставки такой индивидуализации легко различимы: я теряюсь в самоанализе, вместо того чтобы задаваться намного более глобальными вопросами о нашей индустриальной цивилизации в целом.

То же самое касается бесконечного самоанализа по поводу политкорректности: был ли мой взгляд на стюардессу слишком навязчивым и сексуально-оскорбительным? Использовал ли я какие-либо слова с возможно сексистским подтекстом, когда обращался к ней? И т. д., и т. п. Удовольствие и даже трепет, который доставляет такой самоанализ, очевидны: вспомните, как самокритичное раскаяние смешивается с удовольствием от осознания того, что невинная шутка оказалась в итоге не такой невинной, что она содержала расистский оттенок. Что касается благотворительности, вспомните, как нас все время закидывают сообщениями, направленными на то, чтобы мы почувствовали себя виноватыми за наш собственный комфортный образ жизни – в то время как дети в Сомали умирают от голода или легко излечимых болезней, – и сразу же предлагают легкий выход («Вы можете изменить ситуацию! Отчисляйте по десять долларов каждый месяц, и вы сделаете черных сирот счастливыми!»). Идеологическая подоплека здесь также легко различима. Понятие «задолжавшего человека», введенное Маурицио Лаззарато, описывает общую структуру такой субъективности, для которой давление супер-эго на того, кто задолжал, является конститутивным: перефразируя Декарта – я должен, следовательно, я существую как субъект, интегрированный в социальный порядок.

Механизм формирования толпы, детально описанный Фрейдом, должен пониматься буквально как реакция на это индивидуализирующее давление супер-эго: активность толпы – это своего рода «возвращение вытесненного», возвращение мифического насилия и растворение индивидуальности участников, в котором также растворяется беспокойство и вина, присущие им как изолированным индивидам. В этом смысле можно сказать, что активность толпы вращается вокруг фрейдистского парадокса супер-эго: когда мы участвуем в массовом насилии (погромы и пр.), чем больше наша вина, тем мы невиннее – чем ожесточеннее наше насилие, тем успешнее мы избегаем порочного круга супер-эго.

Примечания

1 Цит. по: -brief/ 2437991-orban-considers-alternative-democracy.

2 Wills G. Scandal // The New York Review of Books. May 23, 2002. P. 6.

3 Другая циничная стратегия состоит в том, чтобы обвинять врага: католические иерархи в США ссылались на исследование, согласно которому причиной широко распространенной в церкви педофилии был рост, начиная с 1960-х годов, сексуальной распущенности в обществе.

4 Например, когда солдаты выстраивались в очередь за едой, то обычной вульгарной шуткой было ткнуть пальцем в зад стоящему перед тобой, причем так, чтобы он, обернувшись, не смог определить, кто из стоящих сзади одинаково непристойно улыбающихся товарищей это сделал. Обычной формой приветствия сослуживца в моем подразделении вместо «Привет!» было «Отсоси мне!» («Pusi kurac!» на сербскохорватском); это выражение стало до того привычным, что потеряло всякий непристойный смысл и произносилось совершенно нейтрально, как обычное проявление вежливости.

5 Pfaller R. The Potential of Thresholds to Obstruct and to Facilitate. On the Operation of Displacement in Obsessional Neurosis and Perversion (неопубл. текст, 2002).

6 Чего обычно удается добиться от официозных теоретиков, так это частного допущения, что, конечно, противоречиво, но тем не менее такая противоречивая идеологическая конструкция работает, и работает блестяще: таков единственный возможный способ обеспечить быстрый экономический рост и стабильность в Китае. Нужно к этому добавить, что это представляет собой «частное использование разума» в чистой форме.

7 См.: Even what’s secret is a secret in China // The Japan Times. June 16, 2007. P. 17.

8 Kafka F. The Problem of Our Laws // Kafka F. The Complete Stories. N.Y.: Schocken Books, 1995. P. 437.

9 Derrida J. Acts of Literature. N.Y.: Routledge, 1992. P. 201.

10 Цит. по: / mother-of-all-mothers/3403/.

11 Myers B. R. The Cleanest Race. N.Y.: Melville House, 2011. P. 6.

12 Miller J.-A. Phallus and Perversion // lacanian ink. Vol. 33. P. 23.

13 Miller J.-A. The Logic of the Cure // lacanian ink. Vol. 33. P. 19.

14 Цит. соч. С. 28.

15 Цит. по: / mother-of-all-mothers/3403/.

16 Myers B. R. Цит. соч. С. 9.

17 Не подвержены ли северокорейцы, говоря прямо, инцестуальному психозу, который отвергает вхождение в символический порядок? Ответом здесь будет «нет». Но почему? Из-за дистанции по отношению к символическому порядку как таковому, которая сохраняется даже в официальных идеологических текстах. То есть даже северокорейский официальный идеологический дискурс («текст», как называет его Майерс) не производит обожествление Вождя напрямую. Вместо этого обожествление изящно приписывается «наивным» гостям с Запада, потрясенным мудростью Вождя: «Хотя Текст и любит с удивлением наблюдать за людьми извне, включая американцев и южнокорейцев, которые якобы воспринимают Ким Ир Сена как божественное существо, он никогда не выскажет такого предположения от своего лица» (Myers B. R. Цит. соч. С. 111). Не является ли это очевидным случаем «субъекта, который, как предполагается, верит», наивного Другого, на которого переносятся наши верования?

18 См.: -court-oks-logo-ban-cigarette-packs-004107919-finance.html.

19 Rosen СЬ Schoenberg. L.: Fontana/Collins, 1975. P. 77.

20 Jean Laplanche. Problematiques I.: Langoisse. Paris: PUF 1980, p. 353.

21 Фрейд З. Достоевский и отцеубийство // Фрейд З. Художник и фантазирование / пер. с нем. под ред. Р. Ф. Додельцева, К. М. Долгова. М.: Республика, 1995. С. 290–291.

22 Jacques Derrida. Acts of Literature. New York: Routledge, 1992. С. 201.

5. Кризис – какой кризис?

Существует история (возможно, апокрифическая) о левокейнсианском экономисте Джоне Гэлбрейте, будто перед поездкой в СССР конца 1950-х он написал своему другу-антикоммунисту Сидни Хуку: «Не беспокойся, я не дам советским очаровать меня и не буду твердить по возвращении, что у них там социализм!» – на что Хук сразу ответил: «Это меня как раз и беспокоит: ты вернешься и будешь говорить, что у них там не социализм!» Хука беспокоила наивная защита чистоты понятия: если в построении социалистического общества что-то идет не так, это нисколько не компрометирует саму идею, просто она неправильно реализуется. Не сталкиваемся ли мы с подобной наивностью у сегодняшних фундаменталистов-рыночников? Когда недавно в ходе теледебатов во Франции Ги Сорман [56] заявил, будто демократия и капитализм неразрывно друг с другом связаны, я не удержался и задал ему очевидный вопрос: «А как насчет сегодняшнего Китая?» Сорман немедленно парировал: «В Китае нет капитализма!» Для таких фанатичных сторонников капитализма если страна не демократична, то это означает просто, что настоящего капитализма там нет, есть лишь его обезображенная версия, точно так же как сталинизм для коммуниста-демократа был просто ненастоящей формой коммунизма.

Нетрудно увидеть, что за ошибка здесь кроется, – это как в известной шутке: «Моя невеста никогда не опаздывает на свидания, потому что, как только она опоздает, она больше не моя невеста!» Именно так сегодняшние апологеты рынка, занимаясь поразительным идеологическим жульничеством, объясняют причины кризиса 2008 года: они утверждают, что все произошло не из-за свободы рынка, а из-за избытка государственного регулирования, то есть из-за того, что у нас не было по-настоящему рыночной экономики, она была зажата в тисках государства всеобщего благосостояния. Когда мы придерживаемся такой чистоты понятия рыночного капитализма, отрицая все его провалы как случайные неудачи, то неизбежно приходим к наивной вере в прогресс, примером которой был рождественский выпуск журнала «Спектейтор» (от 15 декабря 2012 года). Его открывает редакционная статья «Почему 2012 год был наилучшим», где оспаривается мнение, будто мы живем в «опасном, жестоком мире, где все плохо и становится только хуже». Вот самое начало:

«Возможно, вам так не кажется, но 2012 год был прекраснейшим в мировой истории. Да, это утверждение звучит очень экстравагантно, но родилось оно из опыта. Никогда еще в мире не было так мало голода, так мало эпидемий и так много процветания. И хотя Запад все еще вынужден справляться с капризами экономики, развивающиеся страны тем временем мчатся вперед, и люди там вырываются из бедности с невиданной быстротой. Количество смертей из-за войн или стихийных бедствий тоже, слава богу, не велико. Мы живем в золотом веке»1.

Так же идея обстоятельно развивается у Мэтта Ридли [57] – вот аннотация его книги «Рациональный оптимист»: «Мощный контрудар по преобладающему в наше время пессимизму доказывает, пусть мы и привыкли думать иначе, что все становится лучше. Десять тысяч лет назад население планеты составляло всего десять миллионов человек. Сегодня нас более шести миллиардов, 99 процентов из которых лучше питаются, имеют лучший кров, лучше развлекаются и лучше защищены против болезней, чем их предки в каменном веке. Доступность почти всего, что ни пожелает человек или что бы ему ни потребовалось, постепенно возрастала в течение десяти тысяч лет и резко увеличилась в последние два столетия: калории, витамины, чистая вода, машины, частная жизнь, средства передвижения, за которыми не угнаться, способность общаться на таком далеком расстоянии, что не докричишься. И тем не менее, как ни странно, при всех улучшениях в нашем образе жизни, люди все еще цепляются за верование, будто нас в будущем ждут одни катастрофы»2.

И вот еще в том же духе аннотация к книге «Лучшие ангелы нашей природы» Стивена Пинкера [58] : «Хотите верьте, хотите нет, но человеку еще никогда не приходилось жить в такие мирные времена. В своей захватывающей и широко обсуждаемой новой книге один из самых читаемых авторов “Нью-Йорк Таймс” показывает, что, несмотря на постоянные сообщения о войнах, преступлениях и терроризме, в исторической перспективе применение силы неуклонно сокращается. Развенчивая мифы о присущей человечеству склонности к насилию и о проклятии модернизации, эта многообещающая книга служит продолжением исследований Пинкера о сущности человеческой природы. В ней на пересечении психологии и истории дается замечательная картина все более просвещенного мира»3.

Хотя и с множеством оговорок, в целом можно согласиться с теми фактами, которые приводят эти «рационалисты», – да, мы сегодня определенно живем лучше, чем наши предки десять тысяч лет назад в каменном веке, и даже рядовой узник Дахау (нацистского «трудового лагеря», не Освенцима, «лагеря смерти») жил хоть и немного, но лучше, чем обращенный в рабство пленник монголов. И т. д., и т. п. – но есть что-то, чего в этой истории не хватает.

Есть более приземленная версия тех же догадок, которые часто озвучиваются в масс-медиа, – что-то вроде процитированного отрывка из «Спектейтора», но в неевропейской версии: кризис, какой кризис? Посмотрите на страны БРИК, на Польшу, Южную Корею, Сингапур, Перу, даже на африканские страны к югу от Сахары – они все движутся вперед. В неудачниках остаются только Западная Европа и, до некоторой степени, США, так что мы имеем дело вовсе не с глобальным кризисом, а всего-навсего со смещением динамики прогресса из западного мира. Не является ли признаком такого смещения тот факт, что в последнее время многие жители Португалии возвращаются в Анголу и Мозамбик, где португальцы некогда были колонизаторами, но теперь они обосновываются как экономические мигранты, а не колонизаторы? Не оказывается ли наш кризис, который так сильно порицают, всего лишь локальным кризисом среди всеобщего прогресса? Даже если взять права человека: разве ситуация в Китае и России сегодня не лучше, чем пятьдесят лет назад? Поэтому жалобы на продолжающийся кризис как глобальное явление – типично европоцентристский взгляд на вещи, особенно характерный для леваков, привыкших гордиться своим неприятием европоцентризма.

Следует, однако, умерить антиколониалистское ликование и задаться вопросом: если Европа переживает постепенный упадок, что приходит на смену ее гегемонии? Ответом будет: «Капитализм с азиатскими ценностями» – что, конечно, не имеет никакого отношения к живущим в Азии людям, но целиком относится к тенденции современного капитализма приостанавливать действие демократии. Начиная с Маркса, настоящие левые радикалы никогда не были просто сторонниками «прогресса» – они неустанно задавались вопросом о его цене. Маркс был восхищен капитализмом и невиданным размахом высвобожденных им производительных сил, но отмечал при этом и те противоречия, что порождаются его успехами. Точно такую же позицию нам следует занять и по отношению к современному прогрессу глобального капитализма: не терять из виду его темную сторону, которая побуждает к восстаниям.

Люди восстают не тогда, когда «все действительно плохо», а когда они разочаровываются в своих ожиданиях. Французская революция случилась из-за того, что король и знать на протяжении долгого времени постепенно утрачивали власть над страной; антикоммунистическое восстание 1956 года в Венгрии началось, когда Имре Надь уже в течение двух лет возглавлял правительство, после периода (относительно) свободных дискуссий в среде интеллигенции;

в Египте в 2011 году люди восстали, потому что при Мубараке были некоторые улучшения в экономике и благодаря им возник целый класс образованных молодых людей, включенный во всемирную цифровую культуру. Вот почему вполне понятно беспокойство китайских коммунистов – ведь качество жизни существенно улучшилось по сравнению с тем, что было сорок лет назад, но одновременно с этим произошел и взрывной рост социальных противоречий (между недавно разбогатевшими и всеми остальными), а также выросли жизненные ожидания. Это вечная проблема с развитием и прогрессом: они всегда неравномерны, порождают новые нестабильности и противоречия, создают новые ожидания, которые не могут быть удовлетворены. В Тунисе или Египте накануне Арабской весны большинство жило чуть лучше, чем за десять лет до этого, но в своем недовольстве люди руководствовались иными, гораздо более высокими стандартами.

Поэтому да, «Спектейтор», Ридли, Пинкер и др. в принципе правы. Но те же самые факты, которые они подчеркивают, создают условия для восстаний и мятежей. Вспомните классическую сцену из мультика, когда кот доходит до края скалы и продолжает идти по воздуху, но стоит ему взглянуть вниз и заметить пропасть под ногами, как он тут же проваливается. Не ощущают себя сегодня точно так же простые люди на Кипре? Они понимают, что Кипр больше никогда не будет таким, как раньше, что предстоит катастрофический обвал уровня жизни, но все последствия этого обвала еще до конца не осознаются, так что на короткое время люди еще могут позволить себе, как обычно, заниматься повседневными делами, подобно коту, невозмутимо шагающему по воздуху.

И нам не следует их осуждать: такая отсрочка полного краха служит и стратегией выживания – настоящие последствия дадут о себе знать тихо, когда паника уляжется. Именно поэтому о кризисе на Кипре следует писать именно сейчас, когда сообщения о происходящем там исчезли из средств массовой информации.

Есть известный позднесоветский анекдот о Рабиновиче – еврее, собирающемся эмигрировать из СССР. Бюрократ, занимающийся его бумагами, спрашивает о причинах такого решения, на что Рабинович отвечает: «Есть две причины. Во-первых, я опасаюсь, что коммунисты утратят власть в стране, и тогда всю вину за то, что сделали коммунисты, возложат на нас, евреев, – опять начнутся еврейские погромы.» – «Постойте, – прерывает его бюрократ, – это полная ерунда, никаких перемен в Советском Союзе быть не может, власть КПСС будет вечной!» – «Ну что же, – отвечает Рабинович спокойно, – это как раз вторая причина».

Легко представить себе подобный разговор между финансовым чиновником из ЕС и современным Рабиновичем-киприотом: «У наших панических настроений есть две причины: во-первых, мы боимся, что ЕС просто бросит Кипр на произвол судьбы и позволит его экономике рухнуть.» – «Да полно вам, – прерывает его еврочиновник, – положитесь на нас, мы вас в беде не оставим, будем держать вас под контролем и советовать, что делать.» – «Ну что же, – отвечает Рабинович спокойно, – это как раз вторая причина».

Эта тупиковая ситуация хорошо показывает суть тех сложностей, с которыми столкнулся Кипр: страна не может сохранить свое благосостояние ни с Европой, ни без нее – тут оба варианта хуже, как говаривал Сталин. Вспомните жестокую шутку из фильма «Быть или не быть» Любича: когда нацистского офицера, ответственного за уничтожение евреев, спрашивают о концентрационных лагерях в оккупированной Польше, он отшучивается: «Мы занимаемся концентрацией, а поляки разбивают лагеря». Нельзя ли сказать то же самое о продолжающемся в Европе финансовом кризисе? Сильная Северная Европа во главе с Германией занимается концентрацией, в то время как ослабленный и уязвимый Юг разбивает лагеря. Таким образом, на горизонте возникают контуры разделенной Европы: ее южная часть будет все больше превращаться в источник дешевой рабочей силы, готовой трудиться без страховочной сетки, каковой раньше было государство всеобщего благосостояния, – это теперь будет регион аутсорсинга и туризма. Иными словами, тот разрыв, что отделяет развитый мир от отстающего, будет теперь проходить в самой Европе.

Этот разрыв находит свое отражение в двух типах историй о Кипре, которые похожи на две более ранние истории о Греции. Есть то, что может быть названо историей с немецкой точки зрения: безграничные траты, накопление долгов и отмывание денег не могут продолжаться бесконечно и т. д. И есть кипрская история: жестокие меры ЕС сравнимы с новой германской оккупацией [59] , лишающей Кипр его суверенитета. Обе истории ошибочны, и подразумеваемые в них требования абсурдны: Кипр по определению не может выплатить свои долги, а Германия и ЕС не могут просто выбросить деньги на ветер, пытаясь заткнуть кипрскую финансовую дыру. Обе истории замалчивают ключевое обстоятельство: есть проблема с системой в целом, с неконтролируемыми банковскими спекуляциями, способными довести до банкротства целое государство. Кипрский кризис – это вовсе не буря в стакане маленькой окраинной страны, это симптом того, что не в порядке вся система ЕС.

Вот почему решение должно включать в себя не только большее регулирование, чтобы предотвратить отмывание денег и т. п.; необходимы (как минимум) радикальные перемены во всей банковской системе и, если осмелиться произнести запретные слова, – своего рода социализация банков. Уроки финансовых крахов, полученные нами в разных концах мира начиная с 2008 года (Уолл-стрит, Исландия), ясны: вся сеть финансовых фондов и транзакций, от индивидуальных депозитов и пенсионных накоплений до функционирования разного рода деривативов, должна быть каким-то образом помещена под общественный контроль, сделана прозрачной и регулируемой. Это может звучать утопично, но на самом деле утопией являются представления, будто мы сможем выжить, допустив небольшие косметические изменения.

Есть, однако, фатальная ловушка, в которую здесь надо постараться не попасть: необходимая социализация банков не должна быть компромиссом, заключенным между наемным трудом и производительным капиталом против власти денег. Финансовые бури и кризисы служат нам хорошим напоминанием, что циркуляция капитала – вовсе не замкнутый цикл, способный сам себя поддерживать, он имеет прямое отношение к реальному производству и продаже настоящих товаров, которые удовлетворяют настоящие потребности людей. Однако более важный урок финансовых бурь и кризисов заключается в том, что к этой реальности нет возврата – вся риторика «давайте вернемся из виртуального пространства финансовых спекуляций к реальным людям, которые производят и потребляют», глубоко ошибочна – это идеология в чистом виде. Парадокс капитализма в том, что вы не можете выплеснуть грязную воду финансовых спекуляций и сохранить здорового ребенка реальной экономики, ведь именно грязная вода наполняет «кровеносные сосуды» здорового ребенка.

Это означает простую вещь: решение кипрского кризиса не может быть найдено на Кипре. Чтобы у Кипра появился шанс, должны произойти изменения где-то еще. Иначе все мы останемся захваченными тем безумием, что искажает наше поведение во времена кризисов. Вот как Маркс описывает традиционного скрягу, «сошедшего с ума капиталиста», который накапливает свои сокровища в тайной кладовой, в отличие от «нормального» капиталиста, который увеличивает свои сокровища, пуская их в обращение:

«Равным образом не получение единичной прибыли является его целью, а ее неустанное движение. Это стремление к абсолютному обогащению, эта страстная погоня за стоимостью являются общими и для капиталиста, и для собирателя сокровищ, но, в то время как собиратель сокровищ есть лишь помешанный капиталист, капиталист есть рациональный собиратель сокровищ. Непрестанного возрастания стоимости, которого собиратель сокровищ старается достигнуть, спасая деньги от обращения, более проницательный капиталист достигает тем, что он все снова и снова бросает их в обращение»4.

Это безумие скряги, однако, не является чем-то, что исчезает по мере становления «нормального» капитализма или оказывается патологическим отклонением от него. Скорее, оно ему внутренне присуще: с наступлением кризиса скряга наконец торжествует. Во время кризиса вовсе не деньги, как можно было бы ожидать, лишаются своей стоимости, а мы узнаем «реальную» стоимость товаров; сами товары (воплощение «реальной/потребительной стоимости») становятся бесполезными, поскольку их некому покупать. Во время кризиса «деньги внезапно и непосредственно превращаются из чисто идеального образа счетных денег в звонкую монету. Теперь они уже не могут быть замещены обыденным товаром. Потребительная стоимость товара теряет свое значение, а стоимость товара исчезает. Еще вчера буржуа, опьяненный расцветом промышленности, рассматривал деньги сквозь призму просветительской философии и объявлял их пустой видимостью: “Только товар – деньги”. “Только деньги – товар!” – вопят сегодня те же самые буржуа во всех концах мирового рынка. <…> Во время кризиса противоположность между товаром и образом его стоимости, деньгами, вырастает в абсолютное противоречие»5.

Не означает ли это, что в такие моменты отнюдь не исчезающий товарный фетишизм в полной мере утверждается в своем непосредственном безумии? Во время кризиса подспудные верования, не признаваемые, но практикуемые, утверждаются напрямую. То же самое верно и для продолжающегося сейчас кризиса: одна из спонтанных реакций на него заключается в следовании правилам здравого смысла вроде «Долги необходимо отдавать!», «Вы не можете тратить больше, чем производите!» и т. п. – и это, конечно, самое худшее, что можно сделать, поскольку так мы оказываемся захвачены спиралью, ведущей вниз. Прежде всего, такого рода элементарная мудрость просто ошибочна – Соединенные Штаты долгое время прекрасно жили, тратя больше, чем они производили.

Если взглянуть на проблему глубже, то необходимо ясно представить себе парадокс долга: на непосредственно материальном уровне социального целого долги в определенном смысле не имеют значения, даже не существуют, потому что человечество как целое потребляет произведенное им и по определению не может потребить больше. Говорить о долге имеет смысл только применительно к природным ресурсам (разрушение материальных условий жизни будущих поколений), и тут мы можем быть в долгу перед будущими поколениями, которые, строго говоря, еще не существуют и которые, что не лишено иронии, смогут появиться только благодаря нам, а потому будут нам должны. Так что здесь, опять же, понятие «долг» не имеет буквального смысла, оно не может быть «финансиализировано», исчислено суммой денег. Долг, о котором имеет смысл говорить, возникает, когда внутри глобального общества некоторые группы (нации или какие-то еще) потребляют больше, чем они производят, и это означает, что другая группа вынуждена потреблять меньше производимого ею – однако здесь отношения далеко не так просты и ясны, как могут показаться. Они были бы ясны, если бы в ситуации долга деньги были всего лишь нейтральным инструментом измерения, при помощи которого можно было бы определить, как много некая группа потребляет по сравнению с тем, что она производит, и за чей счет она это делает. Однако в действительности мы имеем ситуацию, очень далекую от этой. Согласно опубликованным данным, примерно 90 процентов денег в обращении представляют собой виртуальные кредитные деньги; таким образом, если «реальные» производители оказываются в долгу перед финансовыми учреждениями, есть все основания усомниться в статусе их долга – какую часть его составляют спекуляции, не имеющие никакого отношения к реальности местного производителя?

Таким образом, когда некая страна начинает испытывать давление со стороны международных финансовых учреждений, будь то МВФ или частные банки, надо всегда помнить, что их давление (переведенное в конкретные требования: сократить бюджетные расходы, демонтировать государство всеобщего благосостояния, провести приватизацию, открыть свой рынок, ослабить банковские ограничения) вовсе не является выражением некой нейтральной объективной логики или знания – это дважды пристрастное («заинтересованное») знание: на формальном уровне такое знание содержит ряд неолиберальных допущений, а на содержательном уровне в нем отдается предпочтение интересам определенных стран или институций (банков и пр.).

Когда румынский писатель-коммунист Панаит Истрати посетил Советский Союз в середине 1930-х годов [60] , в самый разгар большого террора и показных процессов, некий апологет сталинской политики попытался убедить его в необходимости применять против врагов насилие, приведя пословицу: «Нельзя сделать омлет, не разбив яиц», на что тот скупо ответил: «Хорошо, я вижу вокруг много разбитых яиц, но где же ваш пышный омлет?» Нам следует сказать то же самое о навязываемых МВФ мерах бюджетной экономии – греки имеют полное право ответить: «Хорошо, мы тут для всей Европы бьем яйца, но где же тот омлет, что вы нам обещали?»

В более общем плане современный кризис обнаруживает «структурные ограничения, с которыми встречается капитал в попытке подчинить нематериальную экономику и интернет логике коммерциализации, в то время как принцип безвозмездности продолжает преобладать, несмотря на попытки ограничения доступа экономическими барьерами и усилением контроля за соблюдением авторских прав»6. Другими словами, кризис является не только результатом неадекватного финансового регулирования – он выражает «внутренние сложности, возникшие при попытке заставить нематериальный капитал работать как капитал, а когнитивный капитализм работать как капитализм»7. Как таковой, этот кризис указывает на конец проекта «новой экономики» 1990-х, в основе которого была идея, что капитализму можно придать новую жизнь в цифровом формате, с программистами и другими рабочими-интеллектуалами, превращающимися в «креативных» капиталистов, – мечта, воплощением которой стал журнал «Подключенный» (Wired). Вот почему, чтобы удержать систему на плаву, оказывается необходимо все более строгое государственное вмешательство. Тут следует обратить внимание на двойную иронию: есть доля истины в утверждении, что государственный социализм рухнул в 1990-е годы, так как не смог приспособиться к информатизации экономики и общественной жизни; однако то же самое – что в марксистской традиции называется противоречием производительных сил и производственных отношений – теперь угрожает капитализму. Безусловный основной доход [61] должен быть, соответственно, переосмыслен не как расширенная поддержка безработных, то есть перераспределительная мера для обеспечения социальной стабильности, а как финансовое признание того факта, что в основанной на знании экономике главным источником богатства является коллективная производительность «всеобщего интеллекта»8.

Коммунизм остается горизонтом, единственным горизонтом, ориентируясь на который можно не только судить о происходящем сегодня, но и адекватно это анализировать – он выступает как бы внутренней мерой ошибочности происходящего. Вот почему следует отказаться от «неорикардианского компромисса между наемным трудом и производительным капиталом против власти финансистов»9, который является попыткой воскресить социал-демократическую модель государства всеобщего благосостояния: всякая демонизация финансового капитала представляет собой маневр, чтобы скрыть базовое противоречие капиталистического производства, перенеся его в сферу «паразитического» финансового капитала. И точно так же следует отвергнуть инициативу, которую иронично можно обозначить как «левый фридманизм» – идею, отстаиваемую Ван Хуэем (среди прочих), согласно которой то, что мы сегодня наблюдаем, является вовсе не последствиями рыночной экономики, а результатами ее искажения: «Нельзя просто ставить знак равенства между сопротивлением монополизации рынка, тираническим доминированием на нем и борьбой “против” рынка как такового, потому что такое социальное сопротивление само подразумевает усилия, направленные на создание честной рыночной конкуренции и экономической демократии»10. Вспомните теорию нарушенной коммуникации Хабермаса (нарушенной внелингвистическими властными отношениями подавления и господства): Ван Хуэй вроде бы как раз и имеет в виду нарушения в рыночной конкуренции и торговле – нарушения из-за давления внешних политических, культурных и социальных условий:

«Экономические процессы всегда укоренены в политике, культуре и других социальных условиях, так что стремиться к отношениям честной рыночной конкуренции вовсе не означает избавиться от государственной политической системы, принятых в обществе норм и прочих регулирующих механизмов. Наоборот, усовершенствование рыночных отношений имеет целью реформировать, четко отграничить и расширить эти механизмы, дабы создать социальные условия для справедливого ведения дел. В этом смысле борьба за социальную справедливость и честную рыночную конкуренцию не может быть уравнена с сопротивлением государственному вмешательству. Скорее, она требует социалистической демократии, а именно необходимо бороться с государственным протекционизмом в отношении отечественных или мультинациональных монополий посредством демократического общественного контроля над государством»11.

Здесь следует без всякого смущения оставаться на ортодоксально марксистских позициях: Ван Хуэй недооценивает внутреннюю логику рыночных отношений, которые стремятся к эксплуатации и к дестабилизирующим эксцессам вроде продолжающегося экономического кризиса. Маурицио Лаззарато12 дает подробный анализ того, как в сегодняшнем капитализме долговые отношения затрагивают целый ряд социальных практик на самых разных уровнях (от национальных государств до отдельных людей). Доминирующая неолиберальная идеология стремится распространить логику рыночной конкуренции на все сферы социальной жизни, чтобы, к примеру, забота о здоровье или получение образования, да даже сами политические решения (голосование) воспринимались бы как инвестиции, совершаемые индивидом в его или ее личный капитал. Таким образом, трудящийся больше не воспринимается просто как рабочая сила; теперь это человеческий капитал, совершающий хорошие или плохие «вложения» по мере того, как он переходит с одной работы на другую, увеличивая или уменьшая свою капитализированную стоимость. Такое новое понимание индивида как «своего личного предпринимателя» означает существенные изменения в природе власти: мы уходим от относительной пассивности и замкнутости дисциплинарных режимов (школы, завода, тюрьмы), равно как и от биополитического контроля над народонаселением (в государстве всеобщего благосостояния). Как можно управлять индивидами, которые воспринимаются как автономные действующие лица, совершающие свободный рыночный выбор, то есть как «индивидуальные предприниматели» (entrepreneurs-of-the-self)? Власть теперь осуществляется на уровне среды, в которой люди совершают свои якобы автономные решения: риски перераспределяются от компаний и государств к индивидам. Вследствие такой индивидуализации социальной политики, а также приватизации социальной защиты приведением ее в соответствие с рыночными нормами социальные гарантии больше не являются правом и обусловливаются индивидуальным поведением, которое может оцениваться как более или менее удачное. Для большинства людей быть «индивидуальным предпринимателем» означает сталкиваться с внешними рисками, не имея при этом, однако, необходимых властных ресурсов, чтобы адекватно с ними справляться:

«Современная неолиберальная политика производит человеческий капитал или “индивидуальных предпринимателей”, которые в большей или меньшей степени задолжали, в той или иной мере обеднели, но в любом случае подвержены рискам. Для большинства людей становление “индивидуальным предпринимателем” сводится к поиску работы, уплате долгов, понижению зарплаты и других выплат, а также сокращению социального обеспечения согласно нормам конкуренции и ведения бизнеса»13.

В то время как индивиды становятся все беднее вследствие уменьшения их заработной платы и сокращения социальных гарантий, неолиберализм предлагает им компенсацию в виде кредитов и стимулов к приобретению ценных бумаг. Таким образом, зарплаты или отложенные выплаты (пенсии) не растут, но люди получают доступ к потребительским кредитам; их также побуждают самостоятельно заботиться о своей старости с помощью портфеля ценных бумаг; у людей больше нет права на жилье, а есть доступ к ипотеке; у людей больше нет права на высшее образование, но есть возможность взять образовательный кредит; взаимная и коллективная защита от рисков разрушается. Не изменяя всех существующих социальных отношений, связи «должник-кредитор», таким образом, накладываются на них сверху: работники становятся задолжавшими работниками (им приходится выплачивать деньги акционерам нанявшей их компании за то, что те создали им рабочие места); потребители становятся задолжавшими потребителями; граждане становятся задолжавшими гражданами, вынужденными отвечать за свою долю в долгах страны.

Лаззарато исходит здесь из соображений, высказанных Ницше в «Генеалогии морали». Ницше полагал, что человеческие общества по мере удаления от своих примитивных истоков создают человека, способного обещать и ручаться за себя, выплачивать долг по отношению к группе. Это обещание приводит к возникновению особого типа памяти, которая направлена в будущее («Я помню, что задолжал вам, и потому буду вести себя так, чтобы быть в состоянии расплатиться») и способна впредь руководить нашим поведением. В более примитивных социальных группах долги перед чужими людьми не были велики, и потому им не придавалось большого значения, однако с появлением империй и монотеизмов социальные и сакральные долги стали поистине неоплатными. Христианство усовершенствовало этот механизм: всемогущество бога означало безграничность долга перед ним; одновременно вина за неоплату долга переносилась во внутренний мир человека. Единственным возможным способом хоть как-то погасить долг было проводить жизнь в послушании воле Господа и церкви. Долг с его мертвой хваткой в отношении нашего прошлого, с моральным давлением на наше будущее поведение оказался превосходным инструментом управления – оставалось его только секуляризировать.

Такое положение дел приводит к возникновению особого типа субъективности, для которой характерна морализация поведения и особое восприятие времени. Задолжавший субъект практикует два вида работ: наемная работа за плату, а также работа над самим собой, которая необходима, чтобы выковать субъекта, способного обещать, оплачивать долги, осознавать свою вину за неоплатность долга. С такой задолженностью связано особое восприятие времени: чтобы быть способным расплатиться (помнить о данном обещании), нужно сделать свое поведение предсказуемым, правильным и просчитываемым. Это не только должно предотвратить всякие будущие восстания, которые неизбежно вредят платежеспособности, – это подразумевает также стирание памяти о прошлых восстаниях и других формах коллективного сопротивления, когда время обрывалось, а поведение становилось непредсказуемым. Такой задолжавший субъект всегда пребывает под оценивающим взглядом других: индивидуализированная система оценок и постановки задач на работе, кредитные рейтинги, личные интервью для получающих пособия или социальные кредиты. Субъект, таким образом, побуждается не только доказать свое намерение оставаться платежеспособным (возвращать долг обществу своим правильным поведением) – от него требуется также продемонстрировать правильное отношение к принятию индивидуальной вины за любую неудачу. Именно здесь становится заметной разница между современным получателем кредитов и должником прошлого: погрязший в долгах «личный предприниматель» более активен, чем субъект предыдущих, более дисциплинарных режимов власти; тем не менее в условиях, когда у него точно так же нет возможности управлять своим временем или самостоятельно оценивать свое поведение, его способность к автономному действию оказывается столь же невелика.

Здесь может показаться, что долги – это просто инструмент властвования, хорошо приспособленный для воздействия на поведение индивидов, однако необходимо заметить, что схожие техники могут использоваться и для контроля над институциями или странами. Всякий, кто следит за разбивающейся в замедленном темпе машиной – а именно это представляет собой сегодняшний кризис, – не может не поразиться тому, как страны и институции, постоянно подвергающиеся внешней оценке (например, со стороны агентств, составляющих кредитные рейтинги), вынуждены соглашаться с моральной ответственностью за свои прошлые ошибки и несдержанность, обещая в будущем вести себя хорошо и обеспечить ценой любых урезаний социальных выплат или прав работников, что кредитор получит свою компенсацию в виде полагающейся меры страданий должника14.

Окончательное торжество капитализма наступает, таким образом, тогда, когда каждый работник становится собственным капиталистом, «личным предпринимателем», который сам решает, сколько инвестировать в свое будущее (образование, здоровье), и расплачивается за это погружением в долги. Права (на образование, здравоохранение, жилье) становятся, таким образом, свободными решениями

об инвестициях, которые формально находятся на том же уровне, что и решения банкира или капиталиста об инвестициях в ту или иную компанию, поэтому на этом формальном уровне каждый оказывается капиталистом, берущим в долг ради выгодных вложений. Мы здесь оказываемся на шаг дальше, чем формальное равенство рабочего и капиталиста перед законом, – теперь они оба инвесторы-капиталисты; тем не менее те же самые различия в «физиономии наших dramatis personae [62] », которые, согласно Марксу, появляются после совершения сделки между трудом и капиталом, возникают тут снова между собственно капиталистом и рабочим, который вынужден вести себя как «личный предприниматель»: «.один многозначительно посмеивается и горит желанием приступить к делу; другой бредет понуро, упирается, как человек, который продал на рынке свою собственную шкуру и потому не видит в будущем никакой перспективы, кроме одной: что эту шкуру будут дубить»15. И он прав, что остается понурым: навязанная ему свобода выбора фальшива и представляет собой не что иное, как рабство.

Как современное распространение задолжавшего человека, специфичное для ситуации глобального капитализма, связано с отношениями должник/кредитор, которые Ницше описывает как универсальную антропологическую константу? Это парадокс непосредственной реализации желаний, которые оборачиваются своей противоположностью.

Современный глобальный капитализм доводит отношения должника/кредитора до их предела и одновременно подрывает их: долг становится откровенно смехотворным избытком. Таким образом, мы оказываемся в сфере непристойного: когда кредит выдается, от должника вовсе не ожидается, что он его вернет, – долг прямо рассматривается как средство контроля и господства.

Вспомните о продолжающемся давлении на Грецию с целью принудить ее к сокращению бюджетных расходов – оно идеально подходит под описание того, что в психоанализе называется супер-эго. Супер-эго не является этической инстанцией в собственном смысле, скорее, это садистская инстанция, которая забрасывает субъекта невозможными требованиями, непристойно наслаждаясь его неспособностью их выполнить. Парадокс супер-эго заключается в том, что, как это ясно видел Фрейд, чем больше мы подчиняемся его требованиям, тем более виновными мы себя ощущаем. Представьте себе порочного учителя, который дает своим ученикам непосильные задания, а потом садистски глумится над ними, видя их ужас и панику. Вот что ужасающе несправедливо в требованиях ЕС: они не оставляют Греции никакого шанса, ее проигрыш в этой игре заранее предусмотрен. Задача политико-экономического анализа заключается здесь в том, чтобы обозначить стратегии выхода из этого жуткого замкнутого круга долга и вины.

Такого рода парадокс был задействован, конечно, с самого начала, поскольку обещание/обязательство, которое не может быть когда-либо полностью выполнено, образует саму основу банковской системы. Когда некто кладет деньги в банк, то банк обязывается вернуть их в любой момент – но все мы знаем, что, хотя банк и может выдать деньги некоторым вкладчикам, он по определению не способен вернуть их всем. Тем не менее этот парадокс, изначально касавшийся отношений между вкладчиками и их банком, теперь относится также и к отношениям между банком и заемщиками. Из этого следует, что подлинная цель выдачи денег взаем – вовсе не получение их обратно с прибылью, а бесконечное продление долга, которое удерживает должника в постоянной зависимости и подчинении. Лет десять назад Аргентина решила досрочно погасить свой долг перед МВФ (получив финансовую помощь от Венесуэлы), и реакция на это МВФ оказалась поразительной: вместо того чтобы обрадоваться возвращению денег, МВФ (точнее, его руководство) выразил обеспокоенность, что Аргентина воспользуется этой новой свободой и финансовой независимостью от международных финансовых институций, дабы отклониться от жесткой финансовой политики и начать безоглядно тратить деньги. Такое недовольство позволяет понять, на чем в действительности основаны отношения заемщика и кредитора: долг представляет собой инструмент контроля и регулирования поведения должника, а потому стремится к своему расширенному воспроизводству.

Не менее удивительно то, что богословию и поэзии все это было известно уже давным-давно – еще одно подтверждение наблюдений Берарди о «поэзии и финансах». Давайте ненадолго перенесемся в раннее Новое время – почему история Орфея была главной темой опер в первый век их существования, ведь зарегистрирована почти сотня ее версий? Образ Орфея, обращающегося к богу с просьбой вернуть ему его Эвридику, описывает такую систему отношений между субъектами, которая создает элементарную матрицу оперы, точнее, оперной арии: отношение субъекта (в обоих смыслах слова: как автономного действующего лица и как субъекта правовой системы государства, подданного) к своему Господину (божеству, королю или госпоже в куртуазной любви) проявляется в песне героя (в противоположность коллективности, воплощенной в хоре), которая, по сути, является мольбой, обращенной к Господину, обращением к его милосердию, просьбой сделать исключение или как-то иначе простить герою его проступок. Первая, рудиментарная форма субъективности – это голос субъекта, умоляющего Господина приостановить на короткое время его собственный Закон. Драматическое напряжение в субъективности возникает из-за двойственного характера акта милости, которым Господин отвечает на просьбу подданного. В том, что касается официальной идеологии, милость оказывается выражением верховной власти Господина, способности подняться над собственным законом: только действительно могущественный Господин может оказывать милость. Здесь мы сталкиваемся со своего рода символическим обменом между человеком и его божественным Господином: когда субъект, смертный человек, в акте самопожертвования преодолевает свою бренность и возносится до божественных высот, Господин отвечает ему величественным жестом милости, высшим доказательством его гуманности. Однако этот акт милости в то же самое время несет в себе неизбывный след вынужденного пустого жеста: в действительности Господин делает хорошую мину при плохой игре, потому что вынужден выдавать за свое свободное решение то, что ему пришлось бы сделать в любом случае – если бы он отказал в милости, то возник бы риск, что верноподданническая мольба обернется открытым восстанием.

В «Орфее и Эвридике» Глюка конца XVIII века развязка иная: оглянувшись и потеряв Эвридику, Орфей поет свою знаменитую арию ^e faro senza Euridice [63] , сообщая о намерении убить себя. Именно в этот момент полного самоотвержения вмешивается Амур, и Эвридику возвращают. Здесь мы видим особую форму субъективизации – вмешательство Благодати не как простого ответа на мольбу человека, а как ответ, который появляется в тот самый момент, когда на кону оказывается сама жизнь, когда субъект готов рискнуть всем – этот поворот был придуман Глюком. Здесь принципиально важна связь между утверждением личной автономии и «ответом Реального», проявлением милости со стороны большого Другого: отнюдь не будучи противопоставлены, они опираются друг на друга, то есть человек Нового времени способен утверждать свою радикальную автономию лишь в той мере, в какой может рассчитывать на поддержку «большого Другого», в какой его автономия поддерживается воплощением социального тела. Не удивительно, что этот жест «автономии и милости»16, проявления милости в тот самый момент, когда субъект утверждает свою полную автономию, можно найти в самые разные моменты истории оперы, от Моцарта до Вагнера: в «Идоменее» и в «Похищении из сераля» Другой (Нептун, Паша Селим) проявляет милость в тот самый момент, когда герой или героиня готовы пожертвовать своей жизнью, и то же самое происходит дважды в «Волшебной флейте» (чудесное вмешательство Другого предотвращает и самоубийство Памины, и самоубийство Папагено); в «Фиделио» звуки трубы сообщают о прибытии Министра в тот самый момент, когда Леонора рискует жизнью, чтобы спасти Флорестана; наконец, в «Парсифале» Вагнера сам Парсифаль вмешивается и спасает Амфортаса ровно тогда, когда тот умоляет своих рыцарей убить его. Особенно интересна в этом плане поздняя опера Моцарта «Милосердие Тита», в которой мы оказываемся свидетелями возвышенно-нелепого взрыва проявлений милости – ровно перед тем, как даровать всем окончательное прощение, Тит пребывает в отчаянии от масштабов предательства, что вынуждает его проявлять так много милосердия:

«Стоит простить одного преступника, как тут же обнаруживаю другого. <…> Видно, звезды сговорились сделать меня жестоким вопреки моей воле. Нет, не дождутся они такого триумфа. Моя добродетель полна решимости одолеть в этом состязании. Посмотрим, что более постоянно – чужое предательство или мое милосердие. <. > Объявите в Риме, что я остаюсь прежним и, зная обо всем, прощаю всех и все забываю».

Мы почти слышим, как Тит жалуется, подобно Фигаро у Россини: «Uno ver volta, per carita!» – «Пожалуйста, не так быстро, один за другим, в порядке милости!» Оставаясь на высоте своего долга, Тит прощает каждого, но те, кого он простил, обречены помнить об этом вечно:

«Секст: Это так, ты даруешь мне прощение, Император; но сердце мое меня не прощает; оно будет стенать о преступлении до тех пор, пока не утратит способность помнить.

Тит: Подлинное раскаяние, на которое ты способен, стоит большего, чем постоянная верность».

Эти финальные строки выбалтывают непристойный секрет «Милосердия Тита»: прощение на самом деле вовсе не упраздняет долг, оно скорее делает его бесконечным – мы остаемся вечно должны простившему нас человеку. Не удивительно, что Тит предпочитает раскаяние верности: оставаясь верным Господину, я следую за ним из почтения, в то время как в раскаянии меня привязывает к Господину бесконечная несмываемая вина. В этом отношении Тит оказывается подлинно христианским господином.

Очень часто можно встретить противопоставления жестокого правосудия в иудаизме и милосердия в христианстве, где мы необъяснимо и незаслуженно оказываемся прощены: мы, люди, были рождены в грехе, мы не способны когда-либо расплатиться за грехи, достичь искупления нашими собственными делами – мы уповаем лишь на Божие Милосердие, на Его великую жертву ради нас. Разбивая цепи правосудия своим необъяснимым актом прощения, оплачивая наши долги, христианство навязывает нам еще более тяжелый долг: мы навсегда обязаны Христу, но при этом лишены какой-либо возможности расплатиться с ним за все то, что он для нас сделал. Фрейдовское обозначение для такой избыточной требовательности, на которую никогда не возможно адекватно ответить, – это, конечно, супер-эго. Не следует забывать, что понятие Милости непосредственно связано с Суверенностью: лишь носитель суверенной власти может миловать17.

В отличие от христианства с его верой в Бога Милостивого и Любящего, иудаизм обычно воспринимается как подлинная религия супер-эго (подчиняющая человека завистливому, могущественному и суровому Богу). Однако именно не требуя от нас платы за наши грехи, оплачивая все Сам, христианский Милостивый Бог превращается в высшее воплощение тирании супер-эго: «Я заплатил самую высокую цену за ваши грехи, и потому вы у меня в должниках навеки .» Черты такого бога как воплощения супер-эго, чья милость создает несмываемую вину верующих, можно найти и у Сталина. Как это ясно показывают (доступные теперь) протоколы заседаний Политбюро и ЦК, в 1930-е годы вмешательство Сталина в решение многих вопросов выглядело как проявление снисходительности. Это никогда не стоит забывать. Когда более молодые члены ЦК, стремясь показать свое революционное рвение, требовали для Бухарина немедленной смертной казни, Сталин каждый раз прерывал их и говорил: «Наберитесь терпения! Его вина еще не доказана!» – или что-то в этом роде. Конечно, это было полное лицемерие: Сталин прекрасно понимал, что он сам и подстегивал то деструктивное рвение, демонстрируя которое более молодые члены ЦК стремились ему понравиться – тем не менее видимость милосердия здесь была необходима.

То же самое можно сказать и о сегодняшнем капитализме. Используя введенное Жоржем Батаем понятие «общей экономики» суверенной траты, противопоставленное «ограниченной экономике» непрестанной капиталистической погони за прибылью, Петер Слотердайк описывает (в своей книге «Гнев и время») внутреннюю расколотость капитализма, его внутреннее самопреодоление: капитализм достигает своей высшей точки, когда «порождает свою самую радикальную – и единственно продуктивную – противоположность, полностью отличную от того, что были способны себе представить классические левые, погрязшие в своем пессимизме»18. Его положительное отношение к Эндрю Карнеги подсказывает, к чему все идет: суверенный жест самоотрицания, отказа от бесконечного накопления богатства, проявляется в растрате его на бесценные вещи, не участвующие в рыночном обращении, – общественное благо, искусства и науки, здравоохранение и пр. Такой завершающий «суверенный» жест позволяет капиталисту вырваться из порочного круга бесконечно расширяющегося воспроизводства, зарабатывания денег ради того, чтобы получить еще больше денег. Когда он жертвует накопленное богатство на общественное благо, происходит отрицание капиталистом самого себя как простую персонификацию капитала, его самовоспроизводящегося обращения: жизнь приобретает значение. Это уже не расширенное воспроизводство как самоцель. Кроме того, таким образом капиталисту удается совершить переход от эроса к тюмосу [64] , от извращенной «эротической» логики накопления к общественному признанию и доброй репутации. Тем самым фигуры вроде Джорджа Сороса или Билла Гейтса превозносятся как воплощение внутренне присущего капитализму самоотрицания: их благотворительность, их огромные пожертвования на социальные проекты вовсе не являются проявлениями их персональной искренности или лицемерия – это логическое завершение капиталистического обращения, необходимого с сугубо экономической точки зрения, поскольку позволяет отсрочить наступление кризиса. Таким образом восстанавливается баланс, производится своего рода перераспределение богатств среди подлинно нуждающихся – в обход разрушительной логики зависти и принудительного государственного перераспределения, которые могут привести лишь ко всеобщей нищете. Можно добавить, что это также позволяет избежать другого способа восстановить равновесие и утвердить ценность «тю-моса» посредством суверенной траты, а именно войны.

Так как же «Милосердие Тита» встраивается в ряд других опер Моцарта? Весь канон его великих опер может быть прочитан как развертывание мотива прощения, дарования милости во всех ее видах: высшая сила милостиво вмешивается в «Идоменее» и «Похищении из сераля»; в «Женитьбе Фигаро» сами подданные прощают графа, который отказывает им в милости. Чтобы действительно понять место «Милосердия Тита» в этом ряду, необходимо прочитать его вместе с «Волшебной флейтой» как ее скрытое насмешливое повторение: если «Волшебная флейта» являет милость в ее наиболее возвышенной форме, то «Милосердие Тита» превращает эту возвышенность в нелепый избыток. Смехотворное умножение милостей в «Милосердии Тита» означает, что власть больше не функционирует нормально, что она должна постоянно поддерживаться этой самой милостью: если Господин вынужден проявлять милосердие, то значит, законы перестали работать, государственная машина правосудия не способна двигаться самостоятельно и каждый раз нуждается во вмешательстве извне19.

В условиях современной политики такое причудливое совпадение жестокости и милосердия Господина делается очевидным, когда нормальные демократические механизмы перестают действовать, – взять хотя бы (еще не завершившиеся) события в Египте. Складывается впечатление, что с военным переворотом – в июне 2013-го – армия при поддержке активного ядра протестующих, двумя годами ранее свергнувших Мубарака, сместила избранных демократическим путем президента и правительство – круг словно замкнулся: протестующие, которые свергли Мубарака ради демократии, теперь приветствуют упраздняющий демократию военный coup d’etat [65] … что же происходит?

Эти события прочитываются в основном созвучно господствующей идеологии, и примером тут могут быть, в частности, высказывания Фукуямы: добившееся свержения Мубарака протестное движение представляло собой большей частью взбунтовавшийся образованный средний класс, в то время как рабочей и крестьянской бедноте была отведена всего лишь роль (сочувствующих) зрителей. Но как только врата демократии раскрылись, «Братья-мусульмане», социальную базу которых составляет бедняцкое большинство, выиграли демократические выборы и большинство мест в правительстве заняли исламские фундаменталисты. Неудивительно, что изначальное ядро светских протестующих повернулось против них и было готово поддержать даже военный переворот, чтобы их остановить.

Такое упрощенное понимание упускает из виду важнейшую особенность этого протестного движения – всплеск активности разнообразных организаций (студентов, женщин, рабочих.), в облике которых гражданское общество начало формулировать свои интересы вне рамок государственных и религиозных институций. Эта широкая сеть новых форм общественной организации является принципиальным завоеванием Арабской весны в куда большей степени, чем свержение Мубарака; это продолжающийся процесс, не зависящий от таких политических перемен, как военный переворот против правительства «Братьев-мусульман». Поэтому борьба армии против «Братьев-мусульман» – не основной антагонизм египетского общества. Армия – вовсе не нейтральный благожелательный примиритель и гарант социальной стабильности, она поддерживает и осуществляет конкретную политическую программу; грубо говоря, это интеграция в мировой рынок, прозападные политические установки, авторитарный капитализм. Как таковое вмешательство армии нужно в той степени, в какой большинство не способно принять капитализм «демократически». В отличие от армии с ее светскими взглядами, «Братья-мусульмане» стремятся установить господство религиозного фундаментализма – идеологические взгляды и тех и других исключают то, за что выступают протестующие.

Происходящие в Египте события служат еще одним примером основополагающей динамики общественных переворотов, состоящей из двух главных шагов, обычно обозначаемых парой дат «1789–1793» (в случае Великой французской революции) или «февраль-октябрь» (в случае революции в России). Первый шаг, который Бадью недавно назвал «возрождением истории», достигает пика во всенародном восстании против ненавистного воплощения власти (Мубарак в случае Египта или шах в случае Ирана тремя десятилетиями ранее): представители всех социальных слоев утверждают себя в качестве коллективного оппонента системы власти, которая быстро теряет свою легитимность, и мы по всему миру можем наблюдать на телеэкранах эти волшебные моменты экстатического единения, когда сотни тысяч людей собираются и остаются на площадях много дней подряд, обещая не сдвинуться с места, пока тиран не уйдет. Эти моменты предстают как наиболее возвышенное воображаемое единство: все различия, все конфликты интересов временно забыты – создается впечатление, что общество объединилось против ненавистного тирана. В конце 1980-х годов нечто подобное происходило в распадавшихся коммунистических странах, где все группы были едины в своем неприятии власти коммунистической партии, хотя у всех них были на то различные и в конечном итоге несовместимые причины: верующие ненавидели ее за атеизм, светские либералы – за идеологический догматизм, обычные рабочие – за жизнь в бедности и частое отсутствие таких элементарных вещей, как свет, мыло или мясо, потенциальные капиталисты – за запрет на частную собственность, интеллектуалы – за отсутствие личных свобод, националисты – за предательство национальных основ ради пролетарского интернационализма, космополиты – за закрытые границы и нехватку интеллектуального контакта с другими странами, молодежь – за неприятие коммунистическим строем западной поп-культуры, художники – за ограничение свободы творческого самовыражения и т. д., и т. п. Однако вскоре после распада старого строя мнимое единство разрушается, и новые (или, скорее, старые, но подавленные) конфликты возникают с особой остротой: религиозные фундаменталисты и националисты против светских модернизаторов, одни этнические группы против других, ярые антикоммунисты против подозреваемых в симпатии по отношению к старому режиму и т. д. Как правило, в сухом остатке этого ряда антагонизмов оказывается один главный политический антагонизм, обычно располагающийся на оси «религиозные традиционалисты против светских прозападных мультикультуралистских либерально-демократических капиталистов», хотя такой состав основного антагонизма может варьироваться (в Турции за включение страны в мировой капитализм больше выступают исламисты, чем светские националисты-кемалисты; бывшие коммунисты могут сближаться как со светскими «прогрессистами» – как в Венгрии и Польше, – так и с религиозными националистами, как в России, и т. д.).

Вопрос, который здесь следует поставить, заключается в том, является ли это действительно подлинно глубоким антагонизмом. Сразу же становится видно, чего здесь не хватает, – радикально-левой альтернативы. Отражает ли это тот факт, что в 1989 году, с распадом коммунизма, завершились два столетия левой «парадигмы», что эта «парадигма» просто исчерпала свой потенциал, пусть даже в последнее время кое-где и предпринимались не вполне продуманные попытки возродить ее (в Латинской Америке, в Непале)? Неужели сегодня коммунизм попросту перестал быть той Идеей, которая производит раскол? Попробуем прояснить этот ключевой пункт при помощи, может быть, неожиданной параллели с переходом от Закона к любви у святого Павла. В обоих случаях (Закона и любви) мы имеем дело с расколом, с «расколотым субъектом»; однако модальности раскола совершенно разные. Субъект Закона «децентрирован» в том смысле, что он попал в саморазрушительный порочный круг греха и Закона, в котором один полюс порождает противоположный; Павел дает непревзойденный пример этого положения в Послании к Римлянам, 7:

«Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек!»

Таким образом, проблема не просто в том, что я разрываюсь между противоположностями, между законом и грехом; проблема в том, что я даже не способен ясно отличить одно от другого: я хочу следовать закону, а оказываюсь во грехе. Этот порочный круг (не столько преодолевается, сколько) разрывается, человек вырывается из него в опыте любви, а точнее в опыте радикальной пропасти, отделяющей любовь от Закона. В этой пропасти коренится принципиальное отличие пары «закон/грех» от пары «закон/любовь». Пропасть между законом и грехом – не настоящее различие: их истина в их взаимовключении или смешении – закон порождает грех и питается им. Лишь в паре «закон/любовь» мы добиваемся реального различия: два этих момента радикально разделены, их нельзя «опосредовать», одно не является формой проявления другого. Поэтому неправомерен вопрос «Означает ли это, что мы обречены на вечный раскол между Законом и любовью? А как же синтез Закона и любви?» Раскол между Законом и грехом имеет радикально иную природу, нежели раскол между Законом и любовью: вместо замкнутого круга взаимного усиления мы имеем разграничение двух различных сфер, попросту не действующих на одном уровне. Поэтому, когда мы полностью осознаем измерение любви и ее коренное отличие от Закона, то любовь в некотором смысле уже победила, поскольку такое отличие можно увидеть, только находясь в состоянии любви, с позиции любви.

Цель этого теологического экскурса должна быть теперь ясна: бесконечная борьба между либеральной вседозволенностью и фундаменталистской нетерпимостью устроена соответственно расколу между Законом и грехом – в обоих случаях противоположные полюса порождают и укрепляют друг друга, их антагонизм составляет основу наших затруднений. С другой стороны, отличие Закона от любви соответствует отличию тотальности существующего глобального капиталистического целого (которому присущ антагонизм либеральной демократии и фундаментализма) от радикальной освободительной (коммунистической) идеи выхода из него. Разница между либерализмом и левым радикализмом заключается в том, что, хотя они и говорят об одних и тех же трех элементах (либеральном центре, правом популизме, левом радикализме), они по-разному их размещают: для либерального центра левый и правый радикализм – две формы проявления одной и той же «тоталитарной» неумеренности, в то время как для левых настоящую альтернативу составляют только они сами и либеральный мейнстрим, а «радикальные» правые служат лишь симптомом неспособности либерализма справиться с левой угрозой. Когда мы сегодня слышим, как некий политик или идеолог, предлагая нам выбор между либеральной свободой и фундаменталистским подавлением, торжествующе (и сугубо риторически) спрашивает: «Хотите ли вы, чтобы женщины были исключены из общественной жизни и лишены элементарных прав? Хотите ли вы, чтобы всякая критика или насмешка над религией каралась смертью?» – то уже самоочевидность ответа должна вызвать у нас подозрения – ведь кто мог бы хотеть такого? Проблема в том, что этот упрощенческий либеральный универсализм давно потерял невинность. Вот почему для настоящего левого конфликт между либеральной вседозволенностью и фундаментализмом – это в конечном счете конфликт ложный, это порочный круг двух полюсов, порождающих и предполагающих друг друга. Здесь следует сделать гегелевский шаг назад и поставить под вопрос сами мерки, с точки зрения которых фундаментализм предстает во всем своем ужасе. Сказанное Максом Хоркхаймером о фашизме и капитализме (тому, кто не желает критиковать капитализм, следует помалкивать и о фашизме) следует применить и к сегодняшнему фундаментализму: тем, кто не желает (критически) говорить о либеральной демократии и ее благородных принципах, следует помалкивать и о религиозном фундаментализме.

Как же понимать это превращение освободительного порыва в фундаменталистский популизм? В подлинном марксизме тотальность – критическое понятие, а не идеал: определить феномен в его тотальности означает не увидеть скрытую гармонию Целого, а включить в систему все присущие ему «симптомы», антагонизмы, нестыковки как его неотъемлемые части. Возьмем пример из современности. Либерализм и фундаментализм формируют «тотальность»: структура оппозиции либерализма и фундаментализма такова, что сам либерализм порождает свою противоположность. А как же ключевые ценности либерализма – свобода, равенство и т. д.? Парадокс в том, что сам по себе либерализм недостаточно силен для того, чтобы уберечь их – то есть собственную суть – от атаки фундаментализма. Почему? Проблема либерализма заключается в том, что он не держится сам по себе: в конструкции либерализма чего-то не хватает, он «паразитичен» по своей идее, так как опирается на предполагаемую систему общинных ценностей, которые подрывает своим развитием. Фундаментализм является реакцией – конечно же, ложной, мистифицирующей реакцией – на реальные изъяны либерализма, и поэтому он вновь и вновь порождается либерализмом. Предоставленный самому себе, либерализм постепенно расшатает сам себя, и единственное, что может спасти его основы, – это обновленное левое движение. Или, если использовать известную формулировку времен Пражской весны 1968 года, либерализм, чтобы сохранить свое ключевое наследие, нуждается в братской помощи радикальных левых. Реагируя на общеизвестную характеристику марксизма как «ислама XX века», секуляризирующую абстрактную фанатичность ислама, Пьер-Андре Тагиефф написал, что ислам оказывается «марксизмом XXI века», после падения коммунизма продолжая его яростный антикапитализм. Но разве новейшие разновидности исламского фундаментализма не подтверждают давнюю интуицию Вальтера Беньямина, что «всякий подъем фашизма свидетельствует о неудавшейся революции»? Подъем фашизма – это неудача левых, но в то же время и доказательство того, что революционный потенциал, недовольство, которыми левые не смогли воспользоваться, все же были. И разве это не справедливо применительно и к сегодняшнему так называемому «исламо-фашизму»? Разве не соответствует подъем радикального исламизма исчезновению светских левых сил в мусульманских странах? Когда Афганистан изображается как крайне фундаменталистская мусульманская страна, кто вспомнит, что еще сорок лет назад это была страна с сильной светской традицией, где коммунистическая партия была настолько влиятельна, что пришла к власти независимо от Советского Союза?

Даже когда речь идет о несомненно фундаменталистских движениях, следует проявлять осторожность, чтобы не упустить из виду социальную составляющую. Талибан часто представляют как фундаменталистскую исламистскую группировку, террором добивающуюся власти, – однако, когда весной 2009 года они взяли долину Сват в Пакистане, «Нью-Йорк Таймс» сообщила, что Талибан спровоцировало «классовый переворот, воспользовавшись огромным разрывом между маленькой группой богатых землевладельцев и их безземельными арендаторами». Однако в том, как в этой статье «Нью-Йорк Таймс» говорится о «способности Талибана использовать классовые различия», обнаруживается ее идеологическая предвзятость: как будто «истинные» планы Талибана лежат в какой-то другой сфере – в религиозном фундаментализме – и оно всего лишь «использует» тяжелое положение бедных безземельных крестьян. К этому нужно добавить всего две вещи. Во-первых, такое противопоставление «настоящих» намерений и корыстной манипуляции навязывается Талибану извне: как если бы сами бедные безземельные крестьяне не воспринимали свои бедствия в понятиях «религиозного фундаментализма»! И во-вторых, если способность Талибана «использовать» тяжелое положение земледельцев «вызывает тревогу за Пакистан, в значительной степени остающийся феодальным», то что же мешает либеральным демократам в Пакистане и в США также «использовать» это положение и попытаться помочь безземельным крестьянам? Тот факт, что «Нью-Йорк Таймс» не ставит этот очевидный вопрос, содержит горькую истину, что феодальные силы в Пакистане являются «естественным союзником» либеральной демократии.

Здесь мы приходим к по-настоящему грозному уроку восстаний в Тунисе и Египте: если умеренно-либеральные силы будут и дальше игнорировать радикальных левых, они породят волну фундаментализма, перед которой не устоит ничто. Хотя эти демократические вспышки с восторгом поддержали (почти) все, идет скрытая борьба за их присвоение. Официальные круги и большинство средств массовой информации Запада воспевают их, видя в них подобие «продемократических» бархатных революций в Восточной Европе: стремление к западной либеральной демократии, желание уподобиться Западу. Вот почему возникает замешательство, когда обнаруживается, что у этих протестов есть еще одно измерение – измерение, обычно называемое требованием социальной справедливости. Эта борьба за присвоение протестов – не просто вопрос истолкования, она имеет и важные практические последствия. Не следует приходить в чрезмерный восторг при виде возвышенных моментов общенационального единения, ведь вопрос заключается в том, что будет на следующий день. Как это освободительное пламя преобразуется в новый общественный порядок? Как мы только что отметили, в последние десятилетия мы стали свидетелями целого ряда освободительных народных движений, которые оказались присвоены глобальным капиталистическим порядком либо в его либеральной форме (от Южной Африки до Филиппин), либо в фундаменталистской (Иран). Не следует забывать, что ни одна из арабских стран, в которых происходят народные восстания, не является демократичной по своему устройству: все они более или менее авторитарны, так что требование социальной и экономической справедливости непроизвольно встраивается в требование демократии, как будто бедность – следствие жадности и продажности власть имущих и достаточно всего лишь избавиться от них. Потом происходит так, что мы получаем демократию, но бедность при этом остается – и что же тогда делать?

Это возвращает нас к главному вопросу: было ли экстатическое единство народа на площади Тахрир всего лишь иллюзией воображения, безжалостно развеянной впоследствии? Не подтверждают ли египетские события утверждения Гегеля о том, что, когда политическое движение побеждает, цена этой победы – раскол на антагонистические фракции? Таким образом, единение против Мубарака было фикцией, скрывающей лежащий в основе истинный антагонизм между прозападными светскими модернизаторами, представителями растущего среднего класса и исламскими фундаменталистами, поддерживаемыми в основном классами более низкими, – в Египте сейчас происходит не что иное, как раскручивающаяся по спирали классовая борьба.

Но неужели это всё? Вспомните определение революции у Вальтера Беньямина как искупление-через-повторение прошлого: в отношении Великой французской революции задача настоящей марксистской историографии заключается не в том, чтобы описать события, как они происходили на самом деле (и объяснить, каким образом эти события породили сопровождавшие их идеологические иллюзии), а в том, чтобы вскрыть невидимый потенциал (утопические освободительные потенциалы), которые были преданы реальным ходом революции и ее окончательным итогом (подъемом утилитаристского рыночного капитализма). Цель Маркса – не посмеяться над сумасбродными надеждами якобинцев, полных революционного энтузиазма, и не указать на то, что их возвышенная освободительная риторика была лишь средством, которым воспользовалась историческая «хитрость разума» для установления вульгарной коммерческой капиталистической реальности; цель в том, чтобы объяснить, как эти преданные радикально-освободительные потенциалы продолжают, словно исторические призраки, «настаивать на своем» и тревожить память революции, требуя своего осуществления, так что последующая пролетарская революция должна освободить (собрать воедино) все эти призраки прошлого.

Следует применить этот урок и к египетским событиям. В своем «Споре факультетов», написанном в середине 1790-х годов, Иммануил Кант поставил прямой, но трудный вопрос: есть ли подлинный прогресс в истории? Он имел в виду этический прогресс свободы, а не только материальное развитие. Кант соглашался, что современная история очень запутана и не допускает какого-либо ясного доказательства: тут для примера достаточно вспомнить о том, что ХХ век принес людям беспрецедентную демократию и благосостояние, но одновременно холокост и ГУЛАГ. Тем не менее Кант приходит к выводу, что, хотя прогресс и не может быть доказан, мы можем распознать признаки того, что он возможен. Кант интерпретировал Французскую революцию именно как такой знак, который указывал на возможность свободы: доселе невозможное случилось, целый народ бесстрашно отстоял свою свободу и равенство. Для Канта гораздо важнее кровавых столкновений на улицах Парижа был тот энтузиазм, который вызвали события во Франции у симпатизирующих им наблюдателей по всей Европе (но также и на Гаити!):

«Революция духовно богатого народа, происходящая в эти дни на наших глазах, победит ли она или потерпит поражение, будет ли она полна горем и зверствами <…> эта революция, говорю я, находит в сердцах всех зрителей (не вовлеченных в эту игру) равный их сокровенному желанию отклик, граничащий с энтузиазмом, уже одно выражение которого связано с опасностью и который не может иметь никакой другой причины, кроме морального начала в человечестве» [66] .

Не подходят ли идеально эти слова и для описания египетского восстания против режима Мубарака? Каковы бы ни были наши сомнения, страхи и компромиссы, в тот момент энтузиазма каждый из нас был свободен и разделял всеобщую свободу человечества. Весь скептицизм, продемонстрированный за закрытыми дверьми многими обеспокоенными прогрессивными мыслителями, на деле оказался ошибочным. Нам остается только констатировать «чудесную» природу событий в Египте: случилось то, что мало кто предсказывал, наперекор мнениям экспертов, как будто восстание было следствием не социальных причин, а вмешательства в историю некой внешней силы – силы, которую мы можем назвать, вслед за Платоном, вечной идеей свободы, справедливости и достоинства. Это восстание было всеобщим: в любой точке Земли любой из нас способен отождествить себя с ним непосредственно; понять, в чем там дело, не нуждаясь ни в каком культурологическом анализе характерных особенностей египетского общества. Самым прекрасным был момент, когда мусульмане и копты стали вместе молиться на площади Тахрир, распевая: «Мы едины!» – и таким образом они дали лучший ответ межконфессиональному насилию. Те неоконсерваторы, которые критикуют мультикультурализм от имени всеобщих ценностей свободы и демократии, столкнулись здесь с моментом истины: вы хотите всеобщей свободы и демократии? Это именно то, что требуют люди в Египте. Так почему вы обеспокоены? Не потому ли, что протестующие в Египте упоминают в одном ряду со свободой и достоинством также социальную и экономическую справедливость, а не только рыночную свободу?

Поэтому верно, что в первом экстатическом апогее восстания, когда все обособленные группы объединяются в неприятии ненавистного тирана, есть что-то от воображаемого единства. Но в этом единстве есть и нечто большее, чем воображаемая идеологическая иллюзия: всякое радикальное возмущение по определению имеет коммунистическое измерение – мечту о солидарности и эгалитарной справедливости, выходящую за пределы узкого поля политики в экономику, частную жизнь, культуру. Одним словом, она пронизывает всю структуру общества. Здесь мы имеем дело с самым настоящим диалектическим колебанием. В первичном восстании мы имеем всеобъемлющее единство народа, и уже здесь единство совпадает с разделением (между народом и теми, кто все еще работает на Тирана). Только когда тиран оказывается свергнут, начинается настоящая работа – работа по радикальному преобразованию общества. В этот период после падения Тирана все формально поддерживают революцию, но желающие «революции без революции» (Робеспьер) стремятся убедить народ в том, что революция окончена и что теперь, когда тиран пал, можно вернуться к обычной жизни (за это сегодня выступает египетская армия). В этот момент, когда все поддерживают революцию, необходимо настаивать на строгом делении на тех, кто действительно желает революции, и на тех, кто хочет «революции без революции». Генри Луис Тейлор заметил о Мартине Лютере Кинге: «Все знают – даже малые дети знают о Мартине Лютере Кинге – и могут сказать, что он больше всего известен своей фразой “У меня есть мечта” Дальше первого предложения текст не помнит никто. Мы знаем только, что у этого парня была мечта. Но мы не знаем, что это была за мечта». С того момента, когда в марте 1963 года в Вашингтоне его приветствовала толпа и он был объявлен «моральным лидером нации», Кинг прошел долгий путь: он занялся вопросами бедности и милитаризма, поскольку считал их принципиально важными для того, чтобы «сделать равенство реальным – и не просто расовым братством, а равенством по существу». Пользуясь терминологией Бадью, можно сказать, что Кинг придерживался «аксиомы равенства» отнюдь не только в вопросе расовой сегрегации и его готовность продолжать эту работу делает его истинным борцом за освобождение. Именно это имеет в виду Бадью, когда говорит, что настоящая Идея – это то, что разделяет, что дает возможность провести разделительную линию: в настоящей Идее всеобщность и разделение – это две стороны одной медали.

Вот почему всякая революция должна повториться: только после того, как первое восторженное единство распадается, всеобщность перестает поддерживаться воображаемыми иллюзиями; только после того, как первое экстатическое единство людей разрушается, начинается настоящая работа, тяжелая работа по освоению всего того, что подразумевается борьбой за эгалитарное и справедливое общество: просто избавиться от тирана недостаточно – породившее тирана общество должно быть тщательно переделано. Только те, кто готов взять на себя этот тяжелый труд, остаются верны радикальной сути изначального восторженного единства. Этот тяжелый труд верности есть труд разделения, проведения линии, отделяющей идею коммунизма от воображаемых иллюзий солидарности и единства, остающихся в идеологических координатах существующего порядка. Этот кропотливый и вносящий ясность труд и есть истинная революционная деятельность. Оппоненты порой склонны видеть тут попытку «манипулировать» людьми, соблазнить благонамеренных протестующих к радикализму насильственных действий, внушить им цели, к которым они никогда не стремились. Между тем, для настоящего революционера такая работа направлена на выявление последствий и результатов изначального экстатического события: вы желаете настоящей справедливости и солидарности? Вам придется сделать вот это, и это, и еще это. Неудивительно, что подлинные революционные моменты столь редки: никакая телеология не гарантирует их, они зависят от наличия политического деятеля, способного уловить (непредвиденную, непредсказуемую) возможность.

Но не является ли понятие революционного процесса в качестве самоочищающегося утверждения всеобщности (всеобщего освобождения) втайне «европоцентристским»? Не есть ли всеобщность, декларируемая таким способом, часть старой европейской традиции? Однако когда мы имеем дело с глобальным капитализмом, который, хотя и возник в Европе, стал сегодня планетарным явлением и где Европа все более теряет свою ведущую роль, нужно быть в особенности осторожными с необдуманным антиевропоцентризмом. Порой он используется как идеологическое прикрытие, чтобы отбросить то, за что стоит бороться в европейском наследии. Показательный пример дает Вальтер Д. Миньоло [67] , который не смог устоять перед этим опасным искушением, критикуя мою защиту левого европоцентризма:

«Как неевропейский мыслитель, я среагировал уже на первое предложение в статье Жижека: «Стоит кому-то сказать “европоцентризм”, и каждый уважающий себя постмодернистский левый интеллектуал отреагирует столь же резко, как Геббельс на культуру, – его рука потянется к пистолету, и он извергнет обвинения в протофашистском европоцентристском культурном империализме. Тем не менее нельзя ли представить себе политически левое присвоение европейского наследия?” <…> Мой ответ на эти строки, воспроизведенные в нескольких публикациях, будет таков: “Стоит кому-то произнести ‘европоцентризм, и каждый уважающий себя деколониальный интеллектуал прореагирует не столь жестко, как Геббельс на культуру, чья рука тянулась к пистолету, – без обвинений в протофашистском европоцентристском культурном империализме. Уважающий себя деколониальный интеллектуал вместо этого потянется за Францем Фаноном: ‘Сейчас, товарищи, именно сейчас пришло время решиться перейти на другую сторону. Необходимо сбросить огромное покрывало ночи, столь долго накрывавшее нас, и протянуть руку к свету. Наступает новый день, и он должен застать нас в готовности, просвещенных и полных решимости. Итак, мои братья, как же можно не понимать, что у нас есть дела получше, чем следовать по пути Европы’” <…> У нас, деколониальных интеллектуалов, даже не философов, “есть дела получше”, как сказал бы Фанон, нежели участие в обсуждении проблем, занимающих европейских философов»20.

То, что здесь предлагает Миньоло, является, таким образом, разновидностью боевого клича Бодрийяра «Забыть Фуко!»: забудьте Европу, у нас есть дела получше, чем возиться с европейской философией, и даже еще лучше, чем бесконечное ее деконструирование. Ирония здесь заключается в том, что этот боевой клич, очевидно, не привлекал самого Фанона, который много и интенсивно занимался Гегелем, психоанализом, Сартром и даже Лаканом. Поэтому, когда я читаю строки вроде тех, что написаны Миньолой, я также протягиваю руку за Фаноном, вот этим Фаноном:

«Я человек, и мне нужно все прошлое мира. Я не только отвечаю за восстание рабов на Санто-Доминго. Каждый раз, когда какой-нибудь человек вносит свой вклад в победу достоинства человеческого духа, каждый раз, когда он отвечает «нет» на попытки подчинить подобных ему, я чувствую солидарность с его действиями. То, чем я занимаюсь, вообще не следует выводить из прошлого цветных народов. Я вообще не должен посвящать себя воскрешению незаслуженно забытых черных цивилизаций. Я не буду делать себя человеком какого-либо прошлого. <…> Моя черная кожа – это не хранилище особых ценностей. <…> Разве нет у меня на этой земле дел получше, чем мстить за чернокожих семнадцатого века? <…> Как цветной человек, я не имею права надеяться, что в белом человеке будет кристаллизована вина по отношению к прошлому моей расы. Я, как цветной человек, не имею права пытаться унизить достоинство моих бывших хозяев. У меня нет ни права, ни обязанности требовать возмещения за моих угнетенных предков. Нет никакой черной миссии; нет белого бремени. <…> Я не хочу быть жертвой Хитрости черного мира. <. > Хочу ли я потребовать у сегодняшнего белого человека ответа за работорговцев семнадцатого века? Буду ли я стараться при помощи всех возможных средств поселить чувство вины у него в душе? <…> Я не раб того рабства, которое дегуманизировало моих предков. <. > Было бы невероятно интересно обнаружить черную литературу или архитектуру третьего века до н. э. Мы бы крайне обрадовались узнать о существовании переписки между неким черным философом и Платоном. Но я абсолютно не могу представить себе, как этот факт мог бы изменить жизнь восьмилетних детей, работающих на плантациях сахарного тростника Мартиники или Гваделупы. <…> Я нахожусь в мире и признаю, что имею всего одно право: требовать от другого вести себя как человек»21.

Фанон ясно видел, что сегодняшний глобализированный мир является капиталистическим и как таковой он не может быть действенно проблематизирован с позиции докапиталистических локальных культур. Именно поэтому понимание антикапиталистической борьбы у Миньоло глубоко ошибочно:

«Как мы знаем из истории, идентификация проблемы не означает, что существует лишь одно ее решение. Или, точнее говоря, мы можем совпадать в ожидании гармонии как желаемого глобального будущего, но коммунизм – лишь один из путей ее достижения. Единственного решения быть не может просто потому, что есть много способов существования, а следовательно, мышления и действия. Коммунизм представляет собой одну из возможностей, но не Абстрактную Универсалию. <…> В неевропейском мире коммунизм является скорее частью проблемы, а не ее решением. Это не значит, что если ты не коммунист в неевропейском мире, то ты капиталист. <…> Таким образом, тот факт, что Жижек и другие европейские интеллектуалы всерьез заново осмысляют коммунизм, означает, что они дают увлечь себя одной возможности (новой ориентации левых) среди многих существующих сегодня на пути к возможной гармонии, которая отменяет необходимость войн, успех и состязательность, порождающих коррупцию и эгоизм, и способствует полноте жизни вместо развития и смерти»22.

Миньоло полагается здесь на слишком наивное различие между проблемой и решением: хотя «идентификация проблемы не означает, что есть только одно ее решение»; если и есть что-то, о чем мы действительно знаем из истории, так это то, что существует только одна идентификация проблемы. Когда мы сталкиваемся с проблемой (вроде глобального экономического кризиса), мы получаем множество описаний того, в чем истоки проблемы, каковы ее причины (как сказали бы сторонники постмодернизма, мы получаем «множество нарративов»): слишком много государственного регулирования, недостаточно государственного регулирования, моральные истоки кризиса, слишком большая власть финансового капитала, капитализм как таковой и т. п. Эти различные идентификации проблемы образуют диалектическое единство с предлагаемыми решениями, или можно даже сказать, что проблема заведомо идентифицируется с точки зрения предлагаемого/воображаемого ее решения. Коммунизм поэтому – это вовсе не одно из решений, но прежде всего особая идентификация проблемы, как она видится коммунистам. Идентификация проблемы у Миньоло, так же как его определение общих целей, разделяемых всеми предлагаемыми решениями, есть доказательство его ограниченности и как таковое заслуживает внимательного отношения: общая цель – «возможность гармонии, где важнее всего будет полнота жизни»; проблема – «необходимость войн; успех и состязательность, порождающие коррупцию и эгоизм, развитие и смерть». Его цель – гармония, полнота жизни – вот настоящая Абстрактная Универсалия, какая только может быть, пустой контейнер, который может означать много несовместимых вещей (в зависимости от того, как мы понимаем полноту жизни и гармонию). Можно еще съязвить, сказав, что многие антикапиталистические движения достигли больших успехов в «отмене успеха». Слишком поспешное уравнивание развития и смерти, так же как и абстрактное отбрасывание войны, коррупции и эгоизма, также являются бессмысленными абстракциями. И между прочим, абстрактное противопоставление войны и гармонии особенно подозрительно, потому что оно может быть также прочитано как призыв против ужесточения социальных антагонизмов, за мирную гармонию внутри общественного организма – и если мы будем двигаться в этом направлении, то пусть меня лучше назовут «левым фашистом», но я буду настаивать на освободительном потенциале борьбы.

То, что предлагает Миньоло, – это не выбор иной модели современности, а разновидность постмодернизма с его множественными путями преодоления европейской (капиталистической) современности. Против такого подхода необходимо решительно отстаивать европейское универсалистское наследие – в каком именно смысле? Некоторые индийские теоретики культуры жалуются на то, что необходимость использовать английский язык есть форма культурного империализма, подавляющего их подлинную идентичность. При этом они не видят, что именно это навязывание английского – иностранного языка – создало то самое Х, что им «подавляется», потому что подавляется тут вовсе не реально существующая доколониальная Индия, а подлинная мечта о новой универсалистской и демократической Индии. «Примирение» означает в этом случае примирение с английским языком, с которым нужно смириться не только как с препятствием на пути к новой Индии, от которого следовало бы избавиться ради какого-нибудь местного языка, но как с создающим новые возможности средством, позитивным условием освобождения. Ведь подлинная победа над колонизацией – не в возврате к какой-то доколониальной аутентичной сущности и тем более не в каком-то «синтезе» между современной цивилизацией и древними истоками, но, как это ни парадоксально, в полностью реализованной утрате этих древних истоков. Другими словами, колониализм оказывается преодоленным не тогда, когда отменяется внедрение английского языка как инструмента общения, а тогда, когда колонизаторы оказываются, как это не раз бывало, побиты в их собственной игре – когда новая индийская идентичность без всяких усилий высказывается по-английски, то есть когда английский язык «денатурализуется», теряет свою привилегированную связь с «урожденными» англо-саксонскими носителями языка.

Если сформулировать это несколько иначе, то восприятие английского как навязанного силой языка затемняет то, что верно для всякого другого языка, который как таковой есть паразитический чужеземец. В своих работах Лакан постоянно обыгрывает хайдеггеровский мотив языка как дома бытия – язык не есть человеческое изделие и инструмент, наоборот, человек «пребывает» в языке: «Психоанализ должен быть наукой о языке, в котором обитает субъект»23. Лакановское «параноидальное» скручивание, его дополнительный фрейдистский поворот спирали, исходит из определения такого дома как пыточной камеры: «В свете опыта Фрейда человек есть субъект, захваченный и пытаемый языком»24. Человек не только пребывает в «тюрьме языка» (название ранней книги Фредерика Джеймисона, посвященной структурализму), он пребывает в пыточной камере языка: вся открытая Фрейдом психопатология – от вписанных на теле симптомов конверсии до полного психотического коллапса – представляет собой рубцы от этой постоянной пытки; это множество знаков изначального и неисцелимого разрыва между субъектом и языком, множество знаков, которое не способно когда-либо быть у себя в своем собственном доме. Именно это упускает Хайдеггер, темную и истязающую оборотную сторону нашего пребывания в языке – и именно поэтому в построениях Хайдеггера нет места Реальному наслаждения (jouissance), ведь мучительный аспект языка связан прежде всего с превратностями либидо.

Таким образом, если отбросить непристойные мысли, будто «исконные» пытки своего «собственного» языка лучше тех, что чужие и навязанные, то следует, прежде всего, подчеркнуть освобождающий аспект в необходимости использовать «универсальный» иностранный язык. Была известная историческая мудрость в том, что со Средних веков и вплоть до недавнего времени lingua franca Запада была латынь – «вторичный» неисконный язык, «отпавший» от греческого, а не сам греческий со всей его аутентичной нагруженностью: именно эта пустота и «неаутентичность» латыни позволила европейцам наполнить ее их собственным особым содержанием, что было бы невозможно сделать со слишком богатой начинкой греческого. Беккет усвоил этот урок и начал писать на французском, иностранном языке, забыв об «аутентичности» своих корней. Таким образом, повторю: восприятие иностранного языка как навязываемого силой служит тому, чтобы скрыть подавляющее воздействие нашего собственного языка, то есть чтобы задним числом возвеличить наш родной язык и преподнести его в качестве потерянного рая полной и подлинной выразительности. Что нужно сделать, когда мы воспринимаем навязанный иностранный язык как подавляющий, как неадекватный подлинной глубине нашей внутренней жизни, так это перенести это противоречие в наш собственный родной язык. А как насчет противоположного опыта нашего родного языка как провинциального, примитивного, отмеченного патологиями частных пристрастий и непристойностями, которые препятствуют ясности мысли и выражения, – опыта, толкающего нас к использованию универсального вторичного языка, чтобы быть способными мыслить ясно и свободно? Не в этом ли заключается логика установления национального языка, который заменяет собой множество диалектов?)

Что же можно поделать с этой неразберихой? Может показаться, что сегодня нельзя действовать, что все, что мы действительно можем, – это просто констатировать состояние дел. Однако в такой ситуации, как сегодняшняя, такая констатация может оказаться самым сильным перформативным актом, гораздо более сильным, чем все призывы к действию, так часто служащие извинением для того, чтобы не делать ничего – или, скорее, делать суеверные жесты, гарантирующие, что ничего в действительности не изменится, как это понимал Оруэлл, когда писал еще в 1937 году: «Все мы протестуем против классовых различий, но очень немногие серьезно хотят отменить их. Здесь вы сталкиваетесь с тем важным обстоятельством, что каждое революционное мнение отчасти черпает свою силу в тайной убежденности, что ничто изменить нельзя»25. Такое субверсивное констатирующее высказывание давным-давно описано Джоном Джеем Чепменом (1862–1933), полузабытым ныне американским политическим активистом и эссеистом26, писавшим о политических радикалах:

«Радикалы на самом деле всегда говорят одно и то же. Они не меняются – меняется все вокруг. Их обвиняют в самых абсурдных преступлениях, в эгоизме и в одержимости жаждой власти, в безразличии к судьбе их собственного дела, в фанатизме, банальности, недостатке юмора, в буффонаде и непочтительности. Но их голос звучит уверенно. Отсюда большая практическая сила последовательных радикалов. Хотя кажется, что никто за ними не идет, тем не менее все им верят. В их руках камертон, и, когда они берут ноту ля, всякий знает, что это действительно ля, хотя освященная временем высота – соль-бемоль27. Сообщество больше не может выкинуть это ля из своей головы. Ничто не может остановить нарастающих изменений в настроении народа до тех пор, пока настоящее ля продолжает звучать»28.

Здесь надо подчеркнуть момент пассивности и неподвижности: в терминах Кьеркегора радикал – это не творческий гений, а апостол, который лишь воплощает и доносит до нас истину, он лишь продолжает без конца повторять одно и то же послание («классовая борьба продолжается»; «капитализм порождает противоречия»; и т. д.), и, хотя может показаться, что никто не следует за ним, все ему верят, каждый втайне знает, что он говорит правду, и именно поэтому его постоянно обвиняют в «самых абсурдных преступлениях, в эгоизме и в одержимости жаждой власти, в безразличии к судьбе их собственного дела, в фанатизме, банальности, недостатке юмора, в буффонаде и непочтительности».

Всеобщность, о которой я говорю, – не общая черта, объединяющая разные культуры или общества, а одна и та же борьба, пронизывающая каждое из них. Поэтому проблема «Запад против угнетенного», на мой взгляд, имеет подчиненное значение по отношению к проблеме: какова та борьба, в которой мы сражаемся вместе? На Западе мы наблюдаем продолжающуюся борьбу между силами-близнецами неолиберального мирового капитализма и его темной тени – новых форм расистского фундаментализма, с одной стороны, и радикально-освободительных сил – с другой. Где бы за пределами Запада ни происходила политическая борьба, вопрос для меня в том, может ли моя и их борьба стать моментами одной борьбы? Вот почему, например, я мог целиком и полностью отождествить себя с демонстрантами на площади Тахрир в Каире, с протестующими в Греции, с борьбой против расизма в Африке. и с партизанами-наксалитами и пробуждением неприкасаемых в Индии. Я вижу не противостояние Индии и Европы, я и здесь и там вижу одну и ту же борьбу. Моя Индия – это не Индия культурологических исследований брахманов, а Индия Сароя Гири [68] и других критиков постколониализма. Моя Индия – не Индия Ганди, а Индия Амбедкара [69] . Да, этот жест оскорбителен – но против кого он направлен? Против врага. Потому что у нас действительно есть враги, даже если они полагают, что настроены благожелательно.

Так что же эти враги? Все мы помним полное надежды и веры улыбающееся лицо президента Обамы, когда он вновь и вновь произносил слоган своей первой кампании: «Yes, we can!» [ «Да, мы можем!»] – мы можем избавиться от цинизма периода правления Буша и дать американскому народу благополучие и справедливость. Теперь, когда США продолжают вести секретные операции и расширяют свою разведывательную сеть, шпионя даже за своими союзниками, можно представить себе протестующих, кричащих Обаме: «Как можете вы использовать беспилотные самолеты для убийств? Как можете вы шпионить даже за нашими союзниками?» Обама оборачивается на них и бормочет с издевательски-зловещей усмешкой: «Да, мы можем.»

Однако такая простая персонализация упускает главное: вскрытая разоблачителями угроза нашей свободе имеет гораздо более глубокие системные корни. Эдварда Сноудена следует защищать не только потому, что его действия рассердили и поставили в неловкое положение разведывательные службы США, – он раскрыл то, чем занимаются не только США, но и все остальные великие (и не слишком великие) державы (от Китая до России, от Германии до Израиля). Таким образом, благодаря его действиям наши подозрения о том, что за всеми нами следят и контролируют нас, получили фактические основания – это глобальный урок, далеко выходящий за рамки привычной порки Соединенных Штатов. На самом деле мы не узнали от Сноудена (или от Мэннинга) ничего такого, о чем не догадывались ранее, но одно дело знать в общих чертах, а другое – получить конкретные данные. Это немного похоже на знание об измене – абстрактно этот факт можно принять; боль же возникает, когда узнаешь интимные подробности, когда получаешь фотографии того, чем они занимались.

В 1843 году молодой Карл Маркс утверждал, что немецкий ancien regime [70] «только лишь воображает, что верит в себя, и требует от мира, чтобы и тот воображал это» [71] . В такой ситуации опозорить власть имущих становится оружием – или, как продолжает Маркс: «Надо сделать действительный гнет еще более гнетущим, присоединяя к нему сознание гнета; позор – еще более позорным, разглашая его» [72] . И именно таково наше сегодняшнее положение: мы сталкиваемся с бесстыдным цинизмом представителей существующего мирового порядка, которые лишь воображают, что верят в свои идеи демократии, прав человека и т. д. Когда Викиликс публикуют свои разоблачения, позор – их и наш за то, что мы терпим над собой подобную власть,  – из-за разглашения становится более позорным. Чего нам следует стыдиться, так это общемирового процесса постепенного сужения пространства того, что Иммануил Кант назвал «публичным применением разума». В своем классическом тексте «Что такое Просвещение?» Кант противопоставляет «публичное» и «частное» применение разума: «частным» Кант называет общественно-институциональный порядок, в котором мы существуем (наше государство, народ), в то время как «публичное» – это транснациональная универсальность использования Разума:

«Публичное пользование собственным разумом всегда должно быть свободным, и только оно может дать просвещение людям. Но частное пользование разумом нередко должно быть очень ограничено, но так, чтобы особенно не препятствовать развитию просвещения. Под публичным же применением собственного разума я понимаю такое, которое осуществляется кем-то, как ученым, перед всей читающей публикой. Частным применением разума я называю такое, которое осуществляется человеком на доверенном ему гражданском посту или службе» [73] .

Мы видим, где Кант расходится с нашим либеральным здравым смыслом: сфера государства – это «частное», ограниченное частными интересами, в то время как индивиды, размышляющие об общих вопросах, пользуются разумом «публичным» образом. Это кантово различение особенно применимо к интернету и другим новым носителям, разрываемым между «публичным применением» и растущим «частным» контролем. В нашу эпоху облачных вычислений мы больше не нуждаемся в мощных персональных компьютерах: программное обеспечение и информация предоставляются по требованию, пользователи имеют доступ к вебприложениям и инструментам через браузер, как если бы программы были установлены на их компьютерах. Однако этот удивительный новый мир – лишь одна сторона истории, напоминающей известную шутку о том, что «сначала хорошие новости, а потом плохие». Пользователи имеют доступ к программам и файлам программного обеспечения, хранящимся где-то далеко в помещениях с климат-контролем и тысячами компьютеров, – или, цитируя пропагандистский текст об облачных вычислениях: «Детали удалены от пользователей, которым больше не нужно ни понимать, ни контролировать технологическую инфраструктуру “в облаке”, которая их поддерживает». В этом тексте есть два слова-маячка: удаленность и контроль – для управления облаком необходима система мониторинга, контролирующая его работу, и эта система по определению скрыта от пользователей. Чем больше маленький предмет в моих руках (смартфон или нетбук) персонализирован, легок в использовании, «прозрачен» в своей работе, тем больше вся система должна опираться на работу, производимую где-то вовне, в огромной сети машин, координирующих то, что в итоге получает пользователь. Чем более неотчужденным, непосредственным, прозрачным является наш опыт, тем в большей степени он управляется невидимой сетью, контролируемой госслужбами и крупными частными компаниями, действующими согласно своим тайным планам. Однажды пойдя по пути государственных тайн, рано или поздно мы достигаем той роковой точки, когда сами правовые нормы, определяющие, что секретно, а что нет, становятся секретными.

Опасным этот всесторонний контроль над нашими жизнями делает не тот факт, что утрачивается неприкосновенность частной жизни, что все наши личные секреты оказываются открыты взгляду Большого Брата. Не существует государственной службы, способной осуществлять такой контроль, – не потому что они знают недостаточно, а потому что они знают слишком много. Общий объем информации слишком велик и, несмотря на всю хитроумность программ определения подозрительных сообщений, фиксирующие миллиарды единиц информации компьютеры слишком тупы, чтобы должным образом интерпретировать и оценивать ее, а нелепые ошибки, когда невиновные попадают в списки потенциальных террористов, возникают неизбежно – и это делает государственный контроль нашей коммуникации еще опасней. Не зная причин, не совершив ничего противозаконного, мы можем внезапно оказаться в списке потенциальных террористов. Вспомним легендарный ответ редактора одной из газет Хёрста на вопрос самого Хёрста о том, почему тот не хочет взять давно заслуженный отпуск: «Я боюсь, что, если я уеду, начнется хаос и все пойдет прахом, – но еще больше я боюсь обнаружить, что, если я уеду, все продолжит идти своим чередом и выяснится, что на самом деле я не нужен!» Нечто подобное можно сказать о государственном контроле над нашей коммуникацией: следует бояться не того, что у нас больше не будет от них секретов, что спецслужбам станет известно все, а того, что они потерпят неудачу в этом начинании.

Вот почему разоблачители играют ключевую роль в сохранении «публичного разума». Ассанж, Мэннинг, Сноуден. это наши новые герои, образцовые примеры новой этики, соответствующей нашей эпохе цифрового контроля. Это уже не просто разоблачители, доводящие до сведения органов власти информацию о противозаконных действиях частных компаний (банков, табачных и нефтяных предприятий); они разоблачают сами эти органы власти, занимаясь «публичным применением разума». Нам нужно больше Мэннингов и Сноуденов и в Китае, и в России, повсюду. Существуют государства куда более авторитарные, чем США, – только представьте себе, что было бы с кем-нибудь вроде Мэннинга в российском или китайском суде (по всей вероятности, судебный процесс был бы закрытым)! Тем не менее не стоит преувеличивать мягкость США: да, они обращаются с заключенными менее жестоко, чем в Китае или в России, – благодаря своему технологическому превосходству они просто не нуждаются в откровенно жестоком подходе (который они более чем готовы применить в случае надобности). В этом смысле США опаснее Китая, поскольку их средства контроля не осознаются как таковые, в то время как в Китае жестокость проявляется открыто.

Поэтому недостаточно использовать в игре одну страну против другой (как Сноуден использовал Россию против США): нам нужен Интернационал – интернациональная сеть для обеспечения защиты разоблачителей и распространения их сообщений. Разоблачители стали нашими героями, потому что смогли доказать: если те, кто у власти, могут многое, то мы можем ничуть не меньше.

Примечания

1 Цит. по: -week/leading-article/ 8789981/glad-tidings/.

2 Цит. по: /. См.: Ridley М. The Rational Optimist. How Prosperity Evolves. N.Y.: Harper, 2011.

3 Pinker S. The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined. L.: Penguin Books 2012.

4 Маркс К. Капитал. Критика политической экономики. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 1–39. Изд-е 2-е. М.: Издательство политической литературы, 1955–1977. Т. 23. С. 164.

5 Там же. С. 149.

6 Vercellone С. The Crisis of the Law of Value and the Becoming-Rent of Profit // Crisis in the Global Economy / Ed. A. Fumagalli, S. Mezzadra. Los Angeles: Semiotext(e), 2010. P. 88.

7 Gorz A. L’immat6riel. Paris: Galilee, 2005. P. 55.

8 Vercellone С. Цит. соч. С. 117.

9 Vercellone C. Цит. соч. С. 86.

10 Wang Hui. Debating for Our Future: Intellectual Politics in Contemporary China (рукопись, полученная от автора).

11 Wang Hui. Цит. соч.

12 См.: Lazzarato М. The Making of the Indebted Man. Cambridge: MIT Press, 2012.

13 Цит. соч. С. 139.

14 В этом описании теории Лаззарато я использую рецензию Мартина О’Шонеси, см.: /

08/23/lazzarato-and-the-governmental-power-of-debt-la-

fabrique-de-lhomme-endette-or-the-making-of-indebted-man.

15 Маркс К. Цит. соч. С. 187.

16 См. прекрасное исследование: Nagel I. Autonomy and Mercy. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1991.

17 На более элементарном уровне символического порядка всякий говорящий априори в долгу перед Другим, «виновен» в сугубо формальном смысле (о чем, в частности, размышлял Хайдеггер во «Времени и бытии»), и задача психоанализа заключается не в том, чтобы научить субъекта полностью осознавать свою вину, а в том, чтобы отменить этот долг, показать иллюзорность его природы. Парадокс в том, что оборотной стороной этого априорного долга является утрата («символическая кастрация»), через которую возникает способность говорить: то, что делает меня должником, это не какой-то дар, полученный мною от Другого, а сама утрата, пережитая мною как расплата за возможность быть частью Другого.

18 Sloterdijk Р. Zorn und Zeit: Politisch-psychologischer Versuch. Frankfurt: Suhrkamp, 2006. S. 55.

19 Мы могли наблюдать то же самое при государственном социализме: когда в одной из мифических сцен советской агиографии Сталин гуляет в полях, встречает там тракториста, чья машина сломалась, и мудрым советом помогает ему ее починить, то это значит лишь то, что даже трактор не может нормально работать в экономическом хаосе государственного социализма.

20 Цит. по: 132672747320891.html.

21 Fanon F. Black Skin, White Masks. N.Y.: Grove Press, 2008. P. 201–206.

22 Цит. по: 132672747320891.html.

23 Lacan J. The Seminar. Book III. The Psychoses. 1955–1956. N.Y.: W.W. Norton & Co, 1993. P. 243.

24 Там же.

25 Orwell G. The Road to Wigan Pier (Оруэлл Д. Дорога на Уиган-пирс). Цит по: to_Wigan_Pier/english/e_rtwp.

26 Удивительный эпизод из жизни Чепмена показывает, что он прекрасно осознавал, что такое настоящая ответственность. В 1887 году, когда он был студентом юридического факультета, Чепмен напал на человека и избил его за то, что тот оскорбил его подругу Минну Тимминс. Мучимый угрызениями совести, он наказал себя за этот поступок, сунув левую руку в огонь. Рука была так страшно обожжена, что ее пришлось ампутировать.

27 Chapman J. J. Practical Agitation. N.Y.: Charles Scribner & Sons, 1900. P. 63–64.

28 Там же.

Примечания

1

Франко «Бифо» Берарди (р. 1948) – итальянский марксист, теоретик и активист автономизма. Прим. ред.

2

Маркс К. К критике гегелевской философии права // Маркс К., Энгельс Ф. Т. 1–39. Изд-е 2-е. М.: Издательство политической литературы, 1955–1977. Т. 1. С. 418. Прим. пер.

3

Пер. М. Кудинова. Прим. пер.

4

«Миссис де Уинтер» (1993) – роман английской писательницы Сьюзен Хилл (род. 1942), продолжающий сюжет романа Дафны Дюморье «Ребекка» (1938). Прим. ред.

5

Удовольствие, наслаждение (фр.). Прим. пер.

6

Добровольное рабство (фр.). Прим. пер.

7

Франц Фанон (1925–1961), франкоязычный левый интеллектуал, родом с острова Мартиника, теоретик антиколониализма. Прим. ред.

8

Саки – псевдоним английского писателя Гектора Хью Манро (1870–1916). Прим. ред.

9

Жерар Важман (род. 1949) – французский психоаналитик, директор Центра визуальной истории и теории в Университете Париж VIII. Прим. ред.

10

Egaliberte («равносвобода») – понятие, содержащее требование безусловной свободы и равенства для всех людей без исключения. Введено французским философом Этьеном Балибаром. См.: Balibar E. La proposition de legaliberte. Essais politiques 1989–2009. Paris: Press Universitaires de France, 2010. Прим. ред.

11

«Как не вспомнить тут добряка Догберри, который поучает ночного сторожа Сиколя, что «приятная наружность есть дар обстоятельств, а искусство читать и писать дается природой». См.: Маркс К. Капитал. Критика политической экономики. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 1–39. Изд-е 2-е. М.: Издательство политической литературы, 1955–1977. Т. 23. С. 93. Прим. ред.

12

«Изобретенная традиция» – понятие, впервые введенное английским историком Эриком Хобсбаумом (1917–2012) в сборнике The Invention of Tradition, eds. Eric Hobsbawm, Terence Ranger. Cambridge University Press, 1983.

13

Объяснение этой шутки см. в следующей главе, посвященной Эрнсту Любичу. Прим. ред.

14

Эрик Сантнер (род. 1955), профессор современных немецких исследований в Чикагском университете. Соавтор Жижека по книге «Сосед: три исследования по политической теологии» (Reinhard K., Santner E., Zizek S. The Neighbor: Three Inquiries in Political Theology. Chicago: Chicago University Press, 2005). Прим. ред.

15

Украшение (др. – гр.). Лакан использовал это слово как синоним своего понятия objetpetit a. Прим. ред.

16

Жижек так объясняет понятие этого суждения у Гегеля: «Это суждение, субъект и предикат которого полностью не соответствуют друг другу: “дух – это кость ”, “богатство – это самость”, “государство – это монарх”, “Бог – это Христос ”. См.: Жижек С. Возвышенный объект идеологии / пер. с англ. Вл. Софронова. М.: Художественный журнал, 1999. С. 205. См. также на эту тему: Жижек С. Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом / пер. с англ. С. Кастальского. М.: Европа, 2009. С. 7–8, 150. Прим. ред.

17

Роберт Пфаллер (род. 1962) – австрийский философ, автор концепции интерпассивности, которую Жижек использует в своих работах. Прим. ред.

18

Считается классическим американским фильмом в жанре нуар.

Вышел на экраны в 1949 году. Прим. ред.

19

Фильм 1947 года Роберта Монтгомери по одноименному роману Рэймонда Чандлера (1943). Прим. ред.

20

Трактат Патрула Ринпоче (1808–1887), тибетского учителя традиции ньингма. См.: Ринпоче П. Слова моего всеблагого учителя: устные наставления по предварительным практикам учения к лонгчен нингтиг / пер. с англ. Ф. Маликова; ред. Т. Науменко. СПб.: Уддияна, 2004. Прим. пер.

21

Тхеравада – старейшая школа буддизма. Возникла около 250 г. до н. э. в Индии. Прим. ред.

22

Об этом парадоксе Жижек пишет в одной из своих работ: «Все мы помним старый анекдот о взятом взаймы чайнике, который Фрейд приводит для того, чтобы передать удивительную логику сновидений, то есть перечисление взаимоисключающих ответов на упрек (в том, что я вернул испорченный чайник): 1) я никогда не брал у вас чайника; 2) я вернул его вам целым; 3) чайник был уже испорчен, когда я взял его у вас. Для Фрейда такое перечисление противоречивых доводов, разумеется, доказывает per negationem то, что пытаются отрицать, – что я вернул вам испорченный чайник.» Цит. по: Жижек С. Война в Ираке: в чем заключается подлинная опасность / пер. с англ. А. Смирнова // Логос 1 (36). 2003. С. 75. Прим. ред.

23

«Нет сексуальных отношений» (фр.). Выражение Жака Лакана.

Прим. пер.

24

«Жизнь втроем» (фр.). Прим. пер.

25

Роберт Пиппин (род. 1949) – американский философ, исследователь философии Гегеля. Прим. ред.

26

Рассел Григг – современный австралийский философ и психоаналитик лакановской школы. Прим. ред.

27

Кафка Ф. Процесс / пер. с нем. Р. Райт-Ковалевой // Кафка Ф. Собрание соч. в 3 т. Т. 2. М.: Терра, 2009. С. 194. Прим. пер.

28

Жижек имеет в виду высказывание Карла Маркса из «Капитала»: «Сфера обращения или обмена товаров, в рамках которой осуществляется купля и продажа рабочей силы, есть настоящий эдем прирожденных прав человека. Здесь господствуют только свобода, равенство, собственность и Бентам» (См.: Маркс К. Капитал. Критика политической экономики. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 1–39. Изд-е 2-е. М.: Издательство политической литературы, 1955–1977. Т. 23. С. 187), а также высказывание Сёрена Кьеркегора из «Повторений»: «Какой-то остряк сказал, что все человечество можно подразделить на офицеров, служанок и трубочистов. Такое высказывание, на мой взгляд, не только остроумно, но и глубокомысленно; трудно придумать лучшее подразделение» (См.: Кьеркегор С. Повторения / пер. с дат. П. Г. Ганзена, сверенный и дополненный Д. А. Лунгиной. М.: Лабиринт, 1997. С. 46–47.) Прим. ред.

29

Изм. пер. О. Сороки. (У. Шекспир, «Венецианский купец», акт 3, сцена 1). Прим. пер.

30

Отвержение (forclusion) в психоанализе Лакана – один из механизмов порождения психоза, при котором изначально отбрасывается за пределы символического мира субъекта важное означающее, при этом отвергнутые означающие не входят в бессознательное субъекта; и также они не возвращаются «изнутри», а всплывают в недрах реального, особенно при галлюцинациях. (См.: Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. М., СПб., 2010. С. 350–354.) Прим. пер.

31

Кодекс Хейса – этический кодекс, принятый американской Ассоциацией производителей и прокатчиков фильмов в 1930 году. Назван по имени политика-республиканца Уильяма Харрисона Хейса, возглавлявшего тогда эту Ассоциацию. Прим. ред.

32

Пер. С. Боброва. Прим. пер.

33

«Все, что тебе нужно, – это любовь» (англ.). Песня Джона Леннона. Прим. ред.

34

Древнегреческое слово, используемое для обозначения понятия любви в Новом Завете. Прим. ред.

35

Твен М. Янки из Коннектикута при дворе короля Артура / пер.

Н. Чуковского // Твен М. Собр. соч. в 8 т. Т. 6. М.: Правда, 1980.

С. 74–75. Прим. пер.

36

Жижек делает это утверждение в своей книге In Defence of

Lost Causes. London and New York: Verso Books, 2009. P. 151.

Прим. ред.

37

Переход к действию (фр.), здесь – активное «отыгрывание». Прим. пер.

38

Отыгрывание, по Фрейду, представляет собой ситуацию, при которой субъект, находящийся во власти своих желаний и бессознательных фантазмов, переживает их в данный момент тем более сильно и живо, что он не хочет знать об их источнике и повторяемости. (Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Цит. соч. С. 365366). Прим. пер.

39

По Фрейду, при смещении важность и значительность того или иного представления могут отделяться от него и переходить на другие, поначалу более слабые представления, связанные с первым цепью ассоциаций. (Лапланш Ж., ПонталисЖ.-Б. Цит. соч. С. 532–535). Прим. пер.

40

Сэмюэл Дэшил Хэммет (1894–1961), американский писатель, считается классиком детективного романа. Прим. ред.

41

Термин, используемый Фрейдом для обозначения своеобразного явления, которое встречается, прежде всего, при фетишизме и психозах: внутри «я» сосуществуют две психические установки по отношению к внешней реальности, которая противодействует требованиям влечения: первая установка учитывает реальность, а вторая – отрекается от нее и ставит на ее место продукт желания. Эти установки сосуществуют, не оказывая друг на друга никакого воздействия. (Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Цит. соч. С. 472–475). Прим. пер.

42

Отсылка к названию произведения Дж. Конрада. Прим. пер.

43

Дрожь, особенно от предвкушаемого удовольствия (фр., англ.). Прим. пер.

44

Точка прибивки обивочным гвоздиком, узловая точка, «прикол» (фр .), у Лакана – место, где означаемое и означающее оказываются связаны и скольжение означающего приостанавливается. См.: Lacan J. The Seminar. Book III. The Psychoses, 1955–1956. L.: Routledge, 1993. P. 268–269. Прим. пер.

45

Пер. Л. Б. Сумм. Прим. пер.

46

Кант И. К вечному миру // Кант И. Собр. соч. в 6 т. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 303. Прим. пер.

47

«Ищет, кого поглотить» (лат.)  – фраза из послания апостола Петра (I, 5–8). Прим. ред.

48

«Протеический» – от имени Протей. Так звали персонажа древнегреческой мифологии, способного принимать различные облики. Прим. ред.

49

«Ад – это другие» (фр.). Прим. пер.

50

На самом деле цитата взята из середины текста, из раздела «Добавление к лекции». Цит. по: Квинси Т. де. Убийство как одно из изящных искусств / пер. с англ. С. Л. Сухарева. М.: Наука, 2000. Прим. пер.

51

«Самопреодоление, снятие самой себя» (нем.). Прим. пер.

52

«Я прекрасно знаю, но все же.» (фр.). Прим. пер.

53

«Отец-сластолюбец» (фр.). Прим. ред.

54

Beau Geste – фильм режиссера Уильяма Уэллмана (1939).

Прим. ред.

55

«Красивый поступок», «широкий жест» (фр.). Прим. ред.

56

Ги Сорман (род. 1944), французский экономист и политолог неолиберальной ориентации. Прим. ред.

57

Мэтт Ридли (род. 1958), британский биолог, популяризатор науки. Прим. ред.

58

Стивен Пинкер (род. 1954), канадско-американский психолог, популяризатор науки. Прим. ред.

59

Кипр, в отличие от Греции, никогда не был оккупирован Германией. Прим. пер.

60

Жижек несколько неточен. Панаит Истрати (1884–1935) – румынский писатель, посещавший СССР в 1927 и 1928–1929 годах. После второй поездки выпустил книгу «К другому огню: исповедь проигравшего» с критикой сталинской политики. Прим. пер.

61

Безусловный основной доход (БОД) – гарантированный минимум человеческого существования. В основе понятия – социальная теория, согласно которой всякий человек имеет право на гарантированный законом минимум денежных выплат, предоставляемый государством без каких-либо условий вроде доказательств нетрудоспособности, выполнения общественных работ и пр. Прим. пер.

62

Действующих лиц (лат.). Прим. пер.

63

«Потерял я Эвридику» (ит.). Прим. пер.

64

Древнегреческий термин, означающий присутствие духа, а также честолюбивую страсть к признанию. Прим. ред.

65

Переворот (фр.). Прим. ред.

66

Кант И. Спор факультетов // Кант И. Собрание сочинений в 8 т.

Т. 7. М., 1994. С. 102.

67

Вальтер Д. Миньоло – современный аргентинский семиотик и литературовед. Прим. ред.

68

Сарой Гири – преподаватель политологии в Делийском университете, исследователь маоистского движения. Прим. ред.

69

Бхимрао Рамджи Амбедкар (1891–1956), юрист, автор конституции Индии, борец за права неприкасаемых. Прим. ред.

70

Старый порядок (фр.). Прим. ред.

71

Маркс К., Энгельс Ф. Цит. соч. С. 418.

72

Там же. С. 417.

73

Кант И. Спор факультетов // Кант И. Собрание сочинений в 8 т.

Т. 8. М., 1994. С. 31.

Оглавление