«Машина, творящая богов»

Московичи С.

Машина, творящая богов.

пер. с фр.

М., 1998.

560 с.

Содержание:

О ПОЛЬЗЕ ВЕЧНЫХ ИСТИН.

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ.

ВВЕДЕНИЕ

ПРОБЛЕМА

ДВА ЛИКА ИССЛЕДОВАТЕЛЯ: ЛИС И ЕЖ.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

РЕЛИГИЯ И ПРИРОДА

В ВОЗНИКНОВЕНИИ ОБЩЕСТВА

ГЛАВА ПЕРВАЯ

МАШИНА, ТВОРЯЩАЯ БОГОВ.

ГЛАВА ВТОРАЯ

ПРЕСТУПЛЕНИЯ И НАКАЗАНИЯ.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

НАУКА, КОТОРОЙ ТРУДНО ДАТЬ НАЗВАНИЕ.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ВЛАСТЬ ИДЕИ

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

СОЦИАЛЬНЫЕ BIG BANGS>.

ГЛАВА ПЯТАЯ

ГЕНИИ КАПИТАЛИЗМА.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

МАНА И НУМЕНЫ

ОБЩЕСТВО РЕВОЛЮЦИОННОЕ И ОБЩЕСТВА нормальные.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

ОДНА ИЗ ВЕЛИЧАЙШИХ ТАЙН МИРА

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

НАУКА О ФОРМАХ.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

ДЕНЬГИ КАК СТРАСТЬ И КАК ПРЕДСТАВЛЕНИЕ

НЕДОСТАЮЩЕЕ ЗВЕНО.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

ИСЧЕЗНУВШЕЕ ОБЩЕСТВО.

Заключение.

Примечания.

О ПОЛЬЗЕ ВЕЧНЫХ ИСТИН

С. Московичи - многоплановая фигура в современной гумани-

тарной мысли. Большинство его первых работ написаны в жанре

социально-философских, и историко-философских эссе. Таковы,

например: <Опыт движения. Жан-Батист Бальяни, ученик и

критик Галилея> (1967); <Общество против природы> (1972);

<Люди дикие и люди домашние> (1974).

Следующий этап творчества С. Московичи начинается в 70-е

годы с критики методологических основ современной ему социаль-

ной психологии [II, 12]. Он был одним из вдохновителей <евро-

пейского бунта> против засилья американской позитивистской па-

радигмы в мировой социальной психологии, который нашел свое

выражение в своеобразном <манифесте> западноевропейской со-

циальной психологии - ярком и остро критичном сборнике ста-

тей <Контекст социальной психологии>, вышедшем в 1972 г. [13].

Изложенные в нем идеи надолго определили развитие социальной

психологии в Западной Европе, они положили начало исследова-

ниям новых объектов, стимулировали поиск новых методов и но-

вых теоретико-методологических основ. Для самого С. Московичи

эта его ипостась, начавшись столь революционно, завершилась

изданием вполне традиционной работы, согласующейся с канона-

ми социально-психологического <истеблишмента> - <Психология

активных меньшинств> [14]. Он стал признанным мэтром соци-

альной психологии и основателем весьма плодотворного направле-

ния исследований социальных представлений, по существу целой

школы в социальной психологии [3, 15].

Доказав себе и другим, что он может успешно выступать также

в качестве экспериментатора, вполне владеющего всеми обязатель-

ными приемами <позитивного>, эмпирического исследовательско-

го мастерства, завоевав высокий статус фигуры мирового калибра,

в том числе и в США, С. Московичи возвращается как бы на но-

вом витке своей интеллектуальной биографии к прежнему жанру.

В 1981 г. выходит его <Век толп. Исторический трактат по психо-

логии масс> [16], а в 1988 - <Машина, творящая богов> [17].

В свете такой карьеры кажется нарочито скромной задача,

которую С. Московичи формулирует как главную в своей фунда-

ментальной работе [17], а именно: опровергнуть широко распрост-

раненную в социальных науках догму, согласно которой социаль-

ные явления следует объяснять социальными же факторами, не

6________________________ ____ А. В. Брушлинский, П. Н. Шихирев

в <психологизм>, т. е. объяснение факторами психологическими.

Для решения этой задачи он анализирует научное наследие

классиков социологии Э. Дюркгейма, М. Вебера, Г. Зиммеля и,

демонстрируя основательное знание их работ, показывает, что

классики не смогли реализовать постулируемый ими принцип:

социальное - через социальное. Психическое, изгоняемое через

дверь, возвращается через форточку. Отсюда следует вывод: при

анализе человеческого общества социальное можно отделить от

психического лишь в абстракции, в предметах различных наук и

теоретических предпочтений, но реально они неразделимы. Вы-

вод, надо сказать, достаточно тривиальный и вряд ли требую-

щий таких усилий, какие затратили автор, его доказывающий, и

читатели, знакомящиеся с процедурой доказательства, если бы

не одно обстоятельство.

Оно состоит в том, что сформулированная выше задача - это

скорее формальное основание для изложения своих, авторских

взглядов на современное состояние исследований вечных про-

блем жизни человека в обществе: его отношений с ближними,

веры и верований, страстей и переживаний. Классическое насле-

дие в данном случае - канва, повод, мотив для изложения ав-

торской концепции той реальности, которую исследовали клас-

сики и которую анализирует их критик. Поэтому в данном пре-

дисловии нет необходимости сопоставлять мнения С. Московичи

о Э. Дюркгейме, М. Вебере и Г. Зиммеле с другими мнениями о

них. Любознательный читатель может ознакомиться с иными точ-

ками зрения, представленными в отечественной, не менее крити-

ческой и не менее фундаментальной литературе.

Несравнимо больший интерес, на наш взгляд, представляют

для российского читателя те мысли и аргументы С. Московичи,

которые фактически образуют книгу внутри книги, т. е. его соб-

ственное видение социального процесса и перспектив его иссле-

дования. Это надо сделать именно в предисловии для того, чтобы

привлечь внимание читателя и к другим постановкам тех же

проблем, тем более, что за десять лет, прошедшие после выхода

в свет во Франции работы С. Московичи, социальные науки не

стояли на месте. Существенно изменилась за эти годы и картина

мира, включая Россию с ее общественной наукой.

Перефразируя исходную позицию С. Московичи, можно ска-

зать, что оправданием данного предисловия является стремление

показать, что могло бы служить альтернативой подходам к вза-

имодействию, двусторонней (или односторонней) детерминации

социального и психического, вплоть до признания их факти-

О пользе вечных истин 7

ческой реальной слитности. Выводы С. Московичи, коротко го-

воря, состоят в том, что: 1) психическое и социальное неразде-

лимы, 2) психическое (верования, страсти и т. д.) чаще, чем это

принято считать, лежит в основе социального (общественных

структур, продуктов, институтов и т.п.) и поэтому 3) психоло-

гия находится в основании социологии.

Монография Московичи обращена своим критическим острием

не только против позитивистов, стремившихся исключить из

исследования по возможности все, что не поддается измерению,

но и против вульгарных марксистов, пренебрегавших всем тем,

что, казалось бы, не имеет большого значения в процессе преоб-

разования материального мира преимущественно материальными

средствами. В конце нашего века работа Московичи приобретает

дополнительный смысл в свете отношения, которое складывает-

ся между идеальным и материальным в святая святых социо-

логического анализа - в экономических институтах постиндуст-

риального общества по мере возрастающей компьютеризации и

информатизации производства, с одной стороны, и увеличения

роли психологических аспектов производства, обмена и потреб-

ления товаров и услуг - с другой.

Для изложения своей позиции по вопросам, которые ставит

С. Московичи, мы воспользуемся его же приемом анализа соци-

альных теорий. Он состоит в том, чтобы выяснить, какие им-

плицитные или эксплицитные модели (<образы>) человека, об-

щества и их взаимодействия, лежат в основе той или иной кон-

цепции, а затем предложить свое решение.

В работах С. Московичи 70-х годов превалирует модель homo

symbolicus - <человека символического> и общества как си-

стемы отношений между субъектами различного масштаба: ин-

дивидами, группами, обществом. Это хорошо видно из следую-

щих принципиальных формулировок. <Социальная психология

есть наука о поведении, если при этом подразумевается, что она

занимается весьма специфическим типом поведения - символи-

ческим> [цит. по 10, с. 38].

Общество - это <система связей между социальными субъек-

тами, групповыми и индивидуальными, которые самоопределяют-

ся через отношения друг к другу> [там же]. Отсюда следует бо-

лее общее понимание предмета социальной психологии. <Цен-

тральным и психологическим объектом социальной психологии

должно быть изучение всего, что относится к идеологии и обще-

нию, их структуре, генезису и функциям. Собственной сферой

нашей дисциплины является изучение культурных процессов, ко-

8 А. В. Брушлинский, П. Н. Шихирев

торые ответственны за организацию знания в обществе, за уста-

новление межиндивидуальных отношений в социальной и физи-

ческой среде, за формирование социальных движений (групп,

партий, институтов), посредством которых и в которых люди

действуют и взаимодействуют, за кодификацию межиндивиду-

ального и межгруппового поведения, которое создает общую со-

циальную реальность с ее нормами и ценностями, причины про-

исхождения которых опять же следует искать в социальном кон-

тексте> [цит. по 10, с. 37].

Нельзя сказать, чтобы С. Московичи в чем-то отошел от этой

своей позиции за прошедшие годы, но определенную, весьма ло-

гичную и показательную эволюцию несомненно можно отметить.

В модели человека на первый план выдвигается потребность в

вере и переживаниях, с одной стороны, и способность удовлетво-

рить эту потребность (наличие некоего <органа> для этого) - с

другой. Иными словами, homo symbolicus <человек символичес-

кий> уступает место homo credens <человеку верующему>.

В модели общества на первый план выдвигаются его динами-

ческие, а не статические, структурные, свойства. Общество по

Московичи - это система динамичных отношений, нечто теку-

чее, непрерывно изменяющееся и потому сопоставимое с психи-

кой, с динамизмом страстей и верований, составляющих суть

душевной жизни реального человека.

Наконец, в сферу предмета социальной психологии втягивает-

ся, как и следовало ожидать, этический аспект социального вза-

имодействия, а поскольку этот же аспект составляет ядро любой

религии, то по справедливому замечанию С. Московичи, далее

<остается один шаг до теологии>. Для социального философа,

сформировавшегося в значительной степени под влиянием фран-

цузской рационалистической традиции и марксизма, это шаг к

пропасти отрицания всего ранее утверждавшегося. И Московичи

делает вынужденный шаг назад, выражая на последней страни-

це своей книги надежду на то, что когда-нибудь демократическое

развитие общества превратит его из <машины, творящей богов>

в <машину, творящую людей>. Центральное место в его рассуж-

дениях о судьбах мира, которым посвящены исключительно яр-

кие и глубоко личностно окрашенные заключительные страницы

книги, занимают проблемы этики, морального характера лич-

ности и другие проблемы, совсем далекие от сферы традицион-

ных интересов <позитивной науки>.

Между тем, если мы при этом будем продолжать руководство-

ваться моделью <человека верующего> и моделью общества в его

О пользе вечных истин 9

текучести и динамизме, скрепляемого непостижимой (и непри-

знаваемой) для нас силой, то мы опять вернемся к тому, от чего

пытались уйти. С нами произойдет то же самое, что произошло с

Дюркгеймом, Вебером и Зиммелем, которые начинали как со-

циологи, стремившиеся объяснить социальный процесс, не об-

ращаясь к существу социального, и заканчивали обращением к

этому существу, будь-то в форме сравнительного анализа рели-

гий, как М. Вебер и Э. Дюркгейм, или в форме демонстрации

растущей неосязаемости экономического обмена, его зависимости

от социально-психологической ткани общества, как это получи-

лось у Г. Зиммеля. К этому же классу событий принадлежит и

эволюция взглядов С. Московичи или по крайней мере тенден-

ция, которая ее объективно определяет. Можно привести и дру-

гие, не менее яркие примеры. Например, американский нейро-

физиолог Дж. Экклз, который пришел к выводу о невозмож-

ности объяснения целого ряда явлений мозга, не прибегая к

категориям <духа> и <Бога>.

Что же это за реальность, в которую упираются даже мате-

риалистически ориентированные исследователи человеческой жиз-

ни и которую они не могут понять, не рискуя быть обвиненными

в <идеализме>, <богостроительстве> и т. д.? В религиозной фи-

лософии эта проблема решается простым признанием того факта,

что действительность, доступная органам чувств, - это лишь

один из многих пластов реальности, что существуют и другие

измерения, в том числе и принципиально непостижимые. К

главным для человека, подобным измерениям относится и ду-

ховное измерение, подчиняющееся законам не менее объектив-

ным, чем законы природы. В реальной эмпирической жизни это

измерение обнаруживает себя через нравственные законы отно-

шений между людьми, через их этос, фиксируемый в мораль-

ных, духовных ценностях человеческой культуры. Дух - душа -

тело - такова базовая структура человеческого существа.

Попробуем теперь подойти к этой проблеме через анализ соот-

ношения социального и психического, с которого начинает свою

книгу Московичи, и сделаем это вслед за ним также <a petit

cote>, т. е. исподволь и с практической, обыденной точки зре-

ния. Будем понимать под психологическим ту систему явлений,

которая именно так и квалифицируется обычно людьми: любовь,

ненависть, уважение, презрение, зависть, предубежденность, меч-

ты, желания, страсти. Нельзя не заметить, что условием сущест-

вования этих феноменов является непременно другой человек,

особенно когда он становится предметом рефлексии.

10 А. В. Брушлинский, П. Н. Шихирев

Поскольку отношение к другому человеку - это прежде всего

отношение моральное, то, следовательно, без всякого обращения

к богословию можно утверждать, что ядром психологического

отношения является отношение этическое, а ядром психики -

система нравственных ценностей.

С этой точки зрения все то, что традиционно исследует общая

психология - память, внимание, скорость реакции и т.п.- это

<сервомеханизмы>, обслуживающие более высокий личностный

и социально-психологический уровни, для выхода на которые

необходим другой человек. Уместно напомнить, что одно из

классических различений между социальной и общей психоло-

гией, предложенное позитивистской социальной психологией,

гласит: <Если мышь, двигаясь по лабиринту, предпочитает ле-

вый коридор правому, потому, что в левом лежит пища, то это

поведение изучает психолог. Если же мышь поворачивает напра-

во потому, что в правом коридоре сидит другая мышь, то таким

поведением должен заниматься социальный психолог> [цит. по 9,

с. 21]. Обращаясь уже к миру людей, Г. Олпорт утверждает, что

предмет социальной психологии - это попытка <понять и объяс-

нить, какое влияние на мысли, чувства и поведение индивидов

оказывает действительное, воображаемое или предполагаемое при-

сутствие других> [цит. по 9, с. 19].

Попытаемся теперь подойти к отношению <психическое/со-

циальное> со стороны социального и начнем с этимологии самого

слова <социальное>. Этимологический анализ термина <социаль-

ное> и производных от него, выполненный на материале различ-

ных языков [см. более подробно 10, с. 55], в том числе пикто-

графических, неизменно выявляет два главных атрибутивных

качества социального, означающего: 1) взаимозависимость лю-

дей в процессе совместного созидания чего-либо, и 2) позитивное

(кооперативное) отношение к партнеру.

Таким образом, нравственное есть сущность и modus vivendi

социального как всеобщей зависимости людей друг от друга. В

свою очередь, социальное изначально и потенциально этично.

Возрастание глобальной экономической, культурной политичес-

кой зависимости людей друг от друга - в настоящее время

неоспоримый факт. Осознание этой зависимости как необрати-

мого следствия исторического процесса (развитие промышлен-

ности, средств общения, количественное возрастание массы

человечества до ощущения перенаселенности) есть основа столь

объективного процесса возрастания нравственности, т. е. раз-

вертывания значения социального как отношения взаимно по-

О пользе вечных истин II

зитивного (миролюбивого, уживчиво ориентированного на со-

трудничество).

В итоге, и концептуально и содержательно этическое оказы-

вается тем слоем человеческого бытия, где сходятся социальное

и психическое. Данная сфера духовного бытия имеет и свое ма-

териальное выражение. Это сфера культуры - особой, человеком

произведенной реальности, в которой объективированы, остано-

влены в менее преходящих и более дизъюнктивных формах ди-

намика страстей и переживаний, моральных дилемм и нрав-

ственных конфликтов. С этим положением по всей видимости

должны согласиться и самые ортодоксальные марксисты, если

они признают справедливым представление Маркса о том, что

<промышленность есть чувственно представшая психология>,

или с известной рекомендацией Энгельса - не забывать, что

<историю делают живые люди>. К этому можно было бы доба-

вить фундаментально обоснованные положения великого русского

философа и естествоиспытателя В. Вернадского о том, что чело-

вечество превращается в геологический фактор, что доступные

наблюдению 90% геологического слоя Земли представляют собой

бывшую живую, биологическую массу, что закон единения лю-

дей - это закон природы. Эти максимы полностью применимы и

к анализу отношения социальное/психическое. Социальные ин-

ституты, нормы, идеологии суть чувственно представшая этика и

психология социальных отношений, отношений субъектов раз-

личного масштаба: индивидов, групп, обществ, всего человечес-

тва в целом.

На протяжении последних 6-7 десятилетий у нас в филосо-

фии, социологии, психологии и т. д. официально было закрепле-

но господство Марксовой материалистической идеи о том, что

бытие детерминирует, определяет сознание. С. Л. Рубинштейн

первым в СССР подверг эту идею справедливой критике (в 1959 г.

в своей книге <Принципы и пути развития психологии>, переиз-

данной сейчас в его однотомнике [6, с. 340]. При этом он рас-

крыл и бесспорные достижения Марксовой философии в разра-

ботке проблемы деятельности.

Вместе с тем издавна и до сих пор во всем мире на гумани-

тарно-общественные науки существенное влияние оказывает и

альтернативная К. Марксу идеалистическая идея о том, что со-

знание, вообще психическое определяет бытие, всю социально-

экономическую реальность. Например, Серж Московичи очень

детально анализирует эту альтернативу, отчасти критикуя и в то

же время частично развивая ее дальше.

<- "

ч.>, '.д

12 А. В. Брушлинский, П. Н. Шихирев

По отношению к обеим указанным крайностям есть как бы

<третий путь> (не золотая середина!) в решении столь фундамен-

тальной общей проблемы детерминизма. Это субъектно-деятель-

ностная теория, разработанная С. Л. Рубинштейном, его учени-

ками и последователями [1, 2, 5-7]. Для данной теории не пси-

хическое и не бытие сами по себе, а субъект, находящийся внут-

ри бытия и обладающий психикой, творит историю. В процессе

своей деятельности, общения, созерцания и т. д. люди все глуб-

же познают, преобразуют, развивают, переживают и т. д. реаль-

ную действительность (природу, общество, самих себя), все пол-

нее адекватнее раскрывая и используя ее объективные законо-

мерности. В меру этого они сознательно и бессознательно, рацио-

нально и интуитивно прокладывают свой жизненный путь. Де-

терминизм не есть предопределенность, детерминация - это

процесс, т. е. она не дана изначально в готовом виде, а, напро-

тив, формируется субъектом как самоопределение в ходе деятель-

ности, поведения и т. д. А потому - вопреки широко распрост-

раненной теперь точке зрения - детерминизм человеческой ак-

тивности не исключает, а предполагает свободу. Решающую роль

играет здесь творчество; оно осуществляется только субъектом,

т. е. людьми (а не животными, не машинами, не Богом и т. д.).

Ясно, что при таком подходе к субъекту и его самоопределе-

нию создаваемые им и изучающие его науки не могут раскалы-

ваться на две группы, например, на науки о природе и науки о

духе (что связанно еще с неокантианским противопоставлением

естественнонаучного и культурно-исторического познания), на

объясняющую и понимающую психологии и т. д. Особо надо еще

раз подчеркнуть, что дух, душа, духовное, душевное и т.д.-

это не надпсихическое, а различные качества психического как

важнейшего атрибута субъекта. Гуманистичность психологии

неразрывно связана с духовностью человека, изучаемой филосо-

фами, психологами, специалистами в области этики и т. д.

Этика и психология с давних времен занимали внимание

мыслителей, для этого достаточно вспомнить учение о нормах

Конфуция и <Никомахову этику> Аристотеля. К сожалению,

начиная с французских просветителей и пройдя через <три ис-

точника и три составные части> марксизма, через позитивист-

скую парадигму в общественной науке тривиальные и самооче-

видные для ее предтечей истины, должны были быть хорошо

забыты, чтобы затем ожить в открытиях <хорошо забытого ста-

рого>. Этому немало способствовало сопротивление сторонников

<наук о духе>, из среды которых вышла герменевтика и <пони-

О пользе вечных истин ____________13_

мающая социология>. Столпами последней считаются, кстати го-

воря, М. Вебер и Г. Зиммель независимо от их самоопределения.

Особая ценность работ, подобных книге С. Московичи состоит

в том, что они находят новые аргументы в пользу вечных истин

в современном социальном процессе. Добавим, что даже за де-

сять лет (ничтожный миг для истории!), прошедших после выхо-

да в свет книги С. Московичи количество таких аргументов еще

более умножилось и продолжает умножаться. Приведем лишь

некоторые из них. Необычайно расцвела культурология, вплоть

до угрозы поглощения ею социологии, социальной психологии и

даже философии; возродились с новой силой поиски универсалий

человеческого поведения, того, что объединяет, а не разделяет

людей в мире; исключительно актуальными стали нравственные

проблемы в политике и экономике; материальную силу таких

неосязаемых психологических факторов общественной жизни,

как доверие признают самые убежденные материалисты, в целом

заметно возросла роль морально-психологического способа соци-

альной регуляции поведения по сравнению с чисто экономи-

ческой стимуляцией.

Сам С. Московичи в последующих своих работах продолжает

развивать идеи, высказанные в книге, в частности идеи о роли

ритуалов и бессознательного в социальной жизни. Главная цен-

ность подобного рода работ состоит не только в том, что они со-

общают, но и в том, над чем они заставляют задуматься, на ка-

кие размышления провоцируют.

Одним из таких размышлений и хотелось бы закончить пре-

дисловие. С. Московичи посвятил свою книгу обществу, которое

он назвал <машиной, творящей богов> и, как мы уже отмечали,

выразил надежду, что когда-нибудь она превратится в <машину,

творящую людей>. Если исходить из того, что развитые религии

монотеистичны, а многобожие характерно для религий предше-

ствующего уровня - языческих, идолопоклоннических и т. п.,

то очевидно логичен был бы вывод, что в книге речь идет о ма-

шине производящей скорее идолов, нежели богов, а тем более

Бога. Российским читателям хорошо известна попытка создания

светской религии и искусственных богов. Известны и ее плачев-

ные результаты. Идолы рано или поздно погибают, будучи раз-

биты их же почитателями, которым ничего другого не остается,

как вновь и вновь, говоря словами Л. Толстого, <уяснять себе

нравственный закон>, которым они живут.

Без этого <уяснения> общество будет механически и массово

производить идолов и идолопоклонников вместо людей, создан-

14.___________ ___ А. В. Брушлинский, П. Н. Шихирев

ных <по образу и подобию Божьему>. Об этом нас предупреждали

еще в начале века наши же великие соотечественники С. Л. Франк

и И. А. Ильин [4, 8]. Но <мы хотели, как лучше, а получилось,

как всегда...> Если бы мы были последовательными материалис-

тами, должны были бы знать, что чудес не бывает. Но такова уж

природа идолопоклонников. Они не хотят верить в очевидное,

кажущееся невероятным, и верят в невероятное, кажущееся оче-

видным.

А. В. Брушлинский, П. Н. Шихирев

Литература

1. Абульханова К. А. О субъекте психической деятельности. М., 1973.

2. Брушлинский А. В. Проблемы психологии субъекта. М., 1994.

3. Донцов А. И., Емельянова Т. П. Концепция социальных представле-

ний в современной французской психологии. М., 1987.

4. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. Париж-Москва, 1993.

5. Российский менталитет. Под ред. К. А. Абульхановой и др. М. 1997.

6. Рубинштейн С. Л. Избранные философско-психологические труды.

М. 1997.

7. Рубинштейн С. Л. Человек и мир. М. 1997.

8. Франк С. Л. Духовные основы общества. М. Республика. 1992. Он

же: Реальность и человек. М. Республика. 1997.

9. Шихирев П. Н. Современная социальная психология США. М. Нау-

ка. 1979.

10. Шихирев П. Н. Современная социальная психология в Западной

Европе. М. Наука. 1985.

11. Moscovici S. Preface. In: Jodelet D., Viet J., Besnard Ph. Psychologle

sociale: la discipline en mouvement. Paris, 1970.

12. Moscovici S. Theory and society in social psychology. In: The Context

of Social Psychology / Ed J. Israel, Н. Taifel. Acad. Press, London, 1972.

13. The Context of Social Psychology. London, 1972

14. Moscovici S. Psychologie des minorites actives. P.U.F., Paris, Fayard,

1979.

15. Psychologie sociale (public sous la direction de S. Moscovici), P.U.F.,

1984.

16. Moscovici S. L'Age des foules. Un traite historique de psyhologie des

masses. Fayard, Paris, 1981. Русск, пер. С. Московичи. Век толп. Исто-

рический трактат по психологии масс. М., 1996.

17. Moscovici S. La machine a faire des dieux. Fayard, Paris. 1988.

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

Мне оказана честь перевода этой книги на русский язык,

что мне весьма лестно. Не только потому, что я никогда

не думал, что это может случиться, но и потому, что я

верю и надеюсь, что в России книга найдет требователь-

ных читателей. И, добавлю, требовательных в силу об-

стоятельств, ибо им знаком такой исторический опыт,

который готовит их более, нежели других читателей, к

пониманию смысла моего труда и к вынесению справед-

ливого мнения об этом сочинении. Множество неблаго-

приятных событий, уже произошедших и продолжающих

происходить в наших обществах, которые постоянно нас

волнуют, на мой взгляд, имеют свой исток в деформиро-

ванном видении социальных феноменов и тех видов прак-

тики, которые им обусловлены. Именно эта частично кри-

тическая мысль лежит в основе данной книги.

В этом вступлении я попытаюсь обрисовать пейзаж, в

котором располагается моя книга, - таким, каким он

предстает мне, заранее подчеркивая, что речь идет о лич-

ной точке зрения, наверняка представляющей мнение

меньшинства. Сразу же оговорюсь, дабы умиротворить

возможные ожидания читателя: я отнюдь не надеюсь на

большее, чем в общих чертах набросать ту грандиозную

тематику, которую подсказывает само название книги.

Темы эти восходят к истокам человеческого знания и за-

трагивают сердцевину нашего понимания совместной

жизни и социальной действительности. Проще говоря,

даже упрощая, задача, которую я себе поставил, имеет

отношение к рамкам наук, выстроенных в прошлом веке

ill

16 .Машина, творящая богов

великими классиками, в частности, Дюркгеймом и Марк-

сом, задавшим базовую парадигму для многочисленных

последователей. Их основная гипотеза скорее нормативная

или методологическая: можно и должно разделять психо-

логические и социальные феномены, которые по проис-

хождению полностью разнородны. Если подобные автоно-

мия и разграничение возможны, то тогда одни и другие

обладают собственной казуальностью, а их объяснения

являются взаимоисключающими. Короче, следует избе-

гать увязывания социальных причин с психологическими.

Это даже запрещено, ибо может вызвать замешательство в

науке и помешать познанию истины.

В годы, которые последовали за революцией в России,

данная гипотеза явилась предметом страстных обсужде-

ний, исход которых сказался, - полагаю, мне это извест-

но, - на развитии наук о человеке во всей Восточной Ев-

ропе. Кроме того, - в ином плане - подобные дебаты

оставили отметину на развитии этих наук на Западе. Ка-

жется парадоксальным, однако развитие знания возымело

своим видимым последствием явное дистанцирование

наук о психической и социальной жизни, вместо того,

чтобы их объединить, как это произошло с физическими

науками.

Конечно же, эта гипотеза связана с резкими трансфор-

мациями науки, предопределившими современное пони-

мание человека, а, стало быть, и общества. Достаточно

напомнить о двух аспектах, в которых нет ничего сложно-

го или научного. Прежде всего - наличие того, что из-

вестно как принцип объективности. Те, кто придержи-

ваются этого принципа, убеждены, что к социальным или

психическим феноменам мы можем применять те же кри-

терии, что к физическим; что социальная или психиче-

ская реальность - того же рода, что материальная. Сле-

довательно, мы можем четко и без двусмысленности отли-

чать субъективную жизнь людей от объективной,

представления вещей и факты сознания от фактов поведе-

ния, поскольку одни независимы от других. Именно это

марксисты выражали, различая инфраструктуру и супер-

структуру, другие - различая мнения и интересы, цен-

Предисловие автора к русскому изданию 17

ности и факты и т. п., что возымело такое влияние на ис-

торию.

Подобная независимость предполагает, что социальные

феномены будут поняты тем глубже, чем меньше мы при-

нимаем в расчет психические феномены, лучше же их

устранить. Сам принцип объективности требует этого, и

подлинная, особенно современная, теория, должна на-

сколько это возможно, сокращать долю субъективности,

пережитого и переживаний человека. Или, самое большее,

дать им, подобно простой пене, всплыть на поверхность

глубоких вод чисто научного знания о человеке, об об-

ществе, об истории.

Далее - и это в известном смысле оправдывает данный

образ мысли - следует принцип эволюции, который не-

которым образом определяет трактовку современности.

Все теории в социологии, экономике или истории предпо-

лагают тот или иной вариант этого принципа. Часто вы-

двигается гипотеза, что секуляризация вместе с эманси-

пацией являются нашей судьбой, поскольку наука и зна-

ние, являющиеся кульминационной точкой эволюции,

приводят к отмиранию религии и повседневных спонтан-

ных верований в наших отношениях, действиях и идеа-

лах. Именно таким образом эта темная нормативно-

телеологическая перспектива, которую Ницше выразил

своим знаменитым <Бог умер>, объясняет, почему мы

можем достичь положения, которое позволяет действовать

и жить в объективных условиях, полностью осознавая

свои интересы, замыслы и властные отношения. Су-

ществует еще и другое: субъективные аспекты, скрытые в

пропастях души, могут быть очерчены, ограничены и све-

дены к простым эпифеноменам. В этом смысле, они не

являются основополагающими. Бесспорно, подобное раз-

витие в направлении секуляризации предполагает убеж-

денность в наличии общества, полностью основанного на

науке и рациональности, которые обретают конкретный

смысл. Любой человек, лишенный предрассудков, легко

поймет, что искомая объективность и названная эволюция

предполагают четкое разграничение между тем, что я на-

зываю реальным обществом и придуманным обществом. И

18 Машина, творящая богов

в той степени, в какой мы ожидаем, что история заменит

первое вторым, социалистическое общество было самой

малой попыткой его достижения. Наука, объясняющая

это, ставит своей задачей и считает себя способной свести

реальные параметры коллективной жизни и человеческих

действий до задуманных.

Этот основной образ, эта парадигма, которую я рисую

здесь столь простым и упрощенным образом, были широ-

ко распространены. В немалой степени они выступили

своего рода генетическим кодом не только науки, но и

экономической практики, политики и даже здравого

смысла. Это позволило поставить новые вопросы, которых

нельзя было представить ранее, открыло путь новым кон-

цепциям, неожиданным проблемам. Мы наблюдали за

взрывным ростом разнообразных эмпирических данных,

достаточно строгих для интерпретации в рамках любой

объяснительной теории.

То, что я собираюсь сейчас сказать, возможно покажет-

ся провокацией: эта столь последовательная - в плане

формулирования принципов - парадигма не могла быть и

не была реализована, по крайней мере, основателями со-

циологии. Откровенно говоря, цель моей книги, даже ее

предмет, в том и состоят, чтобы детально показать это,

глубоко проанализировав классические труды. Я крити-

кую их не более, чем вижу в них отклонение от того, что

могло бы быть настоящей научной теорией, уважительно

относящейся к природе тех реалий, которые она рассмат-

ривает. Однако я пытаюсь показать, что хотя в работах

Дюркгейма, Вебера, Зиммеля явления того времени опи-

саны и проанализированы в рамках социального, объяс-

нены они на психологическом уровне. Для того, чтобы

почувствовать и описать социальную жизнь, события, ко-

торые создали современного человека, они были вынуж-

дены в действительности объединить то, что разделили с

точки зрения метода, и в принципе.

Я не думаю, что стремление всех этих авторов восста-

новить мост между психическими и социальными фено-

менами было результатом случайности или непоследова-

тельности. Наоборот, мне кажется, что они должны были

Предисловие автора к русскому изданию 19

согласиться с очевидным: прежде всего, сам язык свиде-

тельствует о невозможности разделять субъективную и

объективную стороны исторического или ежедневного

опыта. Не существует сознания или представлений, с од-

ной стороны, а с другой - фактов, идеологической супер-

структуры внутри и технико-экономической инфраструк-

туры вовне. Факты существуют и обладают этим статусом

лишь в сознании и по отношению к нему, к коллективно

разделяемым и исторически вписанным представлениям.

Выражаясь плоско, тайна и происхождение нашей обще-

ственной жизни спрятаны в следующем: они - субъек-

тивны\объективны. У нас нет никакой причины думать,

по крайней мере, сегодня, что мы смогли бы отличить в

ней психический аспект от социального, или же следует,

наооборот, говорить о психо\социальном, как мы говорим

в когнитивных науках об уме\мозге, не имея возможности

устранить один из терминов, сохраняя другой, ментальное

ради нейрофизиологического.

Мне вполне понятно, какую я могу навлечь на себя кри-

тику, выражаясь подобным образом: многие ученые назы-

вают меня мистиком, потому что я реанимирую старые

мысли, чья судьба давно решена, а, ко всему прочему, еще

и мракобесом. Я не стану на них сердиться, ибо знаю, что

эти мысли всегда вызывают обсуждение, которое полезно

продолжить. Но я отмечаю, что даже некто, по отношению

к кому нет ни малейшей причины быть недоверчивым за

эту точку зрения, писал: <На самом деле, само верование в

то, что существует отношение между нейропсихологией и

функционированием разума, - это все лишь гипотеза. Кто

знает, если мы рассмотрим существенные аспекты мозга,

которые до сегодняшнего дня никто даже не помышлял

изучать... Когда люди говорят, что ментальное - это ней-

рофизиология на более высоком уровне, то они говорят не-

что радикально-ненаучное (Chomski <Language and Thought>,

p. 85). Поэтому мне кажется, что классические авторы раз-

ными способами отвергли противоестественный разрыв

субъективных и объективных аспектов, навязываемый нау-

ке, который мог лишь скрывать и даже подавлять их же-

лание познать и объяснить современный мир.

20^______ ___ Машина, творящая богов

Кроме того, они должны были вписать общество, эко-

номику, историю в <культуру>, <цивилизацию>. Стало

быть, обнаружить нормы, ценности, значения и, в конеч-

ном итоге, систему представлений. То есть именно то, что

мысль о homo aeconomicus, об общественном договоре, о

расчете интересов, о чистой рациональности, хотела унич-

тожить. Если общество хочет не только выжить, но раз-

виваться, сопротивляться конфликтам, раздирающим со-

циальные связи, оно должно мобилизовать неотъемлемые

свойства человеческой натуры, а именно верования и

страсти. Потеря верований и апатия могут привести лишь

к потере обобщенной социальной связи, к параличу дей-

ствия и совместной жизни. Это показывает моя книга:

именно homo credens, а не homo aeconomicus или homo

politicus, по сути дела, находится в центре внимания в

теориях великих социологов. Иначе говоря, и я это повто-

ряю, именно верования и страсти - таким образом фазы

возбуждения Дюркгейма или харизматический status

nascendi Вебера - находятся у истоков социального твор-

чества, исторической энергии. Даже если это и не про-

сматривается явно, тем не менее, только они периодиче-

ски способны воссоздать солидарность и желание участво-

вать в жизни, в действии, которые превосходят каждого

индивида и посредством этого становятся общими. И это

не все. Секуляризация, которая должна была увенчать

эволюцию, ведущую к современности, экономическая и

политическая рациональность выражена ими как потеря

этих основных черт человеческой природы. Разочарование

миром у Вебера, аномия у Дюркгейма указывают на при-

роду этой потери, которая направлена в небо, чья пустота

пугала Паскаля в семнадцатом веке.

Подведу итог сказанному: складывается впечатление,

что эта эволюция к миру современности, полностью она-

ученному, полностью целесообразному - миру знамени-

той <борьбы ценностей> Вебера - великим социологам

представлялась одновременно неизбежной и невозможной.

Почему? - я пытаюсь объяснить в этой книге. И еще од-

но: знали ли мы истинную секуляризацию? Все происхо-

дит так, как если бы, в самом деле, религии, унаследо-

Предисловие автора к русскому изданию 21

ванные по традиции, отступили или обрушились. Однако

возникли новые, в новых формах, они вписались в рамки

культуры и в коллективное пережитое. Говоря слегка па-

радоксально, именно современные науки о человеке вы-

ступили для них благодатной почвой: достаточно вспом-

нить о национализме и о марксизме. <Короткий двадца-

тый век, - пишет историк-марксист Гобсбаум, - был

временем религиозных войн, даже если наиболее воин-

ствующие и наиболее возалкавшие крови среди этих рели-

гий были светскими идеологиями, уже собравшими уро-

жай в девятнадцатом столетии, такими, как социализм и

национализм, имеющими в качестве богов либо отвлечен-

ные понятия, либо политических деятелей, которым по-

клонялись как божествам. Вероятно, что те среди этих

культов, что достигли предела, уже начали клониться к

закату после конца холодной войны, включая политиче-

ские разновидности культа личности, которые, как и все-

ленские церкви, сократились до разрозненных соперни-

чающих сект> (The Age of the Extreme, p. 563).

Итак, необходимость признать власть верований и дей-

ствие социальных страстей в социологии или в антрополо-

гии, а стало быть в экономике, сделала неизбежным об-

ращение к психологическим объяснениям, которые осуж-

дали и пытались исключить. Все это, конечно же, мягко

сказать, но сложно воплотить в жизнь. Потребовались

сотни страниц, тщательное обсуждение текстов, чтобы

обнаружить, что уважительное отношение к описываемым

феноменам, позволило великим социологам создать в дей-

ствительности обширную социальную психологию. Любой

непредвзятый читатель легко поймет, что это был един-

ственный путь, по которому следовало идти. Не существу-

ет ни одной культуры, ни одной истории, в которых за-

планированное людьми общество не трансформировалось

бы в общество реальное, переживаемое большинством его

членов, без чего это общество осталось бы мертворожден-

ным. Если мы хотим, чтобы каждый из его членов усвоил

его правила, впитал бы его истины, действительно отож-

дествил себя с ним, принял как собственные его интересы,

тогда эти общественные правила и истины должны войти в

22 Машина, творящая богов

резонанс с тем, что относится к верованиям, а интересы -

с тем, что связано со страстью, разделяемыми увлечения-

ми. И тогда, как мы сказали, общество - это машина,

творящая богов. Все это ясно показывает, почему соци-

альные феномены столь тесно связаны с психическими

феноменами, и наоборот.

Самое удивительное - это то, что моя книга получила

Европейскую премию Амальфи, присуждаемую социоло-

гами, специалистами по политическим наукам, историка-

ми социальных наук. Представляется, что приведенные

аргументы не показались им бесполезными, сомнитель-

ными или неадекватными их научным интересам. Я уве-

рен, что размышление о подобных вопросах представляет

собой единственную возможность выйти из кризиса гума-

нитарных наук, пытаясь объединить психические и соци-

альные аспекты. Однако я не строю иллюзий. Подавляю-

щее большинство ученых, как людей действия в политике

или в экономике, остаются верными тем понятиям, кото-

рые господствуют вот уже сто лет и до сих пор неотдели-

мы от нашего здравого смысла, потому что они воспитаны

в этом контексте. Этот факт способствует увековечиванию

кризиса не только науки, но и нынешнего мира. В конеч-

ном счете, именно желание что-то изменить в этом смысле

подвигло меня к написанию этой книги. Я счастлив уз-

нать, что несмотря на ее сложность, она нашла хороших

переводчиков, которые являются моими коллегами. Вы-

ражаю им свою признательность.

Серж Московичи

ВВЕДЕНИЕ

ПРОБЛЕМА

ДВА ЛИКА ИССЛЕДОВАТЕЛЯ: ЛИС И ЕЖ.

Зачастую имеет смысл рассматривать какую-то проблему в ее

частном виде и для начала подойти к ней чисто практически.

Имея дело с науками о человеке и находясь под их влиянием,

мы приобретаем уверенность, неоспоримую и неоспариваемую,

как догма, что движения, кризисы и явления, происходящие в

обществе, могут и должны быть объяснены социальными причи-

нами. И что мы, напротив, должны избегать обращаться к пси-

хологическим причинам. По крайней мере это обращение нужно

как можно дольше откладывать, до той поры, пока оно не станет

неизбежным.

В моей работе я хотел бы вновь обратиться к предпосылкам

этой догмы и показать, что она - не более чем идеал прошлого,

закосневший в предрассудках и даже в суевериях. Таково един-

ственное оправдание моего труда. Я не претендую на развитие

теории или на открытие, которое я будто бы сделал. Иначе я сам

стал бы жертвой этого предрассудка из-за конформизма и недо-

статка любопытства к причинам существования этой догмы.

Вопросы <Что такое человек?> и <Каковы отношения между

людьми в обществе?> и есть лейтмотив наших, пусть даже са-

мых скромных, исканий. Чтобы ответить на них, обратимся к

первоисточнику всякого знания, то есть к обыденному и пережи-

тому. Здесь мы сталкиваемся со множеством явлений, постоянно

находящихся у нас перед глазами, но которые нужно еще раз-

глядеть. Однако будем с ними осторожны. Одни сразу проявля-

ются как социальные и каталогизируются как таковые: сред-

ства коммуникации и языки, движения толп, устремляющихся

вслед за вождем, и пропаганда, власть и иерархические отноше-

ния, расизм и безработица, семья, религия и т. д. Другие явля-

ются таковыми не напрямую: здесь и страх индивида перед за-

ражением СПИДом, чувства любви и ненависти по отношению к

близким, самоубийство, к которому может привести одиноче-

ство, манера говорить и держаться на публике, органические и

24 Машина, творящая богов

душевные недуги, в которых гибнут наши жизни, примеров мож-

но привести немало.

Каждый исследователь, делает ли он самостоятельные изыс-

кания или идет по чьим-то стопам, пытается уловить эти фено-

мены, используя какой-нибудь прием: наблюдать, эксперимен-

тировать либо собирать архивные документы. В любом случае он

подстерегает значимую деталь, экзотический или непредвиденный

факт, повторяющуюся закономерность. Познание состоит прежде

всего в этом. Еще мы увлекаемся пленительными, но бесполез-

ными вымыслами, понятиями и гипотезами, стремясь избежать

таких усилий. Откуда проистекает интерес исследователей к этим

явлениям? Возможно, в его основе лежит любопытство, общее

для всех людей, которые спрашивают себя: откуда мы происхо-

дим, что мы есть, куда мы идем? К этому добавляется наш вы-

бор профессии и требования деятельности, практики, придающие

форму тому, что без этого было бы не более, чем метафизическим

беспокойством. Затем исследователь силится понять, как проис-

ходят различные события и почему они происходят именно так,

а не иначе. Ничто так не укоренилось, как эта тенденция описы-

вать сложные эффекты, объяснять их простыми причинами, как

бы вскрытыми мощной силой резца.

В процессе такой работы исследователь производит впечатле-

ние странного существа: полу-лиса, полу-ежа. У древнегреческо-

го поэта Архилоха в дошедших до нас фрагментах его произве-

дений есть такие строки: <Лис знает много вещей, а еж знает

только одну великую вещь>. Таков и исследователь. Пока он

описывает, мы видим его, ищущего, преследующего и агрессив-

ного, как лис, на различных путях социальной географии, ком-

бинирующего разрозненные факты и понятия, без малейшего

колебания лукавящего с методами. Лишь бы плоды его набегов

и грабежей позволили ему продвинуться вперед, поймать луч

истины, - никто не требует документа, подтверждающего про-

исхождение. И никто не заботится об их соответствии принци-

пам экономики или психологии, социологии или лингвистики.

Имеют значение лишь интуиция и, в конечном счете, успех или

неудача. Как для художника особенные черты его произведения

важнее, чем уважение правил искусства. Этот факт слишком

очевиден, чтобы нужно было на нем настаивать. В этом смысле

исследователь ведет себя, как пишет Альберт Эйнштейн, <подоб-

но какому-нибудь неразборчивому оппортунисту: он проявляет

себя как реалист в той мере, в какой он пытается описать мир,

независимый от акта восприятия; идеалист в той мере, в какой

.У

^1

Два лика исследователя: лис и еж 25

он исследует концепции и теории как свободные порождения

человеческого духа (которые не могут быть логически выведены

из эмпирически данного); позитивист в той мере, в какой он

рассматривает эти концепции и эти теории, лишь постольку,

поскольку они обеспечивают логическую репрезентацию отноше-

ний между переживанием смыслов>^.

Как только исследователь решит взяться за объяснение этой

массы полученных результатов, все меняется. Он самопроизволь-

но, как еж, скручивается в клубок, выпускает иголки, то есть

отказывается от всего, что противоречит его собственному мне-

нию и ущемляет его. Эти результаты он рассматривает в рамках

одной дисциплины и исходя из единственной причины, ключа к

загадкам. Он относит их к одной системе теорий, авторитет кото-

рой признан. Тогда говорят о парадигме. Ничто или почти ничто

не обходится без нее и не противостоит ей. Да, объяснить - зна-

чит вскрыть ту причину - власть, борьбу классов, интерес, Эди-

пов комплекс и т. д., - которая сводит неизвестное к известно-

му. Как только она найдена, создается впечатление, что все про-

ясняется и все встает на свои места, как в цепочке, где первым

звеном является причина. Тот, кто ставит ее под сомнение, при-

крепляя эту цепь к другому звену, я имею в виду, к другой при-

чине, навлекает на себя упреки и близок к ереси. Вы не можете

не знать об анафеме, которой подверглись те, кого психоанализ

или марксизм изгнали за оскорбление Его Величества сексуаль-

ности или борьбы классов. Драма некоторых из них демонстри-

рует весьма определенно, а иногда даже героически, то, что поч-

ти повсюду разыгрывается более прозаически и в меньшем мас-

штабе.

Конечно, не нужно окрашивать в черный цвет картину, пол-

ную оттенков. Ведь в конечном счете, выбор причины затраги-

вает ценности общества и определяет иерархию наук. Он попро-

сту демонстрирует дух времени. Мы переживаем эпоху экономи-

ки и социологии. И склонность объяснить феномены, какими бы

они ни были, с точки зрения экономической и социологической

вполне естественна. Вплоть до абсурда, если это требуется. Ина-

че пострадал бы престиж истинности. И еще консенсус научных

оснований и культуры.

Очевидно, что лисы и ежи подходят к занимающим нас воп-

росам совершенно по-разному. Мы применяем далеко не одни и

те же приемы, чтобы обнаружить конкретное явление и чтобы

отдать себе отчет в его причинах. В первом случае мы имеем

дело с рождением открытия, во втором - мы затрагиваем осно-

26 Машина, творящая богов

вания науки, я бы сказал, определения того, что называется

реальностью. Дискуссию об этих основаниях невозможно вести

спокойно, без эмоций и беспристрастно. Но мы еще не подошли

к этому.

Часто повторяют, что науки о человеке более молоды, чем

науки о природе. Так ли это? Есть множество причин думать об-

ратное, если принять во внимание разнообразие и богатство ин-

ституций, которые в течение веков надстраивались над зачастую

примитивной техникой. Они предполагают изобилие знаний, ка-

сающихся движущих сил общества и человеческого поведения, о

чем свидетельствуют мифы и религии, а также народная муд-

рость. Во всяком случае, незавершенность наук о человеке бес-

покоит меньше, чем их ригидность, равно как возраст сердца ме-

нее, чем возраст артерий. Двойственность исследователя как ли-

са и ежа касается прежде всего этих наук. На первый взгляд

можно констатировать, что их описания и их методы продвигают-

ся вперед совместно. Вы видите, как они одалживают друг другу

методы, передают понятия, поддерживают постоянный обмен.

Прогресс в области статистики, анкетирования, наблюдения, ана-

лиза данных быстро передается от экономики к социологии, от

лингвистики к психологии, от антропологии к истории и наобо-

рот. Гипотезы, доказанные одними, принимаются во внимание и

оплодотворяют исследования других. Распространение этих раз-

личных исследовательских возможностей, открывающихся здесь

и там, тот факт, что следы их влияния можно найти почти по-

всюду, вот то, что не нужно долго доказывать. В течение послед-

него века, таким образом, сформировался этот огромный массив

знаний, эта обширная сеть сфер изучения обществ, равно как и

язык, позволяющий лучше поддерживать их единство. Ни в чем

не проявляется категорических разрывов и резких противоре-

чий. И все одинаковым образом оценивают хорошую или плохую

работу, где бы она ни была сделана. Я думаю, мое описание до-

пускает не так много поправок.

Но, в плане объяснений, вещи принимают другой оборот. Еж

выпускает свои иголки! Другими словами, мы, похоже, привяза-

ны к отношениям и противопоставлениям прошедшей эпохи,

когда наука о человеке обрела свои очертания. Каждый неустан-

но возвращается к схемам причинности и к традиционным про-

тиворечиям. Вероятно, они служат для возвеличивания какой-то

специальной дисциплины, возвышения ее в глазах соперников и

в иерархии наук. Похоже, что испытания, потрясшие наши жиз-

ни, отвратительная трясина, в которой барахталась история, ре-

г^-

^

Два лика исследователя: лис и ем: 27

волюции, преобразившие характер всех наук, гуманитарных и

не только, ничего не изменили под солнцем.

Вот почему не стоит удивляться, что я возвращаюсь к проб-

леме наиболее классического разрыва, в который упираются и

все прочие проблемы. Я хочу поговорить о разрыве психологиче-

ских причин и причин социальных. Без всякого сомнения, этот

разрыв имеет что-то глубинное и повторяется в различных фор-

мах. Было бы абсурдно и педантично спрашивать вас: <Вы его

улавливаете?>, - как же вам его не улавливать, когда вы изу-

чали это еще на школьной скамье и так часто сталкиваетесь с

ним. Я, со своей стороны, считаю излишним начинать заново

серьезные дебаты по поводу двух рядов объяснений, которые от-

сюда проистекают. Каждая из них соответствовала бы опреде-

ленной реальности, выражающейся особыми симптомами. Никто

не путает эмоции, мысли или желания одного человека с инсти-

туциями, жестокостью или правилами сообщества. Если бы один

человек шагал по улицам Парижа, провозглашая: <Я за Де Гол-

ля!>, то его бы приняли за психически ненормального. Но если

десять тысяч человек громко провозглашают: <Мы голлисты!> -

нет сомнения, что речь идет о политическом движении. Это бес-

спорная истина - когда мы объединяемся и образуем группу,

что-то радикально меняется. Мы думаем и чувствуем совсем по-

другому, чем когда мы это делаем в одиночку. Можно спорить о

смысле этого различия, но не о его существовании. Чувства люб-

ви и ненависти становятся более сильными, суждения - более

категоричными и стойкими. Свойства участников трансформи-

руются в процессе перехода от индивидуального состояния к

коллективному.

Итак, чтобы закрепить этот разрыв, утверждается, что такая

трансформация приводит к естественному различию этих двух

состояний. То, что было психологическим, стало социальным,

каждое состояние имеет свойственные ему причины. Французс-

кий социолог Эмиль Дюркгейм пишет:

<Еще нужно, чтобы эти сознания соединялись, комбинировались

и комбинировались определенным образом: социальная жизнь яв-

ляется результатом именно этой комбинации и, следовательно,

именно эта комбинация ее объясняет. Соединяясь в одно целое.

проникая друг в друга, сливаясь, индивидуальные души порождают,

если угодно, психическое существо, но составляющее психическую

индивидуальность нового типа. В природе именно этой индиви-

дуальности, а не в природе составляющих ее элементов, нужно

W

28 Машина, творящая богов

искать вероятные и определяющие причины, которые здесь про

являются. Группа думает, чувствует, действует совсем по-дру-

гому, чем это делали бы ее члены по одиночке. Если отталки-

ваться от этих последних, то невозможно ничего понять из то-

го, что происходит в группе. Одним словом, между психологией и

социологией есть тот же разрыв связи, что и между биологией и

физико-химическими науками>'.

Хотя этот вывод и не напрашивается сам собой, все под ним

подписываются. Он имеет важные последствия, которые заслужи-

вают того, чтобы на них остановиться. Во-первых, он устанавли-

вает иерархию реального. Социальное - это объективность, пси-

хическое - субъективность. Первое соответствует той сущности,

изменения в которой определяются внешними и неличными при-

чинами: интересы, общие правила и т. д. Второе выражает ско-

рее проявления, идущие изнутри, которые резко отличаются от

предыдущих нестабильным характером реального переживания.

Социальное к тому же рационально, поскольку всякое действие

и всякое решение следуют определенной логике, учитывают связь

между средствами и целями. Психическое, напротив, слывет

иррациональным, подверженным порывам желаний и эмоций. Да-

лее, этот вывод постулирует невозможность объяснить социальные

феномены, исходя из психических причин, черты коллективного

существа, исходя из черт существ индивидуальных, составляю-

щих его. Это провозглашают на разные лады на протяжении

столетия. Подобное объяснение не просто не является неприем-

лемым, но оно наверняка и не ложно. Дюркгейм резюмирует

повсеместно разделяемое мнение: <Следовательно, каждый раз,

когда социальный феномен непосредственно объясняется фено-

меном психическим, можно быть уверенным, что объяснение

ложно >^.

В этой краткой формуле - ее аналоги можно найти у немец-

кого социолога Макса Вебера - социолог доходит до крайности.

Неважно, что он формулирует правило, значимость которого

стала неоспоримой. Оно означает, что объяснение является за-

вершенным и соответствует науке, когда оно сводится к социаль-

ным причинам. С другой стороны, оно означает, что нужно ис-

ключить, как источник ошибки, обращение к субъективным,

переживаемым феноменам. Чем надежнее удастся стереть пси-

хические следы действий и человеческого выбора, тем больше

приближение к объективности. Определенно, что неоригиналь-

ность этой операции и ее приблизительный характер должны

Два. лика исследователя: лис и еж 29

были бы нас насторожить по отношению к ней. Но тавтология:

то, что социально - объективно, поскольку оно социально, встре-

чает такой отклик, что никто ее не оспаривает. <Несомненно, -

пишет Карл Поппер, - лучше стоило бы пытаться объяснить

психологию через социологию, чем наоборот>^. Верно или нет,

но признано, что раз движущие силы и институции общества

известны, их законы могли бы расшифровать и предвидеть то,

что происходит в головах и сердцах людей, являющихся частью

этого общества. Таково причинно-следственное уравнение, кото-

рое принимается: <Состояние общества дано - психическое со-

стояние из него следует>.

Но ведь это утверждение выглядит самоуверенным. Оно под-

разумевает, что мы имеем в своем распоряжении непогрешимый

критерий объективной реальности и ее субъективного отраже-

ния, что мы умеем распознавать побочную психическую причи-

ну. Как если бы, например, в способности излечивать, которую

проявляли короли-чудотворцы во Франции - когда они просто

касались тысяч больных, пришедших из самых дальних про-

винций: <Король касается тебя. Бог тебя излечивает> - можно

было распознать то, что вытекает из тайны власти или из кол-

лективной психологии. И этот анализ позволил бы нам затем

установить, что первая причина более фундаментальна, чем вто-

рая. Карл Маркс в своем изречении, обошедшем мир, заявляет

об этом без обиняков: <Не сознание людей определяет их бытие,

но бытие определяет их сознание>. Оно предполагает, что мы в

состоянии добыть извне очищенный металл человеческого суще-

ствования, при том условии, что с него будет снята оболочка

представлений и верований, которая покрывает его изнутри.

Таким образом было бы проверено положение о том, что из обра-

за жизни людей мы можем сделать вывод об образе их мыслей и

чувств.

Маркс, Дюркгейм и их приверженцы резко противились ин-

терпретации, которая делала бы акцент на психических факто-

рах. Если они случайно к ним и обращаются, то лишь как к

симптомам, позволяющим выйти на более основательную и более

скрытую социальную реальность. Таким образом, все богатство

мира переживаний, весь его цвет, рифы души, определяющие ее

приливы и отливы, уничтожены, развалены, сведены к превра-

щениям субъективности, идеологии, обманчивого сознания и

другим покровам Майи. Подробностями поведения людей не ин-

тересуются, их внутренним движениям не доверяют, от всего

30______ Машина, творящая богов

уникального в их психической жизни отрекаются. Лишь извне

получают сведения о сознании, исходя из того, что им не яв-

ляется, но обладает преимуществом годиться для всего.

Было бы лишним продолжать обсуждение этой тенденции не-

дооценки психического. Считают ли его обусловленным, не дают

ли себе труда принимать его во внимание и изучать, сам факт

очевиден и нет нужды его более широко обосновывать. Какой же

сделать вывод? Пока мы ведем исследования, каждый на своей

территории, поглощенные поисками, сбором и анализом фактов,

мы мало чувствительны к этому перекосу. По меньшей мере мы,

привыкая к нему, не осознаем его. Мы замечаем его только тог-

да, когда встав перед необходимостью осознать эти факты, мы

сталкиваемся с их интерпретацией. В коллизиях с другими, не-

сомненно, но и с самими собой тоже. Поскольку в большинстве

случаев мы привязаны к общественному мнению, социологичес-

кое объяснение царит над другими объяснениями. Оно должно

занимать место органа в ансамбле инструментов, то есть ведущее

место. Остальные по необходимости заглушаются, и к ним при-

бегают лишь в дополнение. <Все есть вода>, - говорили первые

философы. <Все есть общество>, - говорим мы, и этот принцип

определяет и объединяет результаты, полученные в различных

исследовательских областях, чтобы дать синтетический образ

реальности, смысла жизни и места человека в природе.

Как бы то ни было, все происходит так, будто бы объяснение

было известно заранее, еще до начала изучения фактов. Речь

уже не идет о том, чтобы подтверждать причины по отношению

к каждой совокупности данных и предоставлять им больше сво-

боды, чтобы они, встречая сопротивление, могли обрести боль-

шую содержательность. Поскольку известная доля неопределен-

ности, по мере того, как ее обсуждают, дает возможность убе-

диться в том, что надлежащим образом выбраны социальные

причины, а не какие-то другие. Но зачастую речь идет о том,

чтобы насильно подогнать разнообразие реального к определяю-

щему принципу, взятому априори как необходимый и достаточ-

ный. Подобно тем судебным процессам, когда приговор известен

еще до того, как обвиняемые предстанут перед судом, мы знаем

причины еще до того, как соберем факты. Тогда мы действуем

согласно не правилам разума, а веры. В последних строках своей

волнующей <Апологии истории> французский историк Марк

Блок предостерегает нас против такой практики: <Одним словом,

причины в истории, как нигде больше, не постулируют себя.

Они себя ищут...> В противном случае их лишают всякого ути-

Два лика исследователя: лис и еж 31

литарного значения и, следовательно, всякого созидательного

потенциала. Когда известно последнее слово, это мешает драме

жизни и познания разворачиваться.

ОШИБКА ПО ОТНОШЕНИЮ К ПСИХОЛОГИИ

Теперь самое время спуститься с этих высот и открыть реаль-

ность, непосредственно нас касающуюся. Если мы бросим взгляд

на сеть наук о человеке, то тот разрыв, о котором я говорил,

проявляется в общих чертах почти повсюду. Разделение социо-

логии или того, что к ней причисляется, и психологии равно-

ценно разделению физики и биологии в естественных науках.

Это первое. Но как все то, что дискриминирует, это правило пре-

вращается в запрещение и анафему. Предрассудки и бойкоты -

не опираются ли они в основном на возвышенный и научный

принцип? Да, ничто не вызывает такого озлобления, как <пси-

хологизм>, ставший недостатком, которого надо избегать, гре-

хом против знания и позорной меткой. Как только слово броше-

но, понимают, что была совершена ошибка, что кто-то высказал

мысль, которую не должен был высказывать, то есть подлежа-

щую табу. Разумеется, такая квалификация давит огромным

весом на вопросы, которые мы перед собой ставим, и на то, как

мы наблюдаем реальность и судим об истинности теории. Жела-

ние объяснить социальные феномены психическими причинами

слывет ошибкой и открыто подвергается цензуре. Я не оспари-

ваю здесь ни аргументы цензоров, ни ценность произведений,

которые они запрещают. Главное то, что разрыв в науке, в конце

концов, стал запретом в культуре и тем самым воздействует на

нас. По этой причине и довольно серьезно оказывается давление

для того, чтобы заставить отказаться от психологических факто-

ров в познании человека и его отношений в обществе.

Риторические раскаты, не имеющие ничего общего с реальнос-

тью, окружают этот предмет. Вот первый пример анафемы, выб-

ранный из тысяч других. В одной часто цитируемой книге фран-

цузский социолог Робер Кастель, как водится, предпринимает

критику психоанализа. Он упрекает его именно в том, что тот

остается в стороне от социальных аспектов своей практики и не

видит <принципов своего влияния>". Если это верно, тогда пси-

хоанализ становится, как всякая психология, главным препят-

ствием нашего времени для понимания проблем и нахождения

решений. И что еще хуже, он падает с высот науки в пропасть

идеологии. Вот что происходит с тем, кто берется за объяснение

32______ Машина, творящая богов

политических и социальных явлений через психоанализ. И ка-

кая идеология: психологизм! Процитируем Кастеля: <Идеология,

порождаемая таким образом на всех уровнях, обнаруживает ха-

рактерные черты старого психологизма, но в более гибкой, тон-

кой форме, которая тем самым обновляет его влияние>^.

Напрасно некоторые психоаналитики надеялись, что, отстра-

нившись от психологии, они смоют с себя ее первородный грех.

Подобно тому как недавно немецкие евреи отмежевались от сво-

их польских и других единоверцев и отказались от своего расо-

вого атавизма, используя язык самих же антисемитов. Также

недавно один из таких славянофилов от психоанализа, которые

имели у нас такой успех, высказывал <убежденность в том, что

современный психологизм занят погребением этого фундамен-

тального вопроса (о семье) в ворохе теорий, появившихся скорее

как продукты рынка, чем результаты разработок> . Есть ли что-

нибудь более простое, очевидное, убедительное? Робер Кастель не

находит в таких аргументах ничего, кроме хитрости, пыли, пус-

каемой в глаза тем, кто не умеет держать их открытыми: <Пси-

хоанализ, - повторяет он, - даже если он революционен, ... это

разновидность психологии>^.

Читая это, укрепляешься во мнении, что нет более важного

обвинения, которое больше бы вредило психоанализу в глазах

образованной, научно мыслящей публики. И что она, услышав

постыдное слово, знает, что речь идет об угрозе политического

плана и о псевдознании в плане науки. Создается убеждение, что

психология, в какой бы форме она ни существовала, подрывает

власть разума и прячет от нас истинные причины социального

кошмара. Вот почему, утверждает итальянский социолог Ф. Фер-

рароти, неофрейдисты затуманивают умы молодежи. <Спонтан-

ная психологизация, - пишет он, - <жестких>, в дюркгеймовс-

ком смысле, социальных фактов имеет конечным результатом

утрату всякой серьезной критической позиции по отношению к

существующим установлениям и программирование мысли во

имя требований и нужд столь настоятельных, сколь и эфемер-

ных> .

Эта точка зрения далеко не единична. Так, выступая с обви-

нительной речью в адрес психологизма, Жан Бодрийар идет еще

дальше:

<Если кто и переоценивает свои собственные психические про-

цессы, так это Фрейд и вся эта психологистская культура.

Юрисдикция психологического анализа на все эти символические

ч^-.

^

W"

"^

Ошибка по отношению к психологии 33

вещи (такие блистательные: дикари, смерть, двойник, магия, а

также и наши, современные) более опасна, чем юрисдикция эко-

номического анализа; она того же порядка, что и репрессивная

юрисдикция души или сознания на все репрессивные возможности

тела>'".

Почему такая несдержанность? Может быть, мы приближаем-

ся к порогу, за которым ученая мысль становится ученой цензу-

рой и возбуждает негодование при одном упоминании мысли. Са-

мое тягостное у многочисленных авторов, которые изображают

психологию (и психологизм) в самых черных тонах, это не образ,

который они создают, не вывод, который они из этого делают.

Это теологическая тяжеловесность их посылок. Они претендуют

на познание того, что является истинной наукой, конечной ре-

альностью и верным объяснением человеческих поступков. Что-

бы прямо в глаза изобличить лженауку, эфемерность и види-

мость, и конечно, diabolus ex machina".

Остерегусь сказать, что эта анафема свойственна Франции или

что она служит лишь для того, чтобы назвать психологизм реак-

ционным. Как показывает следующее замечание историка Кри-

стофера Лаша во введении к его работе о реформистском движе-

нии, в Америке тоже нужно очищаться от всякого подозрения:

<Само стремление понять, откуда оно происходит, поразит чита-

теля, как коварная попытка дискредитировать идеи экстремис-

тов и реформаторов, <психологизирующая> их, чтобы их отри-

нуть. Для некоторых достаточно сказать, что реформаторы были

взволнованы зрелищем человеческой несправедливости; сказать

об этом больше - значит отрицать сам факт этой несправедли-

вости> .

Но было бы напрасным полагать, что неприятие всего, что ка-

сается пережитого опыта, человеческих мотивов, субъективного

восприятия реальности означает только политическую цензуру.

Эти признаки, кроме того, во многом являются симптомами не-

кой <болезни>, причиняющей беспокойство науке. Какова же

причина? Английский социолог Д. Блур черпает свои аргументы

в философии языка. Один из выводов, к которым он приходит,

" Diabolus ex machina (лат.) - <Дьявол из машины>, измененная ла-

тинская поговорка <Deus ex machina> (<Бог из машины>), означавшая

разрешение противоречия неожиданным вмешательством божества -

прим. перев.

2 С. Московичи

34 Машина, творящая богов

выражает общее мнение. Основываясь на авторитете Людвига

Витгенштейна, он пишет:

<Есть, - говорит Д. Блур, - разновидность общей болезни мыш-

ления, которая всегда ищет (и находит) то, что можно было бы

назвать психическим состоянием, откуда <как из резервуара>

вытекают все поступки. Он приводит простую иллюстрацию

этого. Так, говорят <Мода меняется потому, что меняется вкус

людей>... <Вкус есть ментальный резервуар>. Заметьте, мода

как коллективное явление, представлена в психологических тер

минах. Социальное событие соотнесено с ментальными сос-

тояниями людей, которые в нем участвуют, и эти ментальные

состояния упомянуты как причины изменения. На этом част-

ном примере бессодержательность очевидна, но некоторые объяс-

нения такого рода могут быть трудными для обнаружения. Их

общая черта в том, что типично социальные феномены пытают-

ся анализировать, исходя из психологии. Вот почему <болезнь>,

на которую ссылается Витгенштейн, обычно называется <пси-

хологизмом>>^.

Безусловно, здесь есть кавычки. Но то, что в них заключено и

тем самым выделено, не становится менее значимым - напро-

тив. Если что-то и выглядит здесь странным, так это именно

намек на патологию знания и на необходимость ее остерегаться.

Как же опустить эти <ментальные состояния>? Я не вижу про-

стого ответа на этот вопрос. И я не думаю, что кто-нибудь се-

рьезно пытался дать на него ответ и преуспел бы. Мы не нахо-

дим его и в тексте, который я только что процитировал.

Несколько лет назад немецкий социолог Юрген Хабермас сделал

попытку глобального синтеза различных теорий, среди которых

и теория американского социального психолога Д. Г. Мида. Ис-

пользуя его работы и работы его последователей, он тем не менее

адресует им упрек: все они включают психические элементы в

теорию взаимодействия между людьми в обществе: <Тогда тео-

рия общества логически сужается до социальной психологии> .

Этот упрек звучит как грубый выпад с налетом презрения: по-

вреждена уже не косточка, а весь плод! В этом упреке читается,

по меньшей мере, сожаление о том, что у ученых с такими блес-

тящими идеями сталкиваешься с ущербной теорией, годной раз-

ве что только для социальной психологии. Даже такой, на пер-

вый взгляд, здравомыслящий человек, как Раймон Будон допус-

кает подобные отзывы. В своем предисловии к одному исто-

Ошибка по отношению к психологии 35

рическому сочинению немецкого социолога Георга Зиммеля, где

тот уделяет много места психологии, этот французский социолог

избегает, насколько это возможно, и слова, и предмета. Прежде

всего он, по-видимому, озабочен тем, чтобы успокоить читателя,

опасающегося порчи, и берет на себя труд дать ему гарантию

того, что теория Зиммеля <не содержит смертельной опасности

психологизма> . Вот что иногда пишется от имени науки!

Антропологи не составляют исключения. На их взгляд точно

так же обращение к психологии все время означало какой-то

изъян, порицание которого могло быть ретроспективным. В од-

ном довольно колючем тексте Дан Спербер между прочим вспо-

минает об этом: <Тайлор, часто считающийся основателем сов-

ременной антропологии, в глазах его последователей был вино-

вен в грехе <психологизма>. На самом деле обе дисциплины вско-

ре разделились> °.

Коль скоро анафема была публично пущена в оборот, чуть ли

не все начинают отрекаться от каждой мысли, подпадающей под

нее. Можно подумать, что где-то заседают невидимые судьи, пе-

ред которыми придется предстать, чтобы защищаться от обвине-

ния в нарушении запрета. Словно исповедуясь, Жан Старобин-

ский, работы которого о Руссо отличаются изрядной глубиной,

писал недавно: <В том, что касается меня, я хотел бы рассеять

одно недоразумение, рискуя показаться нескромным. В моих

работах, кажется, увидели возврат к <психологическому> подхо-

ду к Жан-Жаку, даже отступление по отношению к строгим раз-

работкам Кассирера (...). Однако никогда для меня речь не шла

о том, чтобы свести мысль Руссо к проявлению желания, более

или менее сублимированного или замещенного, согласно бессоз-

нательным механизмам> . Тот, кто это говорит, не должен был

бы ни перед кем отчитываться. А он все-таки чувствует себя вы-

нужденным объясняться относительно своего вторжения во внут-

реннюю эмоциональную жизнь человека, который как раз и ввел

эту жизнь в нашу культуру. Кто же решил, что там имела место

редукция? Что же редуцируется через механизмы бессознатель-

ного? И так ли это было? Вопрос об истинности никогда и не

ставился, вставал вопрос о невиновности и соответствии какому-

то правилу. Эта разновидность неявного правила, скажем так,

несовместима с научной практикой, однако ощущается обязан-

ность следовать ему независимо от собственных убеждений. Ис-

тория задает свои параметры, чтобы охранять его и приспо-

собиться к духу времени.

36____________ ____ Машина, творящая богов

<Наша эпоха, - признает Поль Вейн, - настолько убеждена, что

историей исподволь управляют великие рациональные или мате-

риальные силы, что всякий, кто ограничится объяснением пове-

дения (которое неизбежно осуществляется посредством психики

действующих лиц, то есть через их тело, если не через их мыш-

ление) и не прибегнет к этим объяснительным силам, будет об-

винен в том, что он ограничил это объяснение психологией> .

Разбираться, справедливо это обвинение или нет, пустое дело.

Но воздействие его цензуры на мысль кажется опустошитель-

ным. Исследование теперь уже ставит своей целью не увлечен-

ный поиск реального, а стремится избежать того, что оно могло

бы открыть. Продвигаются вперед, зная, что существует очевид-

ность, которая не должна быть видимой. Или на которой не нуж-

но останавливаться. Трудно изучать насилие или религию, не

привлекая какой-то доли эмоциональности и не вызывая в памя-

ти пережитого. Так что в конечном счете уже неизвестно, слиш-

ком много привлекли или еще недостаточно. Тогда стоит заранее

принять меры и защититься до того, как тебя обвинили. Так,

Рене Жирар в работе <Насилие и священное> напишет: <Форму-

лируя основной принцип жертвы вне рамок ритуала, частью ко-

торого она является, и не показав еще, как такое включение

становится возможным, рискуешь сойти за наивного человека.

Возникает угроза <психологизма>> . Здесь заметен страх не уде-

лить обязательного внимания социальному и лишиться таким

образом всякого доверия. Стало быть, <психологизмом> грозят

как болезнью или научной несостоятельностью.

На этот момент я довольствуюсь констатацией этих слов <ви-

новный>, <болезнь>, <идеология>, которые хорошо описывают

определенную атмосферу. Они служат для того, чтобы умень-

шить или исключить принятие в расчет психической реальности.

Тем, кто сетует на то, что недостаточно научности, возражают,

что это из-за избытка психологии. Даже социальной. Томас

Манн великолепно описал анафему, распространяемую в науках

о человеке и за их пределами:

<Психология, помилуй, ты еще здесь? Но она же из скверного бур-

жуазного XIX века! Наша эпоха ею предельно пресыщена, вскоре

будут свирепеть при одном слове <психология>, а тот, кто на-

рушает ход жизни, добавляя в нее психологию, просто получит

по голове. Мы живем в такие времена, мой дорогой, которые не

желают, чтобы к ним придирались из-за психологии> .

%

 "^: . '

*

1^1

Ошибка по отношению к психологии 37

Безусловно, я не питаю амбиций стереть подобное клеймо, не

теперь и не здесь. Разделение психического и социального стало

установлением нашей культуры. Будучи независимым от всякого

критического разума, оно сопротивляется любой критике. Тот,

кто отважится поставить его под сомнение, наталкивается на

цензуру, и, прежде всего, на собственную цензуру. Он оказывает-

ся, с политической точки зрения, перед аэродинамической тру-

бой истории. Можно подтвердить без большого преувеличения,

что, по крайней мере во Франции, большинство наук о человеке:

антропология - за исключением французского социолога Клода

Леви-Стросса, - политическая наука, экономика, история, пе-

речень можно было бы продолжить, испытали эту двойную и

странную цензуру. Контакты с общей и социальной психологией

редки, если не сказать, что не существуют. Не говоря уже о со-

циологии, которая, и это констатирует Эдгар Морен, <отделена

от психологии, истории, экономики (...), что мешает движению

20

МЫСЛИ> .

На самом деле, невнимание к психологическому аспекту со-

циальных явлений влечет за собой невнимание к действитель-

ности, к тому простому факту, что они составлены из людей.

Затем это невнимание передается от людей науки к политикам.

Это особенно верно для партий, находящихся, условно говоря,

слева. Их видение вещей и отношений определяется экономиче-

ским и социальным способом видеть, думать и, следовательно,

действовать. Они не доверяют тому, что субъективно, спонтанно,

и, как говорят, не рационально. Однако ведь они имеют дело с

массами, средствами информации, для которых законы коллек-

тивной психологии становятся решающими, так стоит ли удив-

ляться, если их деятельность страдает от этого и ведет к резуль-

татам, противоположным искомым. Им недостает психологии в

прямом смысле этого слова. Это обнаруживается и в трудностях,

которые знакомы социалистическим правительствам, и в закате

сегодняшних коммунистических партий. Но я оставляю истори-

кам заботу установить это завтра.

СУЩЕСТВУЕТ ЛИ СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ

СОЦИАЛЬНЫМ ФАКТАМ?

По ходу дела вы не могли не сказать себе: вероятно это преуве-

личение, но подобный примат социального имеет все основания

для существования. Зачем возвращаться к этой теме? По мень-

шей мере, нет достаточных причин, чтобы делать из этого при-

11Р^

ll^^^^te:

38 Машина, творящая богов

мата некое всеобщее условие познания реальности. Эту ситуацию

надо изучить подробнее.

В любви и на войне все дозволяется. В науке все требуется. И

первое состоит в том, чтобы вернуть ответ в состояние вопроса,

решение - в состояние проблемы. Таким образом, нас теперь

интересует следующее: существует ли социологическое объясне-

ние социальным явлениям или человеческим явлениям в целом,

включая сюда и феномены психические? Мы постулируем это

автоматически, когда по ходу анкетирования мы стремимся уз-

нать, к какому социальному классу, к какой профессии принад-

лежат люди, голосующие за какую-либо партию, чтобы объяс-

нить их мнения или интересы. Если такая причинно-

следственная связь не выявляется, тогда мы переходим на их

ценности, верования или их чувства, чтобы объяснить, почему

они не действуют в соответствии с их интересами или в согласии

с их классом. Этот постулат может быть полезен и тогда, когда,

объясняя взлет расизма или насилия, мы ссылаемся в первую

очередь на безработицу или кризис современной семьи. И в том

же духе мы через властные отношения пытаемся объяснить не-

равенство в уровне образования или в удаче перед лицом болезни

и смерти. Когда мы изучаем ситуацию в искусстве, литературе

или праве, тенденция идентична. Как пишет об этом Поль Вейн:

<В нашем веке существует естественная склонность социологиче-

ски объяснять продукты разума; относительно произведения мы

спрашиваем: <Что может оно принести обществу?> .

Перед лицом проблемы, неважно какой, вам говорят: <ищите

социальное>. И очевидно, что его (социальное) находят, как это

99

тонко показал У. Дуаз , анализируя кропотливые исследования

явлений, рассматриваемых в большом масштабе. Подобные при-

меры, которые я мог бы множить, ничего однако не доказывают

в том, что касается принципов. А, я уже об этом говорил, социо-

логическое объяснение предполагает два предварительных усло-

вия. Прежде всего, что можно абстрагироваться от субъективной

стороны дела, от эмоций и психических свойств индивидов. Точ-

нее, что они никоим образом не определяют содержание и струк-

туру жизни в целом. Напротив, в психике индивидов не су-

ществует ничего или почти ничего, что не зависело бы от об-

щества и не несло бы на себе его печати. Их манера рассуждать,

фразы, которые они строят, как и привычки двигаться или чув-

ствовать, происходят из мира социального и слиты с ним. Будь

то по традиции или через обучение, но они становятся личност-

ными конструкциями, однажды извлеченными из общего фонда.

<&<

^

^^^.^ ^^.

Существует ли социологическое объяснение социальным фактам? 39

Эта хитроумная версия человека, как знаменитого черного ящи-

ка, который остался бы пустым, если бы его не наполнили сти-

мулами и условными рефлексами с помощью какой-то внешней

дрессировки.

Еще одно предварительное условие состоит в том, что мы как

бы располагаем теориями, задуманными исходя из чисто социаль-

ных причин. Я имею в виду, из причин, которые не являлись бы

причинами экономическими или биологическими, такими как

выгода или борьба за существование, но которые были бы, тем

не менее, необходимыми и достаточными для того, чтобы объяс-

нить отношения между людьми, их установления и их образ мыс-

лей или действий. Люди непременно стараются удовлетворить

этим условиям социологических теорий, но похоже, приходят к

результатам, противоположным тем, на которые в принципе рас-

считывали.

Я нисколько не правомочен говорить в качестве социолога и

воздержусь делать это. Я ограничусь тем, что соберу несколько

предположений относительно этих теорий. Потом я их резюми-

рую, выражая убеждение, ставшее естественным для меня. И,

наконец, укажу на возможное использование этого.

Если вы обратитесь к вашему собственному опыту, освободив-

шись от всех предвзятых мнений, от всего, что, как вы считае-

те, необходимо вам в жизни, можете ли вы отрицать ту ее часть,

которая как бы то ни было сводится к субъективному? Несом-

ненно, существуют некие общие элементы, полученные из внеш-

него окружения. Но и остальные, по-видимому, неустранимы.

Это идет от нашего тела и от нашей биологической организации.

Напрасный труд - пытаться устранить из них индивидуальность.

Кроме того, наши интеллектуальные и даже эмоциональные спо-

собности, записанные в нашем мозгу, определяют наши возмож-

ности общаться, сходиться друг с другом и диктуют определенный

предел в том, что мы можем делать. Несомненно, что логика этих

способностей может формироваться общественной жизнью. Тем

не менее, когда она трансформируется из индивидуальной в со-

циальную или из социальной в индивидуальную, природа этой

логики, так же как и природа языка, сохраняет что-то неизмен-

ное. Как только наша манера говорить изменяется, например,

под влиянием изобретательности отдельного человека или груп-

пы, это изменение подчиняется правилам синтаксиса или семан-

тики. Банальное наблюдение, несомненно, но подчеркивающее,

до какой степени телесное и психическое - то, что есть наиболее

особенного и наиболее универсального в человеке, - проявляет

40 Машина, творящая богов

себя, как некий двойной портик, под которым каждый социаль-

ный элемент должен пройти, чтобы стать результативным.

Трудно непрерывно противопоставлять индивидуальное и кол-

лективное. Так, сегодня называют неврозом отдельных людей ис-

терию или одержимость, которые некогда сходили за коллектив-

ное верование и установленный ритуал. И, наоборот, поведение

некогда личностное и патологическое - случаи, например, хо-

лостяцкой или одинокой жизни - превращались в обычный

образ жизни. Это наложение индивидуализированного социаль-

ного состояния и социализированного индивидуального, анало-

гичное наложению световых волн, окрашивает наше существова-

ние. Тогда ясно, что странно было бы, если бы психический суб-

страт, необходимый для выживания установлений и сообществ,

никак не определял их способ существования и развития. Леви-

Стросс выразил это в одной из своих фраз, в которых содержит-

ся тайна:

<Итак, конечно, верно, что каждый психологический феномен это,

в каком-то смысле, феномен социологический, психическое отож-

дествляется с социальным. Но в другом смысле все переворачи-

вается. Свидетельство социального - оно может быть только

психологическим, другими словами, мы никогда не можем быть

уверены, в том, что постигли смысл и функции установления,

если мы не в состоянии воссоздать его влияние на индивидуаль-

ное сознание. Поскольку это влияние является неотъемлемой

частью установлений, то в любой интерпретации должны сов-

падать объективность исторического или сравнительного анали-

за с субъективностью переживаемого опыта> .

Вот и все, что касается первого условия. Обратимся ко второ-

му и спросим себя: действительно ли социологические теории

объясняют социальные явления. Точнее, открыли ли они сово-

купность причин, соответствующих этим явлениям. И краткий,

на этот момент, экскурс обнаруживает, что нет.

По структуре эти теории в целом можно сравнить с кометами.

В их основной части содержится, как и положено, система кате-

горий и идеальных моделей, которая позволяет описывать фак-

ты. Таким образом достигается определенная ситуация, которая

ведет к эмпирическому наблюдению и к сбору статистических

данных, призванных ее узаконить. Новизна этих категорий и

этих моделей - это одно из значительных приобретений социо-

логии, и в соответствии с ней теории различаются между собой.

SS

Существует ли социологическое объяснение социальным фактам? 41

Эти категории избавляют нас от ложных понятий здравого смыс-

ла, от беспорядочного накопления примеров и освобождают наше

воображение для понимания того, <как> нечто происходит в об-

ществе. Это без труда видно в теории Вебера о господстве челове-

ка над человеком. Рукой мастера он выделяет три категории -

харизму, традицию и разум, которые узаконивают власть чело-

века над группой. Они устанавливают границы для поля наблю-

дений и привлекаемых фактов. Кроме того, они позволяют сде-

лать наглядным те отношения, которые в каждом случае опре-

деляют способ руководства и способ подчинения. Обширное срав-

нительное исследование Вебера доказывает существование этих

форм господства и их универсальность.

Аналогичный прием находим у Дюркгейма. Противопостав-

ляя механическую солидарность солидарности органической, он

хочет определить черту, свойственную традиционному обществу

и обществу современному. Первое состоит из людей, схожих друг

с другом, второе - из людей, различных по их деятельности или

профессии, хотя и взаимодополняющих. Первое поддерживает

сплоченность между его членами с помощью очень сильного

коллективного сознания, второе - с помощью разделения труда,

которое делает их зависимыми друг от друга. Отмечается, в ка-

кой степени эти категории подобия и различия, коллективного

сознания и разделения труда упорядочивают религиозные, эко-

номические и юридические аспекты всякого общества. В каждом

из этих случаев мы имеем дело с определением, таксономией и

упорядочиванием явлений.

Вытянутый хвост кометы, который иногда называют ее обо-

лочкой, подобен продолжению этих теорий, дополняя их конту-

ры. Из этих описаний извлекают главным образом тенденцию,

присущую социальным явлениям, которая предписывает смысл,

который они получат. Это придает теориям, особенно наиболее

значительным, характер одновременно необходимый и всеобщий.

Прототипом этого является знаменитый закон Огюста Конта, со-

гласно которому человечество переходит от религиозной фазы к

фазе метафизической, а затем - к научной. И мы можем вспом-

нить, чтобы зафиксировать эти идеи, тенденцию, заявленную

Вебером. Современное общество ориентируется на рационализа-

цию экономики и отношений, основанных на возможности рас-

чета во всех областях. Оно организует управление людьми, по-

добно управлению вещами, бюрократизирует ценности культуры

и секуляризирует верования с помощью науки. Посвящая себя

осязаемым достижениям, оно потихоньку стирает тысячелетние

42 Машина, творящая богов

следы мифа и магии, иллюзию смысла жизни. Оно неуклонно

продвигается к завтрашней <разочарованности мира>.

Не существует обязательной связи между описанием того, что

предусматривает такая тенденция и фактами, которые ее иллю-

стрируют. Не только потому, что, за исключением словаря, все

предусматривают одно и то же. Но еще и потому, что, кроме как

общими впечатлениями, не понятно, как именно ее проверить.

Тем не менее она питает необходимую дискуссию об обществе,

критику состояния дел и предлагает видение того, что должно в

принципе происходить преднамеренно или по воле судьбы. Со

времен Вебера мы узнали о состояниях, по направлению к кото-

рым эволюционировало общество: конец идеологии, эра изоби-

лия, запрограммированное общество и т. д. Рассматривать их бо-

лее детально было бы ни к чему. Предписывая такие тенденции,

социология выглядит, по словам итальянского теоретика-марк-

систа Антонио Грамши, как <попытка экспериментально вывес-

ти законы развития человеческого общества таким образом, что-

бы предвидеть будущее с той же определенностью, с какой пред-

видят, что из желудя вырастет дуб> . И люди должны поджи-

дать его без радости и грусти, как смотрят на вещи, которые

происходят каждый день в свое время.

Таким образом, социологические теории описывают и предпи-

сывают, Но не объясняют. Вот что может смутить, но не уди-

вить. Тем не менее это факт: их объяснения - то, что связывает,

если можно так сказать, ядро кометы с ее хвостом - они либо

экономического, либо психологического порядка. Не существует

третьей разновидности, которая была бы чисто социологической.

В этом вопросе я не позволяю себе никаких домыслов. Я при-

держиваюсь только того, что вижу. Вы не можете не видеть, что

экономические причины - интересы, особое внимание к благам,

социальный класс, профессия - призваны в качестве объясне-

ний, и это вам кажется нормальным. А обращение к психоло-

гическим причинам кажется противоречащим правилу метода.

И тем не менее, вероятно, наиболее часто встречающимся. Мы

только что говорили о Вебере и о его теории трех типов господ-

ства. Какое объяснение дает он подчинению и мотивам, кото-

рые придают каждому типу законность? Для краткости ска-

жем, что их <причина> - это разум, эмоция и чувство, относя-

щиеся соответственно к власти рациональной, харизматической

и традиционной. В своей замечательной истории социологии Рай-

мон Арон своим замешательством подчеркивает это. Действи-

тельно, он пишет:

Существует ли социологическое объяснение социальным фактам? 43

<Классификация типов господства соотносится с мотивациями

тех, кто подчиняется, но эти мотивации по своей природе основ-

ные и непсихологические. Гражданин, получивший декларацию о

налогах, заплатит требуемую фининспектором сумму чаще все-

го не потому, что испытывает страх перед судебным исполни-

телем, а по простой привычке повиноваться. Действительная

психологическая мотивация не обязательно совпадает с абст-

рактным типом мотивации, связанным с типом господства> °.

Каждое из этих отрицаний может быть прочитано как приз-

нание. Коль скоро речь идет о социальных явлениях, то невоз-

можно, кажется, возразить Раймону Арону в том, что мотивации

являются психологическими. Утверждая, однако, что они <по

природе основные> или <абстрактного типа>, он заменяет неося-

заемые причины на причины реальные, единственно приемлемые

в науке. И если, как говорят, налоги платят по привычке, она

есть продукт научения и согласия, которые включают, наряду со

страхом, и психический фактор. Маневр, согласимся, чисто сло-

весный. И не без аналогий с маневром венгерского мыслителя-

марксиста Дьёрдья Лукача, который упрекал своих противников

в том, что они <смешивают наличное психологическое состояние

26

сознания пролетариев с сознанием пролетариата как класса> .

Конкретным индивидам или массам он, таким образом, противо-

поставлял абстрактную и, добавим, застывшую категорию, как

если бы французская нация была чем-то иным, нежели общ-

ностью французов.

Этот род подмен не всегда проходит без практических послед-

ствий. Так, когда фашизм завоевывал позиции, обращаясь к

пролетариям из плоти и крови, социалисты теряли эти позиции,

поскольку проповедовали перед обезличенным пролетариатом.

Это была не единственная причина их провала, но как раз та, на

которую ссылается Эрнст Блох: <Нацисты говорили лживо, но

людям, социалисты говорили правду, но о вещах; теперь речь

идет о том, чтобы полностью правдиво говорить с людьми об их

делах> .

Пойдем дальше. Идет ли в данном случае речь о частном

примере? Выше я цитировал золотое правило, сформулированное

Дюркгеймом: <Всякое психологическое объяснение социальных

фактов ложно>. Оно проливает свет на замешательство Раймона

Арона, пытавшегося уважать одновременно и правило, и истину.

Далее мы увидим, как это надо понимать. И не всегда ли было

так, что это правило никем не применялось, начиная с того, кто

44 Машина, творящая богов

его установил. Теория религии, несомненно, - вершина социо-

логии Дюркгейма и одна из вершин социологии вообще. Вот что

заключает британский антрополог Е. Эванс-Причард после из-

ложения этой теории: <Тем не менее, я должен сделать послед-

ний комментарий относительно теории Дюркгейма о происхож-

дении тотемизма и, следовательно, религии в целом. Она идет

вразрез с его собственным социологическим методом, поскольку

представляет психологическое объяснение, тогда как сам он за-

являл, что такие объяснения неизменно ложны>^. Великий фран-

цузский социолог не нарушал своего правила. Он, как всякий

нормальный законодатель, просто сформулировал закон, приме-

нение которого оказалось невозможным и который остался мер-

твой буквой.

Я выбрал эти свидетельства из многих других, чтобы придать

правдоподобие своим словам. Если социологические теории на

самом деле не располагают объяснением, которое было бы их

собственным, они тем не менее обладают другой возможностью,

которую они реализуют на деле. А именно, возможностью ком-

бинировать объяснения экономического происхождения и проис-

хождения психологического, собрать воедино то, что иначе оста-

лось бы разделенным. Или же действовать как своего рода страж

порядка, объявляя, когда обращение к одному становится более

необходимым, чем к другому. И это преимущество. В том, что

одна наука улавливает и принимает причины, открытые другой

наукой, в конце концов нет ничего исключительного. Молеку-

лярная генетика восприняла так причины из физики или химии,

чтобы объяснить наследственность живых существ. То, что она

намеревается освободиться от них и их исключить - это другой

вопрос. Признаться, что именно избыток психологических объ-

яснений в первую очередь приводит меня в замешательство? Как

же получается, что социологические теории были доведены до

того, что множили их после громкой анафемы в их адрес? Да

потому, что к тому обязывает их собственная история.

МЕЖДУ ЭКОНОМИКОЙ И ПСИХОЛ ОГИЕЙ:

НЕОБХОДИМОСТЬ ВЫБОРА

Было бы самоуверенно и бесполезно выносить приговор этим

могущественным теориям. Я не их историк и не толкователь, а

не более, чем один из пользователей. И архитектура этих теорий

более изощренна, как вы понимаете, чем тот набросок, который

^p~^^"^'fi ^' ^

^'i' ^;;.

^

Между экономикой и психологией: необходимость выбора 45

я вам представил. Тем не менее они делают именно то, что они

запретили делать другим и самим себе. А именно - они ищут

истинное объяснение в психологии, которая должна была бы его

извратить.

В этом смысле множество обстоятельств сыграло и продолжает

играть роль. Но я остановлюсь главным образом на трех. Преж-

де всего, отбрасывая свою первоначальную затею, социологи от-

ходят и от классического взгляда на человека. Они больше не

видят в нем, как экономисты и философы-просветители, свобод-

ного индивида, хозяина своей личности и своих благ, который

объединяется с другими через добровольный договор. Они боль-

ше не верят, что продуманного расчета и намеренного согласия

достаточно, чтобы сформировать политическое ядро и поддержи-

вать экономическую жизнь. Отбрасывая классическую формулу:

<В начале был человек>, - они противопоставляют ей другую,

которая начинается так: <В начале было общество>. Она и яв-

ляется той матрицей, которая придает каждому его качества,

предназначает место и внушает правила и ценности. Сознание

начинается не с <я мыслю, следовательно, существую>, а с <ты

должен, следовательно, ты действуешь>, то есть способом связы-

ваться с другими и с ними общаться. Согласие, власть законов,

готовность людей пожертвовать своими благами и жизнью ради

своей семьи или родины - не результат разума. Достоевский

писал в своих <Записках>: <Если бы все в мире происходило

разумно, этого не происходило бы вовсе>. Все это поведение яв-

ляется результатом иррациональных или непроизвольных сил

общества.

Вот почему нелогичные действия, неподдающиеся эксперимен-

тальной и научной логике, занимают столь важное место в социо-

логии Вильфредо Парето. Или аффект и удача в социологии Ве-

бера, верования и крайние ценности у Дюркгейма. Мне известно

не так много авторов, которые бы так часто и навязчиво упот-

ребляли слова <эмоция>, <чувства> или их синонимы. Каждый

из них подтверждает также, что жизнь в обществе прикрывает

рациональной формой основание, которое таковым не является.

И которое время от времени выходит на поверхность сознания.

Вот какими словами ученик и племянник Дюркгейма Марсель

Мосс описывает тот день, когда можно будет снять этот покров:

<Может быть в том случае мы сможем понять эти движения

масс и групп, которые являются социальными явлениями, если,

как мы верим, они представляют собой инстинкты и рефлексы,

46 Машина, творящая богов

изредка освещаемые небольшим числом идей, знаков, связанных с

ними, с помощью которых люди объединяются и общаются>^.

Затем именно по отношению к принципам экономики социо-

логи должны сохранять дистанцию. Как допустить то, что по-

лезность вещи или действия для человека, эгоистический инте-

рес отдельного индивида, могут определять стабильное и связное

социальное отношение? В то время, как полезность, будучи в

высшей степени изменчивой в зависимости от времени и лич-

ности, может его лишь опустошить и разрушить. Подобно этому

считается, что можно все объяснить, когда известно, каковы

интересы класса, индивида или нации. Эти интересы даже пы-

таются найти в истоках их верований и их чувств. Но, делая

это, забывают - интерес то остается неизвестным, то люди дей-

ствуют наперекор своим так называемым интересам. Как, ска-

жем, сыновья буржуа и дворян восстают против привилегий их

класса, а сыновья рабочих и крестьян защищают свои цепи и

своих угнетателей. Законы общества - это не законы рынка,

даже если рынок покрывает все общество. Стремиться освободить

экономику от власти установлений и верований - значит очис-

тить ее от идей и ценностей, которыми она изобилует, свести ее

к тупому механизму. Однако, очевидно, что наши философские

или религиозные представления диктуют наши интересы, опре-

деляют то, что нам полезно или вредно, что делает нас счастли-

выми или несчастными. Одним словом, экономика пересекается

и определяется мощными интеллектуальными и моральными те-

чениями. Но это еще не все.

Если от экономики отступают или ее критикуют, то по при-

чине оппозиции социализму и особенно Марксу. Его объяснение

общества борьбой классов и экономическими отношениями вы-

звало такие сопротивление и враждебность, какие с трудом мож-

но вообразить. Его мысль читается в глубине каждой из социо-

логических теорий, которые с ним сражались. Две из трех или

четырех наиболее значительных книг по социологии <Про-

тестантская этика и дух капитализма> Вебера и <Философия

денег> Зиммеля несомненно были написаны для того, чтобы дать

отпор теориям Маркса. Последствия предсказуемы: отступая от

экономических причин, чтобы объяснить социальные феномены,

по логике вещей приближаются к причинам психологическим -

своего рода качели, в которых нет ничего загадочного. Американ-

ский социолог-теоретик Толкотт Парсонс ясно указывает, что это

главная причина, почему понятия <динамической психологии>

Между экономикой и психологией: необходимость выбора 47

приобрели такую важность для социолога. Как только он захо-

чет выйти за пределы описания и таксономии <формальной со-

циологии>, он <определенным образом должен настроиться на

теорию личности в современном психологическом смысле> .

Можно спорить об этом выборе и даже отвергать его. Но нельзя

повернуть время вспять, вернуться к свершившемуся факту и

устранить его воздействие на науки о человеке.

Истинная оригинальность этих теорий в конечном счете дол-

жна была подчеркнуть тот факт, что общества с легкостью исче-

зают, что они больше не сохраняются надолго. Поскольку они

непрерывно стремятся к тому, чтобы стать иными с помощью

восстаний и мятежей, а также благодаря непрерывному прогрес-

су науки и техники, который являет миру зрелище безвозврат-

ного исчезновения традиций и религиозных обрядов. Сомнение и

разум разрывают всякую связь, пытающуюся установиться на

постоянной основе. Лотреамон настойчиво говорил об этом: <Во

все времена сомнение оставалось в меньшинстве. В этом веке оно

в большинстве. Мы своими порами впитываем нарушение дол-

га>. Как если бы можно было жить лишь при изменении уста-

новлений, порывах масс, короче, в состоянии неустойчивости.

Уже Стендаль говорил об <этом шатком состоянии, которое за

неимением специального названия, мы обозначаем словом рес-

публика>. Общество начинает будоражить не какая-то случай-

ность, а, напротив, проявление именно нового доминирующего

признака и действие некого механизма, непостижимого с по-

мощью науки.

Таким образом, проблема, занимающая социологов, это вовсе

не порядок, как считалось, представляющий собой стремление, а

длительность, которая является неизбежностью. Очень быстро они

пришли к тому наблюдению, что наши представления, привязан-

ности и идеалы образуют неотъемлемую часть всякой коллектив-

ной жизни. Именно символические и эмоциональные факторы

вместе взятые заряжают ее энергией, не дают дряхлеть и прихо-

дить в упадок. Социологи предлагают нам подвижную исходную

точку, может быть, архаичную, но необходимую в связях, объ-

единяющих нас друг с другом. Я думаю, что современная социо-

логия присваивает себе то, что я назвал бы постулатом француз-

ского историка Н. Д. Фюстеля де Куланжа. Он писал о людях:

<Чтобы дать им общие правила, установить управление и зас-

тавить согласиться повиноваться, чтобы заставить страсть

уступить разуму, а индивидуальный разум - общественному,

Ж

48 Машина, творящая богов

нужно, разумеется, что-то более возвышенное, чем материальная

сила, и более уважаемое, чем интерес, более неоспоримое, чем фи-

лософская теория, и более незыблемое, чем договор, нечто, что в

равной степени существовало бы в глубине всех сердец и занима-

ло бы в них господствующее место. Это нечто есть верование> .

Неважно, поддерживается ли это верование мифом, идеологией

или наукой; с того времени, как оно существует, люди ощущают

животворность связи, которая их объединяет, исключительную си-

лу его убеждения, притягательность цели, заставляющей их дейс-

49

твовать сообща . Если без общества мы погибнем, это потому, что

без него нет веры. Теперь вы понимаете озарение Дюркгейма: со-

циальное есть религиозное; и почему, как Бебер, он посвятил ре-

лигии большую часть своего творчества. И это в разгар XX века!

Никогда ранее, нигде в другом месте, не могло бы быть составлено

такое уравнение между обществом и религией, не установлена

зависимость власти от законности, то есть от доверия тех, кем

управляют. Замечено, что каким бы материальным и жестким ни

было принуждение, <это не мешает тому факту, что могущество

всякого общества это в основе своей могущество духовное> .

Не то, чтобы обществу недоставало сплоченности или систе-

мы, но оно создается торопливо и постоянно меняется, так что

только это могущество позволяет ему длительно сохраняться и

ограждать себя от апатии своих членов. В каком-то смысле homo

aeconomicus^ слишком уж рационален в своих методах и плохо

сопротивляется эрозии времени. Социология противопоставляет

ему homo credens . Несомненно, это странное создание; но новое -

всегда странно и затруднительно для определения. Просто из-

вестна общая формула: если экономический элемент - это кис-

лород существования в обществе, то идеологический или религи-

озный элемент - это его водород. Можно обсуждать их пропор-

ции, но не саму связь. Настолько ли она необычна, как когда-то

казалось, настолько ли смела, как об этом говорили? Что же она

привносит такого возмущающего? Несомненно, этот символиче-

ский и эмоциональный аспект социальных явлений, от которого

хотели избавиться, приписывая ему иллюзорность или вторич-

ность.

Естественно, я упрощаю, чтобы ограничиться главным и из-

вестным. Все происходит так, ткак если бы в каждом из этих

" Homo ceconomicus (лат.) - человек экономический - прим. перев.

^ Homo credens (лат.) - человек верующий - прим. перев.

Между экономикой и психологией: необходимость выбора 49

обстоятельств - интересе к нелогическому характеру и ценнос-

тям, противопоставлении Марксу и отходу от экономики - ак-

цент, сделанный на факторе убеждения, склонял бы объектив-

ный план общества в сторону большей субъективности. <Таким

образом, - заявляет Дюркгейм, - существует сфера природы,

где формула идеализма применяется почти буквально: это соци-

альное царство. Идея там представляет собой реальность гораздо

4J

больше, чем где-либо еще> . Очевидный контраст позволяет

догадываться о какой-то скрытой генетической связи. Именно

она приводит психологию, так решительно отстраненную от опи-

сания социальных фактов, к восстановлению ее в правах в ка-

честве необходимой для объяснения. Изгнанная из социологии

через дверь правила метода, она возвращается туда через окно

теорий, которые не могут без нее обойтись.

Если темы, которые я упомянул, сближаются, это потому, что

их объединяет некое тайное видение, и какая-то непосредствен-

ная интуиция позволяет нам это наблюдать. Общество повсюду

рождается изнутри. Как будто из страстей, исходящих от каж-

дого из нас, сшитых воедино бесчисленными поступками в бес-

численных ситуациях. Таким образом объединенные и увле-

каемые, мы чувствуем себя, мы кажемся себе различными, на-

деленными еще большей энергией. Она привносит целесообраз-

ность в человеческие дела, даже если история предупреждает нас

о невозможности подтвердить правильность этих целей и достичь

их без нежелательных побочных эффектов.

Это именно то, что занимает первых социологов. Под зданием

общества учреждений, столь явным и видимым, в котором мы

живем, они предчувствуют и пытаются обнаружить общество

страстей, флюидов этой жизни. Можно ли сомневаться в том,

что именно эти страсти явились стимулом великих творений в

политике, религии и, вообще, признаком новшества в культуре?

И время от времени они поднимают тонус людей, подвергаю-

щихся опасности впасть в безразличие. Изначальные связи од-

них людей с другими - это не просто сплав интересов и мыс-

лей, это движения, внушенные страстью. Это заставляет людей

участвовать в такой, по существу таинственной вещи, как сооб-

щество.

Не только потому, что, как говорится, ничто великое, как

впрочем и скромное, не совершается в бесстрастном мире. Не

только потому, что, как утверждает Маркс, страсть неотделима от

природы человека: <Именно поэтому человек, являясь существом

50 Машина, творящая богов

целеустремленным и чувствующим, есть существо страдающее, и

как существо, испытывающее страдание, он есть существо страст-

ное. Страсть является основной силой человека, который энер-

гично стремится к своей цели>^. Но особенно потому, что рож-

дение и возрождение общества совпадают с внезапным появле-

нием такой страсти. В подобные моменты поднимается волна

энтузиазма, властвующего над действительностью. Потребность

изобретать инструменты, знания и ценности ищет реализации.

Не стоит сейчас спорить о том, как ее назвать: харизмой ли,

жертвой, возбуждением, коллективностью, символическим обме-

ном или революцией. Понять науку этой страсти социального и

ее развитие в каждодневном в направлении рационального - вот

новшество. В социологии каждая теория по-своему нацелена по-

нять, почему возникает эта страсть, и как она превращает чело-

веческую массу в подлинное сообщество. Это ведет, как вы по-

нимаете, к объяснениям психического порядка.

Поставленная проблема заключается в том, чтобы узнать, яв-

ляются ли подобные объяснения социальных явлений возмож-

ными и плодотворными. У меня нет намерения исчерпать ее

полностью, и я собираюсь рассмотреть ее под весьма специфичес-

ким углом зрения. Если оставить в стороне разговоры о том, чем

должна быть наука, то речь идет о нахождении того, что сделали

разные авторы, о самих теориях. Они, как мы заметили, полнос-

тью обновили описания социальных фактов и тенденций общест-

ва. Затем, чтобы понять и объяснить эти факты и тенденции,

они изобрели психологические понятия. Произошло ли это по

той причине, что авторы не имели их в достаточно готовом виде

или запрещали себе принимать эти понятия такими, какими они

были, мы этого не знаем. Всегда случается так, что мы имеем

дело с великими психологами, свысока относящимся к психоло-

гии. Дюркгейм осознает это, когда пишет: <Итак, социология,

истолкованная таким образом, не только не была бы чужда пси-

хологии, но она сама заканчивается психологией, однако намно-

го более конкретной и более полной, чем та, которой занимаются

психологи> . Как если бы афишированный разрыв с психологией

означал также другой способ ее вновь обрести и продвигать.

Приступая к этой проблеме, я мог бы выбрать современные

теории, и моя задача была бы тем самым значительно облегчена,

поскольку они мне более близки. Однако, заботясь об объектив-

ности и стремясь избежать ученых споров, не относящихся к

проблеме, мне показалось предпочтительным выбрать классиче-

ские и завершенные работы. Они проникли в большинство наук

Между экономикой и психологией: необходимость выбора 51

о человеке: из антропологии в экономику, пройдя через полити-

ческую науку, и составили целое направление в социальной

мысли XX века. В этом смысле они современны, и достигнутый

результат будет иметь всеобщее значение. Точнее, мое исследо-

вание начнется с трудов Дюркгейма, затем перейдет к Веберу и,

наконец, к Зиммелю, которые <в полном смысле этого слова яв-

37 -г>

ляются сущностью современной социологии> . Вы тем самым

сможете убедиться, до какой степени социологическое объясне-

ние социальных явлений остается неким идеалом, если не поже-

ланием, поскольку с тех пор никто не продвинулся дальше этих

троих мужей.

Зачем я предпринял эту задачу? Никак не для того, чтобы ула-

дить спорные вопросы между психологией и социологией. Обе

эти дисциплины, впрочем, не слишком озабочены этим. Однако

я убежден, что их разделение имеет результатом обеднение со-

держания первой и поддержку иллюзии, что она однажды смо-

жет стать ветвью биологии. А, с другой стороны, - ограничение

социологии, ее возможностей продвигаться в определенных на-

правлениях, на которые она сама наложила запрет. Совсем как

те люди, которые в силу религиозных мотивов, лишают себя

определенных средств и ресурсов, существующих вокруг них. Я

уже не говорю о тенденции социологии вновь стать тем, что ан-

гличане называют социальной теорией, то есть философией, ра-

ботающей на материале из вторых и третьих рук. Своего рода

рассуждением об обществе, современным pharmakon", который

одновременно является и лекарством, и отравой. Но она рискует,

тем самым, рассматривать социальные явления в статике. Но ведь

именно необходимость раскрыть динамизм этих явлений придает

психическому, эмоциональному аспекту общей страсти всю его

важность. Если этот аспект упустить, социальный механизм ста-

новится похожим на один из вхолостую работающих механиз-

мов, рожденных богатым воображением Марселя Дюшама, то

есть на механизм, сделанный из элементов реальности, но неспо-

собный функционировать как таковой. Он работает только ради

удовольствия художника, интеллекта критиков и увеселения

зрителей.

Затем, должен признаться, у меня есть причина и более непо-

средственная. В целом, изучение теорий предполагает для иссле-

дователя необходимость сделать и последний шаг. Когда он ли-

шен интересов и идей, именно тогда за неимением лучшего он

° Pharmakon (древнегреч.) - зелье, лекарство, яд - прим. перев.

52 Машина, творящая богов

начинает заниматься вопросами типа: <Что такое наука?> или

<Каково будущее этой науки?> Вот и я не удовлетворюсь тем,

что напишу об этих теориях, а воспользуюсь случаем, чтобы раз-

вить некоторые соображения, которые привели меня к одной или

другой из них. Скажем, может ли психология толп быть усовер-

шенствована с помощью трудов Дюркгейма, а то, что мы обна-

ружили в природе активных меньшинств и в инновационных фе-

номенах, прояснить труды Вебера и проясниться с их помощью.

Наконец то, что мы знаем о социальных представлениях дает

нам возможность глубже проникнуть в тайны мышления Зимме-

ля. Можно сказать, что это возможность произвести мысленные

эксперименты над исследовательскими гипотезами, но рассмот-

ренными в масштабе общества. А также попутно прийти к выво-

дам, выражающим личную точку зрения.

Теперь остается сделать самое трудное: показать, что мы не

ошибаемся относительно смысла поднимаемой проблемы и ее

предполагаемых решений, которые нами так долго никоим обра-

зом не признавались. Основательно взяться за эту проблему зна-

чило бы сделать шаги к выходу из тупика, в который замуровы-

вает предвзятость^.

" Выражаю глубокую признательность Нелли Стефан, существенная

помощь и критические замечания которой помогали мне на протяже-

нии всей работы над книгой.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

РЕЛИГИЯ И ПРИРОДА

В ВОЗНИКНОВЕНИИ ОБЩЕСТВА

ГЛАВА ПЕРВАЯ

МАШИНА, ТВОРЯЩАЯ БОГОВ.

ТЫ ДОЛЖЕН, Я ДОЛЖЕН

Такой машиной, конечно, является общество. Это можно ут-

верждать без колебаний, но что оно собой представляет, как его

распознать? Немедленно скажут, что его распознают по большо-

му числу индивидов, которых оно объединяет, по определенному

договору, который связывает одних с другими, по господству в

нем человека над человеком, по обмену благами и т.д. И вы

будете, определенно, правы. Обратитесь, однако, к вашему каж-

додневному опыту и спросите себя, нет ли в этих формах связей

чего-то общего. Тотчас же вы заметите, что это <что-то>, столь

близкое и осязаемое, есть принуждение.

Принуждение существует, когда вы входите в класс или когда

вы собираетесь вместе, чтобы сообща принять решение. Оно еще

сильнее в отношениях с начальником или с администрацией, ока-

зывающих давление на человека и навязывающих ему выбор, ко-

торый часто противоречит его воле и его собственному выбору.

Принуждение существует и в таких близких отношениях, как от-

ношения двух влюбленных, родителей и детей, даже друзей: име-

нем супружеской четы, семьи или дружбы навязываются опреде-

ленные поступки и определенные мнения. Вы узнаете социальный

факт в том принуждении, что оказывается извне на вашу жизнь и

отличает ваши поступки, ваши мысли и чувства. Во многих отно-

шениях оно похоже на другое принуждение, испытываемое нами,

на принуждение физического свойства. Руководствуясь смутным

инстинктом, наше тело чувствует предел своих сил, тот момент,

54 Машина, творящая богов

когда оно должно прервать свою активность, чтобы отдохнуть,

накормить себя или поспать. И мы знаем, что должны легче

одеться летом и теплее зимой, наклонить голову, чтобы не уда-

риться о дверной косяк. Мы также должны покрывать голову,

входя в место отправления израильского культа, и снимать голов-

ной убор в церкви, кланяться, приветствуя значительных персон,

чтобы не подвергнуться порицанию или санкциям. Все эти дей-

ствия кажутся нам неизбежными и даже необходимыми.

Однако социальное принуждение не тождественно принужде-

нию физическому, хотя их результаты могут быть подобными.

Если их различия и выглядят внешне очевидными, необходимо

еще понять их существо. Не будем обольщаться простотой моих

примеров и выражений. Она вызвана не стремлением проще

объяснить то, о чем идет речь, а тем, что мы имеем дело с неким

человеческим опытом, который, внешне представляясь элемен-

тарным, вовсе таковым не является. И который во все времена

каждым переживался как вечная дилемма.

Если позволительно обратиться к роману как к зеркалу, от-

ражающему общественные проблемы, то мы углубимся в типич-

но человеческую драму, чтобы отыскать смысл этого принужде-

ния. Ведь всякая драма рождается из намерения уклониться от

того, чего избежать нельзя, из возможности не делать того, что

делать необходимо. Одним из наиболее знаменитых романов все-

мирной литературы является, без сомнения, <Анна Каренина>.

Его героиня - женщина красивая, глубоко искренняя и велико-

душная. В совсем юном возрасте она выходит замуж за высоко-

поставленного русского чиновника, перед которым открывается

блестящая карьера, и ведет счастливую жизнь. Она принята в

высших кругах Санкт-Петербурга, охотно и без всяких усилий

приноравливается к их правилам и этикету. Она обожает своего

сына, любит своего единственного брата, уважает мужа, который

старше ее на двадцать лет. Жизнерадостная и подвижная от

природы, она пользуется всеми благами, которые дарит ей удоб-

ное окружение. Вплоть до того дня, когда, возвращаясь из пу-

тешествия в Москву, она знакомится с Вронским, аристократом

и молодым офицером. Анна без памяти влюбляется в него. Эта

любовь словно изменяет ее саму и все, что ее окружает. Люди и

вещи предстают перед ней в другом свете. Ее страсть к Вронско-

му - это пожар, который охватывает ее старый мир и уничто-

жает его, как лава извергающегося вулкана сжигает все вокруг.

Анна Каренина - не просто влюбленная женщина. Это жен-

щина цельная, одаренная глубоким моральным чувством, кото-

Ты. должен, я должен 55

рое руководит ее действиями. И она не может принять, как,

скажем, героиня Бальзака Дельфина де Нусинген, узаконенный

в свете адюльтер. В отличие от Эммы Бовари, эта женщина не

способна на компромисс ради сохранения приличного буржуаз-

ного существования и одновременно исполнения своей мечты о

любви в постели со сменяющими друг друга любовниками. И

Анна уезжает с Вронским в Италию, а затем в его поместье в

Центральной России. Их совместная жизнь вовсе не приносит

ожидаемого счастья. За границей, как и в деревне, они не при-

няты, можно сказать, деклассированны, их союз считается неза-

конным, а значит, презираемым. Устав от этого унизительного

существования, они возвращаются в Санкт-Петербург. Но их

окружение отвергает их, поскольку они оказались в ложном

положении, не свободны и не связаны законом, другими слова-

ми, неприличны. На самом деле эта среда, как и в других случа-

ях, прощает соблазнителей, но не терпит женщин, совершивших

адюльтер. Анна Каренина вызывает на себя гнев - она оскор-

блена и освистана, люди ее осуждают и клеймят. Эта прямая

женщина, которая осмеливается бросить им вызов, в глазах всех

представляет собой верх развращенности и аморальности. Дове-

денная до отчаяния враждебным отношением своего окружения

и запутанностью своих любовных дел, в один из воскресных дней

мая она бросается под товарный поезд. Теперь Вронский осознает

свое собственное легкомыслие и свою утрату. Он уезжает на вой-

ну, которую Россия ведет с Турцией, чтобы там найти смерть, подо-

бающую людям его круга.

<Анна Каренина> - один из величайших романов о любви,

которые были когда-либо написаны, и это не просто драма одной

любви, прекрасной, несмотря на все, что ее омрачало. Мучимый

религиозными и социальными проблемами, Толстой через своих

персонажей ставит перед собой жизненно важные вопросы. Его

героиня терзается проблемой: что может подлинная личность

перед лицом общества. Какова природа тех оков, из которых

нельзя вырваться? Эта личность чувствует груз необходимости,

которой она подчиняется в каждое мгновение своей жизни. Мы

узнаем эту необходимость по тому, как она заявляет о себе с

властностью долженствования: <Ты должен любить ближнего свое-

го>, <Ты должен повиноваться отцу и матери> или <Ты не дол-

жен убивать>, <Ты не должен прелюбодействовать>, короче, <Ты

должен>. Таким образом, жизнь и поступки в обществе отмече-

ны этими предписаниями и этими запретами. И мы обновляем

их, не отдавая себе в этом отчета, ежеминутно. Но симметрия

_56_____ Машина, творящая богов

обманчива. Так как в целом запрещения доминируют. Из десяти

библейских заповедей семь выражены в форме <Не делай...> А

другие позитивны лишь на первый взгляд. Когда провозглашают

заповедь: <Люби ближнего своего>, вам предписывают: <Не не-

навидь его>, как если бы у вас было такое желание. Чаще всего

родители воспитывают своих детей, приказывая им: <Не делай

этого>, <Не трогай того>, прежде, чем они позволят им: <Ты мо-

жешь делать это>, <Ты можешь трогать То>. Есть основания

сказать, что мы, по-видимому, обязаны выполнять наш долг,

каковы бы ни были ограничения, вознаграждения и наказания,

которые из этого следуют. Витгенштейн пишет по этому поводу:

<Так вопрос, относящийся к последствиям поступка, не должен

представлять интереса>.

Нельзя сказать, что мы выполняем это охотно. Человек, ко-

торый делал бы так, не имел бы никаких заслуг и не чувствовал

бы никакого оказываемого на него принуждения. Напротив,

принуждение существует лишь в той мере, в какой индивид со-

противляется долгу, навязанному группой. Или когда он жерт-

вует чем-то, отказывается от ожидаемой выгоды или от надежды

на счастье. Запрещая своим приверженцам есть свинину, Коран

оговаривает это специально: <Не говори: я не люблю свинину.

Скажи: я любил бы ее, но мой небесный отец запретил мне есть

ее>. Если мы чувствуем давление, а подчинение внушает нам от-

вращение, это именно потому, что существует некое принужде-

ние, которое останавливает данное принуждение. Это чрезвычай-

ное зло, против которого любое общество борется и должно бо-

роться. Назовем его желанием, эгоизмом, грехом, интересом, ин-

стинктом, отклонением от нормы или другим именем. Оно про-

тивопоставляет себя, а так как оно себя противопоставляет, дав-

ление всего того, что нас обязывает и чему мы должны уступить,

признается таковым.

Анна Каренина была счастливой и внутренне спокойной жен-

щиной, пока она выполняла свой долг по отношению к своему

сыну, своему мужу, своей семье и обществу Санкт-Петербурга.

Она сознательно платила за это своей молодостью, своей непо-

средственностью. Толстой это подчеркивает: существование Ан-

ны оставалось образцом довольства и душевного покоя, пока она

шла на эти жертвы. Драма ее связи с Вронским рождается не

тогда, когда она совершает адюльтер и поступает вопреки своему

долгу. Она могла бы продолжать вести ту же жизнь, иметь одно-

го или нескольких любовников, любить Вронского с согласия

Ты должен, я должен 57

всех, включая ее собственного мужа. В конце концов ситуации

подобного рода были расхожими в ее окружении, и никто не

требовал от нее выходить за рамки обычного. Достаточно было

пойти на компромисс, как большинству людей, позволить себе

быть обязанной по привычке, не беря на себя настоящих обяза-

тельств. Но цельная личность не может с этим согласиться. Она

придает понятию <долг> полный и глубокий смысл. Подчиняясь

обществу, своим близким, их ценностям, она желает подчинять-

ся и себе самой. Драма Анны Карениной разыгрывается потому,

что она не может больше этого делать. Именно в момент разрыва

обнаруживают себя эти связи, именно в свободе проявляется

внутреннее принуждение.

Выходя замуж, Анна Каренина обещала быть супругой Каре-

нина, родив сына, она обещала быть хорошей матерью, а встре-

тив Вронского, она обещала ему свою любовь. Конечно, глагол

<обещать> и выражение <я обещаю> суть стереотипные форму-

лы. Но имеющие тяжелые последствия. Когда их употребляют

по отношению к себе самому и по отношению к другим, делают

больше, чем просто заявляют о своих намерениях или дают ка-

кую-то информацию: этим берут на себя обязательство. Точнее,

принимают обязательство совершить поступок, уважать связи, за

которые ответственны перед обществом и перед совестью. В ко-

нечном счете мы можем уподобить его присяге. Тогда тот, кто

обещает, подвергается зачастую тираническому влиянию своего

<я должен>. Не точно ли такое чувство испытывает тот, кто счи-

тает себя наделенным какой-то миссией, кого отличают сильные

убеждения или кто, подобно художнику или святому, верит, что

отвечает призыву, следует призванию? Сам по себе, абсолютно

добровольно, он чувствует себя обязанным подчиняться прави-

лам и, чтобы доказать их истинность, отказываться в случае

необходимости от своего комфорта, даже от своей жизни.

Без сомнения, вы испытали на себе, что императив <ты дол-

жен> становится гораздо более властным, когда внутренний го-

лос вторит ему, как эхо, и приказывает <я должен>. Анна Каре-

нина не может не услышать его. Она не обладает необходимой

силой лицемерия, чтобы отказаться от своих обещаний и свести

их к шутке или уловке, как это делают ее приятельницы. Она

убивает себя не из-за того, что совершает грех против таинства

брака. Все бы простили ей этот пикантный грех. И не из-за того,

что она плутует с правилами общества, не очень придирчивого

на самом деле. Она могла бы к этому приспособиться, используя

один из тех светских пируэтов, которые спасают положение.

58___________________ ___ Машина, творящая богов

Толстой подчеркивает это на примере одного из персонажей ро-

мана - княгини Бетой, которая безмятежно существует между

мужем и любовником, так, что ни у кого не находится повода

для критики. Но натура Анны Карениной такова, что пренебре-

жение своим долгом по отношению к мужу и близким напоми-

нает ей о ее собственных обязательствах. Обнаруживается истин-

ная причина ее самоубийства, лежащая в основе завязки и раз-

вязки драмы: она нарушила клятву, она предала свое обещание.

Какое-то время длится борьба между двумя обязательствами,

которые она пытается мало-мальски примирить. Но эта борьба

истощает все: и ее любовь, и ее желание жить.

Когда Анна убивает себя, она выступает не против общества,

протестуя своей гибелью. Она выступает против себя самой, вы-

бирая смерть грубую и публичную. Это единственный свободный

поступок, который ей дозволен, пожалуй, единственный мораль-

ный поступок - единственный, за который она берет на себя

ответственность: я должна. В каком-то смысле она возвращается

к прежнему состоянию, к невинности, к моменту, предшествую-

щему ее встрече с Вронским. Не тогда ли завязывается интрига,

когда офицер узнает, что какой-то железнодорожник попал под

поезд? И Анна говорит: <Это зловещее предзнаменование>. Ин-

трига развязывается, когда героиня сама бросается под поезд.

Можно предположить. Толстой видит в нем символ современного

общества, притесняющего личность, будь то великосветская дама

или рабочий. Мы знаем, что в первую очередь интересует рома-

ниста. Для него любовь не может быть ни исключительно плот-

ской, ни полностью эгоистичной, противоречащей высшим цен-

ностям. В этом случае она была бы нежизнеспособной или ис-

кусственной. Любовное существование совместимо с моралью и

подлинным обществом лишь тогда, когда индивид уважает то,

что он обещает, и обещает то, что обязуется уважать. Для сопо-

ставления Толстой иллюстрирует это историей образцовой любви

и женитьбы княжны Щербатской и Левина, выражающего мыс-

ли автора.

Углубленное исследование этого персонажа романа открывает

нам тот отличительный признак, который мы ищем. Очевидно,

именно ограничения и сопротивление, которые мы встречаем в

том, что мы можем и чего не можем сделать, позволяют распо-

знать физическое принуждение. Так, мы никогда не сможем

построить машину, которая производила бы больше работы, чем

потребляла энергии, ни изобрести средство, которое позволило

бы избежать смерти. Но именно обязанность, которая навязы-

Ты должен, я должен 59

вается нам другими и которую мы навязываем самим себе, при-

дает принуждению социальный характер и отличает его. Она

указывает на то, что мы должны или не должны делать. Случает-

ся, что запрещается невозможное, например, кровосмесительные

отношения между очень молодыми братьями и сестрами, или

разрешается возможное - есть животную пищу, запрещенную в

другой группе. И тут наблюдается разница между физическим и

социальным: первое вынуждает, второе велит и запрещает. При-

рода того, что запрещено или велено здесь и там, не играет роли.

Главное состоит в том, что отношения между людьми определе-

ны смыслом, который они вкладывают в формулы <ты должен>

и <я должен>, и объектами, к которым они их применяют. Эти

формулы делают из общества творение моральное.

ЕСТЬ В РЕЛИГИИ ЧТО-ТО ВЕЧНОЕ

Отчего же выбор долга как отличительного признака удивляет

нас? Оттого, что сегодня для нас политические и экономические

интересы ближе к реальности, так же, как и проза нам кажется

более соответствующей реальности, чем поэзия. Однако социаль-

ные связи подкрепляются авторитетом иного рода. Это ощуще-

ние не иллюзорно. Оно предполагает твердую, хотя и подспудную,

уверенность в том, что давление, оказываемое на нас, всегда идет

изнутри. Оно - одна из двух первопричин этих связей, - второй

является природа, - которая подчиняет эти связи себе и единст-

венная может внести окончательные штрихи в их смысл. Если

такое давление существует и обладает моральным эффектом, пред-

писывая нам делать то или приказывая не делать этого, нужно,

чтобы оно казалось нам потусторонним. Иначе, каким бы обра-

зом оно имело ту ценность, которая одинаково навязывается всем,

почти без исключения, и которую никто не может принять или

отринуть по своему усмотрению. Более того, каждый должен выс-

тупать в качестве его гаранта и ощущать удовлетворение от того,

что чтит его совместно с другими, действуя в унисон, особенно в

моменты волнений, катастроф и опасности. Когда он слышит кол-

лективный голос, говорящий ему: <Ты должен>, человек отвечает

эхом: <А что произойдет, если я этого не сделаю?>, и ответ при-

ходит сам собой.

Религия - синоним этого давления. Она парадоксальна пос-

тольку, поскольку состоит из чего-то, во что невозможно пове-

рить: слова, жесты, камни, куски дерева и т. п. Или из чего-то,

что должно представлять вещи, в которые нельзя поверить: конец

60 Машина, творящая богов

света, воскрешение мертвых, союз с небесами. Но, непрерывно

заставляя нас верить в абсурд или, что сводится к тому же, в

неосязаемые силы, она наглядно показывает нам мощь сущест-

вующих между нами связей и повышает их прочность, - отк-

рытая рана религии, но в то же время и бальзам, заживляющий

ее. Дюркгейм предпринял решительный шаг, сделав выводы из

того факта, что религия есть неотделимая составляющая образа

жизни, присущая ему как таковому. Ф. Шацель назвал Дюрк-

гейма <подлинным основателем современной социологии>.

Трудно быть просто интерпретатором какой-то мысли. На каж-

дом шагу, вместо того, чтобы оживлять мир, изобретенный дру-

гим, пытаешься найти свой собственный. И находишь его каким-

то образом, конечно, прежде всего - через убеждение в том, что

представления, которые мы разделяем, мифы, религии, мировоз-

зрения, термин здесь роли не играет, суть ткань наших общих

связей. Главное в этом отношении нам предложено Дюркгеймом в

<Элементарных формах религиозной жизни>. Я не воспользовал-

ся этим замечательным трудом в моей предыдущей работе" <Век

толп>^, посвященной скорее гипотезам Фрейда, содержащимся в

<Тотеме и табу>. Обе книги близки по сюжету и были опублико-

ваны примерно в одно и то же время. Оба автора, Дюркгейм и

Фрейд, были вдохновлены одним и тем же английским антропо-

логом Робертсоном Смитом. Они исследуют одну и ту же пробле-

му, проблему происхождения религии, и объясняют ее через пси-

хологию масс. Примечательно, что и один, и другой рассматри-

вают религию как матрицу связей между людьми в обществе. Но

если для первого - это матрица, в рамках которой общество себя

скрывает, себя не признает, то для второго - оно себя и признает,

и прославляет. Как по-разному сложилась судьба этих двух работ!

<Тотем и табу> стала одним из мифов западной культуры - кто

не слышал об убийстве отца? В сравнении с ней <Элементарные

формы> - книга почти доверительная, хотя это одна из наиболее

завершенных работ Дюркгейма. Она написана в непроницаемом и

суровом стиле, свойственном социологии, который обескуражи-

вает читателя. Однако, если вдуматься глубже, то колдовская му-

зыка наполняет весь текст, как подземная речка, журчание кото-

рой сопровождает вас в лесу. Это приводит в замешательство.

Язык ученого раскрепощается, возвышается, чтобы превратиться

в язык пророка и мечтателя. Я понял, почему он не уставал по-

" См. русск, пер. этой книги: Московичи С. Век толп / Пер. с фр.

Т. П. Емельяновой - М., 1996.

Есть в религии что-то вечное 61

вторять своим близким: <Не нужно забывать, что я сын раввина>.

В любом случае его теория религии лучше раскрывает нам урав-

нение между социальным фактом и моральной, даже психической

властью. Эта теория является вершиной социологии. Все его

предшествующие работы в сравнении с этой великой книгой, как

гаммы пианиста или наброски художника.

Религия есть условие жизни в обществе во все времена и в

любых широтах. Она, на взгляд Дюркгейма, - <нечто вечное,

предназначенное пережить все частные символы, за которыми

религиозная мысль последовательно скрывалась. Не бывает об-

щества, которое не чувствовало бы потребности регулярно под-

держивать и укреплять коллективные чувства и идеи, состав-

с)

ляющие его единство и его индивидуальность> . Религия есть со-

вокупность представлений и практики, которые воспроизводят

мировой порядок, позволяют репродуцировать и поддерживать

нормальное течение жизни. Бесспорно, можно заметить, что она

выполняет политические функции на службе у государства и

экономические функции, такие как накопление богатств в руках

класса священнослужителей или королей. А различные слои об-

щества, массы и элита, аристократия и буржуазия имеют веро-

вания и обряды, соответствующие их собственным интересам .

Однако при этом разнообразии ситуаций и отношений сущест-

вует символическая форма коммуникации и взаимопонимания,

объединяющая людей между собой и моделирующая их коллек-

тивную личность. Другими словами, религия дает индивидам воз-

можность жить сообща и сознавать себя обществом - вот загадка,

занимающая Дюркгейма. Остальное он полагает, справедливо или

нет, вторичным. Более того, он об этом не говорит. Что такое ре-

лигия? Нет, подождите, позвольте задать вопрос другим образом.

Как распознать религиозного человека? Как отличить представле-

ния и практику, которые имеют этот признак, от тех, которые его

лишены? И, особенно, магические представления и практику.

Великий французский социолог излагает свою теорию, стремясь

прежде всего определить тот феномен, который нас занимает.

Действовать таким образом присуще его манере: вначале предло-

жить категории, затем уточнить понятия и, наконец, упорядочить

факты. Целое выстраивается именно через поиск оппозиций, про-

тивоположных сущностей. Истинную путеводную нить этих оппо-

зиций Дюркгейм не объясняет сразу. Откуда происходит сила,

отделяющая внутри общества религиозное начало от того, что

таковым не является? Первое изолировано и защищено запретами

и предписаниями. Оно в повседневной жизни распространяется на

62 Машина, творящая богов

второе, нерелигиозное. Среди всех запретов один господствует

над остальными, а именно, запрет контакта. Этот запрет универ-

сален. Он запрещает касаться определенных объектов и опреде-

ленных личностей, считающихся нечистыми, под страхом в свою

очередь стать нечистым:

<Прежде всего, - признает Дюркгейм, - есть запреты контак-

та: это первичные табу, и все другие запреты являются лишь

их частными случаями. Они базируются на принципе, что мир-

ское не должно касаться священного^.

Трудно вообразить страх, более острый, чем страх дотронуться

до священного предмета или взглянуть на священное существо.

Когда Саламбо замечает священную вуаль, похищенную Мато, она

испытывает ужас, а затем - отчаяние. В то же время, - гово-

рит нам Флобер, - <она испытала что-то вроде радости, тайной

гордости>. Это гордость пренебрежения разделением и созерца-

ния того, что очаровывает именно потому, что запрещено.

Всякая порча через объект или существо, считающиеся нечис-

тыми, переживается как серьезное посягательство и кощунствен-

ное нарушение порядка. В определенных случаях тот же харак-

тер серьезности отмечает отношения с человеком, которого нель-

зя касаться, например, во время менструации или болезни. В

число неприкасаемых людей нужно зачислить посторонних по

отношению к племени или клану, вождей и личности, одаренные

чрезвычайными способностями. Это ощущение не исчезло пол-

ностью, ведь оно сопровождает наше отношение к людям с фи-

зическими недостатками, психическими расстройствами, к инфек-

ционным больным. Я не акцентирую ни правил, которые учат,

как избежать такого заражения, ни обрядов, предназначенных

очистить тех, кто нарушил запреты и осквернился. Их диапазон

простирается от простого пожертвования до смерти виновного.

Чем больше изучаешь эти запреты, тем больше замечаешь их

родство с определенной двойственностью человеческой природы.

Ее можно встретить у всех народов, во все времена. Она выра-

жается в старой оппозиции души и тела, бессмертного и смерт-

ного, души мыслящей и души растительной и т. п. Эти состоя-

ния или эти инстанции всегда понимаются как сущностно раз-

личные, первые - как превосходящие вторые, как своего рода

более чистые и идеальные.

Итак, эта двойственность приобретает религиозный характер,

когда она противопоставляет два класса вещей или сил, одни

Есть в религии что-то вечное

63

называемые священными, другие - мирскими. Первые вызы-

вают уважение, а в некоторых отношениях и страх, и люди ста-

раются избежать всякого контакта с ними. Однако при этом вы-

является что-то живительное, что сплачивает людей и оказывает

на них влияние, естественно, моральное. Вторые остаются в сфе-

ре повседневности и не требуют никаких специальных предосто-

рожностей с нашей стороны. Отличительный признак, по кото-

рому их распознают, - отсутствие, исключение. Читаем в <Зо-

гаре">: <То, что является мирским, не участвует в священном, а

целиком принадлежит другой стороне, стороне нечистого>. Тот,

кто хочет перейти из мира мирского в мир священный, должен

подвергнуться ритуалам, будь то очищение или инициация. По-

следняя в особенности касается молодых. По достижению опре-

деленного возраста они, после успешно выдержанных испыта-

ний, продиктованных религией, допускаются к участию в дея-

тельности социальной и религиозной группы.

Вот такова великая идея Дюркгейма, значимость которой мы

теперь обсуждаем. Итак, что же заставляет нас признать какие-

то действия или верования религиозными? Речь идет не об их

отношении к божеству, хотя оно проявляется в большинстве

случаев. Не об их связи с какой-то силой или сверхъестествен-

ным существованием, которые одушевляют явления природы и

придают им потусторонний характер. Но именно присутствие

этого фундаментального различия в человеческом мышлении

противопоставляет священное мирскому. Это разделение распре-

деляет вещи между двумя исключающими друг друга и антаго-

нистическими мирами. Кроме того, оно служит для формирова-

ния рамок, в которых мы размышляем о том, что такое про-

странство или время, сила или движение. Здесь обнаруживаются

начала принципов философии и науки, если восходить к их кор-

ням. Объекты и представления, наделенные званием священных,

по существу, превосходят объекты и понятия мирские. Им при-

писывается значительно большее влияние, особенно на людей,

которые раболепствуют перед ними и приносят различного рода

жертвы - от материальных благ до самой жизни. Некоторые

делают вид, что смеются над ними и презирают их. Они обра-

щают свой гнев против идолов, которые не помогли им или при-

чинили какое-нибудь несчастье. Однако это ничуть не мешает им

верить в них и преклоняться перед ними. Именно таким образом

° Зогар - иудейский каббалистический комментарий к первым пяти

книгам Библии - прим. пер.

64 Машина, творящая богов

превосходство священного становится превосходством общества

над индивидами, принадлежащими к нему. Священное воплощает

коллективное сознание, представленное реальным и видимым.

Или, если хотите, оно есть его творение, материализованное в

действиях, формулах или предметах:

<Религиозная форма, - пишет Дюркгейм, - лишь чувство, кото-

рое общность внушает своим, членам, но спроектированное вне

сознаний, которые его испытывают, и объективированное. Что-

бы объективироваться, оно фиксируется на объекте, который

становится священным>'.

Можно легко заметить, в чем именно проявляются его эф-

фективность и его динамика. Чем больше сплоченность общест-

ва, чем сильнее близость его членов друг к другу, тем более вы-

ражено противоречие между священным и мирским, между ве-

рованиями и практикой. Появляющееся при этом религиозное

воздействие будет оказываться на каждого, препятствуя ему

смешивать одно с другим и нарушать их границы. Запрет, таким

образом, усугубляется укоренившимся разделением между двумя

мирами, взаимно исключающими друг друга. Дюркгейм указы-

вает на это: <Так как в человеческом мышлении понятие свя-

щенного всегда и повсюду отделено от понятия мирского, так

как мы ощущаем между ними что-то вроде логической пустоты,

ум испытывает непреодолимое отвращение к тому, чтобы соот-

ветствующие предметы смешивались или просто вступали в кон-

такт, потому что такое смешение или даже непосредственное

соприкосновение слишком резко противоречат состоянию разъ-

единенности, в котором находятся эти идеи в сознании. Священ-

ная вещь есть преимущественно та, которой мирское не должно,

не может безнаказанно касаться> .

Так, сколь ни была бы обнажена абстракция, в которой со-

циолог выражает полярность священного и мирского, эта поляр-

ность составляет рамки нашего существования. Запрет на их

контакт обозначает нечто прочное и неприкосновенное. В нем

можно увидеть логическую невозможность, но он не исключает и

присутствия эмоциональной, конкретной нагрузки. Примеча-

тельно, что в основном именно идея священного, а не идея бога,

сверхъестественного и всемогущего существа, определяет рели-

гиозное. И если даже она содержит известное число исключений

или требующих подтверждения моментов - понятие священного

почти отсутствует в Библии, - никто не оспаривает ее важ-

Есть в религии что-то вечное 65

ности. Она предлагает рамки, в которых можно классифициро-

вать и осмысливать явления веры в их совокупности.

От Дюркгейма не могло ускользнуть, что определение, кото-

рое я сейчас бегло воспроизвел, так же хороню применимо к

магии, как и к религии. Обе они разделяют одни и те же катего-

рии, противопоставляют священные реалии мирским. Как их

различать? Можно ли приписать их различие специфичным

практическим и интеллектуальным операциям, так, как мы это

делаем, чтобы отделить науку от магии, химию от алхимии?

Успех здесь не гарантирован. Кажется определенным лишь то,

что нет религии без Церкви. Что на это сказать? Согласитесь,

что, с одной стороны, магия это деятельность индивидуальная, а

религия - творение коллективное и заметное. Это утверждал

уже Паскаль: <Религия не есть неосязаемое и неразличимое со-

общество предопределенных для нее людей, это собственно гово-

ря, тело иерархии, в совокупности всех окрещенных>. С другой

стороны, она предполагает сообщество верующих, разделяющих

ее кредо и исполняющих ее ритуалы. Никто не может учредить

Церковь по своему желанию или по команде. Тот, кто желал бы

этого и пытался бы сделать из нее нечто личное, свое, не пони-

мал бы основного условия религиозной жизни и ее действен-

ности. Идея священного, соединенная с идеей Церкви или сооб-

щества верующих, определяет занимающий нас феномен:

<Религия, - заключает Дюркгейм, - есть внутренне связанная

система верований и действий, относящихся к явлениям свя-

щенным, так сказать, отделенным, запрещенным, верований и

действий, объединяющих в одно моральное сообщество, назы-

ваемое Церковью, всех примкнувших к нему. Второй элемент,

занимающий место в нашем определении, не менее важен, чем

первый; так как, показывая, что идея религии неотделима от

идеи Церкви, он заставляет понять, что религия должна быть

вещью в высшей степени коллективной> .

Писали, что это определение обнаруживает древнееврейские

Q

корни его автора . Даже разделение священного и мирского

имеет якобы такое же происхождение, как не без некоторого

пренебрежения замечает Эванс-Причард: <Я думаю, что здесь

Дюркгейм обобщает, исходя из своего семитского происхожде-

ния^>. Это скорый, но не ошибочный вывод. Однако Церковь

включает светское крыло, которое оказывает принуждение на

своих верующих и не зависит от их согласия. Формула, которая

3 С. Московичи

66 Машина, творящая богов

была в ходу до настоящего времени, показывает, что это согла-

сие не содержит ничего добровольного. Тем не менее, на взгляд

Дюркгейма, внешнее принуждение, иерархия, которая его под-

держивает, суть аспекты вторичные. Они не смогли бы навязать

себя без внутренней, моральной власти, придаваемой ей верую-

щими. Главное для Церкви - это объединить людей вокруг од-

ной святыни. Придавая силу запрету на контакт, она огоражи-

вает физическими и психологическими барьерами какую-то об-

щность, внутреннюю связность которой она обеспечивает. Я не

обсуждаю здесь ценность этого повсеместно принятого определе-

ния религии. Но я остаюсь убежденным в том, что именно за-

прет на контакт и является ее истинной сутью. Без понимания

этого, признаем прямо, теории недостает надежной точки опоры

и убеждающего воздействия.

БОГ - ЭТО ОБЩЕСТВО

<Для Фрейда Бог - это отец, для Дюркгейма Бог - это общест-

во>, - пишет Эванс-Причард.

<Бог мертв> - таков девиз века, а также отправной пункт

философской и научной рефлексии. Мы убили Бога в два этапа.

Вначале, выдворив его за пределы мира и человеческих поступ-

ков, лишив атрибутов и могущества, которые позволяют ему

обнаруживать свое присутствие и свою власть. Он царит вечно,

но больше не правит. Затем, лишив его существования как тако-

вого, для того, чтобы господствовать над миром и вести дела по

своему усмотрению. Но что представляют собой люди, которые,

как они считают, могут без него жить? Как возможно общество

без Бога? Определение, которое мы только что привели, дает от-

вет: такое общество невозможно. В эпоху, когда мы даем себе

отчет в том, что многомиллионная человеческая лава катится

вслед за папой, а взрыв ислама расшатывает устои Африки и

Азии, ответ уже перестает быть академическим. Он соответствует

тому, что мы видим в данный момент. В конце концов всякая

попытка определить, академична она или нет, всегда связана с

некоторой бесцеремонностью. Поскольку, что значит определить,

как не лишить объект его исключительного состояния и не со-

вершить насильственный акт, посредством которого его топят в

обычном целом? Акт тем более насильственный, что определение

всегда ограниченно и нестерпимо наивно. Оно никогда в доста-

точной степени не учитывает реальность. Если бы вы возразили,

Бог - это общество 67

что определению, данному выше, недостает нюансов, вы обрати-

ли бы на себя замечание Дюркгейма: <О! Нюансы! Это излюб-

ленное слово людей, которые не желают думать> . В любом

случае, религия, определенная таким образом, с одной стороны,

теряет ауру необычности, которую она имеет в глазах верующих,

а, с другой стороны, она приобретает легитимность в глазах

здравого смысла. Вот оно, сакральное, помещенное в сердцевину

коллективной жизни. Без него, без этого иррационального эле-

мента, внешне бесполезного, никакое общество не удержалось бы

как единое целое . Теоретически общества ведь располагают

всем, что нужно, чтобы в каждую эпоху поставлять себе тех бо-

гов, которые им необходимы. И, похоже, вообще не наступит то

время, когда наука сможет от них освободиться или создать что-

нибудь взамен религии.

Пока все, что мы знаем, это то, что она существует и стоит

продвигаться дальше в ее описании и анализе ее внутренних пру-

жин. Как же действовать иначе, если не обратившись к самому

простому, самому архаичному и, в этом смысле, самому изначаль-

ному, к тому, что, как нам казалось, известно. Мы надеемся там

найти общие и фундаментальные компоненты, лежащие в основе

великих религий, созданных совсем недавно. Не этим ли зани-

маются физики, когда ищут элементарные частицы материи или

естествоиспытатели, когда изучают наиболее примитивные формы

жизни, а также космологи, которые исследуют почву планет, что-

бы понять эволюцию Земли? И мы тоже отвлеченно предполагаем

существование связей между верованиями и священными ритуа-

лами, с одной стороны, и обществами, с другой. Дюркгейм так

подходит к этой идее: тотемизм содержит в себе зачатки любой

религии. Некоторые из них, например, христианство или буддизм,

затем их развили и заставили приносить плоды. Достаточно тща-

тельное исследование этих зачатков под мысленным микроскопом

позволяет прийти к некоторым общим заключениям. Вот в каких

выражениях он формулирует эту идею:

<Мы ведь не будем изучать совсем древнюю религию, интерес к

которой состоит только в удовольствии поговорить о ее причуд-

ливости и своеобразии. Если мы. ее сделали объектом нашего ис-

следования, то только потому, что она нам показалась более

пригодной, чем любая другая, для того, чтобы сделать понятной

религиозную природу человека, то есть раскрыть перед нами

важнейшую и постоянно присутствующую черту человечества> .

68 ___ Машина, творящая богов

И двумя страницами дальше:

<По сути дела не существует таких религий, которые были бы

ложными. Все они по сути дела истинны; все отвечают, хотя и

по-разному, данным условиям человеческого существования... Все

они равным образом являются религиями, как все живые су-

щества равным образом живые от самых простейших пластид

до человека.>^

Никто не сможет с легкостью представить себе, как такой

скачок может быть совершен. Отсюда и интерес к нему. Что мо-

жет быть на первый взгляд более простого, чем австралийское

племя? Это родственная группа, сформированная не из отноше-

ний кровного родства. Она более или менее постоянно занимает

какую-то территорию, поглощена охотой и собирательством,

признает одного вождя и пользуется своим диалектом. Ее можно

было бы рассматривать как атом или социальный изолят, если

бы она не поддерживала многочисленных связей соседства и

обмена с другими подобными ей племенами. Каждая из них

идентифицирует себя со своим тотемом и почитает его. Люди,

составляющие племя, чувствуют себя объединенными этим тоте-

мом. Он служит им эмблемой или гербом в такой же степени,

как нам трехцветное знамя или галльский петух. Эта связь

ощущается сразу. Ценности и эмоции всегда имеют тенденцию

порождаться каким-то объектом. Если этот объект не будет лег-

ко доступным, его заменят другим знаком или символом этого

объекта. Именно поэтому нас так волнует вид знамени и мы объ-

единяемся вокруг этого символа родины. Вплоть до того, что

забываем, что это знамя не более чем субститут и знак. Именно

цвета знамени, а не представление о родине выходят на первый

план сознания при объединении. Для племени эту роль выпол-

няет тотем. Он является одновременно внешней, видимой фор-

мой бога и символом этого типа общества. К нему восходят рве-

ние и привязанность, которые испытываются по отношению к

племени как таковому. Итак, если он воспринимается как пред-

ставитель божественного и социального, не означает ли это, что

божественное и социальное составляют единое целое?

Как выбираются тотемы? Австралийцы делают эмблемами

своих племен самые простые существа, обитающие вокруг них -

животных или растения. Уточним, что тотем представляет собой

не единичное существо, а скорее вид животных или растений.

Предполагается, что он заключает в себе отличительные черты

Бог - это общество 69

племени и в этом качестве его окружают определенными ритуа-

лами и запретами. Помимо прочего, ему стараются не причинять

зла и не есть его. Таким образом племя выражает свою идентич-

ность, связывая себя с каким-то видом - кенгуру или лягуш-

кой, бамбуком или шпинатом. На самом деле, оно поклоняется

скорее изображению этих видов, чем животным или растениям

как таковым. Их воссоздают из больших кусков камня или де-

рева часто в скорме челнока, чуринги, некоторые из которых гра-

вированы символическими обозначениями или же просверлены.

Относящиеся к ним ритуальные действия напоминают те, кото-

рые можно наблюдать в отношении самих тотемических су-

ществ. Можно даже сказать, что племя очень настойчиво требует

такого почитания изображений или материальных предметов.

Похоже, не так страшно было бы в случае необходимости дотро-

нуться до тотема или использовать его для чего-либо, чем унич-

тожить его дубль и субститут^. Никто не сравнится с ним по

могуществу, никто не может не повиноваться ему, какова ни

была бы его природа, реальная или символическая.

При ближайшем рассмотрении тотем обнаруживает свой ре-

лигиозный характер.

<Эти тотемические украшения, - замечает Дюркгейм, - позво-

ляют предполагать, что тотем - это не только имя и эмблема.

Именно в ходе религиозных церемоний они играют роль тотема,

в то время как он является коллективным ярлыком и имеет ре-

лигиозный характер. В самом деле, именно в связи с ним вещи

классифицируются на священные и профанные. Он и является

самим этим типом священных вещей> .

Итак, для австралийцев таким же святотатством было бы по-

вредить тотем, нарушить запреты, касающиеся его (съесть его,

если это животное, сорвать, если это растение), как для нас по-

рвать или сжечь знамя, поломать символы Республики. Этот за-

прет не распространяется на книги - их можно рвать или сжи-

гать, поскольку они не являются священными предметами.

Наконец, помимо самого тотема и предметов, которые его пред-

ставляют, качества святости приписываются третьей категории

существ: это члены племени. Они образуют что-то вроде сообщест-

ва верующих, объединенных настоящей родственной связью.

<Каждый член племени, - уточняет по этому поводу Дюркгейм, -

наделяется неким священным свойством, ничуть не уступающим

70 Машина, творящая богов

тому, что мы только что обнаружили у животного. Причиной

этой личной святости является то, что человек считает себя в

одно и то же время человеком в обычном смысле этого слова и

животным или растением тотемического вида. Он на самом де-

ле носит это имя; при этом тождественность имени заключает

в себе, как считается, природную тождественность>".

Итак, человек сам по себе не может быть священным, это

происходит благодаря тотему, с которым он себя связывает. От-

сюда - невыполнение предписаний, религиозных обрядов чре-

вато не только физическими репрессиями. Оно безусловно влечет

за собой суровое порицание, навлекает на виновного месть богов,

суровую и неумолимую. Всякий, кто вознамерился бы это сде-

лать, был бы удержан страхом неизбежного наказания.

Что же именно почитают и увековечивают через тотем? Это

принцип, упорядочивающий универсум. Анализируя материалы,

которыми он располагал на примере австралийских племен и

коренных племен Америки, Дюркгейм утверждает, что они, в

отличие от нас, не делают такого различения между миром че-

ловеческим и внечеловеческим. Для них элементы природы сос-

тавляют часть общества, а члены племени составляют часть при-

роды. Всякий раз явление, происходящее на земле, или небесное

тело приписываются какому-то отдельному племени. Они при-

надлежат той же сфере и имеют тот же тотем, что и члены пле-

мени. Какое-то другое явление на земле, другое небесное тело

достаются в удел другому племени и обладают тотемом послед-

него. Таким образом, солнце и луна, например, имеют разные

тотемы. Искушенные в этом искусстве австралийцы классифи-

цируют все, что их окружает: предметы, растения, животных

подобно группированию людей в обществе. Таким образом, они

располагают совокупным мировосприятием, в котором все сла-

женно и все объясняется. Не восходят ли они в создании этого

мира к какому-то далекому прародителю и событию, о котором

повествуют мифы? Из этих рассуждений явствует, что тотемиче-

ский принцип выводит космологию к понятию, превращает язык

в инструмент классификации и придает действительности ясный

смысл. Можно пойти еще дальше. Выстроив из разрозненных

человеческих и материальных элементов систему, тотемизм сде-

лал возможными философию и науку. Здесь, по крайней мере,

обнаруживаются начала нашей логики отношений и классов,

как и основы наших представлений. В этом долгое время не же-

Бог - это общество 71

дали видеть ничего, кроме груды заблуждений и экзотических

суеверий. Между тем, в ходе своих описаний и исследований,

Дюркгейм трансформирует то, что считалось то ли <кучей дико-

вин или наблюдений, то ли пережитком прошлого> , в связную

картину верований, понятий и действий. Этого достаточно для

того, чтобы область, которую он изучал, впервые раскрылась как

форма жизни полностью социальная и целиком религиозная. Та-

ковы, каковы они есть, эти примитивные классификации и эти

древние понятия в его глазах представляют собой первую фило-

софию природы.

Мы говорили, что австралийцы видели природу целиком как

место, где проявляют себя религиозные силы. Священное, одна-

ко, исходит не от тотемического объекта, растения или животно-

го. К тому же, чувства, которые он вызывает, разделяются чле-

нами племени, так же как и представления, которые они себе о

нем составляют. Их религиозный характер берет источники в

общности какого-то элемента. Он им сообщает духовную силу, не

утрачивающую своей единичности. Австралийские верования не

отделяют ее от предметов (людей, животных, растений), в кото-

рые она воплощается. Более поздние общества в Меланезии на-

зывают ее мана". Мана представляет собой диффузную энергию,

анонимную и безличную, которая одушевляет человеческую об-

щность и психологическое влияние которой высвобождается и

интенсифицируется в ходе ритуалов. От нее также зависит успех

или неудача какого-то предприятия. Человек, который ею обла-

дает, побеждает своих врагов на войне, его стадо и его посевы

процветают. Стрела, достигающая цели, плывущее каноэ напол-

нены мана.

Речь идет о тотемическом принципе, представленном в чело-

веке как бы его душой, которая распространяется на принадле-

жащие ему предметы, когда он с ними контактирует. Мы долж-

ны осознать, что этот принцип и есть племя, и есть само обще-

ство. Воображение персонифицирует его и придает ему нагляд-

ные черты тотема-животного или тотема-растения. Общество ре-

презентирует себя повсюду: в каждом имени, в каждом изобра-

жении и каждом биологическом виде, которому люди поклоня-

ются. Оно на самом деле имеет все необходимые атрибуты, чтобы

пробуждать у людей чувство божественного: <Поскольку оно для

' Мана - в верованиях народов Меланезии и Полинезии сверхъесте-

ственная сила, присущая некоторым людям, животным, предметам,

духам - прим. пер.

^

1-"'й.-

^fc

72 Машина, творящая богов

своих членов является тем, чем бог является для верующих в

него> . Оно обладает абсолютным влиянием на тех, кто стано-

вится зависимым от него и внушает им цели, которые ему при-

сущи. Оно умеет требовать жертв а временами, объединения всех,

что и обеспечивает возможность жизни в сообществе:

<Идет ли речь о сознательной личности, как Зевс или Ягве, или

же об абстрактных силах, что задействованы в тотемизме, ве-

рующий считает себя обязанным действовать так, как они ему

велят посредством священного принципа, с которым он чувству-

ет себя связанным. Между тем и общество тоже поддерживает

в нас ощущение постоянной зависимости. Поскольку оно облада-

ет присущей ему природой, отличной от нашей индивидуальной

природы, оно преследует цели, специфичные для него; но, посколь-

ку оно может их достичь только посредством нас, оно повели-

тельно требует нашего содействия>^.

Итак, общество обладает теми же привилегиями и оказывает

такое же тираническое давление, как боги в религиях. Другими

словами, Ветхий Завет, который приняли евреи, и Новый Завет

христиан на самом деле являются союзами не с одной сознатель-

ной и совершенной личностью, а с конкретным и свойственным

ей сообществом. Если бы ему недоставало того морального авто-

ритета, который придает священное, оно не пробуждало бы у

людей этого единодушного повиновения. Не к нему обращались

бы люди всякий раз, когда они чувствуют себя брошенными или

подвергающимися угрозе. Постижение его как внешнего для

них, всемогущего и абсолютного, требует значительного цикла

превращений. Поскольку ни материальное принуждение, ни

внешняя сила не обеспечат подчинения правилам поведения и

мышления, - здесь нужна моральная преданность и внутреннее

влияние.

<Однако, - также утверждает Дюркгейм, - если бы общество до-

бивалось от нас этих уступок и жертв только материальным

принуждением, оно смогло бы пробудить в нас лишь представле-

ние о физической силе, которой нам по необходимости приходит-

ся уступать, а не моральное влияние, которое обожествляется

религиями. Но в действительности воздействие, которое оно

оказывает на сознания, в гораздо меньшей степени держится на

физическом верховенстве, в котором оно обладает преиму-

ществом, чем на моральном авторитете, заложенном в нем. И

Бог - это общество 73

если мы уступаем его приказам, это не просто потому, что оно

вооружено так, чтобы, побеждать наше сопротивление; а прежде

всего потому, что оно является предметом истинного почте-

20

ния> .

Религия потому оправдывает себя, что она в глазах всех

оправдывает и превозносит общество. Но я настаиваю на мысли

о том, что если она и цементирует жизнь людей, то не в качестве

совокупности верований, а как неотъемлемая принадлежность

сообщества. Она обеспечивает его членам жизненные силы. Она

возбуждает рвение и энтузиазм, необходимые каждому для вы-

полнения его задач. Верующий не только знает то, что неверую-

щему неведомо, он способен на большее. Он чувствует себя ок-

руженным высшими силами, которые господствуют над ним и

поддерживают его, а он причастен к их всемогуществу. Он счи-

тает себя способным побеждать трудности существования, сооб-

щать свою волю миру и заставлять его отвечать своим жела-

ниям.

<Он находит в себе больше сил для сопротивления испытаниям

существования; он способен на большее, и он доказывает это

своим поведением. Именно это, придающее энергию, влияние ре-

лигии объясняет ее непреходящий характер^'.

И именно посредством ее общество передает составляющим

его индивидам часть своего всемогущества и своей индивидуаль-

ности. Частица его ауры излучается через каждого из них.

Я не знаю, легко ли испытать такое исключительное ощуще-

ние и имеет ли оно результаты, которые ему приписывают. Тем

не менее последуем логике этой гипотезы. Вы замечаете, что

тотемизм, как его понимает Дюркгейм, является, если вспом-

нить идею Бергсона, религией, стоящей на службе сохранения

группы. Через своего посредника группа обеспечивает себе един-

ство, сохраняет присутствие в сознании своих членов. В то же

время, она очерчивает границы, внутри которых они должны су-

ществовать. Однако необходимо заметить, что тотем, устанавли-

вающий родственную связь между членами племени, отличает

их от остального человечества. Он отмечает их той коллективной

индивидуальностью, которая идентифицирует всех тех, кто сос-

тавляет какую-либо ее часть - людей, животных, растения - тем

самым, исключая всех прочих. К этим последним можно чувс-

твовать омерзение и ненавидеть их, поскольку они не обладают

74 Машина, творящая богов

тем же самым наследием верований и богов. Таким образом,

священное связывает и собирает вместе, с тем, чтобы тормозить

связи, разделять и противопоставлять.

<Постольку, - с полным основанием заключает Раймон Арон, -

поскольку культ адресуется обществам, существуют лишь пле-

менные и национальные религии. В этом случае сущностью рели-

гии будет внушение людям фанатичной преданности отдельным

группам и закрепление преданности каждого на сообществе, а

тем самым, враждебности к другим> .

Действительно, ни одна религия не может быть любовью, не

являясь ненавистью. Разве что в ходе истории проявилось бы

нечто совершенно иное. Религии, которые не содержали бы в

себе призвания предохранять общество и сообщать ему исключи-

тельную власть над людьми. Тогда тотемизм не был бы больше

этой простой формой, связанной с зарей человечества, по отно-

шению ко всем, появившимся впоследствии верованиям и свя-

щенным обрядам. Очевидно, что в этом смысле ничто не позво-

ляет нам рубить с плеча в вопросе о преемственности или нару-

шении непрерывности. Бергсон склонялся в пользу прерывности.

Он отказывал тотемизму в привилегии содержать в себе, так

сказать, генетический код религий, данных в откровении - ис-

лама или христианства. Выбор, не имеющий больше для нас той

важности, которой он облекался когда-то.

Гипотеза Дюркгейма задевает. Она предполагает, что все ре-

лигии священны с того момента, когда им соответствуют соци-

альные условия. Она упраздняет различие между, так сказать,

истинными религиями и теми, в которых другие видят лишь

странности и предрассудки. Кроме того, она предполагает одно-

родность религиозных фактов и их определяющую роль в ходе

истории. Для того, чтобы поверить в реальность группы и ее

целей, нужно предварительно поверить в силу ее иллюзии, эм-

блемы или символа, которые ее представляют. Общество, не со-

блюдающее этих правил, уклоняющееся от них, ослабляется,

распыляется, теряет влияние на своих членов. Ничто не появля-

лось в ходе нашей истории такого, что не создавало бы священ-

ных предметов и не стремилось бы во что бы то ни стало их на-

вязать. Несмотря на свои предубеждения и враждебность к куль-

там, Французская революция должна была установить культ Выс-

шего существа и богини Разума. Люди, проникшиеся философией

Бог - это общество 75

Просветителей, разбивали алтари, изобретали символы и устраи-

вали праздники в честь этих новых божеств. Досадно, что есте-

ственный отбор действует в отношении богов так же, как и в

отношении смертных. И они, эти боги, практически не пережили

тех событий, которые им дали жизнь.

Эта гипотеза шокирует еще и потому, что она утверждает: мы

обожествляем то, что большинство религий считает кощунствен-

ным. Если, поклоняясь священным существам, люди делают не

более того, что поклоняются своему собственному обществу, пре-

ображенному и персонифицированному, надо было бы признать,

что они либо идолопоклонники, либо безбожники. С другой сто-

роны, недостаточно просто обладать верой, нужно еще обладать

ею вместе с другими, в недрах сообщества. Согласно Дюркгейму,

человек в одиночку не сумел бы верить в бога или почитать его.

Конечно, он мог бы ему молиться, стоять перед ним на коленях,

склоняться перед ним. Но эта ситуация ослабляет воздействие

священного. Чтобы проиллюстрировать это, стоит сказать, что

если сегодня мы стали менее религиозными, если мы не так

часто, как раньше, заполняем церкви и храмы, то это не потому,

что мы стали неверующими, просвещенными современной нау-

кой и цивилизацией. Напротив, потому что современная наука и

цивилизация изолировали нас, сделали одинокими и индивидуа-

листичными, мы стали неверующими. Дюркгейм выражает это

как нельзя более определенно:

<Итак, (об обществе) можно повторить то, что выше было ска-

зано о божественном: оно обладает реальностью лишь в той ме-

ре, в которой оно сохраняет свое место в человеческих сознаниях

и это именно то место, которое мы. ему отводим. Теперь мы

можем предположить причину, из-за которой боги не могут об-

ходиться без своих верующих, как и верующие без своих богов -

это именно общество, а боги являются не более, чем его симво-

лическим выражением, не может обходиться без индивидов, как

и они без него> .

Невозможно лучше выразить это ощущение не просто родства,

но и взаимной зависимости между божественностью и социаль-

ностью. И особенно этот способ представлять богов как проявле-

ние человеческой потребности в общности. Ни мое мнение об

этой потребности, ни мое суждение значения не имеют. Несом-

ненно существуют и более древние люди, чем австралийцы, ко-

торые не знали тотемизма. А он не является исключительно

^-^К:"'.. ^

76 Машина, творящая богов

племенной религией и самой простой из религий. Дюркгейм

блистательно не заметил фактов, которые не укладываются в его

теорию. То, что мы уяснили, окончательно лишает ее всякого

правдоподобия. При всем том, она совершает неожиданный по-

ворот, ставящий общество на место бога в пантеоне религий. За-

дадимся вопросом: что это означает для самой науки? Что про-

исходит, когда она отбрасывает свой предмет изучения, посред-

ством теории религии, в сердцевину священного? В результате

такого странного поворота этот предмет становится в каком-то

смысле божественным и спасительным. Ему должно поклонять-

ся, как поклонялись бы когда-то растениям, животным или ду-

хам. Он превращается в эмблему и мана, которая господствует

над нашей реальностью. Эта истина уже обнаруживала себя в

ироническом высказывании Реми де Гурмона, современника рож-

дения социологии:

<Святая Социология, - пишет он в <Парадоксах гражданина>, -

трактует эволюцию через поколения группы метафор: Семья,

Родина, Государство, Общество и т. д. Эти слова именно те, ко-

торые называют общими и которые сами по себе не имеют ни-

какого значения, история во все времена использовала их, а со-

циология с помощью лукавых определений ясно выражает их ни-

чтожность, вовсю насаждая их культ. Поскольку любое общее

слово и, прежде всего слова из социологического словаря, являют-

ся объектом культа>.

Я раньше думал, что своей теорией религии Фрейд сумел при-

дать свойство постоянства и святости семье. Сейчас мы видели,

что Дюркгейм такую же услугу оказал обществу. Таким образом,

каждый обеспечивает авторитет науке, создателем которой он

является.

БЕЗ ПСИХОЛОГИИ МАСС РЕЛИГИИ НЕ ОБЪЯСНИТЬ

Чтобы сделать голос канарейки более мелодичным, достаточно

обжечь ей глаза раскаленным железом. Эта операция аналогична

той, которой подверглась мысль Дюркгейма. Прижигая его пси-

хологическое видение религиозных явлений, предполагается

придать его социологии более гармоничное звучание. Это виде-

ние, однако, было ему очень по душе. В противном случае, как

объяснить то, что ему было уделено столько места и времени?

Оно обладает экстравагантностью и оригинальностью труда, ко-

Без психологии масс религии не объяснить 77

торый не поддается напору специалистов. К этому видению при-

ходишь естественно и чувствуешь себя обязанным принять его в

расчет. Пытаясь определить, что такое религия, мы начали с то-

го, что установили основополагающее разделение вещей на свя-

щенные и профанные, с одной стороны, и существование сооб-

щества верующих, Церкви, с другой. Вместе взятые, они устана-

вливают границы системы верований и религиозных обрядов,

которые ставятся выше всех других.

Затем, вооруженные этим определением, мы проследили за

описанием и анализом тотемизма. Бесполезно было вдаваться в

их подробности, поскольку сегодня они по большей части уста-

рели. К тому же многие современные антропологи отказывают

австралийскому тотемизму в том, что он представляет собой

пример религии. Однако описания и исследования подтверждают

гипотезу, согласно которой люди поклоняются, в случае свя-

щенного, в том числе и тотема, своему собственному обществу,

улучшенному и идеализированному. Страшнейшие кары обеща-

ны в Апокалипсисе тем, чье чело не отмечено <божественной

печатью>. Пощадят всех, кроме них. Отсюда следует, что люди,

живущие в обществе, которое они не почитают и которое не от-

мечает их <печатью священного>, терпят муки уже на этой зем-

ле. Она становится для них адом.

<Поскольку боги, - пишет Дюркгейм, - являются всего лишь

коллективными персонифицированными идеалами, то всякое

ослабление веры свидетельствует о том, что сам по себе кол-

лективный идеал ослабляется; а он не может ослабляться ина-

че, как если оказывается пораженной сама социальная жизнеспо-

собность. Одним словом, народы неизбежно умирают, когда уми-

рают боги, если боги являются ничем иным, как народами, мыс-

лимыми символически> .

Вы можете усомниться по поводу причин и следствий, но вы

не сможете отрицать логики. Именно она ставит нас перед но-

вым и последним вопросом: почему общество персонифицирует-

ся, становясь объектом верования или культа? Этот вопрос мо-

жет трактоваться иначе: почему религия придает обществу та-

кую энергию и жизненную силу? Решение проблемы было дано

психологией толп или масс.

Стивен Лукес, автор лучшей книги, которой мы располагаем

о Дюркгейме, справедливо пишет: <Утверждение о том, что

78 Машина, творящая богов

некоторые социальные ситуации, такие, как ситуации коллек-

тивного возбуждения, порождают и воссоздают религиозные ве-

рования и чувства, было решающей идеей для теории религии

Дюркгейма ввиду ее социальной обусловленности> °'. Эта идея,

добавляет он, была ему подсказана урожаем работ по психологии

толп, которые появились в то время. Источник вдохновения, ко-

торый не ускользнул от его современников. Один из них, Голь-

денвейзер, имел основания написать по поводу <Элементарных

форм> в 1915 году: <Несмотря на колоссальную значимость,

которая ему была придана, общество для Дюркгейма не более,

чем сублимированная толпа, в то время, как социальные рамки -

это ситуация психологии толп>^. Эту идею, примитивно сфор-

мулированную, нельзя, однако, назвать неверной.

Это факт, что, уточнив, чем является религия в целом, и проа-

нализировав австралийские общества, Дюркгейм пришел к своей

важнейшей гипотезе: общества персонифицируются в своих бо-

гах. Но, чтобы завершить эту линию, ему нужно было еще прояс-

нить вопрос о глубинных силах. Как объяснить это самоотрече-

ние, которое совершается одновременно с притяжением к вооб-

ражаемым существам? Откуда происходит влияние этих безлич-

ных сил и культа, который им посвящают? Ключ для разгадки

секрета этой связи каждого человека с сообществом в его сово-

купности предлагает психология толп. Рискуя повториться, я под-

черкиваю: эта теория религии определяет и описывает социаль-

ные факты, объясняемые ею психологическими причинами. Или,

используя слова великого английского антрополога: <От явления

психологии толп Дюркгейм приходит к социальному факту> .

Это обращение не случайно: модели, которые позволяют нам

соединять какие-то явления и объяснять их, редки. Во всяком

случае, гораздо менее многочисленны, чем теории, которые обя-

заны это делать. Между тем, психология толп составляет часть

этого немногого числа моделей, рожденных науками о человеке.

Нравится это или нет, психология толп является неизбежным

переходом для всякого, кто хочет понять то, что имеет отноше-

28

ние к верованиям и идеологиям в целом .

Если приведенное заявление Стивена Лукеса и верно, то поч-

ти невозможно с ним согласиться, когда он добавляет: <Дюрк-

гейм был последним, кто рассматривал Лебона как ученого>.

Кроме того, он якобы отошел от своей психологии толп, пос-

кольку он <не рассматривал поведение толп как патологическое,

нежелательное, как аргумент против демократии> . Нет ничего

более неверного и более наивного. Это суждение делает из Дюрк-

Без психологии масс религии не объяснить 79

гейма ограниченного специалиста, закованного в латы предрас-

судков по отношению к такому журналисту и дилетанту, каким

был автор <Психологии толп>. И почему он должен был бы при-

нимать его всерьез в меньшей степени, чем Бебер, Фрейд, Адор-

но или Михельс? Я расхожусь в этом вопросе с английским со-

циологом, несмотря на то уважение, которое мне внушает его

труд, по двум мотивам. Прежде всего потому, что свидетельства

того времени, если есть нужда к ним обращаться, говорят нам об

обратном. Даже если существуют критика и сдержанность в ад-

рес психологии толп, Эссертье (близко знавший школу Дюрк-

гейма) пишет: <до какой степени мало принималось во внима-

ние, что анализ феноменов толпы играет в его последней работе"

решающую роль; такие книги, как те, что принадлежали перу д-

ра Лебона, справедливо попадавшие под огонь критики, которую

Дюркгейм адресовал психологическому объяснению в социоло-

гии, странным образом, явно или неявно, имели влияние в этой

зо

школе> .

Затем, недооценка психологии толп, допускающая столь ла-

пидарные формулировки, ведет к ошибочным утверждениям. В

качестве примера хотелось бы только привести утверждения

Эванс-Причарда, которые превращают теорию религии Дюрк-

гейма в карикатуру на саму себя. <Он испытывал глубокое пре-

зрение, - можно прочитать у английского антрополога, - ко

всем, кто объясняет происхождение религии через галлюцина-

торный механизм, но я настаиваю на том, что именно это он сам

и делал. Он легко жонглирует словами <напряженность>, <воз-

буждение>, <побуждение>, и ему не удается скрыть того, что он

выводит тотемическую религию Blackfellows^ из эмоционального

возбуждения людей, собравшихся вместе и испытывающих что-

то вроде коллективной истерии> .

Впрочем, подводить все эти явления под вывеску коллек-

тивной истерии, значит обращаться к весьма популярному поня-

тию, которое, однако, наука пыталась упразднить. Несомненно,

она продолжает настаивать на своем и ничего не изменилось в ее

уничижительной язвительности по отношению ко всем коллек-

тивным движениям. Но, в конце концов, в данном случае исполь-

зование его как своего рода аргумента ad hominern" означает от-

каз от попытки уловить объяснение Дюркгейма и понять, почему

Blackfellows (англ.) - чернокожих - прим. пер.

<Элементарные формы религиозной жизни>. - С. М.

Blackfellows (англ.) - чернокожих - прим. пер.

Ad hominern (лат.) - к человеку - прим. пер.

80 Машина, творящая богов

оно так ему необходимо. И принижение его логики, как всегда

очень ясной, до простого жонглирования словами. Можно ее от-

вергать или оставлять ее без внимания, но она имеет смысл.

Лучше уж согласиться со сдержанностью Раймона Арона, кото-

рый в своем проницательном исследовании теории Дюркгейма в

самом деле подытоживает его объяснения. Перед тем как сделать

лаконичный вывод, он несколькими штрихами представляет тол-

пу, которая собирается, танцует, горланит: <Эти явления возбуж-

дения как раз и являются примером того психо-социального про-

49

цесса, благодаря которому рождаются религии> . Так и пойдет:

от ошибки к критике, в этом фундаментальном труде по социо-

логии будут обнаруживать и его переменчивость, и его могуще-

ство.

Добавлю, что все это представляется мало интересным, пос-

кольку речь меньше идет о том, чтобы узнать, действительно ли

Дюркгейм был увлечен психологией толп, чем понять, что он из

нее сделал и почему. Между тем эта психология обеспечила ему

ясную картину того, чем было человеческое сообщество на самом

начальном этапе своего зарождения, и указала, каковы причины

этого сообщества. Но на заданный вопрос эта ясная картина от-

вета не дает. Из-за того, что данная психология рассматривает

поведение толп как <нежелательное> или патологическое? Дюрк-

гейм знал этих авторов, Лебона и Тарда, из первых рук, а не по

слухам, как большая часть наших современников, потому что с

ними спорил^. И он прекрасно знал, что ни тот ни другой не

высказывал подобных нелепостей.

Есть более серьезные причины, которые отдаляют Дюркгейма

от существующей в психологии толп теории, и именно они по-

буждают его предложить нечто иное. Конечно, можно увидеть

много таких причин, но две из них кажутся мне наиболее суще-

ственными. Прежде всего, и это предмет глубокого убеждения

Дюркгейма, его, я бы сказал, постулат, что изолированному ин-

дивиду недостает жизненной энергии. Он следует навыкам, еле

двигается и, подобно неврастенику, апатично, с безразличием

реагирует на себе подобных. Одиночество и беспомощность со-

путствуют ему. Только общество может его от этого избавить, и

человек тогда становится больше, чем индивид. Оно стимулирует

его, укрепляет его силы и побуждает ко всякого рода деятель-

ности. Он становится способным выйти за чувственные пределы,

получать удовольствие объединяясь, размышлять об иной реаль-

ности, которой нет; короче говоря, он становится способным по-

^"ш^

Без психологии масс религии не объяснить 81

нимать и переживать идеальное. То есть божественное, прост-

ранство, время и другие категории ума, которые символизируют

общество в наиболее возвышенной форме.

Затем, и это более специфическая причина, перед религией

стоит задача объединить и обеспечить коммуникацию между чле-

нами общества, снабдить их энергией в высших целях. Она для

них является основным, если не единственным, источником свя-

зи и взаимодействия. Дюркгейм не останавливается на движении

социальных групп (различиях возраста, пола, отношений влас-

ти), которые упорядочивают отношения между ними. Любые кол-

лективные ситуации для него характеризуются связью индивида

с группой. Он задает себе вопрос, каким образом она становится

гомогенной или гетерогенной, приобретает или теряет влияние

на своих членов. Можно попытаться определить эти причины,

сказав, что, с одной стороны, мы видим, как социальное обна-

руживает себя в недрах психического, а, с другой, психическое в

недрах социального. Их привычно противопоставляют и рас-

сматривают как исключающие друг друга. Но ведь их можно

рассматривать как две дополняющие друг друга точки зрения на

реальность, так же, как волна и частица являются взаимодопол-

няющими точками зрения на один и тот же физический объект.

Поражает то сходство, которое обнаруживается между подхода-

ми Дюркгейма и Фрейда, также освещавшего проблему сакраль-

ного. Их исследования приводят обоих к одной и той же психо-

логии: один требует от нее объяснительных средств, другой ее

ими обеспечивает. Они достигают своих целей, растягивая ее в

противоположных направлениях: Дюркгейм - к полюсу созна-

тельного, которого она не признает, а Фрейд - к полюсу бессоз-

нательного, которое она открывает. Конечно, сравнение это не

довод. Чтобы уловить, как Дюркгейм понимает эту психологию,

нужно остановиться на коллективных религиозных действиях,

называемых ритуалами.

ЛЮДИ, ПОДОБНЫЕ БОГАМ

Как люди представляют себе, что создают богов? Я постараюсь

прокомментировать это древнейшее из всех искусств. Мое изло-

жение не претендует на полноту, оно имеет лишь просветительс-

кий характер. Мы остановились на верованиях и символах. Что-

бы добраться до сути религии и понять ее связь с обществом, мы

должны теперь исследовать ритуалы или церемонии, которые

она предписывает. Мы обычно относимся с недоверием к тому,

1>^1

82 Машина, творящая богов

что нужно было бы вслед за Флобером назвать <балом-маска-

радом воображения>, каковыми и являются эти ритуалы - что

бы мы без них делали? Их существование можно засвидетель-

ствовать практически повсюду. С терпением энтомолога Дюрк-

гейм их классифицирует и именует. Так, он различает ритуалы

позитивные и негативные. Первые образуют существо ритуала.

Австралийские племена, например, празднуют в соответствую-

щее время года праздники intichiuma. Их предназначение в том,

чтобы подтвердить, что растительность цветет, животные раз-

множаются, а природа в целом изобильна. Они разворачиваются

в два действия. Первое действие посвящено ритуалам, во время

которых наблюдают, с целью подтверждения их процветания, за

животным или растением, служащим тотемом этому племени.

Затем это празднование прерывается, при этом в антракте накал

религиозного возбуждения не падает. Наступает второй акт:

праздник возобновляется ритуальным употреблением какой-то

части тотема. Оно сопровождается песнями, прославляющими

подвиги предков племени, людей и других существ. Некоторые

видели в такой церемонии прототип жертвоприношения, которое

играет такую важную роль в более развитых религиях. В самом

деле, жертвоприношение способствует объединению человека с

божеством. Люди, совершающие его, приобретают сакральные

свойства бога, плоть которого они употребляют.

Негативные ритуалы, с другой стороны, устанавливают табу и

запреты, очерчивающие границы между предметами священны-

ми и профанными. Они имеют своей задачей подготовку челове-

ка к доступу в религиозную сферу. С этой целью он покидает

обычную жизнь, облачаясь в особые специально приготовленные

одежды и украшая себя. Он также должен подвергнуться тяже-

лым испытаниям, поститься в течение определенного времени.

Наконец, нельзя забыть о специальных траурных ритуалах, важ-

ность которых засвидетельствована почти во всех культурах.

Действительно, люди терзаются страхом, что после их смерти

этими ритуалами могут пренебречь, а они, тем самым, будут ис-

ключены из сообщества. В них преобладают печаль и скорбь. У

австралийцев траурные церемонии достигают степени пароксиз-

ма, и в этом случае можно говорить о <панике>. Ведь речь идет о

целостности общества. Здесь также правилом являются воздер-

жание и запреты. Так, после смерти близкого родственника в

течение определенного времени запрещается произносить его

имя. Или же члены его семьи должны воздерживаться от охоты

или рыбной ловли, своих привычных видов деятельности. Кроме

" *^

Люди, подобные богам 83

того, им запрещается удаляться от места, где произошла смерть.

Проливаемые слезы и произносимые фразы предназначены для

выражения оттенков скорби и уважения по отношению к членам

семьи и племени. Таковы группы ритуалов, которые могут пока-

заться недейственными или иллюзорными. Однако они тысяче-

летиями осуществляли свое воздействие на людей и придавали

ритм их существованию. Но это не все.

По сути дела, каждый ритуал кажется нам двойной операцией.

Если посмотреть с лицевой стороны, он пускает в ход правила

поведения, которым приписывается обеспечение особой задачи:

плодородие, успех в охоте, инициация или траур. Он также от-

личается от всех других последовательностью действий, словес-

ными формулами, которые их связывают и особым моментом,

когда он разворачивается. Церемонии и собрания, которые его

стимулируют, опираются на верование. Оно придает ему смысл и

объясняет его действенность. Так, культ мертвых основывается

на убеждении, что покойные сохраняют связи с живыми; культ

плодородия предполагает родство людей с животными видами. В

этом отношении ритуалы воплощают привитые воспитанием рас-

хожие представления, которые населяют сознание.

С изнанки, совокупность этих религиозных обрядов имеет

только одну единственную настоящую функцию: прославлять пле-

мя, вызывать у его членов сильную привязанность к нему. Она

вырастает до пароксизма, когда людей провоцируют изъявлять

коллективные чувства в тотемической форме. Тем самым связь

между соблюдаемым правилом, производимым действием и до-

стигаемой целью остается произвольной. Ритуал делает эффек-

тивным не его содержание. Не важно, был ли он посвящен трау-

ру или плодородию, излечению или обоготворению: важно то, что

через этот ритуал общество наращивает свою энергию и оживляет

контакты. Если для ритуала нужна причина существования, не

важно, какая причина сыграет роль, лишь бы она согласовалась

с существующим верованием. Эти религиозные обряды являются

позвоночным столбом и идеалом всех коллективных движений и

всех союзов. Они объясняют существование социального поряд-

ка, а также его устойчивость на фоне обычных дел и повседнев-

ной жизни. То, что объясняет ритуал и его необходимость, объяс-

няет и все остальное.

В каждый напряженный период, когда готовится значительный

церемониал, люди собираются и ожидают. По истечении некото-

рого, более или менее долгого времени, они принимаются дейст-

вовать все вместе. Ни один из них по отдельности не привносит

-^

^111

84 Машина, творящая богов

сюда своих суждений, воли, кажется, все они слились воедино.

В такой момент каждый включается целиком и ощущает себя

вновь связанным тесными узами с группой. Потом эта связь

поддерживается даже по окончании церемоний. Действенность

ритуала состоит не в том, что он исполняет, а в самом факте, что

его исполняют, в том, что каждый погружается в эту благотвор-

ную атмосферу, которой является собравшаяся вместе группа.

Мне кажется, здесь можно прийти к идее, положившись на

одно сравнение с олимпийским спортом. Каждый вид олимпийс-

кой программы, плавание, ходьба, прыжки или метание, объе-

диняющий разное количество людей, требует различных физиче-

ских способностей и осуществляется по соответствующим каж-

дому из них правилам. Внешне состязания имеют целью улуч-

шить результаты, определить чемпионов и возбудить дух сопер-

ничества, который вдохновит смену. Но их действительная роль

будет совсем другой: собрать публику, оживить в ней чувство

принадлежности к нации и утвердить, если представится случай,

превосходство своей страны над другими. Необходимость в них

заключается не столько в самих этих упорядоченных играх, ко-

торые являются установленными, имеют признанные цели - ре-

корды, оценку человеческих возможностей и т.д.,- сколько в

энергии и страсти, которые они приводят в действие, в общении

людей, для которого представляется случай. Возвращаясь к ри-

туалам, я соглашусь с Дюркгеймом, что они благоприятствуют

определенному состоянию души, предрасполагая к религиозным

переживаниям:

<В самом деле, мы видели, - пишет он, - что коллективная

жизнь, когда она достигает определенной степени интенсивнос-

ти, пробуждает религиозное мышление, именно потому, что она

предопределяет состояние возбуждения, которое изменяет усло-

вия психической активности. Ментальные силы распаляются,

страсти оживают, ощущения усиливаются; такое происходит

только в подобные моменты. Человек сам себя не узнает; он

чувствует себя преображенным и, тем самым, он преображает

все вокруг себя> .

Итак, мы обратим внимание на то, как культ вызывает эту

умственную и аффективную предрасположенность по причине

того, что клан или племя собираются вместе. Мотивы, по кото-

рым они собрались, не так важны. А их члены, которые в то же

время являются верующими, объединяются в одной и той же

Люди, подобные богам 85

мысли, в одном и том же действии. Повод играет незначитель-

ную роль, главное, что они извлекают из этого одинаковое уте-

шение и наслаждение. Ритуалы скорби и утраты, которые тре-

буются в случае смерти, - не исключение. Находиться вместе с

себе подобными и принимать участие в траурных церемониях -

значит укреплять уверенность в себе и в жизни как таковой.

Горе каждого участника преобразуется в странную эйфорию.

Именно таково мнение Дюркгейма, когда он утверждает:

<Но когда эмоции обладают такой живостью, они могут даже

быть горестными, но при этом не депрессивными; напротив, они

вызывают состояние возбуждения, которое предполагает моби-

лизацию всех действующих сил и даже прилив сил извне'/ .

Все это нас сегодня удивляет. У нас почти нет живого и пос-

тоянного опыта веры. Но тем не менее остается справедливым

то, что в результате двойного эффекта: повторения и группиро-

вания, церемонии вызывают у их участников единое для всех пси-

хическое состояние. Возникают такие понятия и идеи, которые

не нуждаются в обосновании. Им достаточно быть принятыми и

укрепить энтузиазм, чтобы стать священными в глазах всех.

Вспоминается то, что об этом написал Г. Батай: <То, что я сейчас

назвал священным, употребив это чисто педантское слово, по

существу есть не более, чем разгул страстей>^. Мы могли бы

попытаться распознать в этом второе состояние: общность, кото-

рая оказывается погруженной в происходящее, изобретает богов

и символы так же, как она восстанавливает доверие к уже су-

ществующим. Если взглянуть глубже, общность обнаруживает

себя в самой себе и занимает на время место священного.

Подведем итог. В основе состояния возбуждения, о котором

мы только что вспоминали, мы нашли весьма различные ритуа-

лы, выполняющие одинаковую функцию. Они имеют целью при-

общить людей, объединить их воедино и обновить их чувство

принадлежности к обществу. С другой стороны, оно становится

творцом религиозных обрядов и верований. Но для того, чтобы

понять, что обусловливает выполнение им такой задачи, нужно

обратиться к психологии масс. Истина, доказанная непосредст-

венным наблюдением, заключается в том, что люди, собираю-

щиеся вместе, объединяющиеся или смешивающиеся с другими,

видоизменяются. Общение, обмен идеями, все то, о чем говорят,

что слышат, действует на чувства и на сознание. Приливы и

отливы впечатлений и эмоций будоражат мозг и сердце вплоть

86 Машина, творящая богов

до образования группы или массы. В этой ситуации все происхо-

дит так, как если бы человек приобрел новые качества и стал

другим. Поскольку в группе или в массе он чувствует, думает и

действует иначе, чем если бы он был в одиночестве. Уже отмеча-

лось, что, даже не отказываясь от рассуждений, он позволяет эмо-

циям захватить себя. Им владеет своего рода экзальтация, и гра-

ницы его существа стираются. Он становится другим и не узнает

себя. Без всякого намерения с его стороны в его памяти возни-

кают образы и впечатления прошлого. Особенно воспоминания о

великих коллективных событиях, фигуры персонажей, которые

сыграли выдающуюся роль и с которыми каждый идентифици-

рует себя. У француза в таком случае возникнет воспоминание о

взятии Бастилии или о 6 июня 1944 года, как если бы он был

современником этих событий, о Наполеоне или де Голле, как ес-

ли бы он их знал. Между тем, все это имеет результатом, как мы

видели, укрепить связи между членами группы, которая стано-

вится высшей сущностью для каждого из них.

То, что массы являются носителями идей, отличных от тех,

что имеются у отдельных индивидов, их составляющих, и более

интенсивных эмоций, что здесь осуществляется влияние психо-

логической природы, - разделяется всеми, кто писал по этому

поводу. Включая Дюркгейма, который положил эти мысли в

основу своих теорий. Обратимся к тому, что разделяет его с тра-

диционной психологией толп и придает оригинальность его собс-

твенной теории. Если следовать этим понятиям до логического

конца, то окажется, что массы неспособны что-либо создать в ис-

кусстве и науке или разрешить проблемы, с которыми они

встречаются. На это способны только отдельные личности, элит-

ные специалисты в процессе вдумчивой и уединенной работы.

Но, однако, языки, поэзия, мифы, песни и религии, так же, как

охота и сельское хозяйство, были открыты коллективно. Дюрк-

гейм отказывается от выводов Лебона и Тарда. Психология масс,

как он ее понимает, это психология <толпы, которую объединяет

идеал> и которая способна на интеллектуальное и религиозное

творчество. Этот принцип - его отправная точка. Он будет те-

перь и нашим.

Что же происходит, когда индивиды образуют массу? Согласно

психологии толп, существует феномен регрессии, в соответствии с

которым сознание каждого ослабляется. Оно возвращается к со-

стоянию, которое напоминает сознание примитива, ребенка или

невротика. В то же время высвобождается субстрат атавистичес-

ких ценностей и привычек, составляющий основу группового бес-

&>'

k^

Люди, подобные богам 87

сознательного. Группа, следовательно, обладает худшим и более

поверхностным интеллектом, чем ее члены, взятые по отдельнос-

ти. Они объединяются, становясь подражательными, внушаемы-

ми, импульсивными, а также жестокими. Когда Дюркгейм обра-

щает внимание на то, что имеет место в процессе такого собрания,

он отмечает, что вначале каждый человек, изолированный или

нет, представляет собой огороженный участок со своим миром,

как монада, неспособная непосредственно общаться с другими:

<Действительно, - пишет он, - индивидуальные сознания за-

крыты. одно для другого; они могут общаться только посредст-

вом знаков, выражающих их внутренние состояния. Для того,

чтобы торговля, которая возникает между ними, могла привес-

ти к общению, то есть синтезу всех отдельных чувств в общее

чувство, нужно, чтобы знаки, которые их выражают, сами при-

ходили к слиянию в единственной и единой равнодействующей>^.

Что же позволяет отдельным сознаниям открыться, их внут-

ренним мирам встретиться вовне и объединиться? Психология

Дюркгейма должна объяснить это превращение, этот переход из

состояния общества, в котором индивиды обращены к себе са-

мим, в состояние, в котором они общаются и объединяются, а не

смешиваются и растворяются в толпе. Но ведь то, что делает

объединение возможным - это феномен одержимости. В ре-

зультате влияния, которое они оказывают друг на друга, замет-

но, как индивиды выходят из своих ментальных ячеек, преодо-

левают фобию общения, согласуют чувства и представления. В

экзальтации они ведут себя так, как если бы они были прониза-

ны необыкновенной силой, которая удесятеряет их физическую

энергию и их интеллектуальное рвение. Внешне все происходит

так, как если бы они были вынесены за пределы реальности,

нечувствительные ко всему, что не является группой, действую-

щей в них и на них. По правде сказать, большинство из них

часто достигает внутренней ясности и более высокого, по сравне-

нию с обычным, уровня сознания. Очень хорошо известно, что

одержимость связывается повсюду с религиозным и магическим

церемониалом, из которого она черпает свою силу. <Эти правила

зафиксированы традицией, - замечает Леви-Стросс, - ценность

санкционирована коллективным участием >^.

Там мы имеем дело с действительным содержанием уже упо-

мянутых <коллективной истерии>, <возбуждения> или <психо-

социального процесса>. Речь идет о моменте, когда страсть к

88____________________ Машина, творящая богов

обществу и существование в обществе выражают себя пароксиз-

мом. Тогда мы начинаем жить не в одном только сознательном

плане, и мы понимаем, что каждый из нас обладает двойствен-

ной натурой. Каждый является одновременно существом инди-

видуальным и коллективным. Одержимость объединяет людей и

придает им новые силы.

Чтобы передать это, Дюркгейм использует совершенно ней-

тральное слово, скорее общее, но неопределенное: возбуждение.

Уже известно, что оно обозначает особое состояние, которое ри-

туалы создают в обществе, поднимая его тонус и приводя его в

движение. Его члены принимаются все вместе вести себя более

рискованным образом, ставя на карту свои интересы и свою ре-

путацию, даже нарушать правила, установленные ими самими.

Отношения, которые они завязывают, вовлекают их в мораль-

ную и физическую близость, которую они не могли бы поддер-

живать в повседневной сдержанности. Именно в ситуации такого

возбуждения создаются боги, изобретаются религии и их сила

становится признанной. Это объяснение вновь возвращается к

объяснению истоков тех и других. Но если мы хотим ясно пред-

ставить себе возбуждение, увидеть его в истинном свете, то нам

необходимо обратиться к установлению и практике одержимос-

ти. Она является шокирующей психологической и социальной

реальностью. Она шокирует еще больше, когда ей придается

такое решающее значение, несмотря на то, что в разные времена

пытались от нее освободиться как от дьявольской или болезнен-

ной. Между тем, кто смог бы отрицать связь между возбуждением

и одержимостью, о которой все свидетельствует, отрицать явле-

ния, которые Дюркгейм выбирает, роль, которую он им припи-

сывает, вплоть до слов, которые он использует, чтобы об этом

сказать?

В счастливой одержимости, по-настоящему религиозной, ве-

рующий сознательно стремится к трансу. То есть к восторгу упое-

ния, для достижения которого обожаемое существо вводится в

свое тело. Различие между миром внешним и внутренним исче-

зает. Я и другой взаимно проникают друг в друга, сообщаются.

Здесь есть что-то удивительное, даже таинственное. Это великая

тайна, которая встречается во всех религиях в ходе собраний,

прославляющих толпы и свою веру. Так, в Библии молодой царь

Саул слышит предсказание: <После того ты придешь на холм

Божий, ...встретишь сонм пророков, сходящих с высоты, и пред

ними псалтирь и тимпан, и свирель и гусли, и они пророчествуют;

Люди, подобные богам. 89

и найдет на тебя Дух Господень, и ты будешь пророчествовать с

ними и сделаешься иным человеком> (1 Цар., 10, 5-6)^. Выра-

жение <совершать наби> означает отдаваться. Его эквивалент мож-

но найти в праздниках Дионисия в Греции. Увлекаемые музы-

кой и танцами вереницы верующих объединяются с богом. Раз-

личия между классами в культе стирались, каждый погружался

в этот процесс, подчиняясь священным словам: <Забудь разницу

и ты найдешь подлинность, присоединись к группе и ты сегодня

будешь счастлив>. Во время транса люди как бы преображают

свою натуру. Бог, дух, гений, предок овладевают его телом. Он

занимает их место и действует за них.

Одержимость широко распространена по всему миру. Христиан-

ство знало ее в своих шествиях и культах, посвященных свя-

тым^. В случае этих слияний высвобождались спонтанные чувст-

ва братства. Верующие находили утраченную общность, социаль-

ные барьеры уменьшались, вера внушала им свой пыл. В Африке

существуют многочисленные объединения, ориентированные на

одержимость. В ходе церемоний их члены сообща ощущают не-

избывное присутствие особого божества.

<Что поражает, - пишет французский антрополог Ф. Лаплантин, -

когда попадаешь в такие группы, это активное участие верую-

щих, их бурное рвение, их пыл, по большей части несоответст-

вующий времени, когда сдержанность и почти трупная холод-

ность наших повседневных отношений возведены в ранг поведен-

ческих моделей, и, наконец, именно их определенно харизмати-

ческий характер настойчиво напоминает рвение первых хрис-

40

тиан> .

Это очевидно в случае маскарадов, церемоний, праздников,

пиршественных и сексуальных оргий. Каковы бы однако ни бы-

ли обстоятельства, одержимость перемешивает людей разного по-

ложения, преображает их, делает их открытыми к взглядам или

ощущениям, отличающимся от обычных. Они демонстрируют чре-

змерную общительность и активность, как если бы они прорвали

плотину. Вместо того, чтобы погружаться в самих себя, их мож-

но видеть доходящими до необъяснимого вдохновения и творче-

ских порывов. Это явление должно было привлечь внимание

" Во французском оригинале автор, приводя эту цитату, берет за ос-

нову древнееврейский текст Ветхого Завета, где слово <наби> означает

<пророк> - прим. пер.

90________ Машина, творящая богов

Дюркгейма и сформировать структурную основу его мысли. Как

идея, так и предмет были хорошо знакомы Европе со времен гре-

ков. Подумать только, с каким постоянством они приписывали

вдохновение поэтов и оракулов божественному участию и одер-

жимости. Платон, если остановиться только на одном единствен-

ном примере, приписывает исступлению, внушенному богами,

дар поэта, прославляющего в своих одах и эпопеях возвышенные

деяния города. Но равным образом и благоприятные эффекты

ритуалов очищения и искупления. Он пишет в диалоге <Федр>:

<Между тем величайшие для нас блага возникают от неистов-

ства, правда, когда оно дается нам как божий дар. Прорицатель-

ница в Дельфах и жрицы в Додоне в состоянии неистовства сде-

лали много хорошего для Эллады. - и отдельным лицам и всему

народу, а будучи в здравом рассудке, - мало или вовсе ничего. И

если бы мы стали говорить о Сивилле и других, кто с помощью

божественного дара прорицания множеством предсказаний мно-

гих направил на верный путь, мы бы потратили много слов на

то, что всякому ясно и так>".

Я тем более ничего не буду растягивать. Эти психические и

коллективные проявления засвидетельствованы в большей части

религий. У нас наблюдается тенденция видеть в них кратковре-

менное безумие, чувство реальности, уступающее под натиском

страсти. Каждый из моментов, когда эмоция ускользает от на-

шего контроля и мешает нам трезво уяснить наше истинное по-

ложение, кажется нам признаком, предвещающим безумие, или,

по крайней мере, знаком ненадежности нашего рассудка. Дюрк-

гейм, однако, придает этим проявлениям смысл общего меха-

низма, который встречается повсюду, где люди, собравшиеся

вместе, образуют массу. Просто механизма общественной жизни,

наиболее элементарного из всех. Необходимый и желательный,

поддерживаемый ритуалами, он не содержит ничего болезненно-

го или аномального, разве, что внешне. Всякий раз, его можно

распознать по двум основным моментам: прежде всего, по экс-

тазу каждого, кто бежит от себя - в буквальном смысле этого

слова экстаз означает, что вы выходите из себя. Затем, восторг,

средство доступа к иному миру, миру божественному, который

мы носим в себе. Л. Жерне так резюмирует это: <Экстаз - это

<выход>; восторг - это <одержимость>> . Антропологи, иссле-

" Перевод А. Н. Егунова.

Люди, подобные богам 91

довавшие аналогичные факты в различных культурах, описывают

их приблизительно одними и теми же терминами.

Абсолютно достоверно то, что именно у них Дюркгейм нашел

эту идею, уловил то полезное, что можно было извлечь и, как

известно, дал ей широкое толкование. Не отступая ни перед ка-

кими ее следствиями. Включая такое из них, как признание

того, что, когда религиозная жизнь достигает определенной сте-

пени интенсивности посредством психической экзальтации, она

переходит в исступление. Он, однако, уточняет:

<Но если по этой причине можно сказать, что религии не бывает

без какого-то исступления, нужно добавить, что это исступле-

ние, если существуют те причины, которые мы ему приписали,

имеет под собой основу. Образы, из которых оно складывается,

это не иллюзии <...>, они соответствуют чему-то в реальности.

Несомненно, естественно для существа моральных сил, которые

они выражают, что они не могли бы влиять сколько-нибудь за-

метно на человеческую психику, не выходя за ее пределы, не по-

гружая ее в состояние, которое можно квалифицировать как

экстатическое, если только употребить это слово в его этимо-

логическом смысле: но из этого не следует, что они вообра-

жаемые. Совсем напротив, психическое возбуждение, которое они

порождают, свидетельствует об их реальности>^.

Я мог бы продолжать дальше цитировать в таком роде. Это

непременно приведет вас к абсолютной убежденности в том, в

чем был убежден Дюркгейм - в стимулирующих свойствах лю-

бого экстатического общения. Действительно, именно это позво-

ляет так живо представить себе этот тайный сговор между инди-

видуальной психикой и психикой коллективной под самым по-

велительным давлением группы. Больше ничего не нужно для

того, чтобы убеждения религиозного характера, магические ве-

рования, которые ей приписываются, становились действенны-

ми. Стоит ли удивляться, если в состояние одержимости вносят

свой вклад искусства и они становятся поддержкой согласия,

которое во все времена было генератором смысла и даже реаль-

ных фактов. В этом плане для нас ценны наблюдения Мосса,

оживляющие сцену, в которой члены племени,

<смешавшись в порыве танца, в лихорадке своей ажитации пред-

ставляют собой единое тело и единую душу. Поистине именно в

этом одном проявляет себя социальное тело <...>. В подобных

92 Машина, творящая богов

условиях "...> всеобщее согласие может творить реальные вещи.

Все эти даякские женщины", танцующие и держащие сабли, они

действительно присутствуют на войне; они таким образом соз-

дают ее и именно поэтому они верят в успех своего ритуала.

Законы коллективной психологии нарушают в этом случае за-

коны индивидуальной психологии. Весь ряд обычно последователь-

ных явлений: волевой акт, мысль, мускульное движение, удовлет-

ворение желания становится совершенно свернутым во времени.

Магическое верование навязывает себя потому, что общество

производит определенные телодвижения, а общество совершает

эти телодвижения из-за магического верования> .

Таково непременное следствие принципа, который под раз-

личными наименованиями всегда его за собой влечет: преобразо-

вание прерывистого в непрерывное, объединение в определенный

момент того, что в другое время дробится на части.

Подытожим, что же здесь происходит. Вдохновленная зрели-

щем толп, на первый взгляд, иррациональной жестокостью ре-

волюционных масс, психология толп увидела в них регрессивное

явление. Сознание и критический разум индивидов слабеют и тем

самым искажаются. Имея в виду ритуалы и религиозные шест-

вия, Дюркгейм акцентировал явление одержимости, при кото-

ром каждый член общества проецируется вовне самого себя, что-

бы обрести себе подобных. Обновляющаяся таким образом жизнь

обостряет их видение, их возможности действовать, превышая

обычный уровень. Но связь с реальностью не прерывается ни на

мгновение. Благодаря притоку энергии, мир одержимости до-

полняет и делает возможным существование мира морали и ми-

ра религии. Он сближает желания индивида с нуждами общест-

ва, которые мир разума постоянно удаляет друг от друга. Эти

предварительные замечания были необходимы для того, чтобы

утвердить новый взгляд на религию: прежде, чем стать верова-

нием, догмой, оно является страстью и пылом, которые объеди-

няют верующих.

Если бы ученые когда-нибудь изобрели машину времени, бы-

ло бы интересно перенестись в то время и в ту среду, которая

вдохновила эту концепцию. Такая разведка несомненно позволи-

ла бы нам убедиться, действительно ли написанное Дюркгеймом

соответствует его собственному религиозному опыту и тому, что

Даяки - группа народов Индонезии - прим. пер.

Люди, подобные богам 93

он прочитал у Платона. Платонический элемент бесспорно при-

сутствует у него: в первую очередь, присутствие верования в

предметах, идеи, которые, может быть, более реальны, чем сами

предметы, и несут за них ответственность. Если для него важна

одержимость, то все дело в воплощении идей в массы и придании

им действенности. Я бы даже сказал, здоровья, поскольку, для

него, как и для Итало Свево в <Самопознании Дзено>, социаль-

ная жизнь, как и жизнь вообще, <немного похожа на болезнь:

она также проходит через кризисы и депрессии>.

Какова же та коллективная психология, которую имеет в

виду Дюркгейм для объяснения этого всплеска энергии, позво-

ляющего людям создавать священное? По ходу состояния воз-

буждения прежде всего можно наблюдать, как сосредоточи-

ваются действия, верования и движения. Все они становятся

одновременно чрезмерными и более похожими. Собравшиеся

люди кричат, вопят, предаются ритуальной жестикуляции,

неистово выражают свою скорбь или радость. Их внимание

одновременно привлекается одними и теми же вещами, одними

и теми же образами и персонажами. Происходит своего рода

непреодолимое заражение словами, мыслями и эмоциями, ко-

торые канализируются в одном направлении: к самому тотему

или служителю культа. Впрочем, по мере того, как каждый

включается все больше и больше, масса сплачивается, индиви-

ды сближаются и начинают действовать в унисон, плечо к пле-

чу, в едином порыве. Вплоть до кульминационного момента,

пароксизма эмоций, рушащего и сами запреты. Это и есть па-

радоксальный эффект, когда временное прекращение действия

правил и запретов становится своего рода условием их влия-

тельности и уважения к ним.

В неоднократных возвращениях к этой теме Дюркгейм нас-

таивает на радикальном характере изменения собравшихся вмес-

те индивидов:

<При их сближении образуется своего рода электрический разряд,

который их быстро доводит до чрезвычайной степени экзальта-

ции. Любое выраженное чувство без сопротивления воспринима-

ется всеми сознаниями, широко распахнутыми к внешним впе-

чатлениям: каждое из них становится эхом других и они ему

отвечают тем же. Первичный импульс нарастает по мере того,

как он отражается, как лавина увеличивается по мере своего

движения>^.

94___________________ Машина, творящая богов

В другом месте Дюркгейм высказывает свою завороженность

наблюдаемыми изменениями, которые

<не отличаются только нюансами и мерой; человек становится

другим. Страсти, которые его будоражат, приобретают такую

интенсивность, что они могут разрешиться только посредством

чрезвычайно жестоких поступков, актов нечеловеческого героиз-

ма или кровавой жестокости. Именно это объясняет, скажем,

крестовые походы так же, как величественные или дикие сцены

Французской революции. Под влиянием всеобщей экзальтации

можно увидеть, как самый умеренный буржуа превращается то

в героя, то в палача. И все эти психические процессы являются

именно тем, что лежит в основе религии, которую люди сами

представляли себе в умышленно религиозной форме, это страсть,

которой они тем самым уступали>^.

Картины, нарисованные Дюркгеймом, отличаются большой

живостью, даже если его взгляд временами не отличается боль-

шой глубиной. Я, со своей стороны, не стремлюсь объяснить этот

аспект одержимости, который приводит людей к участию в со-

обществе и заставляет их притягиваться друг к другу. Я лишь

хочу показать, что она соответствует тому, что можно наблюдать

в моменты ритуального возбуждения. К тому же она содержит

раздвоение личности. Принимая участие в церемониале, каждый

одновременно является самим собой и другим, он живет в двух

мирах: священном и профанном. Это замечание не ново. Одер-

жимому кажется, что другой человек говорит его устами, вну-

шает ему его поступки, диктует его чувства и наделяет его энер-

гией, которая ему не свойственна. Он не отождествляет себя с

конкретной персоной - его отец, бог и т.п.-и не говорит о

себе: <Я - это другой>. По большей части он имеет к нему от-

ношение в том смысле, который придавал этому Леви-Брюль: <Я

есть и не есть другой>. Его существование разворачивается во

многих планах. Он обращен к внутреннему пространству, к цар-

ству фантастических существ и богов, которые придают ему чер-

ты лица или голос. Это не мешает тому, что по ходу самого

транса острота его чувств усиливается. Он не утрачивает ощуще-

ния реальности, прекрасно знает, где он находится и что он

должен делать, вплоть до завершающего и фантастического

кружения. Доказательством тому то, что он выполняет ритуалы

с большой точностью и учитывает физическое окружение в своих

ритмизованных движениях танца и пения.

Люди, подобные богам. 95

Между тем, это раздвоение позволяет каждому принадлежать

к двум мирам, оказываясь за пределами себя самого, как змея,

сбрасывающая старую кожу, когда ее пытаются поймать.

<Все происходит так, как если бы он действительно бы перене-

сен в абсолютно иной мир, чем. тот, в котором он обычно живет,

в среду, заселенную исключительно мощными силами, которые

его захватывают и преображают. Как же переживания, подобные

этим, особенно, когда они повторяются ежедневно в течение не-

дель, не убедят его в том, что действительно существуют два

разноплановых и несопоставимых между собой мира? Один -

тот, в котором он вяло проводит свою обыкновенную жизнь; и,

наоборот, он не может проникнуть в другой, немедленно не

вступив в связь с необыкновенными силами, воспламеняющими

его вплоть до неистовства. Первый - это мир профанный, вто-

~ 46

рои - мир сакральных вещей> .

Таким образом, общество едино и могущественно. И каждый

из его членов раздваивается на существо физическое и существо

идеальное, если угодно, божественное, освященное.

Наконец, в состоянии одержимости можно видеть то, что я

назвал <возрождением имаго> , эмблем и символов, которые про-

буждаются и действуют в глубине. В обычном ходе существова-

ния они принижены до ранга условных значений или артефак-

тов: тотем, например, - тривиальный предмет, слово <родина> -

это слово, как и всякое другое, или знамя - это разноцветная

тряпка, обернутая вокруг палки. На торжествах и праздниках

они возвращают себе сакральное значение и становятся, можно

сказать, иннервированными. Их власть мгновенно восстанавли-

вается, когда соки общественной жизни начинают снова цирку-

лировать, как вода в русле пересохшей реки, а глубины памяти

приходят в движение.

<Общая вера, - пишет Дюркгейм, - вполне естественно ожив-

ляется в недрах воссозданного сообщества; она возрождается,

поскольку обнаруживается в тех же условиях, в которых она

существовала в примитивном состоянии. Однажды восстанов-

ленная, она без труда торжествует над всеми частными сомне-

ниями, которые могли бы. прояснить умы. Образ сакральных ве-

щей получает достаточно силы, чтобы суметь противостоять

внутренним или внешним причинам, которые стремятся его

ослабить. Вопреки их внешнему упадку, невозможно поверить,

-1&

ш-

шл-^

Д

пД

96 Машина, творящая богов

что боги умрут, поскольку их возрождение ощущается глубоко

внутри себя> .

Трудно убедительнее выразить ту идею, что, если отдельно

взятые люди хиреют, теряют доверие к своим убеждениям и

знакам, которые их представляют, то однажды собравшись вмес-

те, они вновь обретают свою изначальную мощь.

Можно ли остаться равнодушным к этим волнующим текс-

там, которые, напоминая об истине, кажутся живой частицей ду-

ши автора? Они проливают тревожный свет, подобный тому, что

бросает прожектор, пронизывающий поверхность моря, на пред-

положения, которые следуют друг за другом, страница за стра-

ницей с намеренной, почти завораживающей монотонностью.

Как если бы однообразие было единственным блеском, допусти-

мым в науке, так же, как однообразие черного или серого цвета

на полотне Ротко является единственным блеском его живописи.

Пробегая эти страницы, чувствуешь, что их автор считает негод-

ным и даже мрачным только апатичное существование и безраз-

личие повседневных дел. Сквозь его социологию слышно эхо мыс-

ли Паскаля: <Для человека нет ничего более невыносимого, чем

существование в состоянии полного бесстрастного покоя, в безде-

лии, без развлечений, без старания>.

Но, заметьте, что одержимость, сосредоточивая верования груп-

пы, раздваивая личность и ее универсум, вновь вызывая в памя-

ти символы и эмблемы, делает человека общительным, а суще-

ствование - переносимым. Именно напор ритуалов и активиза-

ция возможностей в эти особые моменты вызывают и порождают

творения ума. Творения, которые мы, кроме того, связываем с

другими формами духа, особенно с наукой и искусством. Дей-

ствительно ли Дюркгейм так видел эти вещи? Во всяком случае,

мы их такими видим сквозь призму его многочисленных произ-

ведений. Специалисты, смешивающие его описания, определения

и таксономии с конечной целью его теории, которую еще нужно

пояснить, почти не останавливаются на психологии, которая

лежит в ее основе. Это происходит с большинством из них. Ав-

торы не дают себе труда ее изучить, как если бы это было не

более, чем многословием и болтовней. А не распознать в этой

психологии теорию того, что такое для Дюркгейма человек и

жизнь в сообществе, значит обманывать и самообманываться.

Эта жизнь всегда присутствует, каковы бы ни были моральные,

производственные или политические факты, которые он трактует.

То, что она просто необходима, следует из того, что разум был

Люди, подобные богам 97

лен цементировать связи между людьми и подпитывать их дея-

тельность. Дюркгейм упрекает в этом одного немецкого социоло-

га, который требовал все строить на разуме:

<Что же тогда сделает толпа? Как вы добьетесь от нее, чтобы

она посвящала себя общим, интересам? Несомненно, нам неприят-

но допустить существование антиномии между сердцем и ра-

зумом. Но, с другой стороны, чувство нам кажется чем-то слиш-

ком сложным для того, чтобы, быть всеми осознаваемым без опа-

сения. Возьмите обыкновенного человека и посредством научного

образования освободите его от инстинктов и привычек; дайте

ему возможность полностью осознать себя самого; сделайте из

него чистый разум. Преобразованный таким образом, он уже не

поймет ни величия патриотизма, ни красоты жертвы и беско-

рыстия>^.

И общество не сможет тогда достичь тех вершин энергии и

мощи, где оно выходит из своего русла и творит себя как худо-

жественное произведение.

Вернемся к австралийцам. Вот как их описывает знаменитая

экспедиция Хорна, которая проникла в центр Австралии в 1894

году:

<Центральноавстралийский абориген это живой представитель

каменного века; он обычно изготавливает наконечники копий и

ножи из кремня и песчаника и выполняет посредством них са-

мые рискованные хирургические операции. Его истоки и история

теряются в густом мраке прошлого: нет летописей и мало уст-

ных традиций. Внешний вид его - это вид косматого и голого

дикаря с теми чертами, которые порой точно напоминают иудей-

ский тип <...>. Религиозных верований у него нет, но он крайне

суеверен, постоянно живя в страхе перед злым духом, который,

как предполагается, притаился ночью около его лагеря. У него

нет благодарности, разве что корыстного свойства, и он такой

же предатель, как Иуда> .

Как и любой чужак, этот знаменитый абориген, на плечах ко-

торого нами построено столько собственных карьер, воспринима-

ется не как человек, а как представитель расы или культуры.

Взгляд на него всегда дистанцирован и сравнивает его с тем, кто

к нему ближе всего, с чужаком. Движение Дюркгейма в этом

4 С. Московичи

98_____ Машина, творящая богов

смысле, я бы сказал, противоположно и состоит в сближении с

нами этих австралийцев. Он трактует их личностно, как крепких

и несчастных, во всяком случае почтительных. Их жизнь в рам-

ках племени пребывает в двух состояниях, как жизнь любой де-

ревни в то время. Находясь в первом, люди занимаются своими

делами, охотятся поодиночке или маленькими группами или ло-

вят рыбу. Они ведут очень простую и монотонную жизнь, прико-

ванные к своим собственным инстинктам и занятые по большей

части домашними делами. В этом рассредоточенном состоянии

жизнь остается <однообразной, вялой и тусклой >^. И, наоборот,

оказываясь во втором состоянии, население концентрируется. Бла-

гоприятное или неблагоприятное событие собирает людей вместе,

даже когда это не отправление культа. В частности, в периоды,

когда рыбная ловля и охота невозможны, этим пользуются, что-

бы отпраздновать свадьбы, заключить сделки. Это как раз слу-

чаи для великих скоплений народа. Тогда можно видеть, как

люди стекаются, возбуждают друг друга, активно общаются,

мечутся вплоть до того, как движение упорядочивается и ритуа-

лизируется. Группа восстанавливается и проявляет себя с нео-

быкновенной силой под видом духов тотемов. Бумеранги стучат

друг о друга, крутятся и верещат трещотки.

<Возбуждение, - пишет Дюркгейм, - возникает внезапно, так,

что приводит к неслыханным поступкам. Разбушевавшиеся

страсти приобретают такую порывистость, что их ничем не

сдержать. Такое пребывание вовне от повседневных условий

жизни и такое полное осознание ее может служить доказатель-

ством потребности выйти за пределы и подняться над повсе-

дневным миром> .

Вы узнаете здесь все видимые результаты вступления в со-

стояние одержимости вновь соединенной массы племени. В этом

случае у них, как и повсюду, наблюдаются смешивания и из-

лияния, сексуальные оргии и основанные на инцесте союзы,

отмечающие религиозные празднества. Все, что общество осуж-

дает, все, что оно запрещает, и все то, что оно провоцирует, сли-

вается в общем порыве. Нетрудно понять, что силы, объединен-

ные и усиленные таким образом, превосходят силы каждого и

навязываются ему без его ведома. Для достижения этого ликова-

ния и этого единодушия, нужно, чтобы люди ощущали, что в

каком-то смысле они одержимы. Они возбуждаются и воспламе-

няются в состоянии транса, который осуществляется в единст-

Люди, подобные богам 99

венном направлении к соединению со священным. Неважно,

было ли поводом празднество или траур. В последнем случае

также <это то же исступление, охватывающее верующих, та же

склонность к сексуальным буйствам, определенный признак

нервного перевозбуждения> . Распространяющиеся горячность

и вдохновение отмечены этим перевозбуждением. Это признак

возбуждения, спровоцированного ритуалами, которое вызывает-

ся религией и которое вызывает религию. Активность, которую

оно порождает и которая ее творит, в Австралии <почти полнос-

тью сконцентрирована на моментах, когда происходят эти сбо-

рища>^. Сильнее, чем в любую другую эпоху, общие верования

и общие традиции формируют чувства каждого.

Можно определить характерную черту любых состояний одер-

жимости: человек считает себя ведомым внешней и высшей си-

лой. Также в этом случае собравшиеся на празднество люди ис-

пытывают могущественную силу своего тотема и убеждены, что

он внушает им их слова и руководит их поступками.

<Они ощущают ее присутствие и действие в них. Поскольку

именно она возносит их к высшей жизни. Вот каким образом че-

ловек верил, что в нем заложен принцип, сравнимый с тем, кото-

рый заключается в тотеме; каким образом в этой связи он при-

писал себе свойство священного, но менее заметное, чем свойство

эмблемы, именно эмблема является важнейшим источником ре-

лигиозной жизни; человек имеет к ней только косвенное отноше-

ние, осознает ее; он дает себе отчет в том, что сила, перенося-

щая его в круг сакральных вещей, не является для него неотъем-

лемой, а приходит к нему извне> .

По правде сказать, она приходит к нему из собравшегося сооб-

щества. Умножая контакты и делая их более близкими, она из-

меняет содержание сознания и делает возможными поступки, к

которым человек, ограниченный только своими собственными

силами, был бы неспособен. Образы и формулы вновь обретают

жизнь и силу. Неясные воспоминания связывают настоящее с

прошлым, реальные существа с нереальными. В этих экстазах и

восторгах существует определенный порядок. Он отвечает некой

потребности и нацелен на эффективность. Сейчас я это уточню.

Пока люди остаются разрозненными и пребывают в состоянии

расслабленности, лишенные какого-либо живого чувства, сооб-

щество им кажется далеким. Оно мало вмешивается в их сужде-

ния и их поступки. Вновь возникшее в какой-то момент этих

100 Машина, творящая богов

периодических движений, оно становится вездесущим и могуще-

ственным. Религиозная жизнь тогда достигает глубины, которая

доводит верующих до вербальной экспансивности, близкой к

бреду. Коллективные представления, рождающиеся в этих усло-

виях, сохраняют их печать не потому, что они религиозные, а

потому, что люди творят их вместе в таком напряженном сос-

тоянии. Можно даже сказать, что это обычное свойство всякого

представления.

<Впрочем, - утверждает Дюркгейм, - и это главное, если назы-

вать бредом всякое состояние, в котором, дух добавляет к непо-

средственным данным чувственную интуицию и проецирует свои

ощущения и свои впечатления на вещи, то, вероятно, не су-

ществует коллективного представления, которое в каком-то

смысле не было бы бредовым: религиозные верования составляют

лишь частный случай этого общего закона. Социальное окруже-

ние в своей целостности кажется нам как бы населенным сила-

ми, которые в действительности существуют только в нашем

собственном сознании>^.

По подобным причинам я заметил когда-то, что социальное

представление представляет нас и представляет себя так же, как

оно представляет нечто. Каким образом оно могло бы быть объек-

тивным и логическим отражением, в формальном смысле этого

слова, тогда как мы в нем репрезентируем себя? Если бы оно

таковым было, оно не было бы социальным . Нельзя сказать,

что собравшись вместе, мы размышляем менее разумно. И это

тем более не потому, что коллективное мышление наивно или

конкретно, как может показаться. Но потому, что такое предс-

тавление рождается в особых обстоятельствах и имеет свои соб-

ственные цели.

Пойдем дальше. Спросим себя, действительно ли эмоциональ-

ная окраска этого состояния возбуждения оказывает влияние на

представления, создаваемые при этом и объясняет их. Часто го-

ворят, что тревога и страх являются причинами, из-за которых

люди держатся за религии. Однако формула primus in orbe deus

fecit timor" не резюмирует того, что можно наблюдать во время

ритуалов и церемоний австралийцев. Это скорее экзальтация от

" Primus in orbe deus fecit timor {лат.) - <Богов первым на земле

создал страх> (из поэмы римского поэта Публия Папиния Стация <Фи-

ваида>. III, 661) - прим. пер.

Люди, подобные богам 101

встречи после разлуки, поддерживаемая песнями, танцами и упо-

рядоченная сценическими представлениями. Затем, надо ли на-

поминать, что божество живет в той же самой среде, что и люди?

И что оно их пронизывает, становится неотъемлемой частью их

самих? Таким образом, согласно Дюркгейму, эта формула лож-

на. Источник тотемизма скорее нужно искать в <счастливой уве-

ренности> и в энергичном излиянии. Боги не являются ни за-

вистливыми, ни грозными. Тем более, они не сокрушают своей

силой членов племени.

Есть ли у тотемизма какое-нибудь особое свойство? Возбуж-

денное состояние собравшихся людей, песни и танцы, жестику-

ляция и экстаз, все то, что, согласно Дюркгейму, характеризует

религиозную жизнь австралийцев, можно точно так же наблю-

дать в дионисиях или других случаях^. Он сам мог это видеть

совсем близко, в сектах пиетистов, а еще лучше у хасидов. Я, со

своей стороны, нашел огромное сходство между описаниями

Дюркгейма и некоторыми местами из сочинений Исаака Баше-

вис Синджера, напоминающими о польских деревенских сооб-

ществах с их раввинами и <юродивыми>.

Итак, все склоняет нас к мнению о том, что объяснение Дюрк-

геймом мотивов, по которым люди создают себе богов, относится

не столько к своеобразию австралийской религии, сколько к

психической констелляции общности, которая ее порождает.

Между тем, эта констелляция, праздники и церемонии, которые

ее культивируют, могут продолжаться лишь ограниченное вре-

мя. После достижения своего апогея напряженные силы ослабе-

вают, движения замедляются и каждый участник отходит, что-

бы вернуться к своим полезным занятиям. Австралийцы рассеи-

ваются и дела племени или рода уходят из сознания. Они теперь

больше интересуются непосредственным и близким: домом, охо-

той и рыбной ловлей, которые, как они надеются, будут как

можно успешнее.

<Когда австралиец выходит из религиозной церемонии, представ-

ления, которые общественная жизнь пробудила и возбудила в

нем, не уничтожаются мгновенно. Фигуры великих предков, ге-

роические подвиги, память о которых знаменуют ритуалы, ве-

ликие события всякого рода, в которых культ заставляет его

принимать участие, продолжают жить в его сознании через

эмоции, связанные с ними, через влияние, производимое ими; они

резко отличаются от заурядных впечатлений, создаваемых у не-

го повседневными связями с внешним миром> .

102 Машина, творящая богов

В этом отношении мне очень нравится слово <заурядный>.

Оно возвращает к прозе жизни. В то время, когда австралиец

пребывает в состоянии одержимости, с душой и телом, охвачен-

ными обществом, разукрашенный и воодушевленный, он в тот

момент больше, чем человек. Это то, что обнаруживает священ-

ное. Вновь спущенный на землю повседневности, которая тянет-

ся изо дня в день и делает его медлительным, он может спросить

себя, как он позволил себе дойти до этих жестикуляций, сума-

сбродств, экстатических и восторженных действий. Но он сохра-

няет о них ностальгическое воспоминание и ждет возвращения в

недра возрожденного сообщества. Так же, как <сердечные пере-

бои> у Пруста, <перебои священного> у Дюркгейма влияют на

общественные отношения. Набожности австралийца знакомы

состояния, когда <полная инертность> чередуется с <перевозбуж-

дением>, а всякое общественное существование проходит через

такие же колебания. В этом можно узнать психологический и

коллективный ритм, размечающий жизнь других обществ, пока

религия остается составляющей отношений между их членами. В

другом смысле я бы сказал, что тотемизм австралийцев это вре-

менная религия, которая колеблется, как и сам род, между свя-

щенным и профанным. Для того, чтобы религии стали постоян-

ными, нужна организация, квалифицированные священники,

которые совершают ритуалы на протяжении года и, наконец,

Церковь, хранящая монополию на возбуждение и делающая его

своей специальностью. Но первым этапом остается общность,

создающая богов и ритуалы, покровительствующая этому чудес-

ному дару освящать и идеализировать неважно что, включая

само общество.

Психология Дюркгейма стремится заставить нас понять поче-

му. Я вспомнил ее относительно кратко, учитывая то значитель-

ное место, которое он ей отводит . Когда расширяют поле рас-

смотрения, то замечают, в чем психология Дюркгейма отличает-

ся от психологии его современников. Большинство теоретиков

психологии толп, желая этого или нет, имеют в виду массовые

состояния, как состояния, близкие к коллективной истерии, ско-

пированные с индивидуальной истерии, описания которой дают

клиническая психология и психоанализ. Или еще так же, как

знаменитое <божественное безумие> вождя и массы. Дюркгейм,

это очевидно, имеет в виду манию, характеристику состояния, в

котором находятся люди, в процессе церемоний обладания, опи-

санного древними философами и драматургами. Состояние, яв-

ляющееся следствием одиночества, вялости, даже неясной деп-

Люди, подобные богам 103

рессии. Он, таким образом, рассматривает социальную жизнь

как чередование настроений и отношений в соответствии с цик-

лом, движущимся от мании к меланхолии и обратно. Мосс гово-

рит об этом, по необходимости замечая, что Дюркгейм

<уже использовал, по сути дела, эти понятия стении и астении,

энергии и слабости в отношении жизни... в своих <Элементар-

ных формах религиозной жизни> .

Не известно в полной мере, где коренится основа такой после-

довательности и к чему она ведет. Зато существует заметное сог-

ласие, хотя и формулируемое в разных терминах, по поводу наб-

людения переходов, имеющих место внутри каждой последова-

тельности, своего рода цепной реакции. Когда над этим раз-

мышляют, в голову приходят вовсе не абсурдные гипотезы. Я

остановлюсь на одной из них, подсказанной предыдущими рас-

суждениями и моими работами по психологии толп . Можно с

уверенностью сказать, что большая часть решающих связей в

жизни обществ, - например, между управляющими и управ-

ляемыми, пророками и учениками или между торговыми парт-

нерами на рынке, - происходит посредством чередования сте-

нии и астении, экзальтации и апатии. Они бы страдали непопра-

вимой недолговечностью, если бы не существовало постоянного

колебания между наслаждением, которое приносит возрождение

группы, при необходимости воплощенное в Боге или знамени, и

трауром, который налагает временную отчужденность. Качание

между чередующимися состояниями сознания: экстазом, одер-

жимостью и теми, которые заставляют вернуться к нормально-

му, здравому сознанию, является основополагающим. Изначаль-

ные импульсы обостряются, потом остывают и канализируются в

соответствии с требованиями реальности. Тогда, как писал Воль-

тер госпоже Деффан, <грустно, рассудительность внушает к себе

доверие>. По мере того, как отстраненная рефлексия завоевывает

позиции, эмоции отвергаются, связи между людьми становятся

более безличными, а поведение каждого следует правилам. Се-

рость повседневных занятий, машинально выполняемых обязан-

ностей, управления делами - вот колорит существования об-

щества в целом. Нет ничего необычного в приливах и отливах

обоих состояний сознания и отношений, которые им соответст-

вуют.

Отсюда можно заключить, что это универсальное явление, под-

твержденное наблюдением в психологии масс, религий, властных

104 Машина, творящая богов

и экономических устройств, имеет кое-какую связь с нашими

кризисами, с тем, как мы их переживаем. Между тем, ему уде-

ляется так мало внимания, как если бы оно и не существовало.

Или как если бы наша цивилизация составляла исключение.

Может быть, напротив, нужно было бы принять его во внимание,

поскольку, именно пытаясь не признавать неизбежное, мы уве-

личиваем его влияние. Обращаясь к глубинам истории, мы заме-

чаем, и именно это хотел сказать Дюркгейм, что культуры, пред-

шествовавшие нашей, и сейчас еще составляющие большинство,

преуспели в институционализации безумия. Она у них, так ска-

зать признана, укрощена с помощью всех этих ритуалов одер-

жимости и экстаза, которые разворачиваются периодическим об-

разом, следуют прочно установленным правилам и располагают

своими специалистами. Любые приемы излечения, охоты и по-

вышения плодородия несут на себе ее печать. Достаточно бегло

просмотреть исследования, посвященные праздникам, церемо-

ниям, медицине и астрономии огромного числа народов, чтобы в

этом убедиться. Невозможно придумать лучшей иллюстрации

этому, чем лечение душевных заболеваний в Африке или диони-

сийские культуры и католические процессии в Европе. И вооб-

ще, все явления, которые завершаются сакральным и на него

опираются.

Зато наша современная культура старается и преуспевает в

направлении институционализации меланхолии. Волей-неволей

забота о секуляризации верований и обрядов, рационализации

экономики и управления с помощью расчета и количественных

величин ведет к этому. Я не знаю, нужно ли возводить истоки к

протестантам или к капиталистам-буржуа, чтобы обнаружить

причины этого. Но, каковы бы они ни были, вы понимаете, что

пренебрежение к церемониалу и ритуалу, борьба, ведущаяся со

страстями во имя интереса и с коллективными восторгами во

имя организации, могли привести только к такому результату.

Это состояние активного безразличия логически проистекает из

жизни, которая становится эгоцентричной и одинокой, из отно-

шений, которыми управляют нейтральные законы. В мире, ко-

торый желает быть профанным и авторами которого мы были,

все должно быть разочарованным, приговоренным к неизлечи-

мой слабости, чтобы быть понятым и подчиненным. И вовсе не

случайно, что науку, которая, как предполагается, объясняет

множество общественных явлений, предвидит этапы истории и

направляет наши действия, я имею в виду экономику, англичане

окрестили <унылой наукой>. Выражения, обозначающие безу-

Люди, подобные богам 105

мие, экстаз и ритуалы в этом случае играют роль излишка, ко-

торый должен быть изгнан, подавлен, спрятан, поскольку иначе

общество снова слилось бы с религией.

Нет смысла дальше углубляться в это. Вы догадываетесь, чем

объясняется воздействие священного и профанного на восприим-

чивость, каким аффективным нуждам они должны отвечать.

Также и в отношении обоих состояний сознания, которые уста-

новились различным образом в двух периодах истории, прежде

всего в качестве культуры безумия, а затем - культуры мелан-

холии, в частности нашей. Во всяком случае, гипотеза такого

плана заставляет думать о переплетении характеристик психиче-

ского и социального, индивидуальных и коллективных ритмов,

чему имеется множество свидетельств.

Что сказать в заключение? Жизнь в обществе, как ее понимает

психология толп, является результатом регрессии и содержит зна-

чительный истерический элемент. Это одна из многочисленных

причин наличия архаического и галлюцинаторного. Эта же самая

жизнь, в трактовке Дюркгейма, обусловленная одержимостью,

оказывается маниакально-депрессивной. Какое же различие здесь

наиболее заметно? И нет ли в этой аналогии моментов, прояс-

няющих дело? Она заставляет понять, что разделительная черта

проходит не между теми, кто считает поведение толп патологиче-

ским и теми, кто его оценивает как нормальное. Одно это проти-

вопоставление не имело бы большого смысла. Нет, эта раздели-

тельная черта проходит, по-видимому, между теми, кто делает

акцент на беспорядочности в истории, и теми, кто настаивает на

цикличности безумия. И Дюркгейм относится к последним.

Впрочем, его объяснения, может быть, имеют значение, выхо-

дящее за рамки собственно религиозных явлений. Говоря об ав-

стралийцах, обрабатывающих свой сад, готовящихся к сраже-

нию или плывущих на лодках, английский социолог Б. К. Ма-

линовский отмечает сходное возбуждение, к тому же полностью

секулярного типа . Кроме того, доказано, что массовая психоло-

гия составляет наиболее значительную часть этой эмоциональ-

ности. Согласно Леви-Строссу, источник священного находится

не там, куда его помещает Дюркгейм, теория которого содержит

логическую ошибку:

<Не реальные эмоции, - пишет Леви-Стросс, - ощущаемые в

случае собраний и церемоний, порождают и упрочивают ритуа-

лы, а ритуальная активность вызывает эмоции> .

106 Машина, творящая богов

Все это правильно, но не так разрушительно, как можно было

бы предположить. В чем состоит слабость этой теории? Она на-

прасно не идет дальше, за пределы великих ритмов и общих

причин, чтобы поинтересоваться содержанием ритуалов и сак-

ральных представлений. За неимением этого оно сводится к то-

му, что в них есть наиболее абстрактного и объективного. Между

тем, является ли это содержание таким произвольным и так ма-

ло связанным с внутренней жизнью тех, кто его творит и разде-

ляет? Психология Дюркгейма, в этом смысле, довольствуется

поиском признаков там, где существует смысл. Вы меня спроси-

те, в чем разница?

Вернемся к тем праздникам плодородия Intichiuma, на ко-

торых собравшееся вместе племя сообща съедает свой тотем.

Фрейд исследует смысл, который это могло бы иметь для

участников, специфические эмоции, возникающие при этом. И

благодаря такой интерпретации, он приходит к своему знаме-

нитому мифу убийства отца. Дюркгейм дает себе труд расшиф-

ровать грамматику ритуала для того, чтобы установить, что в

нем содержится неспецифического и общего с другими. Он до-

казывает, что это маневр, позволяющий племени вернуться к

периодическому возбуждению. Как если бы он изучал форму-

лировки и жесты не для того, чтобы понять, что люди говорят

и делают, а как они это делают и как говорят. Или, что мне

кажется еще ближе к истине, он лишь рассматривает частные

случаи сквозь призму категорий, а не категории сквозь призму

частных случаев. Обожествив общество, приписав ему непомер-

ное могущество, он таким образом снижает ценность своего

открытия и сковывает свою дерзость. Все это впечатляет, не

производя шока. Струна, которая могла бы отозваться в нас,

осталась незатронутой.

РЕЛИГИЙ НЕ УНИЧТОЖИТЬ

Единственный спектакль: общество без религии. Таково было

безусловное новшество, которое Французская революция выста-

вила людям на обозрение. Уже видели, как на этом континенте

буржуазия торжествует над абсолютизмом, как в Англии монар-

хия тонет в разбушевавшихся волнах народного восстания. Но

нация, ставящая права человека на место божественного правле-

ния и следующая принципам философии вместо почитания дог-

матов веры, - этого еще никогда не видели. Не было мыслителя

или политического деятеля, который бы не задал себе вопроса:

Религий не уничтожить ______107

возможно ли, чтобы такое общество существовало долго? Может

ли оно учредить общественный договор, который бы имел един-

ственным основанием свободную волю граждан? Это то, что ис-

торик Кинэ называет <жизнью народного тела без всякой рели-

гии> . Как человек науки, Дюркгейм задает себе тот же вопрос,

но с другой стороны: почему общество существует долго? Этот

вопрос вдохновляет его на книгу и его ответ очевиден: это веро-

вания и священные ритуалы. Без них ни одно общество не смо-

жет сохраняться и внушать своим членам согласие и уважение,

необходимые ему^.

Тогда проблема заключается не в том, чтобы узнать, нужна

или нет религия: речь идет о том, какая именно. Один человек

наедине с самим собой не сможет создать никакой религии, ка-

ков бы ни был его гений. Чем бы она могла быть иным, как не

скоплением воспоминаний и изощренных идей наподобие того, о

чем говорил Огюст Конт? Или нарциссическим культом пророка,

пришедшего ниоткуда, химерой которого был, вероятно, сверх-

человек Нищие? В любом случае, такая религия обладала бы

холодностью философского и отстраненного предмета, которую

никакая коллективная горячность не разогрела бы и не посетила

бы никакая страсть:

<Поскольку вера - это, прежде всего, пыл, жизнь, энтузиазм, эк-

зальтация всей психической активности, способ поднять челове-

ка над самим собой. Между тем, как он мог бы, не выходя за

пределы самого себя, добавить еще энергии к той, которая у него

уже есть? Как он смог бы превзойти пределы своих индивидуаль-

ных сил? Единственный очаг жара, у которого мы могли бы мо-

рально согреться, это очаг, образуемый обществом подобных

нам; единственные моральные силы, которыми мы могли бы себя

подпитать и поднять наши собственные - это силы другого...

верования, что становятся активными только когда они разде-

ляются> .

Однако, если религия не может возникнуть из медитации од-

ного человека, должны ли мы реставрировать одну из религий

прошлого, христианство, например? Эта идея выдвигалась со

времен Французской революции, она продолжает поддерживать-

ся и сейчас. Дюркгейм считает, что это уже невозможно. Кто

проникнется страстью к нему и найдет в нем вдохновение? Оно

было причастно к слишком многим несправедливостям и больше

не отвечает запросам современной эпохи. В отношении него уже

108 Машина, творящая богов

не допускают возможности поддерживать доверительные отно-

шения и тонус в секуляризованном мире. Вспомним вопрос Ша-

тобриана: <Какова же та религия, которая заменит христиан-

ство?> У Дюркгейма не было полностью готового ответа. Он,

однако, знал некоторые вещи, которые указывали путь. Скажем

для начала, что она могла бы быть задумана сверху, группой

специалистов и распространена посредством коллективного вну-

шения и насилия. Это была бы одна из тех религий, которые я

назвал профанными^, они принуждают личность регрессировать

в угоду толпе и ими так богата современная история. Для нее

необходим харизматический вождь, с которым себя отождест-

вляют, эмоционально выразительные и содержащие древние зна-

чения верования, наконец, соответствующая организация. Эти

религии, разумеется, редко бывают долговременными, но соби-

рают огромное количество людей, объединяют их и побуждают

действовать в четко определенном направлении.

Не они грезились Дюркгейму. Он и не мог о них мечтать, по-

скольку они были почти неизвестны в его время или же их счи-

тали невозможными. В целом же, и такова его точка зрения,

сакральные религии были произведены на свет общественными

массами в момент творческого порыва и экстаза. Те, которые

будут подобным образом рождаться, станут подбирать людей, от-

носящихся к разряду посредственности, в которой они вязнут:

<Настанет день, когда наши общества снова узнают минуты

творческого возбуждения, в ходе которых возникнут новые идеи,

появятся новые формулы, которые на какое-то время будут

служить человечеству руководством; и однажды пережив эти

минуты, люди непроизвольно испытают потребность время от

времени мысленно возрождать их к жизни, то есть поддержи-

вать воспоминания с помощью праздников, которые регулярно

воскрешают их плоды... Нет евангелий, которые были бы бес-

смертны, и нет основания считать, что человечество впредь бу-

дет неспособно придумывать новых> .

Известно, что смерть неотвратима, но никто не может ска-

зать, ни как, ни когда она придет. То же самое происходит с

религией. Дюркгейм предсказал ей будущее, находясь в интел-

лектуальном климате, в котором с ней боролись и считали ее

чем-то из прошлого. Он тем самым примиряет теологическое

утверждение ее непреходящего характера с позитивистским па-

фосом ее обновления. Я не знаю другого текста, где эта точка

Религий не уничтожить 109

зрения проявилась бы с такой убежденностью и защищалась бы

с таким жаром' .

Есть ирония в том, что большая часть авторов, следующих се-

годня за Дюркгеймом, акцентируют чопорную сторону его мыс-

ли, посредством которой она довольно точно имитирует всю сис-

тему. Они приводят в качестве основного аксессуар - противо-

поставление священного и профанного, а в качестве аксессуара -

основное, а именно: противопоставление возбуждения и учреж-

даемого в обществе. Они неустанно занимаются, кроме того, ин-

теллектуальными аспектами - как говорят, когнитивными, -

которые соответствуют структурам общества. Несомненно забы-

вая, что религия для Дюркгейма является изначальным источ-

ником любых форм познания. То же самое объяснение остается в

силе для любых форм, без этого нарушается единство теории

Дюркгейма. Очевидно, что эта сторона больше подходит здраво-

мыслию людей, живущих в упорядоченном и развивающемся об-

ществе. Они упускают, однако, что он писал в обществе, нахо-

дившемся в возбужденном и потрясенном состоянии. А вернее,

они позволяют бить ключу свежих мыслей до тех пор, пока они

не становятся плоскими и пошлыми.

Я упоминаю об этом отклонении от его теории именно потому,

что оно не беспричинно. Дюркгейм предчувствовал его. И уси-

лия, которые он предпринимал для того, чтобы это предотвра-

тить, не раз вынуждали его уклоняться от пути, намеченного за-

ранее. Поэтому в его книге существует другая книга. В ней вы-

рисовывается видение человека одновременно верующего и ра-

ционального, рационального, потому что верующего. Временами

вы слышите вдохновенный голос одного из создателей религий,

для которого не существует религии иной, кроме науки, одного

из творцов бога, имя которого он не отваживается произносить,

разве, что заменив его другим, более привычным - общество.

Раймон Арон с горячностью упрекал его в этом:

<Мне, по правде говоря, кажется немыслимым определять сущ-

ность религии через поклонение людей группе, поскольку, по

крайней мере на мой взгляд, поклонение социальному порядку яв-

ляется сущностью безбожия>'^.

Именно потому, что теория показывает нам, как религия воз-

никает и длительное время существует в безбожии, она тоже

оказывает на нас своего рода завораживающее воздействие. Во

все времена философия ставила перед собой задачу найти дока-

110  Машина, творящая богов

зательства существования Бога, или сакрального, если угодно.

Социология делает это в наше время. Но, заменяя это высказы-

вание обратным: не человек представляет одно из доказательств

существования Бога, а именно Бог представляет одно из доказа-

тельств существования человека. Если существует безбожие, то

оно как раз в этом.

ГЛАВА ВТОРАЯ

ПРЕСТУПЛЕНИЯ И НАКАЗАНИЯ.

НАУКА О НЕДОМОГАНИЯХ

Науки о человеке ностальгически настроены по отношению к

прошлому, оптимистично - к будущему и пессимистично - к

настоящему. Навеянные временем затруднений и кризиса, - а

какая эпоха от них избавлена? - они изображают нам в самых

мрачных тонах то время, в котором мы живем. Надо полагать,

что их принципиальное отличие от естественных наук состоит в

том, что от последних мы всегда ожидаем сотворения чуда, а от

первых - диагностики недомоганий. От страниц, которые Дюрк-

гейм посвятил австралийцам, остается впечатление безмятежнос-

ти. Он чрезвычайно уважительно, с бесконечной трепетностью

подходит к самым незначительным из их обычаев и представле-

ний, этим искрам очага, общего для всех этих обществ.

Но тон меняется, когда социолог обращается к нашему общест-

ву. Им овладевают два ощущения: уныние и безразличие. Как

говорится, оседлав историю, начиная с Ренессанса, современность

разоряет европейский континент своей промышленностью, раз-

рывая связи, которые удерживали нас вместе. Только личность

выживает в крахе религий, в распаде старинных сообществ: пле-

мени, греческих городов, римской республики, средневековых

цехов и так далее. Сознание этой утраты и ностальгия по тому,

что было утрачено, живут в наших воззрениях на общество от

Руссо до Маркса. Это действительно так, поскольку именно лич-

ность является наследницей этих потопленных сообществ, нас-

тоящих Атлантид памяти, разрушительницей которых она, по-

хоже, и была. На ум тотчас же приходит имя Огюста Конта,

который считал, что это <болезнь западного мира>. Болезнь,

неотделимая от беспорядочности и инакомыслия, которые день

изо дня терзают тело общества.

К этому можно прибавить имена Токвиля, Бональда и Ницше,

придерживавшихся того же мнения. Пессимизм последнего пред-

стает во всей своей полноте, когда он заявляет, что <человек поз-

дних цивилизаций и клонящегося к упадку просвещения скорее

112 Машина, творящая богов

всего будет немощной личностью>^. Кстати сказать, эта тема,

как и большинство других, относящихся к тому времени, знала

как периоды забвения, так и моменты расцвета интереса к ней.

Сегодня ее можно найти у Луи Дюмона, обращающегося к ней.

Где тот ключ, который позволит нам однажды разумно оценить

ее действительное значение? Дюркгейма увлекает идея того рая,

который мы обычно называем сообществом, и он диагностирует

в современном обществе скрытое недомогание, требующее лекар-

ства. Он обнаруживает это неблагополучие в <потоках депрессии

и разочарования, которые исходят не от каждой личности в от-

дельности, а выражают состояние распада там, где есть общест-

во. Они проявляют себя в ослаблении общественных связей, это

своего рода коллективная астения, социальная тревога, как и у

отдельного человека уныние, когда оно приобретает хронический

характер, может служить своего рода признаком органического

заболевания> .

Обескровленный одиночеством, оторванный от себе подобных,

лишенный коллективной энергии, современный человек подобен

тому Аврааму, которого в юности изобразил Гегель. Он покинул

землю своих отцов, разорвал жизненные узы, и теперь он не

более, чем <чужак на земле>^. Эти депрессия и разочарованность

были, наверное, единственным, что присовокупила наша циви-

лизация к человеческим бедам. Она оставляет человека на рас-

терзание собственным желаниям, одержимого страстями, кото-

рых он не может удовлетворить, и заставляет желать невозмож-

ного. Желанию, по его природе, свойственно никогда не испол-

няться, а его предмет кажется удаляющимся по мере приближе-

ния к нему, как линия горизонта, убегающая перед кораблем.

Этот поиск наслаждения, еще более безнадежный, чем поиски

Грааля, восстанавливает каждого против каждого и против са-

мого себя. Он истощает и деморализует личность, обреченную

узнать лишь неудовлетворенные страсти и преследовать бессмыс-

ленные цели.

<Вот почему, - отмечает Дюркгейм, - такие эпохи, как наша,

которые содержат в себе бесконечные беды, по необходимости

становятся грустными. Пессимизм всегда сопровождает безгра-

ничные устремления. Литературный персонаж, который может

рассматриваться как воплощение именно этого ощущения без-

граничности, - Фауст Тете. Разве безосновательно поэт нам

описал его, как терзаемого вечной мукой> .

Наука о недомоганиях 113

С другой стороны, общества не составить из просто переме-

шанных между собой индивидов, так же как не получить мате-

рии, смешивая атомы. Необходимо нечто большее, чтобы прео-

долеть эту <страстную и непомерную любовь к самому себе, при-

водящую человека к тому, чтобы все соотносить только с самим

собой и всему предпочитать себя> , одним словом, эгоизм. Замк-

нутые в круге эгоистических интересов, люди ввязываются в про-

тивостояние и беспощадное соперничество, похожее на войну

всех против всех. Более или менее осознанно, более или менее

обдуманно они постоянно существуют на грани отклонения и с

риском извратить ценности. Преступление, направленное не про-

тив одного из себе подобных, а против жизни как таковой в це-

лом, вне которой ни зверь, ни даже бог существовать не могут.

<Если аномия это зло, - пишет Дюркгейм, - то прежде всего

потому, что им страдает общество, не имея возможности обходить-

ся без единения и упорядоченности> .

Между тем и человека не пощадили. Будучи виновником <деп-

рессии и разочарованности>, он сам становится их первой жер-

твой. Остается удивляться той палитре мрачных тонов, в которые

Дюркгейм окрашивает свою эпоху. Эпоху, которая была свиде-

тельницей творческого взрыва, появления таких исполинов рома-

на, как Диккенс, Флобер, Толстой, импрессионизма в живописи,

термодинамики, неевклидовой геометрии и естественного отбора в

науке. Сквозь катастрофы и сражения возникают профсоюзы и ра-

бочие партии, нации и демократия в современном смысле этого

слова. Нельзя забывать и о наиболее обширных за всю историю

колониальных империях. Нюансы цветов и ощущений, которые

использует Дюркгейм, невозможно сравнить ни с одним Мане и

ни с одним Золя, ни с учеными, его коллегами, которые с боль-

шим доверием рассчитывали на бесконечные открытия, а также с

этими строителями новых государств или с людьми, которые

вдохновляли массы на грядущие революции. Во всех этих совре-

менных силах, которые им воспринимаются как силы дезинтегра-

ции и раскола, он обнаруживает мало признаков творчества, заяв-

ляющих о рождении нового мира. Он, похоже, забывает, что если

каждый разрыв имеет следствием кризисы и является причиной

для разрушений, то без них общество утрачивает свое содержание

и мало-помалу соскальзывает к косности. Социология унаследова-

ла от него эту сдержанную дистанцию по отношению к событиям,

которые взрезают историю и населяют ее пророками или энтузиа-

стами. В его глазах находят понимание только сдержанная эмо-

циональность и продуманная дисциплина аскетов.

114 Машина, творящая богов

Недомогание не составляет проблемы социологии, но это ее

фундаментальная тема. Я потратил свое время и ваше. собрав

эти свидетельства, чтобы подчеркнуть его. Недомогание указы-

вает на утрату общности, истощение человеческих связей и асте-

нию личности. Симптомы, расписанные всеми и на все лады. Од-

ни их отрицают, другие относят к величию и ограничениям на-

шего времени. Открытие Дюркгейма состоит в том, что он уви-

дел их причины в обществе и захотел найти для них лекарство.

Примечательно, что изучая современную аномию, он в качестве

примера взял самоубийство. Разумеется, выбор Дюркгейма про-

диктован соображениями теории и метода. Он мог бы показаться

нам узко позитивистским, как и когорте биографов Дюркгейма,

если бы в нем не просматривался глубокий смысл. Самоубийст-

во, посредством которого мы добровольно расстаемся со своими

близкими, является одной из фигур мифа на Западе. Торжест-

вующий человек, будучи хозяином своей судьбы, оказывается в

небытии бесконечных желаний и утраты смысла. На его счет

можно отнести фразу французского социолога Гобино: <Сущест-

вует работа, затем любовь, а затем ничего>. Покинутый, как ре-

бенок без матери, человек отказывается от жизни, совершая по-

ступок, который ничего не предотвращает и не останавливает. И

на который каждый смотрит, не выражая ни порицания, ни

одобрения, как смотрят на вещи, происходящие каждый день в

свое время. Безразличный к другим, он гибнет в среде их без-

различия.

Осознавал ли это сам Дюркгейм? Воспринял ли он из духа

времени то убеждение, которое Бальзак выразил несколькими

превосходными словами в предисловии к философскому этюду

<Шагреневая кожа>'. <По мере того, как человек цивилизуется,

он убивает себя; и эта бьющая в глаза агония обществ представ-

ляет глубокий интерес>. В любом случае, Дюркгейм делает из

самоубийства символ жертвы в современном обществе, которое

осуждает тех, кого оно призвано спасать. Символ, кроме того,

участи человека, одерживающего в войне, что он ведет с самим

собой и с себе подобными, единственную победу: над своим соб-

ственным существованием. Напротив, сообщество преподносится

как источник самой жизни:

<Группа - не просто моральный авторитет, распоряжающийся

жизнью своих членов, это и есть sui generis" источник жизни. От

' Sui generis (лат.) - в своем роде, особого рода - прим. перев.

Наука о недомоганиях ___115

нее исходит тепло, которое согревает и оживляет сердца, от-

крывает их к сочувствию, растапливает эгоизм> .

Как именно, нам уже отчасти известно и далее мы узнаем об

этом больше. Как бы то ни было, личность получает от группы

прибавку энергии и осмысленности, которые позволяют ей и

обязывают ее вести до конца свое существование, иначе лишен-

ное энергии и обделенное смыслом.

На самом деле, общество, посредством своих правил и инсти-

тутов, обеспечивает цель любому виду, которому предназначено

воспроизводить себя. Роджер Бэкон уже очень давно утверждал

это: <Люди были рождены для людей>. Они родились от отца и

матери, чтобы в свою очередь стать отцом или матерью, передать

то, что они получили по наследству. Именно поэтому укрепление

социальных связей и укрепление связей с жизнью сводится к

одной и той же и единственной вещи. <Совместная жизнь при-

влекательна, - утверждает Дюркгейм, -и в то же время при-

нудительна. Несомненно, принуждение необходимо для того,

чтобы подвести человека к преодолению самого себя, к над-

страиванию им над своей физической природой некой иной при-

роды; но по мере того, как он привыкает находить удовольствие

в этом новом существовании, он превращает его в привычку и не

Q

остается сфер деятельности, где он страстно не искал бы его> .

Все остальное проистекает из этого удовольствия объединяться

и быть одним из многих . С одной стороны, теоретически, обще-

ство выступает в качестве реального порядка, господствующего

посредством идеала, который поддерживает общественные связи.

С другой стороны, важнейшим феноменом является репродуциро-

вание человеческого рода посредством его верований и обрядов. А

социология, таким образом, является наукой об этом феномене,

как и биология. Мне часто приходилось читать о том, что Дюрк-

гейм занимался механизмами, которые позволяют объединять

людей и поддерживать социальную целостность. Это абсолютно

верно. Но я много реже встречал объяснение причины этого.

Утверждается, что это из-за того, что он желал разрешить про-

блему порядка. Я же считаю, что его стремление узнать, каким

образом объединены люди или поддерживается целостность, объ-

ясняется необходимостью понять, как и почему общества воспро-

изводят самих себя. То есть, не то, как устроен порядок, а то, что

его делает жизнеспособным и пригодным для существования.

Как бы то ни было, человек противопоставляется сообществу,

как первопричина смерти первопричине жизни. Оно первично по

116 Машина, творящая богов

отношению к нему, так же как факт жизни первичен по отно-

шению к факту смерти. Оно является бессмертным существом,

состоящим из существ, участь которых - погибать. Тогда можно

спросить себя: как же вообще возможна индивидуализация? В

каком-то смысле, это единственная проблема, поставленная в нау-

ке современного общества. Первая книга Дюркгейма <Разделе-

ние общественного труда>, была целиком посвящена изучению

этого общества. Даже если неудача была очевидной, - мы уви-

дим, почему, - она содержит важнейшие для его творчества

темы, которые будучи однажды поднятыми, способствовали по-

явлению всего остального, как многочисленных толкований.

Начиная с предисловия, Дюркгейм формулирует проблему, ко-

торую социология должна решить в теории и на практике:

<Что касается вопроса, который находился у истоков этой ра-

боты, это вопрос об отношениях индивидуальной личности и об-

щественной солидарности. Как получается, что, становясь все

более автономным, человек все непосредственнее зависит от об-

щества?>'"

На самом деле, нужно изменить формулировку этого вопроса,

чтобы он звучал так: как несогласные между собой и эгоистич-

ные существа могут установить консенсус? Или же так: как обе

эти современные тенденции, индивидуализм и социализм, могут

примириться? Но Дюркгейм патриот. Он задает себе вопрос: как

получается, что французы стали индивидуалистами в обществе,

которое индивидуалистическим не является? Дюркгейм проти-

вопоставляет английскому индивидуализму французский. Об-

ществу, которое довело до совершенства рынок и расширило его

через своих торговцев и промышленников, он противопоставляет

общество, видевшее рождение современной нации, которую ар-

мии Революции распространили по всей Европе. Он ищет ответ

на пути компромисса^. Это французское общество, сотрясаемое

революциями и искушаемое реставрациями, он хочет примирить

с реальностью мира, обреченного на промышленное развитие и

вовлеченного во все ускоряющиеся изменения. Как обычно, ве-

ление реальности берет верх над мечтами о возврате к прошло-

му. Но эта задача должна выполняться так, чтобы возрастающая

автономия индивидов не подвергала опасности воспроизводство

целого. В общем, речь идет о том, чтобы превратить зло в лекар-

ство от этого зла.

Общества конфессиональные и общества профессиональные 117

ОБЩЕСТВА КОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ И ОБЩЕСТВА

ПРОФЕССИОНАЛЬНЫЕ

Я для начала сформулирую одно, не мое собственное, впечатле-

ние. Оно касается несоответствия между значительностью пред-

ставления об обществе и бледной реальности, которая ему соот-

ветствует. Дюркгейм не упускает случая пространно и со знани-

ем дела обрисовать его специфические качества. Он приводит и

педантично опровергает аргументы тех, кто пытается его свести

к совокупности индивидов . Для него общество образует нечто

значительно превосходящее свои части. Но общество, место на-

шего обитания, театр наших действий, остается у него почти

пустым. Пересекая пространство и время, он ищет среди самых

непохожих между собой народов наиболее общие черты, которые,

разумеется, оказываются и наиболее скудными. Где же оно су-

ществует? С каким местом, с каким моментом времени нужно его

связывать? Из каких конкретных людей оно складывается? Ка-

ковы те классы, которые его образуют и господствуют в нем?

Почему в нем обнаруживается именно такая экономика или та-

кая религия, а не какая-то иная? Каковы те властные и военные

институты, которые общество заводит у себя, чтобы заставить

жить или умирать своих членов? Мы можем заметить лишь ми-

молетные намеки на это, как если бы все это не имело значения.

Это смущает и даже раздражает, когда наблюдаешь, как обще-

ство сводят к монументальному и иерархическому зданию, в

котором чувствуешь себя потерянным и лишенным ориентиров.

Эта декорация скорее напоминает суд, церковь, даже школу, чем

парламент, рынок или суетливый город. Бергсон упрекал Дюрк-

гейма в том, что тот видит <в человеке абстракцию, а в социаль-

1 ^

ном организме - единственную реальность> . Однако в его

книгах, за исключением <Элементарных форм. религиозной

жизни>, меня поражает как раз обратное. Люди осязаемы, по-

движны, наделены сознанием. В то время как общество пред-

ставляет собой лирическую абстракцию вне географии и вне ис-

тории.

Несмотря на все это, нам нужно обрисовать его контуры. До

Дюркгейма существовала тенденция исходить из человека. Ему

приписывались особые интересы и мотивы, которые ставили его

в определенные отношения с другими людьми и с вещами. Эти

отношения, которые могут быть отношениями переговоров, обме-

на, образуют некоторую систему: рынок, по Спенсеру, государство,

118 Машина, творящая богов

по Гоббсу . Однажды установленная, эта система становится

такой могущественной, что ни один человек не может избежать

ее влияния и все должны подчиняться ее правилам и ее власти.

Что можно на это возразить? Ответ Дюркгейма прост: изолиро-

ванных друг от друга людей не существует. Если бы это было

так, их антисоциальные тенденции сделали бы невозможной

какую-либо стабильную и гармоничную связь. Таких тенденций

две. Прежде всего, мы это видели, безмерные желания и особен-

но преданность эгоистическому интересу. Он неизбежно делает

из людей противников друг друга, подобно конкурентам на рын-

ке или соперникам в политике, каждый из которых стремится

достичь собственных целей в ущерб остальным.

Как только они достигают своих целей, они отмежевываются

друг от друга и начинают искать других партнеров, с которыми

ведут обмен или переговоры, имея в виду создание нового союза.

Если люди меняют партнера в зависимости от интереса и остают-

ся связанными с ним только постольку, поскольку извлекают из

этой связи выгоду, ее результатом не могут быть никакие проч-

ные отношения. Так же, как холостяки, общающиеся ради удо-

вольствия, не приходят к образованию постоянной пары:

<На самом деле, интерес, - замечает Дюркгейм, - это самая

непостоянная в мире вещь. Сегодня мне выгодно объединяться с

вами; завтра те же. самые соображения превратят меня в ва-

шего врага. Итак, одна эта причина может породить только

мимолетное сближение и союз на один день> ".

Договор мог бы быть вторым препятствием к стабильному

объединению. Внешне все выглядит наоборот: двое или более

человек взаимно выбирают друг друга и создают правила, обя-

зывающие их по отношению друг к другу. Таковы мужчина и

женщина, вступающие в брак, граждане, образующие партию,

переселенцы, закладывающие город. Обещания даны, права и

обязанности оговорены, и предусмотрены санкции на случай,

если одна из сторон их не будет придерживаться. Бесспорно,

договор связывает людей между собой, но в то же время он их и

разъединяет с обществом. Они считают лишь себя получающей

стороной в договоре, который они сами учредили. Они забывают,

что общество посредством воспитания подготовило их к согла-

сию, обеспечило их средствами взаимопонимания, языком и ра-

зумом и что именно оно гарантирует взаимное согласие. Реаль-

ные личности подчиняются правилам объединения и действий,

Общества конфессиональные и общества профессиональные 119

которые были созданы не ими, которых они даже не осознают,

но которые тем не менее уважают, даже когда они для них новы.

В конце концов, именно это гарантирует договор между ними,

именно физическое или моральное принуждение, Государство или

традиция, обязывают их к его соблюдению.

<Но не нужно забывать, - напоминает Дюркгейм, - что если

договор обладает властью связывать, то именно общество эту

власть ему сообщает. Предположим, что оно не санкционирует

договорные обязательства; они тогда становятся простыми

обещаниями, которые обладают не более, чем моральной силой> .

То есть договор не может быть основой общества, в противо-

положность тому, что думали философы XVIII века, поскольку

он сам предполагает существование общества. Он не может быть

причиной того, результатом чего в действительности является.

Уже Шатобриан заметил это, когда высказался по поводу дого-

вора, придуманного Руссо: <Чтобы сделать такое умозаключе-

ние, нужно не предполагать общество существовавшим рань-

ше> . Как любое соглашение между людьми, договор требует,

чтобы они понимали свои интересы аналогичным образом, вы-

полняли дополняющие друг друга обязанности, уважали опреде-

ленные ценности и разделяли хотя бы основы общего чувства.

Действительно, такое замечание появилось из-под пера Дюрк-

гейма:

<Для того, чтобы, люди признавали и взаимно гарантировали

друг другу права, прежде всего нужно, чтобы они любили друг

друга, чтобы на каком угодно основании одни дорожили другими

и обществом, часть которого они составляют>^.

Деятельное и эмоциональное сочувствие к своей семье, своим

соотечественникам, к своей профессии является незримой, но

решающей частью союза, зримой частью которого являются со-

глашения между людьми. Колебания интереса и простые догово-

ры не могут установить жизни в обществе. И какое общество мы

бы получили, связав вместе пучок одиночеств? Нужна изначаль-

ная привязанность одних к другим, которая бы их поддержи-

вала. Таков очевидный вывод, который можно извлечь из этих

наблюдений^. Рене Шар сказал об этом значительно лучше, чем

я, в <Lettera amorosa>: <Если бы на земле были только мы с

тобой, любовь моя, мы были бы без пособников и без союзников>.

120 Машина, творящая богов

Уверять в чем-то с помощью критики - этого не достаточно,

еще нужно придерживаться определенной теории. В этих отрыв-

ках и в тех, что цитировались раньше, вы могли заметить одну

вещь. Мы не возвращаемся к идее общества, которое исполняет

свои властные функции с помощью силы или поддерживает

сплоченность под давлением экономических или органических

потребностей, разделяемых его членами. Не страх, не нехватка

чего-то держат их вместе, делают их общественными. Что же в

таком случае позволяет преодолеть антисоциальные тенденции и

приводит людей к объединению между собой? Принуждение,

несомненно, представляется необходимым, но какое именно? Оно

имеет характер солидарности, которая заставляет их быть в еди-

нении и обязывает их, изнутри, действовать сообща и придержи-

ваться правил. <Основополагающее свойство объединения, как

мы указали, это солидарность>^. Так говорит Прудон и этого

достаточно, чтобы убедить нас в существовании определенного

согласия. Особенно, когда он добавляет:

<Объединение - это вовсе не экономическая сила: это исключи-

тельно связь сознания с совестью, и абсолютно не эффективное

или более того, вредящее, что касается работы или богатства>^.

Вы узнаете в этом тенденцию французского социализма. Хо-

телось бы знать о ней больше и подробнее. Очевидно, что Дюрк-

гейм продолжал ее, она его вдохновляла^, и он воплотил ее в

своей теории. Итак, когда речь идет о солидарности, можно

утверждать, что она соответствует потребности в порядке, в гар-

монии или согласии, которая существует в каждом из нас. Но

ведь это потребность нравственной природы. По крайней мере

именно так ее понимал Дюркгейм, для которого истинное пра-

вило или социальная связь по другой причине не могли ни су-

ществовать, ни длиться .

<В итоге, - пишет он, - общественная жизнь есть не что иное,

как нравственная сфера или, лучше сказать, совокупность раз-

личных сфер, в которых вращается человек. Называя их нрав-

ственными, мы хотим сказать, что эти сферы, образованы идея-

ми; именно поэтому они играют ту же самую роль по отноше-

нию к индивидуальным сознаниям, что физическое окружение -

по отношению к организмам. И те и другие являются независи-

мыми реальностями, если только это возможно в мире, где все

связано одно с другим независимыми вещами>^.

Общества конфессиональные и общества профессиональные _____121

Именно благодаря этому такие сферы удерживают нас вмес-

те, а мы удерживаемся в них, как частицы, попавшие в сило-

вое поле. Тем не менее, если солидарность обладает свойством

сознательной связи и нравственной силы, должно быть, можно

ее распознать. Достаточно поискать. Известно, что она обнару-

живает себя через консенсус. Эта идея идет от Огюста Конта и

социология взяла ее на вооружение. Она предоставляет нам об-

раз биологической и социальной конвергенции многих личнос-

тей и психологического явления, суть которого в том, что

<каждый дает свое согласие>. В этом также можно увидеть

единообразие и единодушие в убеждениях между членами

группы, партии, церкви, контролирующих друг друга ради

достижения одного и того же образа мысли и действия. Нет

необходимости доказывать это. Консенсус выражает солидар-

ность во всей ее полноте, как впрочем и язык. Когда говорят

<мы понимаем друг друга, мы говорим на одном языке>, нуж-

но понимать это выражение буквально. Поскольку слово и есть

прежде всего носитель солидарности, которая всегда предпола-

гает обсуждение и общение, чтобы она смогла принять опреде-

ленную форму.

Общественную солидарность обеспечивают два фактора. С

одной стороны, коллективное сознание, состоящее из чувств и

убеждений, разделяемых сообществом. Рассеянные среди его

членов, они передаются от одного поколения к другому, запе-

чатленные в их памяти, языке и в разных типах произведений

искусства. Их узнают по традициям или пословицам, по пред-

писаниям и запретам, а еще в реакциях на попрание обще-

ственных или религиозных норм. Все вместе они образуют ав-

тономную систему, являющуюся системой сознания, отличного

от индивидуальных сознаний и которое можно квалифициро-

вать как коллективное. <Оно, тем самым, представляет собой

психологический тип общества, - заявляет Дюркгейм, - тип,

который обладает своими свойствами, своими условиями суще-

ствования, своим способом развития, совсем как индивидуаль-

ные типы, хотя и в другом роде. На этом основании, у него

даже есть право быть обозначенным специальным словом >^.

Это слово не выглядит спорным или оспариваемым, но, по-ви-

димому, оно нуждается в уточнении. Предполагается, что такое

сознание обеспечивает своего рода заранее установленную гар-

монию и предварительную общность собравшихся вместе лю-

дей. То, что делает его возможным, как предполагается, это

122 Машина, творящая богов

нравственная дисциплина, которую им внушил общий habitus"

всего общества .

С другой стороны, разделение труда. Разделение, во-первых,

на мужчин и женщин, просто по половому признаку. Для того,

чтобы иметь детей, нужен союз дополняющих и привлекатель-

ных друг для друга партнеров. Каждый из полов, особенно в

ранних обществах, имеет также свою собственную функцию. Жен-

щины занимаются собирательством, выращиванием растений,

посвящают себя домашним заботам. Мужчины охотятся, ловят

рыбу, разводят стада, ходят на войну. Начиная с этой модели и

затем, согласно своим, происходит разделение по возрасту, про-

фессии и так далее, каждый раз увеличивая возможности дея-

тельности и связей в обществе. Между тем, такое разделение

функций обязывает людей приобретать различные и параллель-

ные качества. Как следствие этого, для того, чтобы жить, произ-

водить и думать, они становятся зависимыми друг от друга. Ни

одна из этих функций не могла бы выполняться эффективно,

если бы между теми, кто их обеспечивает, не было бы сплочен-

ности . Все это известно. Но зачастую не замечают, что такое

разделение функций - скажем, у каждого своя профессия -

имеет следствием свою противоположность, а именно, интегра-

цию людей. С нравственной точки зрения, разумеется. <Мы,

таким образом, подведены к тому, чтобы рассматривать разделе-

ние труда под новым углом зрения. В этом случае, действитель-

но, экономические органы, которые оно может создавать, играют

незначительную роль по сравнению с нравственным воздействием,

производимым им, а его настоящая функция заключается в том,

чтобы порождать чувство солидарности между двумя или более

людьми> ^.

Коллективное сознание ломает барьеры, разделяющие людей,

и объединяет умы и чувства, побуждая их сливаться воедино.

Индивид, тем самым, целиком поглощается группой. <Без этого

изначального цемента, - писал Бугле, - ни одно общество,

вплоть до нового устройства, не смогло обойтись>^. Что касает-

ся разделения труда, оно представляет собой коллективную си-

лу, которая увеличивает усилия людей и их распределение по

различным профессиям и разнообразным функциям. Оно их раз-

деляет, дифференцируя качества и интересы, и одновременно с

этим удерживает вместе, обязывая кооперироваться. Таким об-

разом, консенсус обеспечивается, с одной стороны, тождествен-

" Habitus (лат.) - состояние, настроение, характер- прим. перев.

Общества конфессиональные и общества профессиональные 123

ностью коллективного сознания, а, с другой, зависимостью, ко-

торую создает разделение труда, между членами группы.

Однако оба эти фактора солидарности обнаруживают измене-

ние своей значимости в ходе развития. По мере того, как мо-

ральный и общественный вес одного увеличивается, вес другого

уменьшается. Коллективное сознание является источником гар-

монии и сплоченности в наиболее примитивных обществах. Нрав-

ственному и социальному объединению, которому оно служит

основанием, Дюркгейм дает наименование механической соли-

дарности. Люди собираются вместе в этом случае, потому что

они подобны друг другу психологически и даже физически. Они

поклоняются одним и тем же богам, выполняют близкие виды

деятельности, чтут одни и те же запреты и ценности. Это люди,

пользуясь выражением Гобино, <живущие под властью сходных

идей и одинаковых инстинктов> . Представление об этом можно

получить на примере индейского или израильского племени,

крестьянской общины и т. д.

Разумеется, это общее сознание имеет религиозное содержа-

ние и его почитают в силу его священного характера. Можно

сказать то же самое о ритуалах и скрупулезно регламентирован-

ных церемониях, исключающих любое отклонение и подавляю-

щих любое инакомыслие.

<Результатом этого становится, - уточняет Дюркгейм, - со-

лидарность sui generis, порожденная подобием, она привязывает

индивида непосредственно к обществу... Такая солидарность со

стоит не в смутной и неопределенной привязанности человека к

группе, а приводит к гармонии все детали его действий. Дейст-

вительно, поскольку коллективные движущие силы обнаружи-

ваются повсюду как одни и те же, они производят повсюду одни

и те же эффекты. Следовательно, каждый раз, когда они всту-

пают в действие, желания самопроизвольно все вместе приходят

в движение в одном и том же направлении>^.

Однако по мере того, как мы приближаемся к современной

эпохе, общественное разделение труда усиливает свое влияние и

орошает все каналы жизни в обществе. Тенденция, которая ве-

дет свое начало от сумерек цивилизаций, интенсифицируется в

Европе к концу средних веков и усиливается под натиском со-

временной индустрии. Убеждения становятся разнообразными, а

общественные обязанности получают различные интерпретации в

зависимости от обстоятельств. Сомнение, некогда считавшееся

^

124_____ Машина, творящая богов

преступлением, становится добродетелью и даже основой разума.

Каждый обладает независимостью суждений и чувств, которая

растворяет некогда общее сознание. Боги покидают этот мир,

предоставляя людям полную свободу ставить перед собой цели и

действовать^:

<Между тем, если это правда, что история неоспорима, то преж-

де всего в том., что религия охватывает все меньшую и меньшую

долю общественной жизни. Вначале она распространялась на все;

все, что было социальным, было и религиозным: оба эти слова

воспринимались как синонимы. Затем мало-помалу политиче-

ская, экономическая, научная функции освобождались от религи-

озной функции, учреждались отдельно и приобретали все более и

более светский характер. Бог, который прежде, если можно так

выразиться, присутствовал во всех человеческих отношениях,

постепенно из них исчезает; он оставляет мир людям и их пре-

пирательствам>^.

Откроем скобку. Стало привычным изображать эволюцию как

освобождение и разнообразие сфер деятельности - экономики,

политики, техники и т.д.,- которые прежде якобы были пере-

крыты религиозным. Дело представляется так, как если бы они

были такими же, как бы в зародыше, в самых ранних общест-

вах. Между тем, такой способ рассуждения напоминает тот, что

был в ходу в физике. Он предполагал, что материя состоит из

элементарных частиц, примыкающих друг к другу, и что нужно

ее расколоть или раздробить с помощью большого количества

энергии для того, чтобы их высвободить. Но позже догадались,

что частицы не существуют без постоянного изменения и они не

<заключенные> в недрах материи, которая мешает им передви-

гаться. Напротив, они создают друг друга и друг друга разру-

шают в ходе очень энергичных взаимодействий, происходящих

беспрерывно. Подобно этому, есть основания думать, что такие

различные сферы, какими являются экономика, политика, тех-

ника и т. д., вместо того, чтобы освобождаться со временем от

господства религиозной функции или какой-то другой, беспре-

рывно создавались и разрушались в ходе истории. Или, иначе

говоря, это инновации, которые, конечно, имеют свои эквива-

ленты в прошлом, но не свое начало. Сама личность является

новым созданием, существующим начиная с современной эпохи.

Это не какая-то разновидность атома, извлеченная из коллек-

тивной материи обществ, называемых примитивными, которая в

Общества конфессиональные и общества профессиональные ______125

конце концов получает независимость по мере того, как эта ма-

терия ослабляется, как только боги ушли, а общее сознание ис-

парилось. В действительности, эволюция это в меньшей степени

проявление того, что существовало ранее, а скорее непредска-

зуемое сотворение того, чего раньше не существовало.

Закроем эту скобку. Разделение труда, выделяя функциональ-

ные обязанности и тем самым, индивидуализируя людей, делает

так, что у каждого появляется необходимость в других, чтобы

работать, обмениваться или господствовать. Тем самым форми-

руется новый тип солидарности, органическая солидарность. Она

основана на взаимодополняемости ролей и профессий.

<Этот социальный тип, - отмечает Дюркгейм, - основан на

принципах, настолько отличных от предшествующих, что он

может развертываться только в той мере, в какой эти послед-

ние отходят на второй план. В самом деле, люди группируются

не в соответствии с отношениями родства, а по особенностям

общественной деятельности, которой они себя посвящают. Их

естественной и необходимой средой становится теперь не среда,

в которой они родились, а профессиональное окружение. Теперь

уже не кровное родство, действительное или вымышленное, опре-

деляет место каждого, а функция, которую он выполняет>' .

Обобщая, можно сказать, что намечаются новые отношения.

Став более многочисленными, люди больше общаются между

собой и относят себя к совершенно разным группам. Конкурен-

ция и <борьба за жизнь>, сталкивая их более жестко, увеличи-

вают возможности соприкосновения. Но, очевидно, общее созна-

ние ослабляется, вырисовываются частные убеждения и чувства

и множится индивидуальное инакомыслие. Если, однако же,

общество не раздробляется на беспорядочную груду антагонисти-

ческих убеждений, а люди следуют не только своему личному

интересу, это потому, что сознания конвергируют между собой.

Они оказываются едиными в одном и том же культе: культе че-

ловека, который заменяет культ группы:

<По мере того, как все другие верования и все другие обряды при-

нимают все менее религиозный характер, человек становится

предметом своего рода религии. Для возвеличивания личности мы

создали культ, который, как всякий могущественный культ,

уже обладает своими суевериями>^.

126 Машина, творящая богов

Он также налагает обязанности. Как нравственные личности

и даже просто как личности, мы обязаны этому соответствовать.

Однако, если культ и черпает свою силу из общества, он не в

такой степени привязывает нас к обществу, как к нам самим. В

противоположность культу группы, создающему социальную связь,

культ человека узаконивает ее ослабление. Коллективное созна-

ние, отодвинутое на задний план индивидуальных сознаний, ста-

новится бессознательным субстратом, в каком-то смысле, всякой

солидарности. Утверждая это, я, может быть, отхожу от идеи

Дюркгейма, хотя это следствие невозможно обойти.

Дюркгейм настаивает на двух вещах: во-первых, это нравствен-

ный характер социальной связи, затем, необходимость в солидар-

ности, которой он соответствует. Она объединяет либо механиче-

ским образом людей, обладающих общим сознанием, либо органи-

ческим образом личности, осуществляющие различные, но вза-

имодополняющие виды деятельности. Не обозначает ли Дюркгейм

этими названиями, в целом очень искусственными, две, довольно

знакомые формы общества? Не говорит ли он нам в то же время,

что только они являются основными? Они не могут быть эконо-

мическими формами, капитализмом или рабством, или политиче-

скими, как демократия или диктатура. По той простой причине,

что нравственный элемент в них не занимает определяющего мес-

та, в крайнем случае второстепенное. Никогда не будет лишним

сказать: для Дюркгейма все, что касается экономики или власти в

обществе, занимает подчиненное место. Можно сказать с уверен-

ностью, что механическая солидарность отсылает к представлению

о конфессиональном обществе. Таким был бы случай очень прос-

тых и архаических обществ, скрепляемых религией, члены кото-

рого в то же самое время являются верующими. А также церковь,

секта, даже партия, одушевленные единой верой. Все они имеют

одно кредо, объединяются вокруг единодушно признаваемых и

подкрепляемых периодическим церемониалом символов.

Органическая солидарность, со своей стороны, мысленно свя-

зывается с профессиональным обществом, где каждый человек

занят четко определенным ремеслом и использует свои способ-

ности согласно правилам, действующим в узко специализирован-

ной отрасли. Это правила, которые определяют компетентность в

какой-то области и позволяют с полной уверенностью координи-

ровать свои действия с теми, кто выполняет другие виды работ.

Таков случай, когда многие профессиональные сословия участ-

вуют в строительстве высотного здания или специалисты-медики

Общества конфессиональные и общества профессиональные 127

собираются вместе, чтобы поставить диагноз в серьезном случае.

Это освежает в нашей памяти представление об обществе как

совокупности различных органов, способствующих выполнению

общей задачи. Вспоминается знаменитая речь Менения Агриппы

перед римским плебсом, бунтующим против знати, пересказан-

ная Шекспиром в <Кориолане>. Части тела обвиняют желудок в

том, что он остается праздным, удовлетворяясь поглощением

пищи, тогда, как все другие - слуги и стараются работать, что-

бы видеть или слышать, ходить или думать, и взаимно помогают

друг другу. На это желудок им отвечает, что, разумеется, он

первым получает пищу, но, затем, он отправляет каждому необ-

ходимую и достаточную долю, позволяющую ему жить, а затем

заключает: <То, что вы от меня получаете, лучшее из всего, и вы

мне оставляете только опилки>.

Не стоит слишком акцентировать это сходство между солидар-

ностью органов и солидарностью профессий и разделяемых обя-

занностей. Лучше представим себе это единство целей, являю-

щееся его результатом, и гармонию ценностей, которые позволяют

людям жить вместе. И одна и другая провозглашают, согласно

Дюркгейму, императивную максиму: <Постарайся успешно вы-

полнить определенную функцию>. Она заставляет нас сжигать то,

чему мы некогда поклонялись, презирать и не следовать тому, что

когда-то было почитаемо и желаемо, а именно всеобщей культуре.

Идеал любителя, человека, берущегося за все, занимающегося

многочисленными искусствами и ремеслами, мы заменяем идеа-

лом профессионала. Не нужно об этом сожалеть:

<Нам кажется, - пишет он, - что это состояние отстранен-

ности и неопределенности содержит в себе что-то антисоциаль-

ное. Способный человек прежних времен для нас теперь не более,

чем. дилетант, и мы отказываем дилетантизму в какой бы то

ни было моральной ценности: мы видим гораздо больше досто-

инств в человеке компетентном, который стремится не к то-

му, чтобы быть совершенным, а быть продуктивным, который

имеет четко ограниченную задачу и который посвящает себя ей,

который несет свою службу, прокладывает свою борозду>^.

Фраза, замечательная по своей лаконичности и силе. В глазах

Дюркгейма, тенденция, которая отмечает современное общество,

это профессионализация жизни. Где бы это ни было, в экономи-

ческой, научной, политической области, повсюду она обеспечивает

приоритет компетентности и предельной рациональности в своем

128 Машина, творящая богов

выполнении. Кроме нее, на самом деле не существует ничего для

того, чтобы сблизить и интегрировать классы или группы, кото-

рые изолированы друг от друга и друг другу противостоят. Толь-

ко воспитание с целью получения определенной профессии бла-

гоприятствует расцвету личности, одновременно направляя ее.

Так же, как практика профессиональной деятельности дает ей

ощущение автономии и выбора. В этом проявляется мораль, ко-

торая в сравнении с моралью конфессиональных обществ

<содержит в себе нечто более человечное, а следовательно, более

рациональное. Она не заставляет нашу деятельность зависеть

от целей, которые нас не затрагивают непосредственно; она не

делает из нас прислужников неких идеальных сил, совершенно

отличных по природе от наших собственных, которые следуют

своим собственным путем, не будучи озабоченными интересами

людей. Она только требует от нас быть мягкими с подобными

нам и быть справедливыми, добросовестно выполнять свою зада-

чу, заниматься каждому тем, к чему он призван, что он может

выполнять наилучшим образом и получать справедливое возна-

граждение за свои усилия>".

Проще сказать: каждому по его компетентности. В этой фор-

муле резюмируется тенденция, которая прокладывает себе доро-

гу через экономическую анархию рынка и потрясения поднимаю-

щейся индустрии. По Дюркгейму, не существовало другого сред-

ства решить <социальный вопрос>, сотрясавший Францию, как

только ускорить наступление условий, в которых эта формула

могла бы выполниться. Между политической экономией, обосно-

вывающей борьбу классов: <Каждому по потребностям>, и пси-

хологией масс, предсказывавшей стихийный бунт^, социология

проповедует золотую середину мира ремесел и разумного инди-

видуализма. Можно утверждать, что в каком-то смысле она про-

тивопоставила себя социализму и заняла его место . Но в дру-

гом смысле она продолжает некоторые из его течений, которые

ожидают возрожденного общества от повышения нравственнос-

ти, организации труда, объединения трудящихся^.

СОЗНАНИЕ СООТВЕТСТВИЯ И СООТВЕТСТВИЕ СОЗНАНИЙ

Это вполне ясно и мы можем продвигаться в нашей теме дальше.

Речь теперь уже идет не о том, чтобы понять, что собой пред-

ставляют эти типы солидарности и зеркалом каких обществ они

Сознание соответствия и соответствие сознаний 129

являются. Речь идет прежде всего о том, чтобы объяснить, поче-

му каждая из них обеспечивает поддержание консенсуса между

членами группы и, затем, каковы причины того, что совершает-

ся переход от механической солидарности к солидарности орга-

нической. Оба эти вопроса независимы друг от друга, и я рас-

смотрю их один за другим. Как вы увидите, это не так просто. В

этом изложении я буду стремиться к ясности и стараться при-

держиваться по возможности доказательств с фактами в руках.

Среди этих фактов я остановлюсь на наиболее очевидных и наи-

более простых.

Прежде всего, важно обнаружить источник консенсуса, объ-

единяющего индивидов в обществе, делающего их солидарными

между собой и солидарными со своим обществом. Бесспорно,

принуждение со стороны физического мира, необходимость коо-

перироваться, обмениваться исходя из потребностей существова-

ния - все это навязывается абсолютно каждому. Тем не менее,

потребности остаются без удовлетворения, пока их не интерио-

ризировали. Их действие, по правде говоря, должно совершаться

изнутри и вовлекать людей в эту <внутреннюю солидарность> ,

в рамках которой они встречаются, непосредственно воодушев-

ленные схожими чувствами и принося с собой единодушные мне-

ния. Этот внутренний характер объясняется воздействием влия-

ний, побуждающих людей думать аналогичным образом и избе-

гать любого рассогласования между ними. Точнее, механизмом

соответствия.

<Все знают, что, на самом деле, существует социальная связь,

причиной которой является определенное соответствие всех от-

дельных сознаний общему типу. который есть ни что иное как

психический тип общества. Действительно, в этих условиях не

только все члены группы на индивидуальном уровне привлечены

друг к другу, поскольку они схожи друг с другом, но они привяза-

ны также к тому, что составляет условие существования это-

го коллективного типа, то есть общества, которое они образуют

своей совокупностью>"^.

Другими словами, та идея, что соответствие является источ-

ником наших отношений тем, что делает их сплоченными, нахо-

дится в сердцевине теории Дюркгейма. Мы оказываемся дей-

ствующими лицами, полноправными членами целого общества,

пока мы действуем в духе соответствия. Кроме того, его важ-

ность вытекает из самой природы человеческого сознания. Со-

5 С. Московичи

130 Машина, творящая богов

гласно Дюркгейму, каждый из нас двойственен. С одной сторо-

ны, мы обладаем коллективным сознанием, включающим в себя

верования и представления, которыми мы владеем совместно с

другими либо по традиции, либо по согласию. С другой стороны,

мы обладаем индивидуальным сознанием, содержащим идеи и

образы, которые нам присущи и которые мы получили с по-

мощью опыта или рассудка. Эти два состояния сознания разде-

ляются и противостоят друг другу , и наше существование было

бы в значительной степени осложнено, если бы общество не гар-

монизировало их. Оно достигает этого или благодаря соответ-

ствию индивидуальных сознаний коллективному сознанию, или

через соответствие индивидуальных сознаний, которые поддер-

живают друг друга и взаимно дополняют друг друга . Опуская

тонкости, пожалуй, можно признать, что первое ведет к механи-

ческой солидарности, а второе - к солидарности органической.

Это говорит о том, что влияние соответствия и его укоренение в

сознании являются важнейшими в обществе. Здесь однако вста-

ет проблема: как это понимать?

Ни состояние сознания, ни моральные действия не поддаются

прямому наблюдению. Для того, чтобы их распознать и изучать

с научной точки зрения, нужно обнаружить их внешнее прояв-

ление. Согласно Дюркгейму, нам его обеспечивают юридические

законы, предписания и запреты, санкционированные сообщест-

вом. Они формальным образом определяют нарушение или пре-

ступление, совершенные человеком, и устанавливают наказание

для того, чтобы восстановить уважение к закону. Анналы права

являются также и анналами нравственного сознания людей, со-

бранием следов его эволюции, начиная от его неуверенных начал

вплоть до наших дней. Хотя право порождает страсти и оправ-

дывает самые большие несправедливости, считается, что оно воп-

лощает то, что есть наиболее осмысленного и безличного в об-

ществе. Обращенное к каждому <ты должен> приобретает непре-

рекаемое значение как только оно произнесено обществом и все

становятся обязанными понимать его одинаковым образом.

Прежде всего, в чем состоят преступления? Что может быть

общего между такими различными злодеяниями, как убийство,

кража, измена, инцест, злоупотребление наркотиками, брошен-

ный ребенок и т. д.? Очевидно, факт отклонения от нормы или

правила. Это отступление противоречит действующим ценностям

и верованиям. Не так важно, что тем временем интересы могут

быть задеты, счастье разрушено, жизни разбиты, появились

Сознание соответствия и соответствие сознаний ___ 131

вредные последствия. Главное, что было затронуто коллективное

сознание и оскорблены сильные чувства.

<Но, - предупреждает Дюркгейм, - только из-за того, что

чувство, каковы бы ни были его истоки и цели, обнаруживает-

ся в любом сознании с известной степенью интенсивности и яс-

ности, всякое действие, которое их охлаждает, является прес-

туплением. Современная психология все чаще и чаще обра-

щается к идее Спинозы, согласно которой вещи хороши постоль-

ку, поскольку мы их любим, а вовсе не любим их, потому что

они хороши. Что действительно первично, так это стремление,

склонность, а удовольствие и боль - не более, чем производные

от них явления. То же самое присутствует и в общественной

жизни. Деяние будет социально неприемлемым, поскольку оно

отвергнуто обществом> .

Следуя этой точке зрения, нельзя сказать, например, что че-

ловек, принимающий наркотики, совершает отклоняющееся дея-

ние потому, что он употребляет вещество, опасное для него и

вредное для других. Его деяние является отклоняющимся, пре-

ступным, поскольку оно затрагивает норму и шокирует обще-

ственное сознание. Если последнее терпимо, оно допустит какое-

либо правонарушение или преступление и может дойти до пре-

вознесения его до небес. Терпимость по отношению к нарушению

правил и нонконформизм людей могут стать философским прин-

ципом. Дюркгейм в основном числит ее среди признаков астении

сознания и коллективных чувств. Между тем это предположение

необходимым образом влечет за собой другое. А именно: наказа-

ние имеет целью стимулировать то, что ослаблено, восстанавли-

вать преданность каждого нормам и ценностям общества. Оно

имеет в виду не столько <смерть грешника> или санкцию по

отношению к его действиям, сколько восстановление у <добро-

детельного человека> доверия к своим собственным действиям.

Пожалуй, не так подавляются те, кто нарушают, как превозно-

сятся и поощряются те, кто приспосабливаются. Преступление,

таким образом, позволяет обществу доказать самому себе, что

оно живо и могущественно, и сделать это в удобный момент. Оно

не должно уклоняться от этой обязанности наказывать, пусть и

не существует ничего более произвольного, пусть речь идет толь-

ко о подтверждении того, что ничего объективного не утверж-

дается и не отрицается.

132 Машина, творящая богов

<Наказание, - замечает Парсонс, - это своего рода заявление,

означающее, что вы. либо с нами, либо против нас, оно направле-

но на то, чтобы мобилизовать чувства солидарности с группой в

интересах поддержания соответствия. По большей части, оно

направлено не против преступника как такового, а адресуется

тем, кто потенциально мог бы стать преступником> .

В этом смысле, и мне кажется важным это подчеркнуть, лю-

бые преступления и наказания являются инструментами спло-

ченности. В той мере, в которой юридические правила выступа-

ют общими предписаниями действовать или воздерживаться от

действий определенного рода, можно различать две категории

правил: одни уголовные, другие гражданские или правила ре-

ституций. Первые предусматривают, что задеты какие-то силь-

ные убеждения или чувства и подвергают порицанию и осужде-

нию того, кто совершил это преступление. Санкция бьет по его

чести или чести его семьи, по его свободе или жизни и должна

заставить его страдать. Правила второй категории относятся

только к необходимости уважать определенные нормы и очевид-

ности для того, чтобы социальная машина продолжала вращать

весь этот маховик политики, промышленности и торговли. Та-

ким образом, присуждение оплачивать убытки и проценты мо-

жет не иметь отношения к уголовной санкции. Его единственная

цель - восстановить отклонившиеся от нормы отношения в об-

ществе.

Уголовные законы представляются более древними. Они, со-

гласно Дюркгейму, соответствуют механической солидарности.

Законы о реституциях, будучи более новыми, устанавливают ор-

ганическую солидарность. Оставляя в стороне детали, мы можем

заметить, что и одни, и другие, несмотря на их различия, содей-

ствуют достижению одной и той же цели: воссоздавать общество

в его подлинном виде. Оба типа правил опираются на два типа

соответствия, один репрессивный, а другой восстанавливающий.

Это влечет за собой по крайней мере одно значительное следст-

вие. Зададимся вопросом, действительно ли установления права

отражают реальность сознания и нравственной жизни. Несом-

ненно, нет. Всегда существует разрыв между чувствами и сужде-

ниями людей, с одной стороны, и юридическими соображениями

и процедурами, с другой. Невозможно, однако, сомневаться, что

последние представляют определенные идеалы общества и навя-

зывают единообразную модель отношений между людьми. То

есть они требуют соответствия идеалу. Вероятно, именно в этом

Сознание соответствия и соответствие сознаний 133

смысле различение, предложенное Дюркгеймом, действительно

используется. А его выбор права, в качестве выразителя созна-

ния и нравственной жизни, хотя и бездоказательный, оправды-

вается этим фактом.

В целом, репрессивное соответствие предполагает, что коллек-

тивное сознание представлено через язык, символы и обычаи, к

которым причастен каждый и поддерживает их своей включен-

ностью. Тем более, что, если ссылаться на общества, предшест-

вующие современным, то их одушевляет и облекает властью

священного религиозная вера. Так в большинстве цивилизаций

Индии, Египта, в Иудее, даже в Риме законы имели священный

характер, а жрецы вершили правосудие. Даже там, где оно осу-

ществлялось собраниями племени или народа, считалось, что

законы исходят от бога или основываются на незыблемой тради-

ции. Виновные подвергались наказанию за нанесение ущерба

сообществу: посягательство на нравы, оскорбление религии, не-

уважение власти и т. д. Это находит подтверждение в Библии, в

римских законах Двенадцати таблиц, у германских племен. В

Афинах Сократ был осужден за глумление над богами и растле-

ние юношества. Предписания и запреты непререкаемы. Они не

оставляют возможности ни для какой индивидуальной интер-

претации. Требование единодушного согласия никому не позво-

ляет считать себя свободным от них. Ницше так сформулировал

императив, который каждый обязан принять как свой собствен-

ный: <Ты будешь подчиняться, неважно зачем, долгое время,

иначе ты погибнешь, ты потеряешь все уважение к себе са-

мому>. За недостатком такого подчинения позитивные свойства

сознания улетучиваются, и в единстве сообщества образуется

трещина. Сомнение зигзагами прокладывает себе дорогу и комп-

рометирует моральную силу правил. Так происходит во всех кон-

фессиональных обществах, которые цементируются одной докт-

риной, требующей всеобщего и полного согласия.

Преступление и все, ему подобное, сигнализирует о снижении

тонуса, уменьшении рвения, необходимого для уважения пред-

писаний и отстаивания запретов. Оно предвещает повсеместное

ослабление коллективного сознания и у того, кто его нарушает,

и у тех, кто становится жертвой нарушителя, как ослабленная

пружина, не дающая ответной реакции. Общие нормы и уста-

новления не ставятся под сомнение. Однако они как будто утра-

чивают свое влияние, в них меньше верят или не верят вообще.

Преступление, таким образом, становится симптомом апатии

134 Машина, творящая богов

членов группы: они с меньшей живостью поддерживают свои

традиции и вяло относятся к выполнению своих обязанностей.

Преступление вызывает неуверенность, порождает беспокойство

у всякого. Наподобие верующих, которые пренебрегают ритуала-

ми, граждан, которые не голосуют, отказываясь высказаться оп-

ределенно, преступники и правонарушители истощают сами ис-

точники, питающие социальную жизнь.

<Всякое прочное состояние сознания, - утверждает Дюркгейм, -

это источник жизни; это важнейший фактор нашей жизненной

силы в целом. Следовательно, все, что стремится его ослабить,

нас принижает и угнетает; результатом же этого становится

чувство тревоги и беспокойства, аналогичное тому, что мы ощу-

щаем, когда какая-то важная функция приостанавливается или

ослабляется>"^.

Пьер Жане когда-то описал эти состояния психологической

слабости, наличие которых свойственно некоторым неврозам: в

данном случае они поражают целую группу. Заметим попутно,

что Дюркгейм, как впрочем и Жане, выдвигает их как причину.

Мы увидим их значение для нашей проблемы. Таким образом,

коллективное сознание рискует ослабнуть из-за недостаточно

решительного отпора этой довольно серьезной угрозе. Между тем

наилучший способ борьбы с апатией это мобилизация своих эмо-

ций и символов. Это наводит на мысль, что репрессия, обре-

кающая правонарушителя на страдание, соразмерна не его дея-

нию, а потребности группы усилить свою энергию и свою жиз-

ненную силу. Значимость наказания заключается в этой возмож-

ности управлять чувствами всех против одного для того, чтобы

вернуть прежнему порядку, который был нарушен, необходимую

силу, восстановить утраченную энергию.

Итак, нельзя согласиться с Раймоном Ароном в том, что <функ-

ция наказания это удовлетворение общего сознания> . Наказа-

ние больше похоже на религиозный ритуал, инсценирующий

добро и зло. Оно раскаляет добела социальное пространство, раз-

жигая страсти, испытываемые всеми, но претерпеваемые на их

пике лишь единичным субъектом. Его функция тем самым яв-

ляется катарсической: оно устраняет преступление или отклоне-

ние как болезнь или потрясение умов. В первую очередь, и тако-

во убеждение Дюркгейма, кара состоит в эмоциональной реак-

ции; суждение приходит лишь позже. Эта особенность тем более

очевидна, чем менее развиты общества и чем чаще они приводят

Сознание соответствия и соответствие сознаний 135

приговоры в исполнение в присутствии собравшегося народа.

Публичные забрасывание камнями, линчевание, клеймение пре-

ступника обеспечивают рост доверия и желаемой жизненной си-

лы. Эти народы, пишет он,

<наказывают, чтобы, наказывать, заставляют виновного стра-

дать единственно для того, чтобы заставить его страдать, и не

ожидая для себя никакой выгоды от страдания, на которое они

его обрекают... Несмотря на то, что кара применяется исклю-

чительно к индивидам, она часто затрагивает не только винов-

ного, но настигает и невинных, жену преступника, детей, сосе-

дей. Ведь страсть, которая является душой кары, останавли-

вается лишь тогда, когда она исчерпана>^.

В этом смысле группа всегда стремится за себя отомстить, по-

скольку объективные причины того, что ей угрожает и умень-

шает ее жизненную силу, не могут ее интересовать. Она знает,

какое предписание или какой запрет были нарушены, и ищет

случая восстановить их власть над всеми. Истина при этом не

всегда бывает учтена, но коллективное сознание оказывается

очищенным, восстановившим свои силы, одним словом, оправ-

данным. Из сказанного следует, что невозможно избежать этого

фактора страсти при восстановлении общей безопасности и дове-

рия. Таков скрытый способ извлекать некоторую компенсацию

за все лишения, которые навязывает уважение предписаний,

запрещающих то радости адюльтера или инцеста, то жестокие

действия по отношению к людям, которых мы ненавидим, или

просто употребление определенной пищи. А также способ заста-

вить <платить> того, кто осмелился их преступить, за радость,

которую ему должен был доставить запретный плод. Каковы бы

ни были обстоятельства и культуры, кара всегда служит тому,

чтобы отомстить кому-либо нынешнему, подвергая его искупле-

нию за прошлое злодеяние. Суровость наказаний во время смены

режимов, от смерти до изгнания, доказывает это, нанося пора-

жение сторонникам павшего режима. Бывшим офицерам и сол-

датам Наполеона - за Революцию, заложникам в современной

истории - за колониализм их отцов, не говоря уже о периодиче-

ски вспыхивающей охоте на ведьм, вот сколько тому примеров.

Око за око, зуб за зуб: закон возмездия является также законом

мщения. Для того, чтобы отстаивать этот последний, уголовное

право скрупулезно определяет преступление, а не кару, которая

остается на усмотрение ущемленного сообщества. Итак, эта кара

136 Машина, творящая богов

определяется не природой или тяжестью деяний, а силой порож-

денных ими эмоций. Можно ли ошибиться относительно мысли

Дюркгейма, читая этот отрывок, который является даже более

резким:

<Поскольку чувства, задетые преступлением в рамках одного и

того же общества, являются из всех имеющихся чувств наибо-

лее универсально коллективными, поскольку они являются так-

же относительно прочными состояниями общего сознания, не-

возможно, чтобы они были терпимы к противоречию... Простое

восстановление порядка, который был нарушен, не смогло бы

нас удовлетворить. Нам нужна более бурная форма удовлетво-

рения. Сила, на которую наталкивается преступление, являет-

ся слишком мощной для того, чтобы реагировать с такой сдер-

жанностью. Впрочем, она не могла бы сделать это, не ослабнув,

поскольку именно благодаря интенсивности этой реакции, она

может оправиться и удержаться на том же самом энергети-

ческом уровне>".

Эти проникновенные фразы, настолько же страстные, как и

та страсть, которую они описывают, должны были бы смягчить

репутацию общепризнанно сухого автора. Особенно в среде тех,

кто его не читал или, читая, не обратил внимания на его слова.

В противовес апатии, состоянию психологической слабости, месть

порождает психологическую силу и служит лекарством. Здесь

все объясняется обстоятельствами групповой психологии, посту-

лирующей, что интенсивность чувства или верования возрастает

в такой степени, в какой они разделяются большим числом лю-

дей, связанных взаимными отношениями. Дюркгейм заимствует

этот постулат, который был выдвинут Альфредом Эспинасом в

первой из когда-либо написанных работ, рассматривающих жи-

вотные сообщества. Соединенный с идеей колебания между пси-

хологической силой и слабостью, он служит объяснению чрез-

мерности коллективных реакций. Он также показывает, почему

через разнообразие и эволюцию обществ, кара осталась для нас

такой же, какой была для наших предков: актом публичного

преследования обществом преступника. Так как <то, за что мы

мстим и что преступник искупает, есть именно поругание нрав-

ственности> .

Конечно, теперь мы уже не выражаем себя таким способом.

Понятие морали вышло из употребления и имеет дурную славу,

а мы обязаны придерживаться большей широты взглядов. Все

Сознание соответствия и соответствие сознаний ____ 137

же под нашими деликатностью выражения и способностью по-

нимания еще таятся страсти. Они являются тем более безрассуд-

ными, чем более мы отказываем им в дневном свете и подавляем

их вместо того, чтобы их воспитывать. <Все должно делаться

неспешно и хладнокровно>, - писал Флобер Луизе Коле.

В любом случае кара применяется таким образом, что члены

группы все больше связывают себя с коллективной моделью и

подчеркивают взаимное сходство. Задача обеспечить соответст-

вие выполняется тем лучше, чем более четко определенные нор-

мы и ясные предписания имеют общества. <Не убий>, <Не пре-

любодействуй>, - эти обязанности сформулированы ясно и чет-

ко. Каждый человек знает их и придает им одно и то же значе-

ние, слыша их вновь. Кроме того, принуждение к соответствию

оказывается тем большим, чем больше общие верования и чув-

ства превышают по своему числу те, что принадлежат отдель-

ным индивидам. Тогда это воздействие ведет к солидарности и,

тем самым, к консенсусу, который может быть назван подлин-

ным. Под этим я подразумеваю, что согласие индивидов относи-

тельно мнений и действий группы является непосредственным и

полным. Их <Я> в то же самое время выражает <Мы>, которое

является их живой и деятельной основой. Это можно узнать по

единодушному отношению к преступлению и применению нака-

зания. Тем более, что акт наказания приносит удовольствие и

пользу, которые не могли быть достигнуты иным способом: он

позволяет заслужить одобрение всем, обвинив одного.

<Человек, исполняющий свой долг, находит различным образом

себя проявляющие симпатию, почет, привязанность, которые

выражают по отношению к нему ему подобные, это выражение

помощи, в которой он не дает себе отчета, но которая поддер-

живает его. Чувство, которое общество испытывает к нему,

усиливает то чувство, которое он испытывает к себе самому.

Постольку, поскольку он находится в нравственной гармонии

со своими современниками, он испытывает большую уверен-

ность, мужество, отвагу в своих действиях, подобно верую-

щему, который чувствует, что взор его божества благосклонно

обращен к нему >^.

Эта гармония имеет столь сильное сходство с явлением, которое

в других обстоятельствах могло бы быть названо идентифика-

цией, что можно спутать одно с другим. Но это, однако, не иден-

тификация. Все происходит в пределах ясного, непосредственного

138 Машина, творящая богов

сознания, которого не подготавливает и не затемняет никакой

прошлый опыт. Как бы то ни было, гармония дает полезные ре-

зультаты. Она вознаграждает тех, кто уважает и защищает об-

щие правила, придавая им ту дополнительную энергию, которая

им необходима. С точки зрения Дюркгейма, репрессивное соот-

ветствие было преимущественно задачей архаических обществ.

Сегодня мы лучше знаем эти общества и наше собственное, что

позволяет нам уточнить гипотезу. Если она и неверна, то тем не

менее наводит на размышления.

Теперь мы приступим ко второму типу - ограничительному

соответствию. Оно предрасполагает индивидов, выполняющих раз-

личные профессиональные обязанности и играющих различные

роли, к поиску связи между собой. Это можно наблюдать в со-

временных обществах, где преобладает разделение труда. Его

экспансии неизбежно сопутствовало быстрое увеличение числа

правил, соответствующих каждой профессии или функции. А это

разделение может прогрессировать только за счет интенсивности

общих верований и чувств. Они, составляющие коллективное соз-

нание, существуют явно, но более незаметно и расплывчато. По-

этому психический тип общества как бы растушевывается, он

становится более абстрактным и утрачивает свои четкие конту-

ры. Каждый свободен интерпретировать верования по обстоя-

тельствам и применять их согласно личному убеждению. По ме-

ре того, как сообщество расширяется и становится разнообраз-

нее, все меньше и меньше возможностей заботиться об уважении

норм и обеспечивать приверженность людей к ним.

<Между тем, - пишет Дюркгейм, - чем более неопределенным

становится общее сознание, тем больше оно оставляет места

для индивидуальных вариаций. Когда Бог удален от вещей и лю-

дей, его воздействие уже не осуществляется ежеминутно и

больше не распространяется повсеместно. Не существует ничего

незыблемого, кроме абстрактных правил, которые могут по-

разному и свободно использоваться. И они не обладают больше

ни тем влиянием, ни той силой сопротивления>" .

С этих пор эмоциональная реакция мщения за пренебрежение

к этим правилам не может больше быть вызвана. Не из-за недо-

статка страсти, а за неимением объекта, на который она могла

бы быть направлена. В пространстве общества, где люди зани-

маются различными делами, главное состоит в том, чтобы позво-

Сознание соответствия и соответствие сознаний 139

лить им воспроизводить себя и быть отличными друг от друга.

Когда случается какая-то ошибка или отклонение, единственная

возможность их поправить - это вернуть все на свои места. То

есть для совершившего проступок это означает продолжать вы-

полнять функции, которыми общество его облекло. Таким обра-

зом, коммерческие санкции за кражу и административные санк-

ции за мошенничество по большей части нацелены на возмеще-

ние ущерба и на требование уважать закон. Они не нацелены на

то, чтобы обречь нарушителя на страдания за нарушение прави-

ла, а на то, чтобы восстановить права. Они даже применяются с

помощью специальной, относительно объективной юрисдикции,

административного суда или апелляционного суда, а не собрав-

шимся сообществом, одновременно судом и участником процес-

са. Такая процедура возможна в той мере, в какой преступление

не затрагивает глубоких нравственных чувств и не предусматри-

вает общих санкций. В общем

<правила реститутивного наказания либо вовсе не составляют

части коллективного сознания, либо являются не более, чем. его

незначительной частью. Репрессивное право соответствует то-

му, что составляет сердцевину, центр общего сознания; чисто

нравственные правила представляют собой уже ее менее цент-

ральную сферу, наконец, право реституций берет свое начало в

удаленных сферах сознания для того, чтобы распространиться

за их пределы. Чем больше оно действительно становится самим

собой, тем больше оно удаляется от них> .

Нужно ли это понимать так, что оно меньше воздействует на

наши эмоции? Несомненно это так. Правила определенной вза-

имной зависимости посредством различных категорий права:

торгового, семейного, конституционного, - описывают социаль-

ные связи в конкретной области. Это позволяет избежать кон-

фликтов и обеспечивает нормальное функционирование институ-

ций, несмотря на разнообразие личностей, ролей и профессий.

Однако нарушение этих правил не дотягивается <ни до живых

сфер объединенного духа общества, ни даже, в менее обобщен-

ном виде, духа отдельных групп и, следовательно, может вызы-

вать только умеренную реакцию. Все, что нам нужно, это чтобы

обязанности сочетались упорядоченным образом; если же эта

упорядоченность нарушена, нам достаточно, чтобы она была вос-

становлена> . Иначе говоря, правило и осознание правила стали

двумя разными вещами.

140 Машина, творящая богов

Однако обратим внимание на различие, которое неустанно ак-

центирует Дюркгейм. Репрессивное соответствие активизирует

центральную сферу коллективного сознания, являющуюся в то

же время и ее сакральной сферой, непосредственно связанной с

группой. Поведение каждого человека оказывается детерминиро-

ванным и любое правонарушение выходит за его пределы, яв-

ляется угрозой обществу и даже миропорядку. Постольку, пос-

кольку оно могло бы остановить дождь, нарушить удачную рыб-

ную ловлю или охоту, повлечь за собой упадок группы как цело-

го (так же как о диссиденте говорят, что он враг народа, что он

разрушает завоевания революции или препятствует истории на

ее пути!). Когда эти события вдруг происходят, это становится

знаком, что обычаи или запреты были нарушены. Никого не ща-

дят, каждый чувствует себя виновным и задает себе вопрос: <Что

я сделал? Какое предписание я нарушил? Какую цену я должен

заплатить?>

Искупление, в каком-то смысле, наказывает преступника по-

стольку, поскольку сама группа через него наказывает себя. Это

остается верным для любых конфессиональных обществ, сегодня

также, как и вчера, хотя это происходит и более завуалирован-

ным образом. Тогда как реститутивное соответствие, при котором

дух общества лишь слегка затрагивается, по большей части на-

целено на поддержание равновесия между многочисленными ин-

дивидуальными сознаниями. Речь идет об уважении важнейших

установленных принципов и нахождении в рамках установлен-

ных границ. С тем, чтобы каждый был волен следовать своим

собственным правилам и оставаться индивидуально неповтори-

мым, при условии не преступать определенного предела, за ко-

торым сплоченность и единство общества подвергались бы опас-

ности. Преступник, наркоман, контрабандист, правонарушитель

становятся угрозой с того момента, когда преступается опреде-

ленное среднее положение вещей. Первый тип соответствия, ре-

прессивный, имеет отношение к каждому человеку и его можно

было бы назвать детерминирующим. Второй тип, реститутивный,

имеет отношение к единству группы без особого ограничения ин-

дивидов и мог бы быть назван статистическим.

Однако могло бы показаться чудом, если бы разделение труда

беспрепятственно поддерживало такое соответствие и не имело

бы проблем с его восстановлением. Разнообразие профессий и

множество обменов неизбежно имеют нежелательные послед-

ствия, нарушающие социальную связь. Вместо того, чтобы вести

Сознание соответствия и соответствие сознаний 141

к укреплению солидарности, это влечет за собой инакомыслие и

конфликты, свойственные современному обществу. Дюркгейм за-

мечает, что банкротства или классовая борьба между капиталис-

тами и работниками являются плодами разделения труда, кото-

рые сопровождают индустриализацию. Таким образом, нисколь-

ко не сохраняя единства норм и не повышая их авторитета в

глазах людей, разделение труда, наоборот, способствует распыле-

нию и отклонениям в обществе. Именно здесь проявляют себя

аномии, которые провоцируют смешение правил и функций, ко-

роче говоря, дисфункции социального организма. Идея ясна:

механизм, который должен был обеспечить его здоровье, разла-

живается и становится причиной заболеваний и злокачественных

новообразований. <Как рак, опухоли - пишет Дюркгейм, -

увеличивают разнородность органических тканей так, что стано-

вится невозможно за ними увидеть новую специализацию биоло-

гических функций. Во всех этих случаях не существует разделе-

ния с общей функцией, именно в недрах организма, будь то ин-

дивидуальный организм, будь то социальный, образуется другой,

который пытается существовать за счет первого. И вообще это не

функция, заслуживающая такого названия, если она не способ-

58

ствует поддержанию жизни в целом> .

Другими словами, подобное воспроизводство людей в общест-

ве является анемическим, поскольку оно порождает напряжение

вместо гармонии. Или же <инородный организм>, чужой, не та-

кой, который должен был бы воспроизводиться. Мы это наблю-

дали в связи с отношениями труда и капитала: результатом их

становится не консенсус, а борьба между рабочими и хозяевами.

Более того, возрастающий процент самоубийств в современном

обществе свидетельствует о том, что разделение труда не только

не побуждает людей к жизни, а, напротив, толкает их на поиски

смерти. Когда сообщество навязывает непомерные требования

или ему не удается обеспечить уважение своих норм, начинается

аномия.

Дюркгейм объявляет ее причиной потока самоубийств. Каж-

дый человек это эгоистическое существо, ведомое своими жела-

ниями, жадное до удовольствий и ненасытное. А общество, обыч-

но, воспитывает в нас сдерживание наших наклонностей, овла-

дение желаниями и отказ от удовольствий ради выполнения обя-

зательств высшего порядка. Оно подводит нас к поиску удовлет-

ворения иного порядка, профессионального или интеллектуаль-

ного, через общественную жизнь, через признание и расположе-

ние нам подобных. Однако добровольные анемические смерти,

142 Машина, творящая богов

вероятно, возникают вследствие отсутствия коллективных чувств

и верований, недостатка солидарности, которые делают людей

беспомощными. Ничто или почти ничто не уравновешивает в этом

случае эгоистических тенденций. Отделенные от группы, они

предоставлены самим себе, как дети, которыми не занимаются

их родители. Люди больше не следуют жестким правилам. Ни

одно обязательство их не сдерживает. У них нет больше ни

признанного места в мире, ни цели, которая бы их защищала от

внутреннего разлада. Не говоря о том факте, что в процветаю-

щем обществе все создает у них ощущение возможности следо-

вать их личным наклонностям и побуждает их ко все большему

преуспеянию в ущерб другим.

Но чем больше они зависят от себя самих, тем больше они

ощущают неудовлетворенность бесконечных желаний и грусть от-

влеченного удовлетворения, потому что оно ни с кем не разделе-

но. Неуверенность в успехе и последствия неудач, тем самым,

труднее переносить. Именно поэтому процент самоубийств воз-

растает в периоды экономического благосостояния по причине

увеличивающейся конкуренции все более возбуждаемых аппети-

тов и личных поражений, все более остро ощущаемых.

<Снятие ограничений, дезинтеграция, отсутствие порядка, ко-

торый удерживает каждого человека на своем месте и помогает

ему, концентрируя его на определенной задаче, - резюмирует

С. Бугле, - вот глубинная причина склонности к самоубийст-

ву^.

Допустим. Но с условием признания по ходу дела, что еще

Дюркгейм <нарушает свое собственное методологическое прави-

ло, объясняя самоубийство в терминах склонности, свойственной

индивидуальной психологии> . Поскольку безудержное желание

человека ведет его к самоубийству, если он не сублимирован об-

щими целями или не сдерживаем социальными нормами.

Конечно, Дюркгейм его нарушает также потому, что он выст-

раивает индивидуальное действие в ответ на общую ситуацию из

того, что, несомненно, является социальным актом. Роман Гете

<Страдания молодого Вертера>, опубликованный два века на-

зад, вызвал эпидемию самоубийств по всей Европе. До такой

степени, что во многих странах власти были обеспокоены этим и

запретили продажу книги. Американский социолог Филипс обос-

новал подобные факты. Как только драматическое повествование

о самоубийстве распространяется в газетах, за ним немедленно

Сознание соответствия и соответствие сознаний 143

следуют многочисленные самоубийства в том регионе, где расхо-

дились эти газеты. Так, статистика самоубийств в Соединенных

Штатах в период между 1947 и 1968 годами показывает, что по

каждому из сообщений, сделанных в прессе, количество самоу-

бийств за два месяца возрастает в среднем на 58 случаев. Можно

было бы сказать, что каждая история является причиной смерти

дополнительно 58 человек, показывая им, что называется, как

следует поступать.

Но тот же социолог подметил еще более удивительное следст-

вие. По семейным или экономическим причинам, таким как стыд

или страховой полис, который не был бы оплачен их близким,

некоторые кандидаты на самоубийство маскируют свою добро-

вольную смерть под смерть от несчастного случая. Автомобиль-

ная катастрофа или крушение самолета служат им таким средст-

вом. Частота подобных <несчастных случаев> тоже значительно

увеличивается после муссирования в прессе сообщений о самоу-

бийстве в каждом регионе, где продаются эти газеты. Более того,

эти спровоцированные под таким воздействием, несчастные слу-

чаи оказываются смертоноснее, чем если бы они были результа-

том случайности. Именно намерение умереть толкает людей на

самый безумный риск. Здесь также статистика говорит сама за

себя: число людей, погибших в таких несчастных случаях сразу

же после публикации в прессе информации о самоубийстве в три

раза превосходит число погибших в течение недели, предше-

ствующей публикации . Эти исследования дополняют наши

представления о самоубийстве. Для анемического человека оно

является ничем иным как результатом внушения окружающей

среды. Мы можем в этом видеть симптом общества, которое че-

рез свою информационную сеть пропагандирует действия, не

осуждаемые им явным образом и, возможно, даже соответст-

вующие некоторым из его ценностей.

Органическая солидарность может поддерживаться только при

условии ограничения аномии. Как этого избежать и как, однаж-

ды вспыхнувшую подобно лесному пожару, удержать аномию

под контролем? Этого можно достичь только силой соответствия.

Как только вспыхивает конфликт, как только возникает откло-

нение, эта сила немедленно приходит в движение, чтобы их ней-

трализовать. Мы очень легко можем это наблюдать, когда нес-

колько человек включены в работу по принятию решений, будь

то суд присяжных или комиссия экспертов. Если оппонент вы-

двигает возражения и настаивает на своем несогласии, другие

144 Машина, творящая богов

сразу же стараются заставить его замолчать и подчиниться их

авторитету. Дюркгейм выражает важность такой силы противо-

стояния всему, что разделяет общество и выделяет его членов:

<Несомненно, мы должны работать в направлении реализации в

нас самих коллективного типа в той мере, в какой он существует.

Есть общие чувства и идеи, без которых, как говорится, нет че-

ловека. Правило, которое нам предписывает обособляться, остает-

ся ограниченным противоположным правилом> .

Когда мы пытаемся понять, каков род того соответствия, ко-

торое могло бы поддерживать это <противоположное правило>,

мы видим, что оно для того, чтобы быть действенным, существует

на двух уровнях. Прежде всего, внутри каждой локальной груп-

пы, каждой отдельной роли или профессии. Общение и интенсив-

ность отношений между людьми одного и того же образа мыш-

ления и действия, которые, например, выполняют одну и ту же

работу, влекут за собой определенное единообразие. Они учатся

сравнивать себя друг с другом, судить об успешности или неудаче

деятельности, основываясь на четких нормах. Не редкость, когда

они устанавливают для себя некий кодекс и наказывают любые

его нарушения: когда результаты экспериментов фальсифициро-

ваны учеными, нарушена врачами клятва Гиппократа и т. д. Эти

специализированные группы стремятся создать свою собствен-

ную общую мораль; люди, входящие в них, соответствуют друг

Другу, поскольку они разделяют одни и те же интересы, верова-

ния, ценности и т. д. Все это способствует профессиональному

сознанию, уважению взаимных обязательств и социальной спло-

ченности:

<Там, где реституционное право очень развито, для каждой про-

фессии существует и профессиональная мораль. В рамках одной

и той же группы работников имеется мнение, распространенное

на всем протяжении этого замкнутого организма, и которое не

располагая законными санкциями, заставляет тем не менее себе

подчиняться. Существуют нравы и обычаи, общие группе слу-

жащих одного и того же типа, которые никто из них не может

нарушить, не навлекая на себя порицания этой корпорации> '.

Но тогда встает другая проблема, и она достаточно значитель-

на. Обычаи и соответствие нормам, сближая членов группы, от-

даляют ее от других групп и противопоставляют ее им. С того

момента, как начинают усиливаться корпоративный дух и мест-

ный патриотизм, сейчас же появляется активная враждебность

Сознание соответствия и соответствие сознаний 145

по отношению к другим общественным корпорациям или другим

сферам деятельности. Не порождают ли отдельные моральные

кодексы и групповые интересы в обществе скорее разлад и ано-

мию, чем сплоченность? Что же не позволяет сообществам отда-

ляться друг от друга и как достигается их объединение? Понят-

но, что мы не можем искать ответа на эти вопросы в принужде-

нии, оказываемом Государством, которое господствует над ними

или в экономической системе, обязывающей их поддерживать

связи друг с другом для обмена и производства. Это противоре-

чило бы теории Дюркгейма, для которого отдельные части об-

щества объединены моральным фактором. Решение, с которым он

выступает, совсем иное. Я попытаюсь его обрисовать. Соответст-

вие, рождающееся в недрах любого разделения общества, обес-

печивает сплоченность и гармонию между его членами, только

если это завершенное соответствие. То есть когда оно продол-

жается в согласии между людьми, выполняющими различные,

но взаимодополняющие функции. Разумеется, для того, чтобы

перебросить мост и заполнить моральные бреши, необходимо,

чтобы это согласие было ясно выраженным. Когда трансценден-

тность и традиция, обеспечивающая преемственность взаимных

обязательств, отступают, утрачивается что-то важное. Но не пол-

ностью: пусть отдаленно, коллективное сознание живет, и это

формирует идеи и поведение индивидов, предлагая им рамки, в

которых они могут вновь обнаруживать общий язык, чувства,

цели. Однако оно должно выражаться чем-то более формальным

и конкретным.

Как бы то ни было, эта совокупность общих норм побуждает

каждого, так сказать, изнутри, к поиску консенсуса и к присое-

динению к нему. Как договор, который связывает столь же силь-

но, что и традиция, если он составлен в правильной и надлежа-

щей форме. Дюркгейм заключает:

<Без сомнения, ошибочно считать, что любые социальные отно-

шения могут быть сведены к договору, тем более что договор

предполагает что-то еще, кроме него самого; существуют, меж-

ду тем, особые связи, которые берут свое начало в воле людей.

Существует консенсус определенного рода, который выражается

в договорах, и консенсус более высокого порядка, который пред-

ставляет собой важный фактор консенсуса в целом> *.

Этот консенсус не достигается без того, чтобы осуществлялось

взаимное влияние между сторонами, которые убеждают одна

146 Машина, творящая богов

другую в необходимости доверять друг другу. Но под эгидой

влияния, которое на них оказывают их коллективные верования

и чувства. Действительно, мы здесь очень близки к концепции

американского психолога Л. Фестингера, согласно которой веро-

вания и чувства в группе, преследующей некую цель, стихийно

порождают принуждение к единообразию^. Это происходит тог-

да, когда появляются отклонение или конфликт, позволяя груп-

пе подтвердить свой консенсус или свои идеи и моральные цен-

ности и сплотить тех, кто от них отклонился. Таким образом

Дюркгейм представляет себе лекарство от анемического само-

убийства и других форм отклонения от нормы. Итак, можно ви-

деть, что реститутивное соответствие стало принципом сплочен-

ности в современных обществах.

Репрессивное соответствие предшествует во времени реститу-

тивному соответствию, так же как механическая солидарность,

являющаяся результатом первого, должна была бы предшество-

вать органической солидарности, за которую отвечает второе. Ло-

гика обществ, основанных на репрессивном соответствии, усту-

пила логике обществ, основанных на реститутивном соответст-

вии. Что об этом свидетельствует? Переход от уголовного права к

гражданскому праву в ходе исторического развития. Дюркгейм

старается убедить нас в этом с помощью скрупулезного исследо-

вания древних и современных правовых систем - я не признаю

за собой необходимой компетенции, чтобы судить об этом. Един-

ственное колебание, которое я испытываю в этот момент, проис-

текает от того, что данная точка зрения рисует общество обман-

чиво простым. Любое реальное историческое общество, несом-

ненно, использует несколько способов установления консенсуса

между его членами, так же как оно использует несколько спосо-

бов обмена и производства. Бок о бок с наиболее развитыми про-

изводствами мы видим и наиболее традиционное ремесленниче-

ство, и наряду же с реститутивным соответствием можно очень

хорошо различить процветающее репрессивное соответствие. Мож-

но даже предположить, что оба взаимно дополняют друг друга и

сосуществуют в каждом обществе: одно, чтобы избежать пони-

жения его энергии и тонуса вплоть до апатии, другое для под-

держания его норм и ценностей перед угрозой аномии. Нет ли

очевидных оснований, позволяющих нам связывать репрессив-

ное соответствие с нашими политическими и религиозными ин-

ститутами, а реститутивное соответствие с экономическими и

административными делами? Но наиболее показательным мне

Сознание соответствия и соответствие сознаний ___147

кажется доверие, которым Дюркгейм облекает одно и другое, в

том, что касается возмещения нехватки норм, исцеления челове-

ческих бедствий и пресечения социальных кризисов. Слово <рак>,

которое я приводил, довольно много говорит об этом.

Неудивительно, что мыслитель, живший до первой мировой

войны, проявил подобное миролюбие, будучи уверен, что живи-

тельные качества полнокровной социальной жизни, скажем,

нравственной, избавили бы Францию от судорог социальной ре-

волюции и страданий безудержного индивидуализма, до опреде-

ленной степени виновного в ее бедах. Мне вспоминается здесь

эта фраза Дидро в предисловии к его драме <Побочный сын>:

<Только дурной человек остается один>. Следы миролюбия обна-

руживаются, например, у Парсонса или Хабермаса, но по раз-

ным поводам.

Однако не столько этот миролюбивый характер, делающий

уверенность Дюркгейма столь мало правдоподобной, сколько сам

исторический опыт однажды должен был ее и отшатнуть. Прес-

тупления и наказания, которые, как считалось, обеспечивают мо-

ральную сплоченность обществ, обнаружили впоследствии иной,

более пагубный лик. Марселю Моссу, духовному наследнику

Дюркгейма, было суждено установить это в 1936 г. Впавший в

ступор при виде нацистских церемоний в Нюрнберге, не зная

еще, что эти самые нацисты обяжут его носить желтую звезду,

как его предков в средние века, он пишет одному норвежскому

социологу:

<То, что великие современные общества, которые, впрочем, так

или иначе возникли из средних веков, могут вести себя под

влиянием внушения, как австралийские аборигены с их танца-

ми, двигаясь подобно детям по кругу, этого мы [Дюркгейм и его

школа. - С. М.] совершенно не предвидели. Этот возврат к

примитивному не был предметом наших размышлений. Мы до-

вольствовались некоторыми намеками на состояния толп, в

то время как речь шла об абсолютно другом. Мы также огра-

ничивались доказательством того, что именно в коллективном

духе люди могут найти опору и пищу своей свободе, своей неза-

висимости, своей индивидуальности и критике. Мы не посчи-

тались, на самом деле, с этими новыми необычайными возмож-

ностями^".

Что можно прибавить к этим строчкам? Они хватают за душу,

и каково признание! Ведь это человек абсолютной цельности,

148_____ Машина, творящая богов

который изучил столько различных обществ и проникся идеей,

что они являются механизмами, создающими богов. И он вдруг

обнаружил, что они способны создавать еще и демонов, что бо-

жественный механизм может превратиться в механизм сатанин-

ский. С ясно осознаваемым ужасом он констатирует, что такое

объединение и такая гармония, столь превозносимые как жиз-

ненный принцип, могут быть источником притеснения и гибель-

ным принципом для членов общества. Разве мог он не заметить

такого возврата к примитивному - и к детству, если буквально

следовать его словам - который колет глаза? Не будем останав-

ливаться на том почтении, которое добродетель оказывает поро-

ку. Мосс признает, что социологическая школа, руководствова-

лась психологией толп, не следуя ей до конца, то есть, не при-

нимая всерьез того, что она предсказывала уже при жизни

Дюркгейма. Однако теперь <речь идет о совершенно другом>.

Тщательно скомпонованное представление о психической и со-

циальной жизни рушится. Впрочем, несколькими годами позже

Мосс дополнит эту мысль следующим замечанием:

<Я думаю, что это настоящая трагедия для нас, слишком силь-

ное подтверждение того, на что мы указывали, и доказатель-

ство, что мы должны были бы ожидать такого подтверждения

скорее через зло, чем через добро>.

Хочет ли он этим сказать, что соответствие и гармония любо-

го сообщества, которые они так долго превозносили, приводят

скорее к неблагополучию, нежели к благополучию? Я не берусь

об этом судить. Пройдем мимо мессианского характера той при-

чины, которая побуждает Мосса сравнивать австралийских або-

ригенов с нацистами, а Пруста сопоставить военных, осудивших

Дрейфуса, с индейцами племени апачи. Мессианство, побуждаю-

щее нас вспоминать эти <дикие> народы, которыми обычно вос-

хищаются, всякий раз, когда <цивилизованный> народ совер-

шает немыслимые зверства. Ни один из этих примитивных на-

родов не бывает ни таким податливым и не уничтожает некото-

рые народы с таким коллективным энтузиазмом. Мосс, который

говорил о них с такой теплотой, знал это.

Но невозможно пройти мимо того факта, что, несмотря на по-

вторяющиеся опыты, этот возврат к примитивному, который об-

наруживает страшную слабость в самом существе теории об об-

ществе, остается чуждым рефлексии по поводу наших обществ в

целом. Что следует из этого? Если возврат и существует, то он в

Сознание соответствия и соответствие сознаний 14:9

восхвалении некоторых аспектов нашей жизни в сообществе и

того, что порицается. А именно: негативный характер стабиль-

ности такой жизни, его единообразие, для того чтобы сохранить

в настоящем, спроецировать в будущее только другую, в некото-

ром смысле наиболее благородную сторону - солидарность и

единство. Однако в этом смысле идеи Дюркгейма, как, впрочем,

и идеи Маркса, были развеяны ветром Холокоста. Можно, тем

не менее, поднять этот вопрос, читая предостерегающее письмо

Мосса. И ответить, что в науках решающее значение всегда имеют

именно испытания истории.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

НАУКА, КОТОРОЙ ТРУДНО ДАТЬ НАЗВАНИЕ.

ОТ ОДНОГО ОБЩЕСТВА К ДРУГОМУ

Хотя это сейчас и не в моде, тем не менее небезынтересно за-

даться вопросом, был ли Дюркгейм консерватором или реформа-

тором? Он якобинец, и этим все сказано. Он не мог бы не при-

знать слов, сказанных Робеспьером 18 флореаля:

<Вершинным, творением, общества было бы создать в человеке, из

моральных соображений, мгновенно действующий инстинкт, ко-

торый без запоздалой поддержки разума побуждал бы его совер-

шать добро и избегать зла; поскольку отдельно взятый рассудок

каждого человека, введенного в заблуждение страстями, часто

является не более, чем софистом, который сам защищает свое

дело в суде...>

Для того, чтобы пояснить свою мысль, этот революционер до-

бавляет:

<Именно религиозное чувство продуцирует или замещает этот

ценный инстинкт, восполняет недостаточность человеческой

власти>.

С любой точки зрения, конформность быстрее всего становит-

ся невидимым источником этого инстинкта нового образца. Пер-

востепенная важность, которая ей придается, формы, которые

она принимает, это, вероятно, самый отличительный признак

нашей цивилизации. Однако был ли я прав, представляя во всей

роскоши деталей то, как конформность стимулирует солидар-

ность и объясняет ее? Ведь в конечном счете, огромное количе-

ство ее элементов входит в состав здравого смысла и они хорошо

известны. Вероятно, они входили в него и до того, как этим ста-

ла заниматься наука. Между тем, мне кажется, стоит их высве-

тить и выделить некоторые их новые аспекты.

Надо признаться, я был удивлен очевидности психических

оснований в социальной жизни, такой, как ее понимает Дюрк-

От одного общества к другому 151

гейм. Невозможно не заметить, до какой степени пронизан его

язык соответствующими терминами и насколько он неповторим

в своей пылкой субъективности. Зачастую он позволяет себе пус-

каться в интроспекцию для того, чтобы с возможно большим

правдоподобием обрисовать тот психический тип, который, как

он полагает, присущ обществу. Нам сейчас следует пойти даль-

ше. Ответив на первый вопрос и объяснив механическую и орга-

ническую солидарность через присущий им тип соответствия, мы

подходим ко второму: почему происходит этот переход от одной

солидарности к другой? Как получается, что общество, первона-

чально гомогенное, превращается в общество гетерогенное, та-

кое, как наше, где семья, религия, промышленность, должност-

ные обязанности настолько автономны и узко специализирова-

ны? Никто не обнаружил бесспорных причин такой эволюции и

никто не ждет, что они будут в скором времени раскрыты. Про-

блема не имеет никакой ценности, если она навсегда остается

проблемой. Однако Дюркгейм считал ее решаемой. Согласно ему,

традиционные общества, которые распространяются от примитив-

ной орды до греческих и римских городов, образованы анало-

гичными сегментами (племенами, кланами и т. п.), подобными

друг другу своими занятиями, верованиями, физическими или

психическими особенностями. Каждая из этих коллективных мо-

над живет в автаркии, со своими собственными богами и своими

особыми символами. Они не оставляют никакого места индиви-

дуальности. За исключением вождей, которые <действительно

являются первыми неповторимыми личностями, выделившими-

ся из социальной массы> .

Между этими автономными общностями, состоящими из иден-

тичных сегментов, происходит мало контактов, мало обменов.

При этом моральные бреши весьма значительны. Самое стихий-

ное, самое мощное из того, что есть в их общественной жизни,

происходит под воздействием местного патриотизма. Нам из-

вестно, что нарастание разделения труда происходит рука об

руку с распылением этих сегментных обществ. Оно требует фор-

мирования отношений, прежде не существовавших. Таким обра-

зом, группы, некогда разделенные, вступают в контакт друг с

другом. В результате такого сближения барьеры между различ-

ными стилями жизни и разными верованиями этих обществ раз-

мываются. По мере того, как происходят эти сочетания, гомоген-

ность каждого из них исчезает и люди освобождаются от при-

нуждения, которое им навязывалось. Тем самым нарождаются

потоки обменов и коммуникаций, заполняющие существующие

152 Машина, творящая богов

бреши. Разделение труда нарастает в силу того, что население,

увеличивающееся в объеме, ускоряет эти обмены и коммуника-

ции, также как и борьбу за существование некогда обособленных

групп.

С другой стороны, этот физический объем выражается в уп-

лотнении и учащении контактов, что создает <моральную плот-

ность>, неизвестную более простым обществам. Она, разумеется,

больше всего там, где люди сосредоточены на более ограничен-

ной территории, например, в городах: <Существует, наконец, оп-

ределенное количество и скорость каналов коммуникации и средств

связи. Ликвидируя или уменьшая пустоты, разделяющие социаль-

ные сегменты, они увеличивают моральную плотность общест-

ва>^ Другими словами, разделение труда это динамический фак-

тор и он создает моральную плотность, которая усиливается в

ходе эволюции. Дюркгейм выдвигает общий закон: увеличение

объема и плотности общества прямо пропорционально влияет на

глубину разделения труда. Оно непрерывно прогрессирует в ходе

истории, поскольку население неуклонно увеличивается и, соот-

ветственно, множатся контакты. Однако это объяснение не удо-

влетворяло его полностью, поскольку оно основывается в конеч-

ном счете на биологическом явлении. А он уточняет, неодно-

кратно повторяя это, что такое биологическое явление имеет зна-

чение только в той мере, в которой оно подкрепляет психические

и социальные явления моральной плотности. Прежде всего учи-

тывается частота взаимодействий и контактов: <Итак, не остает-

ся другого переменного фактора, - пишет Дюркгейм, - кроме

количества индивидов, связанных между собой, и их материаль-

ной и моральной близости, то есть объема и плотности общества.

Чем более они многочисленны и чем ближе они друг к другу в

выполнении своих действий, тем с большей силой и быстротой

они реагируют, а следовательно, тем интенсивнее становится об-

щественная жизнь. Между тем, именно эта интенсификация и

составляет цивилизацию>^.

В противоположность этому, коллективное сознание ослаб-

ляется, а общие верования и чувства, подкрепляемые традицией,

утрачивают интенсивность. Каждая личность, занятая специали-

зированным ремеслом, существуя в составе толпы, чувствует

себя более автономной и свободной от надзора. Необходимость

походить на других и подчиняться одним и тем же правилам

становится менее ощутимой или меняется по природе. Разделе-

ние труда, до этого момента вторичное, берет верх. Оно обеспе-

чивает координацию отдельных функций и взаимозависимость

0m одного общества к другому ___153

автономных групп. А экономическая функция имеет тенденцию

доминировать над другими, будь они политическими, религиоз-

ными или семейными. Исходя из этого, нетрудно сказать, что же

объясняет переход от механической солидарности к солидарнос-

ти органической.

Любопытная вещь, создается впечатление, что шаткость этого

объяснения не ускользнула от его автора. Не потому ли, что

факты опровергают его? На первый взгляд, это может показать-

ся правдоподобным. Но действительная логика сложнее и инте-

реснее. Объективно рассуждая, каково значение ключа, который

был обнаружен для расшифровки этого перехода от механичес-

кой солидарности к солидарности органической? И идеи, что

коллективное сознание отступает там, где наступает разделение

труда? В мои намерения не входит прослеживать шаг за шагом

те этапы, которые завершаются последующим парадоксом. Но

вообразите, что первая солидарность - это солидарность перво-

бытной орды, общества автаркического и закрытого. Не сущест-

вует других личностей, кроме вождя. Однако, по мере увеличе-

ния в объеме и размывания, общество должно было бы породить

свою противоположность. А именно общество открытое, общаю-

щееся, делающее людей различными, противостоящими друг дру-

гу и взаимодополняющими. Итак, один тип общества сам менял

бы свою структуру и собственные законы без вмешательства ка-

кого-либо другого. Обобщая, можно сказать, что одна и та же

солидарность, механическая, разумеется, вместо того, чтобы

воспроизводить себя, становится причиной одновременно и соб-

ственного упадка и возникновения другой солидарности, которая

ей полностью противоположна. Как будто отдавая себе в этом от-

чет, Дюркгейм выражает эту мысль следующими, несколько ту-

манными фразами:

<Ведь именно механические причины приводят к тому, что ин-

дивидуальная личность поглощается коллективной личностью, и

причина той же природы приводит к тому, что она от нее осво-

бождается. Эта эмансипация, несомненно, оказывается полезной

или по меньшей мере идет в дело. Она делает возможным разви-

тие разделения труда: обобщая, можно сказать, что она прида-

ет организму больше гибкости и эластичности> .

Этот фрагмент вызывает множество комментариев. Ограничим-

ся главным. Дюркгейм совершенно не проясняет перехода общес-

тва от гомогенного состояния к гетерогенному. Он испытывает те

154 Машина, творящая богов

же трудности, которые встречаются в биологии, а именно, как

из простых примитивных форм жизни в ходе эволюции возни-

кают более дифференцированные и сложные формы. Во многих

отношениях его объяснение напоминает дарвиновское объясне-

ние и страдает тем же основным упущением: не достает ясности

в отношении того, посредством чего же осуществляются превра-

щение и мутация видов. Дарвин, однако, выдвинул несколько

гипотез еще до того, как менделевская генетика предложила

лучшие. Дюркгейм же не предлагает ни одной и в определенном

смысле исключает их. Конечно, речь идет о том, чтобы указать,

каким путем создается что-то новое. Так же, как узнать, кто в

случае человеческого объединения это создает. Я в свое время

предложил следующее решение. В любом состоянии общества,

относительно мало дифференцированном и становящимся гомо-

генным посредством акта самовоспроизводства, возникают до-

полнительные человеческие ресурсы и ноу-хау, которые остают-

ся маргинальными. Они могут быть не полностью использован-

ными или вторичными, как земледельцы и земледелие до неоли-

та или изобретатели и ремесла четыре столетия назад. Что еще

могут делать эти люди, как не изобретать и усовершенствовать

презренные ноу-хау, от которых зависит их существование? А

затем, проникая в социальное окружение, создавать ситуацию, в

которой на их благо образуются новые разветвления. Соответ-

ственно, с каждым разом возрастают население и <моральная

плотность>. То, что было вторичными ресурсами, становится

основными. Между тем воспроизводство общественной системы и

отношений между людьми испытывает глубокие потрясения".

Логика этого решения, содержащая фактор инновации, согла-

суется с концепцией бельгийского физика Ильи Пригожина. Он

показал, что пертурбации, поначалу очень слабые, в результате

повторения приводят к разветвлениям и дифференциациям ма-

териального порядка.

Остается вопрос: если отбросить отмеченные упущения, согла-

суется ли с фактами теория Дюркгейма? Прежде всего нужно

заметить, что он недооценил роль уголовных и репрессивных за-

конов в современном обществе. Чтобы в этом убедиться, стоит

только обратиться к санкциям, применяемым в отношении рабо-

чих забастовок и политических преступлений. В то же время об-

щественная реакция в деле Дрейфуса или во времена Парижской

коммуны отмечена страстью и жестокостью, которых не могли

не заметить даже самые равнодушные очевидцы. И, напротив, в

доиндустриальных обществах встречается большое разнообразие

От одного общества к другому ___ 155

реститутивных санкций. От простого возмещения ущерба до по-

средничества, они наблюдаются даже в сообществах, лишенных

всякой спецификации задач. Таким образом, не существует пря-

мой связи между разделением труда и типом солидарности или

морали, определяющим общество. Объяснение того, почему уси-

ливается первое, ничего не проясняет в изменениях второго.

Итак, теория Дюркгейма противоречит фактам. Но посмотрим

на это под другим углом зрения. Во всех исследованиях его пос-

тоянной заботой остается поддержание авторитета социального,

его примата над индивидом. Иначе говоря, стремление показать,

что человек происходит из общества, общества, порожденного

объединением людей, а не наоборот. Если это верно, тогда обще-

ственная масса должна раствориться еще до того, как происхо-

дит выделение профессий и функциональных обязанностей, и до

того, как утверждает себя личность.

<Труд не разделяется, - пишет Дюркгейм, - между независи-

мыми и уже отличными друг от друга людьми, которые соби-

раются и объединяются для того, чтобы слить воедино свои раз-

личные способности. Поскольку было бы. чудом, если бы различия,

порожденные случайным стечением обстоятельств, могли бы со-

гласовываться друг с другом настолько четко, чтобы образовать

некое связное целое. Они вовсе не предшествуют коллективной

жизни, они из нее проистекают. Они могут производиться толь-

ко в недрах общества и под давлением необходимости и общест-

венных чувств. Это именно то, что делает их гармоничными по

существу. Таким образом, общественная жизнь существует по-

мимо всякого разделения труда, но при этом его предполагает>^.

То, что порождается случайным стечением обстоятельств, не

было бы гармоничным, а для того, чтобы возникло согласие,

необходима некая среда. Допустим, хотя законы физики и био-

логии свидетельствуют об обратном. Что же это за среда, если не

коллективное сознание? Между тем от него требуются две про-

тивоположные вещи. С одной стороны, для того, чтобы позво-

лить свободно развиваться специализации независимых друг от

друга задач и ролей, нужно, чтобы оно ослабилось. А, с другой,

для того, чтобы сохранить определенную долю гармонии и кон-

сенсуса, его давление должно продолжаться. Но каким образом

оно может достичь столь противоположных целей? Конечно, в

каждом подспудно ощущаются и действуют верования и привя-

занности к языку, земле, внушенные традицией. Результатом

156 Машина, творящая богов

этого становится патриотизм по отношению к профессии, горо-

ду или стране. Это мне кажется резонным. Однако идет ли речь

об одном и том же коллективном сознании? Не меняет ли оно

своей природы? Пока оно, теоретически, преобладает над пси-

хическим типом, оно совпадает с общественной реальностью.

Когда люди занимаются повседневным трудом, отправляют куль-

товые ритуалы, когда они женятся или выбирают вождя пле-

мени, оно извне оказывает принуждающее воздействие посред-

ством предписаний и обрядов. Но с того момента, когда устана-

вливается разделение труда и люди начинают подчиняться свое-

му индивидуальному сознанию, оно не сохраняется в прежнем

виде. Каждая структура общества, промышленность, управле-

ние, партия, класс обретают собственное сознание со своими цен-

ностями и своими правилами. Коллективное сознание, если оно

и существует, может в этом случае обеспечить гармонию, дейст-

вуя только изнутри каждого человека. Оно в конце концов ста-

новится психической реальностью, маскируемой этой новой об-

щественной реальностью, произведенной органическими фор-

мами солидарности.

Обратимся вкратце к вопросу об искуплении. В древних об-

ществах оно ставило в определенные рамки тех, кто совершал

преступления, и предопределяло эмоциональный накал при ис-

полнении наказания. Наше общество по существу придерживает-

ся закона разума и исключает идею искупления. Оно исчезло из

наших убеждений, и с ним борются, когда оно поднимает голо-

ву. Но оно тем не менее продолжает существовать в психологи-

ческом плане и влияет на санкции, налагаемые на некоторых

виновных судьями или присяжными. Одно и то же преступление

наказывается с большей или меньшей суровостью согласно об-

стоятельствам предшествующей жизни личности или атмосфере

общественного мнения. Смертная казнь продолжает иметь мно-

гочисленных сторонников не из-за ее эффективности, а из жела-

ния заставить преступника искупить свое деяние. И коллек-

тивное сознание продолжает существовать в том же самом субъ-

ективном виде, для того чтобы сближать людей и приводить их в

соответствие с психическим типом общества. Не является ли все

это, возможно, способом сформулировать нечто столь же баналь-

ное, сколь верное, что Раймон Арон выразил как нельзя более

убедительно:

<Даже в этом обществе, которое позволяет каждому быть самим

собой, в индивидуальных сознаниях существует некая область

II

От одного общества к другому 157

коллективного сознания, более значительная, чем мы могли бы

думать. Общество органической дифференциации не смогло бы

удерживаться в одном и том же состоянии, если бы вне или по-

верх договорной формы правления не существовало бы императи-

вов и запретов, ценностей и коллективных святынь, которые

привязывают людей ко всему общественному> .

В данном случае понятны трудности, чтобы не сказать упуще-

ния, теории. Она проясняет, если и не объясняет, то, каким обра-

зом видоизменяется коллективное сознание и по каким причинам

его общественная реальность становится реальностью психи-

ческой. Оно перемещается извне внутрь индивидов так же, как в

ходе эволюции внешняя среда становится внутренней средой ор-

ганизма. Я рискну сказать, что здесь коренится действительное

различие между механическим обществом и обществом органиче-

ским, а также типами солидарности, которые им соответствуют.

Поскольку эта теория, вы только что это видели, ничего другого

не объясняет. Она не учитывает подлинного изменения, в рамках

которого разделение труда было бы двигателем общественных

отношений. Дюркгейм осознает это, когда пишет: <Это явление

производное и вторичное>, которое <происходит на поверхности

общественной жизни, и это особенно верно по отношению к эко-

номическому разделению труда> . Вот высказывание, которое

трудно поддержать и которое обнаруживает колебание мысли. В

основе всего лежит одна и та же трудность: движение невозможно

объяснить исходя из покоя, изменения - исходя из равновесия, и

тем более инновации - из конформности.

В итоге так и не дано никакого ответа на второй вопрос: о пе-

реходе от одной формы солидарности к другой. Его полное умал-

чивание является симптоматичным. Сколько ни писал Дюркгейм

статей и книг, он почти не упоминает больше этих понятий. Без

сомнения, он считал это различение не слишком удовлетвори-

тельным, а это объяснение малообоснованным. Тем самым он

отказывается считать разделение труда первичным фактом и

возвращается к коллективному сознанию как к первопричине

всякого консенсуса.

<Напротив, - замечает американский социолог Нисбет, - общест-

во, каковы бы ни были его формы, функции и историческая роль,

предстает, согласно работам Дюркгейма, сложной совокупностью

общественных и психологических элементов, о которых он вначале

158 Машина, творящая богов

утверждал, что они были свойственны лишь примитивным, об-

ществам. Итак, он утверждает не только то, что обычное об-

щество основано на таких элементах, как коллективное соз-

нание, нравственный авторитет и священное, но и что единст-

венный ответ, соответствующий условиям современной жизни,

состоит в усилении этих элементов. Так и только так можно

будет уменьшить количество самоубийств, интенсивность внут-

ренних распрей и разъедающую неудовлетворенность, являющую-

ся результатом анемического существования>.

Его социология и впредь посвящается тому, что обеспечивает

равновесие, сплоченность тому, что неизменно. Статика, как го-

ворил Бергсон, обгоняет динамику. Но есть нечто еще более важ-

ное. Неудача в объяснении перехода от механического общества

к обществу органическому оставляет незатронутым другое объ-

яснение, касающееся поддержания каждого типа солидарности.

Какой еще путь оставался Дюркгейму, кроме того, который от-

крывался теорией двух типов соответствия , изложенной в

предыдущей главе? Совершенно очевидно, что они противопо-

ставляются друг другу. То, что для первого представляет собой

источник упадка на уровне индивида, на уровне сообщества об-

наруживает себя в создании сильных чувств. Группа сплачивает-

ся перед лицом преступления и возрождается, карая его. Для

второго, диссидентство - это нормальное явление на уровне

партий, личностей, но и угроза порядку и аномия на уровне со-

общества. Санкция группы представляется стремлением к ук-

реплению и единообразию, за неумением предвидеть преступ-

ление. С другой стороны, оба типа являются взаимодополняю-

щими. Репрессивное соответствие стимулирует энергию и страс-

ти группы. Субститутивное соответствие поддерживает установ-

ленный порядок и распространяет свои правила с одной сферы

общественной жизни на другую. Оба типа в конечном счете в той

или иной форме становятся основным предметом науки, которую

Дюркгейм задается целью создать. Во всяком случае, его иссле-

дования, и мы можем здесь обратиться к авторитету американ-

ского социолога Парсонса, <ведут к теории мотивации, лежащей

в основе соответствия и отклонения, то есть к теории механиз-

мов, посредством которых устанавливается и поддерживаеся со-

лидарность> . В другой работе он делает вывод, что измерение,

выражаемое парой соответствие-отклонение, является централь-

ным <во всей полноте концепции социального действия и, следо-

12

вательно, концепции социальных систем> .

От одного общества к другому ____________159

Как известно, повсеместно проводились многочисленные ис-

следования, посвящавшиеся аномии, недостаточности правил и

нравственных ценностей, результатом чего, как предполагается,

она становится. Как ее предупредить или излечить, установить

господство общества над личностью - вот вопросы, которые воз-

никают при этом. Коль скоро наблюдается отклонение - гомо-

сексуальность, наркотики, цвет кожи, отступление от нормы -

воровство, развод, мятеж - дезадаптация любого рода - лекар-

ство остается все тем же. Рекомендуют укрепление сплоченнос-

ти, контроль за выполнением правил и обязанностей, короче го-

воря, соответствие. В такой степени, что этот рецепт, машиналь-

но предлагаемый, вызывает возмущение: <Для социолога приз-

нать такой примат соответствия, а посредством этого и социаль-

ного порядка, каков бы он ни был, его важность как предмета

исследования, в социологическом смысле неприемлемо> . Одна-

ко пока что в различных вариантах полностью принимаемо.

Нет необходимости вновь возвращаться к этой полемике .

Отметим здесь прежде всего значимость, придаваемую этому яв-

лению. Оно представляет собой живую и действенную основу того,

что выражается понятиями интеграции, системы, воспроизвод-

ства, так часто упоминаемыми. Так же, как и случаев их отсут-

ствия. Биограф Дюркгейма замечает по этому поводу: <Отнимите

это, происходящее именно из трудов Дюркгейма, содержание со-

временных исследований социальной системы, отклоняющегося

поведения, таких проблем, как употребление наркотиков, алкого-

лизм, разрушение семьи, психические заболевания, сексуальные

отклонения, самоубийства и другие, заполняющие страницы учеб-

ников, посвященных социальным проблемам; и не осталось бы

ничего, выходящего за рамки простого описания и перечисле-

ния> . И это в течение трех четвертей века.

Испытываешь некоторое изумление, осознав, что же именно

составляет истинное достижение социологии Дюркгейма: модель

совершенного соответствия. Однажды сконструированная, как я

попытался это сделать выше, она определяет законы стабильности

любого общества. В частности, такого общества, как наше, где

совпадение мнений и единство действий обеспечивают необходи-

мую сплоченность без прямого вмешательства традиции и даже

власти. Однако эта модель является противоположностью и до-

полняет модель совершенной конкуренции, движущей силы тор-

говли и отношений в рыночной экономике. Последняя разделяет

и противопоставляет людей друг другу, в то время, как первая

должна их сближать и приводить к согласию. Одна акцентирует

160 Машина, творящая богов

центробежные тенденции каждого, другая выделяет и закрепляет

центростремительные тенденции. Соответствие, по существу, да-

же является предварительным психологическим условием кон-

куренции. Поскольку лишь в том случае, если противостоящие и

борющиеся стороны говорят на одном и том же языке, придер-

живаются одних и тех же правил, одинаково понимают свои

интересы, они в состоянии бороться за свои интересы разумным

образом и без насильственных мер. В противном случае рынок

стал бы полем сражения и соперничества, формой войны. Нужно

признать, таким образом, существование психологических зако-

нов соответствия, которые так же строги, как и экономические

законы конкуренции и экономической выгоды. Дюркгейм сфор-

мулировал их почти в количественном выражении. Их стоит

воспроизвести in extensor поскольку они в значительной степени

были подтверждены впоследствии, а пытаться их резюмировать,

значило бы лишать их колорита.

<1. Отношение между объемом общего сознания и индивидуально-

го сознания. Они [общественные связи] обладают тем большей

энергией, чем первое более значительно перекрывает второе.

2. Средняя интенсивность состояний коллективного сознания.

Отношение объемов предполагается равным, оно оказывает тем

большее воздействие на индивида, чем большей жизненной силой

оно обладает. Если же оно производит лишь слабые импульсы,

оно, в смысле коллективного воздействия, слабо увлекает за со-

бой. Следовательно, тем легче будет следовать собственному

чувству, а солидарность будет менее прочной.

3. Большая или меньшая степень детерминированности тех же

состояний. На самом деле, чем более определенны верования и об-

ряды, тем меньше места они оставляют индивидуальным рас-

хождениям. Это одинаковые матрицы, в которых мы единообраз-

но отливаем наши идеи и наши действия; консенсус, следова-

тельно, будет максимально полным; все сознания вибрируют в

унисон. И, наоборот, чем более неопределенны и индетерминиро-

ваны правила поведения и мышления, тем большая доля индиви-

дуального сознания должна быть включена, для того, чтобы их

применить к частным случаям. Между тем, оно не может

оживляться без всплесков инакомыслия, поскольку оно варьирует

от человека к человеку и в качественном и в количественном

отношении, все, что оно производит, отличается своеобразием.

In extenso (лат.) - полностью, дословно - прим. пер.

От одного общества к другому 161

Центробежные тенденции, таким образом, укрепляются, дей-

ствуя в ущерб общественной сплоченности и гармонии социаль-

ных изменений>^.

Продолжая эту параллель, можно было бы заметить, что

принцип максимизации увеличения или выгоды находит некий

эквивалент в принципе, поддерживающем эти законы. Я хочу

сказать, принцип максимизации консенсуса и общественных

страстей. Дюркгейм четко формулирует его по другому поводу и

в другом месте:

<Если существует какое-то правило поведения, нравственный

характер которого неоспорим, это правило, предписывающее нам

воплотить в себе важнейшие черты коллективного типа. Имен-

но у примитивных народов оно достигает своего максимума

строгости. Там первейшая обязанность - быть похожим на

всех, не иметь ничего личностного ни в плане верований, ни в

плане обрядов. В развитых обществах требуемые сходства менее

многочисленны; однако и здесь эта обязанность еще существует,

как мы могли видеть, и отсутствие которой нас повергает в со-

стояние нравсвенного изъяна>".

В этом отношении, как и в других, общества не отличаются

глубиной. Они испытывают огромную потребность ограничить

рассеивание своих членов, то сводя его до нуля, то позволяя ему

достичь более высоких значений. Каждая модель связывается с

другой для того, чтобы достичь необходимого уровня сплочен-

ности. На этом взаимном связывании, в принципе, основаны сов-

ременные общества, точнее сказать западные общества. На свя-

зывании соответствия с конкуренцией эти общества не могут ос-

новываться на одном, не основываясь на другом. Обеспечение

паритета между ними зависит от человека. Стремясь выделиться

и отличиться, повысить свои достижения в профессиональной или

хозяйственной деятельности, решительно каждый обязан сделать-

ся стандартным на протяжении всей совместной жизни с други-

ми. Отсюда эти противоречивые императивы, требующие от нас

одновременно <ты не должен быть как другие> и <ты должен

быть как другие>. Неудовлетворенность, являющаяся характер-

ной чертой современности, свойственная ей меланхолия и слож-

ные проблемы, которые в связи с этим возникают, все это, вероят-

но, происходит из-за невозможности зафиксировать момент рав-

новесия. Вездесущность соответствия нас почти не удивляет. Как

6 С. Московичи

162 Машина, творящая богов

и все в нашей цивилизации, оно превратилось в индустрию. Его

производят серийно, в такт пропаганде и опросам, рекламе и

воспитанию, с использованием одних и тех же средств. Но отны-

не соответствие уже не составляет такой проблемы, как некогда.

Существует возможность несоответствия, диссидентства и инди-

видуальности характера^.

МЕЖДУ ХАРИБДОЙ ПСИХОЛ ОГИИ И СЦИЛЛ ОЙ

СОЦИОЛОГИИ

<Кто не знает, что Дюркгейм обратил свою неприязнь против

психологии в разных ее проявлеиях вплоть до полного и оконча-

телього ее упразднения?> . Действительно, кто этого не знает,

если так полагает великий итальянский социолог Феррароти,

близко знакомый с творчеством, интерпретатором которого он

стал для многих поколений студентов. Не остается ничего боль-

ше, как повторить это общее место, поскольку не удается его

избежать. Но о чем идет речь на самом деле?

История Христофора Колумба хорошо известна. В поисках

нового пути в Индию он открыл Америку. Может случиться и

обратное. Некий отважный навигатор отправляется на поиски

неизвестной Америки, а открывает новый путь к Индии. Какова

же связь между этой правдоподобной историей и долгим круго-

светным плаванием, которое мы только что совершили. Все знают

и это часто пересказывалось, как, вооружившись картой из-

вестных и неизвестных наук, составленной Огюстом Контом,

Дюркгейм решил заполнить оставшуюся пустой клеточку, имев-

шую наименование социология. Чтобы благополучно достичь га-

вани, он выстроил одну из наиболее мощных и плодотворных

систем в науках о человеке. Не перестаешь восхищаться ис-

кусной архитекурой его теорий и связей, которые он установил

между самыми отдаленными явлениями. Между тем, в тысячах

страниц, которые он написал, обнаруживается одна загадка: как

может человек извлечь из себя самого этот мир общества, кото-

рый ему в такой степени противостоит? И этот социолог не устает

доказывать, что вопреки тому, что думают, человек этого не мо-

жет. Данный пункт кажется вовсе элементарным. По-настояще-

му же любопытно наблюдать, как Дюркгейм прилагает все уси-

лия для того, чтобы доказать, что общество является первичной

и высшей реальностью по отношению к индивидам, которые его

составляют. Это его бесспорное изобретение. Оно упорядочивает

все факты религии, права и морали, увязывает язык, торговую и

Между Харибдой психологии и Сциллой социологии 163

познавательную деятельность в единую совокупность. Это и яв-

ляется оправданием предназначения для этой совокупности осо-

бой науки. Между тем, читая его работы, задаешься вопросом

так же, как он им задавался: какой науки?

Ведь это действительно вопрос: какую науку он открыл? От-

вет зависит от того, что понимать под индивидом и под социаль-

ным. Для Дюркгейма и тех, кто следует за ним, общество пред-

ставляется прежде всего совокупностью верований и обрядов,

объединяющих людей и формирующих их общее сознание. Оно

воплощается в установления и символы, которые заставляют се-

бя признать и действуют принудительно. Нет ничего более есте-

ственного, чем объединение психических существ, наподобие сое-

динения клеток в организме, в новое и иное <психическое су-

щество>. Так же, как целое тела представляет собой нечто иное,

чем сумма его частей, целое общества составляет сущность, яв-

ляющуюся реальностью sui generis.

<Ведь именно в природе этой индивидуальности, а не в природе

составляющих ее единиц, нужно искать непосредственные при-

чины и детерминанты производимых ею действий. Группа ду-

мает, чувствует, действует совершенно иначе, чем это делали

бы ее члены поодиночке. По ним невозможно понять ничего из

того, что происходит в группе. Одним словом, между психологи-

ей и социологией существует такой же разрыв непрерывности,

как и между биологией и физико-химическими науками> .

Психическая реальность, на самом деле, существенно отличает-

ся от социальной реальности, которая зарождается тогда, когда

индивиды соединяются, общаются и действуют совместно. Дюрк-

гейм интерпретирует этот внешний унитарный итог многочис-

ленных субъективных психических процессов как результат

унитарного психического процесса, разворачивающегося в объ-

ективном коллективном сознании. Обе эти реальности отличают-

ся друг от друга тем, что вторая действует на первую как бы

извне и принудительным образом. Это ощущается в воздействии

языка, на котором мы говорим, ценностей, которые мы разделяем

и различных установлений, влияющих на каждого из нас. Из

этого, разумеется, следуют различия между двумя соответствую-

щими науками. Итак, мы можем понять, насколько решительно

Дюркгейм противопоставляет социологию индивидуальной пси-

хологии. Он очень часто прибегает к своему излюбленному аргу-

менту: целое общества не сводится к его частям и не объясняется

164 Машина, творящая богов

ими. Тем самым он ратует за автономию коллективного, а еще

больше за автономию индивидуального.

Зачем скрывать? Рассуждения, посвященные доказательству

специфичности социологии, не устраивают в главном - они и не

оригинальны, и не точны. Их можно подытожить одной фразой:

люди думают, чувствуют и действуют вместе иначе, чем в оди-

ночку. Кто бы стал это отрицать? Ведь сходные суждения уже

послужили различению <души толп>, <души народов> от души

составляющих их индивидов. А их авторы уже высказались о

необходимости создания такой разновидности психологии, как

Volkerpsychologie, психология народов.

Пойдем дальше. Что стоит за утверждением Дюркгейма о том,

что <психическое существо> группы детерминирует и объясняет

<психическое существо> ее членов? Ничего более, чем принцип

целостности - целое больше, чем сумма его частей - и сравне-

ние с биологическим организмом. В своей совокупности он обус-

ловливает функцию каждого отдельного органа. Между тем, яв-

ляются ли доказательства превосходства более обоснованными,

чем доказательства, которые утверждали бы обратное? Я не го-

ворю, что Дюркгейм не прав, я говорю, что в таких вопросах он

очень часто считает доказанным то, что нужно доказать. Так, в

своих работах он вовсе не разделяет и не противопоставляет оба

эти <психические существа>, а постоянно объединяет их. В ка-

честве примера я бы привел лишь ту имплицитную теорию соот-

ветствия, контуры которой я наметил и которая сохраняет еще

свою эмпирическую ценность. Она весьма сложным образом ком-

бинирует жизненный опыт людей и факты общественного уст-

ройства, психологию одних и социологию других.

В какой степени это комбинирование неизбежно, Дюркгейму

было слишком хорошо известно^. Откуда тогда это противо-

действие в его принятии? Его страшит, что их перепутают

между собой. И его оплотом с самого начала была убежден-

ность в том, что социальная реальность остается настолько же

несводимой к психической реальности, как реальность живого -

к физической реальности. Признаться, это просто метафора.

Так какие же открытия биологии обесцениваются? Субстрата

жизни не существует, генетическая материя подчиняется тем

же самым законам, что и любое физико-химическое тело миро-

здания: это неоспоримо. Строго говоря, французский социолог

понимал, что он строил свою науку на территории, которую не

он выбирал. Постоянно стремясь ее выделить, он не мог пол-

ностью оторвать ее от привычного местоположения. Когда ему

Между Харибдой психологии и Сциллой социологии 165

об этом напоминали, он реагировал с горячностью, но в то же

время соглашаясь. В письме, датированном декабрем 1895 го-

да, которое Дюркгейм адресует Бугле, его позиция резюмиру-

ется следующим образом:

<Еще раз: я никогда и не думал говорить, что можно занимать-

ся социологией без психологической культуры, что социология

это нечто иное, чем психология... Феномен индивидуальной пси-

хологии в качестве субстрата имеет индивидуальное сознание,

феномен коллективной психологии - группу коллективных со-

знаний>.

Довольно необычное заявление, принимая во внимание мнения,

бытующие сегодня. Однако приравнивание социологии к кол-

лективной психологии действительно реально и для него, и для

всех тех, кто был им вдохновлен среди антропологов и истори-

ков. Рядом с этим заявлением бледные критические замечания,

которые так широко обсуждались, не идут в счет.

Как бы то ни было, психология представляется неким важным

смазочным материалом его теорий религии, социальной спло-

ченности и морали. Из-за очевидности этого я не столько стрем-

люсь определить ее роль, сколько раскрыть эту <новую пси-

хологию> , которой он дал ход. Однако нельзя умалчивать тот

факт, что эта роль увеличивалась по нарастающей. К середине

своей творческой жизни, хотя он едва достиг сорока, Дюркгейм

пришел, испытывая к ней не больше интереса, чем к аномии и

религиозному феномену . Это было <откровением>, писал он.

Но также и переворотом, основаниями которого, были, помимо

прочих, дело Дрейфуса и оппозиция по отношению к Марксу.

Более того, я считаю, что он примирился со своей неудачей в

объяснении перехода от механической солидарности к органи-

ческой . Разделение труда не позволило ему объяснить ни появ-

ление индивидуализма, ни поддержания сплоченности в совре-

менном обществе. Чтобы не оставлять свою социологию без при-

крытия, он возвращается к коллективному сознанию, которое

становится решающим. Оно более или менее напоминает прими-

тивную ментальность, душу толп или дух народов - я остана-

вливаюсь на этом слишком кратко. Оно представляет собой со-

вершенное соответствие и нравственный авторитет. В противовес

ему Дюркгейм помещает человека, определяемого в отрицатель-

ном смысле через ослабление этого сознания. Короче говоря, под

углом зрения аномии и отклонения.

166 Машина, творящая богов

Аномия распространяется в наше время, поскольку условия

существования, установления и ценности, создающие основу для

совместной жизни, непрерывно меняются. Ритм этих перемен

сказывается на группе, которая его на себе испытывает: она ста-

новится нестабильной, неустойчивой, вырванной из своей среды

и кончает расколом. Эта тенденция достигает своей высшей точ-

ки в самоубийстве, когда свобода желаний, которые и творят че-

ловека, становится зеркалом разрушения норм и правил сооб-

щества. Между состоянием соответствия и состоянием аномии

встречаются любые оттенки ослабевающей сплоченности и воз-

растающей дезинтеграции, которые отделяют примитивные об-

щества от нашего.

Смог ли я в досаточной степени ясно сказать о последствиях

той неудачи с обновлением теории, которая произошла в самом

начале? Не вполне, и я на это не претендовал. Однако некоторые

уточнения все же напрашиваются. Как бы странны они не пока-

зались, они не лишены смысла. Дюркгейм еще больше, чем

прежде, если не сказать исключительно, занят выяснением того,

как правила, действия, верования интериоризуются в сознании

людей. В действительности, они являются хранителями коллек-

тивного сознания, словно не существует и не могло бы существо-

вать группового сознания. Мы здесь затронули один пункт, где

все ниспровергается. Для начала посмотрим, как возникает но-

вое видение коллективного <психического существа>, общества.

Оно перестает определяться как принуждающее начало, которое

представляет собой силу или причину, понимаемую объективно в

ее внешнем выражении. Оно становится одновременно долгом и

притягательным моментом, а именно, понимаемой субъективно

совокупностью правил и ценностей, в их отраженном действии

на сознание его членов. Его авторитет претендует на то, чтобы

быть прежде всего нравственным и действует изнутри, это мож-

но заметить в очерках, посвященных религиозной жизни.

 Сейчас все это обладает силой очевидности. Но есть одно не-

избежное следствие: коллективное сознание является фактором,

определяющим социальную связь, а эта связь является нравст-

венной и символической, итак, его внутреннее содержание дол-

жно выразить неизвестное ранее понятие - представление. Те-

перь кое-что проясняется. По мере понимания того, какой же

тип понятия обнаруживает себя как желательный, раскрывает

себя и природа науки, которая имеется ввиду. Один из наиболее

авторитетных историков социологии называет ее: <После очерка

Дюркгейма <Индивидуальные и коллектиные представления>

Между Харибдой психологии и Сциллой социологии 167

может показаться, что он был обеспокоен идеей социальной пси-

хологии> .

Мы более осторожно заметим, что он искал психологию, ко-

торая соответствовала бы его общему видению общества. Мне

думается, что есть две вещи, которые позволили ему прибли-

зиться к этому и сделать в этом направлении решающий шаг. С

одной стороны, что хорошо известно, это как раз открытие поня-

тия коллективного представления. Оно обозначает все системы

знания, верований и символов (религия, наука, философия, язык,

магия и т. д.), которые являются результатом слияния и про-

никновения индивидуальных представлений. Жизнеспособность

разделяемых эмоций и образов действия зависит от значитель-

ности этого результата. Если он имеет следствием связывание и

консенсус, то сознание принадлежности к группе становится

неотделимым от чувства тесной связанности с отдельными людь-

ми. Кроме того, представлять - значит снабжать идею вещью, а

вещь - идеей. Такая формулировка ведет к признанию того, что

представления часто являются вещами материальными, такими,

как деньги, исторические памятники или простые чуринги ав-

стралийцев. Всего навсего потому, что материальность это более

конкретная форма выражения социальных отношений и убежде-

ний, чем абстрактные понятия.

Достаточно здесь напомнить, что, согласно Дюркгейму, власть

коллективных представлений является основополагающей в той

мере, в какой они оказываются интериоризованными в созна-

нии членов общества, которое продолжает существовать неза-

висимо от них в языке, установлениях и традициях. Они обра-

зуют среду, в которой мы все вместе живем, будь то религиоз-

ные представления в архаических обществах или научные

представления в наших обществах. В коллективных представ-

лениях есть нечто удивительно неуловимое и вместе с тем кон-

кретное, что всегда приводило в замешательство англо-саксонс-

ких социологов и антропологов. Из этого вытекает следствие,

не содержащее ничего утрированного или надуманного. Всякое

социологическое объяснение, выдвигающее их в качестве при-

чин, должно приписывать, как пишет Мосс, <главенствующую

роль психическому элементу социальной жизни, коллективным

26

верованиям и чувствам> .

С другой стороны, думается, что имело место одно замеча-

тельное событие, сыгравшее роль в обновлении концепции соци-

альных феноменов. Действительно, появление психологии толп

вызвало нечто большее, чем любопытсттво или презрительное

168 Машина, творящая богов

отношение. Разумеется, Дюркгейм сражался с Тардом и не по-

зволил себе увлечься <Психологией толп> Лебона, произведени-

ем, которое и не должно было вызвать у него большой симпатии.

Но в то же время, эта новая дисциплина поддерживает и делает

правдоподобной идею психологических разработок на коллек-

тивном уровне. С полным основанием можно сказать, что она

пробивает брешь в стене, разделяющей до сих пор социальные

факты и факты индивидуальные и признает главенствующую

роль за символикой. Устанавливая такие явные связи между

столь разнородными элементами, правда, довольно заумным об-

разом, она прельщает его на последующем этапе творчества.

Да, определенно, все, что касается изучения представлений о

священном, отмечено этим. Но социолог к этому прибегнул

равным образом и в своем исследовании о самоубийстве для

обоснования своей теории. При этом ощущается опасение на-

влечь на себя позор связью с психологией толп. Угроза вторже-

ния, незаконного нарушения границ, все это оказывается цент-

ральным моментом расхожей ответной реакции, как только

вспоминают об этом субъективном и эмоциональном элементе

для того, чтобы понять происходящее в социальнном мире.

Между тем Бугле, ученик и друг Дюркгейма, не обнаруживает

подобных колебаний:

<Когда Дюркгейм в своей книге <Самоубийство> обсуждает тео-

рию Тарда о подражании, то именно в психологии толп он на-

ходит для себя отправную точку. Если человеческая масса по-

зволяет себя увлечь общей эмоцией, то, согласно теории Тарда,

заслуга в этом должна была бы принадлежать тому или иному

лидеру, чье красноречие обеспечивает ему успех в передаче свое-

го чувства группе. Но если присмотреться к этому ближе, мож-

но заметить, что существует также и влияние группы на ли-

дера, а также влияние слушающих друг на друга. Само сближе-

ние людей влечет за собой своего рода возбуждение, экзальта-

цию, которая лишает человека самоконтроля и предрасполагает

его к тому, чтобы, он позволил себе окунуться в коллективный

поток>".

Та же самая идея, сформулированная в более общих терми-

нах, уже встречалась нам в нескольких местах. Стоило подчерк-

нуть ее, заметив, что она порой недооценивается и сводится к

сумраку иррационального, иллюзорных фактов, эмоций и ар-

хаических верований. Между тем, нельзя не сделать следующего

Между Харибдой психологии и Сциллой социологии 169

вывода. По мере того, как понятие коллективного представления

становится преобладающим и Дюркгейм продвигается в эту не

принадлежащую человеку территорию религии и аномии, вплоть

до исследования самоубийства, он отказывается от той специфи-

ческой характеристики социальной реальности, которая состав-

ляет принуждение. Практически повсюду он обнаруживает яв-

ления внутреннего воздействия, авторитета, присущего обрядам

и разделяемым верованиям. Однажды признав это, он направляет

теоретические выкладки на то, чтобы закрепить разделение са-

мой психологической реальности на часть, присущую группам, и

часть, присущую индивидам. Это не плод какой-то интерпрета-

ции, я утверждаю это на основе документов, в которых он недву-

смысленно признает:

<Мы не видим ничего неподобающего в том, чтобы сказать о со-

циологии, что она представляет из себя психологию, если взять

на себя труд добавить, что социальная психология имеет свои

собственные законы, которые не являются законами индивиду-

альной психологии>'^.

Это отличие, сказывающееся на всех науках о человеке. Оно

основывается на открытии психологии масс, в котором Дюрк-

гейм находит опору для определения своей собственной соседней

области. По его поводу часто вспоминали^ парадоксальный раз-

рыв между идеалом, утверждаемым наукой, и действительной

чп

работой ученого . Это верно как по отношению к содержанию

его теорий, так и по отношению к языку, который позволяет ему

интерпретировать факты в любых областях безраздельно. Как

если бы, начиная с какого-то момента, он решился заново опре-

делить научное поле вокруг реальности, являющейся социаль-

ной, не переставая при этом быть психической.

Смог ли я достаточно прояснить ситуацию с этой небывалой

^1

психологией , которую изобрел Дюркгейм для того, чтобы объяс-

нить, что же связывает совокупность людей в обществе? Откуда

именно происходит наша возможность думать и действовать сооб-

ща? Почему существует соответствие нормам и отклонение, ставя-

щее их под удар? Подводя итог, можно сказать, что кругосветное

путешествие, которое должно было привести Дюркгейма к кон-

тиненту социологии, на самом деле заставило его открыть новый

путь к психологии. Мы не должны рассматривать это как какой-

то промах или как нечто околонаучное, хотя именно так его

часто и оценивают. Напротив, речь идет о прорыве. Не признать

170 Машина, творящая богов

этой истины и сделать из нее табу, значит оказаться между Ха-

рибдой психологии и Сциллой социологии. В то время, как вто-

рая, по названным причинам, никогда не разрезала пуповины,

связывающей ее с первой.

Я ничуть не думаю, что перечисленные факты могли бы по-

колебать такое непризнание, впрочем, я никогда и не стремился

к этой цели. Я всего лишь надеюсь, что достаточно определенно

выразил то, что обычно вызывает сопротивление. И то, что пред-

ставляет собой помеху для нас, было вызовом для первооткрыва-

телей наук о человеке. Разумеется, у них было преимущество

возможности проводить границы между этими науками, сво-

боды, которую мы утратили. Если они видели себя пионерами

неоспоримого, то мы, в силу привычки, стали его узниками.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ВЛАСТЬ ИДЕИ

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

СОЦИАЛЬНЫЕ BIG BANGS>

ДУХ ВРЕМЕНИ

Я бы начал с симптомов. Нет ни малейшего сомнения в том, что

на протяжении самого длительного периода человеческой исто-

рии все общества испытывают один и тот же страх - это страх

идей. Они повсюду недоверчиво относятся к их воздействию и к

людям, которые их распространяют. В каждую эпоху начинается

отвержение групп, пропагандирующих новую доктрину или но-

вые убеждения: христиан в античности, философов-просветите-

лей в эпоху классицизма, социалистов в современную эпоху. И,

вообще, всех меньшинств, которые отваживаются объединяться

вокруг запрещенной идеи или неприемлемой точки зрения -

искусство, приводящее в замешательство, неведомая наука, экст-

ремистская религия, перспектива революции - и кажутся жи-

вущими в перевернутом мире. Вплоть до позиций, на которых

невозможно обороняться, когда они подвергаются самому страш-

ному из обвинений: еретическое преступление против разума, на-

рода, класса или церкви. Римляне завещали нам выражение <вра-

ги рода человеческого> для обозначения этих людей, того, что

вынуждает всех других с ними бороться. Нужно уловить глубо-

кий смысл этой формулы для того, чтобы почувствовать, что она

излучает страх и жестокость. Веками бесчисленные человеческие

существа уничтожались в ходе этой беспрерывной войны. Не

исключая и наш век, когда неизбывный страх превратил в пре-

ступление право на инакомыслие и расхождение во взглядах,

записанное во всех конституциях как одно из неотъемлемых

* Big bangs (англ.) - здесь и далее: большие взрывы - прим. пер.

172 Машина, творящая богов

прав человека. В такой степени, что одно видение преследует

большинство государств: призрак заражения идеями, которые

они сегодня заставляют осуждать, как в иные времена осужда-

лись в качестве святотатственных растения и животные. И их

изолируют от общества вместе с их носителями, называемыми,

это слово выражает существо дела, узниками совести. Не одному

из них вспоминалась эта строчка из <Фауста>: <Вот твой мир! И

это то, что называется миром>.

Не думайте, что я рисую здесь какую-то исключительную си-

туацию или экстремистскую точку зрения под видом точного

следования фактам. Ведь этот страх является также и способом

распознавания могущества идей. Большинству культур известно,

что они в состоянии оказать воздействие, столь же ощутимое и

той же природы, что и физические силы. На конце той длинной

нити, которая связывает нас друг с другом, всегда обнаружи-

вается сила, воздействие которой приближается к материально-

му воздействию. Люди подвергаются его давлению и принимают

его условия. Придайте этой власти тот смысл, который вам нра-

вится: магия, господство, внушение, молитва или коммуника-

ция. Замените слово <идея> термином, который вам покажется

более точным: идеология, мировоззрение, миф, информация или

социальное представление. Остается изначальная мысль: объ-

единяясь, люди превращают психические явления в нечто физи-

ческое. Стоит мысленно задержаться и вникнуть в это. Когда

говорят, что идея обладает властью, которая действует как мате-

риальная сила, это выражение понимается не в метафорическом

смысле. Напротив, оно определяет субстрат, без которого мы

ничего не представляем собой друг для друга. Без чего социаль-

ные связи не имеют ни малейшего шанса ни формироваться, ни

продолжаться.

Мы постоянно взываем к власти такого рода. Но откуда она

происходит и как устанавливается? Известно, что идеи не под-

даются такой же передаче, как знание, они требуют определен-

ного психического состояния и отношения. Парадоксально, но

чтобы этого достичь, они избирают путь убеждения, слывущий

противоестественным, а не естественный путь разума. Все проис-

текает из этой инверсии, которую с сожалением признает Пас-

каль в своих <Сочинениях о геометрическом духе>:

<Кому не известно, что существуют два хода, через которые

мнения достигают души, оба они чрезвычайно важны - это рас-

судок и желание. Самый естественный - это ход через рассудок,

Дух времени 173

поскольку необходимо только соглашаться с доказанными исти-

нами; но наиболее общепринятый, хотя и противоестественный,

это ход через желание, поскольку все, что свойственно челове-

ческой натуре, почти всегда является следствием убеждения не

посредством доказательства, а одобрения>.

Обсуждаемое явление представляет собой не мысль, а работу

общества, это и оправдывает инверсию. Что касается меня, если

я попытаюсь кратко подытожить опыт, накопленный годами, то

ясно, что тысячи людей не проникаются чем-то так же, как куч-

ка изолированных. В целом, недооценивается объективная зна-

чимость идеи или послания для достижения согласия себе подоб-

ных и приспособления к суждению группы . Однако, когда ум-

ные люди утрачивают значительную долю способности мыслить

критически, воспринимают равные линии как неравные, непод-

вижный свет как движущийся, это, вероятно, не без причины.

Причина заключается в том, что они желают действовать вместе,

разделять друг с другом одну и ту же действительность. Они

больше озабочены общностью действия, чем его успешностью. Я

вполне отдаю себе отчет в том, что одна без другой не достигает-

Q

ся, но такое предпочтение шокирует . Так же, как может шоки-

ровать констатация того, что мнение или убеждение, считаю-

щееся абсурдным, даже иррациональным большинством людей,

в конце концов увлекает их и ими принимается.

Здесь существует определенное напряжение, которое иначе не

может разрешиться. Оно объясняет, почему инакомыслящие мень-

шинства переубеждают огромное большинство , несмотря на все

то, что этому противостоит. Они как пловцы, которые погружают-

ся под воду сознаний и соответствий, задерживают дыхание, что-

бы вновь подняться на поверхность там, где их не ждали. Это

также опытное наблюдение . Нет ничего более поучительного, чем

видеть, как пропагандируемые идеи черпают дополнительные си-

лы в цензуре, которой их подвергают. Цензура, вместо того, чтобы

их совершенно задушить, придает им яркость и делает гнет еще

более нестерпимым. И чтобы ослабить это напряжение, эти идеи, в

конце концов, принимают, даже не отдавая себе в этом отчета. В

результате их влияние утверждается, мир оказывается иным, а

отношения между людьми приобретают другое содержание. Когда

идея меняется, это уже не та действительность, в которой мы все

вместе живем. Нужно было очень слабо прислушиваться к науке,

чтобы проводить пустяковые исследования в стороне от глобаль-

ных явлений, которыми постоянно наполнена история.

174 Машина, творящая богов

Подытожим: доказанной истиной является то, что идея, в ка-

кой бы то ни было форме, обладает властью объединять нас, из-

менять наши чувства и наше поведение, принуждать нас так же,

как и внешние обстоятельства. То, что идея обнаруживает себя

как иррациональная, диссидентская, даже подвергающаяся цен-

зуре, не столь важно. Она начинает с того, что приводит в заме-

шательство, провоцирует враждебные эмоции, но самим своим

распространением она создает основу для восприятия и коллек-

тивной атмосферы, которая позволяет ее принять. В ретроспек-

тиве она станет обычной и рациональной, следовательно, эффек-

тивной. Иначе она снова оказалась бы, как и прежде, просто

идеей. В общественной жизни успех ее распространения обеспе-

чивает ей могущество, а не наоборот. Тогда она не перестает от-

брасывать тень на коллективное воображение и порождает его

экзальтацию. Нет нужды слишком акцентировать: это именно

власть, которую следует понимать в прямом смысле этого слова.

Между тем, она ставилась под сомнение и Ганди пояснял это

одному журналисту, который следующим образом приводит это в

его биографии:

<Вы не можете понять того, что мы пытаемся делать и то, ка-

ким образом это делать, если только себе представить, что мы.

боремся с силой души. - С чем? - спросил я. - С силой души, -

сказал он с пафосом и сделал короткую паузу, чтобы убедиться,

действительно ли это достигло моего сознания. Я начинал по-

нимать, что это был бесконечно терпеливый человек. - Мы на-

зываем ее Satyagrana>, - продолжил он. Ганди знал это из опы-

та, и он не был одинок. Не говорил ли Наполеон: <Я строю свои

планы, из снов моих спящих солдат>.

Не признавать этой власти и считать ее иллюзорной, как это

часто делается, может показаться удобным. Сама легкость мани-

пулирования и поспешность, с которой это происходит, должны

были бы нас насторожить. Развенчивать иллюзию не значит раз-

веять химеру, чтобы позволить увидеть действительность, а лишь

ослабить власть одной идеи, для того, чтобы усилить власть дру-

гой. Действительность иллюзии и иллюзия действительности

взаимосвязаны до такой степени, что их невозможно различить.

Нужно пытаться, но это связано с риском как на практике, так

и в теории. Когда Марк Блок исследует вопрос об излечении

больных золотухой прикосновением королей-чудотворцев, он от-

мечает, насколько велик вклад в это силы веры этих больных и

Дух времени ______175

всего общества. Тех же, кто пытался дать этому фактографичес-

кое объяснение, он упрекает в игнорировании масштабности этой

силы и ее воздействия: <Их ошибкой была неверная постановка

проблемы. Из истории человеческих обществ они получили абсо-

лютно недостаточно сведений, чтобы оценить силу коллективных

иллюзий; сегодня мы лучше оцениваем их поразительную

власть> .

Чтобы вновь оказаться на твердой почве, конечно, необхо-

димы ясность души и твердость духа, если верно, что крушение

иллюзий делает нас более сильными и что мы им поддаемся из-

за своего рода недостаточности ума и характера. Между тем,

именно из-за этой, такой широко распространенной ошибки,

упорной, вопреки попыткам ее преодолеть, я вижу необходи-

мость настаивать на существовании этой власти, несмотря на

наше общее замешательство. Эта власть - не химера, об этом

свидетельствует история, без нее ничего не происходит. Она

помещается в горнило любого действия, чтобы переплавлять

людей, как искатели философского камня начинали с того, что

за основу брали золото. Маркс, пока он еще не был озабочен

тем, как именно эта власть воздействует, считал ее аксиомой и

заявил об этом фразой, которая слишком часто повторяется

чтобы быть понятной: <Теория становится материальной силой

с того момента, как она овладевает массами>. Она уже не под-

чиняется законам мышления и обычному порядку вещей, это

она ими правит.

В утверждении о том, что идеи и коллективные верования

имеют свою жизнь и определенные последствия, нет ничего но-

вого. Можно даже найти странным, как мало пользы извлекает-

ся из этих четко установленных истин. И уже совсем странно

молчание в отношении перспектив, которые они открывают на-

шим отношениям в обществе. Я не ищу причин этого, хочу

только заметить, что их уловил Макс Вебер и придал им тот

масштаб, которого им до сих пор недоставало. Проще говоря, вся

его система исходит из принципа, что представления и мировоз-

зрения, распространяемые иррациональным образом, находятся

на заднем плане нашего образа жизни и самого разумного пове-

дения. Что они существуют, в каком-то смысле заранее заданны-

ми, вместе с обществом, в котором распространяется и крепнет

их энергия: <Важнейшие образцы рациональной и методичной

жизни, - пишет он, - характеризуются иррациональными до-

пущениями, принимаемыми как таковые и инкорпорированны-

ми в эти жизненные формы> . Попутно напомним, что среди

176 Машина, творящая богов

этих допущений нужно числить религии и идеологии, сформиро-

вавшие нашу западную цивилизацию.

В сущности мы находим у него, выраженную в самых различ-

ных формах, мысль о могуществе идеи. Строго говоря, она обна-

руживается в основе современного капитализма через этику про-

тестантов, его создателей. Идея остается и энергией современ-

ности, связывающей рассудок и религиозное, отказ от ценностей

традиции и принятие инструментов науки и техники. В этом

смысле принцип рационализации является творцом и объясняет

все аспекты общественной жизни. Это протестантизм духа и он

обладает той же мощной властью. Все согласятся с этими поло-

жениями. Чтобы убедиться в этом, достаточно констатировать,

что понятие харизмы, наиболее популярное изобретение Вебера,

является наименованием, которое можно дать власти идеи в по-

литической или религиозной областях.

Когда какой-либо человек покоряет нас или оказывает на нас

воздействие, это всегда происходит в силу представления или

убеждения, посредством которых он выражает свои качества или

чувства, приобретающие чрезвычайную мощь. Этот эффект оста-

ется тем же самым для всякого человека, подвергающегося гип-

нозу или вступает в отношения обладания. Харизма, по всей

видимости, является идеей, пронизывающей нас, идеей, которую

мы разделяем, без которой ничего не создается. Она может быть

заумной и туманной, но, тем не менее оказывать в высшей сте-

пени конкретное действие, при условии, что она остается един-

ственной. Она абстрактна и неопределенна, а между тем, полна

действенности. Ее символическая, то есть воображаемая и слож-

ная природа мешает нам отреагировать на нее логически и мы

вынуждены испытать ее влияние наподобие физической реаль-

ности. Стало быть, общественное положение человека может

напрямую соотноситься с обладанием им харизмой. Считается,

что власть является результатом харизмы, а в некоторых случаях,

она определяет престиж партии или веры. Короче говоря, теории

Вебера постулируют такую силу, которая, в целом, направлена

изнутри вовне, от мира идей к миру реалий. Именно ей общества

обязаны своим движением и своей стабильностью.

Всякий раз, вновь принимаясь за эту работу, я думал, что

вместо того, чтобы останавливаться на теориях, я бы скорее по-

казал, как они объясняют общественные явления психическими

причинами, обсуждая философские тексты социологов. А они их

создали немало! Мой образ действий приближается к тому, как

действует художник: когда какая-то картина привлекает его вни-

Дух времени _____________177

мание, он переиначивает ее на свой манер и таким образом луч-

ше ее схватывает. В то время, как критик или историк препари-

ровали бы ее эстетические свойства. Как, однако, оправдать из-

бранный мной с риском прослыть невеждой путь и мое молчание

относительно этих философских текстов, так часто комменти-

руемых? По правде сказать, их полезность кажется сомнитель-

ной, когда обнаруживается, что их цель состоит прежде всего в

том, чтобы разорвать связи с философией. Девиз <больше фило-

софии общества> наделал много шума, поскольку, как сказал

Эдгар Кине о философии революции, <нельзя сместить бога, не

произведя шума>. Но, по-видимому, много шума из ничего, по-

скольку философией продолжают заниматься другими способа-

ми. Это видно в стремлении каждой теории примкнуть к точке

зрения, отражающей всеобщность и пытаться объяснить факты,

расположенные в самых разнородных отсеках, от экономики до

истории, от антропологии до психологии, без исключения.

Нелегко было бы найти пример, который соответствовал бы

примеру Эйнштейна, впрочем, обычному в естественных науках.

Великий физик объясняет электромагнитные явления с помощью

теории поля, а квантовые явления - с помощью статистической

гипотезы, противоположной первой. Даже если она ему не нра-

вится, он это делает, чтобы прийти в соответствие с реальностью.

Кто из нас отважился бы объяснять явления, происходящие в

промышленности, борьбой классов, а политические явления -

психологией масс? Он был бы обвинен в эклектизме. Между тем,

в той мере, в какой каждая теория претендует на владение прин-

ципом этой всеобщности, все в результате заканчивается разд-

роблением наук о человеке, каждая приобретает свою автаркию

и свой мир, переделанный на собственный лад.

Но вернемся к Веберу. Его метод, неоднократно излагавший-

ся, направлен на то, чтобы понять социальные факты прежде,

чем их объяснить. А понять какой-то факт, значит придать ему

смысл, возвести к ценностям и интуиции людей для того, чтобы

его вписать в цепь действий, результатом которых он является.

Только таким образом я могу его отличить от события, природ-

ного явления, обусловленного средой. В конечном счете, его под-

ход приводит к тому видению, которое нами обсуждается. Ему

необходимо сослаться на власть идеи для того, чтобы уловить

предназначение определенных людей или определенных групп,

тирании, благодаря которой эта власть вынуждает их создавать

и переделывать общественные связи. Поскольку именно таков

характер этой силы, побуждающей их, подобно вдохновенному

178 ___ Машина, творящая богов

художнику или ученому, одержимому какой-то гипотезой, тво-

рить действительность исходя из собственного видения и целей,

вместо того, чтобы ей подчиняться. Она также нам указывает,

откуда проистекает призыв к моральным ценностям и почему они

увлекают массы, как если бы они откликались эхом.

Ведь весь ход истории начинается с появления этического

чувства, существующего реально. Только позднее он оседает и

застывает в форме Государства или Церкви. Вебер трактует как

загадку то, что на первый взгляд, но взгляд торопливый, кажет-

ся банальностью. Не считайте это сдержанностью с моей сторо-

ны. Я лишь намечаю линию мысли, источник этого <родства

душ> между творчеством немецкого социолога и нашим време-

нем. Оно делает интересным и даже увлекательным повседнев-

ный опыт общественной жизни, который, в тот или иной мо-

мент, был пройден каждым из нас без остановки, но не без раз-

мышления.

Действительно, можно ли приложить еще больше усилий и

придать идеям Дюркгейма еще большую актуальность? Разу-

меется, нет. Конечно, мы ему обязаны созданием новой идеи

социального. А так же признательны за основание новой науки,

благодаря его теории солидарности и религии. Мы восхищаемся

его исследованиями самоубийства как образцами метода этой

науки. Однако его размышления о политике и образовании поч-

ти не привлекают внимания. Тяжелые оковы почитания легли

на его социологию, ставшую исключительно академической. Она

продолжает господствовать и в университетских стенах и на

страницах учебников. И жизнь бы еще кипела в ней, если бы ее

извлечь из этого окостенения, чтобы освободить ее от этого одно-

образного, машинального ритма - я бы сказал, чисто социоло-

гического - которому она подчинена.

Будем справедливы: из всех классиков социологии один лишь

Макс Вебер интересует и даже увлекает нас. Обаяние, всегда

присущее его работам, коренится в его понимании истории, в его

критическом духе, удвоенном военным пессимизмом, совершен-

но в духе нашего времени. Несмотря на свою незавершенность,

это творчество обладает одной и только одной великой доброде-

телью. Оно говорит о нас, об истоках и судьбе западных обществ.

Я имею в виду близкий нам опыт утраты смысла, бюрократии,

рациональности, экономики, власти, которые каждый наблюдает

в своей собственной жизни и в жизни своей страны. Это прояв-

ление кризиса мира без духа и без призвания, где ничто не на-

Дух времени _________179

ходится больше на своем месте, поскольку нет больше места, где

что-то должно быть раз и навсегда .

Было что-то мистическое в этом человеке, влюбленном в ра-

зум, и был трибун в этом профессоре, который мучился нервоз-

ностью, выступая перед горсткой студентов. В современном об-

ществе Маркс был тем, кто лучше всех вскрыл существо этой

проблемы. То есть проблемы напряженности между традицией и

инновацией, которая и усиливает этот кризис. Сила же Вебера

состоит в том, что он признал эту проблему прежде, чем интер-

претировать ее по-своему. Ему представилась возможность вы-

брать этого могущественного противника, которым восхищаются

и которому желают подражать. Обязывая своих оппонентов под-

ниматься до его высоты, высоты гения, принуждая их защи-

щаться, Маркс был для них несравненным стимулом. Без него

Вебер не знал бы, как искать решения, реабилитирующего выс-

шие классы и буржуазию, не смог бы обнаружить опасность,

которая из-за бюрократического режима угрожает западной ци-

вилизации. А именно, нехватка всепоглощающей страсти, этоса,

который дает ответ людям, когда они спрашивают: <Что мы

должны делать? Во имя чего мы должны делать то, что мы де-

лаем?> И такая нехватка неизбежна ввиду рационализации,

движущей силой которой являются науки, и которая движется в

наших обществах по нарастающей. Она делает единообразными

занятия, технику, отношения. Можно, несомненно, предвидеть и

управлять становлением такого сообщества. Но оно лишено

смысла, как корабль, не имеющий пункта назначения. И ни фи-

зика, ни биология, ни психоанализ, ни экономика, ни социоло-

гия, ни все вместе взятые науки не могут придать ей смысла.

Эта привилегия остается только за пророчествами. О чем Вебер

заявил со свойственным ему барочным пафосом:

<Участь нашей эпохи, характеризующейся рационализацией, ин-

теллектуализацией и, особенно, разочарованностью миром, при-

вела человеческие существа к устранению высших, божествен-

ных ценностей из общественной жизни. Они нашли убежище ли-

бо в трансцендентном, царстве мистической жизни, либо в

братстве непосредственных и взаимных отношений между от-

дельными людьми. Нет ничего неожиданного в том факте, что

наиболее выдающиеся произведения искусства нашего времени

интимны и не монументальны и, тем более, в том факте, что в

наши дни лишь в маленьких кружках, в тесном контакте чело-

века с человеком, негромко обнаруживается нечто, что могло бы

180 Машина, творящая богов

соответствовать пророческому рпеита", который некогда охва-

тывал огромные сообщества и соединял их в одно целое> .

Прекрасный аромат, исходящий от этих строк, вызывает но-

стальгию по миру, полному эмоций, ревностной религией кото-

рого была душа, населенная исключительными людьми, которые

не имели привычки хвастать и не пытались мелочно взять ре-

ванш над судьбой. Сегодня другая участь ждет людей, постав-

ленных перед необходимостью выбирать между двумя возможно-

стями: либо обновление, исходящее от <совершенно новых про-

роков или мощного возрождения древних идей>, либо <механи-

ческий застой, украшенный своего рода конвульсивным тщесла-

вием>, являющийся результатом бюрократии и рационализации

общественных отношений. И отдающий все в руки <специалис-

тов без души и бессердечных сластолюбцев>. Перед лицом такой

дилеммы Европа, как мы знаем, все же избрала путь не выби-

рать, если не сказать, что она соединила оба эти пути самым

зловещим образом. Успешно пожиная как урожай пророков, ук-

рашенных конвульсивным тщеславием, так и механическое воз-

рождение древних и застойных идей.

ХАРИЗМА И РАЗУМ

Если понадобилось бы одним словом определить обстоятельству,

окружавшие работы Бебера, это было бы слово <революция>.

Дюркгейм много занимается сплоченностью и общественным кон-

сенсусом, поскольку почти на протяжении века революции во

Франции следуют одна за другой. Не была ли наша страна эпи-

центром всех социальных и национальных потрясений, которые

будоражили Европу? Еще не перестали ощущаться приступы шо-

ка от Французской революции, как Париж стал местом встреч

всех тех немцев, русских, итальянцев, кто уже готовил новую.

Здесь медленно варится культурный бульон, здесь не покладая

рук работают над тем, чтобы сразу и для всех решить социальный

вопрос. Из французского социализм становится интернациональ-

ным. Это нестабильный период, который загадывает свои загадки

и требует от науки решений. В противоположность этому, среди

всех великих стран Запада, Германия единственная не знает рево-

" Рпеита (древнегреч.) - дух - прим. пер.

Харизма и разум. 181

люции. Она сопротивляется ей и остается в стороне. За Рейном в

маленьких безмятежных и предприимчивых городках, философы,

как говорилось, выстраивают в систему историю современной эпо-

хи, которую другие народы вершат без всякой системы. Как бы то

ни было, не было ни Кромвеля, ни Робеспьера, ни тем более, не-

мецкого Наполеона, которым мог бы восхищаться Гете и в ком

Гегель мог бы созерцать мировую душу. Однако об этом без конца

размышляют. Считали ведь, что следующая революция, револю-

ция пролетариата разразится в Берлине. Кто мог бы думать тогда,

что самая мощная рабочая партия Европы откажется от гибельной

чести дать миру новое общество?

Поэтому со стороны немецкого социолога естественно поста-

вить проблему, обратную той, которая занимала французского

социолога: как нарушить и трансформировать порядок вещей?

Не из-за того, что Вебер революционер, а потому, что он разде-

ляет озабоченность историей, на переломах которой он живет и

пытается раскрыть ее смысл. Сквозь всю его социологию прохо-

дит проблема инновации. Любой инновации, но инновации, ко-

торая встречает сопротивление укоренившейся традиции и ее

ломает. Такой, которую прежний порядок не мог предвидеть и

которая была неожиданной. Она подчас слывет иррациональной,

поскольку не понятно, как можно логически вывести ее из того,

что ей предшествовало и смысл которой можно усмотреть только

после развязки.

Вот как говорит об этом Вебер:

<Внутренняя психологическая ориентация на подобные регуляр-

ные явления (обычай и привычка) содержит в себе самой очень

заметные явления торможения, направленные против <иннова-

ций>, и каждый может наблюдать этот факт когда угодно в

своем повседневном опыте, когда убеждение утверждается тем

самым в своем обязательном характере. Приняв во внимание

эти соображения, мы. должны задаться вопросом, как нечто

новое может вообще появиться в этом мире, в своем существе

ориентированном на то, что регулярно и эмпирически прием-

лемо> [выделено мной. - С. М.].

Это дилемма, которую не он первым сформулировал. Между

тем, на протяжении всего его творчества разворачивается борьба

обоих этих принципов, традиции и новшества, которые соперни-

чают между собой на всех уровнях исторического процесса, на-

чиная с его истоков.

182 Машина, творящая богов

Обычно источник инноваций искали вовне нас, им могли

быть среда, технические условия или нехватка ресурсов. Счита-

лось, что они навязываются извне с тем, чтобы изменить наш об-

раз жизни и деятельности. Люди преобретают опыт, приспосаб-

ливаются к обстоятельствам и, тем самым, развиваются. Итак,

вот основание, которое делает людей, как говорится, песчинка-

ми, уносимыми материальными и независимыми силами, опре-

деляющими ход вещей. Однако, в противовес этому типу виде-

ния, существуют серьезные аргументы. По крайней мере для

Вебера, истинная инновация, последствия которой наиболее глу-

боки, имеет внутренний источник и устремляется во внешний

мир. Этот переход помогает нам понять, как она осуществляется

несмотря на все то, что ей противостоит и стремится ее заду-

шить. То, что она возможна

<извне, - пишет он, - то есть под влиянием изменения внешних

условий жизни, это не подлежит сомнению. Но нет гарантии,

что эти новые жизненные условия не породят упадка вместо

обновления. Тем более, что они не всегда являются необходимы-

ми, более того, они не играют никакой роли во многих случаях

очень значительных обновлений. Напротив, открытия этнологии

показывают, что наиболее важный источник обновления - это

вмешательство людей, которые способны к манипуляциям, вос-

принимаемым как <необычные> (и часто современной терапией

они рассматриваются как патологические, но, впрочем, не всег-

да) и которые также в состоянии оказывать определенное влия-

ние на других. Здесь мы воздержимся от исследования того, как

возникают эти манипуляции, которые, благодаря их <необыч-

ному> характеру, кажутся новыми... Эти воздействия, способ-

ные преодолеть <лень> привычного, могут облекаться в различ-

ные психологические формы>'.

Что ни говори, это приложимо лишь к той эпохе, когда в силе

только отношения, построенные на обычаях или на праве. Это

замечание имеет общее значение. В любой инновации активизи-

руется особая исключительная энергия, которая заставляет ее

появиться на свет. Без ее содействия невозможно было бы одер-

жать верх над инерцией разума и конформизмом реальности.

Для ее даже начального появления необходимы некоторый акт

мужества и фанатичное упорство. Несомненно, их нужно считать

необычными. Необходим какой-то бросок в убежденности для

того, чтобы перейти от груды идей к действию, которое подчи-

Харизма и разум 183

няется высшему разуму несмотря на все приливы и отливы, на

обычную переменчивость общества. Затем, напор, чтобы подчи-

нить большинство, которое может оценивать инновации только

как опасные и сомнительные в смысле пользы. Между тем, дар

людей, которые обнаруживают способность к этому, оказывается

в меньшей степени природным, чем другие. Он ослабляет долю

других дарований, даже обычного инстинкта сохранения жизни.

Впрочем, достаточно прочитать биографии пророков и револю-

ционеров, чтобы увидеть, насколько те, кто им обладает, должны

быть уверены в своей миссии для того, чтобы не быть сломленны-

ми и изнеможенными, когда все в сговоре против них.

Подобный дар может поддерживаться только изнутри, из

субъективности индивидов, вовлеченных в средоточие культуры

и неотложных задач, которые они считают себя обязанными

успешно решить. Их безумие в глазах других заключается в том,

чтобы сделать своим личным делом то, что им не является и

посвятить себя ему безраздельно. Часто инновация садится на

мель, поскольку у ее автора или авторов не достает не проница-

тельности ума, а закалки характера, безрассудного и беспощад-

ного. Вы мне скажете, что здесь речь о романтической концеп-

ции, которая обманывается, принимая мыльные пузыри челове-

ческих ощущений за объективную реальность. Я с этим согла-

сен, но я не знаю другой, которая бы действительно могла быть

ей противопоставлена. Даже те, кто ее отрицают, на практике

усердно ее используют, правда, в довольно умеренном варианте,

как вы можете убедиться, открыв любую книгу по истории. Во

всяком случае, я буду пока ее придерживаться, поскольку она

разделяется учеными, которые нас сейчас занимают.

Позволительно ли мне будет ненадолго остановиться для того,

чтобы сделать то, что, я опасаюсь, вы сочтете слишком смелым

выводом? Когда инновацию рассматривают таким образом, как

бьющую ключом из внутреннего источника, это подводит нас к

признанию равноправными психического и социального факто-

ров. Дюркгейм вполне ясно осознает это, когда пишет, заключая

свою рецензию на одну книгу по социологии, выражающую рас-

хожую точку зрения:

<Если подвести итог, социальная эволюция как раз противопо-

ложна той, как нам. ее описывает автор. Она направляется не

извне вовнутрь, а изнутри вовне. Именно нравы создают право и

определяют органическую структуру обществ. Изучение социо-

психических явлений не является, таким образом, простым

184 Машина, творящая богов

придатком социологии - это и есть ее существо [выделено

мной - С. М.]. Если война, нашествия, классовая борьба оказы-

вают влияние на развитие обществ, то только при условии воз-

действия на индивидуальные сознания. Все происходит именно

посредством их, и именно от них все исходит. Целое может из-

мениться и в той же мере, только если изменяются части> .

Слова, которые использует Дюркгейм, гораздо более впечат-

ляющи, чем те, на которые бы решился даже психолог. Слова

Вебера еще более показательны. Он описывает внезапный энер-

гичный акт, вызывающий новое движение, который будет длить-

ся до тех пор, пока не будет остановлен другим. И он привлекает

мистические, патологические качества людей, энергия которых

трансформирует и опрокидывает существующее положение ве-

щей. Первое из этих качеств - чувствовать в себе призвание это

делать.

Итак, в фокусе нашего внимания будет инновация. Не так

много столетий Европа чтит традицию инновации, что не мешает

вспыхивать скандалу каждый раз, когда одна из них появляется

на свет. Ее не принимают с легким сердцем ни те, кто ее ини-

циирует, ни те, кто за ними следует. Ницше как знаток пишет:

<Составить исключение слывет за акт вины>. Он вынуждает вес-

ти отдельное существование, полное суровых испытаний, цели-

ком посвященное одной цели, существование людей, которых на-

роды делают своими героями-просветителями, пророками, ге-

ниями, законодателями городов, основоположниками искусств.

Они владеют ключом к уникальному событию, к абсолютному

началу, тому, что связано с их именем: Христос, Ленин, Моисей,

Фрейд, Магомет или Робеспьер. Объяснить, как происходит не-

что - христианство, ислам, советская революция и т.д., - зна-

чит поднять следующий вопрос: как рождается инновация? Стоит

ли предполагать, что она является результатом постепенной эво-

люции, которая ее готовит и приводит к новой вариации или к

разрушению того, что существовало прежде? Это был бы случай

мутаций: они дают возможность индивидуальным организмам

отбирать некоторые из них, чтобы адаптироваться к среде, и

являются, таким образом, отправным пунктом для нового вида.

Нужно ли думать, как Огюст Конт, что цивилизация автомати-

чески проходит от религиозной фазы к метафизической, а от нее

к фазе научной или позитивной, совсем как человек проходит от

детства к возрасту взрослости? Существует ли постепенное и

Харизма и разум 185

рациональное осознание общественных и интеллектуальных сил,

которые к этому ведут?

Какова бы ни была ценность этих точек зрения, Вебер, похо-

же, их не разделяет. Чтобы продвигаться быстрее, можно сказать,

что он рассматривает инновацию в основных случаях как творе-

ние, а не как результат эволюции. Конечно, она не исходит из

ничего. Но творчество человека или группы, которая играет роль

демиурга, именно оно составляет первопричину. Идея творения

является абсолютно центральной для него. Можно видеть обра-

щение к ней всякий раз, когда он размышляет над крушением

традиции и новым прорывом в истории.

Во многих отношениях его подход к рассмотрению творения

приближается к современному видению big bang, от которого

ведет происхождение наша вселенная. Этот подход противостоит

концепции эволюции и инновации, вызванной извне, подобно

сформировавшейся в прошлом веке точке зрения о мирах, оди-

наково обращающихся на манер движения часового механизма.

Я хочу сказать, что для Вебера инновация обладает чем-то вне-

запным и огромным, ходом и значением события и стремитель-

ного переворота. Ясно, что здесь нам было бы интересно просле-

дить естественнонаучные сведения почти буквально.

Все разворачивается, исходя из начального момента, характе-

ризующегося единичным состоянием материи. До этой единичнос-

ти не существовало ни времени, ни пространства, ни материи, ни

движения. Именно лишь выдвигая гипотезу расширения из ныне

известных законов физики, мы можем проследить Вселенную по

ту сторону этой <единичности>. Например, мы можем предполо-

жить вечную последовательность колеблющихся (осциллирующих)

космических циклов, каждый из которых возрождается, подобно

легендарной птице Феникс. В любом случае, как считают некото-

рые ученые, физические законы на этой фазе еще не приложимы.

Ведь это могло бы быть началом, которое было не началом време-

ни, а нынешней эры, предваряемой катастрофой, понимание кото-

рой от нас ускользает. Жорж Леметр предполагает, что случился

взрыв, от которого нас отделяют миллиарды лет. Материя была

сконцентрирована в одну массу колоссальной плотности, своего

рода <примитивный атом>. Она рассыпалась на то, что стало про-

странством и сконденсировалась в галактики. Из этих скоплений

постепенно появились звезды и планетные системы.

Другие исследователи, среди них Дж. Гамов, реконструировали

эту теорию. Согласно их взглядам, эта масса первоначальной мате-

рии, называемая ylem, содержала протоны, нейтроны и электроны

186 Машина, творящая богов

в своего рода непостоянном излучении при чрезвычайно высокой

температуре. Тринадцать миллиардов лет тому назад эта сверх-

мощная, сверхраскаленная и сверхгорячая бомба взорвалась. Та-

ким образом она соединила протоны, нейтроны и электроны,

чтобы составить из них одно целое. Она разлетелась, создав

трехмерное пространство, которое нам известно. Потребляя энер-

гию, ядра, особенно тяжелый водород, затем формирующиеся

галактики, поглощают ее и снижают температуру. Три миллиар-

да лет спустя после взрыва, или big bang'a, появляются первые

звезды нашей галактики. Проходит еще пять миллионов лет,

отвердевает наша земля. Затем все формируется относительно

быстро: один миллиард лет спустя на достаточно остывшей почве

появляется живая материя. А социальная материя свои первые

вехи установила пять миллионов лет назад. В целом, за колос-

сальным и мгновенным взрывом следует медленное сгущение, во

время которого термическое излучение превращается в материю

галактик, звезд и, наконец, в организмы. То, что произошло

вначале, в несколько секунд, в фазе плотного горячего состоя-

ния, которое характеризует первоначальную вселенную, повлия-

ло на все последующие явления. Все формы, которые приняли

галактики, планетные системы, обязаны своим существованием

этим первым событиям, природа которых по прошествии време-

ни представляется несколько туманной.

Разумеется, я вам предлагаю лишь общий набросок той эво-

люции, в результате которой возникла Вселенная. В связи с этим

вполне естественно сравнить с космическим big bang'OM взрыв

какого-то новшества, религии, современного капитализма или же

19

какой-нибудь революции . Мы увидим позднее, как, для того

чтобы их объяснить, мы сможем с пользой применить такую

мыслительную схему, которую я совсем просто сейчас сформу-

лирую. Допустим, что инновация имеет единственный в своем

роде исходный пункт, момент, когда все старое начинает раска-

чиваться, а все новое, еще неопределенное, заявляет о себе и ста-

новится возможным. Она вступает здесь в свою первую взрыв-

ную фазу^. Сообщество, подобное сверхчеловеческой, раскален-

ной, и, следовательно, подвижной энергии, ломает оковы тради-

ции, стряхивает собственную инерцию и медлительность. Пока

еще неясно осознанные проблемы остаются нерешенными, но под-

готавливаются условия существования и деятельности, последст-

вия которых невозможно предсказать.

Затем следует вторая фаза, фаза рационализации и приспо-

собления к потребностям действительности. Первоначальный

Харизма и разум _____________187

энтузиазм и порывы утрачивают пыл и направляют свой ход в

соответствии с политическими и экономическими требования-

ми. Это соответствует установлению новой основы, <железной

клетки>, добровольным узником которой становится сообщест-

во. Я бы продолжил аналогию еще дальше. Излучения big bang'a

продолжают существовать еще долгое время после взрыва, и их

можно измерить в зазорах материи, где они улавливаются. По-

добным же образом, излучения важнейшей инновации задер-

живаются в зазорах общества. Их узнают по следам, которые

они оставляют в коллективной памяти, в эмоциях, которые они

продолжают вызывать, в стремлениях, которые люди ощущают,

воскрешая иногда в памяти это грандиозное событие. Для про-

тестантов такое значение имеет Реформация, для евреев - ис-

ход из Египта, так же, как для романских народов - основа-

ние Рима.

Если над ней поразмыслить, эта достаточно старая аналогия

между космическими событиями и событиями человеческими,

кажется любопытной. Но она не была бы полной, если бы я не

добавил, что эти фазы предполагают какой-то <примитивный

атом>, первоначальную материю, ylem , обладающую фантасти-

ческой энергией, которую часто сравнивают с огненным шаром.

Между тем, мне кажется примечательным, поскольку никто

этому не придавал значения, что эквивалент можно найти в тео-

рии Вебера, тогда как ни в одной другой теории, насколько я

понимаю, этого нет. Эту первоначальную материю, во многих

отношениях, можно соотнести с харизмой. Не только потому,

что это понятие указывает на единичное состояние сильного

эмоционального возбуждения. Но также потому, что оно пред-

ставляет собой экстраординарные дарования и необычные силы,

необходимые для того, чтобы победить инерцию привычки и

безразличия. Какой же смысл может иметь столь загадочное

понятие? Три четверти века никто или почти никто не попытал-

ся его прояснить и о нем сейчас известно немногим больше, чем

вначале. Если харизма это, в конечном счете, не более, чем на-

звание, если мы допускаем ее существование, почти не ведая ее

природы, не время ли признать, что мы находимся в плену заво-

раживающего мифа? Да, в этом что-то есть. Но этот миф сам по

себе не индифферентен и мы к нему еще неоднократно вернемся.

А пока что заметим, что инновации, объясняемые харизмой,

не осуществляются обычными общественными и историческими

путями. Американский социолог Питер Блау упрекает Вебера в

том, что его теория не содержит <анализа исторических процессов,

188 Машина, творящая богов

которые порождают харизматические вспышки в социальной

структуре> . Как она может его содержать, если такие иннова-

ции, по всей видимости, имеют не историческую природу? С

другой стороны, они отличаются от вспышек и изменений, кото-

рые имеют место в устоявшемся обществе, подобно тому, как

первоначальные взрывы, вероятно, осуществляются иным обра-

зом, чем взрывы во вселенной, в которой мы живем. Они долж-

ны были бы подчиняться физическим законам другой природы,

чем наши. Однако не будем заходить слишком далеко с этими

аналогиями. Единственно важное здесь - это представление о

переворотах и революциях как о таких же big bangs. Могучий

поток истории рационализирует их до такой степени, что невоз-

можно уже различить их источник. Вернемся же к харизме, ко-

торая могла быть созидательной энергией на том первоначаль-

ном этапе.

В истории наук это не первый случай, когда ученый предла-

гает понятие, настолько же инородное по отношению к явлениям,

которые оно должно объяснить, насколько и трудно уловимое.

Магнетические флюиды физиков, флогистоны химиков или

витальные силы натуралистов напоминают нам об этом. Каж-

дое из этих понятий по-своему задействует причинную связь и

в данный момент этого достаточно для понимания реальности.

Но в истории научной мысли, конечно, в первый раз случается

так, что религиозное понятие сосущестует с такой безупречной

теоретической строгостью и обладает такой популярностью. В

теологии харизма означает благодать и божьи дары, которые

позволяют людям выполнить исключительную задачу. Эта

сверхъестественная возможность дает им силу и обязывает. Об

этом говорит святой Павел: <И как, по данной нам благодати,

имеем различные дарования>^. Отвечая на призыв, человек

посвящает себя службе другим, будь то воспитание, руковод-

ство, помощь страждущим или исцеления. Это единственный

путь быть включенным в истинное сообщество. Святой Петр

утверждает это: <Служите друг другу, каждый тем даром, ка-

кой получил, как добрые домостроители многоразличной бла-

годати Божией> .

По мере своего перехода на социальную территорию это поня-

тие сохраняет точный смысл. Оно означает <благодать> одновре-

* Римлянам 12;6- прим. пер.

^ 1 Петр 4; 10- прим. пер.

Харизма и разум ____ 189

менно в теологическом смысле божественного выбора и в психо-

логическом смысле внутренней уверенности и магнетической

притягательности для других. Имеется в виду, что некая лич-

ность господствует посредством <призвания> и обладает исклю-

чительными качествами, которые даруют ей притягательность. В

результате, харизма представляет собой одновременно наличие

чрезвычайной силы и чрезвычайное отсутствие силы в нарож-

дающемся сообществе, где <люди себя чувствуют полноправны-

ми членами своего сообщества> . Это эмоциональная жизненная

сила, которая обладает возможностью в случае необходимости

произвести восполнение интенсивности и жизненной силы в от-

ношениях между людьми.

Рассматривая ее таким образом, мы могли бы попытаться

увидеть в ней определенное количество возможности, способ-

ности воздействовать, подобно тому, как либидо означает коли-

чество сексуальной энергии. Какую бы интерпретацию мы ей не

дали, харизма представляет собой нечто дорациональное, но это

дорациональность истоков, если можно так сказать, времени,

когда все между людьми происходило непосредственно, в личном

и субъективном плане^. Точнее сказать, она проявляет себя

словно в скобках религиозных или политических установлений и

экономических интересов каждого. С этой точки зрения, хариз-

ма - это <власть анти-экономического типа>, отказывающаяся

от всякого компромисса с повседневной необходимостью и ее

18

выгодами .

Именно поэтому революционные и коммунистические движе-

ния, основанные на интересах и рассудке, не обладали бы ха-

ризмой. Вебер категорически ее за ними не признает:

<Все современные коммунистические инициативы, - пишет он, -

нацеленные на создание массовой коммунистической организа-

ции, для рекрутирования сторонников должны опираться на зна-

чимую рациональную аргументацию, для пропагандирования -

на рациональную аргументацию в плане целесообразности, в

обоих случаях - на соображения типично рациональные, иначе

говоря, на соображения, почерпнутые из повседневной жизни - и

это отличает их от экстраординарных военных и религиозных

объединений. Их возможности, определяясь планом обыденности,

реализуются иначе, чем возможности сообществ, находящихся

вне обычного хода существования и ориентированных на неэко-

номические принципы> .

190 Машина, творящая богов

Совершенно очевидно, что Макс Бебер заблуждается, но не

это самое важное сейчас. Заметим, что харизма обнаруживает

эмоциональную нагруженность, напор страстей, достаточный для

того, чтобы выйти из непосредственной реальности и вести иное

существование. Каждый ощущает избыток увлекающих его сил.

Или же у него создается впечатление воплощения высшей силы,

которая одушевляет совместную деятельность, делая ее безу-

держной. Она движет им, так сказать изнутри, как мотор, полу-

чивший от акселератора прибавку энергии. Чтобы этого достичь,

культуры изобрели приемы, предназначенные для подъема этого

напора эмоций и страстей. Вебер часто к ним обращается:

<Могло бы показаться, что еще более длительное состояние

одержимости от харизматического состояния обеспечивается

этими мягкими формами эйфории, которые переживаются либо

как мистическое озарение, подобное сну, либо более активно в

качестве этического обращения> .

Формы поведения, приближающиеся к формам одержимости,

это, надо признать, интоксикация наркотиками, танцем или му-

зыкой. И они не ограничены архаическими культурами и эпохами

и не специфичны для религиозной или магической харизмы.

Зачем же заходить дальше в эту область с такими нечеткими

очертаниями? Да несомненно, за тем, что каждая из описанных

черт показыает нам, что харизма подобна своего рода высокой

энергии, materia prima, которая высвобождается в кризисные и

напряженные моменты, ломая привычки, стряхивая инерцию и

производя на свет чрезвычайное новшество. Чтобы лучше прояс-

нить его природу, я бы назвал первичной харизмой ту, которая

нечувствительна к ограничениям повседневной жизни и рассеяна

в сообществе. В то время как вторичная харизма является осо-

бым качеством человека, который притягивает других и воздей-

ствует на них, - к нему мы вернемся позже. Содержанием од-

ной будут общие страсти, которые воспринимаются как естест-

венная потребность. Другая представляет собой силу, сообщаю-

щую этим страстям точное направление с тем, чтобы реализовать

политическую задачу или религиозное призвание.

А еще потому, что эти черты выделяют особенности, которые

противопоставляют ее разуму:

<Харизма - это великая революционная сила эпох, связанных с

традицией. В отличие от также революционной власти <рацио>,

Харизма и разум 191

которая действует либо непосредственно извне, меняя условия

и проблемы, жизни, а через это, опосредованно, позицию, зани-

маемую в отношении их, либо тоже через интеллектуализа-

цию, харизма может состоять в трансформации изнутри. По-

рожденная потребностью и энтузиазмом, она означает общее

изменение направления мнения и поступков, совершенно новую

ориентацию всех точек зрения на все частные проявления

жизни и на <мир>. В дорационалистические эпохи традиции и

харизма вместе владели почти всей совокупностью ориентаций

деятельности>^'.

Действительно, то, что происходит под эгидой <рацио>, - это

история, приводящая нас в движение извне, и пассажирами ко-

торой мы оказываемся. Тогда как харизма является причиной

внезапных взрывов изнутри общества и переключения его чле-

нов на деятельность, результат которой зависит от их качеств.

Одна преуспевает в непрерывности, тогда как другая беспрестан-

но совершает разрывы и прерывает ритмичный ход вещей. Этот

контраст, по-моему, наводит на мысль о сходстве с big bang

языка, как о нем упоминает Леви-Стросс:

<Вещи не могли постепенно приобрести значение. В связи с транс-

формацией, изучение которой не состоит в ведении общественных

наук, а только биологии и психологии, совершается переход от од-

ной стадии, на которой ничто не имело смысла, к другой, где все

им обладает. Между тем, это замечание, с виду банальное, важно,

поскольку такое радикальное изменение, безусловно, существует и

в области знания, которое вырабатывается медленно и постепен-

но. Иначе говоря, в тот момент, когда целая вселенная вдруг обре-

ла значение, она посредством этого не стала лучше познанной,

даже если это верно, что появление языка должно было ускорить

ритм развития познания> .

Аналогичная противоположность существовала между транс-

формациями, которые ускоряет первичная харизма, и теми, ко-

торые вызваны разумом. Первые достигают высшей точки, когда

возникает смысл, и когда предыдущие попытки провалились в

бездонное прошлое. Их перестают понимать подобно тому, как

перестают понимать язык, такой, как, например, этрусский, на

котором никто больше не говорит. А вторые совершаются с яс-

ностью и точностью, примером чему могли бы служить экономи-

ка и техника. Поражаешься той настойчивости, с которой Вебер

192 Машина, творящая богов

94

возвращается к этому контрасту . И всегда для того, чтобы от-

метить это свойство, можно сказать, психический характер ха-

ризмы. Или, во всяком случае, <чуждость экономике> во всей ее

очевидности. Там, где появляется харизма, она представляет со-

бой <призвание> в эмпатическом смысле этого слова: как <мис-

24

сию> или <внутреннюю задачу> .

Почему в конце концов не сказать об этом? Противополож-

ность харизмы и разума напоминает знаменитую притчу, в кото-

рой Ницше противопоставляет друг другу Заратустру и Диониса.

В исследованиях, которые он посвящает религии, Вебер делает

из Заратустры сторонника <борьбы против магического культа

опьянения и за веру в собственную божественную миссию> -

шаг по направлению к пророчеству. Дионис же воплощает в себе

оргиастические культы самоопьянения и мистической веры в бо-

жественную одержимость. Но когда Гельдерлин называет этого

бога духом общности, следует понимать, что посредством него

каждый, мертвый и живой, принадлежит к этому сообществу.

Отсюда, пыл, оживляющий дионисийский праздник, самый тай-

ный источник интимности.

УЧРЕЖДЕННОЕ ОБЩЕСТВО И ОБЩЕСТВО УЧРЕЖДАЮЩЕЕ

Я отдаю себе отчет в тех сомнениях, которые должно было бы

вызвать понятие харизмы. Мои исследования, однако, кое-чему

меня научили. Каждый из нас настолько боится признаться, что

он работает с наполовину туманными понятиями, точный смысл

которых ему не известен, что передает другим только то, что ему

кажется четко определенным. Между тем, надо признать, мы

понимаем большинство понятий с помощью способности, спра-

ведливо называемой <чувством реальности>. Она позволяет нам

распознавать идеи, которые сочетаются между собой и которые

касаются чего-то насущного. Не для того, чтобы они могли быть

подтверждены поиском фактов, а потому, что они представляют

собой отголосок некоторых общих особенностей человеческой

жизни и опыта. Дело обстоит следующим образом: почти век ми-

новал, а одно только <чувство реальности> помогает нам понять,

что такое харизма, впрочем так и не заставив нас считать его

верным .

Как бы то ни было, мы установили, что оно позволяет восста-

новить отношения с идеей творения, которая так близка нашему

опыту и нашей тенденции рассматривать образ мира как произ-

ведение некоего автора. Таким образом аноним получил имя,

Учрежденное общество и общество учреждающее 193

пусть даже благодаря метафоре, как в выражении <вселенная

Эйнштейна>. Важно уточнить сам смысл идеи творения, этого

узла недоразумений. Если синонимом будет выражение <тво-

рить> <делать что-то из ничего>, как обычно принято, это не то,

что имеется в виду здесь. Если, напротив, хотят сказать, что

некто выступает инициатором и демиургом вселенной, по край-

ней мере человеческой вселенной, тогда слово <творить> не ис-

пользовано некстати. Более того, идея творения в собственном и

точном смысле слова, без какого бы то ни было неправомерно

расширительного толкования, неотделима от традиции, объеди-

няющей в единую линию иудаизм, христианство и ислам. Если

вы обратитесь к некоторым текстам, которые я в этой связи ци-

тировал выше, вы легко заметите, что Бебер совершенно созна-

тельно тяготеет к этому образу мысли. Чему же удивляться, ес-

ли этот образ мысли пропитывает нашу культуру и наше сти-

хийное объяснение истории и событий, происходящих вокруг

нас. Сам он постоянно прилагал все усилия к тому, чтобы сохра-

нить близость к непосредственному опыту для того, чтобы его

постичь. Французский социолог Ж. Лакан по этому поводу заме-

тил на одном из своих семинаров: <Идея творения неотделима от

нашего мышления. Ни вы и никто другой не может мыслить в

иных терминах, кроме креационистских. То, что вы считаете

моделью, наиболее близкой вашему мышлению, а именно эво-

люционизм, для вас, как и для всех ваших современников, яв-

ляется формой защиты, стремлением не поддаться религиозным

идеалам, которые мешают вам видеть то, что происходит вокруг

вас> . Однажды, я уверен, оценят, что самая живая часть тео-

рий Вебера появилась на свет благодаря этому несвоевременному

возврату к самым ненаучным предчувствиям. Она содержит их в

себе и заставляет, тем самым, вибрировать струны мысли, кото-

рой мы не можем противостоять, поскольку она нас изначально

волнует. В науках о человеке мы остаемся восприимчивыми,

успешно оперируем с идеями, далекими от того, чтобы развеи-

вать тайны и преуспеваем в поддержании их привлекательности.

Между тем, самая жгучая тайна окружает первые шаги общест-

ва как формирующегося установления. Этнологи и историки за-

метили, что именно тогда появляется очень плотная и напряжен-

ная сфера отношений, которую Бебер называет in statu nascendi\

Здесь возникает нечто <совершенно другое>, несоизмеримое по

In statu nascendi (лат.) - в состоянии зарождения, возникнове-

ния - прим. пер.

7 С. Московичи

194 Машина, творящая богов

своей природе с тем, что существовало раньше; нечто, перед ко-

торым люди отступают, охваченные страхом. Но тогда же воз-

никает возможность для тех, кто предлагает новое решение и

обладает достаточной силой, чтобы проложить себе путь к вели-

кому потоку истории, в который они желают войти и погрузить-

ся. Скажем, что они обладают харизмой, способной притягивать

людей, как магнит притягивает металлические опилки, и моби-

лизовывать их ввиду выполнения чрезвычайной задачи. А в ко-

нечном счете принять форму искусства или науки, партии или

религии.

Тогда вся социальная сфера становится харизматической. Имен-

но в этих выражениях Вебер описывает первые христианские об-

щины на Западе:

<Дух <изливался> на сообщество, в то время как читалось Еван-

гелие. Именно в кругу такого собрания, а не в какой-то отдель-

ной комнате, появлялись глоссолалия и другие <проявления ду-

ха>, так же как и пророчества. Все эти проявления являлись ре-

зультатом воздействия массы или, точнее сказать, того факта,

что в наличии было массовое собрание; это присутствие сооб-

щества, в целом, оказывалось необходимым условием. Если в пер-

воначальном христианстве религиозную доблесть связывали с

сообществом как хранителем духа и если это явление сохранило

такую огромную значимость в истории культуры, это, конечно,

потому, что собрание братьев более всего подходило для порож-

дения таких священных экстазов>".

Социолог добавляет, что подобные проявления обнаружи-

ваются в XVI и в XVII веках, когда появляются протестантские

секты. Нам известно, что революции обладают теми же чертами

возбуждения и импровизированности, каждый человек чувствует

себя вовлеченным в обновление общественных установлений и

ценностей. Кто знает, может быть однажды мы совершенно сво-

бодно будем с изумлением наблюдать первичную харизму. Или

же, вопреки предположениям, мы будем свидетелями исчезнове-

ния этого понятия с научного горизонта. В этом случае, без рис-

ка быть изобличенным, можно будет сказать, что оно было

слишком неопределенным и странно, что оно было признано в

течение всего XX века.

А пока многое остается неизвестным об этой первоначальной

социальной сфере, in statu nascendi. Но поскольку мы признаем

Учрежденное общество и общество учреждающее 195

эту сферу психической, даже <чуждой экономике>, я попытаюсь

выделить ее свойства. Первое - это подвижность отношений и

правил. Само собой разумеется, что они продолжают существо-

вать тем или иным образом, иначе воцарился бы хаос. Однако

эти правила утрачивают свою жесткость и теперь уже не возвы-

шаются над любой борьбой мнений и дискуссией. Прекращается

подчинение абстрактным принципам права и максимам тради-

ции. Для каждой отдельной ситуации формулируются конкрет-

ные правила, которые применяются согласно обстоятельствам.

Люди подчиняются им не из соображений дисциплины, а либо

потому, что считают их данными в откровении или божествен-

ными, либо потому, что они верят в тех, кто их предлагает. Они

сообща выдумывают себе новые взаимные обязательства. <Люби

своего ближнего>, <Каждому по потребностям>: этот тип запове-

дей, потрясающих этическую систему в тот момент, когда о них

возвещают, определяется стихийным консенсусом.

<Зарождается смутное понимание, - пишет Вебер, - что сооб-

щество могло бы устанавливать, признавать, отклонять право

по своему усмотрению; как в целом, так и в частностях; между

тем, в том, что касается истинно харизматического господ-

ства, споры, о <справедливом> праве часто улаживаются, факти-

чески, посредством решения сообщества, но под психологическим

давлением в пользу одного единственного решения, справедливого

и сообразного с долгом> .

Это сообщество, таким образом, является суверенным, не зная

иных заповедей и запретов, кроме новых, тех, которые нарож-

даются в его недрах. Жизнь настолько уклоняется от проторен-

ных дорог, а люди так ясно ощущают это, что они почти пре-

кращают применение законодательных и политических ограни-

чений. И лишь их притеснение друг другом вынуждает их соб-

людать определенный порядок и регулировать совместные дей-

ствия и решения.

Второе свойство сообщества in statu nascendi связано с новым

решением проблемы: благодаря чему люди связаны друг с другом?

Без труда можно понять, что после утраты связей господства и

интереса, лишь сближение людей между собой могло бы удержать

их вместе. Каждый освободился от влияния прошлого и только

такое сближение способно было сохранить преданность общей

цели. Именно по этой причине они отваживаются объединиться

вне власти иерархии для того, чтобы коллективно совещаться,

196 Машина, творящая богов

приходить к соглашению и вести повседневные дела. Эти люди

сильных страстей образуют эмоциональное сообщество, одновре-

менно гибкое и принудительное, демократическое и авторитар-

ное. Итак, объединяющая их харизма имеет не рациональную, а

аффективную природу, поскольку вся сила этой связи основана

на доверии, часто слепом и фанатичном, при отсутствии всякого

контроля. Они в Европе приобретают форму <советов> со времен

Французской революции.

Они, - пишет Ханна Арендт, - <возникли повсюду, совершенно

независимые друг от друга, рабочие советы, солдатские и крес-

тьянские советы в случае России, квартальные советы, появив-

шиеся в жилых районах, <революционные советы>, происшедшие

из совместных боев, ведшихся на улицах, советы писателей и

художников, возникших в будапештских кафе, студенческие и

молодежные советы в университетах, рабочие советы на заво-

дах, а также советы в армии, в среде чиновников и тому подоб-

ное... Самое поразительное в этих стихийных образованиях со-

стоит в том, что в обоих упомянутых примерах для этих неза-

висимых и в высшей степени разрозненных органов требуется

едва лишь несколько недель в случае России или от силы несколь-

ко дней в случае Венгрии для того, чтобы, начать процесс коор-

динации и интеграции, формирующий высшие региональные или

местные советы, из которых вербовались делегаты в высшую ин-

станцию, собрание, представляющее целую страну> ^

Все это, рожденное энтузиазмом, распространяется как пы-

лающая лава и не может совмещаться с безразличием или расче-

том. В этих обстоятельствах, действительно, лояльность по от-

ношению к коллективу становится обязанностью, представляю-

щей в харизматическом сообществе особое свойство. Она состав-

ляет основу кодекса чести, царящего в отношениях и поддержи-

вающегося ими по собственной инициативе. Как это возможно,

иначе говоря, зачем в принципе, каждый включается в это по

собственной воле?^

Во всех этих случаях речь идет об эмоциональном объедине-

нии, иногда господствующем, иногда нет, <приверженцы> кото-

рого объединены одной и той же верой, у них один и тот же бог

или лидер. Остается лишь вспомнить благоговение революционе-

ров перед большевистской партией, любовь солдат Империи к

Наполеону. Неизбежные разногласия и внутреннее соперниче-

ство сглаживают - не отменяя их, впрочем, - для того, чтобы

Учрежденное общество и общество учреждающее 197

достичь поставленной цели. Однако ничто не способствует этому

больше, чем поиск и нахождение постоянной близости, сходства

образа жизни, которое связывает их личными узами:

<У <пророка> бывают <ученики>, у <полководца> - <сподвижни-

ки>, у <верховного вождя> - <доверенные лица>. Не существует

ни <назначения>, ни <увольнения>, ни <карьеры>, ни <продвиже-

ния>; один лишь призыв, в соответствии с советом вождя на

основе <харизматических> свойств того, кто призвал... Никакого

<жалованья>, никакой <прибыли>, ученики и сподвижники живут

(главным образом) со своим властелином в коммунизме любви

(Liebeskommunismus) или товарищества на средства от меце-

натства>^.

Ученики, сподвижники, доверенные лица оказываются тем

более склонными к любовному объединению, чем более они чув-

ствуют себя соединенными святотатством, выделяющим их. Про-

тестанты, которые топчут ногами церковное предание и оскорб-

ляют папу, революционеры, гильотинирующие короля, если ог-

раничиться только этими примерами, совершили святотатство. В

процессе повседневной жизни каждый день возникают многочис-

ленные вопросы. Тогда как экстраординарная жизнь в отрыве от

традиции помещается в одном единственном: кто невиновен и

кто виноват? Между тем, люди, причастные к святотатству, ис-

пытывают потребность держаться вместе для того, чтобы сообща

защищаться от последствий совместного проступка. Впрочем,

любовное благоговение и чувство виновности пересекаются вся-

кий раз, когда возникает эмоциональное сообщество, чтобы ут-

вердить его единство.

Третье свойство обнаруживается в рациональности, свойствен-

ной харизматической деятельности. Когда рвут связи с общест-

вом и традицией, то очень скоро попадают на незнакомую терри-

торию. В этот момент люди не располагают никакими внешними

опорами, никакой властью или правилами, согласно которым

они могли бы вести себя. Они импровизируют, как на это рас-

считывал Ленин в разгар революции, а потом видят, что из этого

получается. Поскольку

<нет никакой регламентации, никакого абстрактного юридичес-

кого положения, - отмечает Бебер, - и, стало быть, никакого

изобретения рациональной юриспруденции, отсылающего к этому,

никакой директивы, никакого правового решения, ориентированного

198 Машина, творящая богов

на традиционные прецеденты. Напротив, эти юридические тво-

рения формулируются от случая к случаю (...) на основании от-

кровения, вдохновения, как внушенные оракулом или в силу

стремления к конкретному преобразованию, которые в своей ос-

нове признаются членами религиозного, военного сообщества,

партии или кем-то еще>^.

Тем не менее, посредством творений и импровизаций, движе-

ние направляется к некоей цели, как стрела в мишень. Но что

же отличает цель, подкрепленную харизмой, от той, которая ею

не подкрепляется? Почему говорят, что такой цели могут дос-

тигать лишь люди, наделенные миссией и превращающие ее в

свою работу? Просто эта цель находится где-то бесконечно да-

леко, даже если в эти эпохи обширных и глубоких волнений,

она считается близкой. Наступление царства Божьего, равен-

ство всех людей, возвращение к природе, исчезновение обще-

ственных классов, абсолютная национальная независимость, и

многое другое представляют собой конечные цели, срока кото-

рых никто не может определить. Между тем, как писал рус-

ский революционер Герцен, <цель, которая бесконечно удалена,

не является целью> . Но она становится смыслом - не гово-

рим ли мы о смысле истории? - или основанием, принимаю-

щим в умах четкую форму и побуждающим людей к действию.

Она конкретизируется в доктрине, личности или иногда в выс-

ших сущностях, к которым относятся природа, Бог, история,

родина и тому подобное.

Если достижение смысла, борьба во имя такой цели имеет

следствием действие, то кажется разумным не беспокоиться нас-

чет средств, связь которых с конечной целью невозможно пред-

усмотреть. Здесь одно другого стоит: молитва, жертва, героизм,

созерцание, мученичество, если упомянуть только некоторые из

них. Что позволило бы христианину решить, будет ли прибли-

жено пришествие царства Божьего скорее молитвой, чем муче-

ничеством? На основании чего революционер мог бы судить, что

благоприятный момент наступил и что общество будет устроено

более справедливо посредством насилия, чем ненасилия, посред-

ством экономической эффективности или политической демокра-

тии? Точно так же ученый, исследуя что-то, не испытывает пол-

ной уверенности в преимуществах применения одного метода

вычисления перед другим, и скульптор, решавший сделать свою

работу из дерева вместо мрамора. Несомненно, это истина, что

цель, какой бы благородной она ни была, любого средства не

Учрежденное общество и общество учреждающее ____________199

оправдывает. Не потому, что это было бы аморально, а из-за то-

го, что в таком случае подобное оправдание невозможно.

С другой стороны, можно думать, что каждое средство за пре-

делами правил и обычаев имеет шансы быть действенным для

достижения смысла, обеспечить основание. Иначе говоря, при-

близить на один шаг далекую, даже недостижимую, а в глазах

многих просто абсурдную цель. Для тех, кто варится в котле

таких начинаний, любая акция, любое слово, которые, как ка-

жется, ведут к невозможному результату, поскольку он стал воз-

можным, на полном основании являются чудом, которое утверж-

дает людей в их вере и придает законную силу их деятельности.

То, что чудо может быть формой узаконивания обществ in statu

nascendi, мы знаем слишком хорошо. Человек же, добившийся,

как полагают, такого чрезвычайного успеха, объявляется вла-

деющим <сверхчеловеческим> даром, и ему в полной мере при-

писывается харизма. Так редко можно услышать свидетельство о

столь исключительном моменте из первых рук, что я не могу

удержаться от удовольствия процитировать свидетельство Троц-

кого о Ленине, наделенном таким даром.

<Даже его ближайшие сподвижники, - замечает Троцкий, описы-

вая октябрьское заседание Всероссийского съезда советов, - те,

кто хорошо знали его место в партии, впервые в полной мере

осознали, что он значит для революции, для нашего народа, для

народов. Именно он воспитывал. Именно он учил. Чей-то голос из

глубины зала прокричал приветствие в адрес вождя. Казалось,

зал только ждал этого сигнала. Да здравствует Ленин! Пере-

житые волнения, преодоленные сомнения, гордость первопроход-

цев, триумф, великие надежды, все это смешалось в вулкани-

ческом извержении признания и энтузиазма> .

Обычно только те, кто верит, способны это познать и чувствуют

себя охваченными таким волнением. Из этого взрыва эмоций они

выходят преображенными, так же, как тот, на котором сосредото-

чено внимание, кажется им преображенным харизмой, которую

он воплощает. Еще Христос, которому удалось, в глазах своих

учеников, приблизиться к святой цели, был беспрестанно мучим

этим. Перо Вебера так изображает пройденный путь:

<Между тем, эту веру, которая давала ему магическую силу со-

вершать чудеса, Иисус не находит ни в своем родном городе, ни в

своей семье, ни у богатых и высокопоставленных людей страны,

200_________ Машина, творящая богов

ни у книжников, ни у знатоков закона, а только у бедняков и

угнетенных, у мытарей, рыбаков и даже римских солдат. Имен-

но здесь, этого нельзя забывать, находятся решающие элементы

его мессианской силы>^.

Однако он должен был обращаться к посредничеству чудес,

которые он совершал не без колебаний. Ведь и по сей день обыч-

но именно чудеса экономики или вооружения рекламируются в

ходе революционных преобразований для того, чтобы убедить всех

в неотложности и преимуществах дела. Когда появилась возмож-

ность понаблюдать за такими действиями, подкрепленными одоб-

рением масс, стало понятно, что средства для достижения цели

определяются скорее ценностями, чем эффективностью. К тому

же, на это способны лишь люди и группы, проходящие особую

фазу in statu nascendi. Они тем самым доказывают свою миссию

и стремление к победе, что бы ни случилось. Опора на ценности

является единственным способом для рассудка перебросить мос-

тик между целью, находящейся в бесконечной удаленности, а то

и в самих людях, и деятельностью, подтверждая, что с помощью

того или иного средства ее можно будет достичь. Мы не будем

вдаваться в детали этого вопроса. Нет ни одной культуры, древ-

ней или современной, которой были бы незнакомы эти моменты,

когда энергия и страсти поставлены на службу чрезвычайной

задачи. Внешнее принуждение, похоже, отступает, а действи-

тельность подчиняется желаниям. Тогда один человек становит-

ся чародеем для другого, убежденного, что все в его силах. Не

существует другой формулы, чтобы определить харизматическую

власть, которая порождает универсум верований и обрядов.

Вы обратили внимание: понятие харизмы временами приобре-

тает квази-религиозное звучание, а, с другой стороны, означает

символическое, даже эмоциональное свойство человека и груп-

пы. Я попытался приблизить его к одному из тех безымянных

понятий, которые объясняют, почему в истоках находится ка-

кое-либо уникальное событие. Оно, таким образом, обозначает

энергию big bang'a, из которой возникает новое сообщество, а

ходу вещей придается новый смысл. Здесь можно усмотреть про-

странство, сформированное в первоначальные кризисные и инно-

вационные моменты. Его свойства - переменчивость, эмоцио-

нальная преданность, этическое действие - являются свойства-

ми становящегося общества, подобно зарождающейся природе,

от которой все берет свое начало. Именно это общество откры-

Учрежденное общество и общество учреждающее 201

вает <историю>, где люди живут на своего рода подъеме сил,

поддерживаемом энтузиазмом, уверенные в себе самих и в своем

вожде. Они действуют с убежденностью во <всемогуществе> идеи

и собственных ценностей, не беспокоясь о своей личной судьбе.

Но затем каждый из них замыкается в круге нравов и обычаев.

Герои, ставшие предками, действуют через них и создают впечат-

ление преемственности, непрерывной линии, идущей от мертвых

к живым. Всеобщий энтузиазм подталкивает к конформизму, ко-

торый всех их охватывает. Наконец, разум отделяет их друг от

друга и согласовывает их действия. Именно он формирует лицо

становящегося общества, аналогично тому же моменту в форми-

рующейся природе, то есть безлично и согласно соответствую-

щим законам. По мере того, как он завоевывает позиции, связи

становятся более осмысленными и более упорядоченными.

Описанный ход мысли соответствует этапам рассуждений Ве-

бера. Он присутствует на заднем плане его социологии и, во мно-

гих отношениях, любой социологии. В нем можно узнать ход

космогонии, начинающийся с взрывной фазы и продолжающий-

ся фазой конденсации и остывания. Известно, что самые глубо-

кие ущелья - это результаты процессов формирования земной

коры, а атомные ядра и излучения - следы космического big

bang'a. Подобно этому, механизмы общества, верования и творе-

ния цивилизации являются следами социального big bang'a.

Когда Вебер сожалеет, что в XX веке мы разочарованы миром,

нужно иметь в виду, что мы находимся на пути к его остыванию

и замыканию на себе самом. Так история, которая эффектно

открывается <жертвоприношением интеллекта> в пользу людей,

обладающих харизмой, заканчивается самым настоящим <жерт-

вованием интеллекту>, которое принуждает к аскетической жиз-

ни и вытесняет следы магической веры. Именно это и означает

Entzaaberung - снятие чар.

ГЛАВА ПЯТАЯ

ГЕНИИ КАПИТАЛИЗМА.

ИССЛЕДОВАНИЕ ПРОИСХОЖДЕНИЯ СОВРЕМЕННОГО МИРА

<Изобретай и ты. умрешь, преследуемый как

преступник; подражай и ты будешь жить

счастливо, как дурак> (Бальзак).

В апреле 1518 года Лютер защитил диссертацию перед монаха-

ми-августинцами, собравшимися на собор в Гейдельберге. Это

дело находилось в компетенции ордена, а не университета. Но,

само собой, профессора, особенно теологи, были приглашены. Пос-

ле смерти великого реформатора, университет обратился в новую

религию и присоединился к кальвинистскому учению. В его сте-

нах в 1563 году появился на свет знаменитый <Гейдельбергский

катехизис>, который вскоре распространяется за пределы Гер-

мании и становится основой веры и наставления реформирован-

ной Церкви. И вот три с половиной века спустя профессор того

же университета Макс Бебер придает кальвинизму жизненность и

заставляет его играть новыми красками. Своеобразный катехи-

зис, сформулированный социологом, заменяет катехизис теологов,

который еле дышит. Произошло совпадение, которого ни один

прорицатель не смог бы предсказать.

Говорят, что люди беспрерывно пребывают в поисках золотого

века, и никто не догадывается, как это верно. Эти поиски идут

различными путями. Одни хотели бы вновь оказаться в атмо-

сфере счастливого детства, другие в эпохе, которая сулит герои-

ческие приключения и удачи. Некоторые обращаются дальше, к

образу рождающегося мира, когда небо и земля еще не были

разделены. Люди науки возводят свои теории к золотому веку, о

котором большинство сохраняет воспоминание: это серьезная

ностальгия.

Она как раз представляет собой случай Макса Вебера. Он пре-

бывает в поисках золотого века, истоков истории, которыми,

похоже, пронизано все его творчество. Я бы сказал, того времени

начал, когда пророки новой религии, вдохновленной Лютером,

ходили по земле Европы, одержимые незамутненной страстью,

Исследование происхождения современного мира 203

преследуемые видениями, почерпнутыми из Библии, и изрекали

животрепещущие истины. За этим следовал героизм изгнанни-

чества, мученичество верующих, чем в наших глазах остается

холокост и провозглашение учения, которое меньше, чем через

столетие будет принято миллионами ремесленников, буржуа, дво-

рян и крестьян. С таким рвением, что на расстоянии более трех

веков слышишь их голоса, преодолевающие сроки памяти. Золо-

той век, во время которого аскеты кодифицируют современное

существование, и к которому не без меланхолии пишет Вебер в

конце сочинения, на котором мы сейчас остановимся:

<Покинув монашеские кельи для того, чтобы перенестись в

обычную жизнь и начать господствовать во всеобщей морали,

аскетизм внес свой вклад в построение этого могущественного

космоса современного экономического порядка, который сегодня

определяет общий стиль существования с его жестким при-

нуждением>'.

Через протестантский образ жизни, примененный к потребно-

стям и суровым добродетелям ремесла, христианская этика ста-

новится этикой деловых людей и служак. Движение, рожденное

взрывом свободы, превращает современный мир в стальную

клетку, пленниками которой мы все стали. Как же можно жить

в стальной клетке?

<Пока еще никому не известно, кто будет жить в этой

клетке, или же в итоге этого гигантского процесса появятся аб-

солютно новые пророки, либо мощное возрождение древних мыс-

лителей и идеалов или еще - в случае, если ничего этого не слу-

чится - механическое оцепенение, украшенное своего рода судо-

рожным тщеславием. В любом случае, по поводу <последних

людей> при таком развитии цивилизации эти слова могли бы

обернуться правдой: <Специалисты без точки зрения, бессердеч-

ные сластолюбцы. - это ничтожество воображает, что достиг-

ло такого уровня человеческой цивилизации, который до этого

еще не достигался>> .

Для того, чтобы ощутить это движение, науке достаточно за-

быть собственные предвзятые мнения и обратиться к упомяну-

тым фактам как таковым.

Ничье творческое наследие не содержит большого числа книг

и статей одинаково принципиальной важности. Только некоторые

204_____________ Машина, творящая богов

из них представляют собой значительное достижение. Я имею в

виду, что сказанное в них однажды имеет значение для всех и

сделано это блестяще. Если существует какое-то произведение

Макса Вебера, обладающее таким свойством, то это, конечно,

<Протестантская этика и дух капитализма>, первый вариант

которого датируется 1905 годом. Это одновременно и самая

сложная из его работ. Надо признать, что ни одно из сужде-

ний, ни один из фактов, которые она содержит, не убеждают с

первого раза. Но все, вместе взятые, они производят впечатле-

ние, которому невозможно противостоять. Я говорю не об эф-

фекте, вызванном изяществом архитектурного построения. Я

скорее имею в виду определенное провоцирование ума, которое

это исследование big bang, причины возникновения современ-

ного мира, ежеминутно производит. Как мы увидим, здесь нет

ничего от утомительной теологической дискуссии, которая не

дает ощущения прикосновения к существу предмета, который

был бы достоин нашего интереса. Можно было бы подписаться

под высказыванием Фернана Броделя, изучавшего это явление

во полном объеме:

<Для Макса Вебера, капитализм, в современном, смысле этого

слова, был творением протестантизма или, лучше сказать, пу-

ританства. Все историки возражают против этого надуманного

тезиса, хотя им не удается от него отделаться раз и навсегда;

он беспрестанно вновь и вновь возникает перед ними. А, между

тем, он является очевидно ложным> .

Несомненно, но тогда, как же объяснить его ошеломляющее

воздействие? Откуда берется то завораживающее впечатление,

которое он производит даже на тех, кого он не убеждает. Бебер

утверждает, что европейский капитализм становится результа-

том деятельности капиталистов, а не капиталисты являются

продуктами капитализма. Он пытается доказать, что пуритане

стали предпринимателями и промышленниками по призванию

свыше, вместо того, чтобы думать, что они стали пуританами

ради выгоды. Подменяя конкретные и живые персонажи сле-

пыми и механическими силами, теория приобретает характер

драматургии. Ведь именно действующие лица во плоти появ-

ляются и оживляют интригу, развертывающуюся на сцене ис-

тории. Если, как в этом случае, она соответствует реальному

опыту, от нее действительно трудно отделаться. Правдива ли

она в деталях? Эта проблема волнует только эрудитов и задевает

Исследование происхождения современного мира 205

скептиков, которые находят, что социология слишком свободно

обращается с фактами.

Для Вебера главное в другом. Лишая капиталистов плоти,

отнимая у них моральные качества и психологические свойства,

которые им помогли проявить свое новаторство, экономисты све-

ли их к классовой идее. Они олицетворяли плоское изображение

эгоизма и эксплуатации. Их рисовали авантюристами, разгуль-

ными аферистами, капитанами индустрии без веры и закона, ко-

торые коварством или силой присвоили себе общее богатство.

Однако Вебер с помощью религии перевоплотил их в людей на-

божных и повинующихся призванию свыше. Он сделал из них

святых, даже сверхчеловеков. Если они копят деньги, если они

предприимчивы и хотят преуспеть в бизнесе, то это для того,

чтобы восстановить славу истинного Бога, грозного Бога Библии.

Служители первого и второго заветов, древних и новых скрижа-

лей закона, они ожидают от своих предприятий не выгоды, но,

что гораздо важнее, спасения. Для того, чтобы его заслужить,

они героически вынесли все:

<Героизм, который буржуазные классы, как таковые, редко об-

наруживали прежде и никогда после. Это было the last of our

heroisms", как не без основания сказал Карлейль>^.

Вот мы сразу окунаемся в приключение этого творения капи-

талистического общества. Мы воспринимаем его как совсем

краткий эпизод творения. Светская история и светская экономи-

ка переводятся в священную историю. Вебер переносит нас в

этот золотой век, когда еще не отделяли религию от экономики,

а одержимого верой от одержимого деньгами, когда святость

мерилась той же мерой, что и фортуна. Другими словами, он

отсылает нас к первоначальному событию, к Реформации, и к

исключительному человеку - к Лютеру. Самое лучшее - это

просто последовать за ним, несмотря на доказательства, опровер-

гающие его. Это не значит, что они не заслуживают внимания,

вовсе нет, просто они беспомощны против теории, которая отны-

не составляет часть истории.

Между тем, эта теория не парит в воздухе. Из всех современ-

ных суеверий наименее неразумным, без сомнения, является культ

статистики. По правде сказать, мы не полагаемся на нее, однако

" The last of our heroisms (англ.) - последнее проявление нашего

героизма - прим. пер.

206_________________ Машина, творящая богов

она правдиво описывает нам симптомы. В начале своего иссле-

дования Вебер приводит интересную корреляцию по поводу

проживания католиков и протестантов в земле Баден. Тогда

как последние более многочисленны среди промышленников,

инженеров, банкиров, первые менее урбанизированы, менее

квалифицированы и находятся на положении ремесленников,

лавочников или конторских служащих. В восточных и север-

ных местностях протестанты используют современные методы

ведения хозяйства. Напротив, католики юга и запада остаются

приверженными мелкой собственности и обычаям вести сель-

ское хозяйство для нужд семьи.

Вот что, похоже, указывает на параллелизм между экономи-

ческим и техническим преуспеянием и религиозными убежде-

ниями людей. Нужно ли из этого заключать, что это преуспея-

ние детерминировано такими убеждениями? То, что ревностные

верующие Церкви в то же время бывают рассудительными биз-

несменами, собственно говоря, не представляет собой открытия.

Еще Маркс раздраженно утверждал это относительно евреев. А

также то, что

<иудаизм достигает своего апогея с расцветом буржуазного об-

щества; но буржуазное общество достигает своего расцвета

только в христианском мире. Именно лишь в период господства

христианства, экстериоризирующего все национальные, есте-

ственные, моральные и теоретические отношения человека, бур-

жуазное общество смогло полностью отделиться от жизни Госу-

дарства, порвать все родовые связи человека и поставить на их

место эгоизм, эгоистическую потребность, превратить мир в ог-

ромное число человеческих атомов, враждебных друг другу> .

Но Вебер не ограничивался статистикой. Она прежде всего ус-

танавливает границы возможного: христианство, поддерживаю-

щее пришествие буржуазии и капиталистического предпринима-

тельства, это христианство протестантов. А еще точнее, христиан-

ство пуритан. Однако для того, чтобы появиться на свет и по-

рвать с определенным порядком вещей, нужны были новые цен-

ности и новая психологическая мотивация. Единственной дви-

жущей и истинно революционной силой оказывается дух капи-

тализма, который несет в себе эти ценности и эту мотивацию,

столь противоположные традиции. Той традиции, можно было

бы добавить, которую разделяют все цивилизации.

Исследование происхождения современного мира 207

<В целом, - уточняет Вебер, - эта революция зависит не от

притока новых денег... а от нового духа: <дух капитализма>

вступил в действие. Главная проблема современного капитализ-

ма - это не проблема источника капитала, а развитие духа

капитализма. Повсюду, где он расцветает, где он способен дей-

ствовать как таковой, он создает свой собственный капитал и

свои финансовые резервы - свои средства деятельности - но об-

ратное неверно>.

Как определить этот дух? Как его понять? Через писания пу-

ритан, служащие вторым документальным источником исследова-

ния Вебера. Нам может показаться странным, что для начала он

обращается не столько к теологам, сколько к практикам. Те, кто

посвящает себя повседневным делам, демонстрируют более точ-

ное социальное представление этого духа и его работы. Именно у

них и особенно у этого Вольтера пуритан, каким был Бенджамин

Франклин, социолог находит максимы, руководства и повседнев-

ные принципы капитализма. Надо сказать, что этот добрый ма-

лый был одержим навязчивой идеей все рационализировать. Еще

ребенком он говорит своему отцу, человеку набожному, который

возносил нескончаемые благодарения Богу: <Отец, мне кажется,

что если бы Вы совершили благодарение один раз за всех, за всю

кучу, была бы большая экономия времени>. Само собой разу-

меется, что Франклин рекомендует всем рациональное поведе-

ние. Холостяку выгоднее предпочесть старую женщину молодой:

ее доброта сохранится, в то время, как красота первой будет

увядать. Риск иметь детей будет меньше, и грех тоже. Страшное

несчастье - лишить невинности девственницу, и мужчина несет

груз этого всю свою жизнь. Вот более близкие к нашему предме-

ту наставления тем, кто собирается заниматься предпринима-

тельством:

<Вы с бесконечным усердием занимаетесь вашими законными де-

лами. Время - деньги, значит, не тратьте его попусту. Но ведь

доверие - это тоже деньги, значит заботьтесь о доверии вам и

пользуйтесь им разумно. Выполняйте пунктуально свои обяза-

тельства. Кто платит свои долги и возвращает взятое своим

кредиторам, обеспечивает себя возможностью новых заемов и,

тем самым, располагает фондами других. Ведите свои счета тща-

тельно, будьте скромны, в своей частной жизни и не тратьте

денег по пустякам. Считайте каждый су, который может вы-

расти и умножиться, увеличивая тем самым прибыль>.

208______ Машина, творящая богов

Совершенно очевидно, что такой образ жизни, строгость кото-

рого не подлежит сомнению, является выражением долга:

<Действительно, - отмечает Вебер, - это не просто проповедуе-

мый способ прокладывать себе дорогу в мире, а особая этика. На-

рушение правил не только не разумно, но оно должно рассматри-

ваться как своего рода забвение долга. Именно в этом существо

дела. То, на что здесь указывается, это не просто <чутье в де-

лах> - подобные предписания общеизвестны - это этос> .

Мы оказываемся перед лицом настоящего обязательства, кото-

рое следует уважать при любых обстоятельствах. Само собой ра-

зумеется, что, предписывая человеку работать без передышки,

копить богатства, не наслаждаясь ими, приносить в жертву успеху

своего дела личное счастье, а не класть на алтарь счастья свое

благополучие, такой долг кажется иррациональным. По меньшей

мере, он представляется противоречащим <человеческой натуре>.

Но всякий, кто услышал этот призыв, подчиняется ему и придер-

живается его требований. И он легче принимается, если он возник

в религиозной системе, которая внушает его необходимость.

Для того, чтобы осмыслить возникновение этой этики и интер-

претировать ее последствия, важно прояснить два вопроса. Как,

на самом деле, объяснить, почему этот <дух капитализма> расп-

ространился по Европе и породил уникальную в своем роде ци-

вилизацию? Почему то, что, казалось бы, противоречит <чело-

веческой натуре> и самым неоспоримым инстинктам человека,

становится правилом для него и формирует его личность? Сог-

ласно Веберу, не составляет сомнения, что этот дух с самого на-

чала ведет к рационализации экономики и культуры одновре-

менно. С одной стороны, благодаря триумфу расчета и научного

метода. Под его воздействием организуются работы и координи-

руются различные виды деятельности с тем, чтобы лучше ис-

пользовать имеющиеся средства и предвидеть результаты для

наиболее высокой производительности. Рационализация, начав-

шаяся в промышленности и коммерции, затем проникает во все

сферы жизни. Она, таким образом, определяет поведение людей,

которые подсчитывают издержки и прибыли в своих отношениях,

не доверяют своим эмоциям и наслаждениям, не приносящим им

никакой выгоды.

С другой стороны, рационализация приводит к упадку маги-

ческий взгляд на мир, унаследованный из прошлого. Опыт про-

свещает людей: они больше не верят в духов и демонов, как и не

Исследование происхождения современного мира 209

позволяют себе впадать в коллективный экстаз. Освобожденные

от запретов священного, люди начинают руководствоваться свои-

ми эгоистическими интересами. По правде сказать, не экономи-

ческий материализм и не философский атеизм разрушили власть

религий, как это бесконечно повторялось. Это одухотворение ка-

питала и обычного существования изолировало человека в об-

ществе, научив его полагаться только на технику и прогнози-

руемые действия. Допускается всемогущество реальности, кото-

рой он старается овладеть с помощью науки и разума. Под воз-

действием протестантизма в Европе завершается рационализа-

ция мира, оставляющая людей одинокими перед лицом вселен-

ной, без каких-либо средств к консолидации или бегству. Одна-

жды открытая, эта формула может послужить другим цивили-

зациям. Макс Вебер был убежден, что она обобщает смысл,

который приобретает история.

Первый вопрос, следовательно, говорит о генезисе западного

капитализма и его истоков в пуританских сектах, создавших

его. Второй относится к инновации в целом, к средствам, с по-

мощью которых идеи, верования мотивируют людей и становят-

ся действующими силами. Речь идет о том, чтобы понять, поче-

му деятельность по получению прибыли, которую долгое время

критиковали или терпели как неизбежное зло: барыш, денежная

нажива, ростовщичество, - стали призванием. Это явление ин-

новации, часто упоминаемое в работах Вебера, понимается всегда

одинаково.

<Первый новатор постоянно сталкивался с недоверием, порой с

ненавистью, особенно с возмущением нравственного порядка -

мне известны случаи такого порядка. Сложилась настоящая ле-

генда о его прошлой жизни, которую окутывал таинственный

туман. Как не признать, что только необыкновенной силы ха-

рактер мог гарантировать хладнокровие этого предпринимателя

<нового типа> и обезопасить его от нравственной и экономичес-

кой катастрофы? Более того, независимо от верности видения и

осуществляемой деятельности, именно в силу этических ка-

честв, вполне определенных и высоко развитых, он оказался в со-

стоянии вызывать у своих клиентов и у рабочих абсолютное до-

верие к своим инновациям. Ничто другое не смогло бы придать

ему сил преодолеть бесчисленные препятствия, взвалить на себя

более интенсивную работу, чем требуется от современного

предпринимателя. Но эти этические качества очень отличают-

ся от тех, которые в свое время требовались традицией> .

210___________ Машина, творящая богов

Мой каламбур иллюстрирует одну важную особенность: пред-

приниматель - это меньшинство, состоящее из одного. Его по-

ложение так же, как и его успех, меньше зависит от его компе-

тенции или от средств, которыми он располагает, чем от его эти-

ческих качеств. Они образуют его психологический характер и

предписывают ему основательность действий . Они лежат в ос-

нове выдержки, благодаря которой он противостоит враждебно-

му окружению и, в конце концов, добивается поддержки и со-

гласия всех. Помимо этого частного примера, мой каламбур

служит доказательством тому, что <дух капитализма> происхо-

дит из ценностей, которые разрушили традицию.

Оба эти вопроса, вопрос об уникальности западной цивилиза-

ции и вопрос об инновации, приводят Вебера к изучению роли

верования и, особенно, религии. Она для него выступает не вто-

ричным феноменом, я бы сказал, как нечто побочное по отноше-

нию к экономике. Напротив, ее предписания и ее правила выко-

вывают дисциплинированный ум и создают условия для практи-

ческой деятельности. Набожность верующего, поиски спасения

являются не идеологическими <эффектами>, а фигурируют сре-

ди первостепенных основ деятельности. Они формируют опреде-

ленный человеческий тип и, в конечном счете, определенный

тип экономического устройства. Вебер понимал, что преоблада-

ние протестантов над католиками в том, что касается финансов и

промышленности, было общим местом. Единственной ориги-

нальной мыслью, на которую он претендовал, было объяснение

этого преобладания этическим <призванием> первых.

<Так, представленное исследование, - пишет он, - несомненно

могло бы внести свой скромный вклад в понимание того, каким

образом <идеи> становятся действующими историческими си-

лами>'".

Я склонен думать, что, с этой точки зрения, ответ на второй

вопрос гораздо более важен и имеет более общее значение, чем

ответ, данный на первый, о котором теперь известно, что он

неверен.

По правде говоря, если <Протестантская этика и дух ка-

питализма> еще вдохновляет социологию и историю, то прежде

всего очерком теории инновации. Будучи связанной с теорией

действующих меньшинств, как мы вскоре увидим, она позволяет

нам рассматривать этику и коллективную деятельность в терми-

Исследование происхождения современного мира 211

нах, не относящихся к капитализму и применимых к любому

движению, возникающему в обществе. Тем более, что мы можем

дать ответ на вопрос, поставленный Гиббоном, в частности, по

поводу христианства: посредством чего новое видение одержало

такую блестящую победу? Странно, но в данном случае не было

признано, что именно в этом заключается самое интересное^.

Все же, очевидно, что эта теория высвечивает психологические

движущие силы, посредством которых Вебер пытается объяснить

разрыв традиции и новаторскую власть <идей> в современном

обществе. Точнее говоря, в капиталистическом обществе in statu

nascendi.

Еще совсем недавно американский экономист А. О. Гиршман

писал по этому поводу:

<Для Вебера и его критиков, как и для большинства его последо-

вателей, речь в первую очередь идет об освещении психологичес-

ких процессов, которые смогли привести некоторые человеческие

группы к тому, чтобы, следуя нормам рациональности, полнос-

тью посвятить себя капиталистическому накоплению> .

За этим признанием угадывается критика, одновременно чрез-

мерная и неточная. Между тем, верно, что за фасадом внешне

сдержанных рассуждений Вебера активно проявляет себя стрем-

ление уловить живой опыт и внутреннюю мотивацию людей, фор-

мирующих современную историю. Людей, находящихся в мень-

шинстве, порвавших с верой своих предков, конфронтирующих с

властями и очевидным образом страдающих от своей ереси.

Здесь самое время процитировать Ницше:

<Невозможно представить себе, как в ходе истории должны были

страдать самые редкие, самые тонкие, самые оригинальные умы,

которые всегда рассматривались как вредные и опасные и к то-

му же, сами себя рассматривали так же>.

По правде сказать, чувство вины путешествует в трюмах ка-

питализма с самого его начала.

Вопрос об инновации обнаруживает себя в трех моментах: от-

рыв от традиции посредством протестантского реформирования,

создание нового типа поведения и новой этики - <духа капита-

лизма> - и, наконец, внедрение этого духа в буржуазную эко-

номику, гегемонию которой он обеспечивает. По мере перехода

от одной стадии к другой, замкнутый в себе мир аморфной массы

212 Машина, творящая богов

сект становится внешним миром современной цивилизации. Ра-

зумеется, было бы бесполезно устанавливать какую-то строгую

преемственность между этими историческими моментами, одна-

ко, они послужат мне путеводной нитью.

ПУРИТАНСКАЯ ДИАСПОРА И РАЗВЕНЧАНИЕ ЧАР

ОКРУЖАЮЩЕГО МИРА

Разбирая исторические архивы, можно наблюдать, что внезап-

ный разрыв социальной ткани, подъем революционных движе-

ний готовятся долгие годы, подобно трещине в земной коре под

давлением лавы, бурлящей во время вулканического взрыва. По-

ток ересей, вызывающих брожение в Европе, начиная с ХП века,

продолжался. Гонение на них не является ни объектом любопыт-

ства, ни музейной памятью за пределами великих событий. Оно

с яростной силой распространяется от края до края по всему

континенту. Становится невозможно поддерживать целостность

Церкви и обеспечивать господство католической веры, не борясь

с теми, кто ее оспаривает. В противном случае, Церковь оправ-

дывала бы мягкотелость и разложение, в которых ее обвиняют и

которые авторами того времени были зафиксированы. Все, кто

по отношению к ней держат себя вызывающе, движение непо-

корных и неверных, которое выдвигается на первый план, стал-

кивается с барьером инквизиций и отлучений. Вне Церкви ни-

кому не добиться спасения. А, между тем, кажется, ничто не мо-

жет истребить ересь ремесленников и лавочников, возрождаю-

щуюся из святотатственного пепла небывалой пролиферацией.

Едва как будто бы их сломили в одном месте, как они появляют-

ся в другом, еще более многочисленные.

Вал беспрерывных расколов выплеснулся в Реформацию, став-

шую его органным пунктом, сопровождавшимся возникновени-

ем протестантских сект. Невозможно выразить в нескольких

строках то бурление людей и групп, которое преобразило Евро-

пу. Я напомню только один важнейший факт: все эти мень-

шинства претерпели презрение и изгнание, подверглись кол-

лективной казни. За исключением Лютера, который убедил

князей и немецкие массы, эта религия повсюду является делом

изгнанников и беженцев, подобно Кальвину, если назвать лишь

одно имя. Изгнанный из Франции, он отправляется в Женеву,

где собирается множество людей, познавших ту же участь, что

и он. Приверженцы новой веры, выходцы из самых разных

слоев общества были фитилем, готовым воспламениться для

Пуританская диаспора и развенчание чар окружающего мира 213

всякого рода бунтов и затей. В странах, которые их принима-

ли, анабаптисты, гугеноты, квакеры рьяно распространяют уче-

ние, направленное против авторитета Государства, иерархии

Церквей и унижения бедных. Но они также пускаются в эко-

номические начинания, уже обладая коммерческими и произ-

водственными навыками. Особенно в Англии и в Нидерландах,

где кальвинисты особенно стимулируют взлет капитализма. Со

всей справедливостью <кальвинистскую диаспору> можно было

определить как <питомник капиталистической экономики> .

Всякий раз одно из этих разбросанных меньшинств порывает с

обычаями и религиозными установлениями для того, чтобы

пуститься в новое дело, явно <еретическое>, даже если оно при-

надлежит сфере экономики. Дюркгейм и Токвилль видят во

Французской революции основной поворотный пункт современ-

ного общества. Вебер же помещает его в Реформации и проли-

ферации протестантских сект. Очень может быть, что каждый

понимает общество в свете этого выбора.

То, что меньшинства стояли у истоков великих инноваций в

искусстве, науке, религии, кажется нам очевидным. То, что мы

им обязаны великими прорывами в охоте, сельском хозяйстве,

промышленности и экономике в целом, кажется нам менее оче-

видным. Их вынуждают заниматься предпринимательством для

того, чтобы обеспечить свое материальное существование, и по-

буждает к упорству не только исключенность из политической и

социальной жизни, а также демократия, возникающая в этой

ситуации, которая без предубеждений собирает людей вместе,

перемешивает их, стимулирует и делает свободными. Она сосре-

доточивает их на деятельности или на профессиях, от которых

большинство отказывается, даже пренебрегает ими. Ведь капи-

талисты того времени рекрутируются из эмигрантов и эмигрантс-

ких сыновей . Были они кальвинистами или нет, известно толь-

ко, что они в большинстве своем прибыли из больших торговых

центров: Антверпена, Льежа, Комо, Лиссабона^. Герцог Альба

преследует фламандцев в то время, как герцог Фарнезе предъяв-

ляет требования валлонцам выбирать между подчинением Риму

и изгнанием. Не говоря о евреях, гонимых различными инквизи-

циями, которые пребывают в постоянном поиске пристанища.

Швейцария служит территорией базирования итальянских и

французских гугенотов. В зависимости от обстоятельств Нидер-

ланды им либо позволяют обосновываться, либо нет. Само поня-

тие беженца уже появляется в словаре и применяется к проте-

стантам, скрывающимся от преследований. Многие видят этих

214______________________ Машина, творящая богов

эмигрантов в благоприятном свете и рассматривают их как ис-

точник богатства.

<Без увеличения числа иностранцев, - заявляет правитель Гол-

ландии Ян де Витт, - мы не смогли бы поднять наше рыболов-

ство, наше судоходство, наши фабрики (...). И если кто-нибудь

вновь прибывший изобретает на своем производстве какой-

нибудь новый метод или открывает торговлю, жители также

смогут воспользоваться их преимуществами>.

Таким образом, меньшинства, возникшие тогда, оказались пе-

ред лицом некоего экономического устройства, распространивше-

гося почти повсюду в мире и особенно в Европе. Я имею в виду

капиталистическое предприятие с его разделением на сферы, с

одной стороны, деловую, а с другой, домашнюю, и его организа-

цию, которая предполагает в принципе свободную рабочую силу

и рациональную технику. На всех уровнях необходимым являет-

ся расчет, а учет прихода и расхода становится математическим.

Но люди, которые продолжают это начинание, ведут его соглас-

но традиции, разделяя мотивы и ценности своих предшествен-

ников.

<Во всех отношениях, это было капиталистическое организаци-

онное устройство: предприниматель осуществлял чисто ком-

мерческую власть; использование капиталов было необходимым;

наконец, объективный аспект экономического процесса - учет

являлся рациональным. Действительно, речь шла о традицион-

ной экономической деятельности, если иметь в виду ее дух, ко-

торый воодушевлял предпринимателя: традиционен образ жизни;

традиционна расценка прибыли, количество вложенного труда,

способ вести дело и, наконец, отношения, устанавливаемые с ра-

бочими; главным образом, традиционен круг клиентуры, способ

поиска новых клиентов и сбыта товара. Все это определяло ве-

дение дел>^.

Люди в этом случае воодушевлены желанием приобретать и

жаждой обогащаться. Выигравшие или проигравшие, все они

желают участвовать в банкете жизни на самых лучших условиях.

В предприятии они видят средство занять определенное обще-

ственное положение, обеспечить себе комфортное, даже роскош-

ное существование и доказать свое превосходство над другими.

Чему удивляться? Чему другому оно могло бы служить, если не

Пуританская диаспора и развенчание чар окружающего мира 215

обеспечивать своим владельцам безопасность, ощущение могу-

щества и удовольствия, которые всегда доставляет удача? Это

разумно и отвечает подспудным надеждам людей на счастье.

Стоит ли здесь еще раз напоминать, что протестанты, по край-

ней мере члены некоторых сект, отворачиваются от этой тради-

ции? Безразличные к поискам счастья, они считают процветание

предприятия своим долгом, а руководство им - таким же ре-

меслом или профессией, как и всякое другое. И более того, они

думают, что нашли призвание, которому следует посвятить свою

эмоциональную и интеллектуальную жизнь. Основополагающий

вопрос этики: <Что я должен делать?> становится для них осно-

вополагающим вопросом экономики. Делание денег в глазах

протестантов перестает быть средством достижения удовольствия

или безопасности и превращается в цель как таковую. Увеличи-

вать капитал, не расходуя его, не растрачивая, а с единственной

целью его увеличить, таков их императив. Добросовестный труд

и использование всех своих способностей отвечали призванию,

которое протестанты ставили выше возможного барыша. Если

бы они этому не следовали и ослабили свои усилия, они бы пе-

рестали быть людьми долга и опустились бы до почти греховного

состояния.

Разумеется, такой подход к рассмотрению труда и капитала

противоположен естественной склонности, коренящейся в каждом

человеке, стремиться в жизни прежде всего к благосостоянию и

наслаждению, что и заставляет его работать или обогащаться.

Тем не менее, согласно Беберу, эта склонность с течением време-

ни подрывала саму основу капиталистического предприятия:

<Те, кого мы обнаруживаем в истоках этого решительного пово-

рота, на первый взгляд мало заметного, но который внес новый

дух в экономическую жизнь, все они, как правило, не были ни

спекулянтами, ни беззастенчивыми сорвиголовами, ни авантю-

ристами, какие встречаются в любую эпоху экономической ис-

тории, ни даже просто великими финансистами. Напротив, эти

новаторы были взращены суровой школой жизни, расчетливыми

и отважными одновременно, людьми, прежде всего, трезвыми и

проницательными, целиком посвятившими себя своей цели, испо-

ведующими строгие взгляды и четкие буржуазные <принципы>> .

Отчего случается так, что они налагают на себя такую дисци-

плину, принимая психологические установки, которые диктуют

им строгое поведение в любых жизненных обстоятельствах? Как

216_________ ___ Машина, творящая богов

происходит то, что, в конечном счете моральный и религиозный

кодекс обеспечивает стимул к поиску выгоды, ставшему особой

профессией? Открывая тем самым дорогу разрушительной экс-

пансии со стороны такой рациональной экономики, как капита-

листическая экономика. Все это было делом меньшинств, о ко-

торых мы только что упоминали.

В этом утверждении нет ничего удивительного, если хоть нем-

ного всмотреться в существо дела. Во времена смут и кризисов

лишь часть социальных масс способна противостоять власти,

предпочесть опасности инакомыслия комфорту кабалы и искать

новые решения. Вебер осознает это. Но он колеблется в приз-

нании связи между этими меньшинствами и экономической ин-

новацией:

<Более того, - пишет он, - это факт, что протестанты... про-

демонстрировали особую склонность к экономическому рациона-

лизму, составляют ли они господствующий или подчиненный

слой, большинство или меньшинство: чего никогда в такой сте-

пени не наблюдалось у католиков, в одной или другой из этих

ситуаций. Следовательно, первопричину этих различных отно-

шений нужно искать не только во внешних временных историко-

политических обстоятельствах, а в постоянных и внутренне

присущих им свойствах религиозных верований>^.

Аргумент выглядит слишком туманным, он слишком явно

противоречит фактам, чтобы его принимать во внимание. Вебер

опасается, что, в случае придания большего веса обстоятельст-

вам, которым он сообщил новое содержание в форме экономики,

может уменьшиться значимость религиозных верований. Мы

дальше увидим, насколько мало основательно это опасение. Но

коль скоро этот аргумент был выдвинут, он поможет показать, в

какой мере они возникли вместе с сектами и несут отпечаток

шаткости существования во враждебной среде . Короче говоря,

протестантизм на самом деле также должен быть религией мно-

жества меньшинств, как и эти меньшинства на самом деле быть

протестантами.

Из своего отрыва от остального общества они черпают способ-

ность к исключительной сопротивляемости. Прежде всего, это

способность не соглашаться и упорство, необходимое для того,

чтобы добиваться цели. Протестантизм дает им веру, которая

отвечает неизбывной потребности в абсолютном начале, в уни-

Пуританская диаспора и развенчание чар окружающего мира 217

кальном источнике, и устанавливает повседневную гармонию

между тем, что говорится и тем, что делается. Тем самым, они

оказываются в состоянии порвать с психологией масс, которая

держит людей в повиновении политической и религиозной иерар-

хии. Церемонии, оркестрованные священниками, утешения, да-

рованные за страдания, и ритуалы с магическими эффектами -

вот повседневный хлеб для массы людей, пища их веры. Музыка

и молитвы в монументальных церквях подогревают квазигипно-

тическое внушение, которое отвлекает от нежелательной реаль-

ности. Это свойственно любой религии, когда она обращается к

массам.

<Сами по себе, как мы увидим, - по другому поводу утверждает

Вебер, - массы повсюду оказываются поглощенными огромной и

архаической опухолью магии - разве что пророчество, которое

сулило им особые обещания, не подтолкнуло их к религиозному

движению этического характера> .

Между тем, протестантские меньшинства наподобие любого

меньшинства, считающего себя выразителем такого пророчества,

должны были в себе самих бороться с этой психологией и выко-

вывать в себе другую, более трезвую, более свободную. Этот

вопрос заслуживает того, чтобы на нем остановиться. Благода-

ря чему горстка изгнанных, не вписывающихся в общие рам-

ки, странных людей смогла создать новую религию, основать

новый город или развернуть новое движение? Прежде всего им

нужно найти некий общественный слой, подчиненный, находя-

щийся в состоянии волнения, но стремящийся к освобождению.

И при этом предложить путь к спасению каждому человеку, ко-

торый объединил бы его с другими и обеспечил бы ему ощуще-

ние пребывания в сообществе, где он разделяет участь других.

Тогда эта горстка париев превращается в энергичное и дейст-

вующее меньшинство. Оно кристаллизует массы, оправдывает их

беспокойство и может их увлечь к общей цели. В результате воз-

никает социальное движение: меньшинство дает толчок, большин-

ство обеспечивает войско и необходимую силу. Великие завоева-

ния, великие преобразования истории являются делом рук имен-

но таких людей, стоящих особняком и над сообществами, с ко-

торыми они связывают себя. Ведь никого не удивит, что хариз-

ма, будучи одновременно знаком и эмблемой, определяет их ис-

ключительные дарования и то признание, объектом которого они

являются. Считается, что ей обладают как творцы искусства или

218_________ Машина, творящая богов

науки, так и основатели народа, религиозного или политическо-

го движения, объединяющие, что редко случается, и малое чис-

ло людей, и большое.

Эта психология действующих меньшинств является фунда-

ментальной. Напрасно было бы пытаться вывести ее из содер-

жания веры или из целесообразности, которая ими движет,

настолько общий характер она имеет. Напротив, вера и целесо-

образность in statu nascendi отмечены этой психологией. Ко-

нечно, было бы преувеличением сказать, что след, оставленный

протестантизмом на менталитете и экономике Запада, обязан

исключительно своему сектантскому характеру или своему ха-

рактеру местной конфессии. Тем не менее, это утверждение

содержит большую долю очевидности. Если бы в этой связи вы

спросили меня, что приводит к воспитанию такой психологии,

это был бы слишком долгий и слишком трудный разговор. Но

то, что Вебер называет <разочарованностью миром>, выступает

одним из ее проводников. Может быть даже основным провод-

ником. Итак, почему? С одной стороны, эта психология побуж-

дает к конфронтации с верованиями, которые в ходу среди

масс, и сеет неверие. Однако заметим, это не означает, что она

распространяет скептицизм, равнодушие или безбожие. Еще

меньше это означает, что она подрывает всякую эмоциональ-

ную убежденность посредством свободного обсуждения или рас-

судка. Просто она переводит верование с объекта на субъект,

показывая, что оно не существует просто <в мире>, вне тех, кто

его по свободному согласию разделяет.

Производя это, <разочарованность миром>, как мы уже знаем,

разрушает <артистические> основания власти, лишает ее величия,

оправдывающего ее существование, и пышности, сообщающей по-

виновению сладострастное чувство. Это, в большинстве случаев,

порождает по отношению к любой власти настоящую враждеб-

ность, готовую не пощадить ее, и стремление сделаться сектой. У

пуритан это проявляет себя в <принципиально анти-авторитар-

ном характере учения, которое обесценивает любое вмешатель-

ство Церкви или Государства в сферу этики и вопросы спасения

как совершенно бесполезное> и которое стоило бы запретить,

<например, Генеральными штатами Нидерландов. Следствием

этого всегда было образование тайных собраний (как после 1614

года) > .

Если бы захотелось узнать, как магия артистических основа-

ний власти может рассеяться, достаточно прочитать замечатель-

ную книгу Марка Блока <Короли-чудотворцы>. Автор упоминает

Пуританская диаспора и развенчание чар окружающего мира 219

в ней хорошо известный факт: народ веками приписывал коро-

лям Франции и Англии дар целительства. Люди верили, что,

прикасаясь к золотушным больным, к тем воспалениям, которые

врачи называют туберкулезным аденитом, короли могли их из-

лечивать. Их харизма в глазах масс, влияние на них почитали в

этом смысле чудесами, приписываемыми священным свойствам

королевской власти. Что, в свою очередь, предполагало некое

видение религии и мира, в котором это было возможно и обна-

руживало у его обладателя <сверхъестественное> или <сверхче-

ловеческое> свойство.

Протестанты были к этому явно нечувствительны. Чтобы ос-

вободиться от психологии масс и господства католической Церк-

ви, они полностью отказались от обрядов: мессы, культа Девы и

от молитв за умерших. А с ними и от большинства <идолопок-

лоннических мероприятий>, <папских обманов>, представлявших

собой изощренное искусство управления массами. Протестанты

доходят до того, чтобы упразднить священника, в своем роде

мага, обладавшего даром исцелять, отпускать грехи и совершать

чудо пресуществления. А тем самым и разоблачить верования,

которые это оправдывают: то есть иллюзию, что душа успокаи-

вается, когда тело умирает и ожидает воскресения, верование,

которое они считают магическим. Некоторые секты понимают

религию как вопрос личной веры, а не публичной церемонии,

веры, которая не достается в бою . Не случайно ли их называют

раскольниками или же строго независимыми? В результате этого

отказа пробуждается индивидуальное сознание, а вынесение на

обсуждение ритуалов и положений веры лишает их внешней при-

влекательности .

Так как же протестанты могли с отвращением не отторгнуть

этот род чудодейственных исцелений? Как любое вмешательство

сверхъестественных сил в повседневную жизнь, они их с полным

правом считали суеверием.

<Но дело было, - пишет Марк Блок, - не только и не столько

в чисто религиозном влиянии того, что Реформация поставила

под угрозу старинное почитание целительного воздействия ко-

ролей. Очень серьезны в этом отношении были и политические

последствия. В смуте, которую она вызвала одновременно в

Англии и во Франции, привилегии королевской власти оказались

подвергнутыми грозной атаке: среди них и привилегия чудо-

творства> .

220 ___ Машина, творящая богов

Как отделить религиозную деятельность того времени от ее

политических последствий? Как бы то ни было, представляя

прежнюю совокупность верований беспредметной, протестанты

оказались в состоянии обеспечить их другим предметом, более

скромно внедрить эти верования в свое сообщество и в свою

профессию. Это кажется очевидным: ни одно религиозное или

политическое движение не может отделиться от интеллектуаль-

ного и морального окружения, не отрицая смысла его существо-

вания и не отвергая соблазнов, даже безопасности, которые обе-

щают его уловки:

<Тот мир, лишенный иллюзий, - замечает Вебер по поводу бап-

тистских сект, - не оставлял другого психологического исхода,

кроме практики аскетизма в рамках этого самого мира. Для

сообществ, которые не желали иметь дела ни с самими поли-

тическими властями, ни с их деятельностью, это логически

влекло за собой насыщение профессиональной жизни аскетичес-

кими добродетелями. Лидеры раннего баптистского движения

проявили категорическую резкость в своих действиях по раз-

рыву с миром.>^.

Они не были ни первыми, ни единственными. Это явно свиде-

тельствует о том, что причиной была не религия, которую они

проповедовали, а, по крайней мере сначала, сама ситуация.

С другой стороны, развенчание чар окружающего мира пред-

ставляет собой открытие трудного пути, пути непрерывного кон-

троля жизни смыслов и эмоций. Не по привычке, не из боязни

неуместной язвительности. А потому, что у тех, кто считает себя

наделенными миссией, нет альтернативы. Они не желают позво-

лить втянуть себя в иное существование, поскольку не видят

другого, находящегося на такой же высоте. <Ты останешься тем,

каков ты есть>, - говорил Гете. Как если бы, овладевая смыс-

лами и эмоциями, эти люди доказывали себе самим, что это и

есть мир, который приспосабливается к ним, который следует

предписаниям их разума и их учения, а не наоборот. Это ведет

их к переоценке собственных достоинств и к уверенности в себе.

К тому, чтобы чувствовать себя способными даже совершить

преступление, поскольку они убеждены, что свободны от всяких

иллюзий и что они смотрят в глаза реальности. Это весьма спе-

цифическое преступление: состоящее не в том, чтобы нарушить

закон, а в том, чтобы думать и действовать так, как будто в си-

лах людей творить закон. Отсюда и их еретические черты.

Пуританская диаспора и развенчание чар окружающего мира 221

<В этом последнем случае, - пишет Бебер, - мир представляет

собой <моральный долг>, предписанный религиозному виртуозу,

который теперь обязан изменить мир, чтобы привести его в со-

ответствие с аскетическими идеалами. Аскет становится ре-

форматором или рациональным революционером с помощью <ес-

тественного права>; примеры этого можно было видеть в <Пар-

ламенте святых> во времена Кромвеля, в квакерском государ-

стве Пенсильвании и в другой форме коммунизма радикальных

тайных пиетистских собраний>^.

Несомненно, вы узнаете эту фигуру виртуоза среди реформа-

торов и революционеров, религиозных и нет, нашего века. Кто

может сомневаться в том, что со времен Реформации и до совре-

менных потрясений существует лишь один путь, который прохо-

дят все? С психологической точки зрения, те, кто следуют по

нему, похожи друг на друга. Они прибегают к аналогичным ду-

ховным приемам, это очевидно. Протестанты, если говорить о

них, приписывают эту принадлежность состоянию благодати, вы-

ражаясь религиозным языком. Жертвы, на которые они идут,

ведя аскетическую жизнь, непереносимые для большинства по-

добных им католиков, могут были признаны только много позже.

Во всяком случае, они были уверены, что принесли их не зря.

<Восхитительно цельное учение, - утверждает Бебер, - которое

в то судьбоносное время XVII века, поддерживает у воинствую-

щих защитников <святой жизни> веру в то, что они были ин-

струментом воли Бога, орудием Провидения. Именно оно пред-

отвращает преждевременный провал в попытке освящения, ис-

ключительно посредством трудов, этого низменного мира, в

попытке, которая никогда не смогла бы оправдать такие неслы-

ханные жертвы во имя иррациональных и идеальных целей> .

Это учение внушило реформаторам, как в свое время в среде

европейских социалистов и националистов, что без тираничес-

кой власти идеала не бывает ни страсти, ни жизни, заслужи-

вающей того, чтобы ею называться. Разумеется, каждая секта

понимала <святую жизнь> по-своему и навязывала ее с боль-

шей или меньшей суровостью. Верующие, связанные с диктуе-

мой Богом задачей, подталкиваются на форпосты этого иска-

ния. Они ежедневно доказывают эту призванность суровостью

своего труда, воздержанностью существования и усердным чте-

нием Библии. А также своим новаторским духом, который сделал

222__________ Машина, творящая богов

из них зачинателей ремесел и наук, неутомимых пророков по-

литической реформы или пионеров нового народа, такого, как

американский, например. Отцы-пилигримы пересекли океан, как

если бы они были евреями, пересекшими Красное море перед

тем, как углубиться в пустыню под предводительством Моисея

в поисках Земли обетованной, где они могли бы жить согласно

своей вере. А вовсе не как конкистадоры Колумба, желавшие

найти кратчайший путь к Индии для того, чтобы сбывать това-

ры и привозить золото.

Зачинатели, пионеры или пророки - пуритане тем более сми-

ренно подчинялись религиозному долгу, что испытывали горде-

ливое чувство <избранности>. В этом проявлял себя один из мно-

гочисленных следов еврейской веры, за исключением того, что

теперь избранным народом стали они. Этика меньшинств, цели-

ком посвященная <причине>, всегда содержит такой след: они

считают себя предназначенными волей всевышнего к возрож-

дению мира. Они испытывают чувство, что их миссия выделяет

их и делает исключительными.

<К уже указанным, отношениям, - отмечает Вебер, - нужно доба-

вить нечто важное для ментальности пуритан, а именно - веру

в то, что они являются избранным народом, которая у них полу-

чает бурное возрождение. Добрый Бакстер сам благодарит Бога,

позволившего ему родиться в Англии, в лоне истинной церкви, а не

где-то в другом месте. Эта благодарность за свое собственное со-

вершенство, результат Божьей благодати, пронизывала отноше-

ние к жизни пуританской буржуазии и определяла развитие фор-

малистического, жесткого характера, свойственного представи-

телям этой героической эпохи капитализма> .

Какова острота взгляда, брошенного на эту эпоху, которая

превратила героев веры в буржуа капитала, а объекты этой ве-

ры, бедняков, - в объекты капитала. Возглас Лютера: <Я был

святым, я никого не убивал, кроме себя самого> теперь выры-

вался у тысяч женщин и детей, ежедневно подавляемых этой

новой набожностью, этим прессующим катком нового долга: де-

лать деньги. Это в порядке вещей: чем более избранными они

считают себя, чем более безжалостными они проявляют себя по

отношению к себе и другим, тем более, на самом деле, они счи-

тают себя осужденными. Разве не свойственно святому постоян-

но задаваться вопросом: а не грешит ли он, не совершил ли он

грех уже одним тем фактом, что думал о нем? Отсюда и суровая

Пуританская диаспора и развенчание чар окружающего мира 223

критика пуритан, которых Макс Вебер описывает как бесцветных,

упорных людей, послушных и работящих.

Чем глубже об этом задумываешься, тем более склоняешься к

мысли, что <лишение мира очарования> проявляет себя в возмож-

ности установить связь между убеждениями и действиями, что фор-

мирует у этих людей сознательный долг. Она ложится в основу

этики, которая приводит их к чрезвычайной строгости по отноше-

нию к себе самим и к сообществу, к которому они принадлежат.

Рассмотренная под этим углом зрения, психология меньшин-

ства опирается на этическое чувство его членов. На что другое

она могла бы опираться, если ей не хватает силы принуждения,

а всякий консенсус, по определению, хрупок? Если он кажется

соответствующим разуму, это потому, что обязанности каждого

ясно определены, обращены к сознанию и подвергаются обсуж-

дению, в которое вовлекается вся личность целиком. Это чув-

ство: <Я должен> призывает ее быть верной общей цели, будь то

вера в Христа, революция, права человека, в зависимости от

места и времени. Оно связывает всех тех, кто причисляет себя,

например, к секте и определяет отношения с их близкими, с

товарищами по работе, с соотечественниками. Именно по этому

можно узнать пуританина. Его принадлежность к анабаптистам

или квакерам определяет его семейную жизнь и любую деятель-

ность, которую он должен выполнять как гражданин, представи-

тель профессии и т. д. Тем самым, принадлежность к секте со-

вершенно поглощает мужчину или женщину до глубины их су-

щества и выделяет среди всех прочих. Подобное происходило

вплоть до недавнего времени с теми, кто принадлежал к комму-

нистической партии, когда она еще представляла собой мень-

шинство в авангарде рабочего класса.

<Только тогда, - писал по этому поводу венгерский философ Лу-

кач, - когда деятельность в рамках сообщества становится

персональным делом, центральным для всей личности, которая в

ней участвует, может быть преодолен разрыв между правом и

долгом, этот разрыв человека с собственной социализацией, про-

являющийся в организационной форме, в форме его раздробления

силами, господствующими над ним>^".

Впрочем, Лукач осознает это и напоминает, что такое этичес-

кое чувство, мобилизующее всю личность целиком, является

общим и для революционных движений, и для сект прошлого,

включая те, которыми мы сейчас занимаемся.

224_______ ___ Машина, творящая богов

Несомненно, это развенчание иллюзий становится результа-

том длительной истории и феноменом цивилизации. С другой

стороны, нельзя не констатировать их родство с психологией

меньшинств - Вебер часто передает их термином <парии>, -

вынужденных брать на себя критическую функцию и выковы-

вать свой собственный образ мысли, свои чувства и действия.

Парии, по всей видимости, это хорошо поняли и подтвердили

решительными действиями. Вебер постоянно подчеркивает этот

момент:

<Таким образом, в истории религий этот повсеместный процесс

<развенчания иллюзий> в мире нашел свой конечный пункт, про-

цесс, который начался с пророков древнего иудаизма и который,

вместе с древнегреческой научной мыслью, отбросил все магиче-

ские средства достижения спасения как суеверные и святотат-

ственные. Истинный пуританин доходил до почти полного от-

рицания всякого намека на религиозную церемонию у края моги-

лы: он хоронил своих близких без пения и музыки, чтобы слу-

чайно не обнаружить никакого <суеверия>, никакого доверия спа-

сительному действию магически-священных обрядов> .

Можно ли о каком-то процессе сказать, что он имеет свой ко-

нечный пункт? Тип обрядов, подобный названному, заново ок-

рашенный, беспрерывно, в той или иной форме обнаруживается

в религии, в политике или в массовой коммуникации. Кажется

довольно странным видеть наследников баптистов или других пу-

ритан, использующих в наши дни в Соединенных Штатах сред-

ства, основанные на суевериях, которые так строго осуждались

их предками. По меньшей мере странно также видеть, с каким

благоговением потомки русских революционеров, которые были

взращены на истинах рациональной науки, сохраняют набальза-

мированное тело, как это делали египетские священнослужите-

ли, и идут ему поклоняться. В последнем случае психология масс

заявляет свои права как закон природы.

ПУРИТАНСКИЕ МЕНЬШИНСТВА СОЗДАЮТ КУЛЬТУРУ

РАЗНОГЛАСИЙ

Отрицая с такой настойчивостью роль меньшинства, стремясь

его исключить из сферы своих интересов и из своих объяснений,

Вебер в конце концов лишь выявляет его свойства. Он в точ-

ности описывает то, против чего это меньшинство объединяется,

Пуританские меньшинства создают культуру разногласий 225

что оно отрицает и как оно основывается на этике, которая ста-

нет господствующей в современном мире. Самым примечатель-

ным является не изолированность и не происходящий отбор ха-

рактеров. Несомненно, люди, отторгнутые таким образом от по-

литической жизни, побуждаются к тому, чтобы посвятить себя

прежде всего своему ремеслу или в качестве компенсации куль-

тивировать религиозные добродетели. Для нас наиболее значи-

тельное следствие состоит в том, что они формируют крепкое,

сильное сообщество, <построенное из людей>, в которое каждый

включается целиком и полностью. <Что характеризует всякую

секту, - пишет Бебер, - (...) это то, что она непосредственно

основана на тесной связи местных эмоциональных человеческих

сообществ>. От этого принципа, который был представлен в про-

тестантизме баптистами и <индепендентами>, а затем, несколько

позже, <конгрегационалистами>, мало-помалу переходят к орга-

низации реформированной Церкви^. Человек, который примы-

кает к ней, сжигает оставшиеся за ним корабли и интериоризи-

рует качества, требуемые группой: забвение самого себя, гордое

осознание собственной уникальности, страстная преданность об-

щей вере. Наивный и фанатичный дух: это можно сказать обо

всех группах париев такого типа. Протестанты приобрели эти

качества в полном объеме, и когда мы говорим о наивности этих

жестких людей, каковыми являются американцы, они нас дей-

ствительно поражают.

Каким же образом природа меньшинства этих сект, церквей,

тайных протестантских собраний наложила отпечаток на рели-

гию, исходящую от Реформации? Если она оставила в чем-то свой

след, то прежде всего в решительном ниспровержении ценностей и

правил, безусловных для каждого христианина. Предписывать то,

что запрещено: <Делай то, что ты не должен делать>, - это всегда

было нелегко как требовать, так и выполнять. А, между тем,

именно с этого начинали протестанты, чтобы сразу отмежеваться

от католического большинства, от того, что оно собой представляет,

и с тем, чтобы освободиться от его влияния. Секты, которые

осуждают легковерие, идолопоклонство и культ икон, несомненно

имели на то серьезные теологические причины. Но, восставая про-

тив ритуалов Церкви, они их тем самым разрушали. Это и есть

отличие, проявляющее себя в плане религии.

Это видно у анабаптистов, которых в Англии их противники

называли Семьей Любви. Их учение отказывалось от крещения

новорожденных. В соответствии с ним, тот, кто приобщается к

вере, может это сделать лишь посредством личного и сознательного

8 С. Московичи

226______________ Машина, творящая богов

выбора, а значит во взрослом состоянии. Это то, что явно проти-

воречит католической догме, согласно которой человек составляет

частицу Церкви с того момента, как он получил, сознательно

или нет, воду крещения. Верные себе, анабаптисты действуют

таким же образом по отношению к каждому установлению. Так,

они отказываются принимать присягу, ссылаясь на то, что это

значит искажать религиозную церемонию, ставить ее на службу

военным или политическим, а значит, светским целям. Другие

конгрегации отказываются от налагаемой на них обязанности

носить оружие или идти на войну. Это также происходит в об-

ласти экономики. Известно, какой запрет Церковь налагала на

практику одалживать деньги под проценты, т. е. на ростовщиче-

ство. При удобном случае она закрывала на это глаза, но прави-

ло и долг христианина оставались вполне определенными. Да-

вать в долг под проценты было грехом, который сваливали на

евреев. Между тем, секты упразднили этот запрет и занялись

такой деятельностью, обычно рассматриваемой как презираемая

и греховная.

Невозможно перечислить все перемены в догмах и девальва-

ции обрядов, которые производились. Они касаются всех аспек-

тов жизни верующих и являются характерным признаком каж-

дого раскольнического движения. Первые христиане в Риме ук-

лонялись от исполнения государственных законов, отказывались

брать на себя обязанности, принимать присягу. Ближе к нашему

времени, катары отказывались от всякого гражданства, не при-

знавали никаких приговоров суда, никакого применения наси-

лия, считали всякую войну достойной осуждения. Они отрицали

авторитет светской власти и, шире, самой католической Церкви.

Именно это сближает, несмотря на все различия, протестантские

меньшинства со всеми ересями, которые им предшествовали.

Меньшинства посредством этого утверждают свою неповтори-

мость и прочерчивают границу, которая отделяет их от осталь-

ного общества. Это предохраняет их от соблазна ослабления веры

и оправдывает новую изоляцию тех, кто к ним присоединяется.

Изоляцию, которая порождается долгом не думать и не действо-

вать, как себе подобные. Добродетель по эту стороны границы

становится пороком по ту сторону и обратно. Это порождает лю-

дей строгого поведения, простых и возвышенных правил, пол-

ных чувства превосходства.

Проклятые огромным числом людей, восхищающие немногих,

меньшинства, считающие своей миссией разрушение идолов и

запретов, принижают этими действиями своих противников. Они

Пуританские меньшинства создают культуру разногласий 227

объявляют их нечестивыми, врагами истинной религии и истин-

ной справедливости. Секта кумранитов в Израиле заявляла, что

<они отделили себя от потерянных людей... что они отделились

от всякой нечестивоеT>. А в своем недавнем исследовании анти-

ядерного пророчества Ален Турен, Жужа Хежедю, Франсуа Дю-

бе и Мишель Веринка показали, насколько экологи не прини-

мают и осуждают загрязнителей окружающей среды и мир тех,

кто разрушает своим образом жизни и труда равновесие в при-

роде.

Взамен, каждое из этих меньшинств объявляет себя образо-

ванным из правоверных, из носителей истинной правоты и ис-

тинной религии. В беспокойное время начала Реформации близ-

кий анабаптистам Себастьян Франк заявлял это: <Истинные хрис-

тиане этого мира все являются еретиками>. Многие секты вы-

ражают это через эмблематичное название. Так катары - это со-

вершенные, английские индепенденты начинают с того, что на-

зывают себя <верующими>, Believers, а затем <святыми>, Saints.

По примеру армии Кромвеля в ходе английской революции XVII

века вся конгрегация в конце концов приняла этот термин. Имен-

но для того, чтобы отмежеваться от социал-демократов, которых

они считали оппортунистами и предателями, русские сподвиж-

ники Ленина избрали название <коммунисты>. Они также хоте-

ли подчеркнуть, что они были единственным авангардом рабоче-

го класса, истинными революционерами, исключительно верны-

ми социализму. Во всех этих случаях меньшинства формируют

знак из того, что до этого момента представляло собой символ,

уважаемый всеми и каждым. Само их существование, таким

образом, становится постоянным упреком, адресованным классу

привилегированных или Церкви, которая не выполняет своей

миссии.

Но даже когда не достает убежденности, заданной законом,

трудно осмелиться предписывать, ниспровергать обычай. Во имя

кого и чего это делается? Найти четкий ответ на этот вопрос яв-

ляется насущной психологической и социальной задачей. Подоб-

но тому, как природа не терпит пустоты, меньшинство, которое

посягает на верования и смело выступает против власти, не тер-

пит сомнения и неуверенности в том, что касается гарантирован-

ности его действий. Как же найти необходимую энергию, если не

опираться на другие верования, на другие признанные авторите-

ты? Последние могут иметь разные обличья: история, револю-

ция, Христос, Ленин, Фрейд, Лютер и т. п. Главное, чтобы такая

гарантия существовала, чтобы она могла стать конкретной и,

228 Машина, творящая богов

при необходимости, действенной. Каким образом? Стимулируя ее

появление из глубины чувств, символов и общезначимых персо-

нажей. Это квазисценическое возрождение к жизни того, что бы-

ло живо в прошлом и существует в памяти. Таким образом, те,

кто производит перевороты в религии или в обществе, выдают

себя за наследников и искренне убеждены в том, что они восста-

навливают связь с основами для того, чтобы их возродить. Даже

в науках, когда исследователям удавалось совершить прорыв в

знании, они, тем не менее, заявляли, что обращаются к <изна-

чальному состоянию науки, прозрачность нескольких гипотез ко-

зз

торой, как предполагается, составляет ее главную черту> .

Маркс отмечал не без досады, что революционные меньшин-

ства причисляют себя к традиции даже в те моменты, когда они

кощунственно заносят руку над любой традицией:

<И именно, - пишет он, - б те эпохи революционного кризиса

они (люди) боязливо призывают на помощь духов прошлого, что-

бы позаимствовать их имена, их девизы, их одежды, чтобы ра-

зыграть новую сцену из истории в этом респектабельном маска-

радном костюме и на заимствованном языке. Так Лютер надел

маску апостола Павла, так Революция с 1789 года до 1814 ряди-

лась сначала в одежды Римской республики, а затем Римской

империи, а Революция 1848 года не нашла ничего лучшего, как

пародировать то 1789 год, то революционную традицию с 1793 по

1795 годы>^.

В воссоздание образов прошлого, это очевидно, включается

некоторая степень инсценировки и парада. Между тем, какая

удача располагать моделями, на которые можно ориентировать-

ся, которым можно посвящать культ, втайне надеясь сравняться

с ними, а потом и превзойти их, подобно тому, как ребенок на-

деется сравняться со своими родителями, а затем их превзойти.

Отсюда черпается психическая энергия, соответствующая той

исключительной задаче, которая выполняется^. Маркс признает

это, оставляя иронический тон, чтобы добавить:

<Воскрешение мертвых в этих революциях, следовательно, слу-

жит возвеличиванию новой борьбы, а не пародированию старой;

подчеркиванию выполняемой роли задачи в воображении, а не из-

бегания решения в действительности; обретению духа револю-

ции, а не возврату ее призрака> .

Пуританские меньшинства создают культуру разногласий 229

Все эти соображения могут показаться далекими от нашей

темы. Между тем, они вполне приложимы к нашему рассмот-

рению того, как действуют пуританские секты и церкви. В

большинстве своем они ссылаются на первых христиан и надеют-

ся вновь обрести первоначальную Церковь. Когда она еще не

превратилась в дворец со стенами, украшенными картинами из

жизни святых, с ларцами, переполненными драгоценностями, с

мраморными полами. Когда еще священники не пристрасти-

лись к коррупции, не надевали на себя кричащих украшений,

не образовывали иерархии. Все это внушало верующим мысль,

что коррупция, если она выставляет напоказ такие роскошные

уборы, теперь уже является не грехом, а странной христиан-

ской добродетелью. И приводит целые поколения христиан к

поклонению тому, что, вероятно, вдохновило Лютера на знаме-

нитое резкое восклицание: <Вы - отбросы, падающие в мир из

ануса дьявола>.

Да, пуритане с ожесточенным упорством пытались возродить

в себе веру первых христиан, воссозданную в ее изначальной прос-

тоте. Гонимые и преследуемые, они тем не менее боролись за

обращение по примеру древних мучеников. Если бы они могли

изменить свою веру, не подвергаясь враждебности, всеобщему

остракизму и бедности, их собственное обращение не показалось

бы протестантам таким подлинным и искренним, каким оно бы-

ло. Именно поэтому они отказываются от компромиссов веры с

государственной властью, будучи убежденными, как апостолы,

что искупление возможно только в свободном и отделенном от

нее сообществе.

<В первую очередь, - отмечает Вебер по поводу баптистских сект, -

это отказ принять общественные обязанности, отказ, являю-

щийся результатом религиозного долга, обязывающего доброволь-

но отказываться от всего мирского. Но даже после того, как от

него откажутся, этот принцип сохранит свои практические

следствия, по крайней мере у меннонитов и квакеров, так как

отказ от ношения оружия или принятия присяги в глазах всех

обесценивали общественные обязанности. Более того, баптист-

ские секты испытывали непреодолимую неприязнь к любой раз-

новидности аристократической жизни> .

Это было как бы возвратом в Рим, где христиане действовали

подобным же образом и принимали на себя все последствия

своего исключения из общественной жизни.

230_____________ _____ Машина, творящая богов

Но из какого же арсенала следует достать оружие, когда

утверждается эта мысленная отнесенность к подлинным истокам

и обращение их против грозной теологии Церкви, пленниками

которой они все еще себя ощущают? Есть только один - это

Библия, читаемая и чтимая последователями Христа. Разумеет-

ся, Новый Завет упразднил предписания и ритуалы древних

евреев. Однако закон Моисея и его заповеди остались в силе.

При всем своем внешнем разнообразии, пуритане в совокупности

представляются наследниками библейского народа, духовными

сыновьями Израиля: <Пуританизм, - пишет Вебер, - всегда

ощущал свое близкое родство с иудаизмом, так же как и преде-

38

лы этого родства> .

Посредством этого был узаконен новый тип набожности и

личной веры, корни которых уходят в столь глубокую древность.

Прилагаются старания к тому, чтобы утвердить его в повседнев-

ной жизни: <Мы должны действовать в жизни так, как если бы

никто другой, кроме Моисея, не был для нас авторитетом>, -

заявляет женевский катехизис. И, на самом деле, наставления

Ветхого Завета призывают, читают, чтут; его повествования,

персонажи снова заполняют воображение верующих. Внушается

идея о том, что при этом условии готовятся пути к истинному

спасению.

<Во всем отношении верующего к вопросам существования, -

также замечает Вебер, - чувствуется влияние древнееврейской

мудрости и лишенная эмоций близость с Богом, в том виде, в

каком она предстает в книгах, наиболее широко используемых

пуританами: Книга Притчей Соломоновых и множество псал-

мов. В частности, рациональный характер, уничтожение мис-

тической, и в более общем смысле, эмоциональной стороны рели-

гии, были справедливо приписаны Санфордом влиянию Ветхого

завета> .

Я не думаю, что слово <уничтожение> было бы уместно. Но у

этих новых <древних евреев> Бог-философ теологов уступает мес-

то Ягве, невидимому и грозному Богу Библии.

Помимо всего, именно в харизматических сообществах наибо-

лее зримо выражается вера в Христа, а еретики любой ценой

пытаются уравнять его с его учениками. Чтобы поразить вооб-

ражение и удовлетворить распространенное стремление к под-

линной жизни, они вновь обращаются к очищенному и почти

тайному культу. Рассматривая эти секты с психологической точ-

Пуританские меньшинства создают культуру разногласий 231

ки зрения, мы видим, что они разными путями преследуют одну

и ту же цель: воссоздать деяния зарождающегося христианства.

А значит и его внутренние связи с древнееврейским народом,

который был его миссионером и героической жертвой. Рвение к

новому открытию пульсирует в среде сектантов, позволяет им

преодолевать кризисы и предаваться пророчествам. Более того,

оно вооружает их против разочарований, когда то, что заявля-

лось, не удается реализовать. Вместо того, чтобы позволять себе

отчаиваться из-за неудач, которые приносит действительность,

они черпают в них дополнительную энергию. Прежде, чем оце-

нить это замечание как утверждение, которое можно принять или

отбросить, стоило бы исследовать его справедливость.

Группа социальных психологов, руководимая Фестингером,

двадцать лет тому назад провела великолепное экспериментальное

исследование по этому вопросу. В качестве объекта исследова-

ния были взяты многочисленные секты в Соединенных Штатах,

адепты которых окрестили себя seekers (искателями). Они обра-

зовали очень узкие и очень закрытые тайные собрания, члены

которых верили в неминуемость конца света в результате пото-

па. Только они будут спасены существами с человеческим обли-

ком, пришедшими из иного мира, которые приземлятся в опре-

деленное время и в определенном месте на летающих тарелках,

чтобы забрать истинно верующих и спасти их от катастрофы.

Как вы догадываетесь, событие, срок которого постоянно пере-

двигался, так и не произошло. Можно было бы предположить,

что члены секты разочаруются в ней и покинут ее. Но, как и

предположил Фестингер, за исключением одного или двоих,

большинство осталось ей верными, а сплоченность между члена-

ми, как выявилось, даже укрепилась. Чтобы предотвратить риск

апатии и уныния, они приступали к развертыванию пропаганды

и привлекали больше прозелитов, чем раньше. Поскольку же это

пророчество не сбылось и для того, чтобы уменьшить диссонанс,

<искатели> чувствовали потребность лучше укрепить свои ряды

и привлечь в свою веру как можно больше людей. В каком-то

смысле, они себе приписывали заслугу избежания катастрофы,

благодаря исключительным свойствам их тайных молитвенных

собраний и добродетели верующих. Таким образом, неудача,

которая должна была бы сломить их, их ободряет, а испытание

реальностью, которое должно было бы их ослабить, укрепляет

их энтузиазм.

Великие религии, как ислам, так и христианство, иллюстри-

руют эту позицию перед лицом трудностей не реализовавшейся

232 Машина, творящая богов

эсхатологии. С самого начала протестантские секты должны бы-

ли преодолевать аналогичные кризисы и неудачи самых различ-

ных пророчеств, к которым они прибегали по примеру первых

христианских церквей. В разгар XVI века видения и слова, за-

бытые со времен апостолов, распространяются, как если бы они

снова спустились на землю. Пуритане не упускают случая дать

проникнуть через их современную и революционную деятель-

ность изначальным эталонным основам. Правда, ничего из на-

поминающего это нам сейчас не доступно. Но можно быть уве-

ренным в одном: они извлекли из этого возрожденного прошлого

могучую силу для того, чтобы противостоять испытаниям, кото-

рые им преподносит история.

Деятельность меньшинств, следовательно, направляется двумя

непреложными принципами. Прежде всего, ниспровергнуть пра-

вила, которые им предписаны. Затем, извлечь обоснование за-

конности не только из идей и приемов своего времени, но и из

арсенала чувств и персонажей, которых они вызывают из прош-

лого, в качестве свидетелей своей миссии. Очевидно, что этого не

достаточно для того, чтобы заполнить рвы недоверия, окружаю-

щие их, и вовлечь в свои ряды большое число людей. Как ха-

ризматические лидеры они должны обеспечить свидетельства

искренности, доказать наивысшую силу своей веры. Каким спо-

собом можно этого достичь? Обычно именно деяние, служащее

примером благодаря своему чрезвычайному и убедительному ха-

рактеру, укрепляет доверие и привлекает прозелитов. <Чары, ко-

торые борются за нас, - писал Ницше, - взгляд Венеры, заво-

раживающий и ослепляющий даже наших врагов, это магия

чрезвычайного, обольщение всем чрезвычайным>. По крайней

мере, допустим, что это так, когда подобное деяние изумляет и,

в глазах других, выражает силу убеждения. Особенно это замет-

но, если вера соединяется с примером: баптист предпочитает быть

исключенным из общественной жизни, нежели принять присягу,

которая противоречила бы его вере, он охотнее становится пари-

ей, чем клятвопреступником.

В своем абсолютном выражении это деяние состоит в доказа-

тельстве того, что каждый стремится принести свою жизнь в

жертву, даже не сумев победить страх, который его останавли-

вает. Тот, кто не считает бесчестным умереть ради какой-то це-

ли, ради сообщества, к которому он принадлежит, сочтет это

свойство необходимым, неизбежным. Оно придает убедитель-

ности провозглашаемым словам и идеям. <Что можно возразить

тому, - спрашивал Робеспьер, - кто желает сказать правду и

Пуританские меньшинства создают культуру разногласий 233

кто согласен умереть за нее?>. Перед тем, как в Аугсбурге пред-

стать перед папским легатом, Лютер писал своему другу Липку:

<Я знаю, что с самого начала, тот, кто хотел нести в мир слово

Бога, должен был быть готовым все оставить, от всего отка-

заться, примириться со смертью. Если это не так, такое слово

не станет словом спасения>.

Если не считать закаленного меньшинства, мир делится на

тех, кто по привычке говорит, и тех, кто не верит тому, что они

говорят и не готовы мириться с последствиями. Однако, выбирая

страдание и бросая свою жизнь на весы, человек действует на

самом высоком пределе. Его победа над страхом смерти и бо-

язнью боли в то же время является триумфом над другим стра-

хом: страхом внушить правду, которая шокирует и вызывает

скандал. Обратимся снова к Лютеру: <Я знаю, что скандал дол-

жен произойти. Это не чудо, когда человек падает. Чудо, когда

он поднимается и выпрямляется>. Отвернуться от инстинкта са-

мосохранения это способ не считаться с последствиями и следо-

вать своему устремлению.

Но одно здесь безусловно: страдание во всех своих формах

свидетельствует о ценности и превосходстве убеждения. Бывает

ли большее несчастье, чем день за днем вспоминать, губя себя,

что не было силы терпеть тогда, когда это было нужно? Что по-

ставил под угрозу свои возможности доказать что-то, что конец

уже близок, а с ним сожаление, которое не уходит и раскаяние

останется навсегда. Толстой знал, каков груз страдания в этом

случае: <Если бы я страдал за мои идеи, - пишет он Горькому, -

они произвели бы совершенно иное впечатление>.

Однако то, что представляет собой испытание, из-за чего оно

происходит в повседневной жизни, это аскетический долг. Поэ-

тому именно долг вводится в практику каждым меньшинством,

будь оно религиозно или нет, вплоть до нашего времени. Изоли-

рованные, предоставленные самим себе, его члены подвергаются

мукам сомнения, искушению уступить <человеческому, слишком

человеческому>, соблазнам и комфорту внешнего мира. Не позво-

лить себе им поддаться требует ежеминутная дисциплина. Ведь

необходимо, чтобы они были готовы в нужный момент проявить

себя на высоте своей миссии, существуя в согласии со строгими

принципами. Таким образом, как своим приверженцам, так и

своим противникам нужно доказывать, какая ценность придает-

ся их вере, до какой степени они с ней идентифицируются. Кто

234 Машина, творящая богов

не расплачивается словами, тот расплачивается жертвами. Едва

ли не самое страшное деяние против религии или господствую-

щей Церкви, и не только против нее, вести свое существование в

соответствии с идеалом, требующим больших лишений. Человек,

который на это идет, становится свидетелем, которому каждый

склонен верить и каждый втайне завидует. <Я верю только сви-

детелям, которые позволяют перерезать себе горло>, - утверж-

дает Паскаль. Даже не доходя до этого, самим повышением на-

пряженности коллективной атмосферы, вызов аскетизма, бро-

шенный меньшинством, делает невыносимо тяжелой атмосферу

обыденного существования. Поднимающаяся волна чувства ви-

новности захлестывает всех тех, кого настигает глоток чистого

воздуха подлинной жизни и готовит их к обращению.

Действительно, протестантские секты постоянно прибегают к

этому приему. Если люди когда-либо неистово отдавались цели

доказать подлинность веры, уже истертой до дыр, то это именно

члены таких сект. Все стремятся оказаться на высоте первых

последователей Иисуса, которые должны были подготовиться к

пришествию царства Божьего. Сам их образ действия живым уко-

ром обращается против католиков, которые ведут неправедное су-

ществование, и Церкви, которая принимает мир таким, каков он

есть. При любых обстоятельствах можно видеть, что они воздер-

живаются от кичливости, демонстрируют смиренное и сдержан-

ное поведение, не практикуют других церемоний, кроме строгой

церемонии молитвы. Реальности жизни становятся такими суро-

выми для них, что они пренебрегают их красотами и не обра-

щают внимания на внешние проявления.

Пиетисты, например, собирают верующих в <тайные молель-

ни>, места встреч и аскетических занятий.

<Не имея возможности прийти к формированию отдельной сек-

ты, - пишет по их поводу Вебер, - их члены в таком сооб-

ществе пытаются вести жизнь, которая протекала бы вне со-

блазнов мира и которая во всех своих мелочах руководствова-

лась бы Божьей волей. Они задавались целью достичь таким пу-

тем уверенности в собственном возрождении благодаря <внеш-

ним признакам>, которые проявляются в повседневном поведе-

нии>^.

Таким образом, они, как и другие, подобные им секты или

пуританские церкви, лишали себя спорта, радующего тело, теат-

ра, светских развлечений, украшений и заботы об элегантности.

Пуританские меньшинства создают культуру разногласий 235

Восстановленные против искушений показного, чувственных удо-

вольствий, соблазна красоты, что же им остается, кроме добро-

детельного целомудрия и серости воздержания. Стремясь заслу-

жить святость и почитать за святое семью, пуритане - и они ли

одни? - проповедуют воздержание, не отличающееся <в своих

фундаментальных принципах от монашеского целомудрия> .

Это выглядит так, как если бы единственной дозволенной им в

этом мире эмоцией было ощущение суровости жесткого, бесцвет-

ного, чуждого и скучного мира.

Эти утверждения не содержат ничего нового и соответствуют

обычному порядку вещей. Пойдем дальше. Как известно, аске-

тический долг требует отречься от инстинктов и самых обычных

удовольствий.

<Пророки, - пишет Фрейд, - не переставали утверждать, что

Бог никогда не требует ничего иного от своего народа, кроме

праведного и добродетельного поведения, то есть воздержания от

любого удовлетворения инстинктов, которое наша сегодняшняя

мораль также осуждает как порочное> .

Протестантские обряды, следующие наставлениям пророков,

которые каждый изучает и чтит, разумеется нацелены именно на

это. В этих условиях аскетический долг состоит не только в об-

разцовом поведении, поставленном на службу истине, которую

носят в себе, но также и в дисциплине, приготавливающей лю-

дей к рациональному поведению в жизни. Они также служат

делу прогресса, который, согласно Фрейду, осуществляется по-

средством отказа от желаний и чувств: <...в ходе развития чело-

вечества, - пишет он, - чувственность мало-помалу побеждает-

ся духовностью, а человек чувствует себя гордым и воодушев-

ленным таким прогрессом. Но мы не в состоянии сказать,

почему о**. В любом случае, люди, достигающие этого, горстка

людей, черпают уверенность в себе самих. Они извлекают из

этого удовлетворение, обеспечивающее им поддержку в их дея-

тельности и дает им впечатление успеха там, где другие отсту-

паются. Тем самым, они приходят к осознанию себя как <чис-

тых> или <возрожденных>; таков был случай многочисленных

пуританских конгрегаций.

Впрочем, аскетический долг усердно исполнялся и в недрах

самой католической Церкви. Святые, монашеские ордена, от-

шельники проповедовали, в частности, суровость нравов и жизнь,

согласующуюся с заповедями Евангелия. Этими мужчинами и

236_____ Машина, творящая богов

женщинами, которые добровольно поставили себя <вне светского

общества>, приносились беспрестанные жертвы, являющие собой

исключительный, даже еретический характер подлинно религи-

озной жизни. Между тем, согласно Веберу, протестанты берут за

образец этот аскетизм <вне светского общества> для того, чтобы

внедрить его в это самое общество и применять его на деле. Сло-

во <религиозный> ассоциируется с аскетом, монахом, ведущим

затворническую жизнь. К Лютеру восходит новый смысл: он и

подобные ему заявляли, что религиозность распространяется на

жизнь во всей ее полноте, начиная с трудовой жизни в общест-

венной среде. Стать полезными своим ближним означает для них

поставить себя <на службу> Богу. Отменяя монашескую жизнь,

протестанты как бы расширили ее. Закрывая монастыри, они

стремились каждый дом превратить в монастырь. Отпуская мо-

нахов, Лютер желал бы, чтобы каждый мирянин стал монахом.

Привлекательная идея, она обладает причудливой прелестью

представлять нам вещи и людей иными, чем они есть на самом

деле. Может ли быть что-то более интригующее, чем увидеть в

каждом лавочнике, капиталисте и строгом хозяине, стоящем за

прилавком, монаха у аналоя, который живя в мире, отрекся бы

от этого мира?

Примем эту идею такой, как она есть. Она, разумеется, нуж-

дается в подтверждении. Как бы то ни было, монахи, так же как

и протестанты, исполняли аскетический долг и по тем же при-

чинам. Заметим, что первые представляют собой меньшинство

внутри и для Церкви, а вторые вне Церкви и против нее. С од-

ной стороны, мы имеем то, что я в <Психологии активных мень-

шинств> назвал анемическим меньшинством, которое прини-

мает буквально и доводит до крайности принципы ортодоксии, с

другой стороны, номическое меньшинство, которое противопо-

ставляет им другую веру и другие принципы и, тем самым, ска-

тывается к ереси. Впрочем, уже не в первый раз в христианском

мире подобное меньшинство выбирает аскетическую, даже мо-

нашескую жизнь. Богомилы, распространившиеся на Балканс-

ком полуострове с 940 года, проповедовали смирение, монаше-

ский дух, апостолические нравы. Они жили, особенно парфеты,

как нищенствующие и странствующие монахи. Так же, как и

протестанты, они осуждали помпезность Церкви, иконы и мо-

литвы и власть государства. Можно было бы думать, что <раз-

венчание мира> начинается с них. В любом случае, и аномичес-

кие и номические меньшинства призваны обеспечить доказатель-

ства своей назидательной миссии в народной среде^.

Пуританские меньшинства создают культуру разногласий 237

Мы знаем, что религиозные ордены не ожидали Реформации,

чтобы заявить о себе. Для Церкви они составляли не только

символическую и священную армию, но также поставляли зем-

ледельцев и пастухов, которые произвели переворот в сельском

хозяйстве Европы, ремесленников, которые установили первые

мельницы. Эти ноу-хау открывают путь не только искусствам и

наукам, они также вносят в теологическую систему необходимое

ей содержание. В зависимости от исторической эпохи, делом то-

го или иного ордена было воспитывать императорских чиновни-

ков, папских инквизиторов либо советников власть имущих.

Что касается того, проповедовали ли они аскетическую жизнь,

видел ли кто-нибудь в ней свой долг, то все зависит от человека,

к которому обращаются за ответом. Существовали монашеские

наставления, которые этого требовали, и люди, которые скрупу-

лезно им следовали. В общем и целом, это скорее исключение,

чем правило. На самом деле, ничто не позволяет думать, что

протестантский аскетизм происходит именно отсюда. Разве что

если одни и те же причины производят одни и те же следствия,

он является признаком обособленной группы и инакомыслия в

обществе. Он свидетельствует также об исключительной привер-

женности цели и завораживает как приверженцев, так и не-

приятелей. Так было в случае социалистических, коммунистиче-

ских или националистических меньшинств, которые себе пред-

писывали зачастую суровые жизненные правила и ограничения

в отношении сексуального поведения и комфорта в целом. Мож-

но только удивляться мере аскетизма у анархистов, панков, хип-

пи и других маргиналов, готовых выбросить за борт всякий за-

прет. До такой степени, что задаешься вопросом, почему люди,

желающие жить настолько же естественно, как и дышать, идут

на такое стихийное отречение.

Трудно оценить истинное значение всего этого. Факты сами

по себе недостоверны. Однако с уверенностью можно сказать, что

протестантская религия больше, чем какая-либо другая, неизмен-

но отмечена аскетизмом еще по одной причине. А именно пото-

му, что она так и не преуспела в создании универсального уст-

ройства, имеющего единое кредо, и Церкви с исключительной

иерархией. Там, где такая Церковь существует, <она ставит всту-

пление, на договорной основе, в особое эмоциональное сообщест-

во в зависимость от способности верить> . А именно, сообщест-

во, имеющее сходство с сектой или тайным кружком, с социаль-

ной точки зрения. Добавим одну небезынтересную деталь. Про-

тестантизм повсюду пустил ростки сект, конгрегаций, номинаций,

238 Машина, творящая богов

церквей, часто временных, но всегда борющихся друг с другом^.

Между тем, аскетизм становится формой, которую приобретает

конкуренция между ними с тем, чтобы отличить себя от других

и показать свой прозелитизм. Тем самым каждый желает засви-

детельствовать собственное превосходство. В религиозном смыс-

ле оно измеряется отказом от наслаждений, степенью безупреч-

ности в исполнении своих обязанностей. Церкви эти требуют от

своих адептов подчинения заповедям Евангелия и безусловной

порядочности в повседневной жизни.

<Каждое баптистское сообщество желало иметь безупречную

церковь, то есть требующую от своих членов безукоризненного

поведения. Искренний отказ от мира и от своих интересов, без-

условное и основанное на совести подчинение Божьей власти -

таковы были неоспоримые признаки истинного возрождения, и,

следовательно, соответствующего образа действий, который,

был необходим для спасения. Дар божественной благодати, это

возрождение не может быть куплено: лишь человек, живущий в

согласии со своей совестью, может рассматриваться как возрож-

денный>*^.

Жить и вести себя аскетически означает изо дня в день ве-

рить в реальность идеала. Жертвы, на которые идет верующий,

укрепляют эту очищенную веру без ритуалов, без украшений,

без священников. Но не без жесткой дисциплины. Я напомню,

что, например, методист обязывался каждый день отмечать свои

добрые дела и нарушения, а затем их зачитать публично, для

того, чтобы подвергнуться оценке, а в случае необходимости - и

наказанию. В других случаях имели место групповые акты рас-

каяния на <скамье страха> или исключение из сообщества недо-

статочно праведных, что имело такой же эффект. Эти обычаи

были расхожей монетой в чистилище протестантов. Как если бы

люди только и искали случая заставить молчать голос тела,

вплоть до принесения в жертву собственной жизни. Тем не менее

Ницше имел основания написать, что <аскетический идеал яв-

ляется уловкой для сохранения жизни >^ . Разумеется, уловкой

меньшинств, жизнь которых в постоянной опасности и в отно-

шении которых возникает вопрос: не рассчитывают ли они, при-

нимая такие строгие правила, обезопасить себя от расхожих об-

винений в злоупотреблениях и неверии и доказать свое право на

существование? Конечно. Но, кроме того, вдохнуть уверенность в

возможность быть <другим> и поставить человеческую природу

Пуританские меньшинства создают культуру разногласий 239

на службу более великим целям, чем она есть сама по себе. Бес-

смысленно приводить частные примеры. Достаточно тех, кото-

рые мы исследовали у пуритан с их потребностью в <революции

святых^>.

Характер, свойственный меньшинству у пуританских конфес-

сий, объясняет замечательные свойства их этики и религии, о

которых можно было бы еще много говорить. Психологический

тип человека, который они создали, несет на себе их отпечаток:

прежде всего критика и ниспровержение правил, до той поры

считавшихся универсальными; затем возведение символических

связей к христианским истокам и к иудаизму Библии; и, нако-

нец, аскетический долг как образцовое действие в мире. Все

вместе они сформировали рациональный образ жизни и веры,

которая его подкрепляет:

<Аскет, живущий в мире, - напоминает Макс Вебер, - это ра-

ционалист также и в том смысле, что он рационально систе-

матизирует свое собственное поведение в жизни тем, что он от-

казывается от всего, что является иррациональным в этичес-

ком плане - будь то искусство или личное переживание в мире

или его организационных формах^.

Мы оказываемся на твердой почве, если заметим, что этот че-

ловеческий тип, с теми отпечатками, которые он носит, впослед-

ствии был очень важен в реформаторских и революционных дви-

жениях, которые знала западная цивилизация вплоть до наших

дней. По крайней мере отчасти это вызвано их общей ситуацией

раскольников, нонконформистов, короче говоря, психологией

париев. Это хорошо известно Веберу, который не упускает слу-

чая подчеркнуть их сходство с этикой и верой народа-парии. Он

пишет:

<Строгое соблюдение ритуалов и изоляция от окружающей среды,

которая становилась результатом этого, было всего лишь одним

из аспектов заповедей, предписанных евреям. Он дополнялся ре-

лигиозной этикой общественного поведения, этикой высоко ра-

циональной, то есть свободной от всякой магии, как и от всяко-

го иррационального поиска спасения, а значит и вне какой-либо

связи с поисками спасения, характерными для религий азиатско-

го толка>".

240_____ Машина, творящая богов

Если протестантские секты и церкви возобновляют отношения

прямо с иудаизмом -но не с евреями, которых они преследова-

ли! - то это происходит из-за аналогичной ситуации, имевшей

место тысячи лет тому назад.

Раньше Европа придерживалась культуры согласия. Конфор-

мизм веры и подчинение иерархии были ее ценностями, какими

бы абсурдными они ни могли бы иногда показаться в глазах ра-

зума. По своей природе, в конечном счете, этическое поведение

не является ничем иным, кроме обязанности человека ставить

эти ценности выше всех других. Разумеется, три великие силы:

теология, искусство и Церковь способствуют этому. Возможно

некоторым избранным и удается этого избежать, что однако не

затрагивает гармонии целого, которое выглядит универсальным.

С тех пор ересь и отделение протестантов сформировали

культуру разногласия, в которой царят критика, несогласие,

автономность, сопротивление и все, что ей свойственно. Не бы-

ли ли они первыми, кто носил эти имена независимых,

dissenters", нонконформистов, antinomians^ и других, так много

о них говорящие? Обращение к разногласию не должно интер-

претироваться как форма анархии или мятежа, как велико ни

было искушение. А лишь как требование следовать своей со-

вести и собственному разуму и идти этим путем, вплоть до раз-

деления и создания заново сообщества верующих, обрядов, для

того, чтобы навязать свой собственный образ действий. Вплоть

до этого бурного неистовства, проявляющего себя в инициативе

любого предприятия, рвении в работе и уверенности в возмож-

ности безгранично превзойти то, что уже существует. С по-

мощью разногласия Запад обнаружил свою неповторимость. Он

достиг той моральной значимости, которая позволяет ему бес-

престанно обращаться к оценке самого себя и черпать в этом

дополнительную энергию.

ОТ HOMO RELIGIOSUS К HOMO (ECONOMICLJS

Мы знаем, как и почему все конфессии отделились от католи-

цизма. Но почему эти последние изобрели <дух капитализма>?

Итак, поставим вопрос еще раз: по какой причине люди, на-

столько отмеченные протестантской этикой, телом и душой

устремились в бизнес? Несмотря ни на что, они присоединились

" Dissenters (англ.) - раскольников - прим. пер.

^ Antinomians (англ.) - антиномиан - прим. пер.

0m homo religiosus к homo ceconomicus 241

к новой религии и совершили тяжкое религиозное преступление,

преступление ереси, не для того, чтобы гнаться за прибылью,

заниматься ростовщичеством и делать деньги. Ведь это именно

та светская деятельность, которая осуждается христианской

верой и которую она даже считает греховной. Между тем, про-

тестанты включаются в круг экономической деятельности, как

и все преследуемые меньшинства того времени^, поскольку у

них нет другого средства к существованию. Между тем, будучи

далеки от того, чтобы удовлетвориться следованием традиции,

они революционизировались с тем же пылом, с каким они при-

нялись революционизировать веру и политические идеи, созда-

вая <дух капитализма>, если верить Веберу. Итак, преодолевая

презрение к деньгам, они накапливали капитал путем, сопоста-

вимым с тем, которым они следовали, накапливая добродетели,

чтобы спасти свою душу. В результате речь идет о том, чтобы

разгадать

<психологические мотивы, которые брали начало в верованиях и

религиозных обрядах, указывали человеку способ поведения и его

на этом пути поддерживали. Между тем, эти мотивы по боль-

шей части происходили из представлений, вытекающих из их ве-

рований. В то время человек твердил абстрактные догмы с та-

кой силой, которую мы можем понять, только если подробно про-

следим и разберемся в отношениях, которые эти догмы образуют

с религиозными интересами>"''.

Мы не будем входить в подробности этих догм, их зачатки

можно найти у Лютера, который их не затверживал. Вот искря-

щийся ум, который резко сходит с церковной колеи, чтобы про-

возгласить более агрессивное, более взволнованное видение Бога.

В то же время, Лютер делает его и более явно присутствующим в

человеке. Есть только один теолог, вовлеченный в это удивитель-

ное творчество: религия как таковая. Переведя Библию на не-

мецкий язык и дав ее в руки всем, Лютер, помимо прочего, при-

знавал суверенитет верующего. До этого, как известно, христиа-

не обращались к наиболее набожным среди них, с просьбой по-

молиться за них и исполнить обряд. Христианство жило, если

так можно выразиться, в режиме коллективной собственности на

спасение. Реформация изменила его на режим индивидуальной

собственности. Отныне, каждый должен взять ответственность

на себя, накапливать заслуги и рассчитывать только на свои соб-

ственные молитвы.

242_____________________________ Машина, творящая богов

Гнев Лютера и его разоблачение Церкви, которая признавала

божественное вотчиной духовенства и пап, стали легендарными.

Он беспрестанно поносит пороки того времени, обращаясь против

Рима и обвиняя всякую власть, заявляя, что <быть князем и не

быть разбойником почти невозможно>. Не довольствуясь бичева-

нием клерикальных пороков, он возвращает Сатане его место про-

тестующего и ту устрашающую власть, которой он обладал в на-

родной душе. Именно сам Сатана, утверждает Лютер, предводи-

тельствует во время месс или постов, молитв или благотвори-

тельных мероприятий, процессий и праздников, под прикрытием

набожности и святости. Тот, кто хочет попасть на Небо, должен

рассчитывать только на свою веру, для того, чтобы спастись. С

этим убеждением соотносится всякое истинное направление соз-

нания: оно ломает стену, отделяющую общественную жизнь от

жизни религиозной. Оно устанавливает равенство между людьми

и единство их существования. Когда Лютер провозглашает, что

каждый христианин отныне должен следовать своему призванию -

calling (англ.) - он в полной мере придает моральную и религи-

озную значимость профессиям и ремеслам повседневной жизни.

Соблазнительное понятие. Не только потому, что оно отменяет

дистанцию между этическими предписаниями, которые адресу-

ются большинству людей, и consilia, советы, предназначенные

элите религиозных орденов. Но также и потому, что оно утверж-

дает: можно получить спасение посредством своей собственной

деятельности, где бы она ни происходила, а не в специальной

обстановке, такой, как монастырь, которая должна была проти-

востоять миру. Для того, чтобы представить доказательства своей

веры, достаточно исполнять свои обязанности.

Мне приходит на ум аналогия, аналогия ненасилия. В индусс-

кой культуре оно было уделом меньшинства людей, отступников,

живших вне общества. Они отказывались убивать животных, под-

нимать руку на человека, давать вооруженный или иной отпор

агрессору. Великим нововведением Ганди было перенесение прин-

ципа ненасилия из религиозной сферы в сферу политическую,

чтобы преподать его массам. Короче говоря, из ненасилия, пред-

назначенного до сих пор только одной особой группе, он создал

образ действий и обязанность для всех тех, кто следовал Махатме.

Это же можно сказать и о призвании. Оно предназначалось горст-

ке людей, посвятивших себя <святой жизни>, или же людям, ис-

полнявшим определенные функции. Лютер же их соединяет вмес-

те и всем христианам придает способность им обладать, если они

выполняют свою работу, будучи озаренными верой.

0m homo religiosus к homo ceconomicus 243

Известно, что миссией любого меньшинства и его лидера яв-

ляется распространение среди большинства идей и обрядов, ко-

торые кажутся уделом немногих. Оно стремится внедрить в по-

вседневное течение общественной жизни редкие качества, кото-

рые воспринимаются как почти недоступные, и таким образом

его преднамеренно изменить. И у лидера нет лучшего средства

тронуть людей и увлечь их за собой. Факты свидетельствуют о

том, что все, начавшееся в одиночестве, заканчивается в массе^ .

Между тем, спасение, проистекающее из призвания и прежде

предназначенное лишь некоторым, Реформация обещает всем.

Это укрепляет доктрину и деятельность Лютера, особенно по-

началу. От людей больше не требуется ни с чем не сравнимых

жертв, от них не требуют насилия над своими чувствами и над

своей природой для достижения спасения. Затаенный страх

перед бездной ада, видения грехов и проклятий, скопления

демонов и толпы заблудших душ - ничто из этой череды стра-

хов, которые парализовали средневекового христианина, не

могло больше его испугать с того момента, как он посвящал

себя своей задаче:

<Самым первым результатом Реформации было - в противовес

католическим концепциям - значительное увеличение возна-

граждений религиозного порядка верующему за его повседневный

труд, выполняемый в рамках профессии и превращение его в

нравственный объект>^.

Человеку не проповедуют ведения особой жизни, предназна-

ченной для подтверждения его религиозного достоинства. Не

стремятся внушить ему эту мораль с помощью рациональных и

систематических предписаний. Это придет позже, с деятельнос-

тью пуритан.

<Какой-нибудь религиозный гений, как Лютер, - добавляет Вебер, -

мог добровольно жить в этой атмосфере открытости миру и

свободы настолько долго, насколько ему позволяла мощь его по-

рыва, не подвергаясь опасности впасть в status naturaUs. И этот

вид набожности, восприимчивой, простой и особенно эмоциональ-

ной, составляет украшение многих лютеран из числа самых ве-

ликих, он редко обнаруживает параллель в подлинном пури-

танстве, а скорее в снисходительном англиканстве людей типа

Хукера, Чилинсворта и др.>^ .

244 Машина, творящая богов

Но почему же? Вебер нам этого не поясняет, мы можем

лишь догадываться. Новая вера своим открытием обратила

князей и аристократов, крестьян и художников, монахов и

ученых, то есть людей из всех слоев общества. Она проникла в

дома и сообщества, переступила пороги церквей и политиче-

ских учреждений с ошеломляющей скоростью. Пока Реформа-

ция не ослабляет усилий, привлекает большое количество ка-

толиков, создает новые обычаи и обряды в духе вероисповеда-

ния, она остается верной этой эмоциональной и простодушной

религиозности. Она обращается к массам в уверенности, что

завоюет их, она приспосабливается к их психологии, к их не-

посредственным нуждам. Но лютеранское учение вскоре стал-

кивается с политическими и общественными силами. Католи-

ческая Церковь спохватывается, открывает встречный огонь и

пытается это учение уничтожить. С тех пор произошли боль-

шие изменения в том, как реформаторы воспринимают свое

положение в обществе. Они напрасно стараются преуспеть и

здесь и там, лишь более или менее ограниченные группы при-

мыкают к новой вере. Борющимся и преследуемым, им необхо-

димо быть настойчивыми либо продолжать развиваться внутри

определенных рамок. Они к тому же должны подтверждать

свою принадлежность к религиозному сообществу, которое яв-

ляется всего лишь одним из сообществ наряду с другими, а

также преданность своеобразию своей веры. Не говоря уже об

учении, которое могло лишь порождать новые расколы. Они

всегда остаются реформаторами, но при этом и протестантами.

Позвольте привести одно сравнение. В понимании всех осно-

вателей социализма от Маркса до Ленина, это учение и револю-

ция должны были распространяться как лесной пожар и подни-

мать пролетариев всего мира. Когда вспыхивает Октябрьская ре-

волюция, ожидается, что она из русской станет мировой. Но ка-

питалистические страны оказали противодействие и обстоятель-

ства не допустили ожидаемой экспансии. Начиная с 1930 года,

происходит трансформация. Сходятся на концепции социализма

в отдельно взятой стране. Сталин в России, Мао в Китае вместе с

другими становятся ее разработчиками. Это изменение влечет за

собой новые установки и новую практическую работу, которые

прежде были бы немыслимы. Подобно этому и протестантизм

оказывается вынужденным изменяться. Он соглашается на су-

ществование ограниченных сообществ, сект или церквей, живу-

щих в окружении, которое остается преимущественно католиче-

ским. Это означает, что тот род спасения, который они стреми-

0m homo religiosus к homo oeconomicus 245

лись распространить на все человечество, оказывается предназ-

наченным для ограниченных групп. Это было не единственной,

но, разумеется, одной из главных причин, которые придали уче-

нию Кальвина его силу, облегчили его распространение и позво-

лили ему прийти на смену учению Лютера. Это было единствен-

ное учение, к которому могли примкнуть преследуемые верую-

щие, поскольку оно превозносило их связь с божественным. Оно

делает из них избранников невидимой Церкви, навсегда отде-

ленных от массы, которая является лишь их тенью и проклятым

отражением.

<Основывая свою этику, - пишет Вебер об идеях Кальвина, - на

учении о предопределении, он подменял духовную аристократию

монахов, существовавшую над миром, духовной аристократией

святых, навечно предопределенных Богом, в этом мире. Новая

аристократия, которая из-за своего character indelebilis" была

отделена от остального человечества, проклятого навечно, гораз-

до более глубокой и более ужасающей, из-за своей невидимости,

пропастью, чем даже та, которая в средние века отделяла мона-

хов от остального мира. Все общественные чувства оказывались

проникнутыми какой-то резкой суровостью. Для избранных -

святых по определению - сознание божьей благодати, далеко не

содержащее в себе чувства поддержки и терпимости по отноше-

нию к чужим грехам, базирующегося на осознании своей собст-

венной слабости, согласовывалось с отношением ненависти и

презрения к тому, кого они рассматривали как врага Бога, от-

меченного печатью вечного проклятия. Это чувство могло ста-

новиться таким интенсивным, что иногда оно приводило к соз-

данию сект> .

По всей логике, это должно было бы быть скорее наоборот.

Такие чувства возникают у того, кто подвесил над своей головой

Дамоклов меч изгнания, преследований и уверен, что подверга-

ется им с полным основанием. Когда достигается такая степень

убежденности, близкая к фанатизму у человека, который поста-

вил крест на счастье в обыденной жизни, когда вера предохра-

няет от всего, то презрение и ненависть таятся под маской люб-

ви к своим братьям. Поскольку лишь ему одному, находящемуся

среди избранных, знаком этот панический ужас проклятия. За-

думаемся над этим, - это не спекуляция. Таковы факты, которые

" Character indelebilis (лат.) - нетленный характер - прим. пер.

246_____________________________ Машина, творящая богов

предоставляет нам история. Но abyssus abyssum invocat": одна

бездна призывает другую.

Почему же в этих мессианских вспышках и героических меч-

таниях из учения Кальвина рождается <дух капитализма>? От-

вет на этот вопрос позволяет объяснить создание нового эконо-

мического порядка, но не способ его функционирования. Подоб-

но тому, как объяснение зарождения вселенной отличается от

объяснения ее нынешнего обычного способа существования. Меж-

ду тем, этот ответ основывается, скажем сразу, на <психо-рели-

гиозных>^ началах.

Важнейшим тезисом учения Кальвина является отказ от вся-

кого дуализма между миром природы и миром благодати, меж-

ду богом потаенным и богом явленным, между законом Ветхого

завета и законом Нового. В данном случае в противовес Люте-

ру, он провозглашает активную веру, которой могут жить

только избранные. Они предопределены, следовательно, спасе-

ны или осуждены божеством, сами того не зная и не имея воз-

можности своим поведением изменить его решение. Таким об-

разом, то, что произойдет, должно произойти и это уже опреде-

лено абсолютным владыкой. <Итак, кого хочет, милует, - го-

ворит апостол Павел, - а кого хочет, ожесточает> . Это тезис

предопределения, согласно которому Бог разделил людей не-

преодолимой пропастью. В противовес Богу Лютера, который

отдает себя людям, Бог Кальвина уничтожает их и осуждает на

ужас проклятия. Все эти наставления резюмированы в Вест-

минстерском исповедании 1642 года:

<Существует абсолютный и трансцендентный Бог, который сот-

ворил мир и который им. правит, но который непостижим для

конечного рассудка людей.

 Этот всемогущий и таинственный Бог предопределил каж-

дому их нас спасение или осуждение, мы же своими действи-

ями бессильны изменить предначертание Божье.

 Бог создал мир во славу себе.

 Человек, которого он предопределил к спасению или гибели,

должен трудиться на приумножение славы Божьей и на соз-

дание царства Божьего на этой земле.

" Abyssus abyssum invocat (лат.) - бездна бездну призывает (Псал-

тирь, 41, 8) - прим. пер.

^ Римлянам, 9, 18. - прим. пер.

0m homo religiosus к homo ceconomicus 247

Дела мирские, человеческая природа, плоть относятся к ка-

тегории греховности и гибели, спасение же даруется челове-

ку свыше как Божья благодать>^.

Аналогичные утверждения существуют, конечно, и в других

религиях. Но их совокупность уникальна. Как же человек, ли-

шенный какого-либо средства влияния или заступничества, мо-

жет знать, будет он спасен или осужден? Существует ли более

страшное мучение для верующего человека, чем эта неуверен-

ность, которой ничто ему не позволит избежать? Протестант не

имеет возможности прибегать к магии и никакой священник не

61

может принести ему утешения .

Перед лицом такого сурового Бога, имеющего необъяснимые

намерения, последователь Кальвина, если он действительно

был <святым>, должен был скорее ощущать себя пополняющим

ряды людей, обреченных на мучения в геенне огненной, чем

допущенным в малую когорту избранных, которые войдут в

рай. Никто не может оказать ему никакой помощи, поскольку

сам Сын Божий умер только за избранных. Смерть Христа, как

говорилось верующим, не искупила грехов людей, осужденных

на вечные мучения. Суверенный в своем одиночестве, верую-

щий не ведал радостей невиновности. Тогда зачем он живет?

Почему он должен спрашивать с себя, брать на себя такой труд

и совершать благочестивые поступки или нет, если ничто не

может облегчить его грядущих мучений? Будучи бессилен вли-

ять на свое спасение, так же, как будучи бессилен знать свою

судьбу, человек, предопределенный раз и навсегда, избирает фа-

тализм в качестве логического решения. Вывод из кальвинист-

ского учения должен был бы быть таким же, как и из других

аналогичных религий - смириться и забросить свои хозяй-

ственные и общественные обязанности. Но, однако, ничего это-

го не происходит. Почему?

Согласно Максу Веберу, превалировало психологическое ре-

шение, значит и эффект получился прямо противоположный.

Протестанту в высшей степени важно было осознавать себя пре-

бывающим в состоянии благодати. Для него, подвергнутого та-

кому давлению, единственным средством уменьшить неуверен-

ность, уменьшить психическое неблагополучие, со своей стороны

использовать все возможности, было не покладая рук предавать-

ся работе. Пасторы признавали это, говоря, что экономический

успех доказывает божественное благословение. Оно уравновеши-

вало чрезмерную тяжесть предопределения .

248 Машина, творящая богов

Хотелось бы поточнее переформулировать это объяснение.

Каждый человек находится в состоянии конфликта из-за противо-

речия между двумя типами вер.ований, это то, что, по Фестинге-

ру , называется когнитивным диссонансом. С одной стороны, су-

ществует представление, что у протестанта есть призвание, Beruf,

имеющее целью обеспечить всем, по Лютеру, доступ к полноцен-

ной религиозной жизни. Она дает ему возможность спасения. С

другой стороны, существует представление о предопределении, ко-

торое открывает этот доступ немногим избранным и закрывает его

для других. И это именно в силу божественного повеления, кото-

рое делает для них непонятным и в каком-то смысле аннулирует

смысл призвания. Как же разрешить этот конфликт между пер-

вым, которое дарует верующему спасение за хорошие достижения

в работе, и вторым, которое его отрицает и лишает такую работу

смысла для получения благодати? Нет разумного выхода в подоб-

ной трагедии судьбы, в этой Schicksaisdrama", о которой немецкий

драматург Лессинг писал: <Под конец мы все переполнены ужа-

сом от идеи быть унесенными бурным потоком, подобным этому, и

совершить действия, которые в состоянии хладнокровия мы счи-

таем несвойственными нам>. Единственный способ преодолеть дис-

сонанс состоит в том, чтобы думать, что призвание является зна-

ком предопределения. Труд, совершаемый изо дня в день в рамках

своего ремесла, приобретает смысл испытания, которому подвер-

гается человек и которое могло бы изменить направление его ре-

лигиозной судьбы. С этой целью необходимо, чтобы он выполнял

свою работу регулярно и усердно.

Именно поэтому Вебер объясняет рождение этого <духа> как

психологический результат доктрины Кальвина. При тщатель-

ном изучении текстов пуританских пасторов, становится особен-

но наглядным, что их проповеди нацелены на освящение труда,

которое смягчает чувство утраты прав и не дает обесценить наши

короткие жизни грехом. Они составляют нескончаемый перечень

искушений, которых необходимо остерегаться: светские удо-

вольствия и пустые разговоры, продолжительный сон и празд-

ный досуг, включая религиозную медитацию, если на нее попус-

ту тратится время, которое необходимо отдать своему призва-

нию, по велению самого Бога.

<В этом отношении, - заявляет Вебер, - протестантский ас-

кетизм сам по себе не привнес ничего нового. Однако он заметно

" Schicksalsdrama (нем.) - драма судьбы - прим. пер.

0m homo religiosus к homo ceconomicus 249

углубил эту концепцию и, более того, он создал единый стан-

дарт, который стал решающим благодаря своей эффективности:

психологическая мотивация, главное в которой составляет

труд как призвание, если не единственное средство увериться в

своем состоянии благодати> *.

Всей душой предаваясь труду, богатые и бедные были убеж-

дены, что совершают нечто благочестивое. А как судить о его

эффективности? Разумеется, в его плодах содержится знак, что

он угоден Богу. Доход и богатство имеют привкус греха, только

если они уклоняются от тяжкого труда и ведут к наслаждению.

Они зато приобретают ценность религиозного подтверждения,

если побуждают искать прибыли для ее нового вложения. Пури-

танский капитализм, следовательно,

<с большой силой противостоял стихийному наслаждению бо-

гатствами и сдерживал потребление, особенно потребление пред-

метов роскоши. Взамен он имел в качестве психологического след-

ствия освобождение от запрета традиционалистской этикой же-

лания приобретать. Он рвет цепи [которые опутывали] подоб-

ное стремление приобретать, не только легализуя его, но также,

как мы показали, рассматривая его в качестве угодного Богу> .

Таким образом, усерднее служа Богу, верующий чувствует се-

бя обязанным постоянно анализировать свою жизнь для того,

чтобы выполнять свою работу в соответствии с более строгими

правилами. Мелочная рациональность внедряется во все сферы

обыденной жизни. Достигая взлета в экономической жизни, она

проникает во все поры личности и изменяет все его наиболее

интимные реакции.

Теория, объясняющая рождение <духа капитализма> через

неуверенность в спасении и конфликт, вызываемый тем самым в

душах верующих, делает скрытое допущение, без которого она

была бы неполной. Почему протестанты настолько всерьез вос-

приняли идею предопределения? Что делало для них столь непе-

реносимым диссонанс с идеей призвания? Действительно, многие

люди и группы приняли эти учения. И мы часто миримся с та-

кого рода диссонансами и конфликтами, не пытаясь их разрешить

любой ценой. Христиане веками переносили подобное, не стре-

мясь форсировать решение. Взятые сами по себе, идеи и верова-

ния не провоцируют неуверенности или невыносимого давления.

250 Машина, творящая богов

Мы с успехом миримся сегодня с диссонансом между свободой и

равенством, который еще меньше полувека назад провоцировал

кровавые противостояния.

Итак, это очень простое допущение. Протестанты, как все

меньшинства и все еретики, для того, чтобы избежать сомнения

и уныния, укрепили сплоченность в рамках своей веры, подобно

устрице в своей раковине. Эта сплоченность подкреплялась кон-

сенсусом, которым эти группы себя связали и который они яв-

ным образом переоценили. При этом условии члены групп при-

обретают весьма закаленный характер и одерживают верх над

враждебностью внешнего мира. О многих пуританских сообщест-

вах можно сказать то, что американский писатель Артур Миллер

писал о сообществе Салем XII века:

<Между тем, это была автократия консенсуса, поскольку они

были объединены сверху донизу общей идеологией, увековечение

которой было основанием и оправданием всех их страданий. К

тому же их самоотречение, их решимость, их недоверчивость ко

всяким пустым исканиям, их непреклонная справедливость бы-

ли во всех отношениях отличными инструментами для завое-

вания этого пространства, такого враждебного человеку>^.

Итак, главная забота этих сообществ - сохранить консенсус.

Любые разногласия и любое колебание в вопросах спасения

представляются им нетерпимыми, как, впрочем, и в других рели-

гиозных вопросах. Исходя из этого, эти сообщества с фанатиче-

ским упорством стараются обрести единство, гарантию выхода из

своих моральных и философских кризисов. Следуя беспощадной

логике, они должны доказывать свою веру трудом и профессио-

нальными успехами, превосходя друг друга в поисках спасения:

<Если рассматривать его с психологической точки зрения, человек

в поисках спасения прежде всего занят отношениями здесь и те-

перь. Certitudo salutis" пуританина, состояние непреходящей благо-

дати, основывающееся на чувстве <представленных доказательств>,

психологически было единственным конкретным объектом среди

священных ценностей этой аскетической религии> .

Еще немного об этом. В реформаторских храмах читаются

проповеди, предназначенные для укрепления христиан в их

° Certitudo salutis (лат.) - уверенность в спасении - прим. пер.

0m homo religiosus к homo ceconomicus ___ ___ 251

новой вере. Те, кто рискнул ее пропагандировать, не ожидали

других последствий и не преследовали другой цели. Между тем,

необходимость борьбы и эволюция учений вовлекают их в бизнес

и экономику^. Таким образом, <дух капитализма> является не-

вольным, но необходимым следствием протестантской дисципли-

ны. Чисто философские или идеологические принципы не при-

дали бы подобной закалки этим торговцам и ремесленникам, не

смогли бы их сделать <осознающими сами себя святыми> . Толь-

ко этика, закрепленная в религии, имеет такие психологические

преимущества и вызывает такие стойкие изменения, в чем был

убежден Вебер. Послушаем его:

<Психологические преимущества содержит не этическое учение

религии, а этическое поведение, которое им определяется. Эти

преимущества, в соответствии с благами спасения, [с тем,

что под этим подразумевает религия] составляют свой специ-

фический <этос> в общественном смысле этого слова. Для пу-

ританства это поведение было образом жизни, методически и

рационально доминированным, который в данных условиях про-

ложил дорогу современному <духу капитализма>. Во всех пури-

танских деноминациях эти психологические преимущества бы-

ли связаны с <конфирмацией> христианина перед Богом в смыс-

ле уверенности в спасении; в рамках пуританских сект они

были направлены на <аттестацию> перед людьми в смысле об-

щественного подтверждения самого себя. Оба эти аспекта до-

полняют друг друга своим действием в одном и том же нап-

равлении, помогая тем самым родиться <духу> современного

капитализма из особого этоса, то есть из этоса современной

буржуазии> "°.

Эти утверждения, такие формальные, но вместе с тем, и такие

проникновенные, взволновали меня, когда я в первый раз их

прочел. Глядя на заходящее солнце, я думал о времени, когда

они пришли на ум автору, сопровождаемые раскатами войны. Не

описывал ли он человечество, приближающееся к своему концу?

Этот конец тогда казался революцией, <тревогой>, подобной той,

которую испытывает человек, когда задается вопросом, будет ли

он спасен историей, изменяющей свой ход, и, между тем, бро-

сается в нее, как если бы он был в ней уверен. Но мысль Вебера

разворачивается на фоне ностальгии, еще более строгой, чем

прошлое, о котором он говорит, существующее уже лишь в своих

исчезающих следах.

252 Машина, творящая богов

Между тем, можно было бы сказать, что те героические черты

пуритан, которые Вебер как человек уважал, ему как ученому

неприятны. По правде сказать, он меньше значения придает их

борьбе и мученичеству за веру на земле Европы, чем их героизму

в лавках и банках. Но как и особенно зачем это нужно разделять

между собой? Покров наброшен на политическую, а шире, на

общественную сторону деятельности этих <святых>, пример ко-

торой дает английская революция, позволяя нам видеть только

пуританнина, выполнявшего свою скромную профессиональную

работу под оком <сурового и непостижимого> Бога. Фактом оста-

ется то, что автор оказывается очень удивленным тем, что его

открытие осталось в определенном отношении непризнанным и

непонятым. А именно, в том, что этическое учение с помощью

тех психологических преимуществ, которые оно предоставляет

индивидам, определяет их поведение и экономический порядок.

<Между тем, - пишет Вебер, - в той мере, в какой эти преи-

мущества производят результат, направление в котором он за-

ставляет себя ощутить и которое часто расходится с учением

теологов (для них просто учением), обусловливает то, что эта

этика производит независимое воздействие на поведение, а тем

самым и на экономику. Стоит ли признаться, что это един-

ственный пункт моего эссе, который, я бы надеялся видеть вовсе

не пропущенным в молчании?> '

В молчании, которое рискует затянуться, если не увидеть здесь

основного постулата этой социологии. Он служит тому, чтобы

подготовить почву для психологического объяснения, я надеюсь

теперь уже очевидного, но не принимающего в сознании Бебера

систематической формы. Порожденное наблюдением и анализом,

такое объяснение обладает именно той степенью правдоподобия,

которой мы позволяем его наделять. В то же время, понятно, что

однажды великие инновации реализуются, решение проблемы

спасения находится, сектантский энтузиазм снова падает, а пре-

имущества поиска спасения сменяются поиском просто преиму-

ществ. Вместо благодати ищут пользу. Человек, лишенный свое-

го религиозного призвания, заботится в первую очередь об эко-

номической конкурентоспособности и преуспевании в мирской

сфере. Главное в данном случае - это возврат к прежнему со-

стоянию. В конце концов смысл спасения переворачивается. В

религии оно представляет собой цель человеческой жизни. Вне

религии оно становится ее средством. Тогда рождается <в народ-

ном воображении Робинзон Крузо, изолированный homo cecono-

''/'ЖЬ

.iUwlii

Общество одиночек 253

micus, продолжающий сверх всего свою миссионерскую деятель-

ность. Так снова обнаруживает себя образ беньяновского пили-

грима^, поспешно пересекающего эту Ярмарку Тщеславия и по-

глощенного уединенными духовными исканиями Царствия Не-

бесного> . В данном случае - ярмарку товаров. И человек, ос-

вобожденный от груза страстного стремления обрести свое цар-

ство, прежде, как предполагалось, мрачный в своей крайне аске-

тической жизни и полный тревог, становится товаром среди дру-

гих. Таково, собственно, современное лицо предопределения.

ОБЩЕСТВО ОДИНОЧЕК

Как определить момент, когда закончилась протестантская меч-

та и начался кошмар капитализма? Маркс, конечно, произносит

торжественную обвинительную речь, изобличающую виновность

капиталистов. Распространяя повсюду горький и пагубный яд на-

живы, они развратили женщин, детей и тружеников. Более того,

они обострили у всех самые низкие инстинкты, ввергли каждого

человека в моральный и сексуальный промискуитет, в порок по-

требительства, чтобы превратить его в товар. Стоит ли говорить

о несомненной обоснованности всякого обвинения рабочими ка-

питалистов, о ценности элементарной справедливости.

Но слова Макса Вебера, даже (и особенно!) если они не прав-

дивы, восстанавливают невинность этих святош от капитала, пре-

данных телом и душой своему делу. Он наводит блеск на корни

прошлого, когда благородные пуритане - вспоминаются благо-

родные дикари из литературных произведений - осуществляют

на практике строгие и действенные добродетели, прославляющие

их собственного бога. Святые, которые, сами того не желая, го-

товят рождение в Европе экономики и цивилизации разума. Что

бы мы ни думали о его теории - дух капитализма отлоняется от

поисков спасения, - она таит в себе многочисленные выводы о

психологической сложности современного общества. Поскольку,

указывает Бебер, оно запрещает всякое удовольствие, любое

праздное использование своих сил и времени. Человек должен

отказаться от всякого удовлетворения, которое могли бы принес-

ти богатство, чувства, искусства. Ему предписано ставить свое

существование в зависимость от профессии, а не наоборот.

" Джон Беньян (1628-1688) - английский писатель, автор романа

<Путь паломника>, в котором дано образное описание Ярмарки Тще-

славия, впоследствии заимствованное Теккереем.

254______________ ___ Машина, творящая богов

Людям удается приноровиться путем сублимации, которая

преобразует эгоистические, чувственные стремления в стремле-

ния интеллектуального, практического или этического порядка.

И именно от этих последних они ждут полного удовлетворения,

подобно тому, как художник, который все свое существование

посвящает созданию своего произведения, как исследователь,

живущий лишь надеждой открытия, как борец, посвятивший

себя какому-то делу. Таким образом, речь идет о человеке, пол-

ностью увлеченном одной единственной идеей и абсолютно по-

глощенном одной задачей, исключающей все остальное. Фрейд

подчеркнул значение сублимации, о которой пишет:

<Никакая другая техника жизненного поведения не привязывает

индивида прочнее к реальности, или, по крайней мере к той час-

ти реальности, которую составляет общество и к которой нас

неотвратимо влечет готовность доказывать значимость труда.

Возможность переноса нарциссических, агрессивных и даже эро-

тических составляющих либидо в профессиональную деятель-

ность и в социальные отношения, которые она в себе заключает,

придает этой последней значение, которое ни в чем не уступит

значению факта ее необходимости для индивида, чтобы поддер-

живать и оправдывать свое существование в лоне общества>^.

Этот замечательный отрывок заставляет нас предположить,

что это происходит и в пуританских сектах, и в культуре капи-

талистических предпринимателей. Так как, если уж идти до

конца, они тоже и в особенности должны жертвовать той ра-

достью, что доставляют общественные отношения, в которые они

вложили свои личные инстинкты и общественные побуждения.

Таков метод протестантизма: сублимация ради сублимации. Сле-

довательно, все остальное - развлечения, беседы с друзьями,

семейные радости - все это превращается в искушения высших

сил зла. Во избежание этого протестантская этика требует от

человека изоляции от себе подобных, либо чтобы отдаться про-

фессиональному <призванию>, либо чтобы причаститься - так

баптисты и квакеры были убеждены, что входят в прямой кон-

такт с божеством. Когда наши науки говорят, что люди живут в

обществе, чтобы работать, защищаться, максимизировать свою

полезность, выживать, а не для того, чтобы общаться и быть

счастливыми вместе, они современным языком выражают этику

высшего зла. Во всяком случае, Раймон Арон великолепно опи-

сывает последствия этого: <Это психологическое следствие тео-

Общество одиночек 255

логии благоприятствует индивидуализму. Каждый одинок перед

лицом Бога. Смысл единения с близким и становления по отно-

шению к другим ослабляется>^. Я не мог бы сказать, что он

ослабляется. Но, несомненно, он сочетает коллективное подчи-

нение с личной инициативой, которые совместно стремятся к

самому высокому пределу.

Итак, именно коллективная сублимация позволяет преобра-

зовать постоянное одиночество в мотивацию служения профессио-

нальному преуспеванию, более сильную, чем объединение с дру-

гими. Она объясняет то, что происходит, когда <дух капитализма>

проявляет себя, и облегчает его реализацию. Однако мы сколь-

зим по поверхности, говоря, что сублимация приводит к очище-

нию, преобразованию инстинктивных и социальных стремлений

индивидов для адаптирования их к какой-то высокой и плодо-

творной деятельности. Мы глубже проникнем в действительность,

если признаем также и существование некоего особенного чувства:

делать испытание из самых обычных и естественных вещей, ко-

торые нас окружают. В своем Философском исследовании о про-

исхождении наших идей возвышенного и прекрасного, Э. Бёрк

так писал об этом:

<Все, что каким-либо образом способно вызвать представления о

страдании и опасности, то есть все, что с какой-либо стороны

страшно, либо затрагивает страшные темы, либо действует

страшным, доходящим до ужаса образом, есть источник возвы-

шенного, то есть вызывает самое сильное волнение, которое со-

знание способно воспринять>.

Без сомнения, одиночество является наиболее завершенной

формой современного отказа от всякой радости в отношениях с

другим и, следовательно, именно здесь потребность в ней утвер-

ждается наиболее явным образом.

Именно поэтому, как мне кажется, коллективная сублимация

придает смысл проявлениям, которые Вебер приписывает рас-

пространению духа капитализма. Обратимся к фактам. Прежде

всего парадокс. Протестантские секты и конфессии, родившиеся

из раскола, наивысшего религиозного преступления, требуют от

своих членов более суровой жизни, чем обычно. Они требуют от

них постоянной вовлеченности и доказательств верности во

всех областях, вплоть до самых интимных. Лица, принятые в

сообщество, должны обладать особыми качествами, подверг-

нуться своего рода инициации и вести бесцветно добродетельную

256 ____ Машина, творящая богов

жизнь, чтобы оправдать свою принадлежность к сообществу.

То, что определяет их вовлечение в среду избранных, предс-

тавляет собой <харизму состояния благодати>, светящуюся сквозь

энергию их веры.

<Можно видеть, - пишет Вебер, - что, если речь идет об автори-

тете или принадлежности к самому сообществу, харизматиче-

ский характер не упускался из вида. В армии Кромвеля святые

принимали причастие только у тех, кто был религиозно квалифи-

цирован, солдат отказывался идти в огонь по приказу офицера, ес-

ли тот не принадлежал к тому же священному сообществу, что и

он сам. По крайней мере у баптистов и в деноминациях, которые

происходят от них, требовалось, чтобы, братский дух первых

христиан царил среди их членов. Среди сект многие строжайше

запрещали всякое обращение в государственные суды, а взаимопо-

мощь в случае бедствия считалась долгом> ".

Примечательно, до какой степени эти апостолы, эти убежден-

ные люди сливались в своем сообществе, безропотно повиновались

своему долгу молитвы, поддержки, приговора. Некоторые назы-

вали себя детьми Отца, в знак взаимной любви величали друг

друга <братьями> и <сестрами>. Но при этом то же самое сооб-

щество запрещало им находить покой в своих рядах и удо-

вольствие в общении со своими близкими. Оно отказывало им во

всем, что упрочивает и украшает как совместную жизнь, так и

культ, посвященный божеству и святым предметам. В свете это-

го адептам нельзя не отрешиться от всякого искусства, которое

могло бы превратить общественные отношения в самоцель. Про-

тестантизм требовал от них, писал Вебер,

<не целомудрия, к которому принужден монах, а пребывания вне

сферы любого эротического <удовольствия>; не быть бедными, а

избегать наслаждения своими доходами и воздерживаться от ра-

достного феодального выставления напоказ богатства; не погре-

бать себя в монастырях, но всегда бдительно, рационально вести

себя, контролировать; то есть отказаться поддаваться чарам

красоты, мира, искусства, людей и личным чувствам> .

Под этим углом зрения сублимация является коллективной не

только потому, что она требует сотрудничества всех, но и потому,

что она изменяет объект. Допустив перенос инстинктивных сос-

тавляющих индивида на общество, она подразумевает теперь от-

Общество одиночек 257

каз и от самого общества в пользу чисто экономической деятельнос-

ти. Итак, истинное завершение этой сублимации, ее видимое воп-

лощение представляет собой эгоистический интерес, возведенный

в добродетель. Таким же образом пуританин с религиозной точки

зрения оценивает себя через свой неустанный труд. Менее всего в

профессиональной сфере ему предписаны чувства дружбы и верно-

сти, даже милосердия. В результате странного поворота отсюда

вытекает <опустошение веры> с проникновением в профессиональ-

ную сферу, отодвигающее в сторону христианские ценности.

<К примеру, - указывает Вебер, - оно особенно проявляется в

английской пуританской литературе в виде примечательно

часто встречающихся предостережений против веры во взаимо-

помощь, в человеческую дружбу. Даже сам добрый Бакстер сове-

тует не доверять самому близкому другу, а Бейли в соответ-

ствующих выражениях рекомендует не верить никому, никому

не поверять ничего, что могло бы скомпрометировать. Един-

ственно возможное доверенное лицо это Бог> .

Несомненно, христианская религия хочет видеть себя религией

любви. И протестант как добрый христианин повторяет: <Возлю-

би ближнего своего как самого себя>, но понимает это наоборот,

любя себя самого как своего ближнего. То есть любит очень сла-

бо, подспудно питая сильную ненависть, как питают ее к своему

ближнему, который может быть врагом, католиком, заклеймен-

ным званием паписта, чужим по отношению к секте или же

конкурентом в профессиональной деятельности. Помимо этого,

само собой разумеется, очень важен расчет, то количество люб-

ви, которое каждый должен дать или получить. И которое под-

черкнуто выражается временем или деньгами, короче говоря, фи-

лантропией. Культ любви, не адресованный никому, угоден Богу

и <приобретает абсолютно объективный, безличный вид эффектив-

ного служения в интересах рациональной организации социаль-

ного универсума, который нас окружает> .

Глубокое безразличие по отношению к ближнему, доходящее

иногда до презрения, таково условие, благоприятствующее эко-

номическому соперничеству и индивидуальному преуспеянию.

Предприниматель не стеснен ни семейной, ни потомственной

солидарностью, ни лояльностью по отношению к единоверцам.

Связанный принадлежностью к секте или конгрегации, вне ее

каждый волен отделиться и идти к своей собственной цели. Под

действием непоколебимого убеждения он избегает удовлетворения,

9 С. Московичи

258_____ Машина, творящая богов

которое приносят отношения с другими, человеческий мир. И он

отворачивается от них, чтобы предпочесть довольство, происте-

кающее из отношений с миром вещей^. Это объясняет, почему

тема одиночества находит свое высшее выражение в литературе

Соединенных Штатов Америки. Ни благословение, ни прокля-

тие не должны быть предметом искания или избегания, амери-

канцы видят в них просто судьбу человека^.

Здесь, несомненно, кроется один из источников той расчетли-

вой и внешне гостеприимной общительности, на фоне безразли-

чия, которые можно встретить еще в наши дни в странах проте-

стантской традиции. Она позволяет поддерживать социальные

отношения, не принимающие во внимание личностной уникаль-

ности. Личности ранжируются по общим категориям, согласно

заранее предусмотренным нормам. Эта манера заранее избегать

всякого риска быть счастливым, который предполагается со-

вместной жизнью, приводит сознание человека в соответствие с

реальностями экономики. Более того, это обеспечивает объек-

тивный способ повышения роли государственной и предприни-

мательской бюрократии, которая тем больше будет сама собой,

<чем лучше она реализует особое качество, которое считается ее

добродетелью, а именно, исключение при выполнении общест-

венных функций ненависти и всех личных эмоциональных ком-

понентов, особенно всех тех иррациональных элементов, которые

невозможно было бы пред вид еть>^.

Более важным мне кажется долговременный результат, и он

нам известен. Способ, которым протестанты связали поиски бла-

годати с профессиональной этикой, уникален. Так, они придали

религиозную значимость миру в качестве объекта рациональной

экономической практики, соответствующей воле некоего транс-

цендентного Бога. А по мере того, как эта практика распростра-

няется и торжествует, обязывая человека жить в согласии со сво-

им разумом, она, в конце концов, удаляет Бога и делает его по-

сторонним этому миру. Подобно тому как земля вращается и

каменеет, хотя мы этого не осознаем, так и мир, а в результате и

общество, которое построили протестанты, отвернулось, без их

ведома, от божества, обитавшего в нем. А заодно и от страсти, и

от этической благодати, от личной веры, которые создали совре-

й9

менность. А потом покинули ее .

Порядочен, как гугенот 259

ПОРЯДОЧЕН, КАК ГУГЕНОТ

Комментируя работу Вебера, итальянский философ Грамши спра-

шивает себя: <Каким образом и почему распространяются кон-

цепции мира?> . Начав размышлять о широте проблемы, не ре-

шаешься приступить к ней. Трудность состоит скорее в изобилии

доводов, объясняющих это распространение, чем в их дефиците.

Однако, можно думать, что если <дух капитализма> победил

сопротивление и распространился, то только благодаря влиянию,

оказываемому <невидимой Церковью> сект и вызванным имита-

циям. В итоге, это распространение обязано суровому и упорно-

му стилю жизни пуритан. Прежде чем приступить к этому ас-

пекту проблемы, важно напомнить насколько подтверждают это

наши исследования. Так как можно предположить, что мень-

шинство, лишенное физических и экономических средств, ина-

комыслящее и, сверх того, отвергнутое, не имеет другой опоры,

кроме силы своих убеждений и способа их выражения. Тем са-

мым, оно вынуждено усвоить твердый стиль, полный повторений

и соответствия между тем, что оно говорит и что делает. Оно

создает напряжение и конфликты, способствующие тому, чтобы

поставить под вопрос господствующие концепции, благоприят-

ствуя инновации в целом.

Всей совокупностью экспериментов мы доказали , что мень-

шинство изменяет суждения и аттитюды большинства, выражая

свою точку зрения настойчиво и даже сурово. Ему даже удается

изменить восприятие цвета предмета, например, если оно

утверждает самым настойчивым образом, что он зеленый, тогда

как все его видят голубым. Итак, ему удается заставить разде-

лить мнение, которое априори кто угодно сочтет абсурдным. Бла-

годаря своему стилю меньшинство имеет возможность оказывать

более длительное и более глубокое влияние, чем большинство.

Есть основание полагать, что инновации глубже проникают в че-

ловеческую психику, чем конформные реакции и привычки. За-

то, и этому нас тоже учат эксперименты, как только меньшинст-

во становится колеблющимся и ненастойчивым, оно теряет свою

власть и не оказывает больше никакого влияния. Не нужно дол-

гих размышлений над фактами, чтобы сказать, что, чем больше

оно настаивает на своей точке зрения и выражает ее в любых

обстоятельствах, чем более интенсивен провоцируемый им кон-

фликт, тем больше у такого меньшинства шансов изменить мен-

талитет и обратить в свою веру членов группы. Напротив, часто

260 Машина, творящая богов

случается, что компромисс ослабляет его, а уступка роняет в

глазах других.

Я не хочу создавать из этого философию, так как всегда нуж-

но брать в расчет конкретные ситуации, но настойчивость - это

ключ, открывающий меньшинству ментальные и физические

двери социального мира. И это несмотря на нерешительность и

враждебность, которую по отношению к нему постоянно прояв-

ляют. Во всем этом проявляется лишь определенный стиль пове-

дения и самовыражения, очевидный знак призвания, предназна-

ченный для того, чтобы произвести впечатление, придать форму

идеям и убеждениям, вызвать определенную дозу уважения, ес-

ли не восхищения. Итак, выясняется, что убежденность, кото-

рую обнаруживают пуритане, во многих отношениях подобна той,

которую мы изучали в лабораториях и в полевых исследованиях.

В каждом случае она свидетельствует о связи различных - эко-

номических, политических, религиозных аспектов этих мень-

шинств существования, не поддающегося отклонениям. Можно

подумать, что не иначе, как читая Библию, они переняли у ев-

реев эту <твердолобость>, о которой она говорит. Мы видим сек-

ты, упорствующие в своей одинокой решимости, которая должна

показаться либо безумной, либо скандальной, применить в дело-

вой сфере те же самые правила, которые существуют в религи-

озной и моральной жизни. Так, как если бы любая реальность

должна была им подчиняться, и она бы им подчинялась. В этом

пренебрежении к реальности, то есть к обычному поведению и

его правилам, есть столько же самоуверенности, сколько и осо-

знания безвыходно'сти ситуации, когда невозможно свернуть с

дороги, проложенной верой. Ведь именно поэтому баптисты и

квакеры, например, начинают соблюдать свои коммерческие обя-

зательства с удивляющей скрупулезностью. И это идет вразрез с

обычаями общества, где деловые люди привыкли не держать

слово, обманывать в весе и цене, не платить своих долгов и т. д.

Между тем, такое соблюдение обязательств не только не отягча-

ло греховность, порожденную практикой торговли, имея в виду

достижение божественной милости, но и упрочивало связь меж-

ду членами невидимой конгрегации.

<В общем, - пишет Бебер, - принадлежность к какой-нибудь

секте была для человека эквивалентом сертификата этической

зрелости: в частности, это свидетельствовало о его порядоч-

ности в делах, в отличие от принадлежности к <Церкви>, в лоне

Порядочен, как гугенот 261

которой все <рождены> и которая распространяет свою милость

как на право, так и на беззаконие> .

До такой степени, что <обязательство>, которое должено было

бы ставить сектантов в невыгодное положение по отношению к

их конкурентам, которым позволено все, становится <фактом>,

оборачивающимся в их пользу. Многие начинают обращаться в

банки и коммерческие структуры, принадлежащие пуританам,

так как прочие не давали подобных гарантий относительной

честности. Ничего удивительного в том, что их психологические

преимущества поддерживались преимуществами экономически-

ми. Жорж Фоке говорил, что люди приходили к ним <в той же

мере, в какой Друзья вдвое увеличивали торговлю любому из

своих соседей> . Очевидным парадоксом представляется убеж-

дение, что честный человек может заработать больше денег, чем

остальные. Но в этом может быть и состоит секрет его сильней-

шего соблазна. Полностью противореча благоразумию тысяч лю-

дей, он говорит языком человеческих эмоций. Он выражает же-

лание <очистить> и сделать добродетельными занятия, всегда счи-

тавшиеся нечистыми и грешными. Решительно применяя эти-

ческое правило <честность есть лучшая политика> к тому, что,

кажется, должно его исключать, пуритане одновременно отвеча-

ют на это желание и обеспечивают себе превосходство. Заметьте,

превосходство жизненно важное для <вечного меньшинства, ко-

торому так требуется уверенность в себе> '. И которое своим

успехом оказывает влияние как на своих сторонников, так и на

противников, вынужденных следовать его примеру. До такой

степени, что дух капитализма распространяется за границы пу-

ританского сообщества, пока не становится общим. Если прак-

тика честных и фиксированных цен позволяет увеличить клиен-

туру и округлить состояние, да здравствует честность! Вот что

порождает обстановку, благоприятную для кредита и обменов,

особенно денежных. Доверие необходимо. Оно облегчает и уско-

ряет ход дел, становясь качеством партии буржуазии:

<Известно, - напоминает Бебер, - что баптисты всегда выдви-

гали притязания на честь возведения такого отношения в прин-

цип. Несомненно, универсальна вера, боги которой благословляют

богатством того, кто сумел им угодить либо путем жертвы,

либо образом действия. Если протестантские секты и не были

на самом деле единственными, кто осознанно связал эту идею с

типом религиозного поведения, что соответствовало зарождению

262 Машина, творящая богов

капитализма: honnesty is the best policy", тем не менее они были

единственными, кто придал этой идее продолжительность и

связность>^.

Это лишь один из примеров. Мне кажутся характерными ин-

новации, изобретенные сектами, и та настойчивость, с которой

они распространялись. Соединяя их в образцовую систему дейст-

вий, соответствующую их ценностям, пуритане изменили, как

говорится, правила игры. А посредством этого и саму игру, дру-

гими словами, общество вокруг себя. Без преобразования этих

ценностей в действия, подразумевающие экономические послед-

ствия доктрины Кальвина, невозможно объяснить ее необычай-

ное воздействие на капиталистические начинания и метод, кото-

рым они проводились. Но как только совершилась мутация,

средству спасения приходит конец. Капитализм существует, а

<дух>, вдохновивший его, исчезает. Больше не нужно следовать

его этическим максимам, он может функционировать, применяя

их в виде технических, рациональных рецептов. Таким образом,

то, что объявлялось поиском благодати и внутренним призванием,

стало, во имя успеха, принуждением и внешним делом, которое

обязывают исполнять.

От этой эпопеи со спасением, где разбилось столько душ, нам

остались только полустертые воспоминания. Победивший капита-

лизм отвернулся от своего прошлого, и то, что началось верой лю-

дей, продолжается механикой вещей. <А представление об исполне-

нии свого долга посредством труда отныне неотступно преследует

нас в нашей жизни, как некий призрак исчезнувших религиозных

ftQ

верований> . Это слишком слабо сказано, так как сами эти верова-

ния стали бизнесом для сект и церквей, соперничающих в богатстве

и конкурирующих на рынке веры, как, например, в Соединенных

Штатах. На этом мы прекращаем объяснение происхождения капи-

тализма и инновации в целом в современном обществе. Знать, как

она функционирует и воспроизводится для того чтобы существовать

дальше , это отдельный вопрос.

ЭТО НЕ ИЗ ОБЛАСТИ ПСИХОЛОГИИ

Можно сказать, священная история! А чему здесь удивляться?

Несмотря на повторяющиеся ссылки на науку, значение <Про-

' Honnesty is the best policy (англ.) - честность это лучшая полити-

ка - прим. пер.

Это не из области психологии 263

тестантской этики и духа капитализма> в том, что она яв-

ляется мифом. Возможно это единственный миф о происхожде-

нии современной эпохи, который была способна породить социо-

логия. То, что можно изменить что бы то ни было в этом факте,

мне кажется иллюзией, на которую растрачено множество энер-

гии. Мы не в силах ни доказать его, ни опровергнуть, приходится

его просто признать. Именно это составляет его уникальность,

величие проявлений, а ценность его неопровежима. Отсюда и его

нынешняя популярность. Нам, если мы хотим обсуждать саму

теорию Вебера, а не ее историческую истинность, следует вспом-

нить, что она подходит к проблеме рождения капитализма с од-

ним главным вопросом: <Каким образом определенные религиоз-

ные верования детерминируют появление некоего экономического

менталитета, другими словами, экономической формы этоса?>^.

Заметим сразу же, что, согласно Веберу, внешними условия-

ми рождения капитала являются социальные интересы и отно-

шения, созданные особым классом, классом капиталистов. Но

следующий этап, его современные корни нужно искать в логике

религиозных представлений, короче говоря, в могуществе одной

идеи, идеи предопределения, которая формирует экономический

порядок на Западе. Под ее влиянием протестанты превращают

работу из необходимости в призвание, а деньги - из зарабаты-

вания хлеба в зарабатывание спасения. В то время, когда власть

старого менталитета значительно пошатнулась, протестанты за-

меняют его новым и придают другой смысл капиталистическим

отношениям и интересам. <Дух>, живущий в них, составляет, в

глазах отверженных веры, скорее проявление божественного,

чем человеческого порядка. Вот почему среди всех цивилизаций

только христианская Европа изобрела в широком смысле рацио-

нальную экономику. Это начало долгого превращения, идущего

изнутри вовне, которое опрокидывает термины научного уравне-

ния. Вместо того, чтобы, как положено, объяснять веру, ожив-

ляющую экономику, экономическими факторами, можно объяс-

нить экономический порядок религиозными факторами, из кото-

рых он вытекает. Вебер из осторожности, если не из скромности,

утверждает, что это всего лишь одна из возможных гипотез .

Но любой автор, предлагающий теорию, считает ее одновременно

и истинной, и уникальной: это само собой. Вы не почувствуете

ни тени сомнения, когда он пишет по поводу создателей <духа

капитализма>: <Здесь заключается причина глубокого экономи-

ческого воздействия аскетических протестантских меньшинств,

чего нет у католиков> .

264 Машина, творящая богов

Стоит ли говорить, что самое замечательное в этой теории то,

что она делает из этики созидательную силу общества, его фаус-

товский элемент? Под ее воздействием представление группы или

индивида превращается в свою противоположность - в реаль-

ность; слово становится плотью. Это уже ясно. В любом случае

эта теория своими границами соприкасается с психологией масс,

а в первую очередь, с психологией индивида. Я погрузился в

атмосферу Библии и, при чтении Бебера, мне часто приходил на

ум эпизод о старом Исааке. Когда, ослепший от старости, он

встречает своего сына Иакова, одетого в козью шкуру, который

претендует на наследство старшего сына Исава, Исаак говорит,

касаясь Иакова: <...голос, голос Иакова; а руки, руки Исаво-

вы>\ Это точно, как в теории немецкого социолога. Факты, в

этом нет ни малейшего сомнения, - социальные, но причины,

звучание, которое они получают, - психические.

Меня также поражает явное высокомерие, даже пренебреже-

ние при обращении Вебера с наукой, на которой основывается

его работа, и с которой, что очевидно, он хорошо знаком. Это

отношение, несовместимое с объективностью, заслуживает, что-

бы на нем остановились. Когда Вебер решает свою задачу, когда

он объясняет, почему учение о предопределении имело следствием

потрясение экономической и социальной практики, он ссылается

на психологическую мотивацию. Здесь, как и в других местах,

речь идет о повторяющейся процедуре, которую даже самые пат-

риотично настроенные социологи замечают, либо чтобы оправ-

дать ее, либо чтобы подвергнуть критике. Например, Парсонс

упрекает его в следующих выражениях: <Во втором месте в его

[Вебера] рассуждениях о переходе от одного к другому появляет-

ся типологическая ригидность в стремлении каким-то образом

связать категории мотивов с типами действия. Делая это, он до

предела <психологизирует> интерпретацию социального действия

в рамках социальных систем> .

Стремление, чаще всего подвергающееся обвинениям и являю-

щееся определяющим фактором в <Протестантской этике>. В

духе констатации английский социолог резюмирует это в сле-

дующем тезисе: <Логические и психологические воздействия, по-

рожденные идеями Кальвина, ведут к развитию того, что Вебер

называет светским аскетизмом, который одновременно является

и новой этической установкой и новой структурой личности> °.

Отсюда и дух капитализма. А американский ученый Штраус тоном

" Бытие XXVII, 22. - прим. пер.

Это не из области психологии 265

цензора заключает: <Но Веберу удалось связать дух капитализма

с Реформацией или, точнее, с кальвинизмом, лишь воззвав к ис-

торической диалектике или к спорным психологическим пос-

троениям> . Можно было бы собрать целое досье; эта работа

обсуждалась многократно^ '.

Однако тон самого Бебера, как только он заводит речь о пси-

хологии, кажется мне более интересным. Сразу же прорывается

раздражение, сердитые кавычки выделяют выражения и просеи-

вают текст, клеймят то, что нужно держать на расстоянии. Мож-

но подумать, что присутствие некоторых слов его смущает, что

он чувствует потребность извиниться за них. Его не только по-

кидает так называемая непредвзятость, но от него ускользает и

логика. Просто поверхностная реакция, философическое настрое-

ние? Вовсе нет. Они для этого слишком систематически прояв-

ляются. Вот некоторые образцы. Вебер интересуется инновацией,

а инновация, которая, с его точки зрения, должна преодолеть

<лень> привычек, предполагает, что индивиды или группа ока-

зывают влияние, психологическое в силу вещей, в этом направ-

оя

лении . И он уточняет:

<Действие интуиции и, в особенности, <вдохновения> - которые

часто смешиваются под двусмысленным термином <внушения> -

считается одним из основных источников, из которых берет на-

чало проникновение действительных инноваций> .

Какой смысл брать внушение под охрану кавычек, квалифи-

цируя его, к тому же, двусмысленным? Совершенно очевидно,

что оно не перекрывает понятий интуиции и вдохновения. В то

время, когда он писал, оно считалось достаточно ясным в психо-

логии. И совершенно законным считалось утверждать, что мысль

или оригинальное действие трансформируют, посредством вну-

шения, поведение общества.

Тот же подход обнаруживается со значительно более замет-

ными результатами. Во всех своих книгах Вебер не упускает

случая описать эмоциональные состояния групп, их колебания

между экстазом и унынием. Как все психологи масс того време-

ни, он видит в них проявления то магического могущества, то

пророческго зова. Выявив роль этих эмоций в жизни секты, он

добавляет, однако, в примечании:

<770 понятным причинам мы сознательно избегали обсуждать

здесь <психологический> - в научном, техническом смысле слова -

266 Машина, творящая богов

аспект этих религиозных феноменов; мы также, по мере воз-

можного, избегали соответствующей терминологии. Некоторые

приобретения психологии, включая психиатрию, все еще неудо-

влетворительны, чтобы, в настоящий момент быть использо-

ванными в исторических исследованиях, касающихся наших про-

блем, без риска, по меньшей мере, поколебать объективность ис-

торического суждения>'^.

Оставим в стороне тот факт, что то же самое можно было бы

сказать о любой науке в любое время. Но насколько туманны

аргументы, чтобы оправдать свой отказ ссылаться на работы пси-

хологов и обсуждать их, у него, который их прочитал и нахо-

дился под их влиянием. И это в тот момент, когда он пользуется

ими, чтобы исследовать религиозные феномены в таких терми-

нах, которые бы ни один психолог не опроверг.

Немного далее, в <Протестантской этике>, Вебер не прячет

своего раздражения по отношению к авторам, пытающимся из-

влечь следствия из его рассуждений и называющим черное бе-

лым:

<На самом деле настоящая работа принимает в расчет лишь

такие отношения, в которых влияние религиозных идей на <ма-

териальную> цивилизацию неоспоримо. Исходя из этого, было

легко перейти к формальному построению, которое бы логически

вывело 113 протестантского рационализма все, что <характе-

ризует> современную цивилизацию. Но оставим это дилетан-

там, верящим в <целостность> <коллективной психики>, кото-

рая могла бы быть сведена к формуле>'"'.

Странные замечания! Кто мог бы так безответственно попы-

таться сделать это более гениально, чем сделал это он сам? К

тому же, не легкомыслие ли думать, что можно ограничить со-

вокупность социальных отношений, где влияние верований на

материальную экономику было бы неоспоримо? В принципе не-

реально было бы утверждать это: не известно ни одного логиче-

ского, или эмпирического критерия, помимо внутреннего убеж-

дения, позволяющего это.

Я могу предположить, что замечания Вебера были бы оправ-

данны, если бы <дилетанты> вербовались из среды психологов-

практиков. Однако им не нужно было бы изобретать коллек-

тивную психику по той простой причине, что он был уже им

Это не из области психологии 267

дан. Чем бы другим мог быть в их глазах <дух капитализма>?

Ни теологическим учением, ни экономической системой, ни

установлением - это же социальное представление, ни больше

ни меньше. Кому же в конце концов адресованы эти замечания,

кого они имеют в виду? Хотелось бы узнать имена этих дилетан-

тов и понять, почему их нужно причислять к этому роду близо-

рукой психологии.

Тексты Вебера усеяны подобного рода намеками, настолько яз-

вительными, что ученый, не подозревая об этом, переходит меру.

И вот главное, - недвусмысленно заявленное и прикрепленное в

кавычках к преамбуле его огромного незаконченного социологи-

ческого труда:

<Однако социология не поддерживает с психологией более тес-

ных взаимоотношений, чем с любой другой дисциплиной. Источ-

ник ошибки заключается в понятии <психического>: <психичес-

кое> то, что не является <физическим>. Однако смысл арифме-

тической операции состоит не в <психическом>. Разумная реф-

лексия человека, который спрашивает себя, является ли опреде-

ленная деятельность, с точностью соответствующая интере-

сам, выгодной или нет для ожидаемых последствий, и решение,

которое он в результате принимает, не становятся для нас бо-

лее понятными при психологическом рассмотрении>' .

При <социологическом> рассмотрении тем более. Так как

если бы существовали подобные люди во плоти и крови, ре-

флексия потеряла бы свое магическое великолепие; а если бы

мы могли точно знать интересы, кто бы нуждался в какой бы

то ни было науке? С этой точки зрения, психология и социоло-

гия, социология и психология, это колпак белый и белый кол-

пак! Бесспорно, сложение, вычитание, умножение не обладают

психическим смыслом, так что никто и не пытается узнать, кто

их производит и что складывается, умножается, вычитается.

Если принять эту точку зрения, чтобы объяснить рацио-

нальное поведение врача, диагностирующего больного, согласно

правилам ремесла, то не нужно рассматривать опыт специалис-

та и его психическое состояние, смысл его деятельности очеви-

ден. То же и для инженера, или для генерала на поле боя, дей-

ствующих рациональным образом. <Объяснить> деятельность

такого рода, - пишет Вебер в своих <Очерках о теории нау-

ки>, - никогда не значило бы попытки вывести ее из <пси-

хических условий>, но наоборот, вывести ее из ожиданий и

268 Машина, творящая богов

исключительно из них, субъективно поддерживаемых отноше-

нием к поведению объектов (субъективной рациональностью, в

итоге), и которую по праву можно рассматривать, как поддер-

живаемую на основе достоверных опытов>. Еще одни кавычки,

но которые, если их снять, позволяют увидеть, что это всего

лишь полуобъяснение. Я ограничусь только случаем врача. Что-

бы лечить своего пациента как объект, он должен, мы все это

знаем, придерживаться представления о личности как об орга-

ническом существе. Каждую минуту он должен подавлять сим-

патию или антипатию, избегать идентифицировать себя с боль-

ным. А это разновидность безразличия к страданию, которое

достигается упражнением чувств, то есть немалыми усилиями.

Таковы психические условия и они необходимы для объясне-

ния ожиданий и рационального поведения врача.

Желание доказать самому себе, что наука об обществе имеет

право на независимость, есть показатель здоровых инстинктов

Вебера. И, разумеется, его труд будет жить, даже когда забудут-

ся все приведенные доводы, квалифицировать которые нам ме-

шает только почтение. Однако, если есть наука, встречи напря-

мую с которой он пытается избежать, и, одновременно, поддер-

живает прочное сотрудничество, так это психология, без всяких

кавычек. Она снабжает его сюжетами для его повествований и

ответами на вопросы, которые задают себе индивиды из плоти и

крови, и которых он выводит на подмостки общественной сцены.

Раймон Арон прав, когда говорит, что Вебер никогда не мог без

этого обойтись и что понимание общественных явлений колеб-

лется у него <между <психологизмом> Ясперса... и путем, откло-

нившимся от неокантианства, который ведет к значению только

1 f}^

проходя через ценность> . Вещь возможная, и я склонен ду-

мать, что по-другому быть не могло.

В одной короткой статье Фрейд исследует, насколько отрица-

ние какой-нибудь вещи или чувства, факт оспаривания и отказа

от них, выражает стремление подавить их, чтобы избежать кон-

фликта. Сказанное кому-нибудь: <Не бойтесь, я не буду вас уби-

вать>, часто означает противоположное: желание напугать, даже

убить, которое мы подавляем по моральным причинам. Поэтому,

согласно Фрейду, <обвинительное суждение является интеллек-

туальным замещением подавления; <я> - это отличительный

знак подавления, сертификат о происхождении, некое, если

можно так сказать, made in Germany>.

Это не из области психологии 269

Именно такой тип суждения мы встречаем у Вебера в его от-

рицаниях, кавычках, которые дисквалифицируют в его теориях

все то, что имеет сертификат о происхождении made in psycho-

logy. Итак, что он может выиграть, позволив себе руководство-

ваться отрицанием? Как он будет развивать свою науку? Бес-

спорно, сохранив для социологии рациональную сторону челове-

ческих действий, выбор средств, который индивиды совершенно

сознательно делают, чтобы достичь своих экономических и по-

литических целей. Однако прибегание к отрицанию сопряжено с

гораздо более глубоким затруднением, которое становится здесь

заметным. В самом деле, убеждение, что всякое общество это об-

щество этическое, где моральные и религиозные интересы ви-

дятся более реальными, чем материальные интересы обыденного

существования, лежит в основе размышлений Вебера. Это стано-

вится заметным, когда он препарирует анатомию нашего общест-

ва, чтобы обнажить теологические, культурные и, даже, его ма-

гические пласты. Нужно провести тщательное безукоризненное

исследование, чтобы разглядеть за практической деятельностью

букиниста из Амстердама и предпринимателя из Лондона учения

Лютера и Кальвина. Это не вымысел, а гипотезы о причинах

социального поведения и о природе установлений. Они позволя-

ют заключить, что религиозные силы руководят этим долгим

подъемом экономики в истории нашего общества:

<Но религиозные представления, - замечает Вебер, - не могут

быть выведены просто из <экономических> условий; абсолютно

точно, что они - и мы ничего не можем с этим поделать - яв-

ляются самыми глубокими составляющими национального мен-

талитета, они несут в себе закон своего развития и обладают

свойственной им принудительной силой. Наконец, по мере того,

как в религию внедряются внешние факторы, наиболее важные

различия - как, например, между лютеранством и кальвиниз-

мом - начинают определяться в особенности политическими

условиями>^.

Трудно быть более откровенным и яснее, чем это сделал Ве-

бер, дать понять, почему эти представления составляют самую

яркую часть его творчества. Мы знаем, что они похожи друг на

друга методами, к которым прибегают люди, чтобы привести

их в действие: исповедь, учет хороших и дурных поступков,

забота о душе, экстаз, обряды инициации верующего. Но почти

повсюду верования различаются своим содержанием в соответствии

270 Машина, творящая богов

с социальным классом и устройством общества. Интеллигенция

или буржуазия, например, исповедуют христианство, отличное

от христианства крестьян или городской массы. Подняться к

истокам какой-нибудь религии или учения, высказаться отно-

сительно их эффективности, всегда означает раскрыть их пси-

хологические преимущества, которые каждый человек от них

ожидает. Можно предвидеть одно из следствий такой концеп-

ции, которое трудно принять. А именно, живя в современном

мире, мы убеждены, что наука и технология являются, в ко-

нечном счете, наиболее надежными и совершенными основа-

ниями общества. Мы считаем, что оно более способно к выжи-

ванию, если оно строится на рациональных критериях. Между

тем, ведь существует исторический опыт для того, чтобы на-

учить нас, что из верований и знаний именно религия пред-

ставляет явные, если не исключительные преимущества. Уста-

новления, которые придают ей форму, и сообщества, вопло-

щающие ее, кажутся надежными, созданными надолго. И они

существуют долго. Вспомним о различных Церквях, которые

несмотря на политические и экономические превратности, под-

рывающие их расколы, спустя тысячелетия прочно стоят на

ногах. Как в практике, так и в верованиях, религия справед-

ливо присваивает себе привилегию не основываться на разуме и

не подчиняться его приговору. Никто не требует, чтобы она бы-

ла правдива, соответствовала реальности, нужно только, чтобы

она обеспечивала спасение людей, делая их до определенной

степени грешными или добродетельными.

Вернемся к констатации факта, скрытого под покровом ба-

нальности: религия представляет собой совокупность представ-

лений и институтов, которая достаточно хорошо, даже лучше,

чем наука и техника, приспосабливается к движениям истории.

В противоположность тому, что можно подумать, она важна

для понимания способов выживания общества и действий лю-

дей во времени. Мы приходим к этому, и Вебер не упускает

случая придать ей роль основной силы, которая повсюду либо

мешает, либо заставляет историю двигаться в новом направле-

нии:

<Можно сказать, - пишет он, - что влияние пуританской кон-

цепции существования распространилось так далеко потому -

и это гораздо более важно, чем простое содействие накоплению

капитала, - что эта концепция благоприятствовала стремле-

нию к буржуазной жизни, экономически более рациональной; она

Это не из области психологии 271

стала ее наиболее важным и даже единственным фактором, ко-

торый оказал на нее влияние>' .

В наше время дела обстоят хуже. Но изобретаются аналоги и

эрзацы, которые предопределяют людей в их чувствах, суждениях

и поступках. Вебер в этом настолько убежден, что с увереннос-

тью утверждает:

<Рационализм пролетариата, - так же, как и рационализм бур-

жуазии в период высоко развитого капитализма, в полном рас-

цвете его экономического могущества, побочным феноменом ко-

торого является пролетариат, - следовательно, не может так

просто принять религиозную форму; во всяком случае, он не мо-

жет просто породить религиозность. Здесь религия в целом заме-

няется другими идеологическими суррогатами> .

Очень может быть. Я не собираюсь ни критиковать, ни защи-

щать эту точку зрения. Я только хочу заставить вас почувство-

вать, насколько она внутренне логична. Но этот фактор, который

формирует этику народов и исторические культы, иррационален,

и Вебер знает об этом не хуже других. Просто из-за характера

своего воздействия, а не потому, что составляющие их верования

представляют собой груду противоречивых понятий, а обряды

носят магический характер. Ведь именно субъективные состав-

ляющие долга или какого-то учения движут людьми и дублиру-

ют их видимый мир миром невидимым. Таким образом, теория,

которая придает этому фактору такую внутреннюю логику, не

может обойтись без психологии. Она должна прибегнуть к ней,

чтобы понять, почему такие субъективные составляющие вы-

нуждают людей то поддерживать что-то, то ломать преграды,

чтобы пуститься в авантюру нового общества. Откуда еще взя-

лись бы спонтанность, страсть, упорство, а также необходимый

энтузиазм и героизм? Вебер признает это и на этом настаивает,

когда заявляет:

<Между тем, именно на этом типе рациональных допущений со-

циология (включая и политическую экономику) строит боль-

шинство своих <законов>. Но когда, наоборот, речь идет об объ-

яснении иррациональных компонентов деятельности, бесспорно,

что понимающая психология может быть эффективной в ока-

зании действительно важных услуг. Но это никак не меняет

фундаментальную проблему методологии> .

272 Машина, творящая богов

Итак, ничто не изменилось? Может быть, нет, с точки зрения

метода, но определенно да - с точки зрения теории. Заметьте,

насколько глубоко убеждение Вебера в том, что касается субъ-

ективных и моральных движущих сил, приводящих в действие

всякое общество, в конце концов являющееся этическим. Но,

между тем, то, что он собирается объяснять и что не дает ему

покоя, является чем-то уникальным в Европе. А именно, про-

исхождение какого-то экономического общества, которое счи-

тает себя объективным, рациональным, безразличным к эмо-

циональным переживаниям и личным устремлениям. Как че-

ловек XIX века он видит историю развивающейся по сценарию

поучительного романа: в нем герой продвигался от романтичес-

ких крайностей юности к мудрости и умеренности зрелого воз-

раста. Каждое приключение, каждая ошибка содержат урок. В

конце концов, он заключал почетный мир с обществом, которое

признавало и ценило его. Так же и Вебер исследует одну линию

развития общества, начинающегося с эмоциональной стадии, все

члены которого находятся в личных отношениях друг с другом

и живут под властью харизматической идеи. Естественное раз-

витие приводит общество, в зависимости от обстоятельств, но

не всегда, к такой ситуации, когда оно становится рациональ-

ным, а отношения между его членами - безличными, даже

бюрократическими. Тогда субъективные порывы, всегда и по-

всюду определяющие существование людей, подавляются и да-

же стираются.

<Важнейшие рациональные и методические типы жизни, - ука-

зывает Вебер, - характеризовались иррациональными допуще-

ниями, принимаемыми как таковые и внедренными в эти спосо-

бы жизни> .

Капиталистический образ жизни в процессе развития пошел

дальше и порвал с этим. Он заменил решения этической и рели-

гиозной природы, бывшие в ходу, решениями экономической

природы. Вот почему цивилизация, которую мы знаем и которая

является результатом этого образа жизни,

<больше действительно не нуждается в одобрении той или дру-

гой могущественной религии и вспоминает о влиянии, оказывае-

мом церковными нормами на экономическую жизнь, если только

она чувствует какое-то препятствие, например, препятствие в

государственном регулировании. Условия политических, коммер-

Это не из области психологии 273

ческих и социальных интересов тогда в основном определяют

Weltanschauung">"'".

Итак, неприятие психологии в этом смысле вытесняет неуве-

ренность. Психология необходима, мы это видели, чтобы понять

внутреннюю силу исторической эволюции, если можно так ска-

зать, включая капитализм в начале своего пути. Но в какой ме-

ре и до какого предела она способна объяснить этот огромный

поток рационализации, идущий через современный мир? Кажет-

ся, что этот поток не повинуется обычным механизмам, он избе-

гает установившихся норм до того момента, пока интересы эко-

номики преобладают в нашем Weltanschanung, нашем видении

мира. Граница применения психологии все-таки есть, однако ник-

то не знает, где ее провести.

И это не все. Отрицания и кавычки Вебера предназначены

для того, чтобы замаскировать более насущную проблему. На

самом деле, он не признает того, что наше общество могло нас-

только утратить связь с прежними. Мы видим, что он без кон-

ца колеблется между своим принципом, что в недрах любой

общественной власти упорно сохраняется моральное и эмоцио-

нальное начало, и очевидной реальностью этой особенной, за-

падной, капиталистической структуры, которая кажется иск-

лючением из правил.

Итак, он использует психологические понятия по своему

усмотрению, создает их для своих нужд, боясь скомпрометиро-

вать себя наукой, из которой они происходят и которой при-

надлежат. Это был способ не связывать себе руки и уклониться

от споров, волновавших умы в ту эпоху. Мимоходом добавлю,

что эта проблема далеко не исчезает, а еще более усиливается в

продолжение всей жизни Вебера. Один из его биографов заме-

тил:

<Поскольку мы всегда сталкивались с другим аспектом Вебера,

его отрицание современности и рациональности, этот огромный

хищник возникает из викторианского подсознания. В последние

десять лет жизни его политическая социология, совершенно так-

же, как и религиозная, была пропитана этим отрицанием в та-

кой степени, что даже в своей наиболее суровой критике безум-

ного политического волнения, которое он видел вокруг себя, над

всем господствует харизма, самое дионисийское из понятий, хо-

Weltanschauung (нем.) - мировоззрение - прим. пер.

274 Машина, творящая богов

тя и заботливо окруженное балюстрадой из сократических и

аполлонийских понятий>"".

С того времени Веберу все труднее и труднее ограничиваться

понятиями, свойственными социологии. Подвижность интерпре-

таций становится все более присущей его работам, и к счастью,

их было все труднее и труднее снабжать ярлыками. Эта неопре-

деленность - его козырь, так как позволяет ему применять эти

понятия к самым различным объектам. А также к нуждам са-

мых различных дисциплин, от экономики до антропологии. И

тем самым испытать плодотворность этих понятий, которая поч-

ти не истощилась до настоящего времени.

С другой стороны бесспорно, что некий род психологии стал

предметом трудов Макса Вебера. Она обретает форму в глубине

пуританских движений. Для того, чтобы им удалось овладеть

экономическим устройством, составляющим секрет их могущест-

ва, они должны были внушать своим приверженцам ежеминут-

ную дисциплину. Со всем тем, что она подразумевает: часто слож-

ным процессом инициации, строгим контролем за единоверцами,

каждодневным жизненным аскетизмом, но также и взаимностью

в обязательствах. Какова цель? <Личность в формальном и пси-

хологическом смысле слова >^, сочетающая в себе противопо-

ложные требования одиночества души, возведенного в доброде-

тель, и существования среди сообщества и для служения ему.

Квакер, баптист или методист, человек учится становиться страст-

но рациональным и страстно безличным. Личностью, которую

еще можно встретить в странах, где протестантские секты сох-

раняют определенную власть.

Конечно, сравнивая способы рассмотрения личности Вебером

и Дюркгеймом, мы замечаем особенность психологии Вебера. И

даже больше. Если в нескольких словах, то известно, что каким

бы образом ни рассматривать эволюцию общества, можно наб-

людать, как благодаря Возрождению и Реформации появляется

119

понятие индивида . И, согласно Дюркгейму, по мере того, как

продолжается разделение труда, а коллективное сознание отсту-

пает, власть общества смягчается. Так же как автономия индиви-

да растет пропорционально абстрагированию влияния общества на

сознание. До такой степени, что становится причиной аномии,

симптома смертельного распада и отсутствия сплоченности. В ито-

ге можно сказать, что личность встает на борьбу против общества,

имеющего целью сдержать ее и уподобить. Случается ли это по-

Это не из области психологии 275

средством разделения труда или аномии, существо, которое в ре-

зультате получается, - это эмансипированный индивид.

И теперь, если следовать психологии, которая допускается

Вебером, ясно становится одно: быть личностью - это долг. Бу-

дучи соответственно своему желанию членом инакомыслящего

сообщества, жизненные правила которого человек принимает, он

тем более чувствует себя самим собою, чем более зависит в своем

спасении от этого сообщества. И не против воли сообщества, а по

его предписанию человек запрещает себе получить удовлетворе-

ние, которое он мог бы иметь от общения с себе подобными. Он

принужден держать дистанцию, что погружает его в <небывалое

внутреннее одиночество>. Тот, кто принадележит к пуританской

секте или конфессии, призван индивидуализироваться, следовать

своей собственной дорогой, не сдаваясь, так как никто не может

быть посредником между ним и его Богом. Подобно тому, как

умираешь только сам по себе, так оказываешься спасенным или

осужденным тоже сам по себе. Как если бы неписаный закон

диктовал сознанию, что не может быть одиночества одного без

одиночества всех.

<Этот момент, - пишет Вебер, - особенно важен для интер-

претации психологических основ социальных организаций каль-

винистов. Их внутренние мотивы всегда <индивидуалистичны>

и <рациональны>. Индивид со своими эмоциями туда не входит.

<Божественная слава> и личное спасение постоянно остаются

за порогом сознания>"^.

Это несколько поспешное заключение, умаляющее могущество

эмоций. Тем не менее возможно, что посредством коллективной

сублимации пуританин отказывается от своих отношений с дру-

гими, от своих <иррациональных> мотивов, которыми он связы-

вает себя с ними. И это ему удается тем лучше, чем успешнее, как

ему это внушают, он устраняет всякий избыток эмоциональности

и всякое наслаждение, рождающееся из совместной жизни. Свой-

ственным ему языком намеков Вебер пишет:

<Мы имеем дело с сублимацией, когда деятельность, обусловлен-

ная аффектами, проявляется как сознательное усилие успоко-

ить чувство; в этом случае она очень часто (но не всегда) при-

ближается к <ценностной> рационализации или к целесообразной

деятельности, или к той и другой вместе> .

276 Машина, творящая богов

Впоследствии, пуританин все более и более занимается со-

стояниями сознания - Gesinnung^ и все менее и менее внешним

ходом деятельности. В той степени, в какой подобная сублима-

ция имеет место, частные формы поведения верующих перестают

быть предметом отдельной проверки, имеющей целью обеспечить

их соответствие этическим предписаниям и нормам общества.

Они рассматриваются как выражение внутренне закрытой и ав-

тономной личности. Так, индивид становится монадой вне обще-

ния с другими не потому, что у него не достаточно коллективно-

го сознания, а потому что его слишком много, не потому, что оно

слишком далеко от него, а потому, что оно слишком близко °. В

этом смысле можно сказать, что пуританин это прототип субли-

мированного индивида.

Сквозь противопоставление идей Дюркгейма и Вебера можно

прочесть другое противопоставление, на этот раз - между двумя

принципами индивидуализирования, возникшими в Европе.

Первый соответствует движению эмансипации личности относи-

тельно Церкви и Государства как естественного права; второй -

стремлению сублимировать в личности, в новом человеческом

типе, страсти, мешающие формулировать эгоистические интере-

сы перед существующим миром. И который утверждает соб-

ственную, до конца последовательную волю, выраженную фра-

зой Лютера: <На том стою>.

Люди чаще всего ставят перед собой задачи, которые никогда

не смогут выполнить, и проблемы, которые никто не смог бы

решить. Но люди не смогли бы сделать того, что они сделали,

если бы многие из них не были бы призваны странным образом

отрицать социальные желания, к которым их естественным об-

разом склоняли чувство и инстинкт самосохранения. Проте-

стантская этика и дух капитализма является, по моему мне-

нию, единственным исследованием, где психология этой коллек-

тивной сублимации рассмотрена в стольких аспектах - включая

и не человеческий - и применительно к достаточно широким

социальным феноменам. Мы не станем больше об этом рассуж-

дать, так как здесь нас занимают другие идеи, кроме сравнений

или суждений относительно работы, которая, в любом случае, не

подлежит пересмотру.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

МАНА И НУМЕНЫ

ОБЩЕСТВО РЕВОЛЮЦИОННОЕ И ОБЩЕСТВА.

НОРМАЛЬНЫЕ

Собственные наблюдения Макса Бебера, его исследования и не-

удачные попытки участия в общественной жизни привели его к

заключению, что значимость нации определяется ее силой, и у

ее истории нет другой цели. Правда, со временем его точка зре-

ния изменилась. Следуя как бы по наклонной плоскости, он пе-

решел к иной позиции. Мы чувствуем, что вначале его привле-

кает концепция этического общества, два элемента которого,

религия и экономика, так же неделимы, как элементы материи.

По мере нарастания угроз, которые несли Германии социальные

революции, войны и другие опасности, данную концепцию все

больше сменяет другая. Это концепция политического общества,

взрывчатую сердцевину которого образует харизма, совершенно

так же, как уран - сердцевину ядерного реактора. Обществом

управляют страсти, на которых нужно играть, даже стимулиро-

вать их, чтобы затем иметь возможность овладевать ими, подчи-

нять разуму. Без такой внутренней энергии, непроницаемой для

какой бы то ни было рефлексии, не происходит ничего ориги-

нального и результативного. В своей работе <Политика как при-

звание> Вебер так характеризует дилемму:

<Ибо проблема состоит буквально вот в чем: как заставить со-

существовать в одной душе пылкую страсть и холодное чувство

меры? Политику делают головой, а не другими частями тела

или души. Однако только страсть может породить и вскормить

рвение в политике, если она должна стать подлинно человече-

ским действием, а не остаться легкомысленной интеллектуаль-

ной игрой>.

В этом, как и в других случаях, непримиримые начала при-

миряются лишь время от времени и неполно. Но господство -

удел тех, чьи право и долг воздействовать на других людей по-

рождаются всепожирающей страстью к овладевшим ими делу,

278__________________ ___ Машина, творящая богов

богам или демонам. Об этом пойдет речь в последующей части

нашей работы. Крупный и обширный сюжет, - скажете вы. Да,

настолько обширный, что я попытаюсь представить вам лишь

некоторые его аспекты. Конечно, мало кто имел случай узнать,

какое воздействие оказывает эта страсть на личность и общество.

Тем не менее я думаю, что большинство из нас имеет представ-

ление об ее мощи и об ее роли движущей силы в обыденных си-

туациях.

В то же время обе концепции общества объединяет пробле-

ма, продолжающая играть ведущую роль в теории, - проблема

инновации. С этой точки зрения важны проявления коллектив-

ных сил, подвижность их отношений и следовательно, социаль-

ные взрывы, big bangs: мы уже видели их принцип. Отсюда

разделительная линия, противопоставляющая два вида обществ.

Вебер не определяет их достаточно ясно, но мы можем выявить

их с помощью аналогии. Скоро будет тридцать лет, как амери-

канский историк Томас Кун предложил различать две разных

науки, одну из которых он назвал нормальной, а другую -

революционной. Первая соответствует обычной ситуации. Ис-

следователи разделяют общие теоретические идеи, говорят на

одном и том же языке и стараются разрешать текущие пробле-

мы, с возрастающей точностью верифицируя логические реше-

ния и сопоставляя результаты. Так происходит накопление и

постоянный прогресс знаний.

Все идет таким образом, пока ошибки и неразрешимые ано-

малии не вызывают кризис исследований, разброд и шатания.

Следуют попытки одолеть кризис, которые ведут к появлению

революционной науки. Исследователям противостоит закрытый

мир, похожий на устрицу, которую надо раскрыть. И они лучше,

чем кто-либо, знают, что она сопротивляется все сильнее по мере

того, как люди, пытающиеся ее открыть, стареют. Другие, более

молодые исследователи, берут на себя экстраординарную ини-

циативу создать новый ряд концепций и методов, новую пара-

дигму, единым махом развенчивающую старую. Их наука зна-

менует глубокий разрыв с наукой прошлого и направляет эволю-

цию знания по оригинальному пути.

Независимо от ценности этого описания дуализм наук служит

иллюстрацией к дуализму обществ. Речь идет о контрасте между

революционным или аномальным обществом, возникающим из

социальных big bangs, и обществом нормальным, формирую-

щимся, когда взрывные силы охладились, а вызывавшие их к

жизни инновации приобрели банальный характер. Первое из них

Общество революционное и общества нормальные 279

опознается по возбужденному состоянию членов общества и по

проявляемой ими творческой энергии. Благодаря коллективному

перевозбуждению происходит высвобождение исторической и ду-

ховной энергии, она меняет путь общества, который ранее пред-

полагался столь же неизменным, сколь и траектория планеты.

Выйдя из круга своих интересов и потребностей, индивиды уча-

ствуют в более облагороженной или более интенсивной жизни.

Хорошо известны конкретные примеры: современные массовые

манифестации, первые христианские общины, собрания на аго-

ре^ в древней Греции, вышедшие из революции республики, воз-

главляемые советами. Объединенные новой харизмой в необыч-

ные общности, люди чувствуют, что соприкасаются с самыми ос-

новами своего мира. <Это харизматическое рвение, - пишет

израильский социолог С. Айзенштадт, - коренится в попытке

вступить в контакт с самой сутью бытия, добраться до самых

корней существования социального и культурного космического

порядка, до того, что представляется священным и основопола-

гающим>^.

Однако такое общество, сосредоточенное на сущностном и жи-

вущее лишь проблемами своего духовного внутреннего мира, мо-

жет быть только недолговечным, in statu nascendi, согласно

принятому выражению. Если продолжить аналогию, оно подобно

устрице, которая защелкивается, когда вынимают вставленный в

нее кончик ножа. Поскольку необходимо выполнять текущие

функции управления, производства, обмена, удовлетворять тре-

бования повседневной жизни, эти требования вновь становятся

преобладающими. Общество не может их реализовать, вновь об-

рести стабильность без восстановления образующих единство ле-

гальных или основанных на традициях институтов. В этом смыс-

ле оно становится нормальным, способным предписывать большо-

му числу людей критерии поведения и интересов, выдержавшие

экспериментальную проверку, тем самым позволяя этим людям

достигать долговременного объединения .

Конечно, нужно много слов, чтобы описать нечто неопределен-

ное. Тем не менее кое-что представляется очевидным, вопреки, на-

пример, Эмилю Дюркгейму, который решительно предпочитал

нормальное общество, не подверженное ни изменениям, ни кризи-

су. Вебер в целом брал за исходное аномальное общество, действуя

по примеру ученого-медика, который исходит из патологического

" Агора - площадь для проведения собраний, центр городской об-

щественной жизни - прим. пер.

280 Машина, творящая богов

состояния больного. Именно такое общество нужно было вначале

понять, чтобы построить на этой основе теорию. Отсюда в широ-

ком смысле вытекает возможность описать и объяснить другое

общество, его созревание. В принципе, ситуация, с которой он

начинает, редка и иррациональна. Через исключительное и не-

повторимое удается понять обычное и рутинное. При переходе от

первого ко второму развертывается работа по рационализации, в

процессе которой инновация воспроизводится, становится для

людей нормой . Здесь применяется метод исследования, конт-

растирующий с другими методами, на которых нет необходимос-

ти останавливаться. Именно в этом аспекте творчества Бебера

проявляется его тяготение к психологии, именно здесь он высту-

пает пионером в данной области.

И, действительно, ни его видение господства, ни богатство и

точность анализа не поражают нас так, как нечто более сильное

и непосредственное. Вебер говорит об идее, провозглашенной

запретной. Он вводит ее в науки об истории и обществе, которые

интересуются лишь массами и объективными силами и полагают

эту идею отжившей, даже противоречащей разуму. Тем не менее

она соответствует убеждению, укорененному в жизненному опы-

те, представляет собой общий капитал народов и воплощается в

практике самых современный партий. Вы знаете эту идею: ге-

рои, великие люди, вожди, пророки или гении образуют корне-

вую систему человеческих творений. Без них история топчется

на месте и вообще не совершается.

Культ исключительного индивида - один из симптомов на-

шего времени. Он смушает нас тем больше потому, что его счи-

тали испарившимся в результате критики, враждебности к лю-

бому личному авторитету и идолопоклонству. Его постоянство

нас ошеломляет, порождает нервный кризис более мучительный,

чем кризис ценностей. В век Просвещения прилагалось много

усилий, чтобы вырвать общество из когтей великих людей. Се-

годня мы, кажется, озабочены защитой от анонимности массы.

Перед лицом богов Олимпа, еврейского или христианского Бога

даже самые великие люди все же оставались людьми. В силу

эффекта бумеранга при отсутствии богов великие люди с лег-

костью смогли сами превратиться в божества или героев, всемо-

гущественных и всезнающих. Не будем этому удивляться. Анг-

лийский историк Томас Карлейль предвосхитил данный феномен

в своих произведениях, получивших резонанс сначала в филосо-

фии, а потом и в науке. Он был уверен, что великие революции

принадлежат прошлому: реформа Лютера, восстание пуритан

Общество революционное и общества нормальные 281

против английской монархии, наконец французская революция,

которая венчает это движение. После этого последнего события

мир, согласно английскому автору, нуждался в равновесии и

смысле. Кто мог добыть их ему кроме героя? Герой находился в

центре истории и культуры, чтобы дать импульс, которого все

ждут, и возобновить движение.

<Культ героев, низкопоклонное восхищение от глубины сердца,

ревностное безграничное подчинение наиболее благородной, боже-

ственной ипостаси человека - разве это не источник самого

христианства?^>

Карлейль уподобляет героя святому и пророку, даже если у

него мирская миссия. Эпоха страдает от их отсутствия. Но как

узнать героя? Какие признаки позволяют отличить истинных про-

роков от ложных, устранить мнимых героев и сохранить тех, ко-

торые воплощают великую идею? Народ нуждается в них - тот

народ, который Карлейль называет <слугами> и который позже

станет массой. Два существенных свойства позволяют узнать ге-

роев: искренность и интуиция. Герои обладают ими в надлежа-

щей пропорции и пользуются ими в своем противостоянии дейст-

вительности. Ничто не вызывало у Карлейля большего презре-

ния, чем механицистские теории политической жизни, которые

обходят молчанием роль исключительных личностей. Он облада-

ет поэтическим вдохновением и хотел бы придать своему голосу

античное и языческое звучание. Но в нем слышится, как заме-

чает немецкий философ Кассирер, эхо протестантской религии,

<Политическая теория Карлейля в сущности лишь замаскиро-

ванный и преображенный кальвинизм. Подлинной способностью

наделены лишь редкие избранники. Что же до других, до массы

отверженных, то они должны подчиняться воле этих избранных,

руководителей от рождения> .

Несмотря на ораторские украшения и вольное обращение с ис-

торией, это воззрение соблазнило и завоевало широкую публику.

Оно таким образом вновь приобщило великих людей, созидателей

наций, пророков религий и цивилизаций к духу времени и к то-

му, что называют мифом XX века. Оно обновило не столько нос-

тальгию по временам, когда герой был мерой всех вещей, сколь-

ко логику ислючительного индивида. В этом можно видеть путь,

приведший Ницше к сверхчеловеку, а психологию масс - к

вождю. Тем же путем шел и Вебер, ибо его политическое и рели-

гиозное вдохновение питали те же источники и общее наследие

282_____________ Машина, творящая богов

Карлейля. Резонанс, который получила его теория господства,

объясняется в определенной мере тем, что она отпочковалась от

мифа, который большинство презирает, не избегая вместе с тем

его влияния. Ее сила в том, что она облекла в научные понятия

живое и страстное убеждение. Благодаря Веберу идея, что вели-

кие люди формируют плазму нашей коллективной жизни и раз-

рубают гордиевы узлы истории, перешла из поэзии в науку.

ЛЕГИТИМНОСТЬ, ЗАПРЕТНА КРИТИКУ

И ГОСПОДСТВО ХАРИЗМЫ

Власть - вот действительный и неизбежный источник отноше-

ний между людьми. Мы видим ее повсюду: в школе и у домаш-

него очага, на рынке и в административных учреждениях и, са-

мо собой разумеется, в государстве и церкви. <Одни люди долж-

ны подчиняться каким-либо другим людям> - таков единствен-

ный категорический императив, общий для всех верований. Два

аспекта характеризуют власть. Извне - это принцип порядка,

который отделяет правителей от управляемых и указывает ка-

ким образом большинство должно подчиняться командующему

меньшинству. Если институт строго следует ему, он подавляет у

первых искушение командовать, а у вторых столь сильное ис-

кушение подчиняться кому-либо. Изнутри власть - это принцип

действия, на которое рассчитывает общество. Она задает его

членам цель и диктует им поведение, которого они должны при-

держиваться, чтобы достичь ее. Без власти невозможно осущест-

вить принятые решения и требовать от индивидов необходимых

для этого средств: времени, материальных ресурсов и иногда -

как во время войн - человеческих жизней. Разумеется, всегда

остается какое-то поле выбора и свободы, без чего господство

было бы бесполезным. Но с того момента, как этот принцип на-

чинает ослабевать, диктатуры дают трещины и рассыпаются в

прах. Власть как бы становится бессильной, когда порядок под-

держивается, но теряет способность действовать, подобно пре-

красному и неповрежденному, но парализованному телу.

Здесь возникает вопрос об орудиях власти, который нам надо

рассмотреть подробнее, чтобы приблизиться к нашему сюжету.

Принцип порядка реализует такое своеобразное орудие, каким

является насилие. Хотя оно иногда преображается до неузнавае-

мости, мы не можем отринуть его, отсутствие насилия или осво-

бождение от него совершенно исключены. Когда его хотят скрыть,

на самом деле его демонстрируют, когда насилие отрицается, в

Легитимность, запрет на критику и господство харизмы. 283

действительности оно утверждается. <Любое государство основа-

но на силе>, - сказал однажды Лев Троцкий. Это всеобщая ис-

тина и никто ее не опроверг. В том, что касается принципа дей-

ствия, власть напоминает постулат какой-либо науки. Его выби-

рают не на основе экспериментальных или теоретических дока-

зательств, но исходя из очевидности, которую подтверждают уче-

ные. Таковы постулаты о параллельности двух прямых линий,

не пересекающихся ни в одной точке, в геометрии или о сохра-

нении энергии в физике. Таким же образом <выбирают> посту-

лат действия в обществе,чтобы оправдать ту цель, то основание,

во имя которых и кому именно его члены должны подчиняться,

те способы, которыми это подчинение осуществляется. Когда

партия или политический деятель вырабатывают некий проект и

предлагают его нации, каковы бы ни были их сиюминутные на-

мерения, они, чтобы править, обеспечивают себя хартией. Тем

или иным образом власть облекает себя моральным превосходст-

вом. Поэтому она никогда не предстает в грубом виде, как сила

ради силы, как борьба ради борьбы.

Какой бы ни была власть, с которой люди имеют дело, возни-

кает вопрос: <В каких условиях они подчиняются и почему? На

какие внутренние оправдания и внешние средства опирается это

господство? >. Вебер в числе этих условий называет прежде все-

го военную силу, например, политику, связанную с армией, или

экономический интерес. Далее, на основании общепризнанного

права, скажем, выборов или наследования, подчинение авторите-

ту, лицу, призванному командовать другими. Следовательно, с

одной стороны, насилие в различных формах, с другой - леги-

тимность, оправдывающая и освящающая господство. Вот апост-

роф из Корана, иллюстрирующий этот контраст: <Бедуины гово-

рят: <Мы верим>. Скажите: <Вы не верите>. Лучше скажите:

<Мы покоряемся>, пока вера не вошла в ваши сердца>.

Внутренняя вера, дополняющая в различных пропорциях

внешнее насилие, - вот формула легитимности. Согласно тому,

что мы уже знаем, Вебер рассматривает господство - и в этом

основа его теории - исключительно с данной позиции. Не в том

смысле, что он пренебрегает экономическим или вооруженным

давлением, но в том, что, чем больше доверия и любви внушают

носители власти, тем более полных повиновения и возможностей

командовать они достигают. Английский мыслитель Д. Раскин

прав, когда он пишет: <Царь видимый может стать царем под-

линным, если однажды он захочет оценить свое царствование

своей истинной силой, а не географическими границами. Неважно,

284______ Машина, творящая богов

что Трент отделяет от вас какой-то замок, а Рейн защищает дру-

гой, меньший замок, расположенный на вашей территории. Для

Вас, царя людей, важно, чтобы вы могли сказать человеку: <Иди>

и он пойдет, и сказать другому: <Приди>, и он придет... Для

Вас, царя людей, важно знать, ненавидит ли Вас Ваш народ и

умирает за Вас или любит Вас и живет благодаря Вам> .

Независимо от причин подчинения, оно в конце концов тож-

дественно доверию. Ниже мы вернемся к этому вопросу, чтобы

понять его психический смысл. Здесь достаточно напомнить, что

зерно сомнения у миллионов людей приводит к низвержению

даже самого могущественного тирана. Диктатуры противоречат

не только правам человека, но и подлинной природе власти. По-

стоянное насилие порождает апатию, безразличие и враждебность.

Нельзя забывать и об осмотрительности, которую французский

мыслитель Жан де Лафонтен назвал <матерью безопасности>. На

столь бесплодной почве не могут зародиться ни минимальное

доверие, ни глубокая вовлеченность. В подобных условиях да-

же незначительное меньшинство может развеять страх и под-

точить еще остающиеся убеждения. Особенно если оно умеет

убедить массы, что они правы, отказывая в доверии, которого

от них требуют.

Отметим, что Вебер рассматривает господство именно под

этим углом зрения и что все относящееся к интересу или силе

является для него лишь дополняющим фактором.

<Чисто материальные и целерациональные мотивы союза между

носителем власти и административным управлением, - пишет

он, - означают постоянную относительную нестабильность

этого союза. Как правило, к ним добавляются другие мотивы -

аффективные и ценностно-рациональные. В исключительных

случаях только эти последние могут быть решающими. В повсе-

дневной же жизни обычай и вместе с ним материальный, целера-

циональный интерес доминируют над ними, как они доминиру-

ют над другими отношениями. Но ни обычаи или интересы, ни

чисто аффективные или ценностно-рациональные мотивы союза

не могут создать надежных основ господства. Ко всему этому в

нормальной ситуации добавляется более весомый решающий

фактор: верование и легитимность> .

Короче, власть партии над нацией, учителя над классом,

вождя над массой осуществляется при том условии, что нация,

класс или масса верят в них, не оспаривают их легитимность.

Легитимность, запрет на критику и господство харизмы 285

Эта вера выражает давление общества на индивида, оно навязы-

вает ему дисциплину и учит, что хорошо или плохо, верно или

неверно, вплоть до того, что правила и ценности становятся в

конце концов частью его самого, инкорпорируются в его консти-

туцию. Он верит в то, во что от него требуют верить, и соответ-

ственно действует, побуждаемый невидимыми силами, исходя-

щими от него самого, по крайней мере от его собственной воли.

Власть, центром тяжести которой является такая дисциплина,

легитимна. Немецкий социолог Юрген Хабермас дает ей более

общее определение. На мой взгляд, оно в то же время исчерпы-

вающе и поэтому я его воспроизвожу: <Легитимность политиче-

ского порядка измеряется верой в нее тех, кто подчинен его гос-

подству> .

Именно эту веру предназначены измерять еженедельные оп-

росы общественного мнения, касающиеся наших политиков, или

то, что папа римский ищет в далеких странах, когда он собирает

там тысячи и миллионы людей. И именно эту веру имеют в ви-

ду, когда говорят, что президент республики имеет <право поми-

лования>. Легитимность в этих случаях так велика, что она

спонтанно принимает облик личной любви. Она переносит инди-

видов в другую действительность, более теплую, интимную, и

они не сомневаются, что сами выбрали и создали ее.

Доверие, следовательно, главная проблема господства. Но это

доверие особого рода, которое не может опираться, как в иных

случаях, только на чувство и мнение. Мы не поймем его полнос-

тью, если удовлетворимся столь расплывчатыми показателями.

Удивительно, что столько социологов и политологов так же мало

проясняют этот вопрос, как и сам Вебер. Каким образом доверие

поддерживается вопреки колебаниям в настроениях и суждениях?

В том, что касается доверия, постоянство является императивом.

Это хорошо видно по той заботе, с какой правители стараются

обеспечить себя преемниками и утвердить определенную доктри-

ну. В этом отношении психологическое и субъективное содержа-

ние доверия предполагает социальную форму выражения. Необ-

ходимо уточнить этот момент. Несомненно, доверие по своей при-

роде представляет собой согласие по поводу верований и ценнос-

тей. Но если согласие возникает из обсуждения и обмена аргу-

ментами, обладающими убедительной силой, оно не может опи-

раться на них. Ибо оно нуждалось бы тогда в постоянном испы-

тании своего влияния, дабы сохранять сплоченность членов

группы и в любой момент получать их поддержку. Вера в согла-

сие, в консенсус между управляемыми и правящими, ее признание,

286__________________ Машина, творящая богов

напротив, опирается как раз на отсутствие дискуссии. Другими

словами, ее особенность в том, что она основана на запрете, мол-

чаливом, но вездесущем запрете на критику. Этим способом

общество избавляется от беспокоящих его споров и диссонансов,

во всяком случае публичных. Определенные убеждения и прави-

ла жизни выделяются в особую группу и ставятся над всеми дру-

гими подобно тому, как золото вознесено над бумажными день-

гами. Можно спорить о лучшей избирательной системе, но сам

принцип выборов остается неприкасаемым. Можно устанавли-

вать определенные ограничения свобод, и кодексы их устанавли-

вают, например, кодекс прессы. Но сама свобода неприкасаема,

и никто не осмелится стереть ее с фронтонов наших мэрий. То

же относится и к равенству, от каких бы искажений ни страдало

оно на практике.

Запрещенное для критики также не надо доказывать, как

нельзя опровергать. В этой области каждый подчиняется обоб-

щенному правилу: <Не спорь>. Оно естественным образом отрази-

лось в мысли итальянского философа Джамбаттиста Вико: <Сом-

нение должно быть изъято из любой доктрины, особенно из док-

трины моральной>. Ибо оно означает ущербность или слабость,

которым можно противопоставить только силу, а не собственное

убеждение. Можно было бы бесконечно перечислять примеры

этого запрета, иллюстрировать его универсальность. Все спон-

танно склоняются перед ним. Невидимое и неосязаемое препят-

ствие, он проявляет свою силу принуждения в буйстве страстей,

которые пробуждает в нас. Любой, кто робко пытается поставить

под вопрос неоспоримое, встречает самое свирепое озлобление.

Посмотрите, с какой быстротой церкви или партии отлучают за

малейшее диссидентство и даже за спор, и вы поймете, о чем

идет речь. В принципе утверждается, что право на критику запе-

чатлено в наших законах и нравах. Это так, но совершенно оче-

видно, что запрет ограничивает это право, чтобы заставить ува-

жать те и другие, легитимировать их власть. Это подразумевает-

ся неувядающими банальностями вроде <Права она или нет, но

это моя страна>, <Вне церкви нет спасения>, или <Молчание -

знак согласия>.

Сила запрета! Перед ним безмолвны совесть и воля к провер-

ке. <Но молчание, - писал датский философ Серен Кьеркегор, -

или уроки, которые мы пытались из него извлечь, искусство

молчать, является истинным условием подчинения> . Молчанием,

которое каждый умеет хранить в любой момент, мы-делаем себя

заложниками покорности и выражаем наше доверие.

Легитимность, запрет на критику и господство харизмы 287

Я понимаю, что упрощаю дело. Тем не менее приходится при-

знать, что запрет на критику не является достоянием лишь

древней истории. Повсюду и всегда он обнаруживает - и в этом

его особенность - существование легитимности и гарантирует

ее. Ибо он ставит выше сомнения и возражения те верования и

практику, которые необходимы для господства. Было бы неверно

приравнивать такое молчание к незнанию или скрытности, ко-

торые якобы превращают нас, большинство общества, в невин-

ных слуг силы, задрапированной символами. Не знак и не сим-

вол, власть коренится столь же в явно провозглашенном и не-

двусмысленном запрете, который делает ее непогрешимой в на-

ших глазах, сколь и в насилии, призванном ее выразить^ \

Что побуждает нас бросать на людей власти взгляд полубес-

покойный, полупрезрительный? Не разрыв между их словами и

делами, хотя он проявляется постоянно в той демагогии, к кото-

рой они прибегают и в которой запутываются так часто и так

быстро. А также и не недостаток порядочности, иногда столь

очевидный вопреки добродетельным речам, слетающим с их губ.

Все они выдают себя за людей, поднявшихся до своего высокого

положения благодаря беспримерным чувству ответственности и

мужеству перед лицом опасностей, подстерегающих их в неопре-

деленной и угрожающей ситуации. Нет, наше замешательство

порождено неким неясным, не поддающимся определению впе-

чатлением. Постоянно, несмотря ни на что, мы готовы признать

за ними все те достоинства, которых они не имеют, и отбросив в

сторону наше недоверие, следовать за ними. Но подобно священ-

никам, побуждающим верующих грешить против собственной

веры, они вынуждают нас своими бесчинствами и ложью нару-

шать единственное правило придающее легитимность их автори-

тету. Говорить значит не соглашаться. Ибо согласное молчание

есть имманентное условие подлинной власти. Австрийский фи-

лософ Людвиг Витгенштейн определил его емкой формулой мо-

гущества языка: <Надо молчать о том, о чем нельзя говорить>.

Внедренный в каждое сознание, запрет выхолащивает сомне-

ния и глушит сердечные перебои. Ибо власть, которую оспари-

вают и противоречиво интерпретируют, уже не власть. Люди и

группы, которые сумели дольше всего сохранить авторитет, обя-

заны этим умению уберечь сферу принципов от контроверз и

своевременно отвести их от нее. У власти вкус запретного плода,

все хотят ее отведать, но лишь немногие смеют вкусить ее.

Вебера интересует не господство, но его уникальный харак-

тер. Экономика, семья, религия занимают определенное место в

288___ Машина, творящая богов

социальном порядке и соответствуют постоянным интересам и

принципам. Господство диффузно и обладает особым статусом. В

качестве политического института оно ставит проблему метода:

как управлять? Но в качестве отношения оно зависит о повсед-

невной покорности, которая ставит проблему легитимности: во

имя чего верить, выражать доверие? Если доверия начинает не

хватать, руководители и руководимые испытывают нерешитель-

ность: руль корабля, например, государство, находится на своем

месте, но в машинном отделении не достает энергии.

В наши дни такая ситуация наблюдается во многих странах

Европы и Америки. Уже Вебера занимала эта проблема, он ви-

дел ослабление энергии в Германии, особенно в среде буржуазии.

Замкнутая в своем профессиональном мире бизнеса и промыш-

ленности, она не сформировала ни кадров, ни интеллектуального

инструментария, необходимых для уверенного управления нацией.

В сущности оба класса были убеждены, что власть это то ли ка-

кая-то накипь, то ли пристройка к общественному зданию. Но-

вый подход Вебера состоял в том, что он превратил власть в ре-

шающее измерение общественного бытия, эпифеномен стал пол-

ноправным феноменом. Все остальное идет отсюда: жизненные

вопросы экономики, администрации и религии регулируются

изнутри некоторой формой государства,которое навязывает свои

решения. Чрезвычайно поучительно видеть, как марксисты при-

касались к этому феномену и все-таки упустили его. После Вебе-

ра, в свете выработанного им воззрения на общество, движущие

силы общественных изменений связаны уже <не с развитием про-

изводительных сил, как мог бы выразиться Маркс, но с психо-

17

логическими мотивами правящих и управляемых> . Сказано

немного размашисто, но главное действительно в этом.

Кратко резюмируя, можно сказать, что форму, которую при-

нимает господство, обусловливают виды легитимности, следова-

тельно, верования^. Это краеугольный камень теории Вебера, ока-

завший наиболее заметное влияние на современную науку. Пер-

вый тип легитимности, которому он уделил максимальное вни-

мание, рождается, как вы знаете, в период смуты и кризиса.

Можно сказать, что он материализуется в аномальном и иногда в

революционном обществе. Только перед таким обществом про-

блема обоснования легитимности возникает как абсолютно на-

стоятельная, даже до появления власти. Разве не такой является

она для формирующейся нации, для социального движения,

мобилизующего своих сторонников,для церкви, возникающей из

волнения сект вопреки установившейся традиции? Именно по-

Легитимность, запрет на критику и господство харизмы 289

этому не замечают их необходимости и предназначения и даже

считают их абсурдными. А когда вера в них распространяется в

массах, их абсурдность исчезает и анафема их не достигает.

Затем, у членов этого общества нет другой силы, объединяю-

щей их, кроме прямой, личной связи между правящими и управ-

ляемыми. Интересы слишком слабы и особые компетенции слиш-

ком второстепенны, чтобы заметно содействовать такому объеди-

нению. Поэтому власть, требующая тяжелых жертв ради неоп-

ределенных результатов, заставляет признать себя лишь когда

ей удается присутствовать как бы физически - так, что ее мож-

но видеть и слышать. Как во времена войн и революций, решаю-

щую роль приобретают свойства характера и чувства. Без этого

участники рискуют оказаться в стороне от общего дела.

Независимо от конкретных обстоятельств, в таком обществе

превалирует идея, что лишь исключительные индивиды в сос-

тоянии противостоять состоянию неопределенности и неведения.

Идея столь же живучая, сколь та, которая предполагает, что в

моменты смуты появляется вождь или спаситель. В его присут-

ствии люди являются пленниками собственных эмоций, они по-

давлены собственным множеством, околдованы, уже покорны. Это

зародыш власти в некотором роде сверхчеловеческой и личной.

Но что она означает? Как узнать ее, кроме как по ее странному и

беспокоющему характеру? Этот зародыш, <причина> или <источ-

ник> легитимности, называется харизмой.

Так не называют власть определенную или определяемую, по-

зволяющую действовать в тех или иных обстоятельствах, делать

то или другое. Это просто власть как таковая - власть действо-

вать, осуществлять изменения, доверенная одному человеку. Тем

самым она требует экстраординарного подчинения определенной

14

личности , ее героической силе и воплощаемому ею порядку.

<Следует понять, - пишет Вебер, - что в дальнейшем, изложе-

нии термин <харизма> относится к экстраординарному ка-

честву личности, независимо от того, является ли это качество

реальным, желаемым или предполагаемым. Харизматический <ав-

торитет> относится, следовательно, к господству над людьми,

является ли оно внешним или по преимуществу внутренним,

которому люди подчиняются потому, что верят в экстраорди-

нарное качество особенной личности> .

Как видите, харизма - странное понятие, и оно не поддается

какому-либо ясному выражению. Мысль Вебера здесь также не

10 С. Московичи

290 ____ Машина, творящая богов

отличается четкостью. Он смело формулирует общее утвержде-

ние относительно некоего феномена или концепта и набирает

примеры, призванные его подтвердить. Результат этой сомни-

тельной операции называется идеальным типом. Учитывая ши-

рокие исторические знания Вебера, ни одно из выдвинутых им

положений не является безосновательным, но приводимые им

доказательства скорее интуитивны. Их заменяет общее впечат-

ление, итог сопоставления аргументов <за> и <против>. В дан-

ном случае это впечатление состоит в том, что в обществе, испы-

тывающем состояние разлада, где все ценности опошлены, вера

в экстраординарное качество таких людей, как Иисус, Магомет,

Наполеон, Ганди или Ленин есть подлинное основание их авто-

ритета. Все вместе они составляют социальную категорию, кото-

рая от века к веку осуществляет личное и непосредственное гос-

подство. Когда вера слабеет, ее влияние исчезает. Двадцать лет

назад мы наблюдали этот феномен, когда генерал де Голль ушел

в отставку.

Вебер приводит несколько примеров:

<Харизма <неистового воина> (маниакальные приступы, которые

он испытывает, приписывали, видимо, безосновательно, ис-

пользованию некоторых ядов: в Византии, в Средние века многих

таких индивидов, одаренных харизмой воинского исступления,

считали своего рода орудием войны), харизма шамана (маг, у ко-

торого, если речь идет о типе в чистом виде, возможность эпи-

лептических припадков считается предварительным условием

экстаза), харизма основателя секты мормонов (который, воз-

можно, но не наверняка представлял рафинированный тип шар-

латана), харизма литератора (Курт Эйснер добившийся путем

демагогии незаурядного успеха) - все они рассматриваются ак-

сиологически нейтральной социологией совершенно идентично ха-

ризме <самых великих>, по общему мнению, героев, пророков, спа-

сителей>".

К ним можно было бы присоединить м-ахди ислама, одновре-

менно теолога и воина, имама, лидера и борца. В его личности

объединены религиозная власть и власть поднимать людей на

действие.

К этому классу можно добавить, если можно так выразиться,

первое поколение генеральных секретарей коммунистических пар-

тий. Они были предназначены революционизировать массы и вну-

шить им стремление одолеть классовых врагов, изменить жизнь

Легитимность, запрет на критику и господство харизмы 291

собственного народа и выковать его будущее, основав партию.

Объединяя в своей персоне престиж доктрины - разве их не

называли деятелями науки? - и власть авангарда, они рассмат-

ривались прежде всего как сыновья духовных отцов - Маркса

или Ленина, называемых великими и облеченных безграничным

доверием. Каждый - будь то Сталин или Мао, Торез или Каст-

ро, - строит вокруг себя фиктивный пантеон, в котором он за-

нимает почетное место. По воздвигаемым им статуям, по горо-

дам, переименованным в их честь, по потокам восхвалений, низ-

вергаемым к их ногам, весьма конкретно видно, что они считают-

ся людьми особого сорта.

Когда Вебер защищает тезис, согласно которому ход истории

направляется этими харизматическими персонажами и их ис-

ключительные качества внушают массам порыв к будущему,

кажется, что он движется в разных направлениях. Ведь он го-

ворит, с одной стороны, о своеобразном характере власти, а с

другой, - об ее своеобразии в обществе, которое потеряло рав-

новесие и преобразуется. Однако он не одинок. Во всех отно-

шениях черты носителя харизмы аналогичны чертам мистика,

как их определяет французский философ Анри Бергсон. Его

можно сблизить также с персонажами, портрет которых рисует

Зигмунд Фрейд:

<Озаренные, - пишет он, - визионеры, люди, страдающие от ил-

люзий, неврозов, сумасшедшие, во все времена играли большую

роль в истории человечества и не только когда случайности

рождения давали им в наследство суверенную власть. В общем

они приносили бедствия, но не всегда. Такие личности оказывали

глубокое влияние на свое время и на последующие времена, они

давали импульс крупным культурным движениям и совершали

великие открытия. Они могли совершать такие подвиги, с одной

стороны, благодаря неповрежденной части своей личности, то-

есть несмотря на свою аномалию, но с другой стороны, патоло-

гические черты их характера, их одностороннее развитие, не-

нормальное усиление определенных желаний, самоотдача без

сомнений и тормозов единственной цели дают им способность

вовлекать других людей в свои сети и преодолевать сопротивле-

ние мира> .

Что это такое: страница из автобиографии или комментарий к

восклицанию творца псалма: <Моя жизнь возбуждает страх и

восхищение>? Неважно. Все культуры подтверждают стремление

292 Машина, творящая богов

верить в этих людей, предоставленный им дар направлять ход

событий, безоговорочное подчинение и любовь тех, кто следует

за ними. Повсюду харизма этих персонажей отделяет класс из-

бранных, которым она дарована, от класса призванных, от

большинства, которое ее лишено, обладание ею не имеет ничего

общего с собственностью, профессией, административным или

воинским званием. Оно не может быть ни куплено, ни продано,

ни предписано иерархией, ни передано по наследству: оно

признается только за тем, кто обладает привилегией его иметь.

Отделяя этих избранных от других, харизма дает им беспредель-

ную монополию на всеобщее доверие.

Как правило, носители харизмы приходят к власти в исклю-

чительных ситуациях. Так было с папой Иоанном-Павлом II

после Ватиканского собора, с генералом де Голлем - после Вто-

рой мировой войны, с Кастро - после распада американо-кубин-

ского общества, с Хомейни - после свержения монархии в Ира-

не, если ограничиться лишь несколькими современными приме-

рами из тех, которыми изобилует наш век. До такой степени,

что вместо наименования его по инерции веком разума следовало

бы назвать его эпохой харизмы, чтобы подчеркнуть его парадок-

сальность и не отходить от реальности.

В этих ситуациях люди могут рассчитывать лишь на личные

качества своих вождей. И не однажды одна лишь надежда най-

ти в них опору превращала скопище индивидов в сообщество

<адептов>, мобилизованных гневом и энтузиазмом, готовых вес-

ти жизнь, далекую от нормальной. Люди полагают, что в их

жизнь вошел <сверхестественный> и <надчеловеческий> изб-

ранник судьбы и безоговорочно следуют за ним. Гегель хорошо

описывает это чувство:

<Было бы тщетным, сопротивляться этим историческим лично-

стям, ибо они неумолимы в стремлении выполнить свое дело.

Затем обнаруживается их правота, и другие, даже если они не

думают, что это соответствует их желанию, присоединяются

к таким личностям и дают им возможность действовать. Ибо

дело великого человека обладает такой внутренней и внешней

властью над людьми, которой они не могут сопротивляться, да-

же если видят в ней внешнюю чуждую власть, даже если она про-

тивостоит тому, что они считают собственной волей> .

Это власть еврейских и христианских пророков, законодателей

и демагогов, которые знают как основать новую веру, партию

Легитимность, запрет на критику и господство харизмы 293

или город, создать империю. Или всех этих германских и нор-

манских королей,которые сформировали Европу, требуя леги-

тимности не на основе своего человеческого происхождения, но

провозглашая себя потомками богов, оделивших их <сверхъес-

тественными> свойствами личности и характера^. При ближай-

шем рассмотрении харизма, которая вовлекает людей в необыч-

ное действие и подчиняет их себе против их воли, представляет

собой выраженную на современном и западном языке версию

того свойства, которое народы приписывали магам - мана.

<Особыми именами, - пишет Вебер, - такими как мана, аренда

и иранское мага (отсюда магия) главным образом, если не иск-

лючительно обозначались экстраординарные властные силы.

Мы даем отныне этим властным силам имя харизмы> .

Иными словами, речь идет о коллективной иллюзии. Но к

чему относится эта иллюзия?

Целиком ли уловил Вебер смысл словоупотребления экстраор-

динарный в данном контексте? Верить в харизму не значит пола-

гаться на необычайные качества некоего индивида. Это значит

верить в его всемогущество, отвечающее желаниям группы, отно-

ситься к нему как верующие относятся к богу или малые дети к

своему отцу. На поверхности здесь легитимируется лишь господ-

ство, возможно, личное, но представляющее собой просто один из

институтов. На другом, потустороннем уровне это всемогущество,

которое не только необычайно, но и находится за пределами ре-

альности, способно осуществлять чудеса и становится легитимным

по всеобщему согласию. В силу <естественно эмоционального ха-

рактера самоотдачи во имя вождя, которому доверяют>, подчине-

ние может стать тотальным и как следствие тоталитарным. Но

харизма может также примириться с доведенным до крайности

идеалом свободы и взаимных обязательств. Тогда она становится

фактором разрушения и непобедимого ощущения власти, способ-

ной ниспровергнуть существующий порядок.

<Харизматический принцип, - пишет Вебер, - интерпретируе-

мый в первоначальном смысле как авторитарный, может быть

интерпретирован противоположным образом как антиавтори-

тарный> .

В революционные эпохи происходит как раз колебание между

двумя смыслами, постоянный плебисцит по проблеме власти,

294 Машина, творящая богов

который быстро меняет мысли и дела. Масса сторонников пере-

мещается от одного вождя к другому - это показали француз-

ская и русская революции - и власть на короткое время теряет

свой определенный и принудительный характер. Масса как буд-

то говорит ей: <Сегодня ты царствуешь надо мной, завтра я буду

царствовать над тобой>. Но надо думать, харизма антиавтори-

тарна также и в том смысле, что вождь может в любой момент

отменить решение бюрократов, изменить закон или способ его

применения, прореагировать без задержки на какое-либо требо-

вание и создать таким образом впечатление свободы выбора.

Именно потому, что он представляет две противоположные воз-

можности, он так часто привлекает массы: они могут ожидать от

него чего угодно.

Вот мое второе замечание: харизма индивида воплощается в

<сверхестественных> или <надчеловеческих>, следовательно, во

внешних по отношению к обществу качествах. Им приписывают

божественное происхождение, если их предполагаемым источни-

ком не является высшая целостность - истина, история, нация, -

к которой люди глубоко привязаны. В то же время их считают

уникальными и присущими данному индивиду от рождения:

харизма де Голля или Ленина не может быть перенесена на кого-

либо другого. Эти качества обрекают его на одиночество, он сле-

дует своему призванию как планета движется по своей орбите,

он по определению - антисоциален. Все его дела и слова не

подлежат контролю, нарушают условности. Он - пророк, отде-

ляющий себя от общности, угрожающий ее членам или их про-

клинающий. До такой степени, что они задаются вопросом, не

является ли он их врагом. И это как раз то самое, что ставит его

<над> другими, позволяет ему занимать центральное место и

господствовать. Он зачаровывает, и его действия и слова произ-

водят эффект.

Говоря более обобщенно, это слияние безличной, экстраорди-

нарной власти и личных качеств проявляется в том факте, что ха-

ризматические вожди, как и маги и шаманы, должны иметь осо-

бенную историю, физический недостаток или психический изъян.

Эти черты обозначают и обнаруживают их, являются стигмата-

ми, носителями которых их считают. Часто это люди неуравнове-

шенные, с отклонениями, эксцентричные, у них странный взгляд,

ненормативное мышление, отрывистая речь. Они фанатики, ко-

торые не колеблясь жертвуют своими интересами, комфортом,

даже семьей ради часто весьма химерической цели. Их положе-

ние тоже эксцентрично, Вебер называет их людьми <над ми-

Легитимность, запрет на критику и господство харизмы 295

ром>, и действительно они находятся вне общества. Они прихо-

дят из другого региона или страны: Кальвин из Пикардии, На-

полеон с Корсики. Они не принадлежат к господствующему этно-

су. Сталин - грузин, Маркс - еврей, а папа Иоанн-Павел II -

поляк. Другие отличаются какой-нибудь особой чертой: заика-

ние Моисея, паралич Рузвельта, маленький рост Наполеона.

Так или иначе, они кажутся исключительными в конкретном

вульгарном смысле слова, ибо то, что для большинства является

недостатком, становится у них достоинством, следовательно,

стигматом, в конце концов символом магической власти. И тем

не менее их изолирует. Такое наблюдение сделано в отношении

святых.

<В позднем римском, обществе, - пишет Питер Браун, - святой

человек с непринужденной речью не был человеческим существом.

Он был посторонним par excellence. Было замечено, что во мно-

гих маленьких общинах тяжесть трудных и непопулярных ре-

шений как бы неизбежно возлагалась на постороннего - на ви-

кария сельской часовни в Уэллсе, на врача, отделенного от груп-

пы в африканском племени>^.

На этого аутсайдера возлагается задача выбраться из бесп

орядка, угрожающего существованию, и показать как действо-

вать. На бытовом языке можно сказать, что этот человек, кото-

рому нечего терять, принимает на себя риск <запятнаться>, ког-

да все другие не могут этого сделать, не повредив своему поло-

жению. Но в случае неудачи группе легче оттолкнуть его и

сделать козлом отпущения, чем если бы речь шла об автохтоне.

Не будем заключать из этого, что все харизматические вожди -

чужеземцы, инвалиды, девианты, фанатики. Тем не менее веро-

вания и чувства, которые возбуждают эти черты, создают таким

людям особое положение и возводят их авторитет к сверхъесте-

ственному источнику. Они легко становятся объектом молвы и

легенд, больше говорящих воображению, рассказывающих о чу-

десах, немыслимых исцелениях, победах, полностью изменив-

ших катастрофическую ситуацию. Биографии этих вождей, или

истории поднятых ими движений, даже если не доходят до их

обожествления, претендуя на научные, следуют этому шаблону.

И вот предварительные выводы. Нарисованный Вебером порт-

рет харизматического вождя не лишен правдоподобия. Многочис-

ленные факты, описанные антропологией и историей, подтверж-

дают это впечатление. Но, рассмотренный под иным углом зрения,

296 Машина, творящая богов

он является лишь портретом-роботом. Без больших модификаций

он мог бы подойти многим персонажам, по правде, слишком мно-

гим: магу, папе, Сталину и Мао, Рузвельту или Ганди, Гитлеру,

Кастро, Эйнштейну, Пикассо, Шарлот телезвезде, не знаю, кому

еще. Согласимся, пока не доказано обратное, что эти исключи-

тельные индивиды осуществляют форму господства, которая на-

прямую соотносит человека с человеком. Каждый чувствует себя

связанным живой связью с вождем, которого он чествует и стра-

шится. Связь усиливается, когда возникает случай приветствовать

вождя, окунувшегося в толпу, видеть его и прикасаться к нему на

собрании, или когда авторитетный командующий обходит распо-

ложение войск и делит с ними трапезу.

Макс Бебер многократно подчеркивает это:

<В своей аутентичной форме, харизматическое господство обла-

дает специфически экстраординарным характером и представ-

ляет социальное отношение, связанное с харизматической цен-

ностью личных качеств и с их подтверждением> .

Отношение, возможно, личное, но авторитет этого предводи-

теля людей выше и вне всякого отношения. Он является для них

чудищем, излучающим жар, подобно тому, как государство -

чудище, от которого веет холодом. Нет никакого уничижения в

том, чтобы считать себя его сторонником, учеником или подчи-

ненным. Напротив, человек чувствует, что он возвышен <персо-

нажем>, который, так сказать, наделен сверхъестественными,

или надчеловеческими или, по меньшей мере, невероятными в

повседневной жизни силами и чертами характера, недоступными

простым смертным; или же он рассматривается как ниспослан-

ный Богом, или как образец для подражания и, следовательно,

как <вождь> .

В конечном счете индивид, который становится под его зна-

мя, ощущает контакт с бессмертным будущим. Благодаря ему он

хотя бы на какой-то момент спасается от уверенности в соб-

ственной смерти. Не хватает слов, чтобы описать это отношение,

которое, на взгляд Вебера, выше всех других и возбуждает в нас

единственно возможные подлинные страсти. Есть ли еще место

ему в наших обществах, сформированных наукой и техникой,

или его следует отнести к воспоминаниям о прошлом? Современ-

ная история уже ответила на этот вопрос: харизма не умерла.

" Персонаж Чарли Чаплина - прим. пер.

Как узнать, истинна или ложна магическая власть? 297

КАК УЗНАТЬ, ИСТИННА ИЛИ ЛОЖНА

МАГИЧЕСКАЯ ВЛАСТЬ?

Общая черта носителей харизмы состоит в том, что каждый из

них отличается от других людей, представляет исключение. Речь

идет о даре, которому невозможно найти прецедентов и который

9^

никто не приобретает по собственной воле . Достояние, абсо-

лютно личное, он привлекает души и подчиняет их себе. И это

побуждает нас предчувствовать, что легитимность в данном слу-

чае - <покоится на вере в магическую власть, на откровении

или культе героев> ^.

Тем не менее постоянно возникают два вопроса: как оценить

эту магическую власть? Каким способом убедиться в ее сущест-

вовании у того, кто претендует на нее? Или, обобщая, чем под-

линный харизматический вождь отличается от ложного? Пред-

лагаемое решение следует определить как психологическое. Оно

не может быть иным, и вы догадываетесь почему. Никакая ло-

гика, никакой объективный анализ не позволяют сделать вывод

о существовании столь личного и в определенном смысле врож-

денного свойства. Его невозможно приписать ни классу, ни ран-

гу, ни интересу, ни какой-либо силе или традиции. Не в боль-

шей степени его можно в принципе приобрести, используя соци-

ально узаконенную технику или экономические средства. Однако

ни один пророк, воин, основатель, революционный или иной

вождь не может избежать необходимости доказать свои способ-

ности, если он хочет добиться доверия и своих сторонников и

других людей.

Первый признак, позволяющий предположить наличие у них

исключительных способностей, призвания к руководящей роли, -

это демонстративное действие. Эти люди должны вдохновляться

беспримерной энергией и непоколебимым упорством. Выражая

постоянно одни и те же идеи, повторяя в избытке одни и те же

жесты, они изгоняют любую неуверенность и вялость. Они вос-

принимаются как люди, целиком вовлеченные в задачу любой

ценой обеспечить триумф армии, религии, партии или нации. Их

решимость идти до конца производит глубокое впечатление, как

свидетельствуют те, кто присутствовал при споре Сократа или

Христа с их судьями. В этом видят признак искренности, согла-

сия между словами и делами, в то время как здоровый и нор-

мальный человек не всегда ощущает необходимость такого со-

гласия и оказывается неспособным к нему. Французский историк

298___ Машина, творящая богов

Франсуа Фюре замечает, говоря о Робеспьере, персонаже хариз-

матическом: <В то время, как Мирабо или другой виртуоз рево-

люционного красноречия Дантон были раздвоенными, двуязыч-

ными лицедеями, Робеспьер - это пророк: он верит в то, что

говорит, и выражает то, что говорит на языке Революции... А

это значит, что для него власть не отделена от борьбы за интере-

27

сы народа: они совпадают по определению> .

Таким образом, существует чувство слияния индивидуальной

и коллективной судьбы, убежденность в необходимости эту судь-

бу реализовать. Оно побуждает таких людей к действию, перед

которым большинство отступает. Ленина - начать революцию

несмотря на колебания своих сторонников, Цезаря - перейти

Рубикон, де Голля - покинуть Францию и призвать французов

к Сопротивлению, когда все вокруг него поддались малодушию,

Моисея - высечь на скрижалях Десять заповедей для еврейско-

го народа, уставшего от скитаний в пустыне и желавшего вер-

нуться в рабство.

Демонстративные действия являются призывом и возбуждают

экзальтацию и соперничество. Или, лучше сказать, они побуж-

дают верить, что появилась новая неизвестная сила, вдохнов-

ляющая подобные неожиданные действия или нарушающая об-

щепринятые законы. Потому люди присоединяются к ней, пре-

исполненные энтузиазма и <веры>. По крайней мере так я ин-

терпретирую Вебера, который писал, что признание харизмати-

ческого лидера происходит <благодаря> верованию аффектив-

ного порядка (в особенности эмоционального): признание ново-

го откровения или примера>^. Признаем, что трудно выражать-

ся более таинственно по вопросу, которому придаешь большое

значение.

Но я перехожу ко второму признаку: харизма принимается за

<сверхъестественную> власть; человек имеет или не имеет ее. Как

доказать и дать понять, чего он <стоит>? Вероятно, путем иск-

лючительных и видимых актов, чудес, исцелений или побед, ко-

торые убеждают массы. Все эмоции становятся сильными, зара-

зительными и животворными под влиянием таких редких и не-

ожиданных эффектов. Они свидетельствуют, что данный человек

действительно обладает безупречной маной. В конечном счете,

авторитет харизмы основан на законе успеха и поражения. Пока

харизматический лидер одерживает победы, обращает в свою ве-

ру противников и совершает исцеления и открытия, обеспечи-

вает процветание своих сторонников, успех подтверждает его ка-

чества вождя. Более того, люди верят в его <звезду>, в ниспос-

Как узнать, истинна или ложна магическая власть? 299

ланную ему божественную <благодать>. <Более вдумчивый ана-

лиз, вероятно, выявил бы в этом долю иллюзий и уточнил бы те

пункты, в которых его расчеты и успехи зависели от объектив-

ных условий - как солнце Аустерлица.

Тем не менее достоинство лидера измеряется исключительно

результатами. Уменьшение числа чудес, неудачи в каком-либо

деле, серия военных поражений и ошибок в его действиях - и

сразу же его авторитет слабеет. Как будто бы небо лишило его

своего благословения, а колдовство испарилось.

<Если подтверждение харизмы запаздывает, если кажется, что

обладателя харизматической благодати покинул его бог, его ма-

гическое могущество или героическая сила, если долгое время он

не достигает успеха и особенно, если его правление не приносит

никакого благоденствия его подданным, тогда он рискует уте-

рять свой харизматический авторитет. В этом подлинный

смысл <божественной благодати>^.

Все происходит так, как будто врученный ему дар потерял

свою подлинность, чистое золото превратилось в грубый свинец.

Харизма, потерпевшая поражение, уже не харизма. Реакция бы-

вает тем более бурной, чем сильнее разочарование. Верующие с

неизменным неистовством разбивают статуи бывших богов и при-

носят в жертву пророков, превратившихся в самозванцев. В лю-

бом случае от того, кто утверждает свое призвание к господству,

требуют доказательств исключительности и безупречности.

В соответствии с изложенной здесь концепцией, предводитель

людей убежден в том, что он наделен миссией. Он доказывает

это другим, но не нуждается в их одобрении, чтобы с абсолютной

уверенностью удерживать харизматическую власть, и ему не

нужно их мнение, чтобы выработать свое собственное. Отсюда

как будто бы логически следует, что его решения и движения не

слишком ограничены социальными связями и что его суждение

о своих спутниках зависит от того, как они служат его целям.

<Ни один пророк, - утверждает Вебер, - не ставил свой дар в

зависимость от мнений толпы на его счет. Ни один коронован-

ный король, ни один харизматический герцог не относился к

своим противникам, ко всем, кто держался в стороне, иначе как

к нелояльным ему: тот, кто не участвует в военной экспедиции,

руководимой вождем, в войнах, формально рекрутируемых по

принципу добровольности, подвергается единодушному уничто-

жающему сарказму>^.

300_____ ___ Машина, творящая богов

И все же вокруг вождя формируется группа <адептов> или

<учеников>. Теоретически он не располагает какими-либо юри-

дическими, полицейскими и административными средствами при-

нуждения их к подчинению и удержания их под своей властью.

У него нет финансовых или материальных ресурсов для создания

прочной системы интересов. Вне нормальных экономических ус-

ловий эти группы занимаются грабежом или осуществляют кон-

фискации, ведут полную случайностей жизнь нищих или пара-

зитов. Они, возможно, и не хотят искать более надежных и вы-

годных средств к существованию, так как считают их недостой-

ными себя.

<Лишь in statu nascendi, - пишет Бебер, - и лишь пока хариз-

матический сеньор правит подлинно экстраординарным спосо-

бом, административное руководство может жить за счет пода-

чек, добычи или случайных доходов вместе с этим сеньором, при-

знаваемым благодаря вере и энтузиазму. Лишь небольшой слой

учеников и сторонников-энтузиастов расположен долго и вдох-

новляясь исключительно <идеалом> подчинять свою жизнь <при-

званию>. Масса же учеников и сторонников хочет еще положить

призвание (и надолго) в основу своей материальной жизни, и она

должна это делать, чтобы выжить>^.

Участие этих людей в общих действиях предполагает более

или менее личные контакты между ними, которые их мотиви-

руют и оправдывают их аномальное существование. А это тре-

бует, как мы только что видели, веры в достоинства вождя, ко-

торому они подчиняются. Тем более, что их коллективная общ-

ность не имеет иерархии, устойчивых статусов, правил и ритуа-

лов, определяющих отношения между ее членами. Напомню о

примерах первых христианских церквей, пуританских сект эпо-

хи Реформации, коммунистических партий до русской револю-

ции и большинства современных экологических, феминистских

и пацифистских движений.

Существует социальная связь, характерная для харизматичес-

кой власти, которая цементирует коллективные общности в ус-

ловиях переходного и кризисного режима. Возможно, это един-

ственная господствующая связь: признание. Индивиды отделяют-

ся от своих прежних отношений внутри семьи, класса, профес-

сиональной группы и даже нации. Правда, их первоначальная

социальная принадлежность продолжает влиять на них, по-

скольку присущие ей ценности и привычки интегрированы лич-

Как узнать, истинна или ложна магическая власть? 301

ностью. Но обратившись к поиску нового принципа жизни и

новой общности, их ассоциация принимает облик <выбора> и

<воли>. Этот <выбор>, эта <воля> определяют новое отношение,

которое реализуется посредством харизмы персонажа, избранно-

го по аффективным и часто неосознанным мотивам. Индивид

признает в нем вождя с первого взгляда, как Жанна д'Арк суме-

ла отличить короля, скрытого среди придворных.

Вы знаете обратную сторону медали: приобщение - это без-

возмездный дар, приносимый каждым общности. Адепт не пытает-

ся сделать карьеры, ученик не ждет вознаграждения. Он отказы-

вается от собственной воли в пользу воли вождя, к которому он

присоединяется и от которого ждет руководства и успеха.

<Признание теми, кто подчиняется господству, - утверждает

Вебер, - признание свободное, гарантируемое убежденностью

(вначале всегда чудом), которую порождает самоотдача отк-

ровению, восславлению героя, доверию личности вождя, - ре-

шающий фактор действенности харизмы. Это признание яв-

ляется (при подлинной харизме) не основанием легитимности,

но долгом для тех, кто избран в силу призвания и убежден-

ности признать харизматическое качество. <Признание>, ко-

торое психологически есть полностью личная, проникнутая ве-

рой самоотдача, рождается или из энтузиазма, или из необхо-

димости и надежды.>^.

В действительности эти люди преклоняются перед вождем,

стремятся усвоить его черты. Они хотят быть таким, как он. в

той мере, в какой эта связь через признание необходима, чтобы

вести необычную жизнь и постоянно находиться в состоянии

мобилизованности, подобно нации во время войны. Временно

отделенные от экономических интересов, от иерархических огра-

ничений и дисциплины, члены этой общности живут в атмосфе-

ре интенсивного возбуждения и причастности. Самые банальные

события приобретают облик экстраординарного и беспрецедент-

ного опыта. Эта жизнь, простая как миф, драматичная как меч-

та, во всей своей наивности и жестокости преобразует эти собы-

тия. Потом харизматическая личность приближает во времени и

материализует в пространстве диффузные идеи и верования. Из

отдаленной абстракции, холодной мысли она создает непосредст-

ч^

венную и практическую психологическую реальность . Так,

Христос заставил поверить в неотвратимость царства Божьего на

земле, Моисей - в существование Земли обетованной, которой

302______________________ Машина, творящая богов

не знал никто из евреев; Черчилль и де Голль убедили свои на-

роды в реальности скорой победы; Робеспьер и Ленин материа-

лизовали в истории контуры идеального общества. Без таких

предводителей мир страдал бы от ощущения нереальности, вред-

ного для действия, малоблагоприятного для разрешения кризи-

сов. Сближая должное и сущее, вождь преобразует ментальность

своих адептов и сторонников. Они, если можно так выразиться,

меняют кожу, избавляются от своих прежних верований и при-

вычек, чувствуют себя очищенными контактом с вождем и его

приближенными. Более того. этот <катарсис>, исполненный рве-

ния, создает у них впечатление, что они возродились и обновились,

стали другими людьми. И они демонстрируют это своим обраще-

нием, которое завершает, часто внезапно и неожиданно, безого-

ворочное признание авторитета. Новый адепт становится продол-

жением и дополняет своего учителя. В определенном смысле спо-

собность харизматического вождя вызывать обращения предс-

тавляет собой функцию его власти, великих обновлений, рево-

люционизирующих историю, которые могут осуществлять толь-

ко лишь массы, управляемые упомянутыми здесь способами.

Идея не нова, но она ведет к парадоксу. Во многих отношениях

харизматическое господство является наиболее тиранническим,

ибо осуществляемое одним человеком по отношению к другим

людям, оно не считается ни с законом, ни с обычаем, ни с прин-

ципами разума. Воля индивида, загипнотизированного тем, что

он считает своей миссией, может привести к экстремальному раз-

рушению и резне. Мы видели это на примере Гитлера в Герма-

нии, Пола Пота в Камбодже. Но оставим в стороне эти крайние

примеры. Действенность <магических>, <сверхъестественных>,

качеств, будучи однажды признанной, приводит к почти полно-

му повиновению. Но логика обращения, веры в носителя хариз-

мы побуждает принимать подчинение как свободу, почти как

благодеяние.

Это поразительный, но объяснимый эффект связи, объединяю-

щей людей через признание. Массы чувствуют себя возвышенны-

ми тем, что их унижает, объединенными тем, что их изолирует -

харизмой. Мы находим близкое к этому парадоксу описание у

французского социолога Алексиев Токвиля, когда он рассказывает

об отношении французов к монарху при королевском строе. Впро-

чем любой из нас хотя бы однажды имел подобный опыт.

<Они испытывали к нему, - пишет Токвиль, - одновременно

нежность, которую питают к отцу, и почтение, какое должно

Как узнать, истинна или ложна магическая власть? 303

оказывать только Богу. Подчиняясь его самым произвольным ко-

мандам, они уступали не столько принуждению, сколько велениям

любви, и им часто случалось таким образом сохранять очень боль-

шую свободу души в условиях величайшей зависимости>".

Здесь не место и не время омрачать эту идиллическую карти-

ну напоминанием о жакериях и о репрессиях королевского ре-

жима. Мы имеем в данном случае дело с одним из загадочных

фактов человеческой жизни: исключительные дарования, припи-

сываемые некоей личности, преобразуют господство в свободу,

подчинение становится добровольным. Может быть, это верно

для любого господства^.

Однако в самом чистом виде этот феномен наблюдается в ано-

мальном обществе, in statu nascendi, в котором доверие, оказы-

ваемое индивидом, достигает своего наиболее яркого выражения.

Каковы бы ни были его источники, их престиж сохраняется по

меньшей мере до тех пор, пока они совершают невозможное -

то, о чем никто не мечтает, то, что никто не смеет делать - и

пока успех венчает их дело. И таким образом через обращение

расширяется круг адептов и влияние идей, которые распростра-

няют эти <избранные>. Верно, что для многих такого случая не

представляется, но психическая динамика, дающая шанс гос-

подствовать и революционизировать, именно такова.

<Естественно эмоциональный характер преданности вождю,

которому доверяют, - подчеркивает Бебер, - порождающий

склонность следовать как за вождем, за тем, кто отличается

от обычных людей, за тем, кто больше обещает, за тем, кто ис-

пользует максимум способов возбуждения, в общем свойственен

вождистской демократии. Утопическая сторона всех революций

находит здесь свою естественную основу>^.

Я бы предположил, что более верно обратное. Утопические

мечтания, которые овладевают умами, охваченными воображе-

нием и энтузиазмом, побуждают следовать за тем, кто обещает

ускорить их осуществление. Поскольку все зависит от него, его

власть над людьми абсолютна. Экстраординарные и магические

дарования, которые они ему приписывают, - это в таком случае

уже не факт иллюзии, но видимая иллюзорность самого факта.

304 Машина, творящая богов

ЦИКЛ ХАРИЗМЫ: ОТ ЭМОЦИИ К РАЗУМУ

Следует ли рассматривать харизму как форму господства? Дейст-

вительно ли она является, как думал Вебер, <специфически твор-

ческой революционной силой истории>? Ее существование инт-

ригует не меньше, чем вопросы об ее источниках и эффектив-

ности. Я не нахожу слов для удивления, которое испытываю,

когда слышу даже от вдумчивых ученых рассуждения о харизме

такого-то партийного вождя или исторического персонажа, как

будто бы нации управляются магией, как будто бы призвание

позволяет их покупать и продавать, а сверхчеловеческий дар

может их завоевать. И потом те же люди выражают сомнения в

отношении гипотез психоанализа и недоверие к размышлениям

о психологии толп. Странное потворство желанию объяснять не-

понятное еще более непонятным.

Допустить харизму - это значит признать ее постоянной ос-

новой всех форм господства. Несмотря на свои колебания, Вебер

думает именно так, когда он объявляет ее <первичным типич-

ным феноменом религиозной (или политической) власти> и до-

бавляет: <Но она уступает повседневным силам с того момента,

когда господство обеспечено и особенно когда оно охватывает

47

массы> . Вы уже знаете, при каких условиях это происходит.

Будучи властью экстраординарной, но случайной, чуждой тра-

дициям и разуму, харизма возникает во время чрезвычайной, в

сущности переходной ситуации.

Люди живут иной жизнью, более интенсивной, чем обычно, и

более предопределенной. Ибо, по словам Гете, <Жить идеей зна-

чит относиться к невозможному как если бы оно было возмож-

ным>. Сама харизма, вынужденная добиваться успеха, медленно

проникает в институты, уже установленные законом и с помощью

технических средств: в правосудие, армию, администрацию. Ее

<магическая> легитимность удваивается и находит свое продол-

жение в материальной силе, в которой нет ничего магического, и

присваивает ее себе. Подобно тому, как вожди французской и

русской революций овладели государственной машиной и воен-

ными средствами, чтобы вначале защищать свое дело, а затем

превратить их в орудие завоеваний.

С другой стороны, индивиды стремятся вернуться к простой

частной жизни подобно солдатам, которые после великих битв хо-

тят возвратиться на родину и основать семейный очаг. Возмож-

но, это чисто хозяйственная проблема. Но так или иначе прихо-

Цикл харизмы: от эмоции к разуму 305

дится заниматься текущими делами и своей профессией, растить

детей, обрабатывать поля и обеспечивать работу заводов. Пока

речь идет о переломе в порядке вещей, о вознесении на небесную

высоту над грешной землей, все забывают об этих повседневных

делах. Однако, когда кульминационный момент позади, вновь зву-

чит голос интересов и потребностей и звучит с тем большей си-

лой, чем дольше он молчал. Бесцветная, вялая жизнь украшает

себя поэзией. Тогда происходит подготовка, если употребить не-

точное, но общепринятое выражение, к рутинизации харизмы.

Что это значит? Власть, которая до того была принципом жест-

кого действия и мятежа против установлений общества, прими-

ряется с ним и трансформируется в принцип порядка. Ее проро-

ки уступают место жрецам. Художников истории сменяют теоло-

ги и эксперты. Все необычное с неизбежностью становится рядо-

вым. Со снижением эмоциональной температуры харизма охлаж-

дается; спутники, товарищи и братья превращаются в поддан-

ных, членов церкви или партии, солдат, принуждаемых к служ-

бе, законопослушных граждан. Темп не имеет значения, важно,

что происходит переход от аномального in statu nascendi общест-

ва к обществу нормальному, водворенному в свои границы.

Откроем скобки, чтобы показать, насколько теория Вебера, да

простят мне это выражение, образует валет с теорией Дюркгейма.

Первый видит начало в событии, второй - в ситуации или орга-

низации. В чем разница между событием и ситуацией? Первое

необычно, неупорядочено; вторая возникает регулярно, по отно-

сительно единообразной модели. События происходят внезапно,

прерывисто, случайно, ситуация обладает тенденцией к продол-

жительности, стабильности, принудительности. Событие создает

прецедент, ситуация выражает закон. Это подтверждается и дан-

ными физики и опытом политики.

Вебер видит в начале уникальное событие, харизму, которая в

определенном смысле представляет собой восстание против тира-

нии вещей, бунт против подчинения традиции. Индивид, дейст-

вующий в этих условиях, может сказать о себе словами из Биб-

лии: <Мир был сотворен для меня>. Дюркгейм предполагает су-

ществование коллективного сознания, которое существует с не-

запамятных времен, обновляется и суммирует все, что думают и

чувствуют в обществе. Любой его носитель должен говорить себе:

<Я был сотворен для мира>. Немецкий социолог описывает сис-

тему открытых отношений, объединяемых магической властью

одного индивида; французский социолог - систему отношений,

жестко замкнутых властью - коллективной властью членов

306 Машина, творящая богов

общности, страстно привязанных к своему стилю поведения и

образу мысли. В одном случае идеалом является избранное гос-

подство одного над всеми, в другом, единодушное господство всех

над отдельным человеком.

По Веберу, эволюция, вызванная инновациями и революция-

ми, должна затем ограничиться и замедлиться вплоть до приспо-

собления каждого к преемственности и здравому смыслу. Сог-

ласно Дюркгейму, напротив, эволюция фактически приводит к

размыванию традиций и социального контроля по мере того, как

коллективное сознание ослабевает и дифференцируется, предос-

тавляя свободу для расколов среди индивидов. Вот почему то, что

для Вебера является решением, шансом, предоставляемым лю-

дям или потеряться в массе или подчинить себе общество, для

Дюркгейма представляет собой в крайнем выражении проблему,

аномию или самоубийство, <специфическую страсть современно-

го общества>. Французский поэт Шарль Бодлер это понял. Было

бы преувеличением заключать из этого, что социология Вебера -

это скорее наука об аномальных обществах, а Дюркгейма - об

обществах нормальных.

Но закроем эти скобки, которые относятся к слишком широ-

кой и мало изученной теме, чтобы вернуться к рутинизации ха-

ризмы. Несмотря на расплывчатость своего описания харизмы,

Вебер представляет ее как непрерывное охлаждение, как затвер-

девание жидкости или как замедление движения тела, когда соп-

ротивление воздуха тормозит его после первоначального импуль-

са. Заметим, что в термине <рутинизация харизмы> содержится

противоречие: исключительное никогда не становится привыч-

ным. Копия шедевра не является просто грубой мазней, или Бог,

каким бы он ни был в воображении людей, не превращается в

человека. Можно даже утверждать обратное. Если харизма су-

ществует, человеческие общности делают все возможное, чтобы

предотвратить ее увядание во времени и сохранить ее уникальный

и созидательный характер. Евреи сделали из Моисея последнего

пророка, христиане превратили Христа в Сына Божьего, а для

французов Наполеон был не просто императором, но Императо-

ром с большой буквы.

И все же верно, что продолжительность харизмы обозначена и

фиксирована: от рождения до смерти. Когда она наступает, воз-

никает две проблемы. Вебера особенно затронула проблема рути-

низации, возврата к обычным и прежде всего экономическим

реалиям. Вторая проблема меньше привлекла его внимание. Это

проблема легитимности - власть должна выявить свой смысл и

Цикл харизмы: от эмоции к разуму 307

оправдать отношения между людьми. Харизматический вождь и

его сторонники не чувствуют себя отягченными миссией, пос-

кольку их соотечественники им ее доверили.

Они узурпировали эту миссию и порождаемый ею авторитет, в

этом состоит присущая им характерная черта. Пока они привле-

кают к себе толпы и пользуются признанием, мало кто удивляется

легитимности нелегитимного, уникального. Когда вождь умирает,

возникает диссонанс. Господство остается, но приходится искать

ему оправдание и заново обеспечивать доверие к нему. Ему необ-

ходимо определенное время, чтобы наследники вождя стали леги-

тимными и чтобы стерлись следы узурпации. Харизма жила вне

времени и ее возврат во время, иными словами ее нормализация,

проходит через борьбу между соперничающими наследниками,

которая лишает ее магии. По мере удаления от исходного собы-

тия, индивиды пробуждаются от этого всеобщего сна и разрывают

околдовавшие их эмоциональные связи. Они, так сказать, изго-

няют харизму и вновь обретают способность к самостоятельным

действиям, к опоре на разум, которых их лишила сопричастность

к пророку или герою. Конечно, ничто не остается таким, как было

когда-то, произошла ломка представлений и ценностей. Но отныне

люди стремятся переживать их вне чрезвычайного положения,

проверять их на повседневном опыте и в процессе обычных дис-

куссий. Харизма лишилась своего демонизма и осталась лишь в

памяти и истории.

Бывает и так, что харизма становится объектом агрессивнос-

ти, даже ненависти, ее стремятся разрушить хотя бы внешне.

Почему? Потому ли, что, утратив ее, нуждаются в утешении или

потому, что пробуждение делает невыносимой ее неутолимую

власть? В любом случае недавняя история показывает, что деде-

монизация харизмы - необходимый этап перехода к создавае-

мой или укрепляемой легитимности власти: мы видели это после

смерти Сталина и Мао. Каковы бы ни были конкретные обстоя-

тельства, пробуждение походит на выход из гипноза. Пациент

делал, сам того не сознавая, все, что приказывал ему гипноти-

зер. Вернувшись к реальности, он оказывается лицом к лицу с

посторонним, с таким же человеком, как он сам, но с человеком,

во власть которому он был отдан. Коллективное отрезвление -

хотя и не правило, но частое явление. Я думаю, что это интим-

ное ядро процесса, который Вебер описал просто как способ при-

способления к внешней реальности.

Осуществлять коллективное действие, а потом прийти к ре-

шению, что оно потеряло свой смысл - таков жизненный цикл

308 Машина, творящая богов

господства, который ведет его от харизмы к рациональности.

Природа этого действия не имеет большого значения. Будь то

служение делу социальной революции, могуществу империи или

триумфу религии, оно создает мощное единство чувств и мыслей.

Но каждый раз, когда разражается кризис легитимности, о ко-

тором я упомянул, возникает проблема наследования. Проблема

в принципе неразрешимая, ибо если лидер обрел свою харизму,

как божественный дар или в экстраординарных условиях, он не

может передать ее по наследству. Важно понять, что речь не

идет о невозможности для его соратников или учеников овладеть

его наследием. Напротив, именно существующая для каждого из

них возможность претендовать на него является источником

трудностей и лишает это наследие его <надчеловеческого> харак-

тера. Так, все апостолы Христа или все соратники Ленина могли

бы наследовать им.

Раймон Арон в нескольких ярких фразах так резюмирует спо-

собы решения этой проблемы в истории:

<Возможен организованный поиск другого носителя харизмы, как

у традиционной тибетской теократии. Оракулы и обращение к

Божьему суду могут также институционализировать исклю-

чительное. Харизматический вождь может избрать себе наслед-

ника, но нужно еще, чтобы он был принят сообществом верных.

Наследник может быть также избран харизматическим шта-

бом, потом признан сообществом. Харизма может быть призна-

на неотделимой от крови и стать наследственной. Харизмати-

ческое господство переходит в этом случае в господство тради-

ционное. Милость, дарованная личности, становится семейным

достоянием. Наконец, харизма может быть передана в опреде-

ленной форме, магической или религиозной. Коронование королей

Франции было формой передачи благодати. Тем самым она при-

надлежала семье, а не одному человеку>^.

Несомненно, что любое решение представляет собой плод же-

стокой борьбы между кандидатами на власть и освящает победу

одной из фракций. Известно, что выборы папы - козырь жест-

кого закулисного, а то и прямого боевого состязания, которое

некогда продолжалось годами. В любом случае вера большинства

в личную ману фиксировалась после выхода из кризиса леги-

тимности в безличных numina семьи, партии или функции, будь

то функция генерального секретаря в Советском Союзе или пре-

зидента в наших республиках. Будучи укоренившейся властью,

Цикл харизмы: от эмоции к разуму 309

numina обладают собственным престижем и правилами, гаран-

тирующими их долговременность. Они могут казаться магичес-

кими, поскольку сохраняют фасад, задуманный основателем, -

таким было отношение между генералом де Голлем и рядом пре-

зидентов Пятой республики. Но на самом деле это прозаическое

сооружение, подобное множеству других. Ни одно из этих numi-

na не обладает таинственной способностью инициировать новый

жизненный цикл и выполнить созидательную миссию в условиях

смуты, разрыва связи времен.

Таким образом, нечто в харизме приобретает нормальный ха-

рактер и адаптируется к требованиям масс. Когда харизма соз-

дала субъективные условия общего действия и сплотила большое

число людей, ей необходимо изобрести способы, побуждающие

принять господство в объективном смысле. Этот неизбежный мо-

мент всегда характеризуется повышением значения экономики,

пренебрежение к ней уступает место подчинению ее императи-

вам. Согласно Веберу, <рутинизация харизмы в сущности иден-

тична адаптации к условиям экономики - силы, непрерывно

действующей в повседневной жизни. Экономика правит в ней,

сама оставаясь неуправляемой. В более широкой мере трансфор-

мация харизмы в наследственную или функциональную в то же

время служит легитимации существующей или обретенной рас-

и 4Q

порядительнои власти> .

По мере того, как экономика приобретает свои права, она кла-

дет конец харизматической иллюзии всемогущества власти, яко-

бы решившей раз и навсегда все проблемы.

Так происходит филогенез власти. Попробуем реконструиро-

вать его хотя бы гипотетически. На первом, более раннем уровне

возникает тип легитимности, которая состоит в признании <над-

человеческого> и <сверхъестественного> дара вождя: выполняю-

щего чрезвычайную миссию. Особенность этого признания в том,

что оно может стать <основанием легитимности вместо того, что-

бы явиться его следствием... Тот, кто удерживает власть в силу

своей собственной харизмы, удерживает ее по милости тех, кем

он управляет> .

На втором уровне господство приобретает тип легитимности,

которая покоится на традиции, на вере в авторитет обычаев и

идей, принятых большинством. В ней можно видеть осадок от

потрясения big bang, поскольку харизма вызвала к жизни новые

ценности и новые социальные отношения. Распространившись в

массах, они обусловили переворот в сознании. До такой степени,

что поведение и мнения, которые прежде вызывали осуждение,

310______________________ Машина, творящая богов

начинают рассматриваться как нормальные и неизбежные. Воз-

мущение, которое они вызывали, становится просто непонятным

и несколько смешным. Доходит до того, что в разрыве с тради-

цией видят ее непрерывность, переживаемую с ощущением воз-

врата к источнику. Когда Красная Армия комиссаров революции

переоделась в форму белой армии царских офицеров, или когда

Наполеон присвоил своим плебейским генералам аристократиче-

ские титулы, новое восстанавливало легитимность старого. Вче-

рашние представления и чувства были мобилизованы, чтобы под-

ключить и присвоить прошлое. Власть придержащие делают это

во имя вечного вчера и унаследованных привилегий, которые

должны сохраняться, ибо <харизматические нормы легко и бы-

стро преобразуются в традиционные нормы порядка>^.

Чаще всего, однако, оправдание авторитета власти путем апе-

лляции к обычаям, к мнениям отцов исходит от обществ прош-

лого, от корпораций, от большинства церквей. Подчинение вож-

дям опирается на священные, переходящие от одной эпохи к дру-

гой предписания, ссылки на мудрость предков: так американцы

ссылаются на отцов-основателей, папа провозглашает себя пре-

емником святого Петра, а пуритане - исполнителями заветов

Библии. Этот способ соотнесения себя с предшественниками, наз-

начение их судьями проявляется в условиях патриархальной и

патримониальной системы как характерная черта традиционного

типа легитимности. Он сочетается с неясностью различения меж-

ду частной и коллективной собственностью или с произвольным

присвоением могущественными людьми повинностей и доходов

от них. Жалуют ли они милости или предают опале, они сво-

бодны делать то, что им нравится, лишь бы формально не нару-

шалась традиция. Главное - это следовать <прецедентам>, <при-

меру>, а в остальном решения вождя - его личное дело. Подоб-

но феодальному сеньору, он может ожидать столь же личной

преданности от своих подданных. В этом случае повинуются не

официальным регламентациям или священным велениям, но

индивиду, которого <обычное право> сакрализует исходя из его

семейного происхождения, возраста, старшинства и т. д. и ста-

вит его на вершину иерархии.

Родилась ли традиция совсем недавно из революции или она

существует с незапамятных времен, оказываемое ей доверие ос-

новано на ее неоспоримости. Ее <иммунитет против любой ра-

циональной или иной критики> дает ей завидную власть: ее

принимают без размышлений и она аннулирует любое сопротив-

ление. Запрет, являющийся, о чем я говорил выше, источником

Цикл харизмы: от эмоции к разуму 311

традиции, заменяет харизму - ее завораживающий и <сверхъес-

тественный> характер, не допускающий ни сомнений, ни дис-

куссий. Запрет необходим, поскольку религиозные и политичес-

кие движения - вспомните о коммунистических партиях и пу-

ританских конфессиях - добивавшиеся успеха, поставив все под

вопрос, не имели, завоевав массы, более настоятельной задачи,

чем провозглашение непогрешимости самих себя и своих докт-

рин. Реставрация запрета на критику всегда и везде является

признаком легитимности традиционной - или, если угодно, дог-

матической, которая защищает от времени все, что харизмати-

чекий вождь создал вневременного. Иными словами, защищает

действия власти.

<Традиционное господство, - пишет Вебер, - воздействует в

первую очередь на экономический тип. В силу определенного уже-

сточения традиционного духа прежде всего геронтократическое и

патриархальное господство, не опираясь на какое-либо админи-

стративное руководство, присущее носителю власти, противо-

стоящему групповым ассоциациям, определяется как обладающее

собственной действенной легитимностью, поддержанием тради-

ции во всех отношениях>^.

Аналогичная озабоченность наблюдается как у феодальных ре-

жимов прошлого, так и у сегодняшних партий и политиков, обла-

дающих властью. И, предполагаю, среди тех, кого называют влас-

твующей номенклатурой в странах Восточной Европы. Вера в уна-

следованные добродетели на глазах становится столпом, поддер-

живающим автоматическое повиновение масс. <Сказано>: и тотчас

же, без колебаний, каждый выполняет то, что ему приказано.

На третьем уровне появляется легитимность легального типа .

Связи господства, созданные традицией, поддерживаются лишь с

помощью постоянных, повторяющихся усилий. Если приходится

что-то менять, то это делается с целью экономии усилий и дос-

тижения большей эффективности. Внутренняя дисциплина, зак-

репленная обычаем, преобразуется тогда в дисциплину внешнюю,

выражением которой являются юридические и административ-

ные правила. Только тогда власть принимает действительно без-

личный характер, и ей верят именно по этой причине. Эти пра-

вила, даже будучи унаследованными и поддержанными консен-

сусом ряда поколений, могут корректироваться и приспосабли-

ваться к требованиям разума каждым поколением. Их прини-

мают на этом единственном условии, и слова Гете <Заслужите

312_________________ Машина, творящая богов

приобретенное от предков, чтобы истинно владеть им> диктуют

поведение всех и каждого. В данном случае речь идет о подлин-

ной рационализации, процессе, который является антиподом ха-

ризме. Эта реакция ведет к замене вдохновения техникой, ту-

манного призвания - ясной целью.

Те, кто вовлекается в этот процесс, хотят власти монотонной,

предсказуемой и спокойной, обеспечивающей компетентность.

Они образуют группы, например, крупные корпорации государ-

ственных служащих, заинтересованные в регулировании общест-

венного порядка и собственной выгоде. Они формируют админи-

страцию, бюрократию, состоящую из чиновников, отбираемых

путем определенной процедуры, назначаемых по критерию экс-

пертной квалификации и чаще всего кооптированных своими

коллегами. В качестве иллюстрации вспомним, что во Франции

политический персонал рекрутируется в большой своей части из

Больших школ, в Советском Союзе - среди инженеров промыш-

ленности и партийных функционеров. Усвоенные обезличенность

и формализм должны предотвратить их склонность <придавать

материальный и утилитарный смысл административным задачам,

служащим благу управляемых>^.

Вы, очевидно, заметили: делать карьеру в этих учреждениях

для государственного функционера или служащего означает, что

он усвоил писанные правила, которым каждый должен подчи-

няться, и что он приобрел беспристрастие, необходимое, чтобы

выполнять их, сохраняя объективность. Подчас это может озна-

чать, что он живет в <спокойном отчаянии>, но его жизнь про-

текает согласно критериям, определенным рациональной иерар-

хией, и в рамках этой иерархии. С безупречной логикой она пре-

дусматривает регулярное продвижение, фиксированное вознаг-

раждение и отмеренные почести. В принципе все это образует

господство, мотивируемое разумом, основанном на знании, в чем

собственно и состоит цель.

Только в этом смысле слуги государства, партийные функ-

ционеры, прелаты церкви, международные эксперты или осво-

божденные работники профсоюзов договариваются между собой

ради поддержания одной и той же формы господства. Только

применительно к ней представляется действенной максима <власть

есть знание>. Нет ничего более далекого от субъективных и аф-

фективных начал, чем этот режим, который требует от нас под-

чинения не людям, но законам.

Означает ли последовательность перехода от харизматической

маны к традиционным и легальным numina движение к боль-

Цикл харизмы: от эмоции к разуму 313

шей разумности, к большей автономии индивидов? Реальная

логика более сложна и интересна. На пути от первого господ-

ства, которое возникает из потрясения big bang и вне истории, к

последующим, которые действуют в истории, все происходит так,

как будто поток живых, выражаемых словами верований, вна-

чале легитимирует группу в лице вождя, героя. Потом господст-

во становится неписанным обычаем, венчается аурой вечного

вчера прежде, чем вписаться в правила и институты, приобре-

тающие силу закона. Коротко говоря - в Писание, которое сво-

дит функционирование власти не к постоянному движению, но к

поиску равновесия. Вспомните историю Римской церкви со вре-

мени ее создания, историю Советов в России после революции,

эти два показательных европейских примера, и вы составите

представление о данном процессе. Очевидно, что, в конце кон-

цов, сила заурядного вытесняет магию исключительного. Как

писал поэт Т. С. Элиот, <Когда мир приходит к своему концу,

слышен не шум, но шепот>.

ЭТО - ПСИХОЛОГИЯ

В истории названные выше типы господства никогда не встре-

чаются один без другого. Каждый из них обладает своими за-

щитными устройствами и институтами, гарантирующими их спе-

цифику. Их можно рассматривать с двух точек зрения. Во-

первых, как средство классификации политических и религиоз-

ных отношений в данном обществе или в масштабе ряда об-

ществ. Это общая тенденция. Но эту классификацию феноменов

господства по различным их типам нельзя считать моментом,

достаточным для нашего анализа. Она ничего не объясняет и

сводится лишь к составлению каталога. Она была бы полезной,

если бы позволяла выявить общие черты явления и содержала

строгий метод их описания, как, например, таксономия химиче-

ских элементов в таблице Менделеева или виды живых существ

в системе Линнея. В случае, который нас занимает, нет ничего

подобного. Вебер не только сам не уверен в своем способе клас-

сификации типов господства, к тому же он не предлагает ника-

ких критериев их выделения, не внушает читателю уверенности

в том, что исчерпал всю совокупность изучаемых феноменов.

Как можно опереться на его таксономию, если она используется,

главным образом, для сопоставления большого числа примеров,

но ни один из них не рассматривается специально с целью ее

верификации? Похоже, Вебер никогда и не пытался это сделать,

314 Машина, творящая богов

и никто из следующих ему социологов не дополнил его в этом

отношении. Он оставил нам набор иллюстрированных метафор,

рискующих быть опровергнутыми не в качестве понятия и раз-

мываемых противоречащими им наблюдениями, но как миф,

обветшавший под влиянием времени. Это тревожный сигнал для

науки, к которой относится такая теория.

Во-вторых, типы господства можно рассматривать, как мы

это и сделали, с точки зрения их филогенеза. Это приводит к

идее фундаментального единства власти, Мы видели, каким об-

разом различные легитимирующие ее верования восходят к еди-

ному источнику: к вере в харизму основателей. Разумеется, тра-

диция или закон - вещи чуждые и даже противостоящие ей. Но

они всегда предполагают, чтобы достичь доверия управляемых,

нечто более привлекательное, чем авторитет прошлого и компе-

тенцию разума. Им нужно величие слов, церемониал, которые

ставят их выше дисциплины и вульгарного расчета, культ, по-

читаемый всеми. Храм Линкольна в Вашингтоне, мавзолей Ле-

нина в Москве, Пантеон в Париже существуют только потому,

что не хватает разумных и законных оснований для подчинения

культу. Отсюда понятно, почему любая форма господства, в ко-

нечном счете, сохраняет харизматический элемент. Следы пер-

воначального расцвета харизмы остаются повсюду, подобно сия-

нию первого огненного шара, от которого произошла Вселенная.

Этот след является для нас уникальным свидетельством прой-

денных зон времени и пространства. В период смуты и кризиса

это единственный элемент, позволяющий стране вновь обрести

свою идентичность и легитимность своих институтов.

Я полагаю, что теория принимает более последовательный ха-

рактер тогда, когда она пытается объяснить генеалогию форм

власти, чем когда она претендует на установление таксономии.

Но не будем слишком долго останавливаться на том, что стало

для нас очевидным. Большее удивление вызывает тот факт, что,

объясняя происхождение харизмы, теория видит в ней главную

силу обновления, скорее всего аффективную и не имеющую поэ-

тому рациональной причины.

<Харизматическое господство <иррационально> в сравнении с пред-

шествующим порядком, поскольку в своей чистой форме оно за-

висит лишь от веры в исключительную власть лидера> .

Поскольку харизма носит личный характер, под ее влиянием

не может сложиться логичный и законченный порядок. Все за-

Это - психология 315

висит от выбора, который день за днем делает вождь, и от энту-

зиазма его последователей. В целом, если мы принимаем идею

Вебера, то запуск механизма, позволяющего выйти из кризисной

ситуации, обеспечивают факторы, расцениваемые как субъек-

тивные. Так революция подготавливается верующими и развя-

зывается внезапным действием. Описывая революцию октября

1917 года, коммунистический автор Е. Фишер дает этой идее

конкретную иллюстрацию: <Хотя большевики, - пишет он, -

имели за собой широкие массы рабочих и крестьян, социалисти-

ческая революция в России не была логической необходимостью,

ее надо поставить в заслугу гению Ленина, природе его партии,

громадной концентрации смелости, ума и воли. Это преобла-

дающее значение субъективных факторов, в данном случае воли,

когда она соединилась с высоким уровнем сознания, было ре-

шающим, привело к победе, к ее беспримерно широким послед-

ствиям. Закрепление этой победы казалось почти невозможным

чудом, и когда далеко не самые глупые люди на Западе предска-

зывали падение власти, они опирались на убедительные аргу-

менты>^.

Я не хочу ни возобновлять изжившую себя дискуссию, ни вы-

сказываться по существу. Но просто дать представление об этой

иррациональности, соединенной с революционной харизмой. Ею

можно пренебречь, отнести на счет каких-то случайностей, в об-

щем считать чем-то второстепенным. Вебер меняет местами при-

оритеты и приглашает нас рассматривать ее как полноценный

социальный феномен. Тем самым выражено убеждение, что чело-

веческая история, вопреки Дюркгейму и Марксу, не рациональ-

на. Отсюда следует, что поскольку речь идет о генезисе власти,

об ее мотивациях, о возбуждаемой ею вере в особые качества гос-

подствующей личности, объяснения Вебера имеют психологичес-

кую природу. Несомненно, в методологическом плане он рекомен-

дует отвергнуть подобную легковесность и строго придерживать-

ся социологии. Но он рассуждает как богачи, всегда проповедую-

щие христианскую отрешенность, поскольку от них никогда не

требуют отрешиться от чего бы то ни было. В сущности Вебер в

рамках своей теории реконструирует некую психологию, как бы

живущую собственной, автаркичной жизнью и имеющую свои

оригинальные черты.

Теперь изменим точку зрения. Читатель может возразить, что

настаивать на иррациональном аспекте отношений власти не оз-

начает необходимости объяснять эти отношения психологически-

ми причинами. Несмотря ни на что, эти отношения социальны.

316 Машина, творящая богов

Почему же не объяснять их исходя из научных требований? Ни

одна наука, включая психологию, не имеет монополии на знание

того, что есть ирациональное или аномальное. И привлечение пси-

хологических понятий и языка не означает, что сам феномен ха-

ризмы является психическим. Понятия одной науки часто пере-

носят в другую, например, понятие информации из кибернетики

в биологию, атома из механики в химию, но биологические фак-

ты не становятся от этого кибернетическими, а химические -

механическими.

Я согласен с этим. Но, что касается теории Бебера, мы имеем

дело не с заимствованиями, не с метафорами, но со следствием

его метода, даже его философии. Она, в принципе, идеализирует

смысл явлений, являются ли они религиозными, политическими

или экономическими. Однако в силу его внимания к конкретно-

му идеализация остается близкой пережитому опыту - опыту

спасения, бюрократической рационализации и т.д.-и укоре-

ненной в сознании людей, - тем, как в нем представлен этот

опыт. В противоположность Дюркгейму, Бебер не связывает лю-

дей любой ценой с внешними и тем более с независимыми фак-

торами - такими как уголовное или реабилитационное право,

как статистика самоубийств. В конечном, счете одним из опре-

деляющих элементов действия является его значение для тех,

кто действует.

<Внешний процесс религиозного поведения [это верно для любого

поведения - С. М.], - пишет он, - принимает крайне разнооб-

разные формы, понимание которых может быть достигнуто

лишь исходя из субъективного опыта, представлений, целей, пре-

следуемых индивидами, т. е. исходя из <значения> этого поведе-

ния>"".

И затем Вебер стремится выявить динамику, принимающую

простую форму в редкие моменты истории, когда мотивации и

ментальности трансформируются, и чтобы это сделать, избран-

ный феномен определяется как совершенно чуждый навязывае-

мым извне экономическим реалиям и социальным принуждениям.

Вот что оставляет весьма широкое поле для несоциологических,

чтобы не сказать больше, интерпретаций. Иными словами, не

характер отношений, но метод ведет к выдвижению на первый

план психологических аспектов.

Все это будет лучше видно, если вернуться к харизматической

власти. В определенных обстоятельствах - и только тогда? -

Это - психология 317

индивид обладает качествами, по своей природе отличными от

качеств, большинства людей. Они мотивируют господство, оче-

видно, персональное, но придающее одну и ту же направлен-

ность чувствам и поведению всех остальных. Это часто бессозна-

тельный знак готовности подчиняться героическому или проро-

ческому призыву вождя вне всяких соображений интереса к

исторической своевременности. <Ибо, как было отмечено, Вебер

определяет харизму как специфически внеисторический фено-

мен. Фактически он говорит более о психологическом, чем о со-

циологическом или историческом свойстве >^.

Сделаем еще один шаг. Харизматическое господство отличает-

ся существенной особенностью. Другие формы господства могут с

самого начала опираться на институт (партию, церковь, армию,

бюрократию и т. д.) и на обычаи, на накопленные экономиче-

ские и интеллектуальные ресурсы. Иерархия всегда обеспечивает

среду, юридические, идеологические, даже воспитательные тех-

нические приемы, позволяющие навязать верование и легитими-

зировать власть господствующих слоев. Когда избирают папу

или президента республики, они располагают всеми этими ком-

понентами. Представьте себе индивида, который, напротив, воз-

ник, можно сказать, ниоткуда, обладал лишь именем до того,

как занял пост, - де Голля - прежде, чем он стал президентом

республики, Бонапарта - прежде, чем он стал императором - и

провозглашает своей задачей мобилизовать людей, чтобы нару-

шить порядок вещей. У него нет ничего из того, о чем только

что говорилось. Ему необходимо создать для себя позицию, ко-

торая позволила бы приобрести эти ресурсы и преобразовать их

во власть. Что есть у него для этого кроме его <верного слова> и

<доброй мины>, его необычных произведений и действий, спо-

собных возбудить энтузиазм и вдохнуть веру в собственную пер-

сону? Мы слишком хорошо знаем, что этого достаточно для при-

знания харизмы. Так обстоит дело с пророками, которые, на

взгляд Вебера, превосходно символизируют любое обладание ха-

ризмой. У них обнаруживается <подлинная способность к эмо-

циональному предсказанию, неважно, распространяются ли от-

кровения посредством слова, памфлета или в любой другой пись-

менной форме (как, например, суры Магомета). Пророк всегда

ближе к демагогу, к политическому публицисту, чем к хозяину

и его <предприятию>^.

Таким образом, предпосылкой харизматической власти яв-

ляется дар убеждения, тогда как традиционная или легальная

власть существует сама по себе, опираясь на безличные свойства

318 Машина, творящая богов

и средства. Представьте себе, что такой индивид или группа хо-

тят добиться доверия, провозглашая новую религию, ссылаясь

на вновь созданную науку, например психоанализ, или создавая

революционное движение. Большинство признает его авторитет,

примет провозглашаемые им истины и последует за ним, лишь

изменив свои мнения или чувства. Оно должно также убедиться

в достоинствах пророка, поверить, что психоанализ - это под-

линная наука, которую стоит предпочесть ортодоксальной пси-

хиатрии, или что революция - отнюдь не химера, но един-

ственный выход из кризиса. Пусть Иисус творил чудеса, ему еще

надо было представить их как знаки воли Божьей, убедить в

этом народ. Мало того, что Мао поднял крестьянские массы, их

еще надо было убедить в том, что они совершают революцию,

ключом к которой он обладает, а не жакерию, и т. д. Различные

слои общества имеют разные мнения о смысле <чудес>, о воз-

можностях этих движений и об их ценности. Поэтому необходи-

мо непрерывно влиять на чувства и мысли, чтобы рекрутировать

<адептов> и <учеников>, чтобы достичь своих целей.

Не говорит ли все это о том, что харизма прежде, чем осу-

ществиться, должна создать веру в свою легитимность? В то

время, как для других форм власти верно скорее обратное. Но

нет нужды дальше настаивать на этом. Ясно, что харизматиче-

ская власть создана и аккумулирована посредством влияния,

как капитал аккумулируется посредством обмена. Поэтому мож-

но было написать, в несколько туманном стиле, что она пред-

ставляет собой в первую очередь <способность действующего

лица оказывать влияние на нормативные ориентации других

людей >^.

Харизма в большой степени сливается с этой способностью, и

мы можем рассматривать первую как эффект второй. Каждый из

нас мог проверить это на самом себе. В присутствии такого вож-

дя, когда широко распространяются его речи, окружающая его

атмосфера, он внушает абсолютную преданность. Кто бы что ни

говорил, это отношение, объясняющее авторитет вождя, имеет

психологическую основу. И с этой точки зрения можно конста-

тировать наличие консенсуса. Один немецкий социолог так ре-

зюмирует сказанное:

<Харизма принадлежит, с другой стороны, к той области, кото-

рую в настоящее время называют теорией влияния; она касает-

ся моделей поведения, управляющих взаимным отношением

между вождем и теми, кто следует за ним. Бесспорно, источник

Это - психология 319

харизмы в личности харизматического вождя. Но она не может

быть эффективной, если не возбуждает реакция со стороны тех,

на кого она направлена, то-есть если не порождает веры в

сверхъестественную и исключительную миссию вождя. Харизма,

следовательно, является категорией, принадлежащей к таким

научным дисциплинам, как психология масс и социальная психо-

логия^^.

Я не иду так далеко. Но разве эта близость к психологии не

ощущается уже в примерах, выбираемых Вебером в его наблюде-

ниях, в том, неизменно эмоциональном языке, который он ис-

пользует? Слово появляется под его пером так же часто, как

вещь. Мы хорошо знаем о всеобщей распространенности описы-

ваемых феноменов в условиях различных политических и рели-

гиозных режимов. Социологи и антропологи составили их точ-

ный и обширный каталог. Таким образом обосновывается их

принадлежность к той или иной науке. Лишь объяснения авто-

ритета харизмы не относятся ни к социологии, ни к антрополо-

гии. Совершенно естественно отнести их к сфере психологии кол-

лективных феноменов.

Эти объяснения отличаются простотой и их можно изложить

в нескольких словах, что мы уже начали делать. Ситуация, в ко-

торой лидер приобретает качество харизмы, поражает воображе-

ние больше, чем любое другое явление. Каковы бы ни были при-

чины этого феномена, его характеризуют исчезновение дистан-

ций между членами общности и рост взаимного подражания.

Социальная жизнь наполняется силами ускорения, которые раз-

бивают ментальное сопротивление, разрывают связи с прошлым.

Ангажированность и сверхвозбуждение подогревают моральную

и историческую энергию, и люди, до того апатичные, становятся

активными. Вся общность испытывает одновременно внезапный

подъем <благодати>, переориентируется на высшие ценности и

доверие - результат исключительной сплоченности ее членов.

Пока эта благодать остается в силе, каждый ощущает, что ведет

иную жизнь, обладает смелостью и моральным духом, которых у

него никогда не было в обычных условиях. Как будто бы люди,

порвав с нормальной жизнью, присущими им компромиссами и

привычками, очистились и вновь обрели смысл подлинной страс-

ти. Это не состояние обладания, аналогичное тому, которое я опи-

сал в очерке о Дюркгейме, но состояние духовного перерожде-

ния: человек верит, что он действительно преобразился и вос-

торжествовал над объективными границами реальности. Отсюда

320 ___ Машина, творящая богов

выражения, часто употребляемые для описания индивида: <пере-

родившийся>, <очистившийся>, <избранный> и так далее.

В ходе этой метаморфозы люди, крайне различные по своим

верованиям, рангу, уму и т. д., оказываются ориентированными,

подобно морским волнам, в одном направлении, готовыми дей-

ствовать с одинаковой интенсивностью. Бебер воспринимает эту

перемену как вид катарсиса, представляющего собой ключевое

понятие психологии коллективных феноменов. Он накладывает

печать на все большие объединения и все значительные движе-

ния эпох кризисов и переворота. Вебер приписывает катарсису

результаты, которые философ-марксист Антонио Грамши харак-

теризует в терминах, достойных быть веберианскими.

<Это также означает, - пишет Грамши по поводу катарсиса, -

переход от <объективного> к <субъективному> и от <необходи-

мости> к <свободе>. Структура внешней силы, которая раздавли-

вает человека, ассимилирует его с собой, делает его пассивным,

теперь превращается в средство свободы, орудие созидания новой

этика-политической формы, порождает новые инициативы> .

Необходим, несомненно, общий объект интересов, возбуждаю-

щий у каждого участника близкие идеи и эмоции. И более того -

чувство энтузиазма, обязанное тому факту, что эти коллек-

тивные идеи и эмоции способны творить действительность. Так

возрастают шансы на длительное выживание даже самых безум-

ных мечтаний. Но символы и демонстративные действия ведут к

слиянию этого объекта с определенным персонажем, одаренным

<сверхъестественными> и <надчеловеческими> свойствами: де

Голля - с Сопротивлением, Галилея - с новой наукой, Лютера - с

Реформой и т. д. Природа этих свойств варьируется в зависимос-

ти от эпохи, но их предварительным условием всегда является

атмосфера катарсиса. Ее кульминация - признание носителя

харизмы, избранного без голосования, путем плебисцита, на ко-

тором волю людей выражают горящие взгляды, аплодисменты,

голоса, которые он притягивает к себе, как магнит железные

опилки. Можно сказать, что открыв нового учителя, общность

освобождается от бремени неуверенности и напряжений - она

отныне знает того, кто в силах очистить и возродить ее. Вспом-

ните нарисованную Троцким картину того памятного момента,

когда член Совета по имени Ленин сразу оказался избранником.

Конечно, в этих вопросах необходима изрядная осторожность -

ведь точных фактов немного, а впечатления неоднородны. Что

Это - психология 321

мы действительно знаем о преимуществах и средствах, которыми

располагают герои, пророки, современные демагоги? Довольно

мало. Но, в конце концов, их власть кажется наиболее абсолют-

ной из всех, которые можно вообразить, не потому, что ничто не

препятствует ей в действительности, но потому, что ничто не

сопротивляется ей в идеале. Следует предположить, что сущест-

вует соответствующая логика, объясняющая, по каким причи-

нам подчиняются обладателю этой власти. Вам знакома эта ло-

гика: идентификация с личностью, удерживающей власть и спо-

собной подтвердить свою харизму.

<Большинство членов группы, - отмечает немецкий социолог

Элиас, - идентифицирует себя с этим автократическим вож-

дем, который рассматривается как ее живое воплощение, до тех

пор, пока сохраняются доверие, надежда и твердая убежденность

в том, что он идет к желанной цели и победоносно защищает

завоеванные позиции>^.

В действительности члены этого большинства не знают точно,

почему они подчиняются ему. Они ссылаются на продуманное

решение, на внутреннее убеждение, иногда -на то и другое.

Результат всегда один и тот же: харизма одного человека приоб-

ретает аутентичность благодаря спонтанной преданности всех.

Иначе говоря, и это следует особо подчеркнуть, господство не за-

висит в данном случае ни от интереса, ни от силы, ни от рацио-

нального расчета - все эти факторы носят во многих отношениях

второстепенный характер. Можно даже утверждать, что боль-

шинство абстрагируется от них, относится к ним с презрением,

рассматривают их как бросающие тень на веру в легитимность

харизматического лидера. Индивиды отказываются от своей ав-

тономии не ради выгоды или по принуждению, но чтобы иден-

тифицировать себя с вождем во имя того, что он воплощает для

каждого члена общности: героя, гения, отца. Тем не менее уста-

новившиеся таким образом отношения авторитета, очевидно, по-

разному воздействуют на лидера и его сторонников. Лидер при-

обретает большую уверенность в реальности приписываемых ему

достоинств, действует более энергично и говорит то, что он не

осмелился бы сказать в нормальных условиях. Сторонники гото-

вы ассимилировать его черты и носить его имя, они охотно

признают в нем персонажа или предка, которым дорожит кол-

лективная память. Они верят, что лидер воскресил этого челове-

ка, почитаемого из поколения в поколение, и вступил в контакт

11 С. Московичи

322__________ _____ Машина, творящая богов

с ним. Доверие, которое они оказывают лидеру, - продолжение

того, которое оказывалось персонажу, пришедшему из прошло-

го . Его легитимность переносится на вождя одновременно с его

идентификацией . Например, от Христа - к папам, от Цезаря -

к римским и германским императорам, от Ганди - к Индире

Ганди.

Несмотря на все наши усилия уловить харизму, она усколь-

зает от нас и не внушает нам доверия. Учитывая всю нашу

воздержанность в объяснении явлений, не поддающихся или

так плохо поддающихся наблюдению, необходимо выделить два

понятия, позволяющих приблизиться к нему: катарсическое

участие и идентификацию. Они по меньшей мере уточняют пси-

хологию, описанную Вебером изменчивым и неоднородным

языком. Он как будто избегает формулы, которая привела бы к

риску подгонки под нее множества рассмотренных фактов. Но

исключая такую формулу из своей теории, он тем самым отка-

зывается от необходимого эмпирического контроля своих пред-

положений.

Не вполне отдавая себе в этом отчет, многие находят стран-

ным, что Вебер так неопределенен в объяснении причин влияния

харизматического вождя на людей. Почему они следуют за ним?

Потому ли, что состояние кризиса побуждает их верить в личные

достоинства спасителя или из-за доктрины и идей, которые он

представляет? Что собирало толпы вокруг Ганди, Иоанна-Павла

II или де Голля: вера в саму личность или в распространяемые

ею идеи? В первом случае подчиняются превозносимому индиви-

ду, во втором - разделяемым с ним идеям^. Причина могу-

щества, с одной стороны, личная, с другой - коллективная.

Вебер как будто отдает предпочтение личному ореолу вождя .

Однако ему случается ссылаться и на религию или доктрину, ко-

торую вождь воплощает. Отсюда постоянные колебания: то Вебер

держит в уме лишь способность лидера к господству, то осущест-

вляемое им внушение, влияющее на массы, которых он стремит-

ся обратить в свою веру. Вождь легко ведет их за собой на борь-

бу за победу определенной идеи, во время революции, в защиту

родной земли или даже во время спортивных соревнований во

имя славы и чести. Итальянский социолог Л. Кавалли подкреп-

ляет это впечатление, когда пишет:

<Вебер придает большое значение этому пункту, но он никогда

не исследует его глубоко. Тем не менее он предложил полезное

различение досовременной и современных эпох. В условиях первой

Это - психология 323

- ^э^ них решающими факторами являются магия и религия. В

условиях нашей эпохи доверие народа представляется зависящим

более всего от личности лидера и, главным образом, от той силы.

убеждения, которой он обладает. Этот тезис наделяет лидера

способностью внушения, о которой Вебер немного говорит в раз-

ных местах, придавая данному понятию двойственное значение,

и оставляя в стороне... философские и психологические проблемы,

связанные с подобным подходом. ...По Веберу, общим условием

такого развития являются характеризующие массы иррацио-

нальность и эмоциональность - качества, которые также ясно

связаны с феноменом внушения, даже если Вебер не исследует его

в данном контексте>^.

Возможно, социолог испытывает озабоченность тем, чтобы в

какой-то мере ограничить грани этого феномена. И все же одна

вещь приводит в недоумение. Получается, что одних лишь

<сверхъестественных> и <надчеловеческих> качеств индивида

достаточно, чтобы пробудить доверие к нему. Тогда одно чудо -

эти качества, представляющие собой дар божий, а не человече-

ское творение, - приходится объяснять другим - стихийным

обращением людей, до того ничего о них не знавших. Следо-

вательно, вождь не нуждается в утверждении своего влияния,

чтобы побудить массы признать его. И все же кажется, что

Вебер подразумевает именно такое чудо, когда он пишет, что

харизматическая власть - <следствие подчинения подданных

чисто личной <харизме> вождя>. Действительно этот тип (гос-

подства) приводит нас к источнику идеи призвания, в которой

мы обнаруживаем его наиболее характерные черты. Если неко-

торые люди предают себя харизме пророка - вождя в военное

время, великого демагога в лоне церковного сообщества или

парламента, - это значит, что эти последние воспринимаются

как внутренне <призванные> к роли руководителя людей и что

им подчиняются не в силу привычки или закона, но потому,

что верят в них. Несомненно, что если такой человек - нечто

большее, чем самонадеянный мелкий выскочка-временщик, то

он живет для своего класса. Он стремится выполнить свое дело.

И взамен преданность его сторонников, будь то ученики, ве-

рующие или бойцы, связанные со своим вождем, адресуется

исключительно ему лично, вдохновляется только его личными

достоинствами> .

Как объяснить эту преданность? Откуда эта вера в необычай-

ные свойства одной личности? Она должна быть обусловленной

324 Машина, творящая богов

неким учением или социальным представлением, относящимся к

вождю, к которому люди примкнули. Невозможно понять эти

свойства без доктрин или представлений, которые их кодифици-

руют, придают им смысл. Ловко манипулируя этими доктрина-

ми и представлениями, вождь убеждает общность и добивается

признания, принятия своего авторитета^.

Чтобы выбраться из путаницы, существует лишь одно сред-

ство: исходить из того факта, что влияние является источни-

ком и агентом харизматической власти. Верить в ее необычай-

ные свойства - значит убедить и заставить верить в них дру-

гих людей. Несомненно, соотношение между <надчеловечески-

ми> свойствами личности и <безупречностью> доктрины может

быть различным. С одной стороны, людей убеждают в истин-

ности идей, которые представляет вождь, с другой - возбуж-

дают энтузиазм в отношении его высшего дара, фабрикуя из

любых вымыслов культ его личности. И современные средства

массовой информации, например, прекрасно знают рецепт пуб-

личного изготовления сменяющих друг друга обожаемых и

разбиваемых идолов. Колебания Бебера, о которых я говорил,

объясняются смешением двух видов влияния: один из них

обеспечивает мощь идеи, а другой - могущество индивида. А

также смешением двух форм господства, которые Вебер сводит

к одной. И сверх того - смешением двух типов вождей, пред-

ставленных в массовой психологии. Эти два противостоящих

типа я определил как вождей мозаичных и тотемических. К

первому типу относятся Робеспьер, Ленин, Кальвин, Маркс,

Фрейд, Ганди, ко второму - Сталин, Гитлер, Муссолини, Ка-

стро, Наполеон, - список можно продолжать до бесконеч-

ности. По крайней мере это то, что мы видим вокруг нас, когда

харизма стала одним из самых драгоценных и самых редких

благ. И меня удивляет равнодушие, с которым относятся к об-

ладателю атомной бомбы - одному из самых тревожных на-

ших открытий.

Мозаичные вожди больше заботятся о распространении в

массах доктрин и верований, чем об обольщении их своей пер-

соной. Преисполненные рвения, знающие лишь цель, к которой

надо придти, они осторожны и скрытны, как будто боятся вы-

звать сомнения в отношении своей миссии. Способные к столь

же гибкой, сколь глубокой восприимчивости, они управляют

как господа, в то же время как бы следуя за своими ученика-

ми. Эта спонтанно активная и страстная пассивнось свидетель-

ствует о понимании ими рядового человека, его желания оста-

Это - психология 325

ваться подобным другим, в то же время отличаясь от них. Гре-

ческая максима: <Знай, что ты человек и ничто больше>, пре-

достерегающая против самомнения, как будто бы управляет де-

лами и словами этих творцов плазмы коллективного сознания.

Такими кажутся нам издали Сократ, Моисей, Маркс, Ленин,

Ганди или Фрейд. В любых обстоятельствах их авторитет сво-

боден от внешнего величия и несет на себе печать умеренности.

Эти вожди магнетизируют своих адептов и толпу пылкостью

своих убеждений, аутентичностью своей веры в идеал и упор-

ством, с каким они к нему стремятся. Отсюда скромность, ко-

торую им приписывают, например, Моисея, Ленина или Маго-

мета, о котором поэт-суфий Джалаледдин Руми сказал: <Про-

рок (да пребудет с ним спасение) был очень скромным, ибо все

плоды мира, с начала до конца, были собраны в нем. Потому и

был он скромнейшим>.

Описывая предводителя, слова о скромности пробуждают про-

стой образ: личность вождя незначительна по сравнению с за-

слугами <дела>, с величием идей. Он их распространяет ради

них самих, а не ради вознаграждения или материальных пре-

имуществ и пышного величия, на которые он мог бы претендо-

вать. Бескорыстие, невознаграждаемый характер его действий,

его отказ превращать их в подлинную профессию - вот призна-

ки его призвания. Обратить в свою веру и сформировать шаг за

шагом общность, партию или движение, которые это призвание

разделяют, - таково доказательство жизнеспособности его убеж-

дений.

<Констатировать постоянную эмоционально единую общность с

личными адептами - это, следовательно, нормальный процесс,

который внедряет учение пророка в повседневную жизнь в ка-

честве функции постоянно действующего института. Ученики

пророка становятся тогда мистагогами, учителями, жрецами,

управителями сознания (и все это в одно и то же время) ассо-

циации, служащей исключительно религиозным целям: эмоцио-

нального сообщества мирян>^.

То же происходит и тогда, когда цели являются националь-

ными или политическими. Вождь с необходимостью должен при-

вязать к себе толпу, движимую потоком идей и способную выно-

сить их тиранию в условиях нормального существования. Объ-

единение в лице вождя фанатизма и сдержанности восстанавли-

вает единый смысл социальных и исторических событий. Короче

326 Машина, творящая богов

говоря, эти вожди требуют повиновения не себе лично, но при-

званию, которому они сами повинуются.

Не столь важно, относится ли это к справедливости, свободе

нации, к реформе общества или к божественному закону. Толь-

ко это призвание должно признаваться его учениками и исто-

риками.

Тотемические вожди, напротив, стремятся распространить идею,

что <исключительные>, <магические> дарования, необходимые

для выхода из кризиса, соединены в их личности. Они побуждают

массы верить, что такие дарования существуют и порождают

власть, необходимую, чтобы привести в действие верования и

идеи, носителями которых являются эти вожди. Обычно они

представляют себя персональными спасителями испытывающей

кризис массы, у которой нет ни времени, ни терпения проверить

подлинность их призвания. И независимо от эпохи эти вожди,

жаждущие поразить толпу, возбуждают коллективные эмоции,

пленяют воображение, сопровождая свое появление на сцене мар-

шем, танцем, музыкой, часто всем этим вместе.

<Тот, кто обладает харизмой, - отмечает Вебер, - чтобы ис-

пользовать подходящие средства, оказывается сильнее бога и

может подчинить его своей воле. Религиозная активность тогда

уже - не божественное служение, но <божье принуждение>, об-

ращение с мольбой - это уже не магическое моление. Речь идет

здесь о необоримой основе народной религии - особенно в Индии,

но она имеет универсальное распространение... К ней восходят

оргиастические и жестикуляционные компоненты религиозного

культа - особенно пение, танец и драматическое представление,

не говоря уже о неизменных формулах молитвы> .

Именно таков, несомненно, путь, каким следует большин-

ство этих вождей, сочетая освобождение наиболее элементар-

ных эмоций людей с механическим повиновением самым моно-

тонным, простейшим формулам. Это не что иное, как путь рит-

ма и повторения, лишающий массы критического духа. Зача-

рованные, они лишь слушают и восславляют вождей - таких,

как Наполеон, Мао или Иоанн-Павел II - поклоняются им как

идолам. Идеи, которые вожди провозглашают, учение, которое

они стремятся распространить, смешиваются с их личным

культом.

Дает ли нам психология все, что мы вправе от нее ожидать?

Она недостаточно уяснила отношение между влиянием и властью.

Это - психология 327

Очевидно и достойно сожаления, что Вебер рассматривал глав-

ным образом тотемическую харизму. Только в этом случае ано-

мальная сила индивида воздействует на людей и приводит их в

повиновение . До такой степени, что когда вождь что-то делает,

им безразлично, что именно и как он делает, а когда он говорит, -

что именно и как он говорит.

Оба типа предводителей, разумеется, понимают друг друга.

Здесь не место оценивать их роль и последствия их деятельности

для жизни общества. Проблема их психологии однажды найдет

разрешение. В ожидании этого момента мы констатировали те

выводы, к которым привело нас рассмотрение данных форм гос-

подства. Их смысл в том, что как мне представляется, весьма

вероятно и даже неизбежно их объяснение в психологических

терминах. По меньшей мере до тех пор, пока рамки, очерченные

Бебером, сохраняют свое значение. Известны его страсть к поли-

тике и его интерес к выдвижению элиты, способной управлять.

Но также и его уверенность в бессилии, коренящемся в самих

основах власти, когда тем, кто призван ее осуществлять, не дос-

тает той неопределимой ценности, какую представляет собой ха-

ризма. Никакое подлинное господство не может без нее обой-

тись, и все его формы осуществляют взаимные химические ком-

бинации ради собственного выживания.

<Эта вера (в легитимность) редко имеет единый смысл, - заме-

чает Вебер. - Она никогда не бывает верой в <легальное>, чисто

легальное господство. Напротив, вера в легальность <акклимати-

зирована> и тем самым обусловлена традицией; распад тради-

ции может свести ее к нулю. В негативном смысле она также

харизматична: явные и повторяющиеся неудачи правительства,

каким бы оно ни было, приводят к падению и распаду его прес-

тижа, к назреванию времени революции. Военные поражения, сле-

довательно, опасны для монархий, ибо они выявляют <неподт-

вержденность> харизмы; победы не менее опасны для <республи-

ки>, ибо придают победоносному генералу харизматическое каче-

ство> .

Поражения были фатальны в период первой мировой войны

для германского и российского императоров; победы выдвинули

на вершину власти Цезаря и Наполеона.

Нечего или почти нечего добавить к этим выдержанным в ду-

хе здравого смысла выводам о фундаментальном единстве влас-

ти. Кроме того, что они оставляют в тени непрерывную борьбу

328 Машина, творящая богов

людей за завоевание власти или за освобождение от нее. Ожесто-

ченность этой борьбы привела русского писателя Исаака Бабеля

к мысли о том, что жестокость людей нерушима. У этой мысли

есть точность неопровержимого наблюдения и сила крика души.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

ОДНА ИЗ ВЕЛИЧАЙШИХ ТАЙН МИРА

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

НАУКА О ФОРМАХ.

СТИЛЬ - ЭТО СОЦИОЛОГИЯ

Трудно понять как бы блуждающе произведение, состоящее из

одних проб. Подчиненное определенному единому поиску, оно

тем не менее распадается на множество объектов без ясной связи

между ними. К какому жанру его отнести, если оно заранее сры-

вает любую подобную попытку? Какую экономию искать у того,

кто столь методично растрачивает свои силы? Проницательный

взгляд может обнаружить значительно позже логику этих блу-

жданий. Но наверняка такой взгляд будет искусственным: ничто

не восстановит ни произведение, которое не было создано, ни

сюжет, который оно себе не подчинило.

Именно поэтому мы читаем сегодня Зиммеля - ибо речь идет

о нем - со смесью восхищения и сожаления. Восхищения перед

проницательностью его зрения и мощью мысли. Какая спонтан-

ность, какая импульсивность выражают у него эту потребность

прикоснуться ко всему, эту безумную страсть к открытию, ин-

теллектуальное донжуанство, беспрестанно меняющее свой объ-

ект. И эта торопливость,которая заставляет громоздить в беспо-

рядке столько интуитивных догадок и столько незаконченных

мыслей! При всем этом успех непостоянного исследователя вы-

зывает зависть, когда, несмотря на все предубеждения, наука в

конце концов говорит ему от всего сердца <да>. Но все же жаль,

что всем этим трудам и находкам не удалось кристаллизировать-

ся в одну из тех знаковых формул - таких как разочарование в

мире, аномия, классовая борьба и т.д.,-по которым распознают

печать, наложенную талантливым человеком на целую эпоху.

Несомненно, Зиммель блистал среди своих современников. Один

330 Машина, творящая богов

из его наиболее известных учеников философ-марксист Дъёрдь

Лукач даже утверждал, что <Социология культуры в том виде, в

каком ее разрабатывали Макс Вебер, Эрнст Трели, Вернер Зом-

барт и другие, как бы они ни хотели дистанцироваться от Зим-

меля в методологическом плане, не была бы скорее всего воз-

можной без заложенных им основ >\

Однако эта блестящая репутация была ограничена узким кру-

гом интеллектуалов, людей, посвятивших себя социологии во

Франции и Германии. Зиммель, несомненно, нашел бы странным,

что его числят среди основателей какой бы то ни было науки. И

еще больше бы его удивил титул <Фрейда социологии>^, кото-

рый ему однажды присвоили. Он был социологом, который

вместо понимания становления и изменения как отклонений в

нормально стабильном объекте под названием <общество> увидел

в самой стабильности временное равновесия противоположных

сил, это общество формирующих. Короче говоря, в глубинах лю-

бого общества существует конфликт, из которого оно рождается

и который его разлагает. К этой проблеме Зиммель часто воз-

вращается в своих трудах. Однако он не описывает, как это де-

лал Фрейд, сил, образующих источник конфликта. Так или ина-

че он стал не героем культуры, окруженным и боготворимым

толпой учеников, но, напротив, одним из тех, кого она предала

забвению.

Зиммель, по-видимому, не ждал никакого урожая от того, что

он посеял. Он был уверен, что уйдет, не оставив наследников, и

верно предвидел будущее своих работ:

<Я знаю, - писал он в краткой автобиографии, - что я умру, не

оставив духовных наследников (и это хорошо). Наследство, кото-

рое я оставляю, похоже на деньги, разделенные между многими

наследниками, каждый из которых вкладывает свою долю в ка-

кое-нибудь дело. соответствующее его собственной природе, но

которое не может быть признано происходящим из наследства> .

Странная манера обкрадывать самого себя и позволять себя

обкрадывать, допускать циркуляцию в науках о человеке под

столькими именами множества проблем и идей, происходящих

из его наследия. О нем больше не упоминают, подобно тому, как

большинство потребителей телефона или компьютера не знают

имен изобретателей этих аппаратов, преобразивших их жизнь.

Не лишены интереса некоторые его биографические данные.

Зиммель родился в 1858 году - в том же, что и Дюркгейм, - в

Стиль - это социология 331

берлинской еврейской семье. С младых лет он жил в культурной

среде, в которой искусство, особенно музыка и литература, иг-

рали большую роль. Высшее образование - философское, исто-

рическое и психологическое - он получил в Берлинском уни-

верситете, хотя в то время скорее было нормой переходить из

одного университета в другой почти каждый год. И также в Бер-

лине он в течение тридцати лет преподавал философию науки,

этику, социологию и социальную психологию. Его лекции при-

влекали очень много слушателей, но ему не удалось получить

звание штатного профессора. Один французский социолог, зна-

ток его жизни и творчества, объясняет это завистью: <Успех

Зиммеля сравним с успехом Бергсона в тот же период с той раз-

ницей, что, не будучи профессором, он возбуждал зависть, вре-

дившую его университетской карьере> . Его современники не

обременяли себя подобными почтительными уловками. Было

хорошо известно, что препятствием для его карьеры являлся ма-

ло систематизированный характер его работ, но более всего ан-

тисемитизм. Если Гейдельбергский университет не принял его в

1908 г., то причиной было то, что там знали о его еврейском

происхождении и боялись, что он приведет с собой евреев из

Восточной Европы, весьма многочисленных среди его слушате-

лей^. Его последние годы прошли в Страсбурге, где наконец он

получил кафедру. Там он и умер в 1918 г.

Какими причинами объяснить длительную опалу, в которую

попало его творчество? Может быть, его маргинальным положе-

нием в университете? Наверняка, это объяснение не годится.

Концепции, которые оказали самое большое влияние одновре-

менно на нашу науку и наше общество - я говорю о марксизме

и психоанализе - родились вне академических институтов и

распространялись без их ведома. Более существенным мне ка-

жется то, что он сделал, занимая это маргинальное положение.

Существует единственный факт, в отношении которого практи-

чески единогласны все работы, посвященные Зиммелю, написа-

ны ли они мыслителями враждебными или благожелательными

к его творчеству. А именно то, что он одновременно интересовал-

ся несколькими сюжетами и трактовал их со многих точек зре-

ния. Это стоило ему прозвища <мастера поперечного кроя>, при-

думанного для него немецким писателем Эмилем Людвигом.

В эпоху, когда постоянная мобильность общества формирует

коллективный менталитет и когда сталкиваются друг с другом

национальности, профессии, классы, происходит подъем новой

жизни. Она проявляется на фоне депораций большого города с

332____________ ___ Машина, творящая богов

его промышленной концентрацией в период возникновения уни-

вермагов, крупного финансового капитала, притока переселенцев

из деревни и распространения научных знаний. Понятно, что

такой переворот всколыхнул новые страсти, возбудил обществен-

ные течения и дал пищу борьбе вокруг возможных перспектив,

наиболее властно притягивающих вариантом которого является

социализм. <Вопрос о социализме, - говорил Зиммель, - яв-

ляется тайным <королем> всех социальных вопросов>. Он зани-

мает избранное место в культуре и звучит в новинках искусства

и литературы, которые первыми зафиксировали все эти симпто-

мы. И Зиммель, этот сложный человек, всегда настороже, всегда

озабоченный тем, чтобы ничего не упустить из этих обществен-

ных, философских, художественных или политических событий,

черпает из этого громадного изобилий материала. Ему тем легче

стать сейсмографом и летописцем происходящих процессов, что

он живет в Берлине, одном из рождающихся метрополисов. Он

тем лучше улавливает сигналы со своего наблюдательного пунк-

та, что держит салон, бывает в самых разных кругах, где встре-

чаются самые выдающиеся люди науки и искусства. Возможно,

это дилетантизм, но кто не грешит им в большей или меньшей

степени в центре приливов и отливов, порождаемых временем,

когда пересекаются столько революций?

Несомненно, все это содействует тому, что внимание Зиммеля

рассеивается, распределяется между многими течениями в об-

ществе, не выделяя преимущественно ни одно из них. Тем более,

что он не связан каким-либо положением в университете или

политической ангажированностью, которые вынуждали бы к вы-

бору, и следовательно, к самоограничению. В этом смысле не

был ли он сам тем посторонним, о котором он столько писал? Я

думаю, это объясняет и его неспособность остановиться на чем-

то, и потребность трактовать весьма далекие друг от друга во-

просы, способные заинтересовать и увлечь совершенно противо-

положные по характеру аудитории. Вероятно, среди крупных

социологов Зиммель единственный подлинный космополит, в

основном свободный от национальной одержимости, религиозной

ностальгии и политических амбиций. Они ему, можно сказать,

были противопоказаны. Отсюда последовательный релятивизм

его подходов и его многостороннее любопытство к мельчайшим

граням культуры. Оно обнаруживается в том количестве статей

и книг Зиммеля, которые сыграли аввангардную роль в столь-

ких областях социологии и социальной психологии. А также в

разнообразии их сюжетов. От анализа тайны до вопроса о посто-

Стиль - это социология 333

роннем, от социальной дифференциации до массовой психоло-

гии, от конфликта до денег - пожалуй, хватит. Не говоря о по-

стоянном внимании, которое уделял Зиммель поэзии и искус-

ству, эстетике, свидетельством чего служат его работы о Гете,

Микеланджело, Рембрандте. Повсюду у него обнаруживается эта

тенденция, которая побуждала подозревать его в выборе <мод-

ных> сюжетов, и параллельно - дополнительная тенденция глу-

боко интересоваться небольшим числом сюжетов, сохраняя этот

интерес в продолжение всей жизни. Его громадный талант -

выявлять на самом тривиальном материале новые аспекты пси-

хической и социальной реальности. Он сообщает ей философский

смысл подобно тому, который преображает повседневные слова.

Несомненно, его регистр превосходит тот, который использовали

его современники, работавшие с тем же материалом, и на его

палитре такая бесконечность нюансов, какой не было у кого.

Расплывчатость изложения, отсутствие ясности в трактовке

четко определенных вопросов раздражали его студентов и кол-

лег. Если сравнивать его с кем-нибудь, имея ввиду извилистость

его мысли, его энциклопедический замах, его почти <антиакаде-

мическое> воображение, его скачки из одной области знаний в

другую, Зиммеля можно было бы назвать Борхесом социологи-

ческой литературы. Подобно аргентинскому писателю, Зиммель

непринужденно и со знанием дела касается наиболее трудных

вопросов, взвешивает одну возможность за другой и охотно пре-

доставляет читателю заботу делать выводы. Не исчерпав одного

сюжета, он переходит к другому, вкладывая во все ту же болез-

ненную страсть к нюансам и ту же заботу об элегантности мыс-

ли. Применительно к нему можно было говорить о социологии

эстета, социологии литературных салонов. Это не выдумка. Од-

нако исследования Зиммеля идут так далеко и сдвигают с места

столько важных вещей, что такое определение нельзя считать

справедливым. Если только не понимать это суждение в ином

смысле.

Какой является социология в творчестве Зиммеля? Напом-

ним: для Огюста Конта, придумавшего слово до появления пред-

мета, им обозначаемого, это высшее знание. В понимании Конта

социология должна быть для современного мира тем, чем теоло-

гия была для мира средневекового: королевой наук. Иначе гово-

ря, целостной системой научных истин, позитивным исследова-

нием действительности наиболее полной из всех известных чело-

веку - самого общества. Вдохновленные столь грандиозным ви-

дением, Дюркгейм, и в меньшей степени Вебер, если упомянуть

334 Машина, творящая богов

два имени, которые река истории оставила на берегах памяти, -

начертали планы и предприняли работы, предназначенные воз-

двигнуть эту науку, венчающую все другие. Ничто не могло быть

более антагонистичным мысли Зиммеля. Подобная социология

была бы слишком перегружена догматизмом и трансцедентнос-

тью для эпохи, подвластной релятивизму ценностей и возросшей

сложности отношений. В любом случае она была бы неспособной

сочетаться с потоком кризисной, трагически обреченной культу-

ры. Социология, в понимании, Зиммеля не предназначена занять

место теологии. Зачем собирать под этой новой этикеткой факты,

уже описанные в политической экономии, истории религий, де-

мографии и статистике:

<Ибо, - пишет Зиммель в своем сборнике эссе <Мост и дверь>

(<Brucke und Tur>), - учитывая, что юридическая наука и фи-

лософия, науки о политики и о литературе, психология и другие,

разделившие между собой сферу человеческого, продолжают свое

существование, будет совершенно бессмысленным собрать всю

совокупность наук в один сосуд и приклеить к нему новую эти-

кетку - социология>.

Этикетка не создает знания, как ряса не делает монаха, и но-

вая этикетка не создает нового знания. Следовательно, вопреки

видимости социология должна быть наукой среди других наук в

обществе, которое создает их в большом количестве и часто их

меняет. В стаде наук о человеке социология не должна изобра-

жать из себя пастуха, охраняющего порядок, но скорее бдитель-

ного и придирчивого пса, побуждающего их к большей мобиль-

ности и взаимообмену. Дюркгейм косвенно упрекал Зиммеля за

эту демократию знания.

В конечном счете, социология - это прежде всего стиль. По

мнению Зиммеля, она - всего лишь новая точка зрения, позво-

ляющая рассматривать уже известные факты как продуцирован-

ные в обществе и обществом. Эта позиция позволяет ему вмеши-

ваться в <каждую особую область исследования, будь то полити-

ческая экономия или история культуры, этика или теология> ,

без намерения поглотить их. Вообще наука утверждается именно

как стиль так же, как искусство подчиняется определенной ху-

дожественной технике, а литературный жанр - формам компо-

зиции.

Поиск третьего пути между индивидом и коллективом 335

ПОИСК ТРЕТЬЕГО ПУТИ МЕЖДУ ИНДИВИДОМ

И КОЛЛЕКТИВОМ

Одно из увлечений нашего времени - объяснять важные явле-

ния какими-либо причинами. Этот каприз особенно бросается в

глаза, когда в какой-нибудь теории весьма плоская причина -

например, материальный интерес, информированный выбор, соот-

ношение сил - комбинируется со множеством следствий, конс-

татируемый в сотнях обществ, но сводимых к мельчайшему об-

щему знаменателю. Стачка или революция, религиозное верова-

ние или эфемерное мнение, расовый предрассудок или классовое

противостояние - все это определяют одним способом и объяс-

няют это единой причиной. Но предварительно разделяют причи-

ны - экономическую и политическую, политическую и социаль-

ную или психологическую и так далее. И все это независимо от

соответствующего такой причине опыта людей, принадлежащих

к одной и той же культуре. Таким образом разрезают действи-

тельность на низкие и благородные части, вторичные и первич-

ные причины, которые можно распределить среди различных

наук о человеке в соответствии с их рангом. Каркас общества

принимается за живое общество. Это ведет к эпидермическому

пониманию человека: сознавая свой интерес, свои потребности

или свою позицию, он реагирует так, чтобы иметь возможность

приспособиться к внешним обстоятельствам.

Этот отощавший рационализм находит отзвук в социальной

жизни, текущей без драм, в индивидуализме без свободы и в

действии, безразличном к порывам непредсказуемой действи-

тельности. Фактически страх перед субъективизмом и автома-

тизм наук о человеке - две стороны одной медали. Для них не

существует ничего, назовем это так, пронизанного страстью и

загадочного.

Большинству трудов по психологии и социологии можно ад-

ресовать сегодня упрек, который Марк Блок обращал к книгам

по истории:

<Психология существует, однако, только как ясное сознание.

Читая некоторые книги по истории, можно подумать, что чело-

вечество состоит исключительно из людей с логически постро-

енной волей, для которых причины действия никогда не состав-

ляют ни малейшей тайны>.

336 Машина, творящая богов

Этот вопрос может показаться вам второстепенным. И все же

поражает то величайшее внимание, которое Зиммель прилагает

к поиску средств защиты от этого эпидермического видения,

расцвет которого он предвидел. Подобно врачу, он предполагает,

что однозначные причинные связи не существуют ни в одной

сфере социального поведения. Так же, как исследователь-канце-

ролог не исключает атмосферное загрязнение из числа возмож-

ных причин рака просто потому, что доказанной причиной этого

заболевания считается табак, также и Зиммель не исключает

психической причины исторического феномена из-за того, что

его объясняют экономической причиной. Для него каждая наука

является возвышенностью, с которой можно наблюдать реаль-

ность и уловить движение. И социология служит мостом, пред-

назначенным соединить эти возвышенности, разделенные про-

пастью. Наподобие той математики, о которой австрийский ро-

манист Роберт Музиль писал: <Не идет ли речь о мосте, имею-

щем лишь крайние опоры,но по которому проходят не менее

спокойно, чем если бы он был построен полностью?^>

Иметь против всякого ожидания возможность пройти по это-

му мосту - вот в чем состоит оправдание данной науки. Это

надо держать в уме, если хочешь связать себя с ней. Зиммель с

его абстрактным и живым, но не эклектичным умом хотел пост-

роить основу социологической науки, использовать ее как мост,

не беспокоясь о том, достроен ли мост до конца или нет.

В этой попытке психология не была для Зиммеля препятствием,

пугалом, манекеном, который воздвигают, чтобы упражняться в

его разрушении, каким она стала для многих, но поддержкой.

Как бы то ни было, у меня нет нужды искать аргументы, чтобы

подкрепить идею, которую он сам защищал. А именно, что зна-

ние психологических факторов ведет к объяснению социальных

и исторических фактов. Это делает Зиммеля <предтечей социо-

логической тематики, которую многие разрабатывают в наши

дни. В любом случае он был одним из первых теоретиков соци-

альной психологии. Она пришла к нам из Америки с помощью

Зиммеля> . Он не создал ни слово, ни предмет. И не было нуж-

ды заставлять социальную психологию пересекать океан, так

как она родилась гораздо раньше, понемногу повсюду в Европе.

Как? - это известно или должно быть известно всем.

Необходимо констатировать, что из всех основателей социоло-

гии Зиммель - единственный, кто открыто принял психологи-

ческую точку зрения. Когда в 1915 г. он безуспешно добивался

кафедры философии в Гейдельбергском университете, философс-

Поиск третьего пути между индивидом и коллективом 337

кий факультет Гейдельберга выделил в качестве его основной

заслуги <преобразование социальных наук и формирование их со-

вершенно новой основы, благодаря чему философия истории так-

же приобрела преобразованную, бесконечно плодотворную ориен-

тацию. В трех основных трудах <О социальной дифференциа-

ции>, <Философия денег> и <Социология> - он заново основал

социальную науку, - которая прежде была очагом произволь-

ных построений, личных прихотей и застойного позитивизма, -

он начертил ее границы, установил ее методы, сформировал ее

понятия и сверх всего совершенно блестяще разработал ее пси-

хологическое основание, решив тем самым задачу, часто при-

влекавшую, но никогда не выполненную^.

Мы обнаруживаем эту точку зрения на всем протяжении его

творческого пути. Как если бы его обязывало к этому непостоян-

ство индивида и общества, побуждавшее стремиться понять, ка-

ким образом события происходят помимо нашего сознания и

нашей власти. Дерево не должно скрывать от нас леса. Сущест-

вует современная деформация, вызванная специализацией наук:

<психологом> называют того, кто использует лишь термин <пси-

хология>, не будучи при этом стимулируем никакой оригиналь-

ной позицией. Зиммель не более систематически прибегал к это-

му термину, чем Дюркгейм или Вебер, и не был более изобрета-

телен, чем они в данной области. Я бы сказал, что скорее наобо-

рот. Но он, с одной стороны, полагал, что социология является

наукой, описывающей социальные явления и группирующей их

в гомогенные классы. По крайней мере, так ставился вопрос о

социологии.

<Социология, - констатирует он, - находится, самое большее, в

том пункте, в котором была астрономия во времена Кеплера.

Открытые им законы планетарных революций не являются ес-

тественными законами, но так сказать, историческими описа-

ниями порядка сложных феноменов; их подлинный закон был

открыт лишь тогда, когда Ньютон нашел реальную силу, воздей-

ствующую на мельчайшие элементы этих феноменов> .

С другой стороны, эти феномены предполагают, что между

сотрудничающими или конкурирующими индивидами происхо-

дит обмен^ чувствами ненависти, любви, зависти, удовольствием

современной жизни. Короче говоря, они всегда включают пси-

хические элементы. Поэтому невозможно обойтись без гипотез

относительно этих элементов при объяснении форм, которые

338 Машина, творящая богов

принимают человеческие отношения. Отсюда напрашивается

вывод.

<Таким образом, - пишет Зиммель, - существует подлинная

наука об обществе, поскольку определенные специфические формы

внутри всей сложности истории могут быть сведены к психиче-

ским состояниям и действиям, возникающим непосредственно из

взаимодействия индивидов и групп, из социального контакта>^.

Существует однако и нечто большее: предполагается, что по-

литическая экономия и особенно история не должны считаться с

подобным подходом. Под влиянием марксизма они категориче-

ски исключают любую психологическую причинность. Нет недо-

статка в примерах таких событий, которые сменяли друг друга,

не испытывая влияния сознания и субъективных склонностей их

участников. Ни воля, ни желания и идеи не играли в них опре-

деляющей роли; только интересы объединяют индивидов или про-

тивопоставляют их другим индивидам. Следовательно необходи-

мо тщательно отобрать объективные факторы: их смысл немного

значит, важно иметь ввиду их материальный и институциональ-

ный вес, их экономическую мощь. Зиммель оспаривает это. В ис-

тории, настаивает он, мы имеем дело с фактами сознания, идеа-

лами, личными мотивациями и моральными или религиозными

акциями, которые придают определенный ход событиям. Стре-

мление устранить их, ссылаясь на большое число и большую

роль в истории массивных организмов - государств, церквей,

партий и т.д.- приводит фактически к реификации^ этих по-

следних. Приведем цитату из Зиммеля, где он следующим обра-

зом выражает свое убеждение:

<Психический характер исторических процессов, как кажется,

предписывает исторической науке идеал прикладной психологии,

которая, исходя из предположения, что существует психология

как номотетическая наука, поддерживала бы с ней отношение,

идентичное тому, которое астрономия поддерживает с мате-

матикой>'^.

Это требование, предъявленное к одной из наук о человеке,

чрезмерно даже в идеале. Вспомним однако о том факте, что от-

" Реификация ( от лат. res - вещь и facio - делаю) - овеществле-

ние - прим. пер.

Поиск третьего пути. между индивидом и коллективом 339

рицание психологии является одним из основных принципов кон-

цепции истории и общества, чтобы оценить меру ереси нашего

автора. Отстраняясь от исторического материализма и от тех,

кто принял его посылки, немецкий социолог однако близок к

французской исторической школе. К той, которая под эгидой

Февра, Блока и Броделя обнаружила ментальности в постоянно

существующей архитектуре обществ.

Следующие слова хорошо резюмируют эту перспективу, столь

близкую к той, которую обосновал Зиммель:

<Исторические факты являются в сущности психологическими

фактами. Следовательно, предшествующие им предпосылки они

находят нормальным образом в других психологических фак-

тах>^.

Мы не должны скрывать трудностей, с которыми связано по-

добное уравнение. В действительности мы не знаем границ его

применения. Впрочем мы не больше знаем, каким образом точно

провести границу между психологическими фактами и теми, ко-

торые таковыми не являются. Применение данного уравнения

требует большой осторожности, если мы не хотим поддаться ил-

люзии легкого объяснения, сводимого к пережитому опыту пред-

полагаемых действующих лиц истории.

Отныне мы располагаем достаточно ясным представлением о

социологии, какой ее замыслил Зиммель: наука, описывающая

факты, произведенные обществом, а не только в рамках общест-

ва. Взаимодействия, конфликты и ассоциации являются тем, что

преобразует совокупность индивидов в массу, движение или ор-

ганизацию особого вида. В остальном идеи и верования, которые

им сопутствуют, образуют источник действия, осуществляемого

каждым человеком в истории. Далее будет видно - как и почему.

Впрочем, что касается проблем метода, Зиммель, который рас-

сматривал их как форму фетишизма, не посвятил им какого-ли-

бо трактата и не связывал себя каким-либо правилом. И исходя

из этого, не запрещал себе прибегать к психологии и к ее объяс-

нениям, когда они ему казались необходимыми. В этом отноше-

нии Зиммель далек от Дюркгейма и Вебера - даже, когда они

не осуждали его прямо. Свою задачу он облегчал хитроумными и

сложными аргументами, всевозможными логическими уловками -

лишь бы защитить специфику и автономию науки, которую он

основал одновременно с ними. Отказываясь предписывать пра-

вила, которые, как он знал, сам не сможет соблюдать, Зиммель

340 ___ Машина, творящая богов

открыто делал то. что другие делают обходным манером. Новая

наука об обществе должна была утвердиться вместе с психологией,

а не против нее. Позиция, несомненно, трудная, но именно она

характеризует своеобразие мысли Зиммеля.

Что же нового внес он в эту проблематику? На основе мате-

риалов, которыми он располагал, в первую очередь, экономичес-

ких и исторических, он разобрал механизмы отношений между

индивидуальным и коллективным. Но сделал это на свой манер,

предложив средний путь, наиболее трудный,так как он предпо-

лагает отказ от простых очевидностей.

Для сторонников первого течения, наиболее глубокого и вос-

ходящего к длительной традиции, большие безличные ансамбли,

такие, как религия, государство, социальный класс, душа наро-

дов, коллективное сознание, охватываемые понятием <общест-

во>, представляют собой устойчивую и автономную среду чело-

веческой жизни. Насколько возможно, представители этой тра-

диции избегают отождествлять их с какой-либо психологией или

выводить их из нее. Эта последняя проявляется только там, где

возникают аномалии и патологии, которые происходят от инди-

видов и от чувств. Например, в случае правонарушенй, преступ-

ности, религиозных крайностей или иррационального поведения.

Все зависит от обстоятельств и прагматических соображений.

Специалист по философии науки Ж. Агасси предлагает столь же

забавный, сколь адекватный пример этого производимого на

глазок распределения причин:

<Две весьма сильных причины, - пишет он, - объясняют вредное

поведение издателей [научных журналов, выступающих в роли

цензоров - С. М.]: трусость и конфликт интересов. Трусость -

это психологическая черта, ее. следовательно, недостаточно, что-

бы понять социальный феномен. Когда трус занимает место сме-

лого человека, его можно быстро заменить. Этого не происходит,

возможно, потому, что те, кто должны были бы осуществить

замену труса, сами трусы. Это делает из трусости психосоцио-

логический феномен, что побуждает к социологическому объясне-

нию ее преобладания внутри определенного слоя или субкульту-

ры. Другая причина, по которой труса не прогоняют с места,

которое должен был бы занимать смелый человек, состоит, мо-

жет быть, в том, что в соответствующих институтах су-

ществуют порядки, препятствующие необходимой замене. Это

тоже социологическое объяснение> .

Поиск третьего пути между индивидом и коллективом 341

Поиск объяснений в подобных случаях явно идет от индиви-

дуального к коллективному. Объяснение, основанное на психо-

логии, оперирует с неким недостатком, с недостатком смелости и

в целом остается связанным с личным характером. То же, кото-

рое опирается на социологию, напротив, акцентирует функцию

цензоров, их заинтересованность помешать появлению опреде-

ленных статей или закономерность, присущую институтам науч-

ных журналов, их обычай нанимать трусов. Все изменилось бы,

если бы был поставлен вопрос: в чем состоит природа этой цен-

зуры и не свойственна ли она самой науке? Трусость или кон-

фликты интересов превратились бы тогда в нечто поверхностное,

ибо речь пошла бы об осознанной или бессознательной норме.

Эта норма не может быть социальной.не являясь в то же время

индивидуальной. Тогда истинный вопрос будет звучать так: по-

чему цензура необходима науке? Или: возможно ли общество, в

котором информация распространяется свободно, без какого-ли-

бо отбора и исключения? Вероятный ответ: нет. Но эту истину не

признают охотно. Поэтому и ссылаются, чтобы скрыть саму эту

норму, на трусость индивидов и конкуренцию интересов. Выйдя

за рамки данного примера, можно убедиться, что согласно этому

течению, главное состоит в объяснении одного коллективного

феномена другим. Его зачинщиками после Французской револю-

ции были Л. де Бональд и Ж. де Местр. Конт обновил его, а

Дюркгейм идеально кристаллизировал. Однако принять прин-

цип, согласно которому целое не может быть понято исходя из

его элементов, - означает, что немногое можно объяснить.

Другое течение, напротив, объяснить коллективные феномены

путем анализа, сводящего их к простейшим элементам. Подобно

тому как физики дробят материю на атомы, а эти последние -

на элементарные частицы или пытаются понять мозг, взаимно

изолируя нейроны и синапсы, общество разделяют на индиви-

дов. Иначе говоря, одни и те же законы поведения и понимания

обнаруживаются на всех уровнях. С той оговоркой, что факты

коллективной жизни более сложны. Отсюда следует, что все, что

хотят знать об индивиде и его психике, может быть познано вне

всякого очевидного социального отношения в лаборатории или

клинике. Как обосновывается эта позиция? Она вытекает из рас-

пространенного верования. Психология улавливает элементарные

явления - рефлексы, желания, когниции и т.д.-и восходит к

сложным явлениям, формирующимся на основе первых. Низшая

зона психической сферы индивида заключает в себе источники

того, что обнаруживается в высших зонах, в коллективе. Эту

342 Машина, творящая богов

позицию защищал, в частности, Тард, полагавший, что законы

имитации позволяют нам объяснить мнения социальные отно-

шения. В известной мере к числу откровенных и скрытых сто-

ронников этой позиции можно отнести Вебера, Парсонса, Фрей-

да . Отсюда прямо выводится заключение: социологическая

теория должна выразить свойства целого исходя из свойств ин-

дивидов его образующих. И таким образом она объясняет слиш-

ком многое.

Зиммель отвергает первую точку зрения, которая рассматри-

вает общество как неразделимую целостность и субстанцию, во-

площенную в коллективном сознании, душе народа и тому по-

добном. Такой взгляд несовместим с духом науки, которая так

или иначе стремится выделить простейшие элементы. Прини-

мает ли Зиммель взамен вторую точку зрения? По всей очевид-

ности, нет. Он считает, что при этом она разлагают свой объект,

общество на неопределенные фрагменты и забывают о его спе-

цифике. Разве не изменяются радикально зоны эмоций и мыш-

ления при переходе от личности к группе, от совокупности ин-

дивидов к массе? Создатели общества - индивиды являются

также его продуктами - надо бы добавить продуктами совре-

менными. Зиммель, со своей стороны, выбирает параллельный,

но противоположный путь. Вместо того, чтобы раскалывать

сложное, сводя его к простому, он пытается объяснить, как про-

стое порождает сложное. Люди, появляющиеся и изолированные

в истории, осуществляют ее и порождают социальные формы,

общие для них. Общество, следовательно, не является автоном-

ным целым, предшествующим или внешним по отношению к

тем связям, которые устанавливают между собой его члены, идет

ли речь о труде или о религии, о власти или обмене. Оно разви-

вается одновременно с ними, подобно тому как тело не предше-

ствует своим клеткам, туловищу или рукам. Вопрос, что первич-

но - общество или индивид - бессмысленен и не имеет ясного

ответа. И коллективные структуры или функции, которые ка-

жутся нам автономными, в действительности являются такими

взаимодействиями людей, которые смогли объективироваться.

По примеру денег, которые <принадлежат к этой категории реи-

фицированных социальных функций. Функция обмена как непо-

средственного взаимодействия между индивидами, кристаллизи-

руется в форме денег как независимая структура> .

В этом виде институтов, говорит нам Зиммель, затвердевает и

материализуется все, что имеет субъективный характер. Однако

стоит им потерять контакт с конкретными силами, которые их

Поиск третьего пути между индивидом, и коллективом. 343

питают и поддерживают, перестать отвечать на импульсы, поро-

дившие их, и тотчас институты съеживаются или рассыпаются в

пыль. Взаимные действия их породили, и другие взаимные дей-

ствия могут изменить их смысл или уничтожить. Внешнее спо-

койствие озера - результат равновесия между миллиардами

частиц воды, находящихся в броуновском движении. Совершен-

но так же стабильность этих социальных институтов - резуль-

тат движения тысяч или миллионов индивидов, которые совер-

шают обмены, выбирают, любят и ненавидят друг друга, ведут

борьбу друг с другом. Подход Зиммеля можно определить как

генетический . В противоположность редукционистской тенден-

ции Тарда и даже Парсонса он не стремится свести закон этих

социальных ансамблей к закону их личностных компонентов, но

раскрыть ткань взаимодействий между этими последними. Пси-

хология не объясняет, по большому счету, свойства коллектив-

ных феноменов интеллектуальными или эмоциональными свой-

ствами индивидов, но объясняет генезис первых исходя из вто-

рых и их специфики. Она опирается на гипотезу, которую следу-

ет сформулировать эксплицитно: ортогенез изоморфен филогене-

зу, поэтому ряд видов поведения и представлений, характери-

зующих эволюцию индивида, соотносится с преемственными

связями, наблюдаемыми в истории.

<...какое бы значение мы ни придавали, - пишет Зиммель, - пони-

манию феномена на основе изучения его исторического развития,

его сущностный смысл и его значение часто основаны на связях

концептуального, психологического или этического характера, ко-

торые являются не временными, но скорее чисто материальными.

Такие связи, понятно, были созданы историческими силами, но не

исчерпываются их преходящим характером>^'.

Вернемся к примеру денег. В историческом плане мы знаем,

что вплоть до Возрождения общество видело в деньгах субстан-

цию, переходящую из рук в руки. Оно оказывало деньгам дове-

рие лишь постольку, поскольку счет шел в звонкой и весомой мо-

нете, предпочтительно золотой. По мере распространения денеж-

ной экономики с ее коммерческими сетями и финансовыми пра-

вилами в Голландии, в Германии, во Флоренции стоимость денег

отделилась от их физической основы, начала фиксироваться на

кусках бумаги и стала цифрой. Деньги теперь оцениваются по

услугам, которые они оказывают, по ритму их обращения и на-

копления. Они приобретают все более безличный и абстрактный

344 Машина, творящая богов

характер, дающий возможность строгого счета. Бюджет заменяет

кошелек. Деньги в Европе перестают быть ценной вещью, чтобы

стать, и мы узнаем об этом ежедневно, знаком цены вещей.

Рассмотрим теперь другую сторону картины. Параллельно

стоимость денег и предметов, до того слитая с веществом, кото-

рое можно потрогать и ощутить, освобождается и выделяется в

понятие - такое же, как другие. Само собой разумеется, что

способности индивидов к абстракции и рассуждению утончаются

и берут верх над чувственными способностями. Они подчиняют

монету логике и трактуют ее как идею. В этом случае происхо-

дит переход от наблюдения и чувственного контакта с эмпириче-

скими объектами к рефлексии по поводу отношений и общих

свойств абстрактного объекта,каким стали деньги. Другими сло-

вами, их экономическая метаморфоза, превращение из субстан-

ции в меновую стоимость, идет параллельно интеллектуальной

эволюции индивидов в рамках современной культуры. Мы ни-

когда не узнаем, что происходит из чего или имеет большее зна-

чение, настолько было бы иллюзорным пытаться разделить эти

процессы в каждый момент. В том, что Зиммель отказывается от

такого разделения, нет ничего экстраординарного. Он только

утверждает, что взятые вместе они позволяют реконструировать

движение, превратившее деньги в то, чем они являются в совре-

менном мире.

Резюмируя, отметим.что психология вносит свой вклад в объяс-

нение генезиса социальных форм. Таков третий путь, избранный

Зиммелем, и именно это даже сегодня не могут ему простить. Он

это знал и тем не менее держался избранного пути. Искать на

различных ступенях процесса, в соответствии с уровнем таких

социальных форм необходимые психические свойства - таков

его подход, и в этом подходе состоит своеобразие его социологии.

<Методы, изучения проблемы социализации аналогичны тем, ко-

торые применяются во всех сравнительных психологических нау-

ках. В основе находятся определенные психологические предпо-

сылки, присущие этим наукам, без которых не может сущест-

вовать никакая историческая наука: явления поиска и оказания

помощи, любовь, ненависть, скупость и чувство удовлетворения,

приносимого совместным существованием, самосохранение инди-

видов... и следует предположить ряд других психологических про-

цессов, чтобы иметь возможность полностью понять, как проис-

ходит социализация, формирование групп, как складываются

отношения индивидов с целостной общностью и т. д.>^.

Поиск третьего пути между индивидом, и коллективом 345

Я не хочу сказать, что все это совершенно ясно и свободно от

противоречий, Их можно обнаружить немало и можно упрекнуть

Зиммеля в том, что он хотел положить в основу социологии нау-

ку, имеющую репутацию ее антипода. Это верно, но совершенно

не представляет собой исключения в истории наук - ведь про-

тиворечия для них куда менее опасны, чем бесплодие. Зиммель

следовал правилу, согласно которому новая наука использует,

чтобы утвердиться, результаты и приемы более старой науки. В

данном случае - психологии. Мы можем пойти дальше. В про-

тивоположность социологии и истории, которые пускают в ход

все, чтобы ничего об этом не узнали, Зиммель высказал предпо-

ложение о гармонии между макрокосмом и микрокосмом -

идею вроде бы мистическую. Все крупномасштабные отношения

и мутации, таким образом, должны найти себе соответствие в

лоне отношений индивида к индивиду. Следовательно, существу-

ет умолчание, с которым нужно покончить, относительно самых

интимных связей - таких, как брак, секрет, доверие - связей,

печать которых несут на себе обширные пространства экономики

и культуры. Театр общества становится более увлекательным,

когда видишь на сцене актеров во плоти и крови, которые вы-

ражают свои чувства, завязывают свои интриги и, самое глав-

ное, верят, что они все представляют человеческие существа. Без

этих актеров сцена остается в какой-то мере матовым зеркалом

событий, потрясших небо и землю, смешавших толпы, но оста-

вивших после себя лишь пунктир воспоминаний.

МОЛЕКУЛЯРНАЯ СОЦИОЛОГИЯ: СЕТИ И ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

Мы не находим у Зиммеля, как у Дюркгейма или Вебера, сис-

темы, ставящей на свое место каждое явление и каждое исследо-

вание. Создается впечатление, что, начиная каждый раз сначала,

он посвящал себя эскизам, проектам, эссе. Каждое из таких

произведений само по себе имеет лишь временное значение в

рамках определенной попытки. Можно сколько угодно изучать

даже те его труды, которые претендуют на титул системы - они

совершенно не заслуживают этого имени. По этой причине у

него невозможно найти - за одним исключением, о котором я

скажу ниже, - тщательно отработанной книги, законченной в

деталях и доведенной до логического конца. Значение всего сде-

ланного им заключается не в систематическом исследовании, но

в импульсе мысли. В этом импульсе состоит в значительной мере

и современность его творчества.

346 Машина, творящая богов

На мой взгляд, это объясняется тремя причинами. Прежде

всего, согласно его концепции, индивиды являются, как с пси-

хической, так и с социальной точки зрения, целостной реаль-

ностью. В этом отношении он отличается от Вебера, для которо-

го, надо признать, их автономия является лишь методологичес-

кой абстракцией. Далее, занимающие Зиммеля проблемы - это

проблемы гражданского и городского общества. И точнее - про-

блемы культуры, меняющейся под воздействием науки и демо-

кратии, когда они начинают формировать ментальность всех и

каждого. Наконец, социология понималась большинством его

современников как наука об институтах, которые надлежит опи-

сать и объяснить. Следовательно, об этой фабрике религий, влас-

тей и т. д., имеющей своих привлеченных специалистов и более

или менее господствующей в обществе. Индивиды интегрирова-

ны в нее благодаря правилам и социальной дисциплине и полу-

чают от ее все сущностное, даже самое интимное. Зиммель счи-

тал это представление устаревшим. У него социология появляет-

ся как наука об ассоциациях и социализациях. Все здесь само-

производится - и индивидуальное, и коллективное. Таким обра-

зом, он принимает современное, если угодно, демократическое

представление об обществе. Ему полностью подходит перспекти-

ва, предвосхищенная Токвиллем, который писал: <В демократи-

ческих странах наука об ассоциации является материнской нау-

кой; прогресс всех других наук зависит от ее прогресса... >^.

В этом свете понятно скольжение к психосоциальным поня-

тиям, единственным, способным объяснить генезис этих элемен-

тарных и подвижных связей.

Я убежден, что если бы Зиммель прожил бы на десяток лет

дольше, на что ему давали право его жизненные чаяния, он на-

шел бы подтверждение своей точке зрения в принципе дополни-

тельности Бора. Согласно этому принципу, описание физических

явлений на уровне обычных объектов в пространстве и времени,

если можно так сказать, в человеческом измерении и описание

невидимых атомных объектов не исключают друг друга, они вза-

имно дополняются. Таким же образом описание феноменов, су-

ществующих в масштабах общества, и описание начинающееся с

индивидов, равно необходимы для понимания действительности.

Зиммель неоднократно доказывает преимущества этих компле-

ментарных подходов. Поэтому сначала до конца сохраняется ори-

гинальный характер ассоциаций.

Буду более точным. Что надо понимать под гинетическим под-

ходом? Зиммель удачно пользуется им, но в разных вариантах.

Молекулярная социология: сети и представления 347

В любом случае и каков бы ни был результат, мы не знаем, хо-

тел ли он сказать, что индивиды - это исходный материал и

создатели общества. Это трудно оспорить. Однако общество не

сводило к индивидам. Пытаясь его расчленить, чтобы отыскать

его свойства и правила, исходя из свойств каждого индивида

было бы столь же пустым делом, столь пытаться восстановить

архитектуру здания по материалам, из которых оно было по-

строено. Поскольку очевидно, что общество обладает свойствен-

ными именно ему смыслом и формой, вопрос в том, каким обра-

зом оно их приобрело.

<Поверхностный рационализм, - пишет Зиммель об обществе, -

всегда ищет это богатство исключительно среди конкретных

содержаний. Не находя его там, он обходится без социабельности

(общительности), которой поверхностно приписывает абсурдный

характер. Но не лишено смысла, что во многих, возможно, даже

во всех европейских языках, общество обозначает просто соци-

альное объединение. Конечно, целью любого описания, когда речь

идет о политике, об экономике, является <общество>. Но только

<социабельное общество> является обществом без определи-

тельного прилагательного>^.

Вы можете поверить Зиммелю, ибо он имеет преимущество

перед нами: он жил в эпоху, когда идти в общество, быть в об-

ществе кого-либо было качеством, не нуждавшимся в оправда-

нии. И, наверное, возвращение вспять, к которому побуждает

нас Зиммель, поучительно. Он показывает, что чувства и поведе-

ние индивидов, зависящие от среды, отношения обмена и влас-

ти, даже коллективное сознание - все эти формулы, восхищаю-

щие некоторых социологов, не исчерпывают понятия. Возможно,

удобно думать, что в значительной своей части общества создают-

ся помимо нас, без нашего вмешательства. Но другая их часть,

возможно, более значительная - кто знает? является плодом

нашей склонности собираться, общаться и находить удовольст-

вие в присутствии другого человека. Это присутствие необходимо

и содержит в себе самом награду или наслаждение. Оно образует

также предварительное условие любой ассоциации, имеющей по-

литические, экономические, религиозные цели. Иными словами,

социабельность - это страсть или желание, которое разрушает

индивидуальную шизофрению и находится по ту сторону при-

нуждения или пользы, которые мы ожидаем от совместной жиз-

ни. Независимо от конкретных обстоятельств индивиды всегда

348 Машина, творящая богов

стремятся создать эту форму существования и извлечь из нее

наслаждение, которое приносит им как бы прибавочную стои-

мость, то-есть социализировать видимую и невидимую вселен-

ную, которую они населяют.

<Существует и совершенно другая точка зрения, - пишет Зим-

мель по поводу того, что я называю генетическим подходом, - со-

гласно которой следовало бы допустить, что человеческое суще-

ствование реально только в индивидах и что это допущение не

наносит ущерба концепции общества. Взятый в самом, своем об-

общенном значении, этот концепт означает ментальное взаи-

модействие индивидов>^.

Последнее положение принадлежит к числу тех, которые по-

ражают, даже шокируют. Теперь, когда оно стало менее шоки-

рующим если не банальным, я не мог бы, однако, сказать, что

создаваемая им трудная проблема решена.

Подлинным атомным элементом общества является менталь-

ное взаимодействие, от которого все происходит и к которому все

возвращается. Следовательно, мы улавливаем его непосредствен-

но в безымянных, повседневных и преходящих фактах. Идти по

улице, обмениваться мыслями, здороваться, стоять в очереди в

кино, зайти выпить стакан в кафе - все это эфемерные, лишь

едва реальные акты. Но повторяясь и комбинируясь, они в кон-

це концов социализируют нас и формируют единство интересов,

ментальности или личности индивидов. Однако лишь перечисле-

ние этих моментов приводит меня к идее различения двух клас-

сов фактов: фактов безымянных и поименованных.

Безымянные факты окружают нас постоянно и беспрерывно

вносятся в наше сознание, причем одни из них тривиальны, дру-

гие эффектны. Это те <мельчайшие события> и <малые факты>, о

которых говорит Марсель Пруст и которые мы не очень хорошо

отделяем одни от других. Мы их коллекционируем путем тща-

тельного наблюдения за физическими и душевными состояниями

нас самих и наших близких. Для того, чтобы один из них преодо-

лел порог нашего сознания и стал объектом внимания, размыш-

ления, нужно, чтобы он задел нас лично или затронул одну из

наших забот. Для герцогини Германт, например, болезнь Свана -

безымянный факт, о котором он, поскольку обладает хорошим

вкусом, ей не говорит. Однако она приходит в волнение, узнав,

что он не сможет служить ей чичероне во время задуманного ею

путешествия в Италию, ибо умрет - ведь это ее близко касается.

Молекулярная социология: сети и представления 349

Поименованные факты существуют исключительно в виде ка-

тегорий; официально и сообразуются с шаблоном так, что их

можно различать не смешивая между собой. Они также ранжи-

рованы по своему значению, вызывают восхищение или страх и

так или иначе обладают семейным сходством каждый раз, когда

государство, социальный класс, город, рынок и т. д. придают им

единообразие. И, разумеется, у них есть имена.

<Но имена представляют людей - и города, которые мы привы-

кли наделять индивидуальностью, уникальностью подобно лю-

дям - в том неясном образе, который извлекает из этих имен,

из их резкого или глухого звучания, окрашивающий его единый

цвет, подобно тем целиком синим или целиком красным афи-

шам, где синими или красными, то ли в силу ограничений исполь-

зуемой технологии, то ли по капризу декоратора, становятся не

только небо и море, но и лодки, церковь, прохожие>".

Большая часть этих фактов, помимо имен, имеет еще генеало-

гию, и язык стремится гарантировать ей долголетие. Если мы

видим как полицейские арестовывают демократов, тотчас же эта

сцена получает в нашем мозгу или в наших разговорах имя, ко-

торое может варьироваться в зависимости от наблюдателя: наси-

лие или репрессия, покушение на свободу или охрана порядка.

И также пробуждать, как пишет Пруст, эти имена с <резким

или глухим звучанием> - такие, как революция, гражданская

война.

Безымянные факты застигают врасплох, меняются от ситуа-

ции к ситуации, иногда волнуют нас, и мы никогда не знаем, как

они будут эволюционировать. Они окружают поименованные фак-

ты как море омывает вулканический остров, о который разби-

ваются волны. Конечно, мы считаем их незначительными, даже

эфемерными, как например, необычные встречи на улице или

слухи. Но отпечаток, который они оставляют в мыслях и чув-

ствах людей, так же глубок, как следы воспоминаний, перекоче-

вавших из сознательной жизни в бессознательное. Если принять

предлагаемую мною классификацию, важно проследить развитие

безымянных фактов в поименованные, развитие взаимодействий

в источники социальных пространств, будь то экономика, рели-

гия, право, вплоть до неопределенной зоны науки, морали, даже

искусства.

Однако под всеми обликами, через такое разнообразие вари-

антов, почти хочется сказать, через все виды их единообразия

350 Машина, творящая богов

взаимодействие индивида с индивидом сохраняет абсолютный

приоритет:

<Взаимодействие индивидов, - заявляет Зиммель, - является

отправным пунктом всех социальных образований. Подлинные

исторические источники социальной жизни еще неясны, но како-

вы бы они ни были, систематический генетический анализ дол-

жен начинаться с этого очень простого и непосредственного от-

ношения.которое еще сегодня является источником бесчислен-

ных новых социальных образований. Внутреннее развитие

заменяет непосредственность взаимодействующих сил сознани-

ем высших надиндивидуальных образований. Они предстают как

независимые представительства этих сил и абсорбируют отно-

шения между индивидами, выступая в качестве их опосредова-

ний. Эти образования весьма разнообразны: они существуют то

как ощутимые реальности, то как чистые идеи и продукты во-

ображения. А также как сложные организации или даже индиви-

дуальные существования>".

Подобно атомам в физике, индивиды не обладают реальнос-

тью вне этих взаимодействий; внутри них они - главное^. Нра-

вы, законы, нации представляют собой проявления этой их роли

в совместной жизни, подобно тому, как в материи проявляются

цементирующие ее атомные силы. Результат - невероятная струк-

тура - общество, возможно, является одной из уязвимых точек

человеческого бытия, но пока никто не придумал, чем его заме-

нить. Таким образом, повторим это положение, чтобы избежать

какой-либо его недооценки, не может быть речи о том, чтобы

исходить из поведения или представлений изолированных инди-

видов. Первичная реальность - это не Робинзон Крузо, не оди-

нокие организмы, которые должны вступить в отношения друг с

другом, выработать объединяющие их общие цели: это, напро-

тив, взаимодействие двух людей, наблюдаемое третьим.

Необходимо понять все значение этого принципиально важно-

го направления мысли. С одной стороны, оно приводит нас к

значительному расширению сферы социологии, к включению в

нее мельчайших повседневных инцидентов и самых преходящих

взаимодействий. И начиная с них, всей непрерывной цепи, дохо-

дящей до отношений, приводящих в движение массы, до господ-

ствующих групп и верований. Нет ничего, что надо было бы ис-

ключить из знания под предлогом, что речь идет о преходящем

факте; нельзя и создавать привилегий для особо ярких явлений

Молекулярная социология: сети и представления 351

и для тех, которые кажутся стабильными в обществе. Говоря о

своих современниках, которые держатся за эти привилегии,

Зиммель не идет ни на какие уступки:

<Сохранять термин <общество> лишь для длительных взаимо-

действий, в частности для тех, которые объективированы, в ха-

рактерных стандартизированных образах - таких, как госу-

дарство, семья, корпорации, церкви, классы, группы, интересов и

т. д. - означает поверхностно приспосабливаться к обычному

языку, правда, достаточному для внешней практики. Помимо

них существует бесконечное число форм отношений и видов вза-

имодействия людей, незначительных и подчас даже ничтожных,

если иметь ввиду отдельные случаи, но однако содействующих

конституированию общества таким, каким мы. его знаем, в той

мере, в какой они проникают в более крупные и, так сказать,

официальные формы> .

Взгляду на общество, сведенному к поименованным фактам,

который свойственен Дюркгейму и Веберу, Зиммель противопо-

ставил реальность множества отношений и видов поведения,

вульгарных, но нуждающихся в исследовании. И подлинный

социолог - это тот, кто <копается в деталях>, деталях, приобре-

тающих смысл и имеющих последствия, иногда несоизмеримые

с их значением.

С другой стороны, Зиммель переворачивает существующую

иерархию, ибо полагает, что эти банальные, банально повторяю-

щиеся факты и обыденные движения, день за днем объединяю-

щие людей, представляют собой питательную влагу, орошающую

социальное тело. Принимая именно их за основу, можно иссле-

довать важнейшие способности индивида - сознание, волю, мо-

тивацию - и видимые органы общества - государство, семью,

разделение труда и т. д. Зиммель путем инверсии перспектив

воздвигает общественное здание на самом изменчивом, лишен-

ном временной протяженности фундаменте. В итоге, в основу

того, что кажется нам наиболее упорядоченным, он кладет то,

что менее всего является таковым.

Этот генетический подход с его способом мыслить об обществе,

без всякого сомнения, напоминает тот, который в физике пред-

шествовал подходу на столетие, а в молекулярной биологии яв-

ляется сравнительно новым. Он из наиболее характерных аспек-

тов этого образа мысли - замена идеи стабильности идеей не-

стабильности. Материя и живые существа обладают вообще

352 ___ Машина, творящая богов

лишь видимой прочностью. Они представляют собой целостнос-

ти, находящиеся постоянно в состояниях разрушения и восста-

новления. Более того, мы объясняем физические системы, будь

то вселенная или наше тело, имеющие относительно большие

шансы выживания, физическими или биологическими взаимо-

действиями между непостоянными элементами, у которых шан-

сы выживания иногда столь невелики, что их даже невозможно

наблюдать. Все эти научные открытия, вызвавшие необычайные

изменения в человеческом мышлении, достаточно близки пози-

ции Зиммеля. Она состоит в ориентации на объяснение конечно-

го числа единообразных отношений в обществе исходя из беско-

нечного числа кратких и безымянных взаимодействий. Наблю-

дая, как беспрерывно создается и распадается ткань этих взаи-

модействий, мы проникаем внутрь молекулярной фабрики сов-

местной жизни и переходим из <сферы изменчивых ассоциаций>

в сферу реифицированных институтов (языков, религиозных ве-

рований, партий и т. д.), от <общества общения> к специализи-

рованным <обществам>, чтобы исследовать, насколько они пе-

реплетены друг с другом. Отсюда следует тезис: во всем, что со-

циально, предполагается ментальное взаимодействие. Отметим,

что с тех пор влияние этого тезиса постоянно расширялось и что

современные социологи поддерживают его, даже если и не при-

меняют на практике. Лишь психология применяла его какое-то

время прежде, чем погрузилась в элементарный и неумный ин-

дивидуализм.

Таким образом, общество состоит из непрерывных взаимодей-

ствий индивидуальных элементов - как групп, так и личностей.

Это побудило Зиммеля заинтересоваться социальными взаимо-

действиями, имеющими место в массе или в более скрытых си-

туациях. Но как их описать, как выделить их закономерности,

заслуживающие изучения? Наша психическая и социальная жизнь

ничего не оставляет на волю случая. Требование познать ее ра-

циональным образом придает ей в то же время характер объек-

тивности и объекта, подчиненного безличным законам науки.

Это хорошо известная история. Если такова необходимая логика

вещей и наша собственная настоятельная потребность, следует

искать способ обнаружить инварианты, то, что остается между

двумя крайностями, нормальной судьбы. И в качестве предвари-

тельного условия установить различие, провести обязательный

отбор. В начале я хочу сказать о том, что находится в обществе,

о содержании, которое предстает ему как простая материальная

и биологическая данность. Под этим можно понимать связку

Молекулярная социология: сети и представления 353

интересов, телесных свойств и мотиваций - эротические инс-

тинкты, аффективные предпочтения, игровые и агрессивные

импульсы и т.д.,- которые делают индивида таким, каков он

есть и побуждают искать контакта с другими людьми, таким

образом, что <их ситуации взаимно приспосабливаются, короче

говоря, индивид влияет на других и испытывает их влияние> .

Однако этого органического, психического и т. д. содержания,

так необходимого для взаимодействий людей, недостаточно для

научного анализа. Элементы, его образующие, настолько разно-

образны и гетерогенны, что социолог оказывается перед дилем-

мой. Если он соберет вместе все интересы и мотивации, побуж-

дающие людей к ассоциации, список окажется таким длинным и

таким различным в разных культурах, что связное описание бу-

дет невозможным. Тогда социолог будет должен удовлетвориться

собиранием психологических, экономических, исторических фе-

номенов, не будучи в состоянии выявить за ними какой-либо спе-

цифический порядок. Если он изолирует в этом содержании ка-

кой-либо особый сектор, скажем экономику, религию, власть, и

объявит его преимущественно представляющим принцип социаль-

ного порядка, как это сделал Маркс с экономикой, а Вебер - с

властью, он рискует исказить действительность. И что еще хуже,

оторвать ее от этого беспрерывного потока взаимодействий. В

любом случае для Зиммеля, если я его правильно понимаю, со-

держание является живой материей, которую надо трансформи-

ровать в нечто абстрактное и автономное, доступное знанию. Что

означает, - в форму, способную упорядочить содержание и при-

дать ему смысл. Отсюда, задача социолога - выделить эти фор-

мы из многообразия человеческих взаимодействий и ассоциаций.

И в итоге показать, что как бы ни были различны мотивы и це-

ли, порождающие отношения между индивидами, шаблоны, в

соответствии с которыми реализуются эти мотивы и цели, могут

быть идентичными. Например, и война и разделение труда пред-

полагают кооперацию. И наоборот, за различными формами об-

наруживаются идентичные мотивы и цели. Политические инте-

ресы могут осуществляться и в форме союза, и в форме борьбы.

Эти очень простые примеры иллюстрируют один факт. С точки

зрения Зиммеля, формы являются истинным объектом науки и

обеспечивают нам наиболее доступный путь к познанию действи-

тельности. Прежде всего, в качестве интеллектуального инстру-

мента, позволяющего объединить некую сумму разрозненных

элементов. И затем потому, что, будучи творениями ума, они

стремятся отделиться от данностей природы и жизни, выстраивая

12 С. Московичи

354 Машина, творящая богов

таким образом ограниченную и, следовательно, улавливаемую

реальность. Они образуют модель и срез, придающие структур-

ность неопределенным и аморфным материалам, как это делает

история с процессом становления.

<...Процесс становления, - пишет Зиммель, - вообще говоря, это

еще не история. Как мне кажется, отсюда возникает основная

проблема любой теории исторического знания: каким образом

процесс становления превращается в историю? Эта последняя

представляет собой форму, которую создает разум, исходя из

процесса становления и его содержаний> .

Эти формы на самом деле выражают некое видение, и нужно

много усилий, чтобы прочно зафиксировать это видение, чтобы

перевести его с уровня наблюдения на уровень мысли, наконец,

чтобы инкорпорировать его в различные сферы действительнос-

ти. Речь идет о том, чтобы представить в обобщенном и конден-

сированном виде движение, в ходе которого наблюдается кри-

сталлизация некоего числа видов поведения и отношений. Сле-

дуя своей собственной логике, формы накладывают свой отпеча-

ток на поведение и отношения, представляют их в связном виде.

И осуществляя эти операции, они ставят пределы осознающим

их индивидам и связывают последних между собой общим спо-

собом действия, чувствования и мышления.

<Общество в широком смысле слова, - пишет Зиммель, - су-

ществует повсюду, где имеет место взаимодействие индивидов.

От эфемерного объединения людей, отправляющихся вместе на

прогулку, до интимного единства семьи или средневековой гиль-

дии можно констатировать самые различные степени и виды ас-

социации. Особые причины и цели, без которых ассоциации, есте-

ственно, не существует, являются как бы телом, материей со-

циального процесса; то, что следствием этих причин, к которо-

му с необходимостью ведет стремление к этим целям, являются

взаимодействие, ассоциация индивидов - вот та форма, в кото-

рую облекается содержание> .

Выбор терминов <содержание> и <форма> нельзя считать осо-

бенно удачным. Для разъяснения столь нечеткой концепции,

используем сравнение. Соссюр, чтобы определить сферу языко-

знания, противопоставил друг другу, с одной стороны, язык как

закрытую, абстрактную систему, связывающую звуки с идеями,

Молекулярная социология: сети и представления 355

и с другой стороны, то, что он называл словом. Последнее при-

водит в движение эту систему повсюду, где люди хотят выразить

себя и общаться. Язык представляет собой аналог музыкальной

партитуры, а слово - <аналог> исполнения этой партитуры раз-

ными оркестрами. В этом проявляется противоположность меж-

ду коллективным аспектом языка, т. е. языком как институтом

и его индивидуализированным аспектом.

Таким же образом Зиммель различает форму и содержание

взаимодействия индивидов и считает это различие объектом чис-

той социологии. <Исследование - его можно назвать <чистой со-

циологией> - извлекает из феноменов момент социализации,

индуктивно и психологически отделяемый от разнообразия их

содержаний и целей, которые сами по себе еще не являются со-

циальными, точно так же, как грамматика отделяет чистые фор-

чч

мы языка от содержаний, вдыхающих жизнь в эти формы> .

Однако с одним и весьма существенным различием.

Для Соссюра слово представляет собой производную актив-

ность: в конечном счете лишь использование языка говорящими

субъектами в обычной жизни. Эта активность не имеет отноше-

ния к науке об языке. Зиммель, напротив, видит в содержании

имеющую важное значение данность, необходимую предпосылку,

источник, из которого формы извлекаются для того, чтобы удер-

жать их в научном поле. Люди объединяются силой страсти к

общению, а ее удовлетворение зависит от личных качеств, при-

ветливости, тонкости чувств, сердечности, которые привлекают

нас друг к другу. Можно составить представление об ее жизнен-

ной силе по собраниям друзей, сотрапезников, верующих и т. п.

Заключив в скобки амбиции, предпочтения и другие субъектив-

ные цели, они стремятся так сформировать свои отношения, что-

бы успешно осуществить этот момент социальности, подобно то-

му, как поэты работают над языком, чтобы предложить его слу-

ху аудитории. Из своей встречи, из своей беседы люди творят

социальный шедевр и, более того, воспоминание об этом шедевре.

В любом случае я, со своей стороны, настаиваю на выводе, ко-

торый, возможно, радикален, но как бы напрашивается. А имен-

но: общество не является социологическим понятием, как язык

не является понятием лингвистическим . На самом деле оно

представляет собой понятие здравого смысла и детерминируется

столь различными факторами, как территория, политические си-

лы, чувства и символы народа и так далее. Наука же должна

определить или переосмыслить свой объект, выделить особо

важные для нее измерения и феномены, к которым почти все

356 ____ Машина, творящая богов

сводится. На деле все происходит так, как будто определенные

категории и определенные аспекты имеют более явную, чем дру-

гие, познавательную ценность. Вот почему социология - это

наука не об обществе, но об особо значимых форме и содержании

социабельности, как лингвистика является прежде всего наукой

о грамматике.

Опираясь на свои личные наблюдения и свои исторические

исследования, Зиммель предполагал, исходя из самых скромных

и непосредственных данных, возвести социологию в ранг теории

этих форм взаимодействия. Свои первичные материалы она дол-

жна была черпать из других наук - психологии, экономики,

истории. Отметим, что это безупречное по логике противопостав-

ление форм и ее социального содержания, не встретило ни ма-

лейшего отклика. Впрочем, Зиммель не скрывал от себя препят-

ствия: социология не геометрия и не может ни полностью ра-

ционализировать явления, ни вывести их из категорий здравого

смысла. Остается схема, остается мечта о математике социаль-

ных фактов и он пытается то здесь, то там расставить ее вехи^.

Но какое все это имеет значение, если названное противопос-

тавление не было воспринято, Оно дает нам, несмотря ни на что,

образ общества, который, используя современную терминологию,

я обрисовал бы следующим образом. С одной стороны, общество

предстает как ансамбль сетей взаимодействия , посредством ко-

торых индивиды вступают между собой в контакты, общаются и

организуются. Эти сети облегчают формирование объединений,

добровольных и недобровольных движений, течений в общест-

венном мнении и интересов вокруг общего ядра. Они представ-

ляют собой констеляции, связывающие нас друг с другом и фор-

мирующие социальные круги, внутри которых движется каждая

личность.

<Ежедневно и ежечасно такие нити прядутся, оставляются,

возобновляются, заменяются другими, переплетаются с други-

ми. Именно так осуществляются взаимодействия, - доступные

наблюдению только через психологический микроскоп - между

атомами общества, взаимодействия, на которых покоятся вся

жесткость и эластичность, весь колорит и целостность столь

интригующего нас очевидного единства общества> .

По Зиммелю, количество и разнообразие этих связей и социаль-

ных кругов, к которым принадлежит индивид, является эталон-

ной мерой культуры. Культура тем более продвинута - и доба-

Молекулярная социология: сети и представления 357

вим, тем более современна, - чем больше это количество. Но

особенно важно, что разнообразие и множественность таких со-

циальных кругов гарантируют прогрессирующую эмансипацию

индивида от их противоречивого влияния, его своеобразие и из-

вестную независимость. Другими словами, чем больше мы по-

разному ассоциируем себя с другими людьми, тем больше мы

становимся сами собой и тем более мы свободны. Добавим, что

существуют тяжелые и плотные сети - сети промышленности,

церкви или партии. Каждый ангажирует в них значительную

часть своей личности и надолго. Другие сети - легкие, иногда

тонкие как паутина, возникают в среде потребителей рынка,

постоянных посетителей какого-нибудь кафе или читателей од-

ной и той же газеты. Некоторые материализуются в устойчивой

иерархической организации вроде армии или бюрократии. Иные

постоянно испытывают процессы изменений и становления, на-

пример, сеть посетителей музея, пассажиров самолета и т. д.

Несомненно, плотность и стабильность взаимодействий важны.

Но число участвующих в сети не менее важно, и Зиммель уделяет

ему максимальное внимание.

Я приведу лишь один пример, учитывая интерес, который он

представляет. Действительно, возможности действия меняются в

зависимости от количества участников. Когда два человека и,

очевидно, две группы вступают в контакт, появляются взаимо-

действия, невозможные в одиночку. Они могут давать и полу-

чать, любить и ненавидеть. Можно утверждать, не рискуя оши-

биться, что решающим является все же число три. Оно делает

возможным союзы и противостояния, появление большинства и

меньшинства, выборы шефа. В действительности здесь происхо-

дит переход от индивидуального к коллективному в строгом

смысле слова. Кроме того, когда размеры группы увеличиваются

и связи умножаются, у нее возникает необходимость в организа-

ции, коммуникационных каналах, уставах и правилах. Отноше-

ния между ее членами тогда становятся менее личными и непо-

средственными. Эти социальные формы хорошо известны. Тем

не менее существенно, что Зиммель анализирует воздействие их

демографии на совместную жизнь, идет ли речь о массах или об

ассоциациях, в которые индивиды рекрутируются методом кооп-

тации.

<Каждое отношение между людьми, - пишет он, - вносит та-

ким образом вклад в формирование общественного духа с того

момента, когда воздействие этого отношения распространяется

358 .Машина, творящая богов

по множеству мельчайших каналов, о существовании которых

неизвестно индивидуальному сознанию>^.

Последнее, я полагаю, не обязательно. С другой стороны, -

надо ли напоминать об этом? - взаимодействия, из которых рож-

даются названные сети, носят ментальный характер. Они, как я

полагаю, пускают в ход социальные представления, а принадле-

жащие этим последним понятия и образы фильтруют мотивы,

желания, предпочтения, оставляя в силе только те, которыми

можно обмениваться и которые можно разделять. Если вы хоти-

те успешно общаться с кем-то, вам нужно выбрать жесты и при-

дать смысл интересам, которые могут быть представлены в кон-

тексте, доступном вам обоим. Без этого диалога не получится и

каждый останется замкнутым в своем собственном и некомму-

ницируемом опыте, как турист, путешествующий по стране, язы-

ка которой он не знает. Эти представления подготавливают пси-

хические, экономические и т. п. содержания, гетерогенные и ин-

дивидуальные, к принятию коллективной формы.

<Как только эти содержания абсорбированы во взаимодействия

индивидов, - пишет Зиммель, - они становятся социальными>^^.

Представления позволяют мысленно опробовать тот оборот,

который примут эти действия, предусматривать формы, которые

нужно им придать, и предвосхищать их результаты. А также

воображать весьма различные формы, как поступают урбанисты,

чертящие план города, или революционеры, стремящиеся уви-

деть, как на земле наступает новое время. Изобильна архитекту-

ра воображаемых сетей общества, накладывающихся на сети

реальные. В этом смысле общество является <моим представле-

нием, но совершенно не так, как им является внешний мир, -

т. е. это представление основано на активности сознания> .

Вы без труда допустите, что такие умственные конструкции

могут иметь реальные продолжения. Прежде, чем вступать в ассо-

циацию с человеком или группой, мы должны представить себе

эти возможные связи, предвосхитить, каким образом они будут

завязаны и какого удовлетворения мы от них ожидаем. Точно так

же, как прежде, чем посетить какой-нибудь город, мы составляем

карту маршрутов и определяем, с какими местами мы хотим по-

знакомиться. Некоторые кварталы на этой карте иногда становят-

ся для нас столь же близкими, как кварталы нашего собственного

города. Короче говоря, социальные формы, относятся ли они к

Молекулярная социология: сети и представления 359

человеческим отношениям или к географии, существуют в пред-

ставлениях в той же мере, что в действительности.

Еще раз процитируем Зиммеля:

<Ужасающий конфликт между целым, и частью разрешается для

ума главным образом благодаря его способности представлять

целое в его форме>^'.

Мы не будем здесь рассматривать, как и почему это происхо-

дит. Важно, что образы и понятия, производимые в каждый мо-

мент в ходе более или менее беглых встреч, разговоров, споров,

передачи слухов, имеют столь широкий резонанс. Тем больший,

что создав эти образы и понятия, мы в состоянии их объективи-

ровать, давать жизнь во внешнем мире тому, что мы произвели в

мире внутреннем. Следовательно.представления - это не столь-

ко продукты ума, имеющие социальные последствия, сколько

социальные продукты, созданные умом и становящиеся, стало

быть, реальными.

<Объективация духа, - подчеркивает Зиммель, - обеспечивает

форму, которая делает возможными сохранение и аккумуляцию

продуктов умственной работы: из всех исторических категорий

человечества эта объективация имеет наиболее далеко идущее

влияние. Ибо она превращает в исторический факт то, что столь

сомнительно с биологической точки зрения - передачу наследст-

венности. Если способность быть не только потомком, но и нас-

ледником выражает превосходство человека над животным, объ-

ективация духа в словах и творениях, организациях и традициях

является базой этого различия, благодаря которому человек овла-

девает своим собственным или даже вообще любым миром>^^.

Влияние представлений, выработанных в ходе этого медлен-

ного процесса, велико, поскольку их не отличают более от мира

коллективного опыта, который их реифицирует. Проникая во

все взаимодействия и социальные круги, они становятся генети-

ческим кодом - я позволяю себе эту аналогию, которую прошу

мне простить, - исходя из следующих соотношений. Все проис-

ходит так, как будто находящаяся в обращении ментальная мас-

са формирует ценности, поведение, языки, личные качества и

собирает их в единое целое, каждая ячейка которого поддержи-

вает и дополняет другую. Целое, реальность которого начинает

походить на его образ, и именно поэтому люди овладевают им.

360 Машина, творящая богов

Нелегко <вычислить> Зиммеля. Никогда не удается поймать

его на слове, настолько он щедр на нюансы и оговорки. Его кон-

цепция общества и социологии не поддается анализу, который

стремится к законченности. Я полагаю, что дал сжатое изложе-

ние этой концепции, корректирующее ее в некоторых пунктах.

Тем не менее, мне кажется, что оно передает наиболее сущест-

венное и учитывает противопоставление молекулярного и моляр-

ного (физики употребили бы понятие поля) измерений, которое

является принципом концепции. Принцип, который сводит к

совсем немногому столь часто упоминаемый антагонизм между

индивидуализмом и коллективность (или, если угодно, холизмом).

Представление о таком антагонизме маскирует реальные проб-

лемы, которые как в науках о человеке, так и в науках о приро-

де, касаются отношений между микроскопическими взаимодей-

ствиями, происходящими на основе спонтанных движений, и бо-

лее сложными и более реифицированными конфигурациями .

Чтобы подойти к этим взаимодействиям, надо перевернуть иерар-

хию фактов в социальных науках, которые начали <с государств

и профсоюзов, духовенства, семейных структур, природы корпо-

раций и фабрик формирования классов и промышленного разде-

ления труда - все это, равно как главные органы и аналогич-

ные системы кажутся конституирующими общество и, следова-

тельно, формирующими область науки, которая им занимается> .

Во всяком случае так я понимаю Зиммеля.

В итоге для меня приобретает смысл образ общества, состоя-

щего из двух подразделений - одно охвачено сетями, которые,

соединяя индивидов, постоянно создаются и разрушаются ими;

второе принадлежит представлениям, которые индивиды разде-

ляют, формируя тем самым свою общую реальность. Добавлю,

что этих понятий достаточно, чтобы описать в общем виде боль-

шую часть взаимодействий, особенно тех, которые осуществля-

ются в повседневной жизни. Но, на мой взгляд, они более всего

соответствуют нашему деиндустриализованному, или, как гово-

рят, постиндустриальному обществу. В этом обществе институ-

ты, относительно умиротворенные и кодифицировавшие прин-

цип солидарности в сферах здравоохранения, образования и да-

же труда, отныне действуют на расстоянии. Администрация и

армия, эти бюрократические монстры, покинули повседневный

пейзаж. Они стремятся придать своему присутствию нейтраль-

ный характер и действовать безболезненно. Они сливаются и

растворяются в сфере техники, так что их специфика привлекает

все меньше внимания. Сама церковь, некогда вездесущая в гуле

Молекулярная социология: сети и представления 361

своих церемоний, с толпами своих служителей и верующих, от-

ступает, стушевывается и буквально становится закрытой. Когда

один и тот же священник служит мессу в нескольких приходах,

он уже совсем не кюре, но служитель, столь же мало амбициоз-

ный, сколь его религия. Представителей этих институтов больше

не отличают по одежде, языку и еще меньше - по нравам (ка-

ким образом узнать военного в штатном костюме, священника,

который больше не носит сутану?) - они как бы исчезли из по-

вседневной жизни, покинули театр общества.

В чем же состоит тогда эмпирическая социальная жизнь? В

повседневных контактах, в круговороте людей, которые передви-

гаются с места на место, работают, сталкиваются друг с другом,

едят чаще не дома, обмениваются словами и новостями, контак-

тируют по минителю", толпятся в универмагах и в общественном

транспорте, потопами наводняют места туризма; в этом кругово-

роте столь же легко разрываются, сколь возникают внебрачные

связи мужчин и женщин. Во всем, что развертывается in statu

nascendi, проявляет себя общество. Общественное соединяется

здесь с частным и каждый человек одновременно поглощается

коллективными сетями и избегает их, утверждает себя как ин-

дивид. Где кончается индивид, где начинается общество - таков

вечный вопрос. И вот современный ответ на него: общество су-

ществует там, где реален индивид.

Такое понимание, наконец, оправдывает психологическое объяс-

нение социальных феноменов. Оно исключает абсолюты, которые

замораживают взаимодействие индивидов и навязывают им внеш-

ние цели. Зиммель не проявляет большой ностальгии по перво-

начальному обществу, будь то аутентичная община или монолит-

ное общество по Дюркгейму. Не больше он полагается и на пер-

спективу рационального или социалистического общества, как

бы ни проявлялись такого рода тенденции как в обществах прош-

лого, так и в нашем. Имеют значение лишь приливы и отливы

социальных форм, беспокойная подвижность истории.

Зиммель так описывает ее со всей тщательно проработанной

своеобразной подлинностью, отличающей его автобиографию:

<Присущее современной истории растворение в потоке вещей, в

исторической мобильности и в психологической реальности всего

субстанциального, абсолютного и вечного, мне кажется, защищено

" Компьютерная система передачи информации абонентам: своего

рода телевизионное справочное бюро - прим. пер.

362____________________ ____ Машина, творящая богов

от угрозы несостоятельного субъективизма и скептицизма, если

субстанциальные затвердевшие ценности заменяются живой

взаимной активностью индивидов, в свою очередь подверженной

растворению в перспективе бесконечности>^.

При ближайшем рассмотрении эта подвижная относительность

межиндивидных действий одновременно поддерживает индиви-

дов в состоянии субъектов и объектов общества. Они всегда при-

сутствуют со своим пережитым опытом, верованиями и сердеч-

ной раной, нанесенной им эфемерностью бытия, ибо ничто окон-

чательно не заживает, не превращается в надолго затвердевшую

субстанцию. Именно это объясняет, с исторической точки зрения,

выбор Зиммеля в пользу психологии. Мне нет нужды оправды-

вать его, как ранее Дюркгейма и Вебера, поскольку он сам поза-

ботился об этом. И еще меньше - искать для него, подобно мно-

гим авторам, извинений , чтобы допустить его в число отцов-

основателей социологии. Если они считают необходимым ампу-

тировать самые живые стороны его мысли и тем самым ампути-

ровать самих себя, я не последую их примеру.

В этом плане творчество Зиммеля сохраняет неоспоримое

своеобразие. Несомненно, его можно понять путем знакомства с

весьма большим числом разрозненных и эмоциональных произ-

ведений, часто коротких и резких. Но мы ограничимся лишь од-

ним, открывающим путь к пониманию главного: <Философией

денег>. Исходя из характера экономики, мотором и символом

которой являются деньги, Зиммель позволяет увидеть культуру,

делающую такую экономику возможной. Редко загадка связей

между формирующими эпоху - точнее, нашу эпоху - материаль-

ными и интеллектуальными силами была исследована с такой

энергией. Я не знаю ни одной социологической работы, которая

шла бы так далеко и одновременно в нескольких направлениях,

при этом полностью сохраняя подобную строгость метода. Ана-

лиз, осуществленный Зиммелем, дает мне случай настаивать на

когнитивном и ментальном аспекте социальных феноменов, о

чем очень мало говорилось до сих пор.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

ДЕНЬГИ КАК СТРАСТЬ И КАК ПРЕДСТАВЛЕНИЕ

НЕДОСТАЮЩЕЕ ЗВЕНО.

Во все времена деньги являлись причиной возникновения страстей.

Еще до того, как прибыль при капитализме превратилась в на-

вязчивую идею, человечество пережило золотую лихорадку и

страсть к накопительству в эпоху Возрождения, а его уверен-

ность в магических свойствах денег разделялась большинством

архаических и многими другими народами. И тем не менее день-

ги отсутствуют в науках о человеке. Как могло случиться, что

это явление современного мира, столь очевидное и столь могуще-

ственное, так мало исследовано, в то время как мы тратим

столько энергии, чтобы заработать деньги и ежедневно имеем с

ними дело? Почему этот язык, который мы учим с самого неж-

ного возраста и который определяет наши отношения с миром,

остается под запретом? Почему это не интересует тех, кто при-

лежно изучает групповую мораль и рациональность индивидов?

Можно ли сказать, что такое исследование относится к экономи-

ке? Очевидно, это так, но следует помнить, что <здесь речь идет

о нации, институте, убеждении> .

Да, деньги порождают впечатляющие картины богатства и

бесконечных цифр, но сама бесконечность, которая затушевы-

вает истинное значение цифр, делает еще более очевидной их

мощное воздействие, которое превращает нас в кузнечиков или

муравьев, вызывая жадность и корыстолюбие. И в этой связи

хорошо известно, что количество банков превышает количество

библиотек и музеев, что коррупция - это весьма распространен-

ный порок; можно сколько угодно возмущаться бедностью одних

и богатством других, но все равно в научном исследовании день-

ги упорно недооцениваются. По странному парадоксу мы гово-

рим о коммуникации, о предпочтениях потребителя, о классах и

социальных ролях, о человеческой любви и ненависти, как если

бы мы жили в обществе, которое никогда не изобретало ни де-

нежного обращения, ни кредита. Не служат ли они фоном мно-

гочисленных отношений между индивидами, не воплощают ли

364 Машина, творящая богов

они человеческие устремления в конкретный промежуток време-

ни? В этом можно усомниться, прочитав знаменитое произведе-

ние Ф. Хайдера, посвященное этим отношениям , а также работу

П. Бурье, где нарисована наиболее подробная картина современ-

ного французского общества^ и где речь идет обо всем, об эмоци-

ях, о мотивациях, обязанностях, властях, застольных обычаях,

об уходе за телом, обо всем, кроме денег. Как будто бы никто не

стремится разбогатеть, никто не судит о других по его счету в

банке, никто не покупает чувства и убеждения.

Кажется, что гуманитарные науки говорят людям, которых

они изучают: <Ваши деньги нас не интересуют>. И тем не менее

достаточно произнести само слово <деньги> перед толпой, чтобы

тут же увидеть, как взгляды становятся восхищенными, а голо-

вы склоняются. Это слово вызывает в людях желание наслаж-

даться, сколь различны бы ни были способы его удовлетворения.

Шифр удовольствия и могущества, это слово вызывает мысль о

бесчисленных возможностях, которые дает обладание ими. Зак-

лючая в себе все человеческие аппетиты, деньги оказывают на

индивидуальный или коллективный разум своего рода очаровы-

вающее воздействие, превращающее их в единственный одновре-

менно демонический и божественный компонент нашей многове-

ковой цивилизации, господствующий над всеми другими. Деньги

в одно и то же время почитают и боятся, считают чудовищными и

чудесными. Люди ведут себя так, как если бы деньги запрещено

было иметь и даже прикасаться к ним. Их прячут как нечто, на

что нельзя смотреть и о чем никогда не следует говорить. При

этом они страстно желают обрести престижные знаки обладания

деньгами, которые как бы ставятся над именем, достоинством,

репутацией, заслугами, объединяя их все в себе.

Для того, чтобы роль денег была признана и оценена, потребо-

валась великая интеллектуальная и социальная революция XIX

века. Им стала приписываться доселе неизвестная эмоциональ-

ная и метафизическая ценность. Императив наслаждения - <ты

будешь зарабатывать деньги> - вытесняет императив труда -

<ты будешь зарабатывать себе на хлеб в поте лица своего>. Эту

лихорадку обращения наличных денег, банкнот и монет, кото-

рые переходят из рук в руки, еще недавно ощущаемую как по-

рочную заразу, можно увидеть в созданной Токвилем картине

обществ, <в которых нет ничего раз и навсегда устоявшегося, где

каждого постоянно подстегивают страх опуститься и жажда

подняться; и поскольку деньги, став основным критерием клас-

сификации и различения людей, одновременно приобрели осо-

Недостающее звено 365

бую подвижность, постоянно переходя из рук в руки, изменяя

поведение индивидов, поднимая или опуская семьи по социаль-

ной лестнице, практически не осталось никого, кто бы не был

вынужден делать отчаянные и беспрерывные усилия, чтобы со-

хранить или приобрести их. Страсть к обогащению любой ценой,

вкус к предпринимательству, любовь к наживе, поиски благосо-

стояния и материальных радостей являются самыми распро-

страненными страстями>^.

Эти темы господствуют в классических романах. Деньги, страсть,

выставляемая напоказ и представляющая современность, направ-

ляют интригу. Носители иллюзий и надежд, они являются осью,

вокруг которой вращаются доводы и аргументы, будь то у Трол-

лопа или у Бальзака. Они служат движущей силой характеров

персонажей, кузницей побудительных мотивов их действий. Они

отличают одних, возводят их на вершину общества, где благода-

ря своему состоянию они делают себе имя, бросают других в

грязь и темноту. Бальзак в <Примиренном Мельмоте> так опи-

сывает всемогущество Банка:

<Это место, где выясняется, сколько стоят короли, где на руке

взвешивается ценность народов, где судят системы. (...), где идеи,

верования обозначаются цифрами (...), где сам Бог берет взаймы

и дает под гарантию свои доходы с душ, ибо папа имеет там

текущий счет. Если я могу где-либо сторговать душу, то там,

не так ли?>.

На протяжении всего произведения он восхваляет великую

бухгалтерскую книгу как единственную книгу века.

Эмиль Золя выявляет магическую силу двух кратких слогов в

слове <деньги> в круговоротах спекуляций, которые проносятся

по новым храмам - Биржам. Грязная нажива напоминает гоме-

ровскую эпопею или жестокую человеческую комедию, в которой

читатель разделяет чувства героев и перипетии сюжета. Вплоть

до того, как новые герои победителями пересекают денежный

порог, т. е. дверь, за которой находятся счастье и богатство. Ес-

ли только поражение не погружает их в самый отвратительный

разврат, заставляет прибегать к самым грубым формам насилия

и бросает их на дно.

Современный роман, как и наука, не интересуется деньгами.

Он более не упоминает среди побудительных причин, застав-

ляющих героев трепетать, ренты и доходы, мечты о богатстве.

Богатство более не помогает соблазнять женщин или мужчин,

366 Машина, творящая богов

обуздывать их порывы и отвращать от любви или брака с тем,

чтобы бросить их в объятия другого и заставить охладевать к

старым друзьям. В то же время стало естественным оценивать и

классифицировать книги, независимо от присущих им внутрен-

них достоинств, по числу проданных экземпляров - магия бест-

селлера! - по авансу, полученному автором, и рассчитывать, что

дают ему авторские права. В этих коммерческих кулисах раз-

мышляют, стоит ли вверить свою судьбу этому издателю - вир-

туозу рекламы, способному своими призывами протолкнуть про-

изведение, которое он хочет навязать публике, или другому, ко-

торый дает гарантию качества, но использует менее шумные

средства. Лишь пресса, ориентированная на сенсации, и телеви-

зионные рубрики, льстящие вкусам публики, еще имеют в ка-

честве <diabolus ex machinao деньги - средство соблазна, под-

чинения или спасения. Они, разумеется, не исчезли, ибо, как

пишет Шарль Пеги:

<Когда ничто не называют, называют именно их. Когда их не

показывают, показывают именно их. Когда не думают, думают

именно о них>^.

Но переход в литературе от беспрерывных рассуждений о день-

гах к полному молчанию является признаком перехода от осозна-

ния открытия к банальности всеобщего бессознательного. Все го-

ворят об этом и здесь нечего добавить. Деньги отнесены к сфере

экономики; в редких работах они рассматриваются в контексте

других наук. Остается думать, что все знают об этом предмете

слишком много, чтобы рисковать говорить о нем, что <эти деньги,

которые представляют>, по выражению Эрнста 'Юнгера, <одну из

самых больших тайн в мире>, заключают в себе слишком много

секретов наших обществ, чтобы открыто рассказать о них.

Можно признать отвагу Зиммеля, представившего в 1889 г.

сообщение, озаглавленное <Психология денег> . За ним последо-

вало еще несколько статей, показывающих, что эта тема задела

автора за живое. На рубеже веков встала задача объяснить но-

вый, возникающий мир. Что отличает его и составляет его осо-

бенность? Какая созданная им ситуация сделала столь необходи-

мыми новую культуру и новое мышление? Согласно концепции

Зиммеля, деньги разорвали ранее спутывавшие их узы. Благода-

ря им наступала эпоха, которая была призвана не открыть себя,

согласно принятому выражению, но обнаружить жизненную энер-

Недостающее звено 367

гию, обладающую неожиданными свойствами. И не только важ-

ность экономического фактора породила торжество столь мощ-

ной энергии, нет, это было прежде всего новое и волнующее ви-

дение, которое повлекло человечество неисследованными путями

по дорогам истории. Совершенно непонятной является ошибка

большинства, которое воображает, что деньги - это форма са-

мих вещей, капитала и рынка, и не более того. Но при этом за-

бывают, что особенность денег состоит в том, что они подчиня-

ются собственным законам и заняты только сами собой.

А между тем в этом состоят их привлекательность и их могу-

щество. Поражает, как кто-то стремится владеть ими просто для

того, чтобы владеть ими, будучи скрягой или расточителем, в то

время как они ускользают от любого владельца, приводят в дей-

ствие самые оригинальные интеллектуальные способности, буду-

чи самой презренной вещью. Без сомнения, эпоха несет печать

этого удивления перед властью денег. Зиммель в уже упомяну-

тых статьях ищет в этом разгадку современности и находит ее в

<Философии денег> - работе, опубликованной в 1900 г. С убий-

ственной силой он выстраивает ряд образов, позволяющих нам

бросить взгляд на действительность, которая кажется нам отда-

ленной. Отвернувшись от экономики, перед тем как снова повер-

нуться к ней, Зиммель утверждает, что все связанное с деньга-

ми, затрагивает самые интимные сферы культуры и жизни в

целом.

<Исторический феномен денег, - пишет он, - идею и структуру

которого я постараюсь объяснить, исходя из чувства стоимости

и практических взаимосвязей вещей и взаимоотношений людей -

вот его предпосылки - составляет предмет исследования второй

части данной книги. Я исследую его через его влияние на внут-

ренний мир - на жизнеспособность индивидов, на взаимосвязь

их судеб и культуры в целом> .

Деньги - это гораздо больше, чем деньги, - вот смысл этого

заявления, сделанного в предисловии к книге. Каков же тогда

опасный вопрос, который он задает людям? Это старая загадка

стоимости вещей и обмена между ними, короче говоря, возник-

новения присущих им связей. Вопрос тем более опасный, что для

многих деньги превратились в подлинную связь, осуществляе-

мую нашим обществом, и в модель нашей культуры. Другими

словами, если деньги на протяжении длительного времени играют

роль в обмене, производстве и господстве, то никогда эта роль не

368 Машина, творящая богов

была столь определяющей, как сегодня. Вот почему современная

экономика является прежде всего монетаристской, а не капита-

листической или индустриальной. В этом духе она формирует

отношения между индивидами, их чувствами и способом мыш-

ления. Формулу соответствующего ей нового человеческого типа

следует искать в деньгах.

Зиммель развивает эту идею. Необходимо разделять ее, если

вы хотите понять общество, в котором мы живем, и то, почему

ничто человеческое ему не чуждо. Немецкий социолог исходит

из убеждения: если экономика ставит деньги во главу угла, видя

в них ключ к пониманию наших действий и наших отношений,

то экономика не является фокусом и ключом нашего социально-

го существования. Мы должны копать глубже, открыть внутрен-

ние и даже бессознательные корни человеческого типа - homo

economicus - видимым признаком которых она является. В этом

одна из целей его книги и одно из редких достоинств, которые

были за ней сразу признаны^. Но к чему, да простится мне это

выражение, ходить вокруг да около? Для Зиммеля загадка денег

заключается не в нашей экономике, а в нашей психологии. Сле-

довательно, необходимо идти дальше того пункта, на котором

остановился Маркс.

<Методологически, - пишет он в предисловии, - можно выра-

зить это фундаментальное предположение следующим образом.

Это попытка построить новый этаж под историческим мате-

риализмом так, чтобы ценное положение о включении экономи-

ческой жизни в культурные составляющие было бы сохранено. С

другой стороны, сами экономические формы признаются резуль-

татом психологических, т. е. метафизических оценок и предва-

рительных условий>.

Остановимся на мгновение на этих многозначительных фразах.

Они содержат интересное уточнение условий объяснения в социо-

логии и различий в методах, используемых Зиммелем и Марк-

сом. Рассмотрим сначала условия. Объяснять в социологии озна-

чает идти двумя путями. Первый путь ведет в направлении био-

логических и даже физических фактов, влияющих на строение

человека и формирующих его среду. Здесь речь идет об объек-

тивной необходимости и универсальных законах. Однако для

того, чтобы общественные науки имели точки соприкосновения с

естественными науками, иначе говоря, подтвердили свой в целом

объективный характер, они должны пересечь психологию. Ка-

Недостающее звено 369

ким образом можно обойти ее, если она является, так сказать,

последним звеном естественных наук, наиболее приближенных к

природе, и первым звеном наук общественных, наиболее близких

обществу, в той идеальной цепи, которая их соединяет? Без нее

непреодолимый пробел разделяет два универсума действитель-

ности.

С другой стороны, объяснение в социологии затрагивает мета-

физику и философию. Не там ли сосредоточены самые серьезные

проблемы, встающие перед культурой? Спектр изобретаемых со-

циологией решений находится между возвышенными умозритель-

ными построениями и конкретными предложениями, имеющими

значимость здесь и теперь, в данной политической ситуации, в

условиях данного интеллектуального кризиса, в данных эконо-

мических и моральных перипетиях. Поскольку философия про-

никает в самую широкую общественную сферу, она развертывает

решения, затрагивающие - какой бы позитивной она ни хотела

остаться, - большинство людей. Любая научная попытка объяс-

нить явления, интересующие конкретное общество, рискует стать

узкой и незначительной, если она потеряет контакт с этими ре-

шениями. Философия сообщает ей серьезность и масштаб пони-

мания мира. Не следует оставаться глухим к тому, из чего исхо-

дит, что и с какой целью провозглашает здесь Зиммель. Если

забыть об этом, задача социологии, которая должна одновремен-

но, насколько возможно, искать научное объяснение и истину,

полную смысла, распадается и теряет ориентиры.

А как же метод? Зиммель требует, чтобы объяснение социаль-

ных явлений в экономических терминах было бы продолжено в

терминах психологических. А это объяснение в свою очередь дол-

жно быть продолжено, исходя из экономической структуры, и

так до бесконечности. Конечно это так, но это еще раз подт-

верждает, что пласт реальности, который под определенным уг-

лом зрения объясняется экономическими причинами, может, под

другим углом, объясняться причинами психологическими. Ка-

кой же вывод делает из этого Зиммель? Он явно утверждает, что

не существует абсолютного различия между тем, что Маркс на-

зывает структурой и инфраструктурой, объективными основами

общества, и его культурой. Таким образом, он возводит в прин-

цип то, что другие применяли на практике, зачастую вообще не

руководствуясь никаким принципом. Единственное, что можно

признать - это чередование пластов реальности для объяснения

конкретного явления, - объяснения никогда не затрагивающего

какой-либо конечной реальности.

370__________ Машина, творящая богов

Представляется вероятным, что как раз то, что составляет

сильную сторону теории Зиммеля, одновременно является ее

слабостью. Отслеживая преломление денег, он переходит от пси-

хологического объяснения к экономическому и вновь к психоло-

гическому объяснению в виде своего рода прогрессии, которой

нет конца. Это похоже на чтение романа, автор которого так и не

сделал выбор между возможными развязками. Подобная неопре-

деленность вызвала немало недоразумений и помешала распро-

странению этой теории. И тем не менее, в ней объясняется целая

грань нашей культуры, парная той, которую открыл Маркс.

Чтобы проиллюстрировать эту комплементарность, я процити-

рую еще одного из его современников, немца Р. Гольдшейда, ко-

торый выразился очень ясно и точно:

<Маркс вполне мог бы. сказать, что его исследование ни в какой

части не включало в себя психологический аспект. И действи-

тельно, некоторые отрывки из <Философии денег> читаются

как перевод экономических рассуждений Маркса на язык психо-

логии. Но было бы совершенно несправедливо по отношению к

книге Зиммеля воспринимать ее лишь в качестве такого перево-

да. Хотя <Философия денег>, безусловно, не могла быть написа-

на, если бы ей не предшествовал <Капитал> Маркса, важно рав-

ным образом подчеркнуть, что книга Зиммеля содержит допол-

нение к основному труду Маркса, которого ранее не существо-

вало в общественной науке, причем не предпринималось даже по-

пыток его дополнить>^.

Эти фразы, перекликающиеся с неоднократно повторяющим-

ся у Зиммеля пассажем, сводятся к одному лишь утверждению.

Они выражают принцип: деньги - это нечто большее, чем исто-

рическая сущность, такая, как капитал, большее, чем экономи-

ческое средство. Они представляют собой нить Ариадны, с по-

мощью которой можно исследовать движение нашего общества

и, таким образом, человеческую субъективность вообще. Я не

смог бы выразить в более простых терминах посылки этой тео-

рии и пронизывающую ее философскую устремленность.

Мир объектов и мир стоимостей 371

МИР ОБЪЕКТОВ И МИР СТОИМОСТЕЙ>

Деньги - это наш Сократ. Платон говорил о философе, своем

учителе: <Что подумал бы Сократ о том или другом вопросе?>

Точно так же, как только мы видим предмет или слышим о нем,

мы спрашиваем: <Сколько он стоит?>. А иногда, что не одно и

то же, мы спрашиваем: <Какова его ценность?> Количество де-

нег при этом не имеет значения. Нас поражает совершенно эле-

ментарная вещь: вопрос о цене или стоимости предмета отделяет

нас от него, вводит дистанцию между личностью, которой мы

являемся, и миром, к которому этот предмет принадлежит. В

этом случае человек думает не о книге, которую он хочет прочи-

тать, не об одежде, которую он хочет приобрести, а о них в срав-

нении с другими книгами или одеждой. О знаке, который соот-

носит, сравнивает их между собой.

Таким образом, каковы бы ни были ответы на вопросы о цене

и стоимости, они являются точной отметкой, выгравированной в

денежном сейсмографе, бесчисленных сравнений, покупок и

продаж объекта, который приобретают или который уступают.

Чтобы констатировать эту отметку, достаточно двух действий:

фиксации неподвижности в какой-либо вещи и плавного движе-

ния знака, который связывает ее со множеством вещей. В ко-

нечном счете это парадокс прерывного выбора и непрерывных

действий, чьего-либо субъективного предпочтения и объективной

меры чего-либо. Переходя от одного к другому, деньги являются

материальной идеограммой, изображающей во внешнем мире

самые разнообразные движения нашего внутреннего мира.

Что означает в анализе всех этих процессов движение в на-

правлении психологии и размещение ее, если можно так выра-

зиться, под экономикой? Это означает идти по пути передачи во

внешний мир тех движений, которые происходят внутри инди-

видов, выявляя их интеллектуальную и эмоциональную силу. А

поскольку наша экономическая жизнь зависит по большей части

от этой силы, она черпает в интеллекте и эмоциях свои психоло-

гические черты. Я не затрагиваю метафизическую составляющую

" Здесь и далее словом <стоимость> переводится valeur (франц.), ко-

торое означает также <ценность> - прим. пер.

372 Машина, творящая богов

проблемы, которой Зиммель придает столь важное значение. Не

потому, что она не представляет интереса, ее можно даже наз-

вать до некоторой степени увлекательной. Но ни здесь, ни в дру-

гом месте я не стремлюсь воспроизводить его точные доводы. Его

словарь устаревает, и он не смог закрепить его употребление.

Итак, для того, чтобы была стоимость, а затем деньги, которые

ее объективируют, необходимо, чтобы у людей была способность

устанавливать дистанцию между собой и вещами. Такое дей-

ствие отделения, отдаления от того, что нас окружает, начинает-

ся и становится очевидным с детства. В тот самый момент, когда

младенец учится отличать свое тело от тела матери, начинается

движение, которое в некотором смысле продолжается на протя-

жении всей его жизни. До этого действия и его осознания все

кажется недифференцированным. Ничто не позволяет провести

раздел между тем, что исходит от него, от его тела, и тем, что

исходит от вещей, которые приближаются и удаляются, от внеш-

него мира. Индивид обладает лишь ментальными содержаниями,

которые имеют отношение к формам, цветам, перемещениям и

другим качествам вещей или людей. Он замечает, что существу-

ет голубое, что это шевелится, что это большое, что это улыбает-

ся и ничего более. Очевидно, он может вступить в контакт и реа-

гировать. Но при этом он не может решить, существуют ли все

эти вещи в действительности или он выдумал их, действительно

ли они голубые и большие, или он их такими видит. Ясно, что

способность представлять является первичной, т. к. она позволяет

уловить эту часть содержания независимо от действия размыш-

ления или восприятия.

Все содержания, будь то вещи или люди, участвуют они или

нет в наши внутренней жизни, реальны они или выдуманы,

имеют свою собственную жизнь. Однако, это замечают и отдают

себе в этом отчет только тогда, когда <я> субъекта отделяется

от объекта.

<Субъект и объект, - пишет Зиммель, - рождаются из одного и

того же действия: логически представляя в начале концепту-

альное содержание в качестве содержания представления, а за-

тем в качестве содержания объективной реальности: психологи-

чески - поскольку представление, еще лишенное эго, в котором

личность и предмет не дифференцированы, разделяется и порож-

дает дистанцию между мной и предметом, посредством которой

каждый становится отдельной целостностью>".

Мир объектов и мир стоимостей 373

То, что этому предшествует, ясно само собой. Перейдем теперь

к следствию: мы можем представить себе два порядка явлений,

различных и противоположных. С одной стороны, <то, что есть>,

т. е. порядок, который преобладает в мире. Так мы можем опи-

сать движение планет или атомов, поведение животных или геог-

рафию страны, или любой другой элемент действительности. Фак-

ты в этом случае инертны и нас не касаются. Точнее, однообраз-

ные и равноправные по отношению к естественным законам, они

остаются безразличными к нашим желаниям, нашим поступкам,

нашим жертвам и суждениям. <Значимость бытия>, свойственная

им, идет со времен более давних, чем существование самого чело-

века. И однако, с другой стороны, человек не может не организо-

вывать элементы реальности различными способами с тем, чтобы

они отвечали его желаниям и служили достижению его целей. В

этот процесс он привносит частицу самого себя, ту, которую Шек-

спир называет <the thing I am> - <вещь, которой я являюсь>.

Она отличает его и придает ему особый характер, идет ли речь о

человеке или воображаемом существе, например, Боге.

Так исчезают равенство и единообразие предметов. Как если

бы они были перенесены в мир, в котором другой масштаб и

другая иерархия, согласно которой один из них становится вы-

ше, лучше другого, с точки зрения желания или цели, средством

достижения которой он служит. Монотонная однородность при-

роды заменяется разнообразием или неравенством, определяю-

щим качество каждого предмета. Монтень говорил об этом кон-

трасте: <Сходство между вещами, с одной стороны, не бывает

так велико, как несходство между ними - с другой> (Опыты,

III, 13). Таким образом, предмет раздваивается. Он одновременно

вот такой, - хлеб, который я ем, стол, за которым я сижу, и

иной - хлеб, который я предпочитаю мясу, стол, который мне

дорог, потому что он достался мне по наследству. Не в этом ли

заключается способ констатировать, что предмет существует и

имеет стоимость? В целом, можно утверждать, что стоимость

располагает вещи в новом порядке, причем этот порядок не за-

висит ни от того порядка, в котором они располагаются в дей-

ствительности, ни от того, как их представляют. Очевидно, что

ставить на вершину стоимостной лестницы дерево или животное

не имеет ничего общего с их генетическими характеристиками и

их местом в эволюции видов. Что такое пальма или лошадь в

этой эволюции по сравнению с той ролью, которую они играют в

человеческом воображении, и теми жертвами, на которые чело-

век согласен пойти во имя обладания ими?

374 Машина, творящая богов

Короче говоря, реальный мир и мир стоимости существуют

сами по себе. Союз <и> здесь не имеет связующего смысла, пред-

писанного ему грамматикой. Наоборот, он разделяет и противо-

поставляет представление об одном мире и представление о мире

другом. Первый существует вне индивида, в то время как второй

заключается внутри него, в его < я>. Этот второй стремится к

преобладанию по мере своей реализации:

<Оценка, - утверждает Зиммель, - в качестве подлинного пси-

хологического события - это часть естественного мира; вернее

это не часть его, а скорее весь он, рассмотренный с особой точки

зрения. Мы. редко отдаем себе отчет в том, что вся наша жизнь,

с точки зрения сознания, состоит в том, чтобы проверять и оце-

нивать стоимости. А они имеют смысл и значение только по-

тому, что элементы, реальности, механически появляющиеся,

превосходят свою объективную сущность. В любой момент, ког-

да наш разум не является лишь пассивным отражением реаль-

ности - чего, возможно, никогда не бывает, поскольку само объ-

ективное восприятие не может возникнуть без оценки - мы

живем в мире стоимостей, которые выстраивают содержание

действительности, следуя автономному от нее порядку> .

С бесконечными предосторожностями Зиммель позволяет нам

думать, что сама реальность моделируется стоимостью. Как? Вос-

создавая порядок вещей с особой точки зрения, а именно с точки

зрения субъекта, который представляет их себе в соответствии с

присущими ему категориями. Какова причина стоимости, если

рассматривать ее в отдельности? В отличие от большинства мыс-

лителей, Зиммель отвечает, что на такой вопрос можно ответить

не больше, чем на вопрос <Что такое бытие?>. Мы верим в нее,

мы постоянно ее используем; нашим выбором, нашими желания-

ми, нашими суждениями мы бесконечно извлекаем стоимость

даже из самых незначительных вещей. Больше этого ничего не

скажешь. Но, в конце концов, этого достаточно для того, чтобы

ясно подчеркнуть то, что было ясно с самого начала, а именно

то, что субъективность является первопричиной стоимости.

<Характерной чертой стоимости, - указывает Зиммель, - та-

кой, какой она представляется по контрасту с действитель-

ностью, вообще является ее субъективность. С одной стороны,

сам предмет может обладать самой высокой стоимостью для

одного и самой низкой для другого, и наоборот. С другой стороны,

Мир объектов и мир стоимостей 375

самые явные и крайние различия между объектами совместимы

с равенством их стоимостей. Таким образом, кажется, что в

качестве основы оценки остается только субъект с его настрое-

ниями и обычными или необычными, постоянными или изме-

няющимися реакциями>".

Для Зиммеля субъективность является чем-то совсем иным,

чем спонтанная реакция индивида, который в своих суждениях

зависит от своих настроений и говорит об объекте: <Это мне нра-

вится> или <Это мне не нравится>, следуя своим капризам и

пристрастиям. Она является плодом эмоционального и умствен-

ного созревания, в ходе которого этот плод отделяется от реаль-

ности и утверждается по отношению к ней. Он формируется в

<я>, способное создать шкалу предпочтений, показывающую, что

он ценит и что он презирает, и выражать свою автономность по

отношению к элементам окружающего мира. Не пишет ли Зим-

мель, что <стоимость предмета зависит не от спроса на этот пред-

мет, но от спроса, который более не является чисто инстинктив-

ным> ? Подлинная субъективность утверждается в тех социаль-

ных, исторических условиях, в которых человек осознает тот

факт, что он обитает в двух мирах и подчиняет их себе, подобно

тому как он подчиняет, посредством труда, необъяснимую аб-

сурдность жизни.

Итак, запомним, что понятие стоимости не просто обосновать

или определить. В этом смысле она похожа на знаменитую <чер-

ную дыру> астрономов, о которой легче сказать, чем она не яв-

ляется, чем определить, что она собой представляет. В букваль-

ном смысле она обозначает место, где нет материи. В действи-

тельности это понятие имеет противоположный смысл. Оно заим-

ствовано из жаргона. В английском языке <черная дыра> - это

тюрьма, как в выражении <черная дыра Калькутты>. В этом

смысле черная дыра - это тюрьма, в которой заключена мате-

рия. Зиммель как будто бы говорит, что понятие стоимости вы-

ражает желание или потребность в чем-либо, независимо от его

действительного содержания. Однако он сумел возвысить это по-

нятие и признать за ним философскую силу субъективности, ко-

торая судит, упорядочивает и измеряет. Стоимость заключает мир

реальностей в мир оценок массы индивидов, которые сравнивают

свои предпочтения и гармонизируют свои различия. Этот факт,

который можно наблюдать на любом рынке, где продают и по-

купают, производят и потребляют товары, не является открытием

Зиммеля. Его нововведение состоит в том, что он распространил

376 Машина, творящая богов

его на все общество, переведя из экономики в социологию без

каких-либо моральных или религиозных коррективов. Это го-

раздо более важно, чем тот неясный свет, который Зиммель про-

лил на само понятие стоимости, тайна которого далека от своего

раскрытия.

Настало время поставить основной вопрос: каким образом в

мире стоимости появляются деньги? Какое это странное челове-

ческое изобретение! Конечно, они были изобретены бессознатель-

но, так как люди никогда не простили его себе и в едва завуали-

рованной форме признавались, что хотели бы его уничтожить.

Когда обращаешься к истории человечества в целом, замечаешь,

что на всех этапах развития культуры давались обещания, что

деньги исчезнут и будут воссозданы подлинные отношения, сво-

бодные от их ухищрений. Английский писатель Д. X. Лоуренс в

<Апокалипсисе^ так выражает это архаичное обещание, сформу-

лированное христианством и подхваченное социализмом: <Нас-

тоятельно необходимо уничтожить ложные неорганичные отно-

шения, особенно связанные с деньгами, и восстановить живые и

органичные отношения с космосом, солнцем и землей, с челове-

чеством и нацией, с семьей>.

Однако, кажется, что эта повелительная необходимость восста-

новить единство реальности и стоимости все время наталкивает-

ся на деньги, которые, с одной стороны, разделяют их, а с дру-

гой, - сглаживают переход от реальности к стоимости. Предс-

тавляется также необходимым вначале понять этот переход, ко-

торый в любом случае является salto mortale для любой теории.

Деньги - это самый яркий пример превращения формы в ма-

терию, умственного образа - в вещь. Они оказываются средст-

вом представления невидимого отношения видимым предметом,

т. е. осязаемыми монетами, банковским билетом или чеком, ко-

торые переходят из рук в руки и заставляют товары переме-

щаться из одного места в другое. Более того, они обеспечивают,

особенно в современном мире, преобладание системы представ-

лений, т. е. условностей и символов, над совокупностью предме-

тов и действительных отношений. Так они вписывают в субстан-

цию мысленный образ - кредитные письма, десятые доли де-

нежных единиц и т. д., что отличает ее от других субстанций и

позволяет ее признать. Это ясно само собой. В своем физическом

качестве деньги замещают вещи, в соответствии со своим качес-

твом или весом служат средством обмена, поддаются исчислению

и транспортировке. В своем интеллектуальном качестве они поз-

Мир объектов и мир стоимостей 377

воляют оценивать, соединять знаки и осуществлять расчеты.

Будучи одновременно мыслью и вещью, деньги выполняют свою

функцию представления массы человеческих богатств и потреб-

ностей. Но это представление имеет социальный характер, подоб-

но мифам, религиям и любой другой системе коллективных сим-

волов. В основном благодаря этому признается воздействие денег

на нас и оправдывается их существование. Итак, чтобы упрос-

тить исследование, я предполагаю, что генезис денег подчиняет-

ся процессам, посредством которых общество формирует такие

представления, - их всеобщий характер я раскрыл в других

работах.

С одной стороны, это объективация, посредством которой мен-

тальные содержания, принадлежащие индивидам, их суждения

и мысли, отделяются и приобретают внешний характер. Они появ-

ляются как автономная субстанция или сила, населяющие мир,

в котором мы живем и действуем.

<Ментальные состояния, - замечает французский психолог Эмиль

Мейерсон, - не остаются состояниями, они проецируются, прини-

мают форму, стремятся утвердиться и превратиться в вещи> .

Это наделяет материальным характером наши абстракции и об-

разы, преображает слова в вещи, материализует каждую мысль.

Вначале лишь умственно осознанное, понятие или абстрактное

качество превращается в физически реальное и видимое. Слово

становится плотью: в каждое мгновение мы претворяем это ино-

сказание в жизнь, полагая, что слову должна соответствовать ре-

альность. Так понятие харизмы, расплывчатое и неясное, кажется

нам воплощенным в личности Ганди, покоряющего своим хруп-

ким силуэтом людскую массу, или в жесте Иоанна-Павла II, бла-

гословляющего толпу. Обычно о них или о других людях говорят,

что они обладают харизмой, как если бы она являлась физической

категорией, ростом или тембром голоса. Или, например, конец

света, распространенный и мистический образ, материализуется

для нас в форме атомного гриба. Парадокс заключается в том, что

обычная реальность зачастую рождается как раз из того, чего ей

недостает, из превращения ментального в физическое. Несмотря

на свою распространенность, это явление остается весьма таинст-

венным свойством мышления и языка, которые придают своим

воображаемым творениям силу конкретного.

Другой процесс, - закрепление проявляется в проникновении

одного представления в массу тех, которые уже существуют в

378 Машина, творящая богов

обществе, сообщая ему смысл и полезность. Это представление

становится для всех и каждого средством истолкования поведе-

ния, классификации вещей и людей в соответствии со шкалой

ценностей, и, что не маловажно, их наименования. Все, что зас-

тавляет людей действовать, выполнять ту или иную функцию,

ставит в отношения друг с другом, подчиняется господствующе-

му представлению. Это происходит не посредством отвлеченного

и всевидящего разума, но через фильтр сознания индивида или

группы индивидов, принадлежащих к определенной среде. При

этом неизбежна следующая точка зрения: мы не можем предста-

вить себе что-либо иначе как через представление кого-либо.

Вдумайтесь в следующий пример. Научная медицина распро-

страняется в группе людей, и мы видим, что ее категории слу-

жат описанию состояния здоровых и больных людей, определе-

нию симптомов болезни и объяснению определенных патологи-

ческих состояний, наблюдающихся в повседневной жизни. Чле-

ны этой группы считают, что большая часть недугов имеет орга-

нический характер и что их необходимо лечить лишь с помощью

лекарств. Они не уделяют больше никакого внимания причинам

физического и тем более - сверхъестественного характера, на-

пример, дурным предсказаниям, к которым серьезно относилась

традиционная медицина. Зато медицина становится авторитет-

ной и диктует, во что необходимо верить, что нужно или не

нужно делать в сексуальной сфере, дает рекомендации по поводу

сна и бодрствования, говорит, что нужно есть и от чего следует

воздержаться, кого необходимо избегать, чтобы не заразиться, и

т. д. Она предписывает ценности, указывающие, как нужно вес-

ти себя, как общаться и работать, чтобы все были физически

здоровы. Будучи повторенными достаточное количество раз, эти

предписания формируют привычки, и им следуют, как если бы

это были моральные обязанности. Будем ли мы противодейство-

вать этому? Способны ли мы на это, даже если предположить,

что мы этого хотим? Мы приговорим себя тем самым к болезни и

смерти. Это могут себе позволить лишь те группы, которые приз-

нают другую медицину, подчиняются другим условиям и разде-

ляет другие понятия.

И это не единственный пример. Экономика следует тем же

путем, когда советует нам избегать инфляции, принять ограни-

чение заработной платы, примириться с безработицей и т. д.

Каким бы ни было содержание представления, оно становится

социальным при условии выполнения им, посредством закрепле-

ния в части социальной среды, задач, которые общество ставит

Мир объектов и мир стоимостей 379

перед ним, и превращается таким образом в инструмент этого

общества . В такой степени, что всегда угрожающие жизненные

проблемы кажутся решенными по-новому и приемлемо для всех.

Заметим попутно, что самый незначительный факт, самая ба-

нальная связь между людьми заключает в самой своей тривиаль-

ности концентрат этого процесса, целое сокровище представле-

ний, подобно тому, как монета заключает в себе краткий курс

экономической истории. Некогда деньги представляли в виде не-

коего кошелька, наполненного золотыми монетами, затем как

слитки, помещенные в сейф, не говоря уже о шерстяных чулках,

милых сердцу крестьян, символе бережливости. В настоящее вре-

мя они приняли облик чеков, банковских билетов и магнитных

карт. Каждый раз общество представляет и обобщает себя в

форме, которую оно придает денежной материи, и в той манере,

в которой оно использует деньги, заставляя их спонтанно выпол-

нять свои функции.

Не будет преувеличением сказать, что у Зиммеля теория денег

основана на процессе объективации.

<Деньги, - пишет он, - принадлежат к категории реифициро-

ванных социальных функций. Функция обмена в качестве пря-

мого взаимодействия между индивидами кристаллизируется в

форме денег как независимая структура> .

Если сравнивать деньги с Горгоной, взгляд которой превра-

щает в камень того, кто на нее посмотрит, то деньги - это Гор-

гона-художник, которая изымает из живой собственности то, что

она убивает, чтобы обессмертить в своем творении. Но мы кон-

статируем, что еще одной основой денег является их обязатель-

ное и непреложное закрепление, и это подчеркивает своеобразие

занимаемого ими места в современной экономике.

Почему, спросите вы, объективация приближает нас к сущ-

ности стоимости, каким образом помогает она разрешить ее за-

гадку? Как полагает Зиммель, закон дистанцирования прояв-

ляется в интеллектуальной, личной и социальной жизни. Будь

он метафизическим или психологическим, результат один: он

отдаляет объект от субъекта, увеличивает количество препятст-

вий и посредников, задерживает их объединение, создает разли-

чие между ними. И все толкает нас на преодоление этой дистан-

ции, прямо или обходными путями, которые лишь повышают

стоимость предмета в наших глазах. Примеры, почерпнутые из

380____________ Машина, творящая богов

экономической жизни, указывают, что дистанция и стоимость -

это взаимосвязанные понятия. К тому же мы, едва родившись,

замечаем, что недифференцированное единство между нами, сре-

дой и людьми, между элементарной потребностью в пище и тем,

что ее удовлетворяет, нарушается. Пока это единство существует,

окружающие нас вещи, такие как вода из источника, воздух,

которым мы дышим, материнское молоко для новорожденного,

сливаются с нашим телом и нашим непосредственным окруже-

нием. А вещи, которые образуют неразделимое всеобщее целое,

не имеют стоимости. Поэтому их ошибочно называют бесплат-

ными. И однако, приходится расстаться с этим счастливым объ-

единением - разрушить это неотчетливое и спонтанное един-

ство. В этом движении возникает разрыв между тем, что нам

свойственно, и тем, что нам не свойственно, между тем, что без

усилий уступает нашим желаниям, и тем, что им противится.

Подобно тому, как отнятие от груди подвергает испытанию мать

и ребенка, мы подвергаемся таким испытаниям без конца.

Мы превосходим самих себя, если можно так выразиться, в

том смысле, что сфера сознания расширяется до создания раз-

рыва между нашими собственными порывами и тем, что им

соответствует во внешнем мире. Стоимость отражает дистанцию

между физической и психической точками зрения. Устанавли-

вая эту дистанцию, <субъективные события - порывы и радо-

сти - объективируются в стоимости; то есть они развиваются

исходя из объективных условий, препятствий, лишений, требо-

вания <цены> тем или иным способом, посредством которых

причина или содержание порыва и радости в начале отделяют-

ся от нас, а затем посредством того же действия становятся

,- 18

объектом и стоимостью> .

Однако для того, чтобы это стало возможным, необходимо,

чтобы процесс объективации развивался во времени. Если пред-

ставить его изолированно, он содержит четыре момента, в про-

цессе которых эго отделяется от вещей. Их можно вполне четко

определить.

Во-первых, желание, которое вызывает напряжение и замут-

няет непосредственное наслаждение объектом, в котором мы

забываем себя, подобно тому, как мы забываемся в любви или

восхищаемся пейзажем. Ибо очевидно, что мы желаем только

того, что начинает сопротивляться нам и чем мы запрещаем

себе обладать по какой бы то ни было причине. Причем наше

желание обостряется по мере того, как объект преисполняет

нас или, напротив, ускользает и остается в недосягаемости,

Мир объектов и мир стоимостей 381

будь то книга, картина, музыка или человеческое существо.

Лишь дистанция умножает интенсивность желания и побуждает

нас подыскивать заменители этого объекта с тем, чтобы отсро-

чить исполнение этого желания. У нас есть любопытная тен-

денция отказываться от своего желания в пользу его возмож-

ных копий и эрзацев. Желание желания, единственно важное,

порождает страх перед его удовлетворением - окончить книгу,

вновь услышать ту же музыкальную тему - и удаляет от его

истинного объекта. Оно ведет к его завышенной или Занижен-

ной оценке, что верно описывает Пруст, который после того,

как в течение многих лет мечтал о Венеции, наконец воочию ее

увидел: <Вот то, что я желал, вот осуществление того желания,

которое когда-то, когда я был ребенком, в самый разгар стрем-

ления уехать туда обессиливало, разрушало волю к отъезду:

это желание состояло в том, чтобы очутиться лицом к лицу с

воображаемой мною Венецией>^. Желание постоянно осущест-

вляет великий маневр, который отвращает нас от данного и

настоящего, чтобы привлечь к тому, в чем нам отказано, к то-

му, чем мы наслаждались в прошлом или чем надеемся насла-

диться в будущем. Мы охотно меняем реальную добычу на тень,

реальность - на представление, которое мы о ней имеем. Но

все это до определенной степени, ибо человек, как сказал Мо-

льер, <живет вкусным супом, а не сладкими речами>.

В действительности желание объекта делает его не похожим

на другие. На него влияет коэффициент дифференциации, кото-

рый с самого начала обрекает его быть большим или меньшим

чем то, что от него ожидают. Если желание заключается в том,

чтобы иметь машину или дачу, его удовлетворение не ограничи-

вается получением тех услуг, на которые мы рассчитываем, -

передвижением или досугом. Оно несет в себе некую прибавоч-

ную стоимость, ибо конкретное желание, которое нужно выпол-

нить, возрастает в промежуточный период - за то время, пока

мы не можем удовлетворить его.

<Это напряжение, - пишет Зиммель, - которое разбивает наив-

ное практическое единство субъекта и объекта и заставляет

нас осознать каждое во взаимосвязи с другим, изначально вы-

звано простым фактом желания. Желая овладеть или пользо-

ваться тем, что мы еще не имеем, мы помещаем содержание

нашего желания вне нас. Я признаю, что в эмпирической жизни

конечный объект находится перед нашими глазами. Но мы же-

лаем его только потому, что помимо нашей воли многие другие

382 Машина, творящая богов

интеллектуальные и эмоциональные факторы, способствуют

объективации ментальных содержаний... Сформированный та-

ким. образом объект, характеризуемый отделением от субъек-

та, который одновременно образует его и стремится победить

его своим желанием, - это стоимость. Даже миг наслаждения,

в котором противодействие субъекта и объекта стирается,

поглощает стоимость> .

Итак, мы объективизируем то, что не уступает нашему жела-

нию, и противоположно тому, что дано нам в реальности. Мы

придаем ему стоимость тем более высокую, что предвкушаемое

удовольствие ускользает из наших рук и грозит разочарованием

при малейшем контакте.

Зиммель совершенно справедливо замечает:

<Возможно, в конечном счете реальность не давит на наше со-

знание посредством того сопротивления, которое оказывают яв-

ления. Но мы фиксируем представления, с которыми связаны

чувства сопротивления и торможения, как нечто объективно

реальное, независимое от нас. Объекты нетрудно приобрести,

потому что они имеют стоимость, но мы придаем эту стои-

мость тем объектам, которые сопротивляются нашему жела-

нию обладать ими> .

Что означает эта хлесткая аксиома? Во-первых, лишь то, что

стоимость человека или вещи зависит от удовлетворения или

пользы, от которых мы отказываемся, а не от тех, которые мы

получаем.

Во-вторых, оценка, которая располагает предметы по шкале

желания или отвращения. Один и тот же продукт в зависимости

от того, приготовлен ли он из лягушек, черепах или ящериц,

очень высоко ценим одними, вызывает отвращение у других и

оставляет многих равнодушными. Оценка выражает некий при-

вилегированный опыт, который наше желание приобрело в связи

с данным объектом, и является результатом его сравнения с дру-

гими. До какой степени возможно отказаться от него, заменить

его другим, сходным по природе, или тем, что кажется весьма от

него далеким, даже чуждым? Прежде всего речь идет о знании

своего желания, о ценности, приписываемой тому, что его удо-

влетворяет, подобно знанию о наших эмоциях, независимому от

того, что мы проявляем их в конкретный момент. Вот почему

мы способны симулировать гнев, радость, разочарование и т. д.

Мир объектов и мир стоимостей 383

и распознавать их у других. Итак, это знание позволяет нам ди-

станцироваться от нашего желания, наблюдать его и судить о

нем подобно тому, как ученый изучает культуру или как рома-

нист скрупулезно исследует свой персонаж и, таким образом,

копается в самом себе. Отделенные таким образом от субъекта,

стоимости рассматриваются отстраненно, как если бы они при-

надлежали к формальной области и оценивались бы в качестве

таковых. Подобным же образом мы иногда оцениваем внешний

облик автомобиля или покрой одежды, не испытывая желания

обладать ими. То есть им сообщают тот же идеальный характер

и ту же интеллектуальную объективность, которые признаются

за квадратом или треугольником. Это означает, что стоимости

обладают постоянством геометрической фигуры, которая остает-

ся тем, что она есть, даже в том случае, если на нее никто не

смотрит и не материализует ее на бумаге или в дереве.

Далее, квалифицировать объект как красивый или уродли-

вый, человека как честного или нечестного означает выносить

суждение, верность которого не зависит от его автора. Позитив-

ная или негативная стоимость отныне выступает как свойство

этого объекта или как склонность человека. Короче говоря, мы

считаем, что суждение определяется ими, но не нами. И что все

будут судить о них подобным же образом, так же будут желать

эту вещь, этого мужчину, эту женщину.

<Это распространяется, - утверждает Зиммель, - по всей шкале,

снизу доверху, на экономическую стоимость, которую мы припи-

сываем любому объекту обмена, даже если никто не расположен

заплатить его цену, и даже если объект не пользуется никаким

спросом и его невозможно продать. Здесь также обнаруживается

врожденная способность разума. Эта способность состоит в том,

что разум отделяет от себя идеи, которые он порождает, и пред-

ставляет эти идеи, как если бы они были независимы от его соб-

ственного представления. Правда, что любая ценность, которую

мы разделяем передает это чувство. И однако то, что мы пони-

маем с помощью этого чувства, является значимым содержанием,

которое психологически реализуется через чувство, но не иденти-

фицируется с ним и не сводится к нему> .

Это содержание тем менее сводится к чувству, что испытав

весь этот процесс, каждый воспринимает его результат как

простую безличную констатацию. Констатацию, которая не яв-

ляется ни моей, ни вашей, поскольку она в принципе является

384 ___ Машина, творящая богов

всеобщей и резюмируется короткой фразой <это стоит столько>.

Иначе говоря, стоимость становится нормой суждения о людях

или предметах, которую никто не оспаривает, потому что тут не-

чего обсуждать.

В-третьих, спрос. В одном смысле это выбор между несколь-

кими потребностями и желаниями, который проявляется в дан-

ный момент. В другом смысле, это отношение между ценностью,

которой обладает объект с точки зрения нашего желания, и той,

которая вытекает из его оценки, превращаясь в качество этого

объекта. Мы желаем заполучить его и потому, что он нас при-

влекает, потому, что мы ожидаем получить от него удовлетворе-

ние, и потому, что он расположен в определенной точке шкалы

сравнения с другими объектами. Покупатель дома или машины

ждет от них не только радостей домашнего очага или опьянения

скоростью. Он, помимо этого, хочет жилище определенного сти-

ля, машину определенной марки - символы престижа. Так он

обретает уверенность, что его выбор будет одобрен и что его при-

обретение, которое считается полезным и красивым, придаст ему

некий социальный статус.

Еще в большей степени, чем стоимость, именно норма оценки

является в данном случае интериоризированной, и мы извлекаем

столько же удовольствия из факта приобретения того, что мы

искали, как и из того, что искомый предмет отвечает критериям,

которые сообщают ему определенные свойства, например, доро-

говизна, редкость, оригинальность. Вы уже заметили, что спрос

является чем-то третьим между субъектом и объектом и полнос-

тью не зависит ни от того, ни от другого, т. е. он может носить

обязательный и, так сказать, моральный характер. Когда вас по-

буждают <покупать французское>, вам советуют потреблять бор-

до или шампанское, приобретать определенную одежду или тех-

нику, следуя потребности и оценке более высокой, чем их каче-

ство. Но спрос на французские товары становится необходимос-

тью, а их потребление - обязанностью. Ваше удовольствие про-

истекает в данном случае как из самой вещи, так и из той при-

бавочной стоимости, которую добавляет ей патриотизм.

Важный для общества, спрос важен также и для индивида.

Для того, чтобы он мог выразиться в форме требования по отно-

шению к реальности, он должен стать специфической частью на-

шего сознания. Поэтому он существует, утверждает Зиммель,

<лишь внутри нас самих, субъектов, в виде пережитого опыта.

Но поскольку мы принимаем его, мы чувствуем, что мы не огра-

ничиваемся удовлетворением требования, которое мы сами себе

Мир объектов и мир стоимостей . 385

предъявляем, и таким путем признаем нечто большее, чем каче-

ство объекта... Я заметил, что стоимость объектов является час-

тью ментальных содержаний, которые, даже сотворяя их, мы

ощущаем как нечто независимое внутри нашего представления,

отделенное от функции, благодаря которой они существуют в

нас. Это представление, когда его содержанием является стои-

мость, проявляется при тщательном рассмотрении как чувство,

что требование предъявлено. <Функция> - это спрос, который в

качестве такого не существует вне нас, но берет начало в идеаль-

23

ном королевстве, которое не находится внутри нас> .

Эти рассуждения весьма туманны. В экономике существует

два вида теорий: те, которые определяют стоимость количеством

предлагаемых благ, и те, которые ставят во главу угла количе-

ство благ требуемых. С одной стороны, стоимость зависит от ра-

бочего времени, вложенных в производство ресурсов, а с другой, -

от возможностей и предпочтений потребителя. Эти рассуждения

означают, что для Зиммеля, в отличие от Маркса, стоимость -

это в меньшей степени функция предложения, чем спроса. Это

вновь подтверждает, что со всех точек зрения субъективность

является решающим фактором, что именно она определяет столь

объективный фактор как цену, приписываемую предмету. Необ-

ходимо постоянно возвращаться к этому и отдавать себе в этом

отчет. В некотором смысле цель рекламы состоит в искажении

реальности и в превращении предложения в спрос. Реклама пред-

ставляет, как нечто отвечающее сформулированной обществен-

ной потребности, результат технических возможностей производ-

ства - компактные диски, персональные компьютеры, порта-

тивные телевизоры и т. д. - в данный момент и в достаточном

количестве. Короче говоря, она успешно добивается преобразова-

ния потребности продать в потребность купить, что, в свою оче-

редь, способствует успешному решению экономических проблем.

Я свожу эти положения к самым обиходным выражениям.

Как бы там ни было, любая стоимость блага увеличивается по

мере того, как образуется разрыв между спросом, который необ-

ходимо удовлетворить, и возможностями индивидов. Это еще один

способ объективизировать само наслаждение. <Итак, - заклю-

чает Зиммель, - разница в оценках, среди которых необходимо

различать субъективные и объективные, происходит из этого из-

менения дистанции. Она измеряется не наслаждением, в котором

дистанция исчезает, а желанием, порождаемым дистанцией и

стремящимся преодолеть ее. По крайней мере, если речь идет об

объектах, оценка которых составляет основу экономики, стоимость

13 С. Московичи

386__________ Машина, творящая богов

соотносится со спросом. Точно так же как мир бытия - это мое

представление, мир стоимости - это мой спрос >^.

Но это также некий способ существования, движимый спро-

сом. Спрос препятствует угасанию потребности и желания из-за

безразличия или пресыщения. Вспоминается дерзкое рассужде-

ние Оскара Уайльда: <В этом мире есть только две трагедии.

Первая - не получить желаемого, вторая - получить его. И эта

последняя является подлинной трагедией>. Мы разрываемся

перед дилеммой. Спрос - это состояние неопределенности и на-

пряжения, которое мы стремимся преодолеть. И однако его удо-

влетворение обескураживает индивида, бросая его постоянно в

ловушку собственных интимных потребностей, заставляя его

постоянно искать новые их объекты, обрекая его объятиям ру-

тины. В этом заключается одно из значений восклицания: <Мир

стоимости - это мой спрос>. Поскольку спрос существует и про-

являет себя, мир стоимостей сохраняет свою жизнеспособность и

остается различимым. Он не подвержен риску впасть в неразде-

ленное единство природы. Это восклицание имеет и другой смысл,

который мы уже отметили. Короче говоря, оно противостоит <Ка-

питалу> Маркса, согласно которому <мир стоимости - это мое

предложение> благ и рабочей силы. В сущности, Зиммель рас-

сматривает экономику в ее целом со стороны субъекта, а акцент

делает на потреблении.

В-четвертых, обмен, посредством которого объекты моего спро-

са одновременно являются объектами спроса других субъектов.

Волей-неволей они удаляются от каждого из нас благодаря са-

мому факту своего существования для других, и поэтому своего

обращения. Как если бы индивидуальный субъект отстранялся

для того, чтобы дать объекту возможность жить своей жизнью,

возможность сравнивать себя с различными наличными объек-

тами с тем, чтобы установить свою стоимость. Именно это изме-

нение практики и отношений, это превращение в строгом смысле

слова образует движущую силу обмена, является <наиболее важ-

ным следствием и наиболее важным выражением дистанции меж-

ду объектами и субъектом. Поскольку объекты близки к субъек-

ту, поскольку дифференциация спроса, редкость, сложности и

противодействие приобретению еще не удаляют объекты на не-

которое расстояние от субъектов, они являются, если так можно

сказать, желанием и наслаждением, но не объектами желания и

наслаждения > ^ ^.

Различие между объектом и субъектом, впрочем в основном

фиктивное, состоит в том, что мы создаем объекты и стоимости,

Мир объектов и мир стоимостей 387

в то время как желание и наслаждение могут лишь воссозда-

ваться. Каковы бы ни были обстоятельства, они становятся сверх-

индивидуальными, сверхобъективными и, если уж говорить все

до конца, коллективными. Возникает отношение, при котором

для того, чтобы получить предмет, мы должны <пройти> через

другой предмет. Не только стоимость первого, будь то машина,

дом или книга, устанавливается в зависимости от этого отноше-

ния со вторым. Но и сама идея изолированной стоимости, про-

исходящей из потребности индивида, не имеет никакого смысла.

Ее объективация путем обмена проявляется посредством заме-

щения обмененных благ. Однако ясно, что количество одного

товара соответствует количеству другого, и что соотношение

между ними определено правилом . Итак, существует объек-

тивное соотношение между ними.

<Форма, которую стоимость принимает в процессе обмена, -

замечает Зиммель, - заставляет рассматривать стоимость как

категорию, находящуюся по ту сторону субъективности и объ-

ективности в строгом смысле слова. В процессе обмена стои-

мость становится сверхобъективной, сверхиндивидуальной, но

не превращается при этом в объективное качество и реальность,

в сами вещи. Стоимость проявляется как спрос на объект, пре-

восходящий присущую ему реальность, с тем, чтобы он был при-

обретен лишь за другую соответствующую стоимость> .

Предназначенный изначально для удовлетворения желаний,

отныне объект полностью принадлежит к миру стоимости, для

которого он был задуман и произведен. Там он ведет независимое

существование и сравнивается с себе подобными. А то, сколько он

стоит, определяется всеми индивидами идентичным способом -

столько-то мешков зерна за столько-то кубометров леса, столько-

то пищи за столько-то рабочего времени - путем количественно-

го сравнения, т. е. измерением. Так с течением времени эти эк-

виваленты трансформируются в конвенциональные, которые при-

нимают, более не думая о них и не вспоминая, что они имеют

некоторое отношение к нашим чувствам и желаниям. Если их

точность часто проверяется наблюдением и опытом, им в конце

концов придается сила материального закона. В итоге каждый

экономический объект вписывает свою стоимость в другой объект,

проецирует ее вовне так, что она существует полностью вне нас:

<Относительный характер оценки, - заключает Зиммель, -

означает ее объективацию> .

388____________________________ Машина, творящая богов

Как видите, все эти конвенции и операции являются обычны-

ми для той среды, в которой мы живем в настоящее время. Их

внедрение было ускорено и получило всеобщий характер, по-

скольку, относясь вначале к вещам, называемым товарами, они

распространились затем на все вещи, с вещей - на людей и с

людей - на идеи. С обменом в игру вступает новый фактор. От-

ныне все без исключения участвуют в нем, превращая общество

в океан рынка.

Может показаться странным, что я заканчиваю столь длин-

ную речь на том, чем ее принято начинать. Я имею в виду обмен

между индивидами, осознавшими свои потребности и интересы в

сфере того, что они дают и что хотят получить. Это экономиче-

ская и социологическая аксиома не подвергается сомнению. Но

все знают, что не просто вести себя соответственно своим потреб-

ностям и осознавать свои интересы. Это удается лишь в резуль-

тате долгого развития, изменяющего нас изнутри, и который я,

возможно, только что описал. Разумеется, я думаю, что вполне

оправданно видеть, как эти моменты - желание и обмен - сле-

дуют один за другим кратко описанным здесь способом. Дей-

ствительно, очерченное содержание каждого из них менее зна-

чимо, чем само это чередование, которое заканчивается совмест-

ной объективацией стоимости. Даже Зиммель колеблется и тща-

тельно запутывает дело, как если бы ему было больно думать,

что все это подчиняется простой логике. Логике, согласно кото-

рой то, что начинается со спонтанного желания, выворачивается

как перчатка, превращаясь в отношение между объектами, ко-

торые взаимно оцениваются и измеряются между собой. Это под-

разумевает работу над собой с целью ограничения своего жела-

ния, заключения в скобки оценочных суждений и верований,

власти над личными чувствами и осознания той единственной

стоимости вещей, которая является стоимостью для других. В

ней нет ничего объективного, кроме работы, выполненной каж-

дым индивидом для того, чтобы сделать ее столь независимой от

себя, насколько это возможно.

Другой вопрос, - достоверно или нет это движение, которое

начинает с того, что дистанцирует субъекты и объекты друг от

друга, а кончает тем, что переставляет их местами, заставляя

объекты выступать в роли субъектов. Оно представляет собой

драму с четырьмя действующими лицами, которая разворачи-

вается при закрытых дверях, даже если в качестве декорации

выступает все общество: это индивид или желание; вещь, объект

желания, будь то фрукт, картина или женщина; стоимость, не

г^

1Г'"T°

Мир объектов и мир стоимостей 389

обладающая никаким реальным содержанием, но представляю-

щая их всех; и наконец, деньги, посредник и средство связи

между ними, господствующее над всем остальным. Итак, мы со-

вершаем бесконечное плавание между ними, мы маневрируем,

чтобы осознать разделяющие их антагонизмы и довести их до

конца.

Действительно, мы растерялись от того, что ходим при за-

крытых дверях вокруг да около этого процесса, который никогда

не доходит до определенной точки. Временами ощущаются смерт-

ные муки тех несчастных из немецкой сказки, осужденных жить,

будучи привязанными к языку колокола. Я пытаюсь замедлить

ритм и расчистить путь посредством идей, которые рассматри-

ваются со всех сторон, продвигаясь, отступая и вновь продвигаясь

без определенного результата. И однако, сама атмосфера <Фило-

софии денег> именно та, которую описал современник автора,

завершивший свою рецензию словами:

<Человек, написавший эту книгу, должен быть кем-то большим,

чем владетельным князем узкой области науки: он должен был

быть абсолютным хозяином обширного королевства человеческой

мысли. И тем не менее трагическая интонация слышится по

всей его книге. Он как бы утяжеляет каждую мысль судьбой

вечного жида. Автор излагает каждую последнюю мысль, как ес-

ли бы она была предпоследней. Вечное беспокойство, стремление

ко все более глубоким интуитивным догадкам и знаниям явля-

ются трагичной судьбой того, кто ищет истину. Эта черта,

проявляющаяся в очень личном языке книги, оставляет ощуще-

ние беспокойства> .

Я могу добавить, что от этого беспокойства не избавляешься

ни на мгновение, вплоть до последней страницы, которая после

долгого пути сливается с первой. Вот что объясняет замалчива-

ние и недоразумения, которыми был окружен Георг Зиммель,

прежде, чем он не был открыт заново и вписан, теперь уже

окончательно, в социологическую традицию. Некоторые худож-

ники и мыслители переходят таким образом из разряда непоня-

тых в разряд классиков, не познав ни переменчивой славы, ни

развращающего успеха.

390 Машина, творящая богов

ЖЕРТВА, ЛЕЖАЩАЯ В ОСНОВЕ ОБМЕНА И ДЕНЕГ

Прежде всего, существуют обмен и обмен. Тот обмен, который

рассматривает Зиммель, отличается от того чисто <описательно-

го> обмена, о котором обычно и говорят философы, антропологи

и экономисты. Последние рассматривают его как одно из отно-

шений, которое состоит в том, чтобы давать и получать, прода-

вать и покупать товары. Само название точно его определяет: это

контакт, установленный между нами вещью, которую мы пред-

лагаем взамен той, которую мы попросили. Для его возобновле-

ния мы должны соблюдать равновесие между двумя этими опе-

рациями, т. е. взаимность. К этому без конца возвращаются как

к неиссякаемому источнику благосостояния и совместной жизни.

Зиммель доходит до крайности и это меняет все, превращая об-

мен в отношение отношений, сближающее то, что находится на

расстоянии, соединяя то, что испытывает риск разъединения. Не

простое и ясное дополнение к отношению <дать и получить>, но

новый процесс, в котором каждая из этих двух операций является

одновременно причиной и результатом. Другими словами, именно

обмен создает связь между индивидами, овладевает ими и опре-

деляет их принадлежность к определенной группе, общности или

институту. То есть, заканчивает тем, что почти неизменно дает

что-то сверх того, что получают, и получает что-то сверх того,

что дают.

В этом смысле обмен составляет первичную форму жизни в

обществе, психические и биологические содержания которого он

формирует. Ему, таким образом, удается создать отношение <меж-

ду человеческими существами, охватывающее их внутренний

мир, то есть общество, вместо простого сборища индивидов> .

Даже если, как это ни парадоксально, ничего не было обменено.

Эту точку зрения подтверждает, исходя из своих наблюдений,

английский антрополог Б. К. Малиновский:

<В категории взаимодействия, которая предполагает экономиче-

ски эквивалентный ответный дар на дар, мы сталкиваемся с

еще одним сбивающим с толку фактом. Ведь речь идет о катего-

рии, которая, согласно нашим представлениям, должна практи-

чески сливаться с торговлей. Но этого не происходит. Обмен

превращается в передачу от партнера к партнеру и обратно

строго определенной вещи, что лишает взаимодействие любой

экономической цели или значения, какие только можно вообра-

Жертва, лежащая в основе обмена и денег 391

зить! Уже по той простой причине, что свинья возвращается к

тому, кто ее подарил, пусть даже и обходным путем, обмен эк-

вивалентов вместо того, чтобы ориентироваться на экономи-

ческую рациональность, превращается в гарантию против

вторжения утилитарных соображений. Единственная цель об-

мена состоит в том, чтобы укрепить сеть отношений путем

усиления взаимных связей> .

Если обмен прерывается, общество одновременно перестает

существовать, причем как в удаленных деревнях, так и в совре-

менных городах, в условиях как автаркической, так и нашей

культуры. Таким образом, для обмена нельзя найти привилеги-

рованную основу, которую искали в торговле, браке, религии,

ибо он возникает с момента установления связи между людьми.

Следовательно, это означает, что <любое взаимодействие должно

рассматриваться как обмен> . В этом заключается принцип,

который Зиммель кладет в основу науки и общественной жизни.

Он включает в этот разряд интеллектуальные отношения, такие

как отношения оратора и его аудитории, а также психологиче-

ские, такие как отношения между гипнотизером и гипнотизи-

руемым. Будь то салонная беседа, любовь между мужчиной и

женщиной и даже простой взгляд, мы имеем дело с взаимными

действиями, т. е. разновидностями обмена. Во многих случаях

дают больше, чем получают, но делают это <ради отблеска, ко-

^^

торый душа другого ранее не имела> , то есть ради благодарно-

сти, которая представляет собой прибавочную стоимость. Это

означает только то, что обмен не состоит в том, чтобы давать

ради того, чтобы получать, продавать ради того, чтобы покупать,

или наоборот, как считали Мосс и Маркс. Он является скорее

условием этих действий. Все происходит так, как если бы обме-

нивали не для того, чтобы давать или получать, продавать или

покупать. Наоборот, дают и получают, продают и покупают ради

обмена, то есть общения и установления взаимного контакта. Без

этого сама форма современной жизни стала бы механической, то

ли из-за того, что она бы реифицировалась, то ли из-за того, что

регрессировала бы к состоянию простой суммы ряда индивидов.

Короче говоря, мы обмениваемся, значит, мы представляем со-

бой общество.

Безусловно, невозможно более настойчиво отстаивать гипотезу

о том, что <обмен - это социологический феномен sui generis>

и оригинальное явление общественной жизни. Но если он имеет

392_______________________ Машина, творящая богов

столь всеобщий характер, что же отличает его и обуславливает

его особую роль в экономике? Что именно в этом процессе соз-

дает стоимость и определяет стоимость объекта, переходящего

из рук в руки? Другими словами, что обменивается в действи-

тельности и без чего не существует обмена в экономическом

смысле? Наш первый опыт, присутствующий во многих куль-

турах, тот, с которым мы начинаем наше детство и продолжаем

жить в зрелом возрасте, дает ответ: мы обмениваем жертвы.

Пойти на тысячу лишений, потерять часть своих благ, отка-

заться от самой жизни - это способ обязать выплатить долг и

потребовать компенсацию. Отказ и требование совместно обла-

дают силой сообщать стоимость тому, что ранее ее не имело,

пока от этого не отказывались и этого не требовали. Подобным

же образом вера оплачивается ценой мученичества, а любовь к

детям страданиями родителей. Правда, что <от самого низкого

уровня потребностей и до восхождения к самым высоким ин-

теллектуальным и религиозным благам каждая ценность долж-

на быть обретена ценой принесения в жертву какой-либо дру-

гой ценности> ^.

И однако в интересующем нас случае есть другой способ соз-

дания дистанции - посредством отрыва от какой-либо вещи,

отказа от права наслаждаться ею и предоставления ее в распо-

ряжение себе подобным. Истинная функция жертвы - это ме-

таморфоза. Таким путем можно ограничить удовлетворение соб-

ственного желания, превратить его из цели в средство обмена,

установления связи с другим человеком и не дать ему, таким

образом, угаснуть. Ибо жертва предполагает, по крайней мере,

сразу два различных главных действующих лица, которые иг-

рают противоположные роли. Одно, которое совершает жертву,

позитивно воспринимает лишения, страдание, огорчения; другое,

которое требует жертвы, - в пользу него она и совершается. Вся

экономическая концепция базируется на той простой идее, что

обмен без жертвы не является обменом, потому что он не образует

стоимости и, следовательно, лишен объекта.

<Если мы рассмотрим, - уточняет Зиммель, - экономику как

частный случай всеобщей формы обмена - уступить какую-то

вещь с тем, чтобы получить какую-то вещь - мы немедленно

начинаем подозревать, что стоимость того, что требуется, не

существует в готовом виде, но сообщается объекту полностью

или частично пропорционально требуемой жертве> .

Жертва, лежащая в основе обмена и денег 393

Каким бы ни было обоснование, экономическим или религи-

озным, господствует всеобщее убеждение: эффективность жертвы

пропорциональна цене, приписываемой тому, что приносится в

жертву. Во многих культах она оценивается как искупительный

дар и считается, что сам этот дар принимается тем лучше, чем

большего себя лишают для того, чтобы принести его, и чем жерт-

ва ценнее. Если Христос умер на кресте, преподав урок жерт-

венности, то это было сделано не для того, чтобы последовали

его примеру, а для того, чтобы придать смысл этому убеждению.

Это справедливо также в отношении Авраама, готового умерт-

вить своего сына для того, чтобы засвидетельствовать свою лю-

бовь к Богу в благодарность за его обещание умножить потом-

ство патриарха.

Разве не то же самое происходит при всяком обмене? Мы усту-

паем блага, свободное время, отдых, мы подвергаем риску наше

существование, чтобы обозначить цену, которую мы придаем ка-

кому-то занятию, дружбе, группе, и мы ожидаем взамен благо-

дарность. Без сомнения, мы приносим наши удовольствия в жерт-

ву тысячью способами. Но это не может продолжаться и иметь

смысл при отсутствии взаимной жертвы со стороны того, кто ею

пользуется, будь она реальной или воображаемой. Ясно, что если

это отношение лежит в основе общих ценностей, сопряженное с

ним страдание побуждает нас желать ликвидировать его. Не озна-

чает ли это, что необходимо вести такой образ жизни, при котором

не надо следовать по этому пути, который ведет к отношениям об-

мена, к тому, чтобы давать и брать, разделять блага и т. д.? Это

идеальный и религиозный способ отношения к жизни, который

Зиммель считает противоположным реальности:

<Но здесь мы пренебрегаем тем фактом, что жертва не всегда

является внешним препятствием. Это условие пути к дости-

жению цели, а также самой цели. Мы разделяем загадочное един-

ство наших практических отношений на то, что мы приносим в

жертву, и то, что мы получаем, на торможение и свершение. И

поскольку различные этапы этого процесса зачастую разделены

во времени, мы забываем, что цель не оставалась бы той же, ес-

ли бы не было препятствий, которые необходимо преодолеть ра-

ди ее достижения. Сопротивление, с которым мы сталкиваемся

при их преодолении, позволяет нам испытать наши силы. Лишь

победа над грехом сообщает душе <небесную радость>, которой

не может насладиться праведник>".

394 Машина, творящая богов

Приносить жертву - это хорошо, заставить себя принести

жертву - это еще лучше - такова могущественная истина. Не-

смотря на свой иррациональный характер, именно в ходе этого

испытания блага предоставляются в распоряжение более широ-

кого круга индивидов и пускаются в обращение. Поскольку ни-

кто жадно не удерживает их исключительно в своих руках, воз-

можности получать наслаждение и субъективную пользу увели-

чиваются у всех.

Независимо от того, соглашаются с этим или нет, экономика

обмена - это в сущности экономика жертвы. Но жертва играет

двоякую роль. Первая роль - внешнего порядка, поскольку она

отдаляет объекты, то есть создает их с целью дистанцировать, а

затем уступить тому, кто их потребует. Необходимо отказаться

от них, чтобы воспрепятствовать обладанию в одиночку, или, ес-

ли можно так выразиться, телесному обладанию. Ибо пока они

остаются близкими, связанными с индивидом, препятствия на

пути обладания объектами не удаляют их от индивида так, чтобы

они могли быть переданы в обладание других индивидов в обмен

на эквивалентную замену. Процесс, утверждает Зиммель, осу-

ществляется <начиная с того момента, когда объект, который яв-

ляется одновременно дистанцированием желания и преодолением

этой дистанции, произведен исключительно с этой целью> .

Вторая роль - чисто внутреннего порядка: самим способом

своего осуществления жертва сближает индивиды и устанавли-

вает отношения между ними или теми, кто их представляет.

Именно это прекрасно знают народы, которые приносят дары в

жертву для того, чтобы умиротворить и смягчить волю богов.

Этот дар способствует заключению пакта, который налагает вза-

имные обязательства на обе заинтересованные стороны. Такова

была концепция евреев. Но является ли она данью или искупи-

тельной карой, жертва всегда служит определенному сообществу

и способствует братству приносящих жертву. И в каждом слу-

чае, будь то в ходе ритуала или взаимодействия на рынке, речь

идет о публичном жесте, иногда имеющим драматический ха-

рактер, как это было в античности, и осуществляемым перед

аудиторией, представляющей общественную власть. Своим при-

сутствием она гарантирует эквивалентность приносимых жертв.

При этом условии партнеры отказываются от того, чем они до-

рожат, будучи уверенными, что получат справедливое возмеще-

ние и смогут продолжить свои взаимодействия. Тот, кто прини-

мает этот дар, соразмерно не отдавая, искажает эту связь, лишает

ее характера обмена, предполагающего, что люди дают и берут,

Жертва, лежащая в основе обмена и денег 395

совершая пару самых элементарных жестов, которые только су-

ществуют. Моралисты неосторожны, когда они превозносят бес-

платность, ведь она упраздняет связь, при которой человек

чувствует себя одновременно связанным и свободным по отноше-

нию к другим и к самому себе. В этом и заключается внутренняя

сущность жертвы.

Это ясно видно из анекдота, который рассказывает психоана-

литик Шарль Одье. Разжалобленный бедностью больного и заин-

тересованный его случаем, он предложил ему бесплатное лече-

ние. Пациент немедленно отказался от его услуг и не соглашался

возобновить лечение до тех пор, пока психоаналитик не заставил

его платить каждую неделю причитающийся ему гонорар. Дей-

ствительно, жертва создает отношение, которое поддерживает

различие между двумя людьми, гарантирует, что их именно

двое, а не один, и вселяет в каждого уверенность в том, что он

получит что-то взамен того, что он отдает. Жест оплаты одно-

временно определяет и представляет отношение, подтверждает,

что оно действительно существует. Если его нет, отношение те-

ряет свое содержание. Перестав приносить жертву, пациент сам

становится жертвой желания психоаналитика вылечить его и

вникнуть в его случай.

Итак, с одной стороны, жертва удаляет объект; с другой, -

она сближает тех, кто на нее согласен. Это означает, что в сущ-

ности жертва - это синоним обмена в обществе; отсюда проис-

ходит ее всеобщность. В конечном счете мы имеем здесь дело

просто-напросто с отзвуком жизни. Такая концепция автомати-

чески подразумевает ответ на вопрос о том, что лежит в основе

стоимости. Усилия или труд, которые были затрачены на объект?

Его полезность или возможность использования? То, что многие

желают его? Безусловно, это то, от чего отказываются, и те пре-

пятствия, которые пришлось преодолеть, чтобы получить его.

Но, как мы уже сказали, никто никогда себя чего-то не лишает

и не уступает что-то, если не ожидает того же самого в соответ-

ствующей пропорции со стороны другого. Жертва взывает к

жертве, если она должна представлять справедливое и высшее

измерение для каждого. Итак, когда Зиммель выводит из этого,

что отношения обмена, а не производственные отношения опре-

деляют общество, он противопоставляет себя Марксу. И в этом

заключается далеко не меньшая из его оригинальных особенно-

стей. Не в предпринятой им попытке, но в том, что он создал

связную концепцию.

396 Машина, творящая богов

Стоимость - это харизма обмена. Она обнаруживает силу ве-

щей, которые индивиды дают и получают, взятых в становлении,

когда ничто не остается постоянным и изолированным, ибо все

вовлечено в движение сравнения, где то, что представляется нам

в виде объекта желания, превращается в свою противополож-

ность, в отказ от желания объекта. Кусок хлеба, который я хочу

съесть, превращается, например, в кусок хлеба, который я усту-

паю, и которым делюсь, и который не утоляет мой голод. Это

банально, скажете вы, все это знают. Действительно ли мы зна-

ем это, понимаем ли мы в строгом смысле, что стоимость - это

установление дистанции с вещами и людьми с тем, чтобы под-

черкнуть их относительность?

<Выше я показал, - пишет Зиммель, - что относительность

создает стоимость объектов в объективном смысле, потому что

лишь через нее возникает дистанция между вещами и субъек-

том> .

С одной стороны, объектами нельзя немедленно насладиться;

с другой стороны, они требуют во имя обладания ими жертв, оп-

ределенных единообразным и социальным способом.

Но не надо на этом останавливаться. Чтобы проявить себя и

господствовать над обменом, стоимость должна быть, в свою

очередь, объективизирована в символах и знаках, которые при-

дают ей конкретный характер и делают более опасной для того,

кто признает ее. Ибо присущий стоимости закон дистанции мо-

жет применяться лишь посредством чувственного представления,

имеющего ту же природу, что и представляемое им, персонифи-

цируя результат тысяч абстрактных операций.

Из всех представлений, созданных человеком, чтобы сделать

свой мир терпимым, то есть осязаемым и понятным, деньги -

это как наиболее смелое, так и неизбежное представление. Ибо

именно через загадку денег человек наиболее близко соприка-

сается с полнотой желания, ибо желание денег - это желание

связи с другими, если не желания вообще. Вот что объясняет,

почему деньги так долго считались чем-то непристойным и за-

претным. Двуликий Янус, символ разделения и жертвы, деньги

в то же время сущность богатства и коллективного единства,

которое не терпит разъединения.

<В качестве видимого объекта, - констатирует Зиммель, - день-

ги - это субстанция, которая воплощает абстрактную эконо-

Жертва, лежащая в основе обмена и денег 397

мическую стоимость таким же образом, как звук слов, явление

акустическое и физиологическое, обретает значение лишь через

представление, которое он несет в себе или символизирует. Если

экономическая стоимость объектов состоит в их взаимных от-

ношениях возможного обмена, тогда деньги являются автоном-

ным выражением этого отношения... и общее несчастье челове-

ческой жизни полностью отражается в этом символе, в осозна-

нии крайней нехватки денег, от которой страдает большинство

людей> .

Конечно, деньги - это такой же предмет, как и другие -

рис, перец, дерево, бумага, золото. Их обрабатывают - это че-

канка, их взвешивают - это эталонирование, на них наносят об-

раз - это признание. В торговле обменивают меру риса на опре-

деленное количество скота, меру металла на определенное коли-

чество рабочих дней или на какой-либо продукт питания. Так

проявляется стоимость: золото против пшеницы или ржи. Как

если бы существовал рынок денег, плата за наем денег и еже-

дневно корректируемые индексы измерения.

Но по отношению к другим объектам деньги устанавливают

присущие им правила, властно выражаемые в цифрах и вычисле-

ниях, которым они подвергаются. Как замечает Зиммель, <деньги

составляют часть нормативных представлений, которые сами при-

спосабливаются к норме, которую они устанавливают> .

Однако, более чем какие-либо другие, эти нормы не допуска-

ют исключений и это прекрасно показывает их анонимное, неви-

димое происхождение. Отделенные от вещей и индивидов, день-

ги, таким образом, объективизируют их отношения. Они также

являются посредником просто в личных отношениях, будучи

счетоводом множества связей, которые устанавливаются каждое

мгновение. Очевидно, у них есть сила связать меня с другим

человеком, торговцем, у которого я покупаю коробку сигар, не-

знакомцем, которому я предлагаю выпить, женщиной или муж-

чиной, которых я соблазняю с их помощью.

Драма современности проистекает именно из того, что люди

не могут иметь между собой связей, в которых не присутствова-

ли бы деньги и которые они не воплощали бы в той или иной

форме. Не объект среди объектов, вообще не объект, деньги

стремятся превратиться в эталон меры и символ отношений об-

мена и жертв, на которые мы соглашаемся при их посредни-

честве. Их действие - это гигантская метафора, проясняющая с

помощью образов и знаков, что <проекция простых отношений

398 Машина, творящая богов

на частные объекты - это реализация разума; когда разум во-

площается в объектах, они становятся проводниками ума, при-

давая ему более живую и широкую активность. Способность соз-

давать такие символические объекты достигает своего наивыс-

шего развития в деньгах. Ибо деньги представляют самое чистое

взаимодействие в самой чистой форме; это индивидуальная вещь,

чье основное значение заключается в преодолении индивидуаль-

ности. Таким образом, деньги являются адекватным выражением

отношения человека к миру, которое можно постичь только на

конкретных и частных примерах, но которое можно действи-

тельно уяснить, только если единичное становится воплощением

живого взаимного процесса, который сплетает воедино все осо-

бенности и в таком виде создает реальность >^.

Стоит ли поддаваться восхищению? Или лучше сказать себе,

что наивысшая форма взаимодействия воплощается в любви, ис-

кусстве, религиозной морали или науке? Как может Зиммель го-

ворить в таких выражениях о том, что, как мы уверены, приво-

дит к деградации и антигуманным последствиям? Но деньги у

него - это социальное представление, и нас поражает, как тща-

тельно это представление им определяется. Оно одновременно сос-

тавляет когнитивную форму, в которую вписываются отношения

между индивидами, и материал, в котором объективируются их

взаимные действия. Именно благодаря творческой природе

этого представления, идеи и ценности обретают свойства реаль-

ности, становятся миром столь же автономным и объективным,

как и мир физический. Важно показать этот коллективный и

психологический аспект, ибо он объясняет, почему деньги при-

сутствуют везде, находятся в центре каждого действия и каждо-

го культурного произведения. Если бы мы обладали более тон-

кими ощущениями, мы почувствовали бы, что деньги включены

в ткань всех представлений и всех вещей, как одна из них - во

все, что связывает нас с современной эпохой. О деньгах говорят,

что они не пахнут, но именно они - аромат эпохи.

Кто в этом усомнится? Ведь каждый из нас прямо или кос-

венно ежедневно голосует в этом парламенте денег, который

представляет собой биржа, но при этом избирает лишь раз в че-

тыре или пять лет обычный парламент. И на протяжении всей

жизни человек познает, что разделение труда и производство

регистрируются деньгами как термометром, показывающим по-

вышение ценности или обесценение какой-либо профессии или

отрасли промышленности. Люди начинают управлять ими, счи-

тать и прогнозировать, но также и желать их, наслаждаться

Жертва, лежащая в основе обмена и денег 399

вещами в зависимости от их стоимости, оценивать, что справед-

ливо, а что несправедливо пропорционально требуемой жертве и

т. д. Вплоть до того, чтобы превратить их, как Э. Ренан, в усло-

вие научного прогресса и уподобить гению.

<На настоящем этапе развития человечества деньги - это ин-

теллектуальная сила, и в этом качестве они заслуживают не-

которого уважения. Миллион стоит одного или двух гениев в

том смысле, что, разумно употребив миллион, можно сделать

для прогресса человеческого разума столько же, сколько сделали

бы один или два человека, не располагающие ничем иным, кроме

силы своего ума>^.

Это смелое уравнение может заставить задуматься. И однако

оно заключает в себе идею о превосходстве монетарного образа

жизни, который принято называть американским образом жиз-

ни. Зиммель стремится понять истоки его воцарения, и именно в

этом заключается его открытие.

<Вся причастность денег к другим частям культурного процесса, -

пишет он, - вытекает из их основной функции. Они образуют

самое сжатое из всех возможных выражений и самое интенсив-

ное представление об экономической стоимости вещей> °.

В гораздо большей степени, чем мы полагаем, в гораздо боль-

шей степени, чем мы этого желаем, деньги одновременно приво-

дят в действие доселе неизвестные интеллектуальные, социаль-

ные, художественные силы.

Некогда я прочел, что любой язык рождает поэзию и вына-

шивает алгебру. Что-то в этом роде происходит с деньгами, ко-

торые переживают немало метаморфоз. В знаменитом отрывке

Эмпедокл Агригентский вспоминает о своих прошлых жизнях:

<Я был молодой девушкой, я был кустом, я был рыбой, которая

возникла из моря>. Так же и монета может сказать: <Я была

куском дерева, я была костью, я была листком бумаги и я была

раковиной, подобранной на песке>. Ее подвижная и невидимая

реальность происходит от переселения ее стоимости, которая яв-

ляется душой этих вещей.

Резюмируем сказанное. До настоящего момента я прослежи-

вал процесс объективации, пределом которого являются деньги.

Сначала через это движение от желания до обмена, которое по-

казывает нам, каким образом субъективная стоимость становится

400 ___ Машина, творящая богов

объективной. Затем уже в рамках самого обмена мы видели, что

стоимость обретает экономический характер. Он выражает жерт-

ву, на которую идет каждый индивид для того, чтобы получить

замену того, от чего он отказывается. Этот процесс удаляет объект

и позволяет задумать и произвести его с целью затем уступить,

ответив тем самым на желание другого. Понятно, что деньги

придают конкретную и объективную форму его меновой стоимос-

ти. Поскольку они сами себя создали, они могут выйти из пото-

ка вещей и проявить автономию, подчиняясь своим собственным

правилам. Но мы не должны упускать из вида, что, будучи про-

цессом далеко не локальным и повторяющимся, объективация

эволюционирует и приобретает всеобщий характер. Таким обра-

зом, в ходе истории мы присутствуем при утончении способов

представления стоимостей деньгами, в результате которого их

обмен облегчается. Это утончение позволило деньгам создать мир,

разумеется наполовину фиктивный, но который образует полюс

притяжения, источник энергии и воображения для все возрас-

тающего числа частей социальной жизни. Будучи, сами того не

желая, палимпсестом нашего мира и наших умственных и сен-

сорных способностей, которые его создали, деньги проясняют эту

историю и почти подчиняются одному закону. Существование

этого закона очень важно, ибо он обосновывает необходимость

особого подхода к деньгам как к независимой причине преем-

ственности, прогресса форм обмена. Я опишу этот закон в немно-

гих словах.

Возьмем за точку отсчета обычную двойственность денег, за-

ключенные в них два полюса напряжения. С одной стороны,

деньги - это такая же субстанция, как и любая другая, их про-

изводят, отделывают, украшают. Например, колье или браслеты

из раковин, животные, - отсюда слово pecunia - куски кожи,

частички серебра или золота . Они оцениваются, взвешиваются,

эталонируются в соответствии с общепринятыми критериями.

Некоторые материалы были избраны для того, чтобы служить

деньгами из-за их полезности, но большинство денежных этало-

нов были избраны как раз из-за их ненужности и даже их вет-

хости. Деньги - это только фикция, говорил Аристотель, и их

стоимость определяется только законом. Целые поколения ху-

дожников работали над тем, чтобы довести эту субстанцию до

совершенства, и целые поколения философов, теологов, эконо-

мистов, ученых работали над тем, чтобы довести до совершенст-

ва критерии ее законов. Назовем среди них Коперника и Ньюто-

на, которые старались определить их стоимость.

Жертва, лежащая в основе обмена и денег 401

Эта стоимость выражается, с другой стороны, через функции,

выполняемые деньгами: покупка церковных или государствен-

ных должностей, подкуп, приобретение или сбыт товаров, на-

копление богатства или пуск его в оборот, приобретение боже-

ственной благодати. Марк Блок верно подметил, что у денег нет

функции <раз и навсегда заданной> . Разве не распространяется

среди духовенства в начале средних веков страсть к наживе и

жажда золота и денег, серебра, даже ростовщичество, когда речь

идет о покупке должностей и о возвышении в церковной иерар-

хии? О папе Иоанне XXII можно было написать, что <он любил

прежде всего деньги, до такой степени, что был готов был продать

все, что находилось у него под рукой>. Впоследствии деньгам бы-

ли приданы чисто религиозные функции, особенно спасение. День-

ги, заплаченные за индульгенцию, служат для покупки отпуще-

ния грехов. Знаменитый предсказатель Тетзель утверждал: <Едва

в эту кружку для пожертвований упал обол, душа улетела из чис-

тилища в рай>. Это сильный образ, яростно заклейменный Люте-

ром в его тезисах, положивших начало Реформации. В любом

случае, торговая и чисто экономическая функция является скорее

запоздалой по степени оживления, которую она придает обменам.

Никто и не помышляет о том, чтобы назвать ее вторичной. Напро-

тив, она присутствует всегда, но корректируется и перекрывается

многими другими. И здесь встает ключевой вопрос: что лежит в

основе ценности денег во все времена - их субстанция или функ-

ция? Второе, - отвечает Зиммель.

В действительности, ответ ему диктует история, и вот почему.

Рожденные как субстанция, деньги постоянно стремятся слиться

с функцией, которую они выполняют. Мне представляется целе-

сообразным в той мере, в какой мы исследуем деньги с точки

зрения закона эволюции, напомнить о некоторых фактах. Вна-

чале посредством дара и особенно мены люди осуществляли не-

посредственное взаимодействие: благо за благо, животное за де-

рево, дерево за металл и т. д. Обмену, который я назвал бы ощу-

тимым, способствует введение третьего блага, которое служит

эталоном сравнения. Но именно магические свойства этого бла-

га, его священный характер, отличают его и ставят над всеми

i и

другими . В виде монеты оно может быть наделено маной в

Меланезии, носить звание тамбу или табу во многих обществах.

К тому же они играют роль талисмана, придающего престиж

тому, кто его носит . Эта вера в магические свойства денег под-

держивалась в Европе до последнего времени, поскольку монеты

продолжали закладывать в основание дома или дворца, напри-

402_____ Машина, творящая богов

мер, дворца Питти во Флоренции и Люксембургского дворца в

Париже. Более того, монета имеет субъективную и личную цен-

ность, то ли потому, что ее боятся, то ли потому, что к ней при-

вязываются как к животному, ожерелью или браслету.

Как бы ни очаровывала сила денег, не она образует их специ-

фику и их наиболее поучительную сторону. Скорее наоборот: с

самого начала деньги обнаруживают то, что они маскируют сегод-

ня - что они представляют в процессе обмена социальную связь и

украшены ее мощью. Кто является хозяином денег, тот является

хозяином этих связей и обмена. Это видно из того факта, что

деньги в меньшей степени служат для приобретения необходимых

благ, чем предметов роскоши и знаков власти. Человек, распола-

гающий священной, магической вещью, получает благодаря ей

престиж, позволяющий ему господствовать над другими. Деньги

не только дифференцирует тех, кто господствует, и тех, над кем

господствуют, они различают также мужчин и женщин. Мосс

замечает, что деньги иногда хранятся в доме мужчин. Эта тради-

ция сохранилась и наложила печать на воспитание. В одном аме-

риканском исследовании можно прочесть, что родители значи-

тельно больше учат сыновей, чем дочерей, как обращаться с день-

гами. Как если бы первые были более пригодны к тому, чтобы

играть важную роль в финансовом мире" .

Возвращаясь к разговору о деньгах, можно сказать, что они

вызывают привязанность прежде всего своими сенсорными свой-

ствами, приятностью на взгляд или на ощупь. Куски или слит-

ки различных металлов обладают легкостью или прочностью, не

говоря уже об их разнообразном применении, которое позволяет

сделать из них инструменты или украшения так же, как пшени-

ца может одновременно служить пищей или деньгами. Однако с

течением времени на путях Средиземноморья и остальной Евро-

пы одна особая субстанция благодаря соглашению о чеканке мо-

нет была в конце концов отождествлена с функцией меры стои-

мости и обмена. Будучи серебряной, кожаной или бумажной,

монета становится двойником других благ, не будучи одним из

них, что позволяет ей замещать эти блага. Владение монетами

доставляет удовольствие или неудовольствие, вне зависимости от

их сенсорных качеств, структуры или блеска, которым более не

придают значения. Согласно Геродоту, чеканка монет появилась

у лидийцев. К VII в. до Р.Х. греки подражали им, накладывая

на куски золота или серебра печати своих городов. Они превра-

тили их в подлинный эталон, общую меру различных объек-

тов^, которая выделяет обмен из суммы социальных отношений,

Жертва, лежащая в основе обмена и денег 403

наделенных магической и эмоциональной силой. Это свидетель-

ство признания, подтвержденное печатью города, князя или чи-

новника, который ее прилагает. В течение долгого времени мы

находим этот знак на священных зданиях, поскольку храмы яв-

лялись также монетными дворами и банками.

Видимые и ощутимые свойства денег не имеют особого значе-

ния, ибо не заключают в себе ни стоимости, ни наслаждения.

Лишь те их свойства обладают тем и другим, в которых пред-

ставлены другие субстанции: столько-то денег стоит столько-то

пшеницы или столько-то рабочего времени, и перемещают их со

все возрастающей скоростью. Уже в XVII в. памфлетист Мис-

сельден мог написать: <...еще до изобретения денег, существова-

ло перемещение лишь движимых и меняющихся вещей, таких

как зерно, вино, растительное масло и подобные им; это переме-

щение стало происходить затем с недвижимыми и неизменными

предметами - такими как дома, земли и им подобные; возникла

необходимость оценивать в деньгах вещи, которые не могли

быть обменены. И таким образом, все более и более все вещи в

конце концов стали оцениваться в деньгах, и деньги преврати-

лись в стоимость всех вещей>.

Если в каждой экономической операции осуществляется снача-

ла разделение денег и благ, а затем их замещение в процессе об-

мена согласно степени ценности, то за этим следует неравенство.

Возникает целая иерархия средств платежа, на вершине которой

находится золото, следом за ним следуют деньги-металл, а бумага

находится в самом низу этой шкалы. Золото - это бессменный

символ и эталон системы. Маркс считает его <богом товаров>, а

Бальзак устами Гобсека называет его источником любой реаль-

ности. Божество, отсутствующее и скрытое в качестве запаса в

банковских сейфах, в общем - воображаемые деньги, золото пре-

вращается в символ всего, что обменивается, представляя всеобщ-

ность. <...Золота, золота. Золото - это все и все остальное без

золота - ничто>, - восклицает Дидро в <Племяннике Рамо>. В

цепи замещений, которая идет от бумажных денег к меди и от нее

к серебру, соверен, золотая монета, восседает на вершине. Как

заметил Фернан Бродель, такова также и иерархия прибыли. Ка-

питалист покупает рабочую силу с помощью медных монет, но

продает то, что она производит на золото или серебро, что обеспе-

чивает ему существенную прибавочную стоимость .

С этих пор деньги символизируют собой все вещи и все стои-

мости без различия. Они диктуют им свои собственные правила

^ч

и постоянно заменяют их . Это качество символа признается за

404 Машина, творящая богов

ними тысячью способов, начиная со времени начала чеканки

монет. Разве случайно, что их называют по имени суверенов -

золотой луидор, наполеондор, талер, австрийский талер Мария-

Тереза? По имени иногда опозоренном, которое затем стремятся

запретить, как это произошло, когда все монеты с изображением

Калигулы были переплавлены после его смерти, чтобы искоре-

нить из памяти имя и облик тирана. Каждая нация утверждает

подобным же образом свою независимость, обзаводясь языком,

выбирая цвета своего знамени, но одновременно и индивидуали-

зируя свою экономику с помощью денежной единицы, окрещен-

ной франком, маркой, ливром, лирой, флорином или рублем. Это

означает, что, придавая обмену символический характер, <день-

ги меняют прямую форму, с помощью которой они сначала ис-

полняли эти функции, на идеальную, то есть осуществляют свои

действия просто как чистая идея, воплощенная в представитель-

ном символе>^. Когда рассматривают свойства этой идеи, заме-

чают, что она меняет представляемые ею материальные субстан-

ции и так сказать, лишает их собственного лица. Она превра-

щает, как заметил еще три века назад философ Беркли, золото,

серебро или бумагу в простые жетоны, позволяющие считать, по-

мнить и передавать стоимость.

Подчеркивая эту произвольную сторону, подходишь к послед-

ней метаморфозе: деньги - это произвольный знак, который

изобретается и замещает другие знаки в самых разнообразных

формах. Никакая иерархия не определяет их отношений, и в за-

висимости от обстоятельств употребляют бумажные деньги, век-

селя, чеки, кредитные карточки, магнитную ленту. Будь то бу-

мажные деньги или счета, ни их название не имеет значения, ни

то, из чего они сделаны, не является предметом предпочтения,

важна лишь указанная на них цифра. Деньги стали именем ано-

нима. <Но, - пишет Элиас Канетти об этом недавнем событии, -

правда, что современная форма отношения с деньгами развилась

рядом с древней. Во всех странах денежная единица стала более

абстрактной ценностью. Если монеты имели что-то от строгой

иерархии закрытого общества, то бумажные деньги скорее ведут

себя как толпа в большом городе>" . Торопящаяся, бесчислен-

ная, изменчивая и предоставленная воле случая.

Для того, чтобы дойти до этого абстрактного состояния, день-

ги теряют свой символический убор, свой престиж, которым они

были обязаны драгоценному и благородному материалу, вызы-

вавшему всевозможные вожделения и страсти. Представьте себе

Вольпоне, обращающего к кредитной карточке слова, которые он

Жертва, лежащая в основе обмена и денег 405

говорил золотой монете: <Дай мне обнять тебя, тебя, в которой

заключается все лучшее, превосходящее все радости: такова твоя

красота, и так велика наша любовь к тебе>. Эти образы, эти

чувства канули в лету вместе с исчезнувшими мирами. Более нет

возможности прикасаться к деньгам, копить их в виде сокровищ,

восхищаться ими как произведениями искусства. Даже бирже-

вые акции более не являются разукрашенными листками, на ко-

торых рисовали рога изобилия и зубчатые колеса, создававшие у

их держателей впечатление, что они владеют предприятием, и

радовали их возможностью оторвать ежегодный купон, символ

их собственности: они свелись к цифрам, написанным на счете.

Это всего лишь цифры среди многих других на банковских рас-

печатках или на экране компьютера. От корыстных ненависти и

любви, от всех демонических страстей осталось лишь статисти-

ческое использование массы определенных и с максимально воз-

можной объективностью вычисленных чисел. Так, что <деньги

объективируют внешнюю деятельность субъекта, которая в це-

лом представлена экономическими взаимодействиями. Ее содер-

жание включает наиболее объективные практики, чисто матема-

тические наиболее логичные нормы и свободно от всякого лич-

ностного компонента. Поскольку деньги - это просто средство

приобретения объектов, они по самой своей природе должны

держаться на непреодолимой дистанции от эго, которое желает и

наслаждается; и в той мере, в какой они являются необходимым

посредником между эго и объектами, они ставят и объекты на

56

расстояние> .

Идеал, выражаемый деньгами, столь мелкий, столь баналь-

ный, столь торгашеский, тем не менее остается идеалом, кото-

рый вызывает глубокое потрясение в экономике и культуре. И

он постоянно завоевывает все новые позиции и приобретает все

новые облики. Десять лет назад еда, костюм, путешествие оп-

лачивались купюрами и монетами, сегодня достаточно кредит-

ной карточки и подписи. Мне кажется, что я выскажу доста-

точно избитую истину, если отмечу, что свойство денег заклю-

чается в том, чтобы бесконечно избавляться от любой сущ-

ности. Их распространение следует закону кортикализации^,

" Кортикализация (от лат. cortex - кора) - сосредоточение функ-

ций регулирования жизнедеятельности организма в коре головного

мозга. В переносном смысле, в котором употребляет этот термин Мо-

сковичи, - дематериализация объективного мира, трансформация его в

мир условных знаков, символов - прим. перев.

406 Машина, творящая богов

который придает им абстрактный характер и позволяет совер-

шенно объективно вырабатывать свои собственные правила.

Именно потому, что эти правила свойственны только деньгам

и, подчиняясь их требованиям, деньги отделяют себя от осталь-

ных средств, они могут привести ко все более эффективному

представлению о стоимости в экономике. <Стоимость, - пишет

один из экономистов, - не заключена более в драгоценных

металлах, как хотели меркантилисты, и не заключена более в

земле, как хотели физиократы. Она не заключена и в труде,

как это ошибочно полагали А. Смит и Д. Рикардо. В закончен-

ной либеральной модели один лишь обмен является мерой

стоимости>^. Но обмен, в свою очередь, посредством денег вы-

кристаллизовывается в некую целостность sui generis - транс-

формация, наметившаяся с самого начала и к которой стремят-

ся более энергично, чем когда-либо.

Да простят мне читатели, знакомые со взглядами Зиммеля,

ту легкость, с которой я берусь сформулировать этот закон кор-

тикализации, который пронизывает насквозь всю историю. Но

те, кто хорошо знают его творчество, возможно, забыли избы-

точность терминов и недостаточную связность изложения. Мне

показалось уместным в той мере, в какой мы хотим выделить

главное и наиболее плодотворное, идти вперед в духе самой его

теории, чересчур разбавленной и пронизанной философскими

реминисценциями. В любом случае, если закон существует, он

показывает нам переход осязаемых денег в деньги символичес-

58

кие, а затем в деньги семиотические , каковыми и являются

наши деньги. Мы знаем, что они придают обмену полную авто-

номию и логическое, если не квазиматематическое, отображе-

ние. Можно сказать, что деньги растворяются в мире стоимос-

ти, будь то стоимость экономическая или нет, который превра-

тился в мир квантифицируемых и измеримых знаков^. Под их

воздействием языки различных отношений человека к челове-

ку становятся вариантами одного языка столь же универсаль-

ного, как язык музыки или математики. В итоге, факт корти-

кализации денег, психологическая мутация, если она имеет

место, социализирует в наиболее полной форме различные ас-

пекты совместной жизни. Будь то в сфере частных и повсед-

невных отношений или общения в широких масштабах, дема-

териализация денег идет параллельно с монетаризацией кол-

лективной материи. Остальное отсюда следует: рядом с двумя

великими языками без границ, каковыми являются музыка и

математика, деньги утверждаются в виде третьего языка, воз-

Жертва, лежащая в основе обмена и денег 407

веденного на трон нашим временем. Они заимствуют у первого

понимание ритма, а у второго - точность комбинаций. Вот что

определяет их особый характер.

НОВОЕ ЧУДО

Рассказывают, как один раввин возвращался домой накануне

Субботы и оказался далеко от дома, когда наступила ночь. Рели-

гиозный закон запрещал ему продолжать путь, и он прибегнул к

чуду. Слева от дороги была Суббота. Справа от дороги также

была Суббота. Но на дороге, по которой он шел. Суббота еще не

наступила... Что означает эта история? До тех пор, пока чело-

век сам может устанавливать правила, совершать чудеса не так

сложно.

Деньги также могут совершать чудеса, ибо они сформулиро-

вали собственные правила. И однажды провозгласив их, они

заставляют уважать их, не допуская ни малейшего отступления.

До сих пор мы рассматривали деньги как представителя стоимо-

стей. Теперь мы изменим угол зрения, чтобы перенестись во все-

ленную, созданную деньгами, в которой они являются, прежде

всего, орудием воздействия человека на человека в целях сов-

местного создания реальности, которая включает и перекрывает

их. То есть в итоге создания культуры, частью и отражением

которой является экономика. И орудием все же самым удиви-

тельным. Действительно, большинство наших орудий и аппара-

тов являются лишь продолжением нашего тела или разума. Мо-

лоток или пишущая машинка продолжают руку, телефон продол-

жает слух. Деньги - это продолжение связи, то есть действий и

реакций большинства индивидов в обществе, причем, должен я

добавить, осуществляемое в каждое мгновение. Они могут изме-

нять желания и чувства, превращать морально благое в мораль-

но несостоятельное, уродливое - в прекрасное, мир - в наси-

лие. Или равным образом возобновлять основания для объедине-

ния каждый раз, когда происходит разъединение, как если бы

они обладали алхимическими свойствами.

Последняя загадка денег появляется тогда, когда мы рассмат-

риваем их как инструмент или средство всех этих операций, вклю-

чая обмен. Теперь мы имеем дело уже не с процессом их объек-

тивации, а с процессом их закрепления. Объективация показала

нам деньги в их роли представления, которая создает реальность,

автономную от стоимостей. Закрепление ведет нас к исследова-

нию способа, с помощью которого это представление проникает в

408 Машина, творящая богов

существующие отношения и придает им смысл по отношению к

деньгам. Пусть так, но где же здесь загадка? Она заключается

не в деньгах, которые, как любое средство, совершенствуются в

ходе истории, а в том факте, что вместо того, чтобы следовать

этой тенденции, они меняют суть, свою собственную суть. Эта

эволюция противоречит разуму и представляет собой почти со-

временное чудо. Действительно, как возможно возвести способ в

ранг конечной цели? В этом заключаются магия денег и их

власть над всем остальным.

В общих чертах Зиммель предлагает простое решение. Но оно

показалось бы слишком абстрактным, если его не детализиро-

вать. Мы заметили, что объективация стоимости денег соответст-

вует управляемому неким законом дистанцированию между ин-

дивидом и желаемым объектом. Эта стоимость тем больше, чем

больше возрастают дистанция и препятствия, которые необходи-

мо преодолеть. Закрепление денег, напротив, является одним из

инструментов и способов действия другого закона, психологиче-

ского принципа экономии усилий. Зиммель, как отмечали его

современники, придавал ему всеобщий характер. Они пишут, что

в своих трудах он применяет этот <принцип экономии энергии в

психологической сфере, анализирует с психологической точки зре-

ния процесс социальной дифференциации, рассматривает психо-

логический аспект таких социальных явлений, как конкуренция

или деньги> . Действительно, с того момента, как деньги начи-

нают представлять способ достижения цели, необходимо рассмат-

ривать их с точки зрения их эффективности. По самой своей при-

роде какой-либо инструмент или машина служат возможно луч-

шему осуществлению проекта. Этот проект должен быть предва-

рительно разработан, а его осуществление всегда предполагает

определенное количество посредствующих звеньев.

Глубже вникая в эту проблему, мы констатируем, что деньги -

это прежде всего инструмент, имеющий много функций, будь то

купля или продажа, уплата выкупа для освобождения заложни-

ка, подкуп чиновника, поддержка искусства и так далее. Можно

утверждать, что способы употребления непредсказуемы, также

как и порядок их применения. И тем не менее деньги - это в

некотором роде абсолютное средство, потому что их единствен-

ная подлинная цель - это обмен. В противоположность государ-

ству или религии, которые могут иметь совершенно различные

цели - порядок, господство, спасение души и т.д.- деньги

своей деятельностью призваны исключительно способствовать об-

ращению благ и измерять их стоимость. Это сводит их функции

> '

1Ж^

Новое чудо 409

к роли простого инструмента и способа достижения предписан-

ной цели, которая от них совершенно не зависит. И невозможно

создать хоть сколько-нибудь разумную экономику, если это от-

ношение постоянно не соблюдается самым строгим образом. И

здесь нельзя допускать никакой путаницы, ибо это означало бы

принимать обозначения богатства за само богатство. Каким же

образом тогда осуществляется психологическое возведение сред-

ства в ранг цели, самый яркий пример которого являют собой

деньги?

Человек, который хочет построить себе дом, должен сначала

собрать всю необходимую сумму или часть суммы для покупки

материалов и инструментов, нанять мастеров, а затем перейти к

осуществлению своего намерения. Можно увеличить количество

звеньев, упомянув о приобретении участка земли, составлении

плана, починке инструментов, не говоря уже о получении необ-

ходимых разрешений и многих других непредвиденных случай-

ностях. Между непосредственными действиями, совершающими-

ся в каждое мгновение, и достижением отдаленной, иногда че-

ресчур отдаленной, цели, если ее стремиться достичь, неизбежны

многочисленные промежуточные ступени и даже обходные пути.

Это справедливо для всех сфер жизни и техники, включая кол-

лективные институты. Государство защищает индивида, в то

время как гражданский кодекс гарантирует ему обладание бла-

гами и возможность передавать их своим потомкам, предвосхи-

щая будущее. Церковь, со своей стороны, посредством своих

ритуалов поддерживает накал религиозных эмоций и руководит

человеческой душой.

<Вне всякого сомнения они удаляются от конечной цели религиоз-

ного чувства, но с помощью инструмента, который в противопо-

ложность всем материальным инструментам служит исключи-

тельно этим целям, которые индивид не смог бы достичь иначе>^'.

Короче говоря, телеологическая цепная связь может изме-

няться в зависимости от требуемых инструментов и сколь угодно

усложняться от одного случая к другому. Но энергия, необходи-

мая для того, чтобы осуществить ее на всем протяжении пропор-

ционально увеличивается и может парализовать любое ее функ-

ционирование. И тогда в мыслящих организмах, какими мы

являемся, как и в организмах материальных, с необходимостью

осуществляется принцип экономии усилий. Его можно резюми-

ровать в одном положении: вместо того, чтобы сосредотачиваться

410__________ Машина, творящая богов

на целях, необходимо сосредотачиваться на средствах. Это самая

элегантная гипотеза в теории Зиммеля. Она утверждает, что со-

знание, которое захотело бы охватить всю совокупность звеньев

цепи, лишь рассеивается и слабеет, не будучи в состоянии инте-

ресоваться всем в равной степени. Требование позитивных дей-

ствий и доведения до конца начатого дела приводит к стремле-

нию не тратить силы понапрасну, перенося их на промежуточ-

ный и настоящий этап пути. Требуемые изобретательность и си-

ла разом останавливаются на средствах, необходимых для дос-

тижения наилучшего результата. Даже с риском отступить от

конечной и отдаленной цели.

<Распределение требуемого психологического усилия, - констати-

рует Зиммель, - когда имеющиеся силы ограничены, не совпадает

с логической организацией. Для такой организации способ яв-

ляется совершенно безразличным, а весь акцент сосредотачи-

вается на цели. Практическое удобство требует психологически

перевернуть все это отношение. Этот, по-видимому, иррацио-

нальный факт является для человечества поистине бесценным.

По всей вероятности, мы никогда не смогли бы преодолеть этап,

на котором мы ставили перед собой лишь самые примитивные

задачи, если бы наше сознание было бы этим сильно озабочено, и

мы никогда не получили бы свободы развивать большое количе-

ство средств; или мы испытывали бы невыносимое и парали-

зующее раздробление, если бы мы должны были постоянно пред-

усматривать всю последовательность средств, служащих конеч-

ной цели, в то же время разрабатывая каждое подчиненное

средство>^.

Происходит инверсия, и вы сами видите, какая. Озабоченные

тем, чтобы выполнять свои задачи с наибольшей экономией, лю-

ди переключают внимание на средства. Отдавая средствам умст-

венно и физически главные усилия, иногда забывают, чему они

служат, подобно тому, как ученые могут позволить ухищрениям

изощренной техники захватить их до такой степени, что забы-

вают, какую проблему она призвана решить. До такой степени,

что концентрируясь на средствах, их начинают воспринимать

как цель. Именно это в определенной форме подразумевают вы-

ражения типа <искусство ради искусства>, <производство ради

производства>. Короче говоря, в разорвавшейся телеологической

цепи то, что было звеном, становится целью. В недавнем прош-

лом строили моторы, чтобы самолеты могли летать. Теперь строят

Новое чудо 411

самолеты, чтобы могли летать моторы, и такое превращение ста-

ло обычным делом. Именно деньги проложили этот путь и пре-

успели на нем, ибо <никогда стоимость, которой объект обладает

исключительно благодаря его обратимости в другие стоимости,

возможно более ценные, не переносится полностью на сами эти

другие объекты>^.

В таком обществе, как наше, это явление распространяется в

ускоренном темпе. Необходимо постоянно приближать средство

к цели, то есть без передышки превращать деньги в вещи, а ве-

щи в деньги. Удается ли это деньгам? Тогда они продолжают сво-

дить все другие материальные и интеллектуальные цели к самим

себе, а все шкалы стоимости - к шкале финансовой стоимости.

Предоставленные своим собственным силам, подчиняясь лишь

собственным правилам, организуя социальные отношения и фун-

кции по своему вкусу, действуя как подлинная основа этих от-

ношений, деньги совершенно логично в конечном счете высту-

пают как их сущность. Они возвышаются над ними и гаранти-

руют их, т. е. играют ту роль, которую ранее играли власть или

религия.

К тому же, поскольку деньги не имеют никакого отношения

к какому-либо специфическому действию, такому как сбор пло-

дов, путешествие, получение прощения, они могут быть постав-

лены на службу любой цели. Это подразумевает, что гамма свя-

занных и оцененных деньгами объектов постоянно растет и что

сами деньги постепенно теряют свою специфику, становясь ору-

дием чего угодно. Их спецификой является само отсутствие

специфики, и они могут сочетаться с чем угодно, подчиняясь

любой цели. <Стоимость денег в качестве средства возрастает с

их стоимостью в качестве средства вплоть до того, что они

становятся абсолютной стоимостью и прекращается осознание

цели, которую они в себе заключают> . Более точно деньги ста-

новятся <психологической абсолютной стоимостью> " и управ-

ляют нашей созидательной способностью, которая ищет в них

пищу и безопасность.

Поскольку всегда романтично поднять банальное в ранг абсо-

лютного, суровый и истинный романтизм нашей эпохи стремит-

ся подчинить абсолютное банальному. Превратив средства в це-

ли, а именно таков смысл того, что этому предшествовало, день-

ги совершают обратную метаморфозу. Поскольку они предмет

самого сильного вожделения, все другие цели становятся их

средствами. Все замышляет недоброе против них и стремится

сдержать их аппетиты. И вот деньги уже не ограничиваются

412 Машина, творящая богов

тем, что являются одной из целей жизни среди других, рядом с

наукой или искусством, властью или любовью. Посредством не-

прекращающегося нажима деньги обгладывают их и превращают-

ся также в их цель . Зиммель выводит все это из простого прин-

ципа, который применяется к человеческим действиям вообще и

который деньги прекрасно иллюстрируют.

<Внутренняя полярность сущности денег, - делает вывод Зим-

мель, - заключается в том факте, что они являются абсо-

лютным средством и таким образом психологически становят-

ся абсолютной целью для большинства людей. Это странным об-

разом превращает их в символ, в котором заморожены, основные

регуляторы, практической жизни. Мы осуждены относиться к

жизни так, как если бы. любое из ее мгновений было бы конечной

целью; предполагается, что каждое мгновение так же важно, как

если бы жизнь существовала только для него одного. В то же

время мы осуждены жить так, как если бы ни одно из этих

мгновений не было бы последним, как если бы наше ощущение

ценности не останавливалось бы ни на одном мгновении, но что-

бы. каждое из этих мгновений становилось бы моментом перехо-

да и средством достижения все более и более высоких этапов

развития> .

В этом напряжении закрепляется предлагаемое нам Зиммелем

представление о движении обменов в нашем обществе и тех им-

перативах, которым это движение подчиняется. По мере того как

радиус его действия становится все шире, деньги пускают все

более глубокие корни в жизни людей. Они выходят за пределы

самих себя, если можно так выразиться, в том смысле что поле

их эквивалентов расширяется настолько, что охватывает и уста-

навливает контакт с наиболее удаленными и чуждыми друг дру-

гу вещами, наподобие тех спутников, образы которых <орошают>

весь мир. Все, что существует под солнцем, люди и блага, соеди-

няется в единый проект, независимо от различий и антагониз-

мов. Деньги становятся на определенное время горнилом, в ко-

тором их реальность подвергается преобразованию. Всемогущес-

тво денег роднит их с представлением о Боге - родство, с кото-

рого, как радостно говорит Зиммель, <лишь психология, имею-

щая привилегию быть неспособной совершить богохульство> мо-

жет снять покров.

Нет ничего неприличного в открытии этого <психологическо-

го подобия> между социальным представлением о деньгах и о

Новое чудо 413

Боге, если не считать того, что оно предано анафеме. Да, правда,

в течение тысячелетий все, что имело отношение к торговле и

деньгам, пахло серой и считалось порождением демона . Утвер-

ждался инфернальный и сатанинский характер торговли, прези-

рались деньги, которые считались словом дьявола. Но вот наша

социальная машина, верная своей собственной конституции,

превращает их в нового бога вместо того, которого она низвергает.

Понадобилось бы написать целую энциклопедию, чтобы доказать

и подтвердить это. Странно, что мы слышали крик: <Бог умер>,

и при этом не видели буржуа, прозаического и посредственного,

породившего в прошлом веке другого бога, источника нашей

земной жизни. Тогда, пишет один историк, <механизм, который

двигатель наживы пускает в ход, может сравниться по своим ре-

зультатам лишь с самым мощным взрывом религиозных страс-

тей, который знала история. На протяжении жизни одного по-

коления весь населенный мир был подвергнут его развращающе-

му влиянию>^.

Было бы наивным полагать, что этим исчерпывается вся сущ-

ность денег. Еще более наивным - верить, что в этом не заключает-

ся часть их сущности и пренебрегать ею. Вот в чем состоит сла-

бость многих теорий, которые видят здесь только мифы и аллего-

рии. Да, параллельно с отливом и атрофией старого религиозного

монотеизма гипертрофируется новый монетарный монотеизм.

Своей неограниченной властью он обращает мир в свою веру и

дает ответ на вопрос о спасении людей. В борьбе между Иеговой и

Золотым тельцом Бог выиграл все битвы, но в результате про-

играл саму войну. Немецкий поэт Генрих Гейне пишет об этом в

поэме <Германия. Зимняя сказка>: <Деньги творят бога, или бог

творит деньги? Не важно, деньги - это единственный современ-

ный культ. Народ теперь приписывает чудесные свойства лишь

металлическим монетам, золотым и серебряным облаткам>.

ДЕНЬГИ - РОДИНА БЕЗРОДНЫХ

Бросим взгляд несколько сверху. Если ментальная тенденция

трансформировать деньги в их собственную цель укореняется в

обществе, необходимо предположить, что какая-то особая социаль-

ная категория более, чем другие, способна ее реализовать . При

каких условиях? Прежде всего, эта категория должна находить-

ся на некоторой дистанции по отношению к ценностям и благам

коллектива, проявлять безразличие по отношению к его судьбе.

Далее, ей должно быть отмерено время, и она должна жить под

414___ Машина, творящая богов

угрозой постоянного ультиматума. Лишь такие люди вынужде-

ны укоротить телеологическую цепь и цепляться за настоящее.

Понятие опасности влечет за собой понятие срочности и акцен-

тирует необходимость относиться к каждому средству как к це-

ли, ибо эта цепь может в любой момент быть разорвана несчас-

тьем, идущим извне - войной, преследованием. Если эти люди

стремятся затратить как можно меньше усилий, то это происхо-

дит не от лени и не из соображений экономии, но потому что

сроки их действия ограничены и ненадежны. Для них больше,

чем для какой-либо иной категории, деньги представляют упу-

щенное или выигранное время.

Зиммель знает это и выдвигает забавное, хотя и логичное,

предположение. Первый пункт очевиден: основа великих инно-

ваций в рассматриваемой сфере заложена не капиталистами и не

торговцами как таковыми. Повсюду существуют инородцы, ере-

тики, обездоленные и преследуемые - люди, исключенные из

общества из-за опасности, которую они представляют для об-

щества, если не для всего человеческого рода. Поскольку им не

дают участвовать в общественной жизни и обладать благами,

землями, домами, их единственная занятие - посвятить себя

всему, что в той или иной степени связано с торговлей. Никакая

другая роль не позволяет им существовать и даже приобрести

некоторое могущество. Лишь деньги могут дать это, и они хва-

таются за них как за спасательный круг. Или, как говорит Аль-

берт Коэн в <Solalo: <Деньги - это крепость для нас, бедных из-

гнанников, бедных скитальцев>.

Итак, вполне естественно, что эти категории индивидов счи-

тают погоню за барышом ценностью, превосходящей все другие.

Именно из-за трудностей, с которыми они сталкиваются, они

вынуждены заботливо культивировать свою способность к торго-

вле и манипулированию деньгами подобно тому, как ремеслен-

ник - манипулированию своими инструментами. Они более при-

лежны, чем честные люди, которые могут преследовать их, а

также более осторожны. Если презрение или обычай запрещают

иметь с ними дружеские, профессиональные или сексуальные

отношения, нужда в деньгах заставляет не обращать на это вни-

мания и часто посещать тех, у кого есть деньги или кто имеет

талант добывать их. Так поступали короли, князья и церковные

иерархи, часто посещавшие банкиров.

<Более того, - пишет Зиммель, - люди, выпрашивающие деньги,

обычно испытывают в них отчаянную нужду и готовы контак-

Деньги - родина безродных 415

тировать с людьми, которых обычно презирают, и посещать для

этого тайные места, которые обычно избегают> .

Добавьте к этому, что изгнанные, преследуемые или обездо-

ленные приговорены к постоянной миграции и готовы сменить

место жительства в любой момент - циркулировать. Эта навя-

занная им мобильность устанавливает некоторое сходство между

ними и мобильными деньгами. Первые перемещают вторые, вов-

леченные в водоворот обмена, при котором легче избежать вме-

шательства и контроля. Как не создаться впечатлению, что все

предлоги хороши для различных групп мигрантов, чтобы избе-

жать обязанностей, существующих в местах, где они живут, и

заключить союз между собой против остального мира? По край-

ней мере по одному пункту в ходе истории достигнута ясность:

освобожденные римские рабы, французские гугеноты, турецкие

армяне, английские квакеры, парсы в Индии, голландские про-

тестанты - не говоря уже о многих американских иммигрантах -

поставили свою изобретательность на службу финансам и, в свою

очередь, сделали финансы изобретательными. Между XVI и XVII

вв. иностранцы и еретики преобладают среди банкиров, крупных

купцов, промышленников. Капиталистические предприятия

принадлежат прежде всего им^.

Взамен можно предположить, что деньги сохраняют и увели-

чивают количество таких маргинальных меньшинств. Они по-

буждаемы практиковать методы и отношения, обеспечивающие

их процветание при условии, что они останутся чужаками. След-

ствие, в свою очередь, становится причиной. Отсюда - недове-

рие и страх коренных жителей по отношению к ним. Страх пе-

ред их нежелательным присутствием; страх и перед их отсутст-

вием, т. к. они не могут интегрироваться. Боятся лишиться этих

чужаков, выполняющих функции, которые большинство прези-

рает, когда они не запрещены им как ростовщичество христиа-

нам. А кроме того, общность нуждается в них, чтобы закрыться

и одновременно открыться. Закрыться, потому что люди объеди-

няются лишь против других людей; открыться, ибо при посред-

ничестве этих чужаков общность может испробовать экзотичес-

кие продукты или методы. Они добились успеха? Теперь они об-

речены на прочную ненависть, которая под видом превосходства

скрывает чувство неполноценности. Не важно, направляется ли

она против главных финансовых домов, принадлежащих с XVI в.

еретикам, или против плутократии или мультинациональных кор-

пораций в наши дни. Достаточно вообразить деньги, напомнить

^~

У

416 Машина, творящая богов

об объеме коммерческих дел для того, чтобы распространилось

противостояние апатридов и националов, финансовых гномов и

промышленных производителей, крупных и мелких. В свете

этого социального представления <крупные располагают всеми

деньгами, они часто банкиры, они всегда жирные> ' .

Таков фантасмагорический сюжет представлений, который,

согласно Пьеру Бирнбому, согласуется у нас с отсутствием ин-

тереса к финансовым профессиям и отвращением, с которым мы

смотрим на банкира, исполняющего, например, функции депута-

та. Как будто эта профессия заслуживает меньше уважения, чем

профессии врача или журналиста. Поскольку в коллективном

воображении банкиры - преемники ростовщиков, они наследу-

ют и их негативные черты. За предоставляемый ими кредит, они

берут слишком дорого, капиталы, которыми они манипулируют,

имеют сомнительное происхождение. Банки связаны между со-

бой, принадлежа к некоей иностранной сети, и отсюда подспуд-

ное представление о широком заговоре, направленном на обра-

щение богатства за границей. Деньги не имеют родины, и они не

связаны с конкретной работой, поскольку деньги не работают.

Лишь время работает на деньги, и этот дьявольский трюк в ру-

ках банкиров.

Среди изгоев, я не упомянул о евреях. Считается, что они скон-

центрировали на себе все негативные чувства и образы в этой сфе-

ре . Они дорого заплатили за привилегию быть исключенными,

которая является самой болезненной раной постороннего. Маркс

говорил о том, что держит ее открытой: <Каков мирской культ

еврея? Торговля. Кто его мирской бог? Деньги. Хорошо! Эманси-

пация от торговли и денег, то есть от практического, реального

иудаизма, была бы самоэмансипацией нашего времени>' . Зим-

мель также не забывает о них, чтобы подкрепить свою гипотезу.

Но он говорит об этом глухим голосом, сдержанно, с застенчи-

востью того, кто не хочет выглядеть говорящим о себе и о том,

что его непосредственно касается. Как если бы он мог заживить

эту рану. И тот и другой подтверждают правоту философа Люд-

вига Витгенштейна: трудно размышлять о роли евреев <в исто-

рии европейских народов со всей тщательностью, которой в дей-

ствительности заслуживал бы их вклад в европейские события,

потому что они воспринимаются как род недуга и аномалия в

этой истории; а никто охотно не ставит болезнь и нормальную

жизнь на одну доску, и никто охотно не говорит о болезни как о

чем-то равном здоровым (пусть даже и болезненным) процессам

в организме >^.

Деньги -родина безродных 417

Да, история - это история здоровых, а не больных людей. С

интересующей нас здесь точки зрения, отвращение к евреям -

это, однако, один из аспектов отвращения к посторонним, рас-

плата за то, что они необходимы для монетарных отношений. С

ними можно иметь безличные отношения, что желательно при

финансовых операциях, где надо избегать иметь дело с друзьями

или недругами.

<В первом случае, - пишет Зиммель, - индифферентная объек-

тивность монетарных взаимодействий вступает в непереноси-

мое противоречие с личным характером отношений; в другом

случае те же условия предоставляют широкое поле для враждеб-

ных намерений, поскольку наши предыдущие законы, принятые в

монетарной экономике, никогда не были достаточно точными,

чтобы надежно исключить злой умысел. Партнерство, желатель-

ное для финансовых взаимодействий - о которых совершенно

верно говорят, что дело есть дело - это партнерство с совер-

шенно безразличным нам человеком, который не выступает ни

за нас, ни против нас> .

Не о культе ли денег говорит библейская заповедь: <Будьте

безразличны друг к другу, как к самим себе>? Это единственная

заповедь, совместимая с расчетом и деловой стратегией. Лабрюйер

довольно сухо провозглашает ее в своей книге <Характеры или

нравы нашего века>: <Такие люди не являются ни родителями,

ни друзьями, ни гражданами, ни христианами, ни, возможно,

людьми: у них есть деньги>. К качествам чужака Зиммель до-

бавляет расточительность, пресыщенный цинизм, бедность, счи-

тающуюся добродетелью, т. е. аскетизм. Соединенные вместе, эти

качества породили культуру денег, на которую надо бы наклеить

этикетку, чтобы быть уверенным, сколько она стоит. По крайней

мере в одном мы уверены: в Европе эти разнообразные меньшин-

ства были движущей силой перманентной революции в экономи-

ческих устоях.

Эта гипотеза заставляет меня вспомнить другую, ей созвуч-

ную. Вы знаете, что Фрейд связывал деньги с анальной эроти-

кой. Так же как ребенок удерживает свои испражнения для то-

го, чтобы испытать при дефекации более сильное анальное воз-

буждение, так и взрослый копит деньги для того, чтобы обес-

7Q

печить себе более сильное психическое возбуждение . В этом

причина экономного, упорядоченного, застывшего образа жизни

тех, кто копит и бережет свою собственность. С помощью этого

14 С. Московичи

418 Машина, творящая богов

объяснения становится ясно, почему в древнем Вавилоне золото

называли <адским экскрементом>, а ацтеки - <пометом богов>.

По мнению Ференци, деньги становятся для маленького ребенка

синонимом чего-то непахнущего, высушенного до блеска. Гово-

рят, что деньги не пахнут. Эти ассоциации и другие, вытекаю-

80 ^

щие из них , остаются туманными. Самое важное в гипотезе

Фрейда - это то, что он, говоря о деньгах, назвал в качестве

типичных - накопительство и скаредность. Деньги не сущест-

вуют как машина или дом. Это не вещь, но представление о сум-

ме операций между дебетом и авуарами. Их можно приобрести,

но нельзя слишком долго <копить>. Некоторая неясность сох-

раняется в соотношении между деньгами и собственностью, меж-

ду субстанцией и функциями, диктуемыми законами монетарной

экономики.

И вот к чему я подвожу читателя: поскольку деньги предс-

тавляют собой огромную массу и затрагивают большое количест-

во людей, мне кажется предпочтительным рассматривать их, ис-

ходя из коллективной, а не индивидуальной психологии. Пер-

вая, согласно Фрейду, определена следами, оставленными в куль-

туре памятью об убийстве отца. Лишая сыновей нормальных

способов получения удовлетворения и доступа к женщинам, отец

вынуждает их тайно объединиться, а затем убить его. С этих пор

сыновья утоляют чувство вины в ходе пиршеств и церемоний, из

которых выходят очищенными и более сильными. В этой схеме

деньги выступают в качестве движущей силы, которая позволяет

братьям узнавать друг друга по печати и маскировать свою цель.

Деньги определяют правила объединения и препятствуют раск-

рытию замышляемого заговора. Можно сравнить положение сы-

новей, угнетаемых отцом, с положением изгоев, описанных Зим-

мелем, которым запрещено участвовать в деятельности и удо-

вольствиях среды, в которой они живут. Им не только отказы-

вают в доступе к власти и профессиям, но и в контактах с мест-

ными женщинами. Можно предположить, что они объединяются

для ведения более или менее благовидных финансовых и торго-

вых дел. Подозрение о заговоре возникает всякий раз, когда в

деле замешаны деньги, и их добывают необычным способом лю-

ди, <не такие как все>. Реакция тех, кто обвиняет и преследует,

их удобна, приносит удовлетворение и даже убедительна. Это

чувство старо как мир, и именно так в конечном счете ведут себя

люди по отношению к магическим силам. Для иллюстрации

возьмем отрывок из <Толкования сновидений> Фрейда, где он

рассказывает о сне, в котором молодой пациентке будто бы зап-

Деньги - родина безродных 419

рещено обращаться к нему. Она напоминает о якобы данном ей

обещании лечить ее бесплатно, и психоаналитик отвечает ей во

сне: <Я совсем не сумел проявить осторожность в денежных де-

лах>. Это напоминает формулу взаимодействия денег, приведен-

ную выше. Но в действительности брат пациентки обвинил Фрейда

в скаредности. Не претендуя на комментарий, я связываю эти

обвинения и приставания из-за денег с профессией, которая была

тогда новой и презираемой.

В той мере, в какой деньги образуют общность и опору для

такой коалиции братьев, они позволяют им самоидентифициро-

ваться. Это объясняет доверие, которым они пользуются, и веру

в успех действия. Но это отождествление одних с другими и со

всей массой исключает любовь, особенно гомосексуальную. Ин-

дифферентность по отношению к тем, с кем поддерживаются

денежные отношения, является другой стороной торможения

эротического импульса. Поскольку эту любовь нельзя разделить

и направить на себе подобных, она обращается на самого себя и

усиливает нарциссизм каждого. Любовь к себе, таким образом,

усиливает эго сыновей до того момента, когда они начинают чув-

ствовать свое всемогущество. Здесь у меня возникает одно сом-

нение. Не является ли эта избыточная любовь к себе в то же

самое время также доведенной до крайности ненавистью, на-

правленной на отца? Таковы два пути осуществления долго вы-

нашиваемой мести. Я упоминаю их для того, чтобы прояснить

поведение маргинальных категорий, о которых я говорил ранее.

Для них также владение деньгами и делание денег - это выра-

жение враждебности по отношению к тем, кто их изгоняет и

унижает. То, что страдания других доставляют удовольствие -

это, очевидно, особое и достойное осуждения чувство. И тем не

менее это ясное и точное чувство, которое можно удовлетворить.

Его удовлетворяют, подвергая страданиям своих преследовате-

лей, лишая их богатств и не выставляя при этом напоказ свои.

Потому что удовлетворение нажитым определяется только соот-

ношением его с тем, что потерял другой. Знаменитый Шейлок

демонстрирует, насколько ненависть оттачивает любовь и вожде-

ление к деньгам. И насколько велико удовольствие дразнить и

заставлять страдать ненавистных людей, успокаивая собствен-

ную рану - немцы называют это <Schadenfreude>^. Она питает-

ся любовью к своей собственной ненависти и ощущается также

теми, кто является ее мишенью.

" Schadenfreude (нем.) - злорадство - прим. пер.

14*

420________ Машина, творящая богов

Страх, как и насилие^ по отношению ко всему, что касается

власти денег, даже не имеющие объективной причины, выража-

ют определенную психологическую реальность. В заключение

необходимо указать на это коллективное явление, чтобы объяс-

нить аспекты поведения, пробуждаемые деньгами. В деньгах

можно увидеть некоего заменителя матери, содействующей объе-

динению сыновей против отца, который является их и ее тира-

ном. Отсюда и обаяние тайны денег - великана, с которого

взыскивается за низость и разрушительный характер его постоян-

но меняющихся правил. Как если бы задуманное убийство еще

не было совершено или закончено. Это объяснило бы менталитет

заговора , который столь распространен в нашем обществе че-

ловеческих и денежных масс.

Параноидальные реакции также становятся понятными, если

представить себе, что эти признаки имеют отношение к деньгам.

Может показаться неуместным назвать психопатологическим

образ действий коллективов. Остается лишь указать на аналогию

с аномальным поведением. Разумеется, трудно идти дальше этих

замечаний. Кажется удивительной возможность сближения по

ряду пунктов двух гипотез - социологической и психоаналити-

ческой. Или скорее это совсем не удивительно и само психоана-

литическое движение является подтверждением социологичес-

кой гипотезы. Признаем в нем одно из тех меньшинств, которым

отказано в нормальных ресурсах и возможности участвовать в

общественных институтах. Тогда становится понятным, почему

оно оправдало роль денег в сфере лечения, где они были опозо-

рены, - вплоть до того, что они стали его эмблемой. Вы знаете,

сколько об этом говорят и весьма редко - в льстивых выраже-

ниях. Но я не помышляю о том, чтобы дать исчерпывающую

интерпретацию, и на этом заканчиваю свой очерк.

Зиммель принадлежит своему времени. Его великая идея -

почему и для кого деньги превратились в свою собственную

цель? - стимулировала много других. Поразительно, сколь не-

многие его современники, включая Вебера, признавали это. Но

правда, как заметил глубокомысленный Джонсон, никто не лю-

бит быть чем-либо обязанным своим современникам. Так примем

эти нравы, к сожалению распространенные в человеческом пле-

мени, и продолжим расширять горизонт, открытый этой идеей.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

ИСЧЕЗНУВШЕЕ ОБЩЕСТВО.

ПЕРВОЕ КА ЧЕСТВО ДЕНЕГ -ЭТО ИХ КОЛИЧЕСТВО

В 1935 г. за три года до своей смерти немецкий философ Эдмунд

Гуссерль выступил в Вене и Праге с лекциями, впоследствии

ставшими известными. На какую тему? Кризис европейской

цивилизации был заложен в (философии Древней Греции. Со-

гласно точке зрения Гуссерля, эта философия впервые в истории

поставила вопрос, что представляет собой мир в целом. Этот во-

прос не предполагал возможность практического ответа. Однако

сама его постановка показывала, что человеком овладела

<страсть к познанию>. В основе кризиса, охватившего наш кон-

тинент, лежит возникновение к XVII в. экспериментальных и

математических наук. Они обесценили чувственное восприятие,

индивидуальность, жизнь. Любая ценность была сведена к непо-

средственному восприятию и определенной интуиции, форми-

рующей мир жизни, die Lebenswelt, как его назвал философ -

красивое и почти магическое выражение.

Декарт, продолжает Гуссерль, некогда подтвердил, что мис-

сия человека состоит в том, чтобы стать <господином и облада-

телем природы>, но взамен сам он стал такой же вещью, зави-

симой от техники и истории, которые порабощают его. Для них

ни его конкретное бытие, ни его жизненный опыт не представ-

ляют ни малейшего интереса, будучи искусственными и ошибоч-

ными. Таким образом, триумф, к которому пришла европейская

цивилизация благодаря абстрактной науке ведет к своей проти-

воположности, к повсеместному взрыву архаичной и иррацио-

нальной энергии. Да, старый философ мог это предположить,

так как эти лекции были прочитаны через два года после прихо-

да к власти нацистов в стране, где современная философия пе-

режила наивысший подъем. Можно сказать, что немецкий на-

род, поднявшийся до вершин культуры, не смог вынести эту

высоту и подготовил свое самоубийство, что редко случается с

народом.

Диагноз Гуссерля современной эпохе мы находим и у Зимме-

ля. И смею утверждать, поставлен им под тем же углом зрения.

422_____ ____ Машина, творящая богов

Но немецкий социолог спускается на одну ступень ниже и об-

наруживает основы кризиса в силе, которая сделала возмож-

ным и определила абстрактный и квантифицированный мир

науки, то есть в деньгах. <Страсть к деньгам> овладела челове-

ком и втянула его в борьбу за господство над обществом, за

овладение им.

<Самые глубокие проблемы современной жизни, - пишет Зим-

мель, - проистекают из того, что индивид требует сохранения

автономии и индивидуальности своего существования перед ли-

цом подавляющих общественных сил, исторического наследия,

внешней культуры и техники жизни. Бой с природой, который

должен вести примитивный человек для обеспечения своего те-

лесного существования переживает в этих современных услови-

ях свою последнюю трансформацию>'.

Действительно, на протяжении всего процесса цивилизацион-

ного развития человеческого вида, который заключается не

столько в подавлении инстинктов, в переходе к доминированию

техники, сколько в объективации человеческих способностей,

происходит резкий поворот. Деньги отделяют индивидов от их

субъективных и личных связей с тем, чтобы отдалить одних от

других и их объектов согласно логике, господствующей в мире

стоимостей. Лишенные, таким образом, любых контактов, люди

и блага предстают друг другу в абстрактной форме, как дальние

страны или неизвестные планеты. Это представление, в свою

очередь, трансформируется в реальность, также абстрактную, с

единообразным и, если можно так сказать, дематериализован-

ным содержанием. И опять деньги, благодаря своей почти боже-

ственной силе, осуществляют эту важнейшую операцию. Более,

чем какое-либо другое средство, изобретенное человеком, они

заменяют вещи знаками, ускоряют квантификацию отношений,

лишают яркости предметы, ставшие всего лишь эквивалентами.

Они без конца перемещают точки опоры ментального и аффек-

тивного универсума посредством обращения и обмена всего на

все. И индивиду более не удается узнать ни себя в том, что он

делает, ни общество, в котором он живет, иначе как дистанциро-

ванным и негативным способом.

<Возрастающая объективация нашей культуры, - замечает

Зиммель, - явления которой все менее и менее впитывают субъ-

ективную целостность индивида - как это видно из сравнения

Первое качество денег - это их количество 423

ремесленного и заводского труда - затрагивает также и социо-

логические структуры> .

Это означает, что деньги раздробляют и стерилизуют, как не-

что мешающее им, тот тип человеческих связей, в основе кото-

рого лежит смесь чувств и интересов, превращают личные отно-

шения в безличные, при которых человек становится вещью для

другого человека. Зиммель не ограничивается упорным обличе-

нием этих черт современной культуры. Для него отчуждение и

аномия - понятия туманные и бессмысленные. Ниже мы обра-

тимся к вопросу о предполагаемых причинах этих явлений. Но

сначала необходимо рассмотреть перспективу, открываемую кон-

трастом между кортикализацией благ и действий, символом ко-

торой являются деньги, и стимулируемым ими упадком субъек-

тивной личности. В этом разрыве объективного и субъективного

духа, говоря словами Зиммеля, проявляется современность.

Для нас деньги - это то, что без конца ускользает и одновре-

менно находится совсем рядом, предмет в высшей степени ано-

нимный. Нам было бы весьма трудно назвать их изобретателей,

причем это слово неизбежно нужно поставить во множественном

числе, ибо невозможно предположить, что они были изобретены

одним человеком. Мы также не можем, в отличие от других от-

крытий, определить место возникновения денег, их происхожде-

ние. Они не появились на какой-то одной, определенной терри-

тории, их создатели всегда оставались в тени, были безымянны-

ми. Кажется, что деньги запутали и стерли свои следы, нивели-

ровав народы и страны, где они возникли. Ведь и те решающие

открытия, которые революционизировали жизнь людей - вспом-

ните о языке, музыке и танце, о сельском хозяйстве и рынке -

совершались столь медленно, что с трудом можно определить их

начало, тем более, что они одновременно возникли в рамках со-

вершенно разделенных культур. Вклад каждого индивида в эти

открытия бесконечно мал, и кажется, что эти коллективные тво-

рения рождены непосредственно целым поколением. Тем не ме-

нее, это анонимно изобретенное средство обмена, каким являют-

ся деньги, обладает эффектом, обратным их природе. Они инди-

видуализируют людей, разделяют их и в долгосрочной перспек-

тиве делают их безразличными друг к другу. Мы еще вернемся к

этому.

Деньги выступают и в качестве причины самих себя, causa

sui. Не потому, что исключается внешняя причина, но потому,

что они как бы непрерывно воспроизводят сами себя. Можно

424 Машина, творящая богов

сказать, что с самого начала, по словам немецкого поэта Шил-

лера, <они создают сами себя в процессе непрерывного созида-

ния>. Они все более и более контролируют отношения между

стоимостями и вещами, представляют эти отношения и их ма-

териальный субстрат посредством определенных знаков. Их

обнаруживают за индивидуальными объектами в виде цены,

обозначаемой на обратной стороне картины или одежды, объ-

ектах, принадлежащих к миру экономики с его собственными

правилами обмена и измерения. В каждое мгновение они ре-

шают одну и ту же проблему - связывают стоимость с отно-

шением между объектами, - подобно тому, как язык решает

проблему связи между звуками и значением. Но символика

языка стремится связать слово с вещью, поскольку, по словам

Аристотеля, <не обозначать единичную вещь - это не обозна-

чать ничего>. Символика денег, напротив, связывает один и тот

же знак с самыми разными вещами, ставшими в каком-то

смысле синонимами. В этом смысле она более примитивна, ибо

стремится прежде всего представить что-то, то есть совершить

действие, на которое способно почти любое животное. Но одно-

временно это и более обобщенная символика, поскольку она

имеет чрезвычайно широкую сферу применения и, как и наука,

почти не зависима от любой культуры.

Этот одновременно примитивный и всеобщий характер денег

делает их средством, которое как невидимая лента, фиксирует

мириады индивидуальных желаний и действий, а также самые

масштабные передвижения в сферах торговли и промышленнос-

ти, власти и знания. Где еще можно яснее увидеть слияние ин-

дивидуального и коллективного? И что, кроме денег, проникает

в самые сокровенные сферы экономики и культуры, чтобы стать

их общим знаменателем? Неутомимые и неосязаемые, они реали-

зуют в соответствии с исчисляемыми и в этом отношении стран-

ными законами, тенденцию к идентификации различного и пре-

вращению тысячи качеств в единое - количество.

<Так, - пишет Зиммель, - одна из главных тенденций в жизни:

сведение качества к количеству - находит свое наивысшее во-

площение и уникальное совершенство в деньгах. Равным образом

деньги являются апогеем линии культурного с недвусмысленно

определенной направленностью>.

Эта линия всегда следует в одном и том же направлении: кон-

центрации в деньгах сущности вещей, объединенных друг с дру-

Первое качество денег - это их количество 425

гом, причем ценность каждой выражается не столько в желаниях

и предпочтениях, сколько в единообразии чисел. То, что нам

дано видеть или чувствовать в объектах, действиях имеет мень-

ше значения, чем то что ускользает от взгляда или осязания -

всеобщее и одновременно ничейное свойство, то есть мера. По-

размыслив об этом, вы увидите, что это совсем не теория, а по-

следовательность психических операций, в ходе которых наш мир

качеств превращается в свою противоположность.

<Наше желание, - замечает Зиммель, - до такой степени кон-

центрируется на качественном, характере объекта, что интерес

к количеству пробуждается лишь после того, как качество вос-

принято и до некоторой степени испытано... Поскольку деньги

являются лишь безразличным способом, призванным служить

конкретным и бесконечно разнообразным целям, их количество

является единственно важным для нас их определением> .

Будучи сначала объектом желания из-за их недостатка, они

сами становятся желанием объекта из-за их избытка. В этом и

заключается их оригинальный характер. Единственное, что объе-

диняет и определяет желание и объект, - это выраженная в

цифрах стоимость. Не важно, что искомое удовлетворение или

потребление блага изменяются в зависимости от того, идет ли

речь о фрукте или машине. Каждый должен иметь возможность

занять свое место и быть распознан на шкале, в соответствии с

имеющейся у него суммой. Не следует ли из этого, что мы более

не отличаем вещи от мотивов, которые побуждают нас обладать

ими? Без сомнения, нет. Но вопрос относительно вещей, кото-

рый мы ставим перед собой, когда желаем, получаем, даем их,

совершенно изменяется. Мы более не спрашиваем <что?>, <как?>,

но лишь - <сколько?>. Это происходит потому, что объект, ко-

торый мы держим в руках и используем, не зависит более ни от

его созерцания, ни от его осязания, но от приращения абстрак-

ции, приводящего к тому, что качество предметов получает ис-

ключительно количественное выражение. Я вновь цитирую Зим-

меля:

<Возрастающее различие наших представлений приводит к то-

му, что вопрос <сколько?> является до некоторой степени психо-

логически отличным от вопроса <что?>, сколь бы это не было

странным с точки зрения логики> .

426 ___ Машина, творящая богов

Этот вопрос не просто отличен, но и является первичным для

нашей культуры, где то, что сначала казалось странным, быстро

становится обычным. Оскар Уайльд резюмировал этот факт в

афоризме: <В наши дни люди знают цену каждого объекта, но не

знают его ценности>. Не будем упускать из вида этот социологи-

ческий закон.

Итак, действительно ли деньги лишены каких-либо качеств?

Конечно, нет. Что бы с ними не происходило, у них остается по

крайней мере одно - количество. Как же происходит такое

перевертывание вещей, которое делает количество качеством?

Ничто не может быть более очевидным с социологической и

психологической точек зрения. Когда мы спрашиваем:

<сколько?>, мы все имеем особое представление о числе - на-

сколько оно большое или малое. Десять тысяч человек, погиб-

ших за год в автомобильных авариях, не производят такого

впечатления, как сто погибших вследствие аварии одного суд-

на. Подобным же образом сто миллионов франков, распреде-

ленных между пятьюдесятью людьми, производят совсем дру-

гое впечатление, чем если бы эта сумма была распределена

между десятью тысячами. И это связано не только с теми воз-

можностями кредита и действия, которые дает обладание этой

суммой, но, прежде всего, с престижем, который она придает

каждому. То, что, с одной стороны, сокращается и растворяет-

ся в массе, с другой стороны, умножается и концентрируется у

индивидов. Количество, таким образом, обладает особым эф-

фектом, так как оно добавляет прибавочную стоимость, кото-

рая не вытекает из стоимости обмена, из приносимых деньгами

процентов. Она вытекает из самого факта обладания деньгами

и возрастает пропорционально сумме. Не платя ничего, богатые

наслаждаются рядом преимуществ, которые трудно оценить.

Они лучше информированы о деловых возможностях, их боль-

ше уважают и лучше обслуживают торговцы, потому что они

покупают больше и товары лучшего качества. На вокзалах и в

аэропортах существуют специальные залы для <особых пасса-

жиров>, вокруг них суетятся стюардессы. К тому же банки

предоставляют им большие кредиты. Женщины и мужчины

стремятся общаться с ними, все подчеркивают свое уважение к

ним. Количество денег обеспечивает, таким образом, преиму-

щества, которых лишены другие, более бедные.

<Эти привилегии, - констатирует Зимммель, - являются бес-

платным дополнением, и самое тяжелое, возможно, заключается

Первое качество денег - это их количество 427

б том, что лишенный их потребитель более дешевых товаров не

может даже пожаловаться на то, что его грабят>^.

Это отношение неизбежно, хотя и ведет к наиболее коварному

виду неравенства. Поскольку оно похищает у индивида, клетка

за клеткой, если можно так выразиться, уважение, которого он

заслуживает, внимание, на которое он имеет право, психологи-

ческие преимущества, которые он передает другому индивиду

пропорционально его финансовым возможностям. Таким обра-

зом, количество ежесекундно становится первым, если не един-

ственным качеством денег. Оно сообщает им собственную и до-

полнительную ценность, определенную тем, <сколько> их имеет

каждый.

Вопросы, каждый день возникающие в условиях жизни сооб-

ща, не имеют конца. И это при том, что вопросом экономической

жизни является по существу один единственный вопрос - кто

имеет больше, а кто меньше. Деньги придали ему исключитель-

ное значение в нашей культуре и сделали его столь же двули-

ким, как и они сами. С одной стороны, мы понимаем, что они не

представляют разнообразие предметов, которые составляют наш

мир, не передают их ощутимый и чувственный характер. Сплю-

щивая и сглаживая предметы, они сводят их к одному измере-

нию - количественному. Деньги оставляют от предметов лишь

чистые знаки, связывающие их с одной формой существования -

обменом и коммуникацией. С другой стороны, само количество,

выраженное в деньгах, дифференцирует предметы в зависимости

от стоимости, которая возрастает или уменьшается, подчиняясь

жестким и безусловным критериям. Отсюда возможный выбор

между вещами и усилия, затрачиваемые на то, чтобы их свойст-

ва соответствовали их стоимости: <что> должно соответствовать

<сколько>. В этом мире, который можно считать перевернутым,

денежный код, который соединяет и исчисляет свойства, заме-

няет другие коды и становится их квинтэссенцией. Деньги вво-

дят порядок и единство, которые охватывают все сферы реаль-

ности, способы думать о них и чувствовать их.

<Нет сомнения, - подчеркивает Зиммель, - что чувства, вызы-

ваемые деньгами, похожи на них в психологическом плане. В той

мере, в какой деньги становятся абсолютно соизмеримым выра-

жением и эквивалентом всех стоимостей, они поднимаются до

абстрактных высот, намного выше всего разнообразия объектов.

Они становятся настолько чуждыми этому миру, что самые

428 Машина, творящая богов

удаленные друг от друга вещи находят в них свой общий знаме-

натель и вступают в контакт друг с другом>'.

Вещи взаимно воссоздаются в соответствии с количеством,

репродуцируются и периодически обмениваются, ибо эта синте-

зирующая власть денег - единственное, что нас интересует. Все

остальное в современном мире зависит от нее.

Зависит все, начиная с обмена между людьми. Если деньги в

процессе эволюции утратили свою конкретную сущность, что от

них осталось? Лишь неуловимая форма, которая как магнетиче-

ский флюид растягивается и еще легче сжимается. Они стремят-

ся, таким образом, все лучше приспособиться к своей функции

посредника между вещами и индивидами и эталона, который

делает их сопоставимыми. Будучи одновременно средством обме-

на и знаком стоимости, они увеличивают расстояние, отделяю-

щее людей от благ, которые они желают, создавая дополнитель-

ные препятствия, ибо нужно получить деньги до того, как при-

обрести эти блага. Что происходит в то же время? Будучи

орудием и общим знаком людей, они сближают их самих, увели-

чивают взаимозависимость их желаний и выгод от их полезнос-

ти друг для друга, их отношений в целом.

<Посредством денежного обмена, - пишет немецкий социолог, -

один приобретает то, что ему особенно необходимо, в то время

как другой приобретает то, что необходимо вообще> .

Например, деньги.

Следовательно, как в объективном, так и в субъективном

плане стоимость, приобретенная обоими партнерами, удовольст-

вие от обладания благами возрастают параллельно и соразмерно

у того и у другого. И это не все: происходит своего рода инвер-

сия. Я уже имел случай упомянуть об этом; в течение длитель-

ного и смутного периода деньги - это один из многих инстру-

ментов обмена. Все совершается с помощью одной субстанции -

дерева, золота или особого блага - скота, домов, хлеба и т. д.

Они обладают ценностью для людей из-за своих особых качеств.

Но распространяясь и устанавливая свои правила обмена, день-

ги, с одной стороны, интенсифицируют его, а с другой, - сооб-

щают ему независимость по отношению к участникам обмена. Из

широкого спектра обращения личных содержаний, неуправляе-

мого и не поддающегося исчислению, он превращается в авто-

номную социальную форму. И действительно, отнюдь не иска-

"^'.

 ^

Первое качество денег - это их количество 429

жая обмен, денежные знаки и нормы сильно концентрируются в

нем, придают ему почти математическую регулярность и пред-

сказуемость. Таким образом, их соединение явилось единствен-

ным революционным событием в экономике и даже более того.

<Вот что, помимо созидания стоимостей, как такового, - кон-

статирует Зиммель, -является основной функцией социаль-

ности, той стороной человеческого существования, которую она

призвана реализовать: освободить посредством формы, прида-

ваемой экзистенциальным содержаниям максимум скрытых в

них стоимостей. Все ситуации, в которых деньги выполняют

эту функцию, показывают, что техническая роль денег заклю-

чается в том, чтобы позволить обмену быть основным социаль-

ным способом решения этой задачи и что сам обмен заключен в

деньгах>.

Деньги были лишь эмпирической целостностью в отношениях

между обособленными индивидами. И вот они совпадают с пред-

ставлением об основной форме действий и движений общества.

Они полностью берут на себя его функцию измерения и комму-

никации, очищая и совершенствуя их законы. И также, можно

добавить, придают им все более публичный характер. Вместо

цепи прямых взаимодействий, так сказать, от человека к чело-

веку, которые имеют полусекретный, получастный характер, де-

нежные операции предполагают, как минимум, участие кого-то

третьего. Более того, по мере того, как они воздействуют на ко-

личества и выражают их в абстрактной форме - чеком, кредит-

ной картой, что требует эталонов меры, счетных книг и контро-

ля, эти операции становятся явными, видимыми и известными,

если не всем, то многим. Извечное совпадение Плутона - бога

подземного царства и Плутоса - бога богатства тем не менее не

было затронуто, возрастает лишь число их приверженцев. Так,

сами отношения обмена теряют свой частный и исключительный

характер, становясь публичными и анонимными. Таким образом,

монетарная экономика развертывается в полную силу при ярком

свете и оказывает влияние на различные, зависимые от нее, сек-

тора общества. Как если бы речь шла о том, чтобы сделать их

видимыми посредством денег, которые по примеру света и раз-

личных электромагнитных излучений все меньше являются та-

ковыми.

С другой стороны, обмен с природой, ее познание равным об-

разом претерпевает их воздействие и повинуется общей тенденции.

430____ ___ Машина, творящая богов

Действительно, быстрое развитие денег влечет за собой быстрое

развитие техники. Каждое ее применение требует точных изме-

рений и вычислений. Арифметическая сетка необходима, чтобы

свести все стоимости к общему знаменателю. С ее помощью про-

изводят взвешивание, счет, определение количества с высокой

степенью точности, и это не случайные действия. Они являются

самим дыханием мышления и реальности. В том числе в науке,

где значение исследовательского проекта все более оценивается в

зависимости от того, сколько он стоит. Можно посчитать, сколь-

ко стоит проверка физической гипотезы, если для этого нужен

циклотрон или космической гипотезы, требующей запуска спут-

ника. И здесь вопрос: <сколько?> явно отделен от вопроса: <что?>.

Поскольку исследователи посвящают все больше и больше вре-

мени тому, чтобы составить документы для тех, кто распределя-

ет необходимые кредиты. Это не может не накладывать отпеча-

ток на их мышление. В наши дни, чтобы расположить науки по

степени значимости, можно представить себе совсем другие кри-

терии, чем те, которые применял Огюст Конт - всеобщность и

простота. Например, соотношение между количеством исследо-

вателей и бюджетом, предоставляемым каждому. И это не все.

Не оценивают ли любой успех с точки зрения количественных

достижений? Каждая страна ведет учет своих нобелевских лау-

реатов и в соответствии с их числом оценивает свой вклад в нау-

ку, подобно тому, как она суммирует медали, завоеванные на

Олимпийских играх спортсменами различных видов спорта. Мы

рассматриваем это, и возможно справедливо, как признак хоро-

шего здоровья общества и прогресса науки в целом. Ибо каждый

из нас, сформированный школой денег, заражается страстью к

слову <сколько?>, любовью к количеству и к достижениям.

Тем не менее необходимо подчеркнуть более внутреннюю и

прямую связь. Вместе с наследием античных философов матема-

тические измерения и абстракции сыграли ключевую роль в

рождении современной науки. Они лежат в основе ее стремления

устранить любые неточности и иллюзии созерцания и осязания.

Каждое продвижение в глубь явлений происходит посредством

идентификации количеств при помощи точных инструментов, а

их сопоставление - путем уравнений. В этом и заключается

собственное основание познания, его философское оправдание и

его видение природы. Деньги, таким образом, служат моделью и

стимулом этого познания, которое в законченной форме стремит-

ся свести качества к количеству. Зато то, что сопротивляется

этому стремлению и остается в стороне, помещается в область

Первое качество денег - это их количество 431

иррационального . Поэтому существуют веские причины утвер-

ждать вместе с Зиммелем, что точная наука происходит от той

же тенденции.

<Внутри психологической сферы, - пишет он, - деньги по самой

своей природе становятся чистым и простым представителем

современной науки в целом, они сводят качественное определение

к количественному>".

В этом и заключается секрет их действия и их воздействия на

разум, который иначе невозможно было бы понять.

Некогда однообразные как зачаточное орудие, деньги стали

изменчивыми до такой степени, что стали определять процессы

обмена людей между собой и с окружающим миром. Находясь

таким образом между видимым и невидимым, они способствова-

ли появлению экономических, а затем научных абстракций.

<Эта форма жизни, - утверждает Зиммель, - не просто содей-

ствует выдающемуся развитию наших умственных процессов

(подумайте, к примеру, о сложных предварительных психологи-

ческих условиях, необходимых для того, чтобы сочетать банков-

ские билеты с металлическими деньгами). Она также обеспечи-

вает их интенсификацию, существенно переориентируя культу-

ру, приводя к ее интеллектуализации. Мысль о том, что жизнь

основана прежде всего на интеллекте и что интеллект входит в

практическую жизнь как наиболее ценная из наших ментальных

энергий, сопряжена с развитием монетарной экономики> .

Так это орудие низменных дел и гнусных инстинктов прев-

ращается в символ роста интеллектуальных способностей и разви-

тия рационального мышления, и лишь наша цивилизация знает

такое крутое изменение перспективы, превращающее презрение в

восхищение. Вместе с ним экономика земных тел превращается в

экономику тел небесных. Если верны слова Поля Валери, <разум -

это отказ быть чем бы то ни было>, то деньги - это разум. В лю-

бом случае то, что его освобождает и побуждает блистать.

ОТ ОБЩЕСТВА ПРИБЛИЗИТЕЛЬНОСТИ К ЭКОНОМИКЕ

ТОЧНОСТИ

Зиммель признает за деньгами огромную власть, которая пре-

восходит все описанное экономистами. И показывает нам это под

432 Машина, творящая богов

самыми разнообразными углами зрения. Он ослепляет на каж-

дой странице и иногда подобно тому, как слишком яркие фары

ослепляют на дороге. Я не один раз заставал себя на мысли, что

Дюркгейм был прав, когда писал по поводу <Философии денег>,

что связи между рассматриваемыми вопросами слабы и эти во-

просы не соотнесены между собой посредством целостной тео-

рии . Но идеи Зиммеля никак не назовешь шлаком. Вкратце их

можно свести к следующему:

1. Обмен - это форма sui generis общества, в которой стои-

мости объективно существуют.

2. Обмен с самого начала становится экономическим благода-

ря жертве, на которую идут индивиды.

3. Деньги представляют стоимости и реифицируют их, что по-

зволяет поставить их в отношения друг с другом и сравнивать.

4. Переход от закрытой экономики к открытой совершается

путем кортикализации денег, их субстанция стушевывается пе-

ред их функцией.

5. Кортикализуясь, деньги увеличивают свою способность

объективации, то есть дистанцирования благ от людей.

6. В ходе эволюции, направляемой принципом наименьших

усилий, деньги обеспечивают превосходство средств обмена и

коммуникации стоимостей над целями. Таким образом, что они

превращаются из средства в цель и в самоцель.

7. Деньги осуществляют жизненную тенденцию объединения

различного, сводя качество к количеству, тенденцию, которая ста-

новится принципом нашего овладения обществом и природой.

8. По мере того как осуществляется этот процесс, деньги пре-

вращаются в чистый символ и денежный код обменов вообще.

9. Распространение монетарной экономики ведет к автономи-

зации мира обмена и придает ему абстрактный и универсальный

характер.

10. Господство денег ориентирует нашу культуру на превос-

ходство интеллекта над аффектами, а рациональных операций -

над эмпирическими самоделками.

Вот декалог, очерчивающий феномен денег. Из него можно

извлечь изобилие гипотез и догадок. А также немало предсказа-

ний, большая часть которых заранее обречена на то, что их ни-

когда нельзя будет проверить. Ибо одна из них, самая главная,

которая служит становым хребтом теории Зиммеля, возвещает

общую рационализацию общества. Это понятно. Ибо деньги, не

w"" Of*

^ ^-

1^Я1^1

От общества приблизительности к экономике точности 433

считая исключений, стремятся освободить общество от вороха

обычаев, обаяния символов, растворяя в то же время личные

отношения людей. Все происходит так, что вводя некую степень

объективности в жизнь сообща, деньги освобождают индивидов

и стимулируют автономные действия и мысли.

<Деньги. - Зиммель неоднократно на этом настаивает, - объек-

тивируют внешнюю деятельность субъекта, которая представ-

лена в целом экономическими взаимодействиями. Они развили,

служа ему содержанием, самые объективные методы, чисто ма-

тематические нормы, абсолютную свободу по отношению ко

всему личному> .

Что же это означает с точки зрения фактов? Возьмем, как

пример, крестьянина в средние века. Он начинает освобождать-

ся от крепостной зависимости по отношению к феодальному

сеньору с того момента, когда у него возникает возможность

уплатить ему повинность в деньгах вместо того, чтобы достав-

лять ему скот, продукты земледелия, пшеницу, рожь и т. д.

или отрабатывать барщину. С этих пор он может использовать

больше времени в собственных интересах, посвятить себя воз-

делыванию лишь одной культуры или заниматься, например,

исключительно скотоводством, если он считает его более рента-

бельным. Ясно, что внутреннее, психологическое и социальное

освобождение происходит не без трудностей, ибо сеньор во мно-

гих случаях отказывается ослабить свою прямую власть над

сервами. Однако с течением времени он вынужден признать

себя побежденным.

Другой прогрессивный сдвиг состоял в уплате единой заранее

обусловленной повинности, заменившей периодические платежи,

установленные традицией. Весь статус собственности был опро-

кинут, изменены сверху донизу отношения зависимости. Более

того, когда деньги заменяют барщину и натуральный оброк, по-

винности перестают быть чем-то священным, произвольным и

украшенным чувствами. С крепостной зависимости, задрапиро-

ванной мифологической и религиозной ложью, сбрасывается вся

маскировка и она теперь воспринимается в своей истинной сути.

Самое яркое и размеренное разоблачение ее природы растворяет,

как кислота, личные связи, превращая их одновременно в ано-

нимные и дистанцированные. Здесь вмешивается фактор объек-

тивности, делая немыслимыми и невыносимыми услуги, требуе-

мые во имя этих связей.

434 Машина, творящая богов

<Это развитие, - замечает Зиммель, - так сказать, лишено спе-

цифической формы. То есть оно является коррелятором. личной

свободы современной эпохи>'".

Одинаковые причины повсюду приводят к одинаковым следс-

твиям. Распространяясь, денежная форма платежа позволила сов-

ременным трудящимся также эмансипироваться от хозяина и

непосредственного патрона. Они более не чувствуют себя лично

подчиненными; обладатели своей рабочей силы, они продают ее

в обмен на определенное количество денег. Именно это усиливает

их веру в себя и позволяет осуществлять коррелятивные дейст-

вия. Вследствие своей анонимности и возможности исчисления,

денежное вознаграждение в отличие от того, что думал Маркс,

разрывает цепи, воспоминание о которых восходит к самым дав-

ним временам. В целом, личность рабочего становится <тем бо-

лее свободной, чем более объективными, безличными и техничес-

кими становятся труд и его регламентация> . Во всех секторах

общества вне зависимости от занимаемого положения монетар-

ная экономика устраняет добрую волю, чувства чести или благо-

дарности, величие и рабство, заменяя их абстрактными и упоря-

доченными отношениями. Участливость и зависимость по отно-

шению к включенному в такие отношения индивиду исчезают

вместе с верноподданическими чувствами, укрепляющими его

связь с определенной корпорацией или профессией. Даже если

это кажется более суровым с субъективной точки зрения, эволю-

ция тем не менее привносит элемент свободы в той мере, в какой

большая часть жизни и инициатив принадлежат индивиду. И то,

что от него требуют, должно быть ясно сформулировано и ра-

ционально обосновано.

<Устранение личных элементов, - утверждает Зиммель, - зас-

тавляет индивида полагаться на собственные силы. Оно зас-

тавляет его более позитивно воспринимать ту свободу, кото-

рую он имел бы при полном отсутствии личных отношений.

Деньги - это идеальное выражение таких условий. Действи-

тельно, они позволяют существовать отношениям между

людьми, лично их не затрагивая. Они являются мерой матери-

ального успеха, совершенно не подходя для выражения частного

и личного> .

Деньги, таким образом, вырывают ров между общим и осо-

бенным. Они отделяют внешний мир от отношений с другими и

-.*' Т1

^H?"

От общества приблизительности к экономике точности ___ 435

внутренний мир от отношений с собой. Они противопоставляют

их как разум страсти.

Я считаю себя обязанным признаться, что меня удивила

мысль о том, что на путях к свободе деньги сыграли истори-

ческую роль, ликвидируя личные отношения, сотканные в тече-

ние тысячелетий. Эту идею можно представить в виде образа

человека, который не видит в другом человеке себе подобного, но

лишь автомат или проходящего мимо незнакомца, чьи реакции

его совершенно не волнуют. Тем, кто возразит, что такое безлич-

ное отношение нельзя доказательно описать, я затруднился бы

ответить. Это тем более верно, что деньги не способны ослабить

душевные-порывы и связи человека с человеком. Для меня нет

никакого сомнения в том, что в важных вопросах они создают

двусмысленные отношения, примиряя противоположные и не-

совместимые тенденции: безразличие и привязанность. Если в

череде замещений и обменов они объективируют то, что должно,

чтобы удовлетворить нас, оставаться субъективным, деньги сами

вынуждены сохранять точку опоры в субъективности личностей.

Поразмышляем мгновение об условиях, в которых деньги обра-

щаются и выражают стоимости. Мы видим, что любая операция

требует большого доверия, ибо мы даем благо или жертвуем на-

шим временем, чтобы получить взамен обещание, клочок бумаги

или металлический жетон, которые, как считается, представляют

эти блага, но никак не показывают этого. <Это доверие, - заме-

чает Канетти, - которым можно удостоить монету, является, воз-

1 и

можно, ее основным качеством> .

Таким образом, в фундаменте мощной рациональности моне-

тарной экономики вновь и вновь обнаруживается вера. Она по-

зволяет нам пользоваться кредитом и дает возможность созда-

вать деньги, справедливо называемые доверенными^. Их ценность

основана не на ценности материала, из которого они изготовле-

ны - бумаги, бронзы или серебра, но на доверии тому, кто их

выпускает . То же самое относится к золоту. <Не является ли по

большей части доверием к власти золота, - писал Мосс, - истин-

ная вера, которую мы испытываем по отношению к нему и всем

стоимостям, вытекающим из его оценки?> . Без этого доверия

" Игра слов. Понятие <бумажные деньги> выражается во француз-

ском языке, в частности, словосочетанием monnaie fiduciaire, в котором

определение буквально переводится как <основанный на доверии>, <до-

веренный> - прим. пер.

436 Машина, творящая богов

общество распадется, ибо лишь немногие отношения основаны

на том, что известно о другом человеке, и они были бы еще ме-

нее прочными, если бы вера не была сильнее <рациональных

доказательств или личных наблюдений> .

В то же время деньги побуждают нас вести себя с некоторым

безразличием по отношению к другим. Это способ самозащиты,

как мы только что видели, от мимолетных чувств или впечатле-

ний, которые могут взаимодействовать с нашими интересами и

уменьшить ожидаемые выгоды. Везде, где к конкретному чело-

веку относятся как к чему-то безличному, возникает элемент

насилия. Как забыть о симпатиях, привязанности к ближнему и

заменить их отношением к чужому, считаться только с преиму-

ществами взаимодействия без доли агрессивности по отношению

к родственнику или другу? <Дело - это дело> - вот ответ на

любой протест и объяснение отсутствия великодушия по отноше-

нию к другому человеку. По этой причине человек, единствен-

ный интерес которого составляют деньги, даже не понимает, что

его можно упрекнуть за его жесткость. Он видит лишь логи-

ческую сущность и последовательность своего поведения и не

признает за собой какого-либо злого умысла . Даже в любви он

прежде всего заботится о стоимости.

Этот элемент насилия присущ большинству отношений, которые

наша культура стремится свести к общему знаменателю, всему,

что предполагает чувство или желание. Включая, согласно Зим-

мелю, брак, проституцию, дружбу и т. д. На многих страницах

<Философии денег> подробно изложено, как деньги, обеспечив не-

которые свободы, подорвали наши самые интимные связи. Без-

возвратно исчезает сама возможность личного наслаждения, ко-

торая сводится к некоторым жестам и знакам, плохо различимым

и почти секретным. Вот, например, проституция. Признанный и

почти религиозный институт, она лишается всякого украшения,

становясь совершенно продажной. Обращение удовольствий и об-

ращение денег смешиваются в обращении сексуальных желаний.

Женщина представляет стоимость, ибо ее тело - это капитал, то

есть такой же предмет обмена, как и деньги, которые платят за

предоставляемые услуги. Это тем более верно в отношении муж-

чины, который во что бы то ни стало стремится получить нечто

личное, ожидая чувства или оргазма от женщины, оплаченной

как раз за отсутствие того и другого. И воспринимает как гру-

бость или холодность тот факт, что их не получает.

Плата за внебрачные личные отношения открывает нам некое

свойство природы денег. Они могут служить абсолютно любым

От общества приблизительности к экономике точности 437

целям. Никто не наделяется с их помощью какой-либо привиле-

гированной связью, так как их отношение одинаково ко всем.

Они индифферентны по отношению к внутренним качествам,

ибо, являясь простым средством, они не привносят никакого аф-

фективного отношения. Ведь после того, как они преобразуют

личный контакт в безличную связь, обратная операция столь же

трудна, как превращение холодного источника в горячий. Этого

можно достичь лишь в воображении или в галлюцинациях, но

никогда - в реальности.

Однако сегодня столь процветающая эротическая индустрия

совершает этот подвиг. Она апеллирует к порнографии, которая не

только <говорит все>, но и <показывает все>, описывая самые раз-

нузданные, невероятные, а то и извращенные, сексуальные жес-

ты. Существуют агентства, в которые клиенты звонят, чтобы рас-

сказать о своих сексуальных фантазиях неизвестно кому и платят

за то, что их выслушивают. И существуют самые изощренные

электронные устройства, такие как минитель, с помощью которых

продаются и покупаются невидимые проститутки для реально не

осуществляемого, абстрактного секса. Затемненная коммерциали-

зированная эротика, тайна участвуют в рентабилизации общест-

венной услуги. Все это иллюстрирует, как подчеркивал Зиммель,

бьющую в глаза аналогию между деньгами и проституцией.

Те же черты, без сомнения, обнаруживаются в браке, когда он

заключается на основе денежной сделки. Еще более четко они

проявляются в коррупции, которая под покровом уважения к

социальным законам ведет к грубому насилию над ними; их бес-

совестно обращают на пользу одного индивида. Если этот по-

чтенный институт меньше проявляется на Западе, чем в других

местах, где он выступает в неприкрытой форме, то именно день-

ги служат ему маской. Поскольку существует стремление сохра-

нить фасад общественной морали и строгости нравов, сам акт

коррупции становится неуловимым и маскируется даже в глазах

того, кто его совершает. Коррупция была относительно трудным

делом, она зависела от искусства, поскольку взятка приобретала

форму осязаемого блага. Для получения милости князю давали

землю, магистрату - дом, не говоря уже о подарках натурой -

яствах, напитках, ценных вещах, тканях, ювелирных украше-

ниях. Или золотая монета проскальзывала прямо в едва откры-

тую длань. Притворное сопротивление было более очевидным,

дело происходило у всех на глазах и не могло особо укрыться от

бдительных и ревнивых взглядов. Заинтересованный должен был

закрыть глаза в знак согласия.

438 Машина, творящая богов

Деньги также расширили возможности коррупции и мораль-

ной маскировки для обеих сторон. Секретность лучше сохраняет-

ся, становится почти нерушимой. Для получения недозволенного

достаточно анонимного денежного документа, чека или цифры,

скрытой среди многих других; и вот богатство индивида растет,

ничем себя не выдавая. Получатель может симулировать порази-

тельное неведение по поводу экономики дарений, он может

разыгрывать комедию перед самим собой, маскируя происхож-

дение денег в своих собственных глазах, ибо он не принял ниче-

го осязаемого и не насладился обладанием. Бездоказательность,

отсутствие материальных улик злоупотребления и нарушения

закона превращают коррупцию в обычную сделку. Вот что помо-

гает понять, каким образом вообще деньги позволяют маскиро-

вать факты и мотивы. Они незаметно скрывают от сознания

смысл поступков и позволяют избежать собственной цензуры так

же, как и суда других, которые ничего не видели.

Нет нужды приводить другие примеры. Я утверждаю, что без-

личный характер, который деньги навязывают нашим личным

отношениям, создает особые двусмысленность и жестокость, ко-

торые пропитывают всю социальную сферу целиком. До такой

степени, что начинает казаться иррациональным или неадекват-

ным поведение, создающее впечатление, что безличные отноше-

ния могут формулироваться по образцу личных. Как например,

поведение коммерсанта, заявляющего, что он устанавливает вам

<дружескую цену> или банкира, который одалживает деньги без

процентов на основе одной лишь симпатии. Ибо проявлять вели-

кодушие, взывать к чести там, где необходимо повиноваться за-

конам рынка и считать предельно точно, - это означает идти

против самой природы экономики и нарушать ее законы. Ибо

она не оставляет никакого места для такого великодушия, кото-

рое, дело известное, лишь готовило бы свое собственное разоре-

ние. Современный Дон Кихот более не сражается с ветряными

мельницами. Он борется с силлогизмами безразличия и логики

барышей и потерь, одинаковой для всех.

Необходимо понять следующее, Все люди будут вести себя по-

донкихотски много, много раз. Вы угадываете, что очень сложно

иметь безошибочное чутье, отличающее безличное от личного в

едином отношении, рациональное от иррационального в едином

действии. Тем более, что для этого у нас есть только абстрактные

неуловимые указания, в которых никогда нельзя быть уверен-

ным. Сколько раз мы принимаем одно за другое: рекламное об-

ращение - за лично нам адресованное письмо, снижение про-

0m общества приблизительности к экономике точности 439

дажной цены - за подарок. Несмотря на эту двусмысленность,

все это происходит от тенденции сводить качество к количеству

и обесценивает каждое личное отношение, благоприятствуя

множеству отношений безличных. Ни одна сфера общественной

жизни не может избежать этого. Если жалуются на поверхност-

ный характер отношений между людьми, на их нежелание уча-

ствовать в общих делах, это происходит не от желания изолиро-

ваться и защититься от вторжения в личную жизнь, как можно

было бы подумать. Речь, напротив, идет о способе участвовать в

общественной жизни в нашем обществе.

До недавнего времени принадлежность к корпорации, религиоз-

ной общине, например, приходу, к группе внутри квартала, проф-

союзу или даже семье полностью вовлекала в себя каждого чело-

века. Он должен был посвящать им время, разделять верования,

подчиняться общим традициям и использовать ту же символику,

полностью уплачивая налоги и неся другие повинности, выра-

жавшие солидарность.

<В средние века, - напоминает Зиммель, - принадлежность к

какой-либо группе полностью поглощала индивида. Она не только

отвечала временной и объективно определенной цели, но скорее

связывала всех объединенных этой целью и полностью поглощала

жизнь каждого из них>".

Они были в состоянии ограничиться малым количеством объе-

динений, состыкованных друг с другом. Но начиная с того мо-

мента, когда обмены умножаются, а деньги циркулируют, при-

надлежность к группе становится зыбкой и требует от индивида

лишь частицы, подчас незначительной, его личности. Таким об-

разом, становится возможным совмещать принадлежность ко мно-

гим объединениям, Кроме того, членство предполагает уже не

вопрос <что ты думаешь?> или <каковы твои цели?>, а лишь -

<сколько ты платишь?>. Тот, кто приобретает его, лишь платя

взнос, неизбежно меньше ангажирован. Более того, деятельность

секретариата, казначейства или пропаганда обеспечиваются про-

фессиональными наемными служащими и активистами. Более нет

необходимости вкладывать себя, жертвовать ради этих дел своим

временем и самим собой. Для того, кто осознал эти удобства,

сама собой разумеется принадлежность к большому числу ассо-

циаций в соответствии со своими средствами и потребностями.

Каждый день возникают новые, и никто не обращает на это

внимание. Конечно, деньги избавили индивида от зависимости

440 Машина, творящая богов

от небольшого числа людей или институциональных групп. С

другой стороны, фрагментировав его и сделав мобильным, они

поставили индивида в зависимость от толпы <неличностей> и

случайных групп. Противовесом личных отношений, которые

могут быть лишь немногочисленными, служат отношения без-

личные, весьма многочисленные, и таким образом создается неп-

рочное равновесие. В общественной жизни количество становит-

ся таким образом ее качеством. И часто качеством абстрактным

и индифферентным, ready-made", поскольку социальная принад-

лежность индивида сводится к подписанию чека, обладанию

членской карточкой и получению периодического бюллетеня,

который он выбрасывает или коллекционирует, не читая.

Возникающая отсюда социальная полифония проявляется в

этом одновременном и фрагментарном участии в нескольких

кружках, не связанных между собой подобно нотам современной

музыки. Никто не представляет более особого значения, ни одно

создание не имеет для другого такой значимости, чтобы можно

было написать со страстью Андре Жида в конце книги <Яства

земные>'. <О, забудь меня, как я тебя забываю и делаю из тебя

самое незаменимое из земных созданий>. Каждый становится

уникальным в среде всеобщей взаимозаменяемости и все объеди-

няется в самом совершенном безразличии. Речь идет об изолиро-

ванных индивидах, не имеющих общей мерки, избегающих ус-

тойчивых рамок и как будто бы внедряющихся в общественную

галактику лишь для того, чтобы отбросить все свое особенное,

сливаясь со всеми.

<В то время как в предыдущий период развития, - утверждает

Зиммель, - человек должен был платить за редкие отношения

зависимости узостью личных связей, а зачастую и тем, что один

индивид являлся незаменимым, в настоящее время мы компен-

сируем многочисленные отношения зависимости индифферент-

ностью, проявляемой к людям, с которыми мы вступаем в от-

ношения, и свободой заменить их в любой момент* .

И это тем более верно, что деньги в силу своих императивов

требуют определенной скорости развития и интенсивности от-

ношений, опрокидывают те, которые топчутся на месте, не ме-

няя партнеров и интересов. Так, с одной стороны, они ограни-

чивают и обедняют каждое социальное пространство; с другой, -

Ready-made (англ.) - готовый - прим. пер.

От общества приблизительности к экономике точности 441

резко увеличивают количество таких пространств. Рабочий и

предприниматель, покупатель и торговец, квартиросъемщик и

домовладелец сокращают свои контакты, сводят их к мини-

мальному взаимодействию, которое подтверждает объективная

цена: автоматически выплачиваемая зарплата, устанавли-

ваемая путем переговоров коллективными органами или поли-

тическая реклама, фиксированная декретом квартплата. В со-

временную эпоху индивид все более и более похож во многих

отношениях на чужака прошлых времен, врага и мимолетного

гостя. Не будучи интегрированным в коллектив, он совершенно

не связан эмоциональными и традиционными верноподданиче-

скими чувствами. Этот тип особенно распространен в городах,

где уже одна плотность населения утверждает характеры. Каж-

дый отдает отдельные частицы самого себя разъединенным ви-

дам деятельности: труд, дружба, досуг, политический выбор

специализируются. И каков же результат? Окольное восприя-

тие, измельченные воспоминания и односторонняя логика. Иног-

да случается, что <я> вынуждено платить завышенную цену,

чтобы смягчить их диссонансы, которые слишком тяжелым

бременем ложатся на психику. Индивид должен быть очень

сложно организован и несколько раз разделен на объективное и

субъективное существо, которые поддерживают между собой аб-

страктные отношения.

<Психологический фундамент, на котором возвышается тип

индивидуальности, присущий большим городам, - пишет Зим-

мель, - это интенсификация нервной жизни, которая вызы-

вает внезапное и непрерывное изменение внешних и внутрен-

них впечатлений> ".

Город распространил этот человеческий тип и демократизиро-

вал индивида, превратив его, надо добавить, в чисто количе-

ственную величину, ибо от него не ждут никаких героических

поступков, никакой добродетели и никакого другого особого ка-

чества. Он сразу оказывается, если использовать выражение Му-

зиля, <человеком без свойств>, то есть лишен постоянных связей

с группой, семьей, профессией в течение всей его жизни и чув-

ства привязанности к ним, которым ранее был преисполнен. Но

деньги, которые растворили его в безличных отношениях, одно-

временно объединяют его с другими в громадных массах, порож-

денных промышленностью, и в бюрократических пирамидах. Все

вместе они ищут то, что каждый потерял, то есть общие эмоции

442 Машина, творящая богов

и личные контакты внутри коллектива. В уличных ли движениях,

на гигантских музыкальных концертах, патриотических или спор-

тивных мероприятиях, иногда имеющих насильственный харак-

тер, - каждый удовлетворяет эту потребность как может. Пока

современный характер городской толпы недостаточно понят. Она

объединяет рациональных в экономическом и культурном смыс-

ле слова индивидов в общество, которое нас разделяет. Она делает

непрерывными и интенсифицирует на какой-то момент все связи

и прерывистые отношения бесчисленных людей. Она представ-

ляет и возносит основное в человеке, то есть чувство количества.

Но чтобы достичь этого, масса вынуждает индивидов изменить

свою психологию на противоположную, подавить способности к

критике и эгоистические интересы.

Не так было в прошлом. В Древнем Риме, в средние века и до

недавнего времени, городская толпа продолжала личные связи,

существовавшие в семье, в профессиональной группе, в Церкви.

Она рождалась из других толп и не была призвана ни изменить

психологию индивидов, ни изменить тенденцию, которая их разъе-

диняла и делала безразличными друг к другу. Короче, если все

предшествовавшие общества имели массы, то лишь наше обще-

ство является массой. Тот, кто видит в нем только одного инди-

вида или только одну массу, имеет превратное представление о

природе современного общества.

Согласно Новалису, рай, изначально единый, впоследствии

был распространен по поверхности земли, скрыт в щелях мате-

рии и, так сказать, превратился в мечту. То же произошло и с

деньгами: особая субстанция, предназначенная лишь для несколь-

ких операций дарения или обмена, они проникли во все ячейки

общества и стали его основанием. Если оно развивается и накла-

дывает печать на культуру, то это может происходить лишь в

одном направлении - меры, то есть точности. Деньги здесь,

возможно, не причем, но как это узнать?

Когда деньги входят в жизнь и ставят свои условия, становит-

ся ясным, что они ликвидируют личное суждение, взгляд и при-

вычку к приблизительному как нечто неразумное и субъектив-

ное. Вкус и цвет подлежат обсуждению, но не стоимость чека или

франка. Взвесить товар на руке, чтобы оценить его вес, попробо-

вать монету на зуб, чтобы убедиться, что она золотая, а не мед-

ная, заглянуть в глаза торговцу, чтобы узнать, честен ли он, -

все это вышло из употребления. Каждый должен рассматривать

индивидов и вещи сквозь призму денег, под углом счета и точ-

От общества приблизительности к экономике точности 443

ности. Все остальное не имеет значения, являясь лишь ошибка-

ми и блужданиями души. Этого требует логика, сводящая любо-

го человека и любую вещь к эталону, не обращая внимания на

его достоинства и изъяны, чтобы установить его меновую стои-

мость с точностью до десятичной дроби.

Какое страшное слово. И однако, если принять во внимание

объем взаимодействий и суммы, поставленные на карту десятич-

ная дробь имеет значение. Каждый, кто умеет смотреть и видеть,

знает, что в искусстве или технике, науке или общественной жиз-

ни все измеряется с этой точки зрения. Это трюизм, что исследо-

вание, идея, спортивное достижение оцениваются в зависимости

от успеха, количества золотых медалей, нобелевской премии и

скорости. О, я не думаю иронизировать, я довольствуюсь пере-

числением аспектов этой возросшей объективности наших средств

и наших целей.

<Скорее всего, - пишет Зиммель, - поскольку вся структура

средств является структурой рассматриваемых непосредствен-

но причинных связей, практический мир также становится во

все большей степени проблемой, которую необходимо понять.

Точнее говоря, постижимые элементы действия становятся от-

ношениями, объективно и субъективно поддающимися вычисле-

нию; они последовательно устраняют эмоциональные реакции и

решения, которые связаны лишь в поворотные моменты жизни с

конечными целями> .

Конечно, для решения этой проблемы нам нужны все наши

интеллектуальные и технические ресурсы. Но социолог ясно

говорит об этом и объясняет предпосылку: деньги освобождаются

от всех целей, превращаясь в абсолютное средство, которое свя-

зано со всем. Завоевав экономику, промышленность, науку, ком-

муникации, они повсюду распространяют инструментальные ус-

тановку и угол зрения. Столкнувшись с трудностью, призывают

специалиста и обращаются к специальному знанию. От них ждут

решения, но не вопроса, чему оно служит, полезно оно или вред-

но. В глазах всех эти вызывающие восхищение специалисты и

знания, представляют верховенство средств над целями, тот факт,

что можно разумно рассуждать со всей объективностью о том,

<как делать> вместо того, чтобы спорить и волноваться о том

<для чего делать> '.

Фасад образования, законности, религии и даже легко кро-

шащуюся штукатурку нашей морали нельзя снести за один день.

444 Машина, творящая богов

Однако в ходе дебатов об искусственном оплодотворении, ядерной

энергии, качестве жизни чаще всего побеждают инструменталь-

ные аргументы. В любом случае гипотезы Зиммеля представляют

большой интерес своей взаимосвязанностью, тем, как они вы-

строены вокруг центрального пункта - денег, формирующих

наш современный мир. И этот современный мир предстает в них

еще раз уверенным в том, что в них можно найти модель всеоб-

щей рационализации, какой бы области это ни касалось. Он яв-

ляется первым, кто не довольствуется тем, что войдет в историю,

он стремится творить историю, следуя продуманным и научно

выверенным принципам. Таким образом, он берет себе за прави-

ло относиться к общественным явлениям так же, как к явлениям

природы.

<Подобно тому, как аффективная тональность исчезла из объяс-

нения естественных процессов, - утверждает Зиммель, - а разум

занял ее место, так и объекты и отношения нашего практиче-

ского мира в той мере, в какой они образуют все более и более

взаимосвязанные ряды, исключают вмешательство эмоций>' .

Вот совершенная антитеза культуре, которая царствовала до

сих пор, заключая в себе чувства, желания, намерения, цели и

злых гениев. Три прилагательных: безличный, инструменталь-

ный, объективный эквивалентны и резюмируют нашу культуру.

Они являются синонимами рациональности, их перспектива бес-

конечно расширяется и их методы принимаются образованием,

администрацией, государством. В этом и заключается секрет:

осуществляемые над деньгами операции освобождаются от них,

чтобы определять операции, ежедневно осуществляемые в сфере

труда, науки, частной и общественной жизни. Даже включая и

правила демократии, согласно которым меньшинство должно

подчиняться большинству. Это ясно указывает, что индивид не

имеет качественной ценности. Его определение - чисто количе-

ственное. Оно выражается в формуле: один человек - один го-

лос. Эта арифметическая процедура имеет свое следствие. Каж-

дая группа, большинство или меньшинство, включает опреде-

ленное число лишенных индивидуальной специфики единиц

(людей), и нивелировка формирует ее внутреннюю реальность:

<Каждый считается за единицу, никто не приравнивается к

числу большему, чем единица> .

То, что Зиммель говорит о демократии количественной, де-

мократии голосований, применимо и к демократии мнений ,

0m общества приблизительности к экономике точности 445

то есть к нашей демократии. Опросы, почти ежедневные, выяв-

ляют эти мнения и образуют кривую настроений, как если бы

все ответы на вопросник имели бы одинаковый вес и обязывали

бы в одинаковой степени. Эта страсть к измерению, взвешива-

нию и подсчету, которая свирепствует в наши дни, сходит за

самое чистое отражение современного интеллектуализма. Его

улавливают даже в языковой тенденции избегать метафор и

парафраз, заменять символическую мысль чисто знаковыми

кодами. Вместо употребления, как это было в прошлом, сокра-

щенных названий привычных слов - например, метро вместо

метрополитена - их сводят к аббревиатурам. Абстрактные и

анонимные знаки, они стирают любой конкретный образ, кото-

рый может открыть дорогу аффектам. Былая Лига наций пре-

вратилось в ООН, вместо венерических заболеваний говорят о

М.Т.ЗЛ, военный пакт, заключенный между странами, назы-

вается НАТО, а наш самый быстрый поезд Т.О.V. Все обозна-

чаемое этим языком без слов, не должно ни демонстрироваться,

ни ощущаться, но оставаться скрытым по самой своей форме.

Заглавные буквы даже не разделяются более точками, ибо эти

аббревиатуры, превратившиеся в акронимы, выдаются за слова

(например, НАТО) и соединяются, имитируя математические

формулы. Язык становится тривиальным и рационализируется

в этом процессе, который трансформирует его, по выражению

Зиммеля, в <чистое средство средств>, индифферентное к своей

цели, которой является смысл.

В этом мире, где символы уступают место знакам, а прибли-

зительные суждения - правилам, проявляется стремление мак-

симально увеличить точность жеста и мышления. Везде первен-

ствуют <вычислительные> способности разума, а общественные и

индивидуальные отношения занимают последнее место. Нумеро-

логические влечения в жизни - это безошибочный показатель,

ее высший идеал.

<Познавательный идеал, - пишет Зиммель, - это понимание

мира как огромной математической задачи, понимание событий

и качественных отличий вещей как системы чисел>^.

" Maladies transmissibles sexuellement. (франц.) - болезни, пере-

дающиеся половым путем - прим. пер.

Train Grande Vitesse (франц.) - высокоскоростной поезд -

прим. пер.

446 Машина, творящая богов

Общество переворачивает новую страницу. И на этой странице

нет ничего, кроме чисел. Захлестнув науки, арифметика нахо-

дится в процессе превращения во многих отношениях в интимный

дневник наших мыслей и нашего поведения. Ее абстрактный

язык анализирует наш выбор и наши предпочтения и на их ос-

нове составляет наш портрет. Ясность и пунктуальность являют-

ся необходимыми условиями. Общество требует от каждого суж-

дений, поведения по отношению к другим и выполнения обязан-

ностей, идеально соответствующих математической формуле. Не

скупясь, передаю слово Зиммелю, так как именно он понял и со

всей тщательностью разъяснил этот феномен.

<Психологическая черта нашего времени, - утверждает он, - ...

как мне кажется, находится в тесной причинной связи с мо-

нетарной экономикой. Монетарная экономика навязывает на-

шим ежедневным взаимодействиям обязательные непрерывные

операции. Для многих людей жизнь проходит в оценке, взвеши-

вании, вычислении и сведении качественных стоимостей к ко-

личественным. Оценка стоимости в монетарных терминах

научила нас определять и вычислять стоимость до самого по-

следнего сантима и таким образом сформировала у нас макси-

мальную точность при сравнении различных жизненных содер-

жании> .

Такая точность - всего лишь средство продемонстрировать

глубокую рациональность этой жизни. Но как соотносить между

собой, сравнивать подобно физическим телам с максимальной

точностью многообразные, текучие материи? Как идентифициро-

вать, оценить, классифицировать желания и действия, которые

всегда избегали измерения? Эти постоянно возникающие вопро-

сы приводят к одному и тому же ответу, и приводят к нему од-

ними и теми же путями. Бог-часовщик, который, согласно Де-

карту и Галилею, создал правильное движение планет во вселен-

ной, установил его также и для общества. По крайней мере в

этом убежден Зиммель, и приводимое им сравнение выглядит

убедительным:

<Так же как всемирное распространение карманных часов сдела-

ло внешний мир более точным, так же и вычислительная приро-

да денег сообщила существующим отношениям новую точность,

надежность определения идентичности и различий и полное от-

сутствие двусмысленности в соглашениях и договорах>^.

m""^иff.'^" * '"

^"ЯИк.;-

k -^ 

От общества приблизительности к экономике точности 447

Сходство между деньгами и средствами точного измерения

поразительно, между ними царит полное согласие. Все, что узнаем,

мы узнаем благодаря математическим способам. Благодаря им и

только им мы приобрели наиболее важные из наших знаний.

Все вместе они образуют эти механические способности , необ-

ходимые людям, чтобы считать себя <господами и владельцами

природы> и самих себя. С тех пор в обществе более, чем когда-

либо, преобладает умение, близкое к инженерному, исклю-

чающее самодельное мастерство прошлого, осуществляемое

посредством машины, идеальной моделью которой является ав-

томат.

Все ясно и вполне приемлемо: разум и общество сливаются.

Философ Лукач полагал, что <эта рационализация мира, по-ви-

димому, целостная и проникающая вплоть до физического и

психического бытия человека, ограничена формальным характе-

ром своей собственной рациональности>^. Для того, кто не хочет

предаваться пустым надеждам, это ограничение иллюзорно. Быв-

ший студент Зиммеля был лучше подготовлен внимать вечной

мудрости, которая напротив уважает могущества форм, даже

боится его. На какое-то время они становятся знаками культуры

и матрицами, в которые заключено сознание людей.

Однако кульминацией проблемы рационализации общества

является то, что я назвал бы обесцениванием характеров. Это

означает выскабливание у индивида качества индивида. В тече-

ние жизни последних поколений уже удалось заставить его отка-

заться в конечном счете от инстинктивных черт и склонностей,

придающих ему уникальный характер. И это было не случайно,

ибо число социальных сред, к которым он принадлежит, обме-

ны, в которых он участвует эфемерным образом, влекут его за

пределы его собственного <я>, - даже если все это происходит

лишь в сфере экономических отношений.

<Обмен как таковой, - констатирует Зиммель, - является пер-

вой и самой чистой схемой количественного расширения эконо-

мических сфер жизни. Посредством обмена индивид в основном

выходит за пределы солипсического круга - гораздо больше, чем

путем воровства или преподнесения подарков>^ .

Деньги в самой жесткой форме побуждают каждого выйти за

свои пределы и подчиниться формам мышления и действия,

идентичным для всех. Продолжают существовать лишь нейт-

ральные и объективные черты, лишенные любых украшений и

448 Машина, творящая богов

любой видимости. Настоящий хитон Несса" - деньги ткут вто-

рое тело общества, математизированное и гомогенное, в котором

более нет особых, замкнутых на определенном человеке отноше-

ний. Можно сказать, картезианское общество, в котором <ап-

риорными элементами отношений являются более не индивиды с

их собственными характеристиками, из которых рождается со-

циальное отношение, но скорее сами эти отношения в качестве

объективных форм - <позиций>, пустых пространств и конту-

ров, которые индивиды должны просто заполнить каким-либо

образом>^ .

Для тех, кто заполняет пустоту, выполняя функцию чистой на-

бивки, свойства теряют цену. Индивид более не заботится о чес-

ти или престиже. Верность или упорство в убеждениях более не

оправданы. Вмешательство семейного или патриотического чув-

ства может повредить суждению о стоимости средств и точности

действий. Тогда субъективное пристрастие столкнет нас с траек-

тории, которой необходимо следовать и которую нельзя изме-

нить. В этом случае будет уже невозможно считать так же есте-

ственно, как дышать, вступать в отношение с другими людьми

как с <позицией> отвлеченно и непредвзято.

Человек с характером обладает демоном, он следует своим

собственным путем в той мере, в какой придерживается своих

идей, признает свои желания, предпочитает одну вещь другой и

не чувствует себя вероломным. Его единство выражается в идио-

синкразии, которая довлеет над ним и императивно диктует ему

его обязанности. Это, как говорят, человек слова. Но в обществе,

где действие должно быть обдумано, где каждый должен адап-

тироваться к объективным обстоятельствам и изменчивым инте-

ресам, лучше быть обделенным характером. К любому индивиду

приложимо то, что сказал Бальзак в романе <Банкирский дом

Нусингена>'. <Великий политик должен быть абстрактным зло-

деем, без этого общество плохо управляемо. Честный политик -

это паровая машина, испытывающая чувства, или лоцман, за-

нимающийся любовью за рулем...> Почему? Просто потому, что

" Несс - в греческой мифологии кентавр, убитый стрелой Геракла,

пропитанной ядом Лернейской гидры. Жена Геракла Деянира по на-

ущению умирающего Несса собрала его кровь, так как она будто бы

поможет ей вернуть любовь мужа. Узнав, что Геракл собирается же-

ниться на Иоле, она подарила ему хитон, пропитанный отравленной

кровью Несса. Это стало причиной гибели Геракла - прим. перев.

0m общества приблизительности к экономике точности 449

тогда его отношение к вещам и людям определяется совершенно

личными убеждениями, необдуманной привязанностью.

Это обширное нагромождение ощущений и разума, каким яв-

ляется индивид, должно быть дистанцировано от специфических

содержаний и мотивов, чтобы быть похожим на деньги, которые

равным образом от них дистанцированы, должно быть оппорту-

нистичным, чтобы лучше вписаться в поток обменов. Имея про-

ницаемое, гибкое, не ищущее единой точки опоры <я>, он стано-

вится совершенным обитателем этого <мира свойств без людей,

пережитого опыта без тех, кто мог его пережить> , который

любил описывать Музиль. Отделение от самого себя и объектов

приобретает такую значимость потому, что оно позволяет людям,

полностью им поглощенным, - а кто может избежать этого? -

приобрести главное качество - <качество отсутствия характе-

ре

ра> . Качество мобильности и переменчивости индивида без

демона, который не чувствует себя связанным каким-либо апри-

орным принципом, внутренним долгом и не подчинен раз и на-

всегда какой-либо норме. Ибо он предается движению, где ничто

ни на мгновение не остается в состоянии покоя, <ни один чело-

век, ни один порядок; потому что наши знания могут изменять-

ся каждый день>, и он <не верит ни в одну связь, и каждая вещь

сохраняет свою ценность лишь до следующего акта творения,

как лицо, с владельцем которого говорят и которое изменяется

вместе со словами> , Такой характер является лишь рядом со-

четаний и импровизаций, он служит лишь тому, чтобы соответ-

ствовать обстоятельствам.

Так заявляет о себе закон рационализации общества: индиви-

ды, у которых меньше характера, изгоняют тех, у кого его боль-

ше, подобно тому, как плохие деньги изгоняют хорошие. Рас-

четливая осторожность предписывает никуда не вовлекаться глу-

боко, не слушать голос совести, чтобы сохранить внимание к

итогу обменов и равновесию интересов. Часто возникал вопрос о

психологическом смысле принципа максимизации в экономике и

особенно о благоприятствующих ему условиях. Сегодня мы зна-

ем: это негативная селекция характеров. Она ставит в благопри-

ятное положение людей, которые не упорствуют в своих убежде-

ниях и выборе. Философ Лукач описывает это обесценение ха-

рактеров у журналистов. По правде говоря, это наблюдается

везде, <где сама субъективность, знания, темперамент, способ-

ность выражения становятся абстрактным механизмом, незави-

симым как от личности <собственника>, так и от материальной

и конкретной сущности субъектов, приведенных в движение

15 С. Московичи

450 Машина, творящая богов

согласно собственным законам. <Отсутствие убеждений> у жур-

налистов, проституирование их опыта и убеждений нельзя рас-

сматривать иначе как кульминационный пункт капиталисти-

ческой реификации> .

Таков случай индивида, который должен скрывать под мас-

кой строгости стирание всего, что ему свойственно с тем, чтобы

создать дистанцию по отношению к самому себе, будучи захва-

ченным этой странной игрой, которая превращает его в предмет

обмена. Это наилучшее состояние для того, кто стремится обес-

печить себе поле для маневра и переговоров, избегая при этом

<личной> вовлеченности в зыбкие отношения, способные обер-

нуться против него. Как бы то ни было, это обесценение поры-

вает с традиционным миром, в котором индивид узнается по его

вере, его постоянству, его приверженности к кодексу ценностей,

от которых он не может отступиться. Вырвавшись из сети чувств

и обязательств, каждый способен продемонстрировать большую

гибкость, переворачивая наизнанку свои мнения и верования, и

большую объективность, присоединяясь к действующим силам

для принятия решения. Фактически Зиммель утверждает, что

стимулированные деньгами разрыхление характеров и преобла-

дание разума над убеждениями, ведут к притуплению социаль-

ных конфликтов. Они теряют свою фанатичную интенсивность,

когда противоборствующие стороны отказываются от воинствен-

ной непримиримости в пользу компромисса. Вот что он пишет по

этому поводу:

<Тенденция к примирению, рожденная безразличием к основным

проблемам нашей внутренней жизни, в высшей степени харак-

теризуется спасением души и не подвластна разуму. Она мо-

жет дойти до идеи мира во всем мире, что является особой пре-

рогативой либеральных кругов, исторических представлений ин-

теллектуализма и монетарных взаимодействий. В этом и зак-

лючаются последствия недостатка характера. Это отсутствие

цвета становится, так сказать, цветом трудовой деятель-

ности в самых важных пунктах взаимодействий> .

В итоге современный индивид, свойством которого является

отсутствие характера, противостоит традиционному индивиду,

определяемому характером, как буддист противостоит христиа-

нину и иудею. Буддист может быть лютеранином, адвентистом,

иудеем, католиком или мусульманином. Он вполне может обра-

титься в ислам или католицизм. Однако христианину или иудею

От общества приблизительности к экономике точности 451

не придет в голову, что он может быть одновременно добрым

буддистом. Более того, если мы иудеи, мы должны верить, что

есть лишь один Бог и что Моисей - его последний пророк. Если

мы христиане, мы должны верить, что единственный сын отца

небесного был распят на кресте, а затем воскрес в Палестине.

Зато мы можем быть буддистами и отрицать существование Буд-

ды. Точнее мы вправе думать, что наше суждение об этом мало

что значит.

Такова панорама, начертанная деньгами. Побродив по краю,

они проникают во все закоулки человеческих отношений и явле-

ний . Чем они занимаются? Повсеместным внедрением разума,

способного точно представить дистанцию между индивидами и

вещами, эквивалентность между самыми разнообразными веща-

ми и свести их качества к единому количеству. Кто может отри-

цать их успех? И если разум предстает нам в тройном аспекте:

безличности, эмансипирующий индивида, инструментальности,

рационализирующей общество, и девалоризации, объективирую-

щей характеры для адаптации индивидов к этому обществу, то

тем самым он размывает иерархию, превалировавшую в течение

тысячелетий.

Действительно, деньги, которые разрушают фундамент отно-

шений человека к человеку, сами же и восстанавливают его,

согласно другой логике. Они создают иерархию, опирающуюся

более не на привязанность и признательность, но на науку о

средствах и целях. И так обновляют основы власти в нашем со-

временном обществе. Бальзак резюмирует это, когда пишет в

<Трактате об элегантной жизни>, что она заменила <экс-

плуатацию человека человеком на эксплуатацию человека ра-

зумом>. Удивительно точная формула, если не нагружать слова

значением, которого они не содержат.

Скачок к рациональному обществу - его можно назвать по-

разному - начинается с монетарной экономики, которая повсе-

местно ускоряет свое движение и приобретает всеобщий харак-

тер. И однако что-то отдаляет нас от него и приводит к тому, что

никто не может чувствовать себя в нем как дома. Можно ска-

зать, что большинство событий и обретений индустриального и

интеллектуального мира привели к таким последствиям, кото-

рых никто не желал, и потребовали жертв, непереносимых для

всех. Большинство общественных форм предстает в меньшей

степени как рациональный порядок, чем как вулканы, которые

извергали огонь так долго, что их внутренние стенки растреска-

лись и можно увидеть потухшие угли. Такое видение свойствен-

452 Машина, творящая богов

но современности, ее взгляду на свое собственное прошлое и на

те жертвы, на которые она пошла, чтобы выковать цивилизацию

будущего.

Можно согласиться с тем, что большинство цивилизаций стре-

мится к гармонии между правилами совместной жизни и харак-

тером человека. Под видом священного и мирского, божествен-

ного и дьявольского они проецируют эту гармонию на вселенную

с тем, чтобы вписать ее в нее и бросить вызов времени. Таким

образом, каждая цивилизация выделяется и узнается по своему

уникальному стилю. Все, что относится к безопасности, долгу и

энтузиазму, культивируется, даже если оно представляет собой

изнанку ненадежности, апатии в слишком могущественной, не

поддающейся подчинению среде. Это сложная, требующая дли-

тельных усилий задача, но ее решают члены коллектива, кото-

рые призваны взять его судьбу в свои руки. Это законодатели,

герои или пророки.

Наша цивилизация приложила наибольшие усилия к тому,

чтобы стереть связи между моралью и характером, и это назы-

вается рационализацией. В своих записных книжках Достоевс-

кий замечает, что у человека больше нет профиля. Моральные и

взаимные обязательства стремятся принять вид формальных

императивов и зависят от всеобщего консенсуса. Но в результате

философия их нейтрализует, а общественная дискуссия опошляет.

Слова, измельченные таким образом, теряют свой смысл и свою

магию. Как если бы мы, современные люди, одни могли бы обой-

тись без этих связей и вместе вести коллективное существование,

будучи взаимно дистанцированными и безразличными друг к

другу. Как если бы мы обладали неким даром, позволяющим

выносить эту <меланхолию без настроения>, поддерживаемую

разумом, который совершенно не нуждается ни в плотских, ни в

духовных мотивах, чтобы выполнять то, что он считает верным

и необходимым. За прошедшие полвека мы уже получили такой

опыт. За этот период получили распространение строгие форму-

лы морали и этики ответственности. Но в среде людей, лишен-

ных характера, лишь немногие из них устояли перед давлением

и еще меньше - перед преступлением. Ибо этого характера или

демона, без которого Сократ остался бы вульгарным софистом,

не хватало целым народам и даже тем, кто претендовал на роль

их духовных вождей. Они не выполняли своего долга, ибо не

имели опоры во внутреннем законе.

<Философия учит действовать, а не говорить>, - утверждал

Сенека во времена античности. Сегодня она этому больше не

От общества приблизительности к экономике точности 453

учит, и не без веских причин. Она является составной частью

культуры, в которой мы живем, испытывая постоянное давление

конкурирующих нравов, мод, идей, которым не хватает времени,

чтобы выработать собственную физиономию, и они лишают нас

нашей. Не падаем ли мы на колени перед индивидуализмом по-

верхностным и лишенным лица и anything goes"?

Зиммель справедливо усматривает в отсутствии стиля соб-

ственный стиль нашей культуры, где все годится и где все друг

друга стоит, то есть ничего. Неважно, выражается ли это в раз-

очаровании в мире или обесценивании характера. Мы ведем себя

так, как будто возможно искоренить субъективность правил жиз-

ни и пренебречь тем, что делает человека человеком. Мы стре-

мимся к обществу, независимому от качеств, выборочных привя-

занностей и умений, благодаря которым мы можем быть чем-то

для других, быть вместе с другими, просто быть. В этой связи

Поль Валери замечает в <Тетрадях> за 1910 г.:

<Цивилизованный житель больших городов возвращается в со-

стояние дикаря, то есть состояние изоляции, потому что соци-

альный механизм позволяет ему забыть потребности сообщест-

ва и утратить ощущение связи между индивидами, некогда по-

стоянно пробуждавшееся необходимостью. Всякое совершенство-

вание общественного механизма делает ненужными поступки,

способы чувствовать, способности к совместной жизни>.

Таков парадокс общества, которое приобретает завершенность

в ущерб общительности. Однако этот отрыв не является симпто-

мом ни отчуждения, - Зиммель не употребляет этого понятия, -

ни аномии, но осознания факта. Я бы так выразил это: мы яв-

ляемся, если можно так выразиться, плохо цивилизованными. Я

не имею ввиду отклонения от нормы, разгул жестокости и идо-

лопоклонство, которые мы навязали себе во имя разума. Но мы

бессильны заполнить разрыв между внешней вселенной, остаю-

щейся бесконечной, и вселенной внутренней, которая постоянно

стремится к завершению; иначе говоря, к совершенству. Подобно

тому, как деньги не заполняют разрыв между желанием и объ-

ектом желания, накладывая стерильную цифру на изобильную

плоть плода. Если бы вещи, наполняющие нашу вселенную, мог-

ли бы говорить, они сказали бы нам словами Кориолана: <Это не

мы бежим, это вы отстаете>.

Anything goes (англ.) - какого-либо движения - прим. пер.

-

^^l^ai '

454 Машина, творящая богов

Возвещая приход цивилизации, с которой мы не можем пол-

ностью составить одно целое, социология Зиммеля рассматри-

вает ее как полную фаустовских обществ, ни одно из которых не

является достаточно большим, чтобы каждый чувствовал себя

внутри него как дома. А человек, который ее создает и хочет в

ней жить, более ни одного момента не находится в гармонии с

самим собой. Он вынужден так и не познать того единственного

момента, который придает жизни цену:

Когда воскликнул я: <Мгновение,

Прекрасно ты, продлись, постой!> -

Тогда готовь мне цепь плененья,

Земля, разверзнись подо мной!

Твою неволю разрешая,

Пусть смерти зов услышу я -

И станет стрелка часовая,

И время минет для меня!"

Осужденный на разочарование творением разума и знания,

которое завершается в неуверенности и невежестве, он заранее

носит траур по тому, что еще не родилось и не открыто. И за

неимением возможности узнать себя в том или другом аспекте

искусства, науки, труда плохо цивилизованные, каковыми мы

являемся, кончают верой в свою принадлежность к ускользаю-

щей коллективной общности, которая им не принадлежит. Или

говоря словами Зиммеля:

<Если, например, мы рассмотрим огромную культуру и объекты -

знания, институты и удобства, - в которых она воплотилась в

течение последних лет, и если мы. сравним все это с культур-

ным прогрессом индивида, осуществленным за тот же период, по

крайней мере в группах, обладающих наиболее высоким стату-

сом, становится очевидным, что между ними наблюдается пу-

гающая диспропорция. Действительно, мы замечаем, что в неко-

торых сферах культура индивида деградировала с точки зрения

духовной жизни, тонкости и идеализма>^^.

Вот неразрешимая дилемма, перед которой мы стоим, пока

деньги остаются лоцманом наших способностей быть точными и

разумно мыслить, пока они кортикализуют разделение труда и

Перевод Н. Холодковского и Б. Пастернака - прим. пер.

От общества приблизительности к экономике точности _______455

образуют посредством искусства, науки, экономики оболочку

нашей субъективной культуры^. И однако эта аномалия, если

хотите, питает самые высокие произведения современной эпохи

и будоражит ее историю. Мы не видим ни ее пределов, ни спаси-

тельного средства, ибо для этого надо было бы представить мир

без денег и без меновых стоимостей. А это вещь совершенно не-

возможная. В результате возникает сильное напряжение между

нашим внутренним миром, который хочет освободиться от денег,

и внешним миром, который их почитает. Сильные напряжения

всегда хватают индивидов за горло и вынуждают их к отчаян-

ным изобретениям. В этом смысле их противостояние обществу

всегда было и остается чрезвычайно важным.

КУДА ЖЕ ПЕРЕШЛО ОБЩЕСТВО?

Зиммель не <открыл> деньги. Тем не менее он первым охватил

во всей полноте философию культуры, рожденной ими и первым

сформулировал целостную теорию их власти. Изобилие интуи-

тивных находок придает ей энциклопедический характер. Лишь

XIX век мог создать столь широкую систему понятий, охваты-

вающих все, одновременно глубокую и перегруженную. Она -

достойный эквивалент огромных архитектурных сооружений из

металла и стекла, которые постоянно возбуждают наше любо-

пытство.

Однако на все нужно уметь смотреть отстраненно. Из всех со-

циологов, которых мне довелось читать, Зиммель в наименьшей

степени проповедник и моралист. Ему чужда страсть к проро-

чествам. Твердой рукой он протягивает нам зеркало будущего,

помогая нам осознать наше положение. Я хочу сказать, положе-

ние индивидов в обществе, которое видит в деньгах одновремен-

но ущербность и необходимость. Оно - будь то капитализм или

социализм - не в состоянии преодолеть противоречие между

индивидом и обществом, которое обостряют деньги, даже если

оно предусмотрено разумом. Для чего устанавливать принципы

решения, если отказываться видеть то постоянное напряжение,

которое поддерживает постоянно расширяющийся обмен? Зим-

мель предлагает признать эту данность, чтобы исследовать ее

последствия.

Можно, конечно, упрекнуть его в том, что в этом случае он

выдвигает теорию, которая, подобно геометрии Римана и Лоба-

чевского, слишком абстрактна, далека от реальности . Так или

иначе он держится за свою идею общества чистой формы и

456 Машина, творящая богов

чистого обмена, которое необходимо объяснить. Несомненно, что

будучи таким, каким оно существует, оно определяется дистан-

цией, которую рациональность устанавливает между индивидом

и внешним миром. Но также и между индивидом и индивидом

посредством распыления контактов, изгнания страстей из со-

вместной жизни. Мы сражаемся с различиями, которые проти-

вопоставляют друг другу классы, этнические, половые, возраст-

ные группы и посредством которых каждый человек изолирует-

ся и отлучается от коллектива. Современные метрополии, бес-

спорно, испытывают это состояние в еще большей степени, чем

города прошлого. Нью-Йорк служит прекрасной иллюстрацией

моих слов.

В ходе повседневного труда мы видим, как удаляются объек-

ты внешнего мира. Они размельчены и используются с помощью

бесчисленных орудий, инструментов и машин, так что никто

более не может достать их рукой и не представляет их в целом.

Каждый действует не видя и не зная объекта действия. Вплоть

до того, что привыкает иметь дело с вещью, которая остается

посторонней и недоступной, странной. Подобно работающим в

скафандрах на атомной станции, которые никогда не смогут

увидеть вблизи минералов, из которых вырабатывается энергия,

передающаяся на тысячи километров, за пределы досягаемости.

Значит ли это, что у нас более нет отношений с вещами и приро-

дой? Есть, но отношения, осуществляемые в абстрактной скорме

и с реальностями, которые мы не воспринимаем.

Это волнующее зрелище, когда видишь, как те же тенденции

воспроизводятся в отношениях, которые мы поддерживаем друг

с другом. Город, характеризующий современный мир, как я

только что заметил, напоминает место, где каждый индивид в

некотором смысле является чужаком, который держится обособ-

ленно от себе подобных. Подобно большому гобелену, где смеша-

ны самые разные (фигуры, город делает необходимой <психоло-

гическую дистанцию> ', без которой жизнь была бы неперено-

симой. Тесные соприкосновения, интенсивные и вынужденные

обмены и взаимодействия, стискивают людей, как те подземные

коридоры, в которых толпятся потоки пассажиров. Чтобы не

впасть в отчаяние и ничтожество, чтобы не утонуть в челове-

ческом море, индивид старается избегать того, кто рядом с ним,

своего соседа по лестничной площадке, своего коллегу по работе.

Взамен он стремится установить контакты с удаленными су-

ществами, не знакомыми, ограждая себя от риска чрезмерной

близости и оставляя за собой возможность прервать отношения в

Куда же перешло общество? 457

любой момент. Он одновременно хочет узнать об удаленном и

сохранить дистанцию. Так использующие минитель тратят уйму

изобретательности (и денег), чтобы поговорить, проявить интерес

к тем, с кеми никогда не встретятся, даже если бы и смогли, но

в то же время не знают жильцов своего дома, от которых их

отделяет простая перегородка, и не имеют представления о том,

что происходит в их квартале.

Из этой булимии разрозненных отношений, лишенных плот-

ности и непринужденности, Зиммель выводит следующее:

<Отношения современного человека с его окружением в целом

развиваются таким образом, что он сторонится той группы,

которая к нему ближе всего, чтобы сблизиться с теми. кто на

ходится от него дальше всего. Возрастающее размывание семей-

ных связей, непереносимое чувство близости даже с группой са-

мых интимных друзей, когда верность часто столь же трагична,

как и освобождение, приводят к тому, что упор все более и более

делается на индивидуальность, которая напрочь отгора-

живается от непосредственного окружения. Весь этот процесс

дистанцирования идет рука об руку с формированием отноше-

ний между людьми, наиболее удаленными друг от друга. Он соп-

ровождается интересом к тому, что находится очень далеко, и

интеллектуальной близостью с группами, отношения с которы-

ми замещают любую близость в пространстве. Возникающая

общая картина несомненно означает, что внутренние подлин-

ные отношения осуществляются на все более удаленной, а внеш-

не на все более близкой дистанции>"^.

Можно лишь восхищаться чувством нюанса в этом точном опи-

сании индивидов, которые, живя в обществе одних, стремятся

разделить общество других. Подобно планетам, испытывающим

притяжение, которое действует на расстоянии, они действуют там,

где их нет и не действуют там, где они находятся. Действие боль-

ше не происходит лицом к лицу или телом к телу, но посред-

ством представления, которое наполняет пропасть, отделяющую

близкое от дальнего. Можно поверить, что современное одиноче-

ство вместо того, чтобы быть состоянием изоляции, отсутствием

отношений, в конечном счете, выражает дистанцию по отноше-

нию к самому себе, общность с теми, кто находится не здесь.

С другой стороны, под вывеской чистого обмена общество -

это время. Мы отдаем себе отчет в том, что эволюционируем и

возвращаемся назад, без конца колеблемся между прошлым и

458 Машина, творящая богов

будущим, пока не обратимся со временем к памяти о настоящем,

хотя бы потому, что у нас есть что рассказать. То или иное

мгновение может стать именно тем, которое Фауст хотел удер-

жать, воскликнув: <Прекрасно ты, продлись, постой!>, если бы

не круговерть неудовлетворенных желаний и полагающихся вза-

имодействий. С тех пор, как деньги вторглись в обмены, они

запрещают нам подобные мечтания, которые задерживают по-

следние и растягивают время. Ведь оно - симптом их существо-

вания, и зря тратя время, мы обрекаем себя на изгнание эконо-

мического круговорота. Движение денег не терпит остановки,

застоя: это течение к будущему в виде накопления или страхо-

вания сталкивается с противоположным течением, обращенным

в прошлое в виде долга или процента.

В своей книге <Кризис будущего> К. Помиан пишет: <Буду-

щее буквально впрыснуто в самую ткань настоящего в форме

бумажных денег... Более чем двухтысячелетняя история монети-

зации экономики является также историей возрастающей зави-

симости настоящего по отношению к будущему>.

Так сжимаются петли кредитов, обещаний, дарений, продаж

и покупок, пересекая широты, меридианы, климаты и природные

условия. Подлинные деньги - это лишь непрерывное циркули-

рование стоимостей без ощутимых объектов. Как и время, они

имеют двойное качество фиктивных, поскольку их невозможно

схватить и остановить, и доверенных, то есть опирающихся

только на доверие, и, следовательно, не отделимых от времени.

Большое количество людей проводит свою жизнь, заставляя их

обращаться со всей возможной быстротой, без передышки пере-

мещая их из одного места в другое. Им нигде нельзя найти

предназначенное им или предпочтительное применение. Они при-

меняются повсюду и в любых целях. Деньги, которые служат

строительству кораблей, домов или заводов служат также и то-

му, чтобы наполнять их людьми и выгонять из них людей, заме-

няя их другими с полным безразличием к красоте или уродству,

полезности и бесполезности. И все эти совершенно реальные ка-

чества для денег нереальны.

Враг монотонности, деньги придают каждой вещи придаток

в виде желания, которое продлевается временем, и борются про-

тив его исчезновения. Не потому ли что наслаждение, которое

обеспечивают деньги, представляется скорее притворным, чем

совершившимся? Это всегда так, ибо для Зиммеля <быстрое

обращение денег является причиной привычки тратить и при-

обретать, оно делает какое-то количество денег психологически

Куда же перешло общество? _______459

менее значимым и ценным, в то время как деньги в целом ста-

новятся все более важными, так как денежные дела затраги-

вают индивида более жизненно, чем в условиях менее беспо-

койного образа жизни>.

Разве мы не пытаемся постоянно ограничивать деньги, ста-

вить барьеры на их пути, установить табу, чтобы освободиться от

них? Разве мы постоянно не боимся, что нам их не хватит и мы

не сможем продолжать жить как раньше? Говорят, у всего есть

пределы. Кажется, что деньги не имеют их, они не различают ни

дня, ни ночи и неустанно орошают почву наших желаний, кото-

рым они придают стоимость и лихорадочный характер. С другой

стороны, универсальное средство коммуникации, деньги являют-

ся также и самой быстрой коммуникацией средств - она не

имеет другого предела, чем скорость света, с которой передаются

электронные послания. В действительности, это скорость ком-

пьютеров, которые используют лишь ноль и единицу для того,

чтобы без устали воспроизводить и считать все суммы, которые

перемещаются из одной точки земного шара в другую. Посред-

ством возрастания абстракции меняющаяся или, точнее, колеб-

лющаяся стоимость вещей повышается благодаря непрерыв-

ности, быстроте передачи. Чего только мы не делаем для ускоре-

ния обменов - они никогда не происходят для нас достаточно

быстро. Они держат нас в напряжении, но более не требуют

ощутимых жертв, отказа от необходимого блага, уступленного,

чтобы получить другое от человека, который поступил точно так

же. Не жертва, но простая подпись на чеке или просьба о предо-

ставлении кредита, становятся безболезненными. Кроме того,

жертва перестала представлять собой подготовку к обмену, во

время которой было необходимо обходиться без желаемой вещи

и беречь ее - количество муки, которую не потребляли, сумму

звонких монет, которую запрещали себе тратить. Это и вклады-

валось в выражение <делать экономию>.

Такова тенденция монетарной экономики: она устраняет пре-

пятствия к удовлетворению желания путем быстрого чередова-

ния обменов, без конца перемещающих свой предмет. И при

этом даже считается ненормальным ждать и ограничивать себя,

то есть прерывать эту последовательность, подобно тому, как

сегодня во Франции мы считаем ненормальным, что надо по-

дождать лета, чтобы есть клубнику, или осени, чтобы попробо-

вать устрицы - мы хотим иметь их в любое время года. Это

лишь один аспект невозможности остановить обращение благ и

стоимостей.

460 Машина, творящая богов

Деньги не знают сна. Их круглосуточное движение не знает

ни перерывов, ни чередований, вопреки естественным законам.

Один предсказатель в средние века уже осудил <несправедливые,

постыдные, гнусные деньги (...). Это неутомимый труженик. Знае-

те ли вы, братья мои, труженика, который не отдыхает в воскре-

сенье, в праздничные дни, который не перестает работать и тогда,

когда спит?> . Эта бессонница полна кошмаров. Чем более деньги

лихорадочны, мобильны, тем менее гарантировано обладание ими,

ибо каждый, как при игре в веревочку, должен освободиться от

них как можно скорее. Источник постоянной непредсказуемости,

они порождают повторяющиеся кризисы, которые, возникая в

экономике, сотрясают общество, не дают ему возможности обрести

покой и равновесие.

<Нет более яркого символа, - пишет Зиммель, - абсолютно ди-

намичного характера мира, чем деньги. Их значение основано на

том, что они существуют для того, чтобы их передавали. Ос-

тановившиеся деньги более не являются деньгами. Они теряют в

этом случае свою специфическую стоимость и свое значение.

Действие, которое они осуществляют в зависимости от об-

стоятельств в состоянии покоя - это предвосхищение пред-

стоящего движения. Деньги - это только средство движения, в

котором все. что не движется, полностью исчезает>^".

Время - это пространство денег и оно превращает их в

своеобразную вселенную, где ни одна вещь не пользуется необ-

ходимой передышкой, чтобы укрепиться и приобрести завер-

шенный характер. Можно сказать, что они обладают энергией,

которую искали физики, способную, никогда не истощаясь,

вращать машины. Так, по Зиммелю, <мир приобретает вид веч-

ного двигателя>. Математический характер его движения при-

дает отношениям между индивидами точность и слаженность,

которые делают их совершенно прозрачными. И даже украшает

их видимостью справедливости подобно тому, как правовой

кодекс часто является причиной очевидной несправедливости.

В своем математическом и законном аспекте деньги любопыт-

ным образом представляют собой инвариантную величину в

разнородной и переменчивой вещной среде. Не Маркс ли ска-

зал, что деньги - это единственный постоянный товар среди

всех эфемерных товаров? Они являются таковыми благодаря

своей способности сводить пространство ко времени - это их

подлинная тенденция, которая резюмирует все другие - и от-

Куда. же перешло общество? 461

брасывать, одни за другими, все личные привязанности в поис-

ках Грааля объективности.

Сегодня все это входит в фонд науки. Тем не менее странно

констатировать, что в ходе пути, которого, как мы только что

видели, столь же невозможно избежать, как и невозможно его

остановить, общество фрагментируется и исчезает из жизни

каждого. Оно удаляется от нас, подобно метеору в неизвестной

части Вселенной. В этом смысле деньги похожи на кукушку,

которая кладет свое яйцо в гнездо другой птицы. Вылупившись,

птенец прогоняет весь выводок и кончает тем, что разрушает

приютившее его гнездо. И тем не менее мы понимаем, что обще-

ство продолжает существовать и остается, так же как власть и

закон, мостом или туннелем между индивидами. Об обществе,

как об исчезнувшей Альбертине Марселя Пруста, лишенного бур-

ных отношений, которые он поддерживал со своей подружкой,

трудно сказать, покинуло ли оно нас, чтобы найти убежище где-

то в другом месте, или потому, что оно навсегда умерло.

Остановимся на мгновение. Действительно, мы все знаем, что

общество предстает перед нами как собрание индивидов, одно-

временно связывающее их между собой и создающее нечто вне

самого себя. Не важно, является ли это нечто высшим или низ-

шим по отношению к нему: люди видят в нем часть вселенной,

на которую можно опереться и которая обязывает их оставаться

вместе. Если общество было и продолжает быть машиной, про-

изводящей богов, то оно это делает, формируя идеальные су-

щества, с которыми оно себя сопоставляет, используя их как

модель. О чем бы ни шла речь - об истории, природе, боге,

деньгах, интересе, классовой борьбе и т.д.- эта модель выра-

жает внешнюю реальность и цель, ради которой люди живут и

умирают. По правде говоря, социология является как бы наукой

этой машины. Она призвана объяснить анатомию этих абсолют-

ных существ и освящать вновь появляющихся. Дюркгейм сво-

ими восхитительными теориями открывает нам абсолют, особое

место коллективного и религиозного сознания. А Вебер - ха-

ризму, одновременно освятив протестантизм, подобно тому, как

Маркс возвел на трон пролетариат.

Оба великих социолога предвидели один и тот же конец ис-

тории, не всегда счастливый, который срывает покров с инте-

грированного общества, господствующего в данную эпоху, то

есть во времени. Формула несколько лаконичная, но более или

менее точная. В письме философу Кайзерлингу Зиммель подхо-

дит к вопросу иначе:

462 Машина, творящая богов

<Любая великая эпоха имеет нечто вроде центрального понятия,

чей статус, определяемый посредством идентичных координат,

в высшей степени реален и одновременно обладает высшей цен-

ностью: для греков - это бытие, для христиан - Бог; в XVII и

XVIII веках - это природа, в XIX веке - общество, а теперь

кажется, что жизнь меняет коней...>"'.

Жизнь, конечно, понимаемая как новый способ проявлять се-

бя в природе, которая умирает и возрождается в истории" .

Представление об обществе, в котором мы живем, стирается.

С точки зрения Зиммеля, институты, государственные структу-

ры, церкви, разделение на классы существуют лишь в потоке

связей и сопоставлений, который ставит их в отношения между

собой. Все является зависимостью, связью, контактом и мета-

морфозой. Ничто не продолжается в абсолютной форме и все

безостановочно образуется и распадается подобно тому, как в

воде, состоящей из водорода и кислорода, постоянно готовится

ее новый синтез.

Как выразить эту инверсию, если не упомянуть, что процесс

начался с господства обмена над деньгами. Но с того момента,

когда деньги начинают господствовать над современным обме-

ном, они вносят хронический фермент нестабильности и распада

во все, что считается постоянным и отдельно существующим.

Если должна существовать инстанция, являющаяся носителем

знания и осознающая цель, то это не история, а общество, зах-

ваченное кружением времени. Немецкий писатель Готфрид Бенн

описывает это в следующих выражениях:

<Распад природы, распад истории. Старые реальности простран-

ство и время - это функции формул; здоровье и болезнь - это

функции сознания: даже сущность таких конкретных сил, как

общество и государство, совсем не уловима; во всех случаях об-

наруживается лишь функционирование как самоцель, процесс

как таковой - поразительная формула Форда, одинаково блес-

тящая и как философское изречение и как коммерческое правило:

сначала в стране будут машины, а затем появятся дороги>^.

Вот что разрушает видение совместной жизни, субстанции,

смоделированной внешней силой и закрепленной в определенном

месте. Здесь бесполезно искать сущность коллективных и мате-

риальных явлений вне их взаимных отношений. Совершенно так

же, как обмен исключает понимание стоимости блага, изолиро-

Куда же перешло общество? 463

ванного от других. Не существует объекта в себе, нет ничего,

кроме постоянного перемещения, которое его измеряет и обме-

нивает на другие объекты. Также невозможно иметь абсолютную

и независимую субстанцию, соотносясь с которой можно постичь

движение индивидов и вещей. Когда это осознают, то видят, что

речь идет о чистой иллюзии, хотя, вероятно, и необходимой.

<Мы ищем в мире субстанции, целостности и силы., значение

которых заключается исключительно в них самих. Мы отличаем

их от всех относительных сущностей и событий, от всего того,

что является тем, чем оно является лишь благодаря сравнению

или контакту, или реакции других>"*.

Это сущности и события в силу своей незавершенности, мо-

бильности и неповторяемости превращают коллектив в нечто

постоянное, изобретаемое составляющими его людьми, изобретае-

мое в каждый момент конкретным образом. Его никогда нельзя

понять как глобальное единство, но лишь как множество дейс-

твий и отношений между людьми или особыми коллективами.

Эти коллективы не машины, делающие богов, а лишь машина,

постоянно делающая сама себя. Более того, и Зиммель подчер-

кивает это в ходе своей одиссеи по миру денег и в продолжении

своего произведения, эта машина является процессом:

<Действительно, общество не является, так сказать, субстан-

цией, ничем конкретным: это нечто происходящее (ein Ges-

chehen), это способ, которым каждый получает свое предназна-

чение от другого и который смоделирован другим, и способ, кото-

рым каждый выполняет предназначение другого, моделируя его в

свою очередь>"^.

Что же представляет собой такое общество, как не проявление

жизни, подобие мутаций, которые метят и изменяют генетиче-

ский код вида? Ряд событий и взаимодействий, прикрытых не-

видимой пленкой порядка, который мы устанавливаем и отменяем,

следуя обстоятельствам - вот его единственное конкретное со-

держание. Поэтому общество предстает как форма, не нуждаю-

щаяся в накачивании энергии и содержания помимо самих ин-

дивидов. Бросаются в глаза совпадения между этим представле-

нием Зиммеля и видением современного мира, которое мы назы-

ваем постмодернистским. Зиммель является предшественником

этого течения по тональности своих идей и образов вплоть до

464 Машина, творящая богов

нигилизма и включая нигилизм, разрушающий коллективную

субстанцию. Эта субстанция становится герменевтикой денег и

наподобие денег чистой последовательностью знаков. С тех пор,

как господство денег быстро и бесшумно стало всеохватываю-

щим, у нас нет другого скрепляющего нашу близость цемента,

если такой цемент вообще еще существует.

Я ранее употребил слово рациональность, чтобы описать со-

временный характер общества и метод достижения этой рацио-

нальности. Это слово у всех на устах, оно является синонимом

обдуманного выбора и постоянно возрастающего освоения об-

ществом средств, позволяющих ему предвидеть свое будущее. И

однако наше соглашение о значении этого слова является ил-

люзорным. Утверждать, что общество становится все более и

более рациональным мало что значит, если не уточнить, каким

образом осуществляется и в чем состоит эта рационализация.

Существует поверхностный взгляд на то, что по мере того, как

общество становится современным, оно избавляется от эмоций

и иллюзий, чтобы смотреть на реальность открытыми глазами.

Быть в состоянии размышлять о причинах и рассчитывать по-

следствия, вести себя в соответствии со своими интересами,

выявленными наукой - вот признаки рационализации. Коро-

че, она максимизируется в той мере, в какой минимизируются

страсти, согласно рецепту, который якобы себя оправдал. Оче-

видно, что Зиммель разделяет эту точку зрения. Но тому, кто

стремится к большей строгости, мир, освобожденный от чар,

представляется великой пошлостью. Не достаточно изгнать

старое, чтобы получить новое и знать, в какую сторону изме-

няется ход вещей. Под влиянием денег общество, конечно, ста-

новится более рациональным. Но прежде всего, оно меняет

представление о рациональности. Только при этом условии оно

становится современным. Некоторые увидят в этом утвержде-

нии еще один признак вольности, с какой я обращаюсь с идея-

ми немецкого социолога. Поэтому я должен высказаться более

ясно.

Классическая наука, как мы ее знаем, исходит из гипотезы:

все, что существует, может быть познано одним и тем же обра-

зом любым исследователем. Она предполагает определенное ко-

личество абсолютов - пространство, время, масса материи и

законы, независимые от позиции того, кто стремится наблюдать

явления, находится ли он на земле или на комете. Эти законы

значимы как для тел, которые двигаются медленно, например,

Куда же перешло общество? 465

со скоростью поезда так и для тех, которые двигаются быстро,

со скоростью света. Все, что существует, идентично для того, кто

умеет видеть и обладает необходимыми понятиями и катего-

риями. Является ли эта идентичность априорной или нет, мы

сможем ее объяснить; мы можем предвидеть будущее исходя из

знания настоящего, и притом полностью. Это действительно как

для атома, так и для звезды, как для индивида, так и для кол-

лектива. Вооруженные таким разумом, мы вступаем в область

вычисляемого и поддающегося взвешиванию в повседневной или

исторической жизни.

Но экономика обмена основана на относительности стоимо-

стей и инструментов измерения. Она не принимает неподвижную

точку отсчета, потому что ее пределы и основа для сравнения ее

результатов беспрестанно изменяются. Зиммель это констатирует:

когда в современном мире обмен превращается из ограниченной

и маргинальной практики во всеобщую и центральную практи-

ку, одновременно происходит переход из царства абсолютного в

царство относительного. До того, как идея <смерть абсолютам>

стала принципом физики, Зиммель предугадал ее в форме прин-

ципа относительности познания социальных явлений. Любое

размышление об этих явлениях должно было устранить обраще-

ние к догмам и абсолютным целостностям. Таким образом, мы

подходим к рациональности, которая не знает никаких стабиль-

ных рамок и никакого независимого измерения, и общество не

является исключением. Каждый раз, когда мы совершаем какое-

либо действие или серию взаимодействий, его равновесие нару-

шается и не всегда в той же сфере.

Обобщенное описание этой рациональности проливает свет на

некоторые очевидные истины. Прежде всего, несмотря на все на-

ши усилия, мы не можем воспринимать вещи одновременно с нес-

кольких сторон. Каждая из них заключает в себе признак отно-

сительности, поскольку в зависимости от стороны, с которой она

рассматривается, от точки зрения, на основе которой она анали-

зируется, в ней открываются разные свойства. Было бы невоз-

можно заменить их одной предпочтительной точкой зрения, ко-

торая обобщала бы или совмещала бы другие. Именно в способ-

ности соотнести и сравнить их друг с другом заключается

собственно разум.

Вспомним, что согласно Эйнштейну, относительность означает,

что размер и состояние покоя или движения тела не имеют абсо-

лютного значения и являются функцией положения наблюдате-

ля. Таким образом, для путешественника, сидящего в поезде,

466 Машина, творящая богов

скорость и длина других поездов изменяются в зависимости от

того, перемещаются ли они в том же направлении, что и его поезд,

или в обратном. То же можно сказать и о наблюдаемых нами

общественных явлениях. Если рассматривать их в движении, то

невозможно определить для них единую модель соотнесения и

идентифицировать их с какой-то неизменной категорией. В этой

связи ясно, что господство, кажущееся грубым и репрессивным

тому, кто исходит с позиций законности, представляется оправ-

данным, если смотреть на него с точки зрения веры, которую

оно внушает массам.

Не обвиняйте меня в некоем потворстве, коль скоро я подчер-

киваю контрасты оценок, зависящие от угла зрения. Я думаю,

что модель соотнесения можно выяснить лишь путем ряда ди-

станцирований и смены перспектив. Я по-настоящему был задет

за живое, когда в первый раз прочитал в основном произведении

Зиммеля:

<Познание - это свободно протекающий процесс, элементы, ко-

торого взаимно определяют свое положение подобно тому, как

массы материи взаимоопределяются под влиянием своего веса.

Истина в этой связи является относительным понятием, по-

добно весу. Можно полностью согласиться с тем, что наш образ

мира текуч, подобно самому миру>"^.

Это положение может показаться вам парадоксальным, пото-

му что оно лишает мир его собственных ориентиров. И как гово-

рил английский философ Нельсон Гудмен, который разделяет

эту точку зрения, если есть один мир, то есть много миров, если

есть много миров, то нет ни одного. Вот смысл текучести, кото-

рая может шокировать нас. Факт заключается в следующем: эта

относительность, идею которой, Зиммель, вероятно, нашел у

австрийского ученого Э. Маха, того самого, который вдохновил

Эйнштейна, имеет свою логику. Эта логика означает не какую-то

оппортунистическую позицию: <истина у каждого своя>, но то,

что истина каждого всегда рождается в контакте и в отношении

с истиной других, с учетом ситуации, в которой они находятся.

Это неизбежно, принимая во внимание разногласия, царящие в

коллективе, и движения, в которые вовлекаются отделенные

друг от друга индивиды, что делает их совершенно различными.

Ни один из них не охватывает реальности во всей ее полноте, и

эта реальность, конечно, не одна и та же, если смотреть на нее с

вершины или с основания социальной пирамиды; никто не сумел

Куда же перешло общество? 467

бы отбросить наблюдения или идеи, противоречащие его собст-

венным, трактуя их как лживые или иллюзорные. С точки зре-

ния относительности говорить о месте, которое занимаешь в об-

ществе, не слабость или искажение, как некоторые с удовольст-

вием повторяют: все говорят и думают, исходя из определенных

этим местом условий. Относительность исключает, что кто-то,

индивид или класс, может иметь универсальный и трансценден-

тный взгляд на экономические или исторические явления. Если

не учитывать этого обстоятельства, наука, сколь бы эмпиричес-

кой и логической она не была, будет состоять лишь из сплош-

ных догм и квази-религиозных абсолютов.

Далее принцип относительности выражает основное убежде-

ние: в начале было отношение. Оно внушено нам самой природой

обмена и монетарной экономики. Нельзя постигнуть стоимости,

которые в ней циркулируют, соотносясь с потребностями, ка-

чествами и полезностью объектов. Их можно выявить лишь во

взаимной зависимости объектов, сравнивая и оценивая одни с

точки зрения других. Как если бы стоимость книги, изданной во

Франции, зависела от стоимости рубашки, произведенной в Ко-

рее, и наоборот. В действительности объекты взаимно измеряют-

ся в цепи обменов, где они соединяются и перемещаются в ходе

множества операций" .

Этот способ рассматривать объекты и мыслить о них, с точки

зрения их отношений, является в глазах Зиммеля более разви-

той стадией наших интеллектуальных возможностей, чем подход

к ним как к абсолютам, изолированным друг от друга и замкну-

тым на самих себе.

<Когда концепты стоимости высоко развиты, - пишет он, - и

царствует разумное господство <я> над самим собой, суждение о

равенстве стоимостей может предшествовать обмену; но этот

факт не должен затемнять вероятность того, что рациональное

отношение развилось - как это часто бывает - из отношения,

психологически противоположного, и что обмен благами, рожден-

ный чисто субъективными импульсами, лишь позже научил нас

понимать относительность стоимости вещей>"".

Именно этот резкий контраст между классической рациональ-

ностью и современной рациональностью должен привлечь на.ше

внимание. Первая, возникшая в эпоху эмбриональной монетар-

ной экономики, походит на окаменевший монумент, накрытый

колпаком устоявшихся, затвердевших истин закрытого общества,

468 Машина, творящая богов

согласно выражению Бергсона. Здесь угадывается рассудок, на-

целенный на неизменность, на равновесие между силами, об-

особленными во времени и вне времени, определенное раз и

навсегда.

Для современной рациональности моделью, разумеется, яв-

ляются деньги, которые разжижают все эти силы и устанавли-

вают между ними взаимосвязь. Поскольку они подрывают

устойчивость любой вещи и любого индивида, служат средст-

вом любого обмена, ничто в экономике, искусстве, науке и да-

же в религии не остается в стороне от этой взаимосвязи. День-

ги отменяют любую предустановленную ориентацию общест-

венных благ и норм и перераспределяют их под воздействием

инфляции или дефляции ценности профессий, социальных ка-

тегорий, морального поведения, измеренной в аршинах эконо-

мических стоимостей. Как физические тела не имеют более

собственного места и более не движутся предпочтительно вверх

или вниз, как полагал Аристотель, так положение и движение

индивидов и идей относительны, реализуются лишь в их отно-

шении друг к другу. Это рисует нам вселенную одновременно

плотную и непрочную, в которой равновесие наблюдается лишь

в редкие периоды затишья.

<Чем более жизнь общества определяется монетарными отно-

шениями, - заявляет Зиммель, - тем более относительный ха-

рактер существования находит свое выражение в сознательной

жизни. Ибо деньги - это ничто иное, как специфическая форма

относительности, воплощенная в экономических благах и обо-

значающая их стоимость>"".

Эта форма, разумеется, рациональна. Но смысл рационально-

го изменен его современной версией принципом относительности.

Зиммель вновь и вновь переформулирует его: он убежден, что

главное достоинство этого принципа состоит в том, что он обя-

зывает нас отказываться от последнего слова и от последней и

окончательной точки зрения на что бы то ни было. И исходя

отсюда освободить нас от свиты затвердевших понятий, по кото-

рым Запад узнает себя - таких как разум, человечество, класс,

даже общество. Он считает, что вывел этот принцип из простого

явления - денег. Лично я не могу принять, что они являются

необходимой причиной столь многих эволюций, достаточной для

преобразования наших отношений и наших умственных способ-

ностей. Конечно, поразительное сходство между становлением

Куда же перешло общество? 469

монетарной экономики и другими сферами человеческой деятель-

ности создает впечатление причинно-следственной связи. Будучи

сходными с физическим инвариантом, таким как свет, деньги

тем не менее успешно связывают между собой разрозненные

факты и делают очевидной их логику, о чем только что шла

речь.

Но пойдем дальше. Начиная с Зиммеля, радикальное, а то и

разрушительное значение социологии, изучающей эти факты уже

не состоит, как полагают, в их объяснении единой и главной

причиной. Она не должна исправлять одно догматическое поня-

тие другим, более верным, заменять одну абсолютную целост-

ность другой, более реальной, коллективное сознание - хариз-

мой, борьбу за существование классовой борьбой и т. д. Ни ос-

вещать каким-то образом такие понятия, как это сделал Маркс,

обращаясь к своим современникам: <Подобно тому как демокра-

ты делают из слова народ священное существо, таким же для вас

является слово пролетариат^.

Социология тогда осталась бы в плену старой рациональности

и искала бы конечную причину и все более и более подлинную

систему, которым все подчинено и исходя из которых можно

безошибочно предвидеть будущее. В этом случае достаточно до-

браться до фундамента науки, чтобы найти гуманизированную

теологию. Напротив, для социологии наступило время распро-

щаться, подобно другим наукам, с абсолютами и любой систе-

мой. В один прекрасный день эти абсолюты и системы становят-

ся простым украшением фактов. Сила социологии заключается в

том, чтобы расшатать их и повсеместно внедрять сознание отно-

сительности социальных явлений - того начала, которое их

растворяет и беспрерывно заставляет становиться совершенно

другими.

<Релятивизм, - уточняет Зиммель, - стремится растворить в

отношении каждый наличествующий абсолют и таким же обра-

зом поступает с абсолютом, лежащим в основе нового отноше-

ния. Это никогда не прекращающийся процесс, устраняющий

альтернативу: либо ничего, либо абсолют> .

И однако Зиммель знает, что устранение этой альтернативы

может привести либо к растворению науки в балете образов и

слов, либо к неопределенному возрождению. В <Психологии

денег> рамки этого возрождения описаны в той части, где рас-

сматривается метафизика денег, и в той, которая посвящена

470 Машина, творящая богов

отношению между временем и деньгами. И эта фреска нашей

культуры приобретает другое измерение и достигает широты

целостного видения.

Используя науку в качестве модели, разум констатирует об-

щество, все более и более лишенное специфических качеств, в

котором вещи выражены лишь объективными отношениями в

количественных терминах. Эта объективность, основой которой

является беспрерывное обращение денег, ее нейтралитет по от-

ношению к верованиям и чувствам, ее расчетливость упраздняют

страсти, без которых нет совместной жизни. Как если бы они

подчинялись старым учителям, которые, по словам Ницше, <сог-

ласны в одном: ... необходимо убить страсти>.

С определенной точки зрения это может показаться справед-

ливым. За исключением редких моментов, страсти приводят к

смуте и слепым реакциям. И однако сохраняет свою силу утвер-

ждение, что интересов и самых просвещенных доктрин не доста-

точно для того, чтобы создать связь между людьми. И еще в

меньшей степени для того, чтобы побудить их к полностью пра-

вильным действиям, которых справедливо от них ожидать. Из-

вестно, что страсть становится более редкой и что не делается

ничего из того, что должно быть сделано. Вместо нее утверж-

дается печальная бухгалтерия возможностей, упущенных людь-

ми, которые не находились на высоте человеческого призвания.

Здесь нет никакой фантазии, которая запутывает людей в лаби-

ринтах субъективности, но лишь успокоение нервов. Не сам ли

Маркс понял необходимость страсти, когда писал Генеральному

совету Интернационала Рабочих: <Англичане имеют все необхо-

димое для социальной революции, им недостает лишь революцион-

ной страсти>. Другими словами, у них налицо все объективные

составляющие нового общества, у них нет лишь страстного стрем-

ления к этому обществу.

Страсть - это опалубка и связующий материал любого кол-

лективного здания, без которых не могут обойтись самые луч-

шие архитекторы. Хотя деньги служат средством установления

связи между индивидами, они сами по себе не образуют эту

связь. Ибо в их природе переворачивать, смешивать, деформиро-

вать отношения и повиноваться лишь побуждениям обмена и

императиву стоимостей. Они разрушили бы себя, став чем-то

иным помимо средства, и постоянно подрывают устои общества,

выполняя свою функцию. Короче говоря, они позволяют суще-

ствовать лишь индивиду и его эгоизму, который побуждает его

Куда же перешло общество? 471

объединяться с другими. В этом жизненном цикле, регулируе-

мом деньгами, это самое простое, доступное побуждение. Эконо-

мический или научный разум не смог обосновать необходимость

солидарности с другими. Чувства любви или жалости оказывают-

ся скорее препятствиями для тех, кто стремится выигрывать и

обладать. И они оставляют место для интереса, который подст-

рекает каждого изнутри.

<Вот почему, - замечает Зиммель, - рационалистическое ис-

толкование мира - которое, столь же беспристрастное как и

деньги, также приблизилось к социалистическому представлению

о жизни - превратилось в современный эгоизм и несгибаемое

утверждение индивидуальности. Согласно обычной точке зрения,

которая не является наиболее глубокой, <я>, как на практике,

так и в теории, является очевидной основой человека и, навер-

няка, его первостепенным интересом. Неэгоистические мотивы

кажутся не естественными и спонтанно-личностными, а вто-

ростепенными и, так сказать, искусственно привитыми. Следо-

вательно, лишь действие, направляемое личным интересом, счи-

тается подлинно и просто <логичным> .

В этом заключается причина беспокойства нашей эпохи, ме-

ланхолии, которая окружает неизлечимое исчезновение формы

жизни, лишенной своей сущности. В некотором смысле мы но-

сим траур по исчезнувшему обществу, подобно тому, как зрелый

человек носит траур по своему детству. Не замечая, что оно воз-

рождается, укореняясь в своей противоположности, которой яв-

ляется эгоистическая страсть. С этих пор каждый сам себе обще-

ство. Вот что нас объединяет и порождает страсть, совместимую

с лихорадочной нестабильностью денег, и на практике наполняет

их смыслом. Зиммель ясно говорит об этом:

<Поскольку деньги не заключают внутри себя ни директив, ни

препятствий, они следуют самому сильному субъективному по-

буждению, каким во всех денежных делах, по-видимому, являет-

ся эгоистический импульс. Затемняющая дело идея, что опреде-

ленные суммы, денег могут быть запятнаны кровью или на них

тяготеет проклятие, является чистой сентиментальностью.

Она теряет всякий смысл по мере того, как возрастает безраз-

личие, то есть по мере того, как деньги становятся ничем иным

как деньгами> .

472 Машина, творящая богов

Таким образом, эгоистическая страсть высвобождается и под-

чиняет себе все остальные. Мало-помалу она проявляет себя, по-

мимо денежных дел, в культуре в качестве единственной дей-

ствительно общественной страсти. В ней можно увидеть одно-

временно солнцестояние современной души и зенит рациональ-

ности. Ее пестованию, ее рафинированию посвящают себя наука

и философия, которые не хотели бы иметь никакой страсти. Они

превращают эту эгоистическую страсть в долг человека, соответ-

ствующий его природе. Ему предназначено умножить свое счас-

тье и свое добро при любых обстоятельствах, какие бы послед-

ствия это не имело для ему подобных. На самом деле страшный

долг, требующий дикой конкуренции и отсутствия характера и

верности во взглядах и в личных отношениях, источник многих

проблем. Ибо, чтобы подчиняться исключительно собственным

64

интересам - впрочем совершенно также, как и заниматься

любовью с самим собой - необходимо вынудить себя к гораздо

большему усилию, чем для того, чтобы жертвовать ими, когда

представляется случай. Здесь есть душевный порок, который не

залечит никакое размышление. Но человек не имеет выбора,

быть или не быть эгоистом. Во вселенной, не знающей покоя, и в

безразличном мире людей эта страсть предстает ему в качестве

единственной точки опоры, вживленной в его собственное тело.

Что бы ни случилось, хорошо смотреть фактам в лицо, и

Зиммель идет на это без малейшей уступки. Его социология дает

теорию и язык, но больше всего - живой образ социальной ре-

альности, который позволяет ему понять ее. Она не подсказы-

вает ему взамен ни одного выхода, а тем более не дает совета,

как быть с опустошениями, производимыми деньгами и реифи-

цированной культурой. Вот какой совет давал Еврипид (<Вак-

ханки>):

<Мертвые, будьте скромны,

Ваше положение отрицает ваше честолюбие>.

Возможно, в этом причина того, что после немногих лет, осо-

бенно плодотворных и дерзновенных, Зиммель удалился от со-

циологии. Наука исключает пророчества. И однако пропасти

настоящего и решения будущего, которых она касается, требуют

пророка со свободным словом и суждениями. Но проникнуть за

кулисы его решения, чтобы выявить его причины - это потре-

бовало бы совершенно иной работы. Она не была моей целью.

ГЦ

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мне часто случалось думать, что однажды я напишу книгу, в

которой объясню, почему науки о человеке должны избавиться

от первоначального членения. Членения, которое не соответству-

ет ни их реальной практике, ни размежеванию социальных яв-

лений, которые неизбежно сливаются воедино. Каждый раз я

колебался, полагая, что лучше использовать время для так на-

зываемых позитивных исследований, посвященных определен-

ному вопросу и дающих ощутимый результат. Не потому, что

собственный вклад я считаю необходимым. Но просто потому,

что меня побуждала к ним моя природа - так же, как архитек-

тора тянет строить дома. Каждый исследователь целиком захва-

чен чередой дней, занятых опровержением приходящих в голову

мыслей, нудным повторением ничего не значащих фактов, пока

в какое-то редкое воскресенье не появляется как будто безупреч-

ная идея, и подлинно новый факт ярко выделяется из массы

лжефактов. Эта книга настолько долго откладывалась на потом,

что написать ее в конце концов стало для меня необходимостью.

Подобно тому, как философ испытывает потребность прервать

свои труды, чтобы придать форму тому внутреннему диалогу,

который он ведет с другими философами, и довести до конца

свои собственные идеи. Эта потребность в науках о человеке

проявляется даже с большей силой, ибо в них приходится лич-

ностно вовлекаться в постоянный спор, если хочешь дать сво-

бодные от иллюзий ответы на возникающие вопросы и таким

образом проникнуть в реальность.

Прошло около столетия с того времени, когда на разные лады

было провозглашено императивное правило: нельзя объяснять

социальные факты психологическими причинами. Оно настолько

же резко отделило друг от друга различные человеческие фено-

мены, насколько биология и физика отделяют явления жизни от

явлений материи, Облеченное авторитетом, оно обосновывает ав-

тономию общества, его право соотноситься лишь с самим бобой и

черпать все объяснения из самого себя. Мы часто выражаем эту

идею, заявляя, что социальная проблема имеет только социаль-

ное решение.

Предшествующий анализ показывает, что речь идет о произ-

вольном правиле, которое невозможно соблюдать и с которым

приходится постоянно плутовать, чтобы понять реальность. Это

верно для классической эпохи истории науки и еще более верно

474 Машина, творящая богов

для современной эпохи. Изучение современных социальных тео-

рий могло бы доказать это экспериментально. Только очень ма-

лое число социальных фактов описано и объяснено в них, хотя

бы имплицитно, без помощи того или другого психологического

понятия. Большей частью такие понятия используют посредст-

вом словоупотребления и, даже не замечая этого, как само собой

разумеющиеся. Стоит труда вообразить, сколь странен мир, из

которого удалось изгнать переживание, субъективные предпочте-

ния и символы, колебания памяти и даже оживляющие ее пред-

ставления. Мир совершенно неинтересный, сведенный к наиболее

конвенциональным и поддающимся упорядочиванию аспектам

жизни общества. Правда, названное правило, поскольку его часто

обходят, мало-помалу выходит из употребления и теряет свою

жесткость. Однако даже потерявшее силу правило продолжает

оказывать влияние пока об его отмене не будет заявлено много-

кратно. Как это происходит с вышедшим из употребления зако-

ном, пока он не отменен торжественным голосованием.

В чем смысл этих замечаний? В том, чтобы показать в пол-

ном соответствии с логикой, что заключение, к которому я при-

шел, не могло бы быть иным. Выскажем без обиняков несколь-

ко простых и очевидных истин. Правило, устанавливающее

принципиальный разрыв двух господствующих интерпретаций

человека, - психологии и социологии - коренится в культуре

столь же, сколь в науке. Откуда извлекает оно свою силу? По-

смотрим на общества прошлого, какими мы их знаем из книг и

других источников. Они не стремятся отделить объективные

элементы от субъективных, устранить внутреннюю жизнь, сох-

раняя лишь внешнюю. Буйство ритуалов смешивает их и сох-

раняет их единство в реальном мире, даже если он кажется

нам безумно абсурдным и мы упорно хотим соскрести краски,

на наш взгляд, маскирующие его. Зато эти игры отделяют

обычные или мирские вещи от священных - эти два старых

слова необходимы, чтобы выразить присущее тем обществам

понимание вселенной.

Наши общества первыми в превратностях истории порвали с

этим различением и тем громадным накоплением коллективных

сил и жизненных затрат, которые оно представляет. Престиж,

которым традиция наделяет священное и мирское, был перене-

сен на новую дихотомию. Согласно ей, отношения людей друг с

другом и с природой описываются двумя удаленными и даже

противостоящими категориями. Как если бы речь шла о всеоб-

щем свойстве мышления, столь же очевидном и необходимом,

Заключение 475

как свойство действительности. С одной стороны, рациональность,

определяющая успешность действия, осуществляемого в данный

момент и в данных условиях. Способы поведения, идеи и ме-

тоды, в которых воплощается рациональность, имеют обязатель-

ный характер, что обрекает на поражение любого индивида и

группу, которые ими пренебрегают в экономике или технике.

Рациональности противостоит сфера нерационального, включаю-

щая чувственность, верования и возбудимость индивидов и масс,

короче говоря, все, что происходит в исключительных условиях

и в отдалении от контроля сознания. Обычай видеть в традиции

сущность иррационального весьма укоренен несмотря на его ар-

хаичность. Можно сказать, что первая из этих категорий пред-

ставляет собой чертеж анатомии общества сверху донизу, вы-

полненный видимой, а вторая - невидимой тушью. Нет более

жесткого разделения, чем фиксируемое ими. Превратившись во

всевластное, оно пронизывает все слои нашей культуры, нашего

тела так, что кажется физиологическим.

Зачем напоминать об этом? Затем, что это противостояние -

проблема современности. Для нашего времени характерна безна-

дежная, обреченная на поражение попытка передать командные

позиции рациональному центру, якобы способному поглотить

иррациональный центр, использовать и абсорбировать его. Более

того, сегодня было бы с удовольствием воспринято исчезновение

большинства обществ, относимых к таким, в которых царят пе-

режитки и суеверия, - они- должны уступить место тому един-

ственному обществу, в котором рациональный центр утвердил

свое господство. Призывая в свидетели человека, несущего опре-

деленную ответственность за триумф такого противопоставления,

вспомним, что Маркс однажды написал: <Разум существовал во

все времена, но не всегда в рациональной форме>. И вот, нако-

нец, он приобрел свою чистую форму и возведен в ранг ориенти-

ра нашей истории. Говорят, что это особенность Запада. Он не

столько открывал континенты, завоевывал рынки и чуть ли не

повсюду распространял промышленность, сколько узаконивал

разум. В этом его могущество,вызывающее такие же поклонение

и страх, какие внушает нечто священное.

Будучи основой всего положительного, разум освобождает

людей от страха перед природой и от сказочных иллюзий жела-

ния. И в то же время он страшен своими изобретениями и своей

индифферентностью, как предупреждают нас Вебер и Зиммель:

он отчуждает нашу личность и омертвляет мир, в котором мы

живем.

476 Машина, творящая богов

Социология, родившаяся в секуляризированом обществе, во

Франции, Германии, Англии, представляет собой науку, прони-

занную проблематикой современности. Как жить, как перейти от

обычая к расчету, от прошлого, перегруженного символами и

институтами, к открытому будущему, выстроенному из знаков и

организаций? В этом состоит проблема социологии, и все сред-

ства хороши для тех, кто хочет ее разрешить. Она стремится-не

столько к познанию общества и социальных проблем - эта забо-

та остается на долю политиков и экономистов, сколько к позна-

нию средств социальной модернизации, т. е. к познанию, позво-

ляющему усомниться в унаследованных общностях, верованиях

и практиках, заменяя их ментальностью успеха, обновления, ко-

роче говоря, беспрерывным синтезом. Идя дальше по этому пу-

ти, мы приходим к социальным отношениям, организация и цель

которых точно соответствуют требованиям разума. В воздухе веет

уверенностью в приближении общества, основанного на разуме,

в том, что его реализация - это неумолимая задача истории. Ни

одна другая наука не усваивает столь безраздельно современное

уравнение: социальное это рациональное - и не посвящает себя

его решению. Социологию отчетливо выделяет именно этот вы-

бор. Она не изучает какой-либо специфический объект - рынок,

поведение, язык, - не ограничивается ролью интеллектуального

пространства, подобного многим другим. Она стремится быть

гарантом гегемонии разума во всех сферах общественной жизни.

<Среди социальных наук, - пишет Хабермас, - именно со-

циология в своих основных концептах более всего связана с про-

блематикой рациональности> . Она стремится сформировать

консенсус по поводу рациональности и в определенной мере веру

в нее. Поэтому величавая тень теологии парит над ее языком и

ее концептами. И какими бы позитивными и близкими опыту ни

хотели бы они быть, в них всегда слышится торжественная би-

блейская тональность. По меньшей мере, при сравнении с язы-

ком и понятиями соседних наук: экономики или антропологии.

Никто не спорит, что рациональность является отличитель-

ным признаком современного общества. Никто не отрицает, что

она представляет собой выдающуюся ценность, мощную силу в

сферах науки и техники и пользуется престижем, ставящим ее в

стороне и выше всего остального. Эту идею провозглашает чи-

лийский поэт Пабло Неруда: <Разум, основа справедливости,

должен править миром>. Однако чрезвычайно показателен тот

способ, каким социология определяет и представляет рациональ-

ность. Можно сказать, что она заимствует логику рациональ-

Заключение 477

ности у экономической науки, можно сказать, что она превра-

щает ее в принцип действительности - результат один. В этом

случае отношения между людьми обладают объективной цен-

ностью, пока они построены в соответствии с интересами и

рассчетом конкретных средств и целей. За этим пределом начи-

нается область психических факторов, желаний и идей, находя-

щихся <в голове>, лишенных не ценности, но значения. Мысли-

тель-марксист Д. Лукач, видевший наше время как бы единст-

венным глазом циклопа, доходит до предела, когда говорит о

классовой борьбе. Зачем искать в индивидуальной и массовой

психологии основы классовых действий и классового выбора?

Она мало значит по сравнению с рациональным сознанием рабо-

чих, основанном на знании их объективных интересов и эконо-

мических отношений капиталистического общества. <Эта двойст-

венность, - утверждает он, - однако дает способ четко понять,

что классовое сознание не является психологическим сознанием

всей массы рабочих..., но сознательным осмыслением историчес-

кой ситуации класса>^.

Как точно определить это сознание? Оно должно одновремен-

но обладать какой-то реальностью и располагаться вне индиви-

дов и масс, как если бы история классов развертывалась парал-

лельно, независимо от самих классов, которые тем не менее тво-

рят историю. Пусть не сознание определяет бытие, а история оп-

ределяет сознание. Но кому же принадлежит это объективное соз-

нание, предназначенное явиться извне, чтобы преобразить мен-

талитет классов, внушить им смысл истории? Несомненно, ин-

ституту, в данном случае партии, которая хранит весьма специ-

альное и полное научное знание экономических и исторических

законов. Она призвана определить характерные черты полностью

развитого рабочего класса. Если класс лишен такой партии, сле-

дует заключить, что класс еще не существует, или что он остает-

ся в плену сил субъективизма и обычая. Таковы по меньшей

мере утверждения теории. Из них нельзя извлечь иного вывода

кроме того, что рациональное сознание является сознанием ин-

ститутов. Этот вывод пронизывает марксизм и придает ему по-

пулярность. Он имеет много сторонников. Например, американ-

ский социолог Т. Парсонс проводит различие между людьми -

психическими существами, имеющими структуру личности, и

объективной структурой институтов, которые приобщают их к

современному миру. Вторая структура, как мы только что виде-

ли, определяет специфические интересы, принятый образ пове-

дения и соответствие мышления реальности. Причем реальность

478 Машина, творящая богов

совпадает с экономикой. Следовательно, то, что является исти-

ной в экономической науке, должно быть истинным в других

науках об обществе.

Далее перейдем к следующей констатации: бурное развитие

коммуникаций и информационных технологий вызывает перево-

рот. Мир возродившегося языка представляет сегодня вместо эко-

номики квинтэссенцию рациональности. Стоит вспомнить о его

возможностях выражения, рассказа, обворожения. Посредством

движения знаков язык устанавливает контакт, придает форму

обменам и определяет ценности. Поскольку правила языка со-

храняются неизменными внутри каждой культуры, он является

знаковой системой слишком бедной,чтобы порождать более раз-

нообразные отношения между людьми. Именно он отныне играет

роль logos'a нашего общества, ибо воспринимается как истинные

сознание и консенсус, позволяющие нам понимать друг друга.

Предполагается, что он материализует в живой форме самый

требовательный разум именно потому, что доводит нечто до кон-

ца. Это нечто - порядок, запечатленный как в видимых и неви-

димых памятниках культуры, так и в человеческом духе. Но

немаловажно, что наука языка стала зеркалом других наук в той

мере, в какой она отделяет этот порядок от следов пережитого,

от неуместных противоречий чувства и от диссонансов индиви-

дуальной речи. Лакан и Леви-Стросс посвятили некоторые из

своих самых блестящих страниц изгнанию всего этого из науки

о человеке. Что остается наукам, обвороженным этой строгос-

тью, - в том числе социологии, - как не воздвигнуть свое зда-

ние на коммуникации и языке? Они все и пытаются это сделать

с неравным успехом. Признаем по меньшей мере - эти попытки

вольно или невольно содействуют тому, что науки о человеке все

больше опираются на психологию. Но на психологию, которая

находится в противостоянии наукам об обществе, вне их. Это

можно извлечь из одной фразы Леви-Стросса, согласно которо-

му, как мы видели, создание смысла <относится не к области

социальных наук, но к биологии и психологии ...>^ Если только

это не одна и та же наука, повсюду открывающая универсальное

и постоянное в наших способностях думать и говорить.

В этой комбинации психологии уделяется функция представ-

лять субъективные состояния напряженности и инстинктивные

тенденции людей, короче говоря, нерациональное. И неизменно,

в зависимости от школ и поколений ученых с большей или

меньшей категоричностью утверждается: не ищите в психологии

душу общества, но лишь черты индивидуального характера лю-

Заключение 479

дей, даже то, что унаследовано ими от животных. Допустим, но

ведь этот магический термин, нерациональное, остается весьма

туманным. Будучи сам по себе неточным, он служит для скла-

дирования сбивающих с толку явлений, мало связанных между

собою и не поддающихся научному анализу.

Вы можете сказать мне, как Мефистофель в Вальпургиеву

ночь: <Я думал встретить здесь лишь незнакомцев, увы, те, кого

я нашел, принадлежат к моей семье>. Это так, поскольку мало-

помалу этот разрыв наложил отпечаток на образование, культуру,

предлагаемую широкой публике, идеи и ценности. Если человек

связывает свою судьбу с обществом, становится нормой совпаде-

ние границ рационального объяснения с границами социального

объяснения. Одним словом, там, где кончается социология, на-

чинается психология. Два противоположных мотива приводят к

такому допущению, один апеллирует к избытку, другой - к

недостатку. С одной стороны, все универсальное и общее, до-

стигнутое рядом исследований в области мышления, языка и

социальных правил, подпадает под компетенцию психологиче-

ских объяснений. Они связывают последнее звено свойств чело-

века с первым звеном свойств природы, будь то свойства мозга

или нашего генетического кода. Как избежать этого, имея ввиду

тесные отношения тех и других? Н. Хомский мог утверждать:

<Нельзя говорить об отношении между лингвистикой и психоло-

гией, ибо лингвистика составляет часть психологии, я не могу

понимать ее иначе> . Таким же образом способность говорить

связана со способностью мыслить. Все больше и больше научные

исследования приобретают данную ориентацию, и это приносит

определенный положительный результат.

С другой стороны, у социологии есть интересы и инструмен-

тарий, которые побуждают ее изучать события, периодически вос-

производящиеся, и никогда - событие особенное или изолиро-

ванное. Преступник убивает прохожего? Социология не может

анализировать этот случайный простой факт. Однако, подобно

всем наукам о человеке, она имеет дело лишь с единичными со-

бытиями. Для начала она ищет общие причины, пропорциональ-

ные их следствиям. Но как только она установила характер

классовой структуры, ценностей и задействованных интересов,

ей приходится объяснять, почему данное явление имело место

именно здесь,а не где-нибудь еще, почему капитализм расцвел в

Европе, а не в Азии, почему нацизм возник в Германии, а не во

Франции. Или почему люди действуют не в соответствии с тре-

бованиями разума, как они должны были бы действовать, почему

480 Машина, творящая богов

они не восстают чаще во имя справедливости, логики или попро-

сту собственных интересов.

В целом социология находится в той же ситуации, что меди-

цина. Когда выполнена работа по статистике сердечных заболе-

ваний или продолжительности жизни, ей приходится объяснять

тот решающий факт, что болезнь поразила Павла, а не Петра,

или что женщины живут дольше мужчин. Чтобы заполнить раз-

рыв между общим характером предполагаемых причин данного

следствия и уникальным характером его самого, социальное

объяснение дополняют психологическим. Отыгрываются на аф-

фективных и ментальных силах, якобы вызвавших реакции,

которых разум не предвидел или не согласовал с необходи-

мостью. <Если моя лестница похищена, - жаловался ирланд-

ский поэт У. Б. Иитс, я вынужден растянуться там, откуда под-

нимается любая лестница, - в смрадных лоскутьях моего серд-

ца>. Преступления и насилие, массовые движения и религиоз-

ный фанатизм, нарушения умственной деятельности и наркома-

ния взывают к психологическим причинам как субстраты низ-

шего качества. В. Райх рекомендует, как и в какой пропорции

их использовать: <Чем более поведение человека рационально,

тем уже сектор, занимаемый психологией бессознательного, чем

более оно иррационально, тем больше социология нуждается в

помощи психологии>^. До сих пор <больше> и <меньше> сопро-

тивляются любому измерению, но эта нерешенная проблема не

должна сбивать нас с пути.

Я отнюдь не хочу сказать, что можно пренебречь различиями

между областями социального и психического, или что свойст-

венные им образы человека сливаются воедино. И тем не менее,

если ожидаемым следствием разрыва между ними является

укрепление гегемонии рациональности, то его неожиданное след-

ствие состоит в том, что нерациональные силы общества, кото-

рые хотели удержать на периферии, остаются без охраны, а то и

получают свободу. Открыть способ лечения или предупреждения

болезни - это почти неизбежно значит открыть способ ее рас-

пространения. И вот еще аналогия: какое-либо техническое

изобретение, например, открытие фотографии, приводит к осво-

бождению искусства, в данном случае живописи от портрета и

верной имитации реальности. Выдвижение на первый план со-

знания и интеллектуального метода позволяет увидеть, насколь-

ко общества, претендующие на рациональность, освобождают

бессознательные и эмоциональные силы. Они ищут в теории то,

что на практике выступает как исключительное, если не невоз-

Заключение _______ 481

ложное: сознательное производство социального. Но можно ли

его искать? Достаточно ли хотеть этого? Наполеон краткой фра-

зой исключил такую возможность: <Нет большей редкости, чем

проект>.

С какой бы стороны ни подойти к делу, именно наши общест-

ва, построенные на основе наук о человеке и природе, душой и

телом преданные задаче рационализации своей структуры и своей

экономики, одновременно обнажили и сделали автономным то,

что они думали устранить или увидеть приходящим в упадок.

Прежде всего, мирские религиозные течения, - смешанные с

идеологиями и мировоззрениями, - все они являются сегодня

таковыми в рамках культуры, не знающей разницы между свя-

щенным и мирским. Считая истинным то, что в ином контексте

оценивается как ложное и даже абсурдное, они вовлекают в свои

сети миллионы индивидов. Было бы трудно найти в прошлом

примеры энтузиазма и жертвенности, сравнимые с теми, кото-

рые возбуждает океан обещаний спасения, даруемого историей

или вождем, превращенным в кумира. Вы полагаете, что речь

здесь идет об архаическом пережитке или об уловке, используе-

мой в управлении? Значит, вы не поняли, какое влияние оказы-

вают подобные обещания на мир наших чувств, каким потребно-

6

стям они отвечают .

Далее, происходит подъем национальных движений, перех-

лестывающих и общество и государство. Стоит также просле-

дить, в какой мере религиозные, территориальные и языковые

общности придают смысл гражданским и межгосударственным

войнам. Мораль этих общностей, фиктивная и иррациональная с

точки зрения нормального сознания, а не мораль философов

преобладает в условиях современной эпохи. Каждая общность

жертвует этой философской моралью во имя чистоты и непод-

купности, следуя категорическому императиву: <Осуждаемое меж-

ду братьями, разрешается по отношению к врагам>. В этих ус-

ловиях нация удерживает вместе одних людей только если ис-

ключает других. С давних времен по разным и мало благовид-

ным основаниям большинство теорий хранят молчание о нациях.

Они рассматривают через лупу интересы и соглашения, объеди-

няющие гражданское общество с государством, этим холодным

монстром. Нации, эти горячие монстры, воспламеняющие граж-

данское общество, рассматриваются как нечто эфемерное, обре-

ченное раствориться в потоке истории, который поглощает их

как образованное запрудой озеро затопляет бывшие деревни.

Иными словами, в момент эмансипации наций вам возвещают

16 С. Московичи

482 Машина, творящая богов

пришествие мира, эмансипированного от наций. Не будем чер-

пать отсюда аргументы против этих теорий. Озабоченные при-

вязкой к некоей логике, они молчаливо признают, что речь идет

о подлинной реальности, но реальности, находящейся ниже по-

рога разума. Поэтому мыслить о нациях, понять их можно лишь

обращаясь к прошлому и к образу примитивных обществ.

<Все, - пишет Марсель Мосс, один из немногих серьезно изучав-

ших этот сюжет, - б современной нации индивидуализирует и

стандартизирует ее членов. Она гомогенна как примитивный

клан и предполагается, что она состоит из равноправных граж-

дан. Как клан имел свой тотем, так и нацию символизирует

флаг, как у него был культ предков животных-богов, так и она

обладает культом Отечества. Подобно примитивному племени,

она обладает диалектом, возведенном в ранг языка, у нее есть

внутренее право, противостоящее праву международному> .

Я не знаю, был ли понят смысл этих строк. Как бы глухо ни

говорить о силах современной истории, нельзя не заметить, что

единственно универсальной является поразительная власть, кото-

рой обладают интеллектуальные и художественные индивидуаль-

ности над чувствами, особенно коллективными и национальны-

ми. Невозможно продвинуться в их понимании, пока не будет

объяснен смысл полувоображаемых глубинных обществ, как бы

образующих тени обществ реальных. Пренебрегать их воздейст-

вием на реальность это все равно, что изучать человека, потеряв-

шего свою тень.

Наконец, независимо от того, является ли власть объектом

восхваления или критики, она признается кульминацией безлич-

ности и рационального выбора средств, необходимого для дости-

жения цели. Однако в течение истекших двух столетий ее осно-

вы изменились. На поверхности существуют лишь трудности вы-

бора мотивов, объективно оправдывающих подчинение: принуж-

дение, интерес, всеобщая воля, социальный договор, соотноше-

ние сил. Каждый из этих принципов может служить решающим

доводом, но ни один из них не может сам по себе объяснить

внутреннюю и устойчивую приверженность властной иерархии.

Это хорошо видно во времена революций: власть разлетается на

куски, и однако большинство людей сохраняют пиетет к ней, не

осмеливаются завладеть ею, как бы боясь совершить святотатст-

во. Несомненно, единственным принципом, обосновывающим это

преклонение перед властью, торжествующим над всеми другими,

Заключение 483

превратившимся в конечном счете в отличительную особенность

современных государств, является легитимность. Но как извест-

но, она лишь заслоняет истинную причину: реальное верование,

которое наконец завоевывает безраздельное господство. Некогда

оно было мирским ответвлением религии. Отныне оно представ-

ляет собой санкцию, полученную от большинства правящим

меньшинством, и наиболее надежную опору власти. Отношения

власти по своей природе не опираются на доводы <разума> и не

являются его продуктом. Те из этих доводов, на которые можно

сослаться, ни в коей мере не достаточны для обоснования леги-

тимности. Обычно это выражают, говоря о праве помилования,

доверии и, конечно, о харизме. <Все возможно для того, кто ве-

рит>, - говорится в Евангелии: подарить свою покорность, но и

отказать в ней.

Очевидно, что, разорвав психические и социальные аспекты

общественной жизни, мы сузили понимание общества. Выигры-

шем стала возможность увидеть основные линии его рациональ-

ной географии в теории и на практике. А непредусмотренным

последствием - пробуждение его вулканической геологии, сил,

которые хотелось бы видеть издавна потухшими. В отношении

их я использую термин <иррациональное>, хорошо понимая, что

феномены, которые имею ввиду - религии, нации, власть - им

не ограничиваются. Остается объяснить, каким образом получа-

ется, что эти феномены обладают влиянием в обществах, в кото-

рых мы живем. Они являются подлинными невидимыми рыча-

гами, которые нас объединяют и первыми приводят нас в дви-

жение посредством связей, образуемых убеждениями, чувствами

и действием. Говорят ли они на языке интереса или силы, идет

ли речь о деньгах или о господстве, их всегда делают возмож-

ными и наполняют жизнью общие представления, верования и

страсти.

И все это вновь подводит нас к причинам, по которым объяс-

нение социальных связей с необходимостью включает психоло-

гию. Она улавливает эти связи в состоянии их зарождения, в

момент их спонтанного появления, прежде чем они могут быть

зашифрованы разумом и, по-видимому, подавлены. Суть рас-

смотренных теорий состоит в поиске знания, как все это эволю-

ционирует к устойчивому равновесию и переходит под контроль

экономических и исторических факторов, от которого никто не

может быть свободен^. Таким образом мы приближаемся к объ-

ективной, как бы физической границе реальности. Если мы хо-

тим воздать должное намерениям, находящимся на заднем плане

484 Машина, творящая богов

теорий многих психологов, следовало бы сказать, что их целью

является определение социальных основ психической жизни. До-

стигают ли они этой цели? Трудно ответить на этот вопрос. И все

же, соблюдая охарактеризованное выше, остающееся в силе меж-

дисциплинарное разделение, они объясняют факты суждения,

языка, восприятия и т. д., исходя из социальных причин. Тем не

менее очевидно, что пренебрегать утонченностью, которой требу-

ет такое объяснение, поверхностно использовать данные по этой

проблеме значит содействовать часто наблюдаемой неряшливо-

сти. Подобный дилетантизм приводит к результатам, о которых

лучше почтительно промолчать.

В силу того же разделения социологические теории методиче-

ски наблюдают и классифицируют институциональные факты,

которые общеупотребительный язык как бы признает официаль-

но. Несомненно, что таким образом они совершенно естественно

стремятся упорядочить прежде всего то, что принимает рацио-

нальные и объективные формы. Но, принимая во внимание нео-

жиданные последствия названного разделения, социологические

теории обращаются к феноменам, которые думали отбросить на

периферию и которые в конечном счете оказывают сопротивле-

ние и обнаруживают свою оригинальность. Под каким же пред-

логом их устраняют, подчиняясь требованиям определенного пра-

вила, но стремясь в то же время охватить действительность в

целом? Когда мы изучаем труды Дюркгейма или Вебера, мы ви-

дим, какая магнетическая сила влечет их к этой первичной энер-

гии власти, к этим пылким религиозным и - под сурдинку -

национальным движениям. Из этой энергии и из этих движений

произошло столько свойств обществ. И как бы ни быть всегда

д

начеку, все чаще и чаще возникает вопрос : какова в них доля

психологического?

Поиск истины сильнее всех других соображений и поэтому

социологические теории обнаруживают психические основы со-

циальной жизни. Они приходят к этому результату, сами того

не желая, в силу необходимости. И противостояние двух мето-

дов исследования действительности объясняется не столько раз-

личием между их объектами - индивид в одном случае, кол-

лектив в другом, - сколько тем, что они описывают один и тот

же круг в противоположных направлениях ради познания од-

ного и того же объекта.

Этот вывод может показаться вам риторикой, но он основан -

я на этом настаиваю - на аргументации, почерпнутой из наблю-

дений, и его подкрепляет история идей. Мифы об изолирован-

Заключение 485

ных науках и об отделенных друг от друга областях исследова-

ния во многих отношениях изжили себя, даже если они остают-

ся ненасытными. Но невзирая на аргументы, существуют обс-

тоятельства, приглушающие данный вывод. Для многих <об-

щество> все еще сохраняет весь свой ореол, хотя время и начало

разрежать их ряды. Идея общества возникла в конце прошлого

века подобно вулканическому острову, извергнувшемуся из мор-

ских глубин, и не перестает демонстрировать свою силу вплоть

до середины нашего века. Она, конечно же, соответствует реаль-

ности, но навязывает себя всем подобно всемогущему и потусто-

роннему существу. <Общество> решает все проблемы бытия и

становится для каждого из своих членов путем к спасению.

Отсюда пересмотр ценностей и уверенность в том знании об-

щества о том, что справедливо и истинно и как сделать счастли-

вой совместную жизнь людей. Религия общества является един-

ственной современной религией, а жертвы, приносимые ей, -

единственными, за которые ожидают воздаяния в будущем.

Социологические теории буквально отделяют общество от все-

го остального и ставят его над этим остальным, рассматривая его

одновременно, и как невидимую причину несправедливости, не-

равенства и беспорядка и как видимое средство лечения от этих

зол. Эти теории ощущают себя силой, способной определить

средства, ведущие к успеху. Для этого нужны методы, и теории

предлагают их: во-первых, интеграция, во-вторых, трансформа-

ция общества.

Первый из этих методов рекомендует вещь, невозможную в

данном обществе: постоянно подчинять части целому. До такой

степени, что представления и виды практики сортируются в за-

висимости от того, содействуют ли они или нет сплочению инди-

видов и продвижению к этой цели. Сплоченность представляется

лучшим лекарством от коллективных болезней - апатии, пре-

ступлений, отклонений, самоубийств и т.д.-и лекарством тем

более благодетельным, что каждый человек общается с другими

людьми, разделяет с ними одни и те же верования и узнает себя

в общих эмблемах и богах. Уже сказано все возможное об этом

чувстве солидарности, разделяемом с тем большим пылом, что

оно защищает личность от ее собственных, беспредельных жела-

ний и гарантирует ей благоденствие в условиях общепризнанно-

го консенсуса.

Второй метод призывает переделать общество, Его цель - ус-

тановить новый вид отношений между людьми, основанный на

равенстве и взаимоуважении, что является единственно возможной

-^

ч.."^-^

"а

486 ___ Машина, творящая богов

формой свободы. Продукт истории, это общество исправляет ошиб-

ки тех, которые ему предшествовали, и предоставляет компенса-

цию тем, кому они причинили вред. Является ли оно социали-

стическим или рациональным, единственное, что имеет для него

значение - делать поистине все, чтобы обезопасить совместную

жизнь людей от язв угнетения, нужды и неврозов. К нему долж-

на привести череда революций. Мечта, выраженная тысячами

порывов энтузиазма, тысячами мертворожденных попыток и

напрасных сражений, воплотится наконец в реальной человечес-

кой жизни.

Но кто когда-либо сумел прочесть книгу будущего? Пока же

замечено, что общества, испытывавшие угрозу своей сплоченнос-

ти и гармонии, пытались под влиянием грубо сработанных тео-

рий оживить коллективное сознание и с крайней нетерпимостью

подавляли инакомыслие. Они пустились в неистовый поиск на-

дежных символов и институтов, стирающих различия между ин-

дивидами и между классами внутри закрытого мира. Здесь есть

чему удивляться. От интеграции и от общности ожидали всеоб-

щего согласия. Вместо этого - непрерывные репрессии, прину-

ждение к конформности, не оставляющее ничего от свободы. Как

если бы с помощью этих средств сформировали антисоциальное

общество - вспомните о нацистской Германии, а ее пример да-

леко не единичен, - чтобы подчинить индивида одному из са-

мых насильственных принуждений - принуждению группового

единства. В нем проявляется бесчеловечное в человеке, нена-

висть, которую мы питаем к себе подобным, когда они осмели-

ваются не походить на нас.

Более того: даже общества, которые в принципе должны были

бы выйти из предыстории, изменить на наших глазах свою по-

литику и экономику, искажают свою судьбу. Почему? Как? Эти

вопросы адресуются к скопищам идеалов лучшей жизни, а прос-

то жизнь, по-видимому, их избегает. Хоть осторожность и удер-

живает нас от суждений об идеалах - рациональности или со-

циализме, мы по меньшей мере знаем, что ни одна наука не га-

рантирует их реализации, никакие соображения справедливости

не заставят их войти в нашу жизнь. В конечном счете мы так же

далеки, как и раньше, от перспективы неотчужденного труда и

прозрачного общества, принадлежащего постоянно созидающим

его классам. Вместо них из глубин истории возникает государст-

во совершенно иного склада, которое на всех уровнях сливается

с коллективным строем производства, семьи, народа и культуры.

Человек провозглашается правым, а его мысли и поступки счи-

^аг-

Заключение 487

таются истинными только в том случае, если он придерживается

закона государства.

Более того, вначале индивиды приносили свою жизнь в жерт-

ву этому закону. Впоследствии, уступая страху и чувству одино-

чества, они приносят ему в жертву свои мысли и страсти. Целый

век начисто потерян для истории. Эта потеря мало чего стоит по

сравнению с потерями в человеческих жизнях, с утратой челове-

ком веры в свои собственные силы, необходимой ему, чтобы про-

должать действовать повсюду так, как он того достоин. Поду-

мать только, что самые разные общества не имели в своем рас-

поряжении других средств собственного проявления, кроме пы-

ток и смертных приговоров. Люди, совершенно хладнокровно

распоряжавшиеся репрессиями, сами изобретали для них осно-

вания и оформляли соответствующее делопроизводство - стоит

вспомнить хотя бы культурную революцию в Китае. Странным

образом эти общества стремятся сохранять себя, прививая своим

членам, как говорил Нищие в <Воле к власти>, <страдание,

самоотречение, болезнь, притеснения и бесчестие, глубокое пре-

зрение к самим себе и мученническое неверие в самих себя>. Эта

правда настолько невыносима, что и наш язык и наши мысли

избегают ее. Даже те, кто догадывается о ней, не в состоянии ее

высказать.

Как бы то ни было, присвоенный обществом пафос величия

растворяется в массе. Как будто оно просчиталось в выборе спо-

соба разрешить наши трудности и в оценке шансов такого ре-

зультата. Как будто внезапно в его крайних тоталитарных и эта-

тистских проявлениях открылся чудовищный лик Горгоны, воз-

никший в момент утраты человеком разума и самообладания. В

итоге перед нами злоключение божества, не выполнившего своих

обещаний и свалившегося с пьедестала, воздвигнутого в сердцах

веровавших в него. Подвергнув все секуляризации, общество са-

мо оказалось секуляризованным, но какой ценой!

Возможно, я формулирую всего лишь личное ощущение, кото-

рое испытываю всякий раз, когда думаю о революциях и контр-

революциях нашего времени, взятых в совокупности, и которые

я не могу воспринимать иначе, как в совокупности. Эту утрату

ясности и доверия все чаще пытаются выразить формулой <кон-

ца истории>. Таким образом обозначают тот факт, что общество

больше не является инстанцией, придающей определенное на-

правление нашей жизни, и что от него не ждут нового ответа на

беспрестанно возникающие вопросы. Разве можно отрицать, что

оно все более переходит с центра на периферию сознания и даже

f^ll

488 Машина, творящая богов

науки? И что от него остаются только рутинные рамки, из кото-

рых улетучилась всякая страсть, подобно тому, как пчелы поки-

дают мертвый улей?

И однако маятник не вернулся, как можно было бы ожидать,

к индивиду. Правда, индивид не без оснований - их было бы

трудно излагать здесь - ищет способы извлечь как можно боль-

ше из собственного <я>, отстраняясь от общества, законы кото-

рого столь противоречат его природе. Он склонен стереть с себя

клеймо общества, избежать сомнительных радостей, доставляе-

мых интенсивной совместной жизнью. И его изоляция, даже

отвращение к единообразию означают, что он берет в свои руки

собственное отдельное существование. Оно побуждает его пред-

почитать малые числа, требовать для себя демократии в повсе-

дневной жизни и индивидуализировать моральные и политичес-

кие решения. Я не собираюсь освежать критику общества -

современная социология и философия исчерпали самые беспо-

щадные ее способы. Дойдя до полного его обесценения и выпи-

лив себе таким образом шест, на котором с комфортом рассе-

лись. Меня занимает в данном случае иной и намного более ог-

раниченный по своему значению вопрос. Маятник не вернулся от

общества к индивиду: он пошел дальше - к проблемам вида.

Именно вид опосредует отношение к тому будущему, которое

искрит во всем, что происходит теперь, - отношение, которое, я

сказал бы, определяется заботой о судьбах человечества как био-

логического феномена. В самом деле, когда мы осознаем, что

сохранение единственной известной нам обитаемой планеты яв-

ляется основным императивом современного мира, о чем, собст-

венно, мы говорим? О видах животных, которые существуют под

защитой в условиях контролируемой свободы, или о тех, кото-

рым угрожает искоренение? Нет, мы говорим о нашем собствен-

ном виде, ведущем при самых разных режимах войну против

себя самого. И который, тем не менее, обязан повсюду сохранить

себя и оградить себя от бесчеловечности. Это имеет отношение

одновременно и к биологии, и к морали.

Осознание проблемы вида проявляется в новом понимании

неотчуждаемых прав человека. Эти слова оживают в наши дни,

пробуждают уважение и самопожертвование, символизирующие

вновь признанное естественное сообщество. Можно догадаться,

что это осознание в значительной мере обусловлено взрывной

реакцией на буйство ненависти, на безграничное накопление

смертоубийственной энергии. Но эти права не вызвали бы такого

отклика, если бы они не отвечали необходимости, которую не

Заключение 489

могут ограничить ни пределы государства, ни привязанность к

нации - короче говоря, если бы они не приобрели первоочеред-

ной характер. Вы скажете мне, что условия экономического рос-

та и демократии объясняют этот поворот. Возможно. Однако

одно или два десятилетия тому назад, в достаточно сходных ус-

ловиях, никто не хотел слышать о правах человека. Более того,

никто не считал их естественными. Реализуемы ли они или нет,

эти права вписываются в контекст борьбы против истребления

индивидов и групп, ставшего обычным делом. Не такой была

миссия, которой их наделила Французская революция, но мы не

можем игнорировать именно эту их миссию в условиях бедствия,

которое испытывает человечество, забыв, что оно является ча-

стью живого мира.

Мы вновь обнаруживаем эту проблему среды нашего обитания

и в иной плоскости. Развитие науки и техники происходит та-

ким образом, что они завоевывают власть, вследствие которой

многие наши предприятия не удовлетворяют требованиям чисто-

ты, безопасности и выживания. Вольно или невольно ими дви-

жет стремление господствовать над тем, над чем господствовать

невозможно - над миром, заключенным в биологической клет-

ке. И развиваться поэтому таким образом, как если бы мы могли

контролировать результаты процесса, темп которого никем не

управляем, а подлинная цель - никому не известна. Пока же

ядерные реакции освобождают те же радиоактивные элементы,

что и атомные бомбы. Накапливаясь в различных формах, они

становятся одним из звеньев в цепи процесса обычного загрязне-

ния перенаселенных и омассовленных городов - таких, как

Лос-Анжелес, Сан-Пауло, Мехико, Афины и т. д., задыхающих-

ся под плотным покрывалом газа и дыма, которое в буквальном

смысле слова затмевает восприятие мира.

Другие направления научно-технического развития изменяют

способы труда и ментальную среду. Их магия зачаровывает: ком-

пьютеры, аудиовизуальные средства коммуникации, чудеса ин-

форматики формируют иные типы интеллектуальной деятельнос-

ти - кто хотел бы отказаться от этого? В то же время все это

заставляет нас забывать - и само это забвение незабываемо,-

что в этих изобретениях выражается поиск средств, обеспечи-

вающих науке и технике господство над всеми другими силами.

Отсюда дилемма: авансом и максимально безусловно отдать себя

под власть этой силы или научиться конвертировать ее возмож-

ности в нечто, действительно стоящее усилий, придавать ей оп-

ределенную направленность. Тот, кто отрицает значение этой

^

^

490 Машина, творящая богов

проблемы, отворачивается от нее, тот не понимает, что когда

утончены самые хрупкие ткани общества, ничто не сможет по-

мешать обвалу зданий нашего естественного существования.

Удлинение продолжительности человеческой жизни объектив-

но придает этой проблеме еще одно глубокое измерение. Оно ка-

сается нашего тела - ведь мы испытываем опыт смещений в

телесной сфере. Некогда поколения индивидов сменялись в те-

чение краткого отрезка времени, и общества существовали до тех

пор, пока их не разрушали внешние силы - войны или голод.

Весь порядок регулировался процессом, в рамках которого лич-

ность была смертной, а группа - семья, деревня и т.д.- бес-

смертной. В наше время общества меняются в течение жизни

одного поколения. Так обстоят дела в нашем обществе, которое в

течение одного десятилетия испытало столько изменений в сис-

теме отношений и столько водоворотов событий, сколько пред-

шествующие общества в течение столетия. В буквальном смысле

слова, мы стали историческим видом.

Но и это еще не все. Мы испытываем еще один телесный опыт,

доходящий до своих пределов. Заботы, которыми мы окружаем

наше тело, радости, которыми мы ему обязаны, образуют харак-

терные черты современной жизни. А ресурсы, которые мы отда-

ем телу, представляют собой примету этой жизни. Не приводит

ли это право на наслаждение к тому, что люди труднее перено-

сят болезни, страдания, голод, эпидемии? Беды других людей

мы ощущаем собственным телом, своим инстинктом самосохра-

нения. И это еще один фактор, обостряющий видовое сознание

человечества. Но за счет чего происходит удлинение продолжи-

тельности человеческой жизни? С одной стороны, благодаря са-

мым совершенным искусственным методам роды стали более

надежными. С другой стороны, жизнь удлиняется благодаря

усердному применению терапевтических средств. Кажется уста-

новленным, что можно все лучше и лучше обустраивать сущест-

вование в пределах, предписанных генетическим кодом. Несо-

мненно, для осуществления этой цели необходимо и много дру-

гих условий, но все средства, в том числе самые крайние, пуще-

ны в ход во имя ее достижения. Однако, подобно тому, как

жизнь, начиная с момента рождения, может быть сознательно

сконструирована, также начинают сознательно конструировать и

смерть в качестве лекарства от этой удлиненной жизни. Эвтана-

зия, отныне широко одобряемая, превращает долг в право. Это

действительно памятное событие. Человек, на которого боль-

шинство религий накладывали обязанность умереть, чтобы

^

Заключение 491

пройти через высшее испытание, теперь требует привилегии

умереть, чтобы отменить это самое испытание, отказываясь, та-

ким образом, от невысказанной надежды на возрождение. Какие

бы возможности ни содержало в себе это событие на данный мо-

мент, оно открывает новый подход к пониманию конечности

человеческого бытия. Можно ли относиться к ней отрешенно как

к любому из фактов, о которых сухим языком повествуют эко-

номическая наука или медицина? Сделаем еще один шаг и мы

придем к констатации, что переопределение двух моментов бы-

тия - жизни и смерти - равносильно некоей мутации вида. В

любом случае, отныне оно войдет в основу общества и культуры.

Речь идет бт одной из тех малых причин, которые порождают

крупные последствия, хотя этот процесс может охватывать до-

вольно долгое время.

Если это так, то права человека, господство над средой науки

и техники, переопределение моментов нашего существования -

все это подводит к вопросу об условиях, связывающих людей с

природой. Каков бы ни был ход вещей, история, ограниченная

до настоящего времени рамками коллектива, отдельной культу-

ры, меняет свой масштаб и затрагивает отныне судьбу вида. Ибо

все сущее является результатом нашей работы с одушевленными

и неодушевленными силами, одним из выражений которых -

возможно, последним по счету - мы являемся. И мы действуем

систематически с целью привлечь на наше поле части внешнего

мира, как солнце привлекает планеты в свою орбиту, и создать

или разрушить другие миры. Путем этих усилий, возобновляемых

повседневно в сферах искусства, производства, научных исследо-

ваний, каждая из этих частей приобретает устойчивость и прояв-

ляется как целостность.

Время от времени человеческая сила преобразуется, ее отно-

шения с теми силами, с которыми она сталкивается, разрывают-

ся, создавая правдоподобное впечатление об изменении ее приро-

ды. В этом смысле ее история со всем ее содержанием, охваты-

вающим передачу форм знания, фонд памяти, восприятия и ви-

ды поведения, является также нашей историей. Следовательно,

если существует естественная история в масштабе вида, то она

более тесно переплетается с социальной историей, и это перепле-

тение представляет собой событие, выражающее дух современно-

сти. Обе истории объединяются в условиях, образующие факто-

ры которых я рассмотрел в другом месте , в человеческую исто-

рию природы. Настолько, что все, что относится к науке,

искусству, урбанизации, демократии, продолжительности нашей

492 Машина, творящая богов

жизни, даже к отношениям власти, вписывается в ее орбиту и

находит коллективное выражение. Такой является та новая поч-

ва, на которой должны решать свои задачи науки о человеке.

В действительности эта история и ее осознание обнаруживают

дистанцию, отделяющую друг от друга два типа обществ, между

которыми она сама разделяется: общества органические (vecues)

и общества моделируемые (concues). Те и другие достигают

взаимопонимания благодаря нашей жизни: с одной стороны,

тому факту, что мы связаны с природой, с другой стороны, -

тому, что не будучи в состоянии порвать эту связующую нить,

мы ее максимально растягиваем. Органические общества - это

те, о которых мы обычно думаем как, несомненно, о самых ста-

рых, - те, которые заимствовали у животных формы социаль-

ной жизни и орудия. Живя таким образом, они тем не менее

противостоят природе и пытаются построить особый мир по

примеру вида, отделяющего себя от других . В своих собствен-

ных рамках эти общества создают рафинированное искусство

отношений, телесной дисциплины - в том, что относится к об-

щению, пище, сексу - и ритуалы, предназначенные оградить

коллектив, <сколоченный из мужчин>. Столь же сложное, сколь

законченное, каждое такое общество утверждает свой разрыв с

природой посредством разрыва с другими обществами, и прово-

дит границу между человеком и животным по своим собствен-

ным границам. Подобно искусству, оно имитирует природу, чер-

пает в ней свои инстинкты и свой материал и подобно ему делает

это, чтобы отделиться от нее. Такое общество создает впечатление

особой реальности, образуемой из присущих ему субстанций и

сил. И субъективные воззрения, которые его члены разделяют и

считают истинными, обладают определяемым им космическим и

божественным смыслом.

Моделируемые общества, менее многочисленные и возникшие

совсем недавно, находятся в действительном и явном разрыве с

природой. Силы науки и техники позволяют им сохранять дис-

танцию по отношению к ее физическим и биологическим услови-

ям. Связи между энергией инстинкта и человеческими отноше-

ниями, по-видимому, прерваны. Продолжая зависеть от этой энер-

гии, члены таких обществ не сводимы к ней. Но как тогда связать

индивида со средой, а коллектив с другим коллективом без проти-

вовеса и коммуникации? В действительности эти общества конст-

руируются, стремясь восстановить связь с природой в качестве

одной из ее автономных частей. Чтобы добиться этого, они пыта-

ются вписаться в круговорот информации, сформировать себя по

Заключение 493

модели природных явлений и достичь большей простоты, даже

большего однообразия, по сравнению с предшествующими общест-

вами - подобно тому, как действия заводского рабочего проще

действий ремесленника, а небоскреб проще готического собора.

Эти общества строятся на основе потенциала знания^, позволяю-

щего изобрести несколько возможных вариантов и несколько аль-

тернативных решений каждой проблемы. Таким образом, если

общество существует, то можно представить себе и даже осущест-

вить в зависимости от обстоятельств разные общества. Они не обя-

зательно более рациональны,но их образы позволяют рассмотреть

самые разные случаи, чтобы проанализировать возможности, не

известные из непосредственного и видимого опыта. Разум таким

образом поставлен на службу попытке создать общество, не по-

груженное в недра природы, но само представляющее собой при-

родный феномен. Вот почему, беспрерывно берясь за новые дела,

оно похоже на никогда не завершающееся строительство, планы

которого постоянно меняются в зависимости от меняющихся ма-

териалов и непрерывно создающихся отношений.

Между органическими и моделируемыми обществами пролегает

дистанция, отделяющая беспрерывное от прерывистого, сложное

от простого, законченное от незавершенного. Первые из них,

обладающие уверенностью в том, какое место они занимают на

земле, материализуют идеи, освящающие их собственный мир, и

добавляют к нему реальность. Вторые дематериализуют вещи в

поисках подлинного обмена и общего языка с физической и био-

логической энергией. Но самый глубокий контраст между ними

проявляется в другой плоскости. Органические общества, как

все живые существа с уходящими в глубь времен корнями, не

знают, что у них есть цель и имеют представление лишь о на-

чальном, почитаемом ими моменте своего существования. Время

является для них внешним измерением, независимым от прост-

ранства, на котором они расположены - от их территории, язы-

ка, от их творений - течение времени ощущается как равно-

мерный, ничем не прерываемый процесс. Моделируемые общест-

ва несут на себе с момента рождения печать своего конца, кото-

рый они предвидят, и время является для них внутренним

измерением. Временем измеряется все - от стоимости предметов

до надежды на жизненность идей, не говоря уже о строительстве

городов или создании художественных произведений. Каждое

творение тем более совершенно, чем более оно невероятно и эфе-

мерно. Представление о трехмерном обществе уступает здесь

место представлению об обществе четырехмерном.

494 Машина, творящая богов

Этим четвертым измерением является время, иными словами,

возможное и преходящее. Именно оно делает два типа обществ

во многих отношениях несовместимыми и затрудняет их совме-

стное существование. Данный угол зрения подводит нас также к

часто выражаемому ощущению конца истории. Но конца исто-

рии, подчиненной событиям, происходящим в экономике, внут-

ри нации или в государстве, и начала другой истории, которая

сочленяет эти события со значительными событиями, происхо-

дящими в глубинах нашей собственной природы, передающей

свои импульсы обществу.

Эта история включает то, что до тех пор удерживалось где-то

на периферии, - наше отношение ко всем тем мирам, которые

создаются и разрушаются во Вселенной . Однако возможна ли

такая история? Ведь единственное человечество это все же одино-

кое человечество. Что делает оно, не чувствуя себя более связан-

ным исключительно с землей и не находя более в отношениях с

другими животными видами той интимности и поддержки, кото-

рые они ему оказывали в течение тысячелетий? Оно направляет

радиосигналы неизвестным существам, предполагаемым обитате-

лям других планет, чтобы вновь завязать утерянные связи с при-

родой. Только на этом пути может родиться образ другой истории.

Некоторые люди, в значительной мере индифферентные, ос-

паривают эту точку зрения. По их мнению, проблема человече-

ского вида - Menschlichkeit - в любом случае имеет второсте-

пенное значение. Она находится за пределами картины экономи-

ки и общества, которым присущи более конкретные отношения

неравенства и насилия. Однако люди имеют сходные неразре-

шимые проблемы и различаются тем, какие решения они пред-

лагают в данный момент. Они уверены, что нашли ответ, когда

на самом деле лишь отбросили вопрос. В остальном, каким ви-

дом проблем могла бы интересоваться наука, если она не хочет

поддаться иллюзии, что безошибочно отгадывает все возникаю-

щие перед ней загадки? Я рискую показаться однообразным -

как избежать этого, когда хочешь высказать лишь одну мысль? -

но я должен вновь выделить тот пункт, в котором происходит

раздвоение смысла гуманитарных наук. Или они устремляются к

определенному виду социальной философии, художественно вы-

полненной, облегченной от груза фактов и отягченной хрупкими

пророчествами. Ее авторы - эти мастера на все руки - похожи

на Прудона, о котором, мне кажется, Маркс говорил, что в гла-

зах философов он социолог, а для социологов - философ. Если

им удается пропустить свои послания через средства информа-

II.

^^^ДЙ^БбГ'^"'

Заключение 495

ции, они кажутся публике учеными, а ученым - публикой. Это

один из самых захватывающих аспектов нашей интеллектуаль-

ной жизни - необычайное разнообразие стилей, при котором

вклад в язык становится как бы вкладом в знание.

Для гуманитарных наук существует и другая возможность: их

смысл преломляется в рамках самих этих наук проблемой, о

которой я только что говорил. В этом случае каким образом у

них может сохраниться тенденция рассматривать общества как

целостности или инвариантные совокупности? До каких пор

мы можем определять их свойства как принадлежащие постоян-

но существующей системе, когда каждый объект нашего универ-

сума - от индивида до массы, от частицы до галактики - опре-

деляется продолжительностью своей жизни? Эта продолжитель-

ность выражает преходящий характер объектов и обобщает их

свойства. Тем или иным образом любое явление представляет

собой событие в ходе эволюции и структурное свойство. Вот к

чему я и хотел придти: недавно каждая из наук о человеке при-

нялась продумывать свою систему и выводить структуру, общую

для видов поведения, верований, коммуникаций и т. д. Не важ-

но, существуют ли в этой системе независимые правила для ка-

ждой из ее частей - как в отношениях между обществом и ин-

дивидами, - или эти правила возникают на основе конверген-

ции частей системы - как на рынке или в клубе. Главное в том,

что система существует и служит моделью соотнесения. Не ис-

следовать ее и не демонстрировать ее структуру значило бы идти

против науки.

Под обаянием исследовательской работы художник, живущий

в нас, забывает, что ни экономическая наука, ни социология, ни

даже лингвистика не могут превратить какую бы то ни было

систему в объект наблюдения и еще меньше - определить зако-

ны, связывающие между собой различные ее измерения. По той

простой причине, что система обычно настолько обширна, на-

столько абстрактна, что редко имеется конкретный опыт и тем

более инструменты, дающие возможность измерения и предвиде-

ния. На практике занимаются лишь тем, что симулируют или

овеществляют систему. Эта операция, возможно, имеет педаго-

гическую ценность. Поиск неизменного порядка в нагроможде-

нии понятий и фактов учит проникать в глубь коллективных от-

ношений, устранять мало значащие результаты, мыслить мак-

симально строго под эгидой математики. Пусть так.

Однако в науках о человеке, как и в науках о природе и по

тем же причинам, осуществляется переход от мира структуры к

496_________________________ Машина, творящая богов

миру генезиса. Если не хочешь перескакивать через этапы, при-

ходится признать, что моделируемые общества, постоянно тво-

рящие сами себя и находящиеся в процессе становления, развеи-

вают склонность видеть в социальной жизни уравновешенную и

повторяющую саму себя систему. Ибо в нем нет ничего, что не

воссоздавалось бы в психической среде и не выходило бы еже-

минутно за пределы возможностей, предоставляемых этой сре-

дой. Это можно сравнить с лужицей воды, по видимости непод-

вижной, но волнуемой невидимым движением, в результате ко-

торого она испаряется или уходит в землю. Надо ли напоминать

о том, насколько предметы самих наук текучи и непостоянны?

Кто может сегодня с точностью определить, чем занимается его

собственная наука? Чем более точными хочешь сделать слова,

тем меньше они являются таковыми.

Мы зашли слишком далеко и слишком быстро и в результа-

те сами контуры обществ растворяются в дымке. Те, которых

называют примитивными, изменяются на глазах. Под влиянием

техники и национальных движений эти далекие миры, не

имеющие ни государств, ни границ, ни архивов, сближаются с

нашим миром, гонимые тем же потоком истории. В результате

тает сфера антропологии - ведь ее вообще бы не было без

барьеров и предрассудков, созданных колониальными экспеди-

циями. Напротив, современные общества, детища тенденции

обновления и непрерывного прогресса, модифицируются благо-

даря тому факту, что изменения становятся в них рутинными и

они взаимно копируют свои дерзания. Не колеблюсь сказать,

что все однообразие прошлого и традиция, заново изобретен-

ная, чтобы утяжелить его балласт, вновь набирают вес. Более

невозможно установить для общества простую разделительную

линию. Неизвестно, что должно быть исключено из него: мы

далеки от тех благословенных времен, когда общество в собст-

венном смысле слова распространялось на часть Европы и Се-

верной Америки, не более того. Неизвестно, впрочем, и что

должно быть включено: целостное общество, охватывающее

всю планету, будет ли действительно обществом? В любом слу-

чае барьеры передвинулись, иерархии расширились - так, мы

говорим теперь о первом, втором, третьем и т. д. мирах, чтобы

соединить в одно целое все, что является современным. На

этом примере видно, насколько и в каком темпе изменяются

сферы наших наук. Мы начинаем заниматься социологией

общностей прошлого, перешедших в сегодняшний день и ан-

тропологией близких нам, даже наших собственных культур, в

Заключение 497

рамках которых продолжает существовать столько историчес-

ких Атлантид.

Все это останется метафорой, пока не будет признано преоб-

ладание созидания над системой, генезиса над структурой. Скла-

дывается впечатление, что первые дают нам ключ ко вторым.

Как если бы, вращая в противоположную сторону стрелки часов,

закончить движение в его начале вместо того, чтобы начать с

конца. В этом отношении Эмиль Бенвенист дает нам образцовое

методологическое указание, когда он пишет: Нет ничего в язы-

ке, чего не было бы в слове>. В кратком переложении это озна-

чает, что относящееся к генезису является правилом, а относя-

щееся к структуре - исключением. Повседневно и в обществе и

в природе возобновляется самая настоящая борьба вокруг изоб-

ретения и воспроизводства самых разных связей и сочетаний.

Таким же образом в каком-нибудь из тысяч одновременно про-

исходящих разговоров вдруг возникает новое выражение либо

даже намечается будущее правило. Лишь небольшая часть этих

новаций примет форму структуры или ретроспективно, непред-

усмотренно станет частью некоей системы. Понять явление с

генетической точки зрения это значит установить соответствие

между нынешними условиями его наблюдения и его проис-

хождением с тем, чтобы выяснить, какую форму оно принимает

в определенный момент. Какие интересы оно было призвано удо-

влетворять? Чем объясняется его продолжительность, его влия-

ние на индивидов и группы?

Считалось, что ритуалы умерли и похоронены, однако они

превосходно существуют в политических партиях, националь-

ных движениях и в жизни многих сект. Их считали принуди-

тельными, навязанными и вот они возрождаются на основе доб-

ровольного, сознательного выбора, когда тысячи молодых лю-

дей скрупулезно повторяют молитвы или когда женщины зак-

рывают лица. Чтобы понять эти трансформации, надо вернуть-

ся к истокам: некогда ритуалы выполнялись, чтобы облегчить

переход от частной жизни к общественной, от обычных време-

ни и пространства к необычным. Подогревая в ходе церемониа-

лов преданность своих членов, общество с помощью своих ми-

фов добавляло к ней веру. По видимости, ритуалы продолжают

объединять людей, придавать им силу, но в действительности

произошел разрыв. Отделившись от исчезнувших мифов, ри-

туалы превратились в практику, позволяющую регулярно со-

единять индивидов, собирать их под эмблемами и лозунгами,

чтобы утвердить, например, идентичность предприятия или

17 С. Московичи

498 Машина, творящая богов

города - по образцу церкви. С утратой различия между свя-

щенным и мирским ритуалы сталкиваются с риском смешать

их и слиться с любым повторяющимся действием, с простой

привычкой. Однако в наше время они фиксируют отделение

общественной жизни от частной, контраст между формальными

и особо ценимыми неформальными отношениями. Поэтому они

вызывают враждебность, как все, что считается механическим

и неоправданным.

Как мы только что отметили, ритуал без мифа частичен,

усечен, не имеет целостного бытия, похож на человека без те-

ни, на язык, утративший смысл. Различие между ритуалом и

мифом, которое, преодолевалось почти повсюду в ходе публич-

ных церемоний, плодом чего был тотальный ритуал, в настоя-

щее время переместилось в индивидуальную жизнь. На том

условии, что оно остается скрытым, за пределами реальности.

Оно принимает форму одержимости порядком, чистотой, согла-

сованностью жестов и идей, которые постоянно пережевывают-

ся. Таким образом, ритуалы фабрикуются из личного мифа, а

их вновь обретенное и интимное единство создается навязчивым

неврозом, самой своей природой обреченным на секретность.

Неврозом, который как будто обрел часть своей коллективной

материи в сектах и близких к ним феноменах: люди выбирают

их как свое предназначение и посредством их тщательно про-

изводят бессознательно созданное социальное. Не так уж уди-

вительно, что Фрейд обнаружил аналогию между неврозом и

религией, хотя он недооценивал значение практических дей-

ствий по сравнению с верованиями. Ибо невроз воспроизводит

на частной сцене то, что было изобретено на сцене обществен-

ной, хотя бы и на уровне карикатуры. Генеалогия ритуала,

наверняка, позволит нам понять, какие метаморфозы он испы-

тывал в каждой исторической ситуации и какую роль он играет

в процессе собственного увековечивания. Почему вещи пережи-

вают причины, вызвавшие их к жизни, а также и те, которые

должны были бы привести к их исчезновению - такова ба-

нальная загадка всего, что мы наблюдаем.

Очевидно, что исследование динамических причин переносит

знание о процессах генезиса из периферии в центр наук о чело-

веке. Эти науки отныне ставят перед собой вопросы, которые

возникают при изучении мифов. А также связывают созидание,

происхождение которого теряется в глубине времен, с неким

редким, небывалым событием. Именно здесь находится конечная

причина всего, что произошло и остается с тех пор действую-

Заключение 499

щим. Тот, кто исследует это происшедшее и следит за его пери-

петиями, испытывает каждый раз одно и то же впечатление

колдовства, ибо он понимает все кроме начала, сохраняющего

свою тайну.

На этом пути науки о человеке поднимают вопросы, которые

несколько десятилетий тому назад стали вопросами естествен-

ных наук и привели к потрясающим открытиям. Несомненно,

они описывают факты и отношения, формирующие систему. Но,

не останавливаясь на этом, они используют систему как отп-

равной пункт для исследования ее генезиса и объясняющих его

причин. Коротко говоря, от известного феномена восходят к

источнику и запускают зонд в первоначальные слои. Так кос-

мология изучает теперь развивающуюся вселенную: как рож-

даются, взрываются, исчезают звезды. Она восходит к началу

этой эволюции, чтобы исследовать фазы жизни и умирания

каждой звезды, свойства материи, сделавшие возможным взрыв,

излучение от которого позволяет установить дату. С другой сто-

роны, физика элементарных частиц, согласно Оппенгеймеру,

можно быть уверенным только в одном: ни одна частица не

является элементарной - приняла на вооружение ту же кон-

цепцию. По всей видимости, эти частицы постоянно возникают

и аннигилируются, приводя к возникновению различных элек-

тромагнитных и ядерных полей. Это отправной пункт генеало-

гии атома и теории, объясняющей, как химические вещества,

некогда считавшиеся неделимыми, рождаются друг от друга,

начиная с первого среди них - водорода. В том же духе с мо-

мента открытия двойной спирали генетического кода немед-

ленно начали изучать, откуда происходит содержащаяся в нем

информация, как она производится и в чем состоит смысл эво-

люции. Эти вопросы возникают постоянно. Поскольку в коде

каждого вида складируются мутации, происходившие в тече-

ние миллионов лет, он представляет собой одновременно исто-

рическое и физико-химическое явление.

Эти общие замечания показывают, что знание о происхожде-

нии - вселенной, материи, жизни - вновь является частью

науки и частью существенной. Приняв аналогичную точку зре-

ния, науки о человеке освобождаются от определенных стесне-

ний, а то и искажений. Если они будут заботиться больше о про-

движении вперед, чем о собственном обосновании, им придется

умножить контакты с естественными науками. Ибо, чтобы объяс-

нить генезис, необходимо очертить ту сферу науки, в которой

сходится несколько категорий знания^ . Поскольку эти категории

'Ж.

,'<-. - ^

^..^ie^-V

500_____ Машина, творящая богов

используют взаимозаменяемые понятия и наблюдают сравнимые

факты, возможно выделить определенные фазы возникновения

явления. Например, фазы формирования массового движения.

Вначале надо исследовать материальные и экономические усло-

вия. Затем следуют психологические и антропологические фак-

торы, в том числе ментальное единство и несознаваемое давление

традиций и символов, обладающих устойчивой силой внушения

по отношению к индивидам. И наконец, подключается наука о

политике, которая затрагивает различные - религиозные или

идеологические - мотивы, обосновывающие легитимность мас-

сового движения и его руководства.

Короче говоря, если генезис является единственной данной

нам величиной, союз наук представляет собой требование прак-

тики. Его плодотворность предопределена тем, что ни у одной

науки нет оснований считать свой способ объяснения исключи-

тельным - ведь объясняемые явления почти что одни и те же,

различаются лишь масштабы их наблюдения. Таким образом,

речь идет о познавательной задаче: мы обнаружим, что в ее

решении психология играет определенную роль, поскольку в

каждой коммуникации участвуют слова, в каждом действии -

представления и наконец каждое отношение предполагает пра-

вило. Следовательно, психология определяет когнитивные и

аффективные способности, предшествующие всему, что может

предпринять индивид и создать культура. Это ни в коей мере

не означает, что все зависит от неврологических и церебраль-

ных данных. Но когда на нас давят материальные обстоятель-

ства, смысл этого давления и его результаты зависят от психи-

ческих операций, благодаря которым мы в состоянии их отби-

рать и интериоризировать. Эти операции обладают своей логи-

кой и принудительной силой по отношению к символам, выра-

жающим наши интересы и наши силы. Даже если их эффект

не определяется раз и навсегда, надо думать, что наши когни-

тивные и психические задатки обусловливают готовность к вы-

полнению определенных задач и только их. В любом случае

обязанность психологии - определить их как первичные рам-

ки наиболее интенсивно проявляющихся и наиболее элементар-

ных феноменов общества, находящихся in statu nascendi. Ис-

тория и экономическая наука уточняют, каждая на свой манер,

границы, в которых имеют шанс эволюционировать эти фено-

мены. Социология прослеживает генезис институтов и их объек-

тивацию. Более, чем когда-либо, я убежден, что главная роль

принадлежит антропологии - в той мере, в какой она восходит

^т

Заключение 501

к истокам социальных явлений и служит нам, так сказать, кос-

мологией.

Я угадываю возражение. Зачем делать выбор в пользу генети-

ческих наук, возрождающих наивный и лишенный строгости

дух историцизма и эволюционизма, от которого лишь недавно не

без труда избавились. С этим никто не спорит. Но можно, учи-

тывая критику и освоив систематические методы, вернуться к

вопросам происхождения на более высоком уровне и в гармонии

с созидательной и разрушительной природой нашего общества.

Ведь все равно эти вопросы преследуют нас, ибо именно их мы

ранее всего ставим перед собой в нашей жизни и размышляем о

них все оставшееся время. Наши науки о человеке, даже исто-

рия, более не вглядываются в веретено Кроноса", зато его вновь

обнаружили науки о природе . Они оживляют любопытство,

которое мы никогда не сможем совсем утратить.

Ясно, что эти науки влияют на наше мировоззрение и наши

действия, как могут влиять идеи и еще чаще искусство - поми-

мо сознания. Если идти до конца, смысл этого влияния можно

резюмировать удивительно точным определением философа В. Ян-

келевича: <Психология подозревает, социология доносит>. Мож-

но ли предполагать, что они возвещают свои истины беспри-

страстно, сохраняя нейтралитет? Ничего подобного. Их основа-

ние и посылка заключаются в укоренении первородного греха в

современном мире: они делают очевидным, что в нем ничего не

делается невинно, без определенного намерения, часто намере-

ния вредоносного. Эту посылку не стали бы оспаривать пророки

и мудрецы более примитивных времен. Всегда жив вопрос о бес-

человечном в человеке. И время заставляет нас поставить его

более резко с тех пор, как общество потеряло ауру трансценден-

тной инстанции, имеющей готовые решения проблем нашего

бытия. А говоря еще точнее, с тех пор, как мы живем в кильва-

тере одного из самых страшных бедствий в человеческой ис-

тории, под двойной эмблемой концлегерей и атомной бомбы.

Бедствие, которое не попадает ни в одну из ранее предусмотрен-

ных рубрик и о котором нельзя говорить как о каком-то нес-

частном случае вроде природной катастрофы или биржевого

краха. И еще меньше - как об ошибке в курсе, аналогичной

' Кронос (Крон) (греч.) - один из древнейших доолимпийских богов.

Народная этимология сблизила имя Кроноса с греческим обозначением

времени - хронос, и Кроноса стали рассматривать как бога времени -

прим. пер.

502 Машина, творящая богов

смещению спутника с правильной траектории - ошибке, кото-

рую можно исправить с помощью вычислений или лучшего уп-

равления.

В первый раз в истории цивилизованного мира теории, осно-

ванные на политической экономии или на биологии, провозгла-

шают часть рода человеческого нелюдьми и превращают объек-

тивное положение дел в коллективное преступление. Эти теории

обязывают человека доносить на своих родных, выносить обви-

нения против соседей, убивать, как будто бы его цель - лишить

землю ее обитателей. Они оправдывают положение, при котором

законы наказывают за то, что они разрешают - свободу мысли,

право на ассоциацию и т.д.-и вознаграждают за то, что за-

прещают - ссылку без суда, погребение живых, тайные пытки,

сожжение живыми миллионов мужчин, женщин, детей.

В то же время сфера, охватываемая этим вопросом, - назо-

вем ее этикой - расширяется и застигает нас врасплох. Она ка-

сается в наших моделируемых обществах их возможного и вы-

зывающего необходимость в принятии трудных решений отно-

шения к природе и к безопасности вида. Наряду с вполне яс-

ными правилами, которые определяют, что хорошо и что плохо

в отношениях с себе подобными, со своей группой, существуют

другие правила, еще весьма неопределенные, касающиеся жизни

и смерти. Чтобы осознать их, достаточно вспомнить о дебатах

вокруг аборта, искусственного осеменения, выбора пола ребенка

или женщин, вынашивающих чужого ребенка. А также вокруг

генетических манипуляций, представляющих собой возможное

средство устранения носителей определенных наследственных

болезней, вокруг трансплантации органов и тому подобного. До-

бавим, что когда такого рода методы начинают применяться,

широкую публику охватывает желание лучше оценить их значе-

ние, а ученых - сохранить чистую совесть. На заднем плане

этих волнений угадывается сопротивление тому, что почти есте-

ственно подталкивает биологию и медицину к сближению с ев-

геникой. Прикрываясь авторитетом крупнейших светил из раз-

ных стран, эта дисциплина служит цели уничтожения целых

человеческих групп или по причине их болезней, или по расово-

му признаку. Чтобы избежать новых промахов, избирают коми-

теты по этике, вырабатывают правила деонтологии и производят

отбор исследовательских процедур.

Впереди биологии идут физика и химия. Будучи науками о

массе и энергии, они имеют отношение к нашей среде обитания,

среде планеты. Атомные и водородные бомбы насчитываются де-

Заключение 503

сятками тысяч - эти цифры дают представление о масштабе уг-

розы ядерного самоуничтожения. Повседневно происходит поиск

методов, способных сохранить планету обитаемой и соответст-

вующих громадным масштабам концентрации населения. Для

многих ученых это стало главной заботой - ведь ныне уже не-

достаточно оправдывать изобретение ссылками на прогресс и на

наши обязанности господ и собственников природы, чтобы полу-

чить право ее истреблять. Вездесущая фигура Эйнштейна являет

собой эталонный образ жестокой дилеммы исследователя, вы-

нужденного делать то, против чего он внутренее восстает.

Даже не имея ввиду ту или иную науку, мы знаем, что в ла-

бораториях, арсеналах, в научных коллективах эта дилемма воз-

рождается беспрестанно, подобно стоголовой гидре. Никогда не

было такого сверхизобилия творцов и творений, способных с

сегодня на завтра превратиться в силы разрушения. Нередко

можно слышать, как извиняющимся и вместе с тем снисходи-

тельным тоном говорят: <это всего лишь средства>, чтобы устра-

нить любое суждение и кризис совести. Подобное может звучать

верно в обществе с давно устоявшимися и постоянными ценно-

стями, одни из которых служат основой для гармонической ор-

ганизации других. И где средства и цели объединяются в це-

лостность как два независимых ряда, между которыми опреде-

ленные комбинации разрешены, а другие находятся под запре-

том. Но это звучит фальшиво в моделируемых обществах по

весьма простой причине. А именно потому, что они беспрестанно

превращают средства в цели, рассматривая их как одну из воз-

можностей, которая с течением времени становится действитель-

ностью.

Этот путь открыли деньги ради денег, за ними последовало

производство ради производства, потом искусство для искусства,

действие ради действия, исследование ради исследования и т. д.

Это также метод наук о природе: с момента, когда феномен ста-

новится возможным, необходимо сосредоточиться на нем и до-

вести его до невероятных последствий. Как если бы ничто не

могло его остановить. Полвека назад так было с ядерной энер-

гией, так сегодня обстоит дело с генетическими свойствами.

Каждое из этих средств понималось как исключительная цель,

содержащая в себе и другие цели, которые можно было взрас-

тить. Таким образом, достигла своего апогея перестройка жизни

по западному образцу. Она резюмируется в формуле: <Все, что

ты можешь производить, ты должен производить>. В том смыс-

ле, в каком ее понимают, она сводит на нет дистанцию между

504 Машина, творящая богов

средствами и целями и в результате уже никакой интеллект не в

состоянии отличить оправдание первых от выбора вторых. Ибо

действующее средство беспрестанно создает свои собственные це-

ли как лекарство, изобретенное для лечения болезни, в поисках,

так сказать, норм своего применения приводит к побочным эф-

фектам, к обнаружению еще невиданных болезней.

Повторим еще раз: великие беды недавнего прошлого, кото-

рые потрясли общество и ослабили жизненность наших связей с

природой, возникшие в этой связи императивы очертили сферу

этического. Этический запрос адресуется всем наукам, так как

ни религия, ни философия не обладают более аурой, соответ-

ствующей его значению. Но прежде всего этот запрос направлен

наукам о человеке. Действительно вопрос: <Как жить?> и осо-

бенно: <Как жить вместе с другим?> отнюдь не сводится к плачу

по ценностям, нехватающим нашей эпохе, по культуре, в кото-

рой она разочаровалась. Это вернуло бы нас к тоске по доброму

старому времени, к попыткам возродить его ценой минимальных

издержек. Особенно сегодня, когда никто больше не знает, каки-

ми могли бы быть мораль и культура,когда существуют обшир-

ные средства коммуникации, исследовательские лаборатории и

путешествия в космос. Нет, у наук, претендующих на изучение

таких проблем, просто спрашивают: <Что я должен делать? Во

имя чего я должен делать то, что делаю?> - спрашивают для

того, чтобы придать смысл собственным делам и своему отноше-

нию к другим людям. И было бы парадоксом услышать от них

ответы вроде - <Мы ничего не знаем> или <Выбор ценностей и

определенность позиции противоречат нашему призванию>. Тог-

да зачем вообще нужны науки о человеке? Не являются ли они

интеллектуальным развлечением, способом собирать гербарии

феноменов?

По всей очевидности, нет. И их отказ от ответа тем более па-

радоксален, что, насколько я знаю, практика этих наук не ме-

няет ничего, независимо от того, изучают ли они общество с

нейтральных и индифферентных или с иных позиций. Примерно

так же, как муравей или звезда ничего не изменят, свободно

смешавшись с другими муравьями и звездами. Предполагается,

что изучение природы имеет с этой точки зрения известное пре-

имущество. И нас, особенно психологов, упрекают в том, что мы

уступаем нашим собственным пристрастиям, рассматриваем фак-

ты с точки зрения наших ценностей или интересов. Это возмож-

но. Но почему усматривать в этом какую-то ущербность, пола-

гать, будто мы не можем отделить знание о сущем от знания о

Заключение 505

должном, то, что мы наблюдаем, от того, что мы предпочли бы

видеть? Это различие разумеется само собой, ведь мы видим в

самих себе тех, кем мы являемся на самом деле, - один из ви-

дов живых существх. Если бы было невозможно в какой бы то

ни было области отделить реальное от идеального, разум - от

вдохновляющей его страсти, суждение об истинном и ложном -

от суждения о добре и зле, жить вместе с другими людьми, нор-

мально мыслить. Даже человек, находящийся в состоянии одер-

жимости, отличает свои галлюцинации от реальных восприятий,

и даже фанатики, движимые повелительной верой и окончатель-

но выбравшие свой лагерь, умеют оценивать соотношение сил и

учатся познавать своего противника. Вовсе не запираясь в башне

заданных идей, они, напротив, одарены особой ясностью мыш-

ления и критическим духом. Сознавая силу своих желаний, они,

я полагаю, вооружены против склонности принимать эти жела-

ния за действительность. Представим себе исследователей перед

лицом фактов: у них есть сильные ценности, они обручены с

интересами своей нации или своей эпохи. И тем не менее это не

должно мешать им, более, чем кому-либо, знать реальность, до-

стигать новых поразительных результатов. Правда, об этом уз-

нают лишь постфактум, когда обнаруживается, что эта тонкая

алхимия удалась одним, не получилась у других.

Из знаменитой посылки объективного знания, рекомендую-

щей нам отделять суждения о фактах от ценностных суждений,

извлекают невозможный, даже безнадежный вывод. А именно,

что можно помешать простой умственной операции познания

сущего и последующему определению должного. На самом деле

можно запретить такую операцию и отделить ее от разума, но

невозможно заставить сам разум препятствовать ей. Даже в нау-

ках о природе? Об этом ниже. Наш ум и наши методы исследо-

вания приводят к тому, что однажды открыв законы причины и

следствия, мы преобразуем их в правила, требующие исполне-

ния. В противоположность тому, что часто утверждается, осоз-

нанная необходимость ведет не к свободе, а к обязанности. Пред-

ставим себе гамму исследований, установивших корреляции меж-

ду характером бактерий и инфекционными заболеваниями или

между радиоактивностью и определенными видами рака. Как не

придти отсюда к применению определенного числа легальных

медицинских средств? И как затем не объявить незаконным,

физически вредным и морально порочным все, что противоречит

этим предписаниям? Постоянно звучит призыв к подчинению

биологическим и социальным законам, а их знание чаще ведет к

506 Машина, творящая богов

слепому принуждению, чем к добровольному соглашению. <Все

необходимое должно>, - говорил Лейбниц. Как мы не можем

воспринимать слова просто как шум, так мы не можем знать о

чем-либо без ценностного суждения о предмете знания и о самих

себе. По причине этой склонности биологи и врачи стали свя-

щеннослужителями нашей повседневной жизни.

Здесь мы касаемся центрального аргумента нашего размыш-

ления. Специфика наук о человеке состоит в том, что они произ-

водят описанную операцию в обратном порядке. Они следуют

противоестественным путем, пытаясь из императивов и желаний

эпохи извлечь зародыши ожидаемой действительности. Подумай-

те о простом феномене предвидения, размышления о будущем,

исходящим из настоящего. Не приобретает ли оно характер им-

ператива, задачи, которую нужно выполнить? Не только потому,

что будущее - это время выполнения этического долга (<ты не

будешь убивать>), но и потому, что мы действуем в русле реали-

зации предвиденного. Предвиденное - это всего лишь одна из

возможностей, и только знание должного, желаемого превращает

ее в действительность, превращаясь само в знание сущего, на-

блюдаемого и измеряемого.

Таким образом исследование, каким бы скромным оно ни бы-

ло, начинается с возмущения против сущего. Вначале склады-

вается впечатление, что что-то в человеческой жизни обстоит не

так, как должно. Или же исходят из желания, от которого мож-

но отличить его объект и которое хотят удовлетворить. И то и

другое подталкивает нас к систематической и логической работе

по поиску таких компонентов реальности, которые могли бы ус-

транить причину возмущения или удовлетворить желание, чтобы

осуществить их преобразование и дать нашей науке большую

уверенность в самой себе, больше укоренить ее в фактах. Этот

поиск происходит не только, как утверждают, в начале, на ста-

дии выбора проблем, но с начала до конца, во всех звеньях тео-

рии. Каковы бы ни были причины этого, исследование ориенти-

ровано - совершенно банальная истина! - поставленным вопро-

сом: <Что должно быть> - например, разумный консенсус, луч-

шая экономика, нормальное поведение и т.д., и оно продвигает-

ся так долго, пока сохраняет способность открытого взгляда на

<то, что можно знать о сущем> и пока одна из намеченных воз-

можностей представляется успешно реализуемой - так до опре-

деленного времени обстояло дело с марксизмом.

Таким образом, первоначальное пристрастие поддерживает пос-

тоянное напряжение на всех уровнях, пока истина не будет приз-

Заключение 507

нана и принята наукой. Наше знание о человеке не умаляется

этой цепью операций, хоть она и рождена из посылки, содержа-

щей ценность. Вытекающий из этой цепи вывод также должен

ее содержать. Некоторые выводы ассимилируют теорию и наблю-

дение, как например, <Все люди рождаются равными>, <Цель

оправдывает средства>, <Инцест универсален>. Однако они не

относятся ни к фактам, ни к ценностям. В этом отношении они

похожи на некоторые посылки наук о природе: <Природа не де-

лает скачков>, <Свет распространяется кратчайшим путем> -

посылки, которые относятся одновременно и к той, и к другой

области. Как можно действовать иначе, сохранять объективность,

не воображая и не объясняя вселенную, к которой нельзя при-

ложить ценностные определения, вселенную единообразную,

одним словом, нейтральную?

При любом прогрессе методологии невозможно устранить эти

условия практики и познания. Благодаря им гуманитарные нау-

ки родились и остаются науками моральными и их сияние ока-

жется затемненным, если даже добившись более полного знания,

они не научат нас лучше жить. Можно пойти и дальше. Это

факт, что моральный характер гуманитарного знания не только

не ослабел, но приобретает возрастающее значение. К нашим

взаимным обязательствам в рамках общества прибавляются обя-

зательства по отношению ко всему человеческому виду. Сегодня

это уже не слово, но образ, это даже сама действительность, спо-

собная материализоваться в течение одного мгновения.

На поверхности мы переживаем спокойные времена. Мы на-

ходимся как бы в оранжерее, не двигаясь, но при малейшем

ударе здание может разлететься на куски. Возможно, этический

фон остается чем-то пугающим,но повсюду поверхностным. Толь-

ко лишь в случае крайней опасности мы вопрошаем друг друга:

<Как найти мораль?> - ее-то нам тогда не достает. Как будто бы

это вопрос минут или секунд. Но ведь речь-то идет о наших об-

ществах. Ведь это они, лишенные своего религиозного ядра и

предубежденные против чувства протяженности бытия, развеяли

наиболее устойчивую основу его надежности. <Если у солнца и

луны зародятся сомнения, - писал английский поэт Уильям

Блейк, - они тут же погаснут>. В этом видят образ нашей судь-

бы. И не совсем без оснований, принимая во внимание то упор-

ство, с каким наука взрывает одну за другой привилегии, кото-

рыми человек одарил себя во вселенной. У него не остается более

ни одного предустановленного ориентира, определяющего на-

правление пути и внушающего доверие. И никакой меры разли-

508 Машина, творящая богов

чения высших и низших целей, которым, как он хочет верить,

руководствуется власть. Стало быть, остается полагаться на слу-

чайные законы, что соответствует глубокому беспорядку в поло-

жении дел.

Но им надо придать направление. И вот науки о человеке,

как и все общество, приобщились к этике смысла. Приписывая

ценность каждой из предполагаемых возможностей, они создали

модели соотнесения, например, рациональность или социализм,

исходя из которых судят обо всем остальном. Именно с такой

моделью надо сообразовываться, чтобы существовать в этом уни-

версуме, индифферентном к нашим желаниям и мольбам, но

чувствительном к выбору наших мужчин и женщин. А большин-

ство их ведет поиск эмансипации столь же изнурительный и

усердный, каким был в религиозном мире поиск спасения. Его

философские истоки можно обнаружить во Французской рево-

люции, в патетике Руссо и Маркса, а политическую основу - в

демократии, при которой долгом каждого является сопротивле-

ние угнетению. Однако такой поиск ведет в сферу этики лишь

ценой отречений. И прежде всего, отречения от привилегий об-

разования и культуры, символов морального достоинства, гаран-

тов поведения, просвещенного разумом. Нам кажется само собой

разумеющимся, что когда-то люди, получившие такие дары,

сумеют возвыситься в обществе, чтобы сохранить универсальные

ценности и вознести их выше частных интересов государства или

нации. Совершит ли это дело авангардная группа или оппозиция,

оно будет означать, что часть человечества вырвалась из пут

низкой покорности и из тьмы инстинктов.

Но нет, повседневный опыт, война развеяли иллюзию, будто

благодаря образованию и культуре в решающие моменты сохра-

няется различие между интеллектуалами и массами. Они не

только жертвуют тем и другим, как писал П. Низан: <обзаведем-

ся грубым сердцем, пожертвуем изяществом ума>. Более того,

одни и те же страхи, одно и то же возбуждение объединяют их в

горниле толпы, где убийство и грабеж, апология лжи, становят-

ся законными и похвальными. И пусть не рассказывают нам о

превосходстве высокой культуры, когда массовый опыт подтвер-

дил замечательное наблюдение Фрейда: <Эта война, - писал он, -

лишила нас иллюзий по двум причинам: аморальность во внеш-

ней политике тех самых государств, которые выдают себя за

стражей моральных норм и зверское поведение индивидов -

было невозможно думать, что они способны на такое, принадле-

жа к высочайшей человеческой цивилизации>^. И именно наи-

Заключение 509

более искушенные и сознательные люди испытывали от всего

этого удовлетворение, временами даже гордость^.

Затем приходит отречение от убеждения, что смысл нашей

совместной жизни уже вписан в происходящее. Убеждения в

существовании некоей невидимой руки, которая распоряжается

событиями как если бы они должны были осуществиться, как

если бы человечество должно было эволюционировать к боль-

шей просвещенности, справедливости, равенству и миру. Яко-

бы таким образом обеспечиваются приоритет знания и общест-

венных интересов. С этой точки зрения действия людей предс-

тавляются чем-то второстепенным, а их этика плетется в хвосте

у судьбы. Она всего лишь оправдывает должное, но отнюдь не

участвует в выборе пути. Более того, для людей, зажатых в

тиски своих убеждений, внимание к реальности равносильно

нисхождению в ад. Ибо любое такое усилие несет в себе риск:

оно может замарать чистоту цели и нарушить жесткость обос-

новывающих ее верований. Стремление к цели без согласова-

ния ее со средствами предполагает уверенность в ее непремен-

ном осуществлении с непреложностью закона природы. Доста-

точно лишь слиться с ней, как политический активист сли-

вается со своей партией, верующий - с вероисповеданием, па-

цифист - со своим идеалом всеобщего мира, невзирая на

травмирующий эффект реальных событий и жестокость прак-

тики. Вот что придает мрачное величие движениям, вдохнов-

ляемым неким всегда имеющимся в наличии смыслом и свиде-

тельствующим о нем - это и ничего больше.

Тем или другим путем возникает отказ от склонности верить

в обладание неким особо надежным знанием о том, что стоит

труда делать и во имя чего. Эту склонность мы обнаруживаем у

мыслителей, партий, наций, идейных школ, утверждающих, буд-

то они владеют единственно верным и непогрешимым мировоз-

зрением. Эта монополия на истину сводит к ничтожным величи-

нам чувство долга и связь с другими людьми, ибо миссия каж-

дого предопределена заранее. Вспомним тон и акценты полити-

ческих и философских дискурсов последних тридцати лет. Эти

праведники выражали протест от имени всех, не обращаясь, од-

нако, ни к кому конкретно и не ожидая никакого ответа. Мето-

дологический солипсизм является признаком беспорядочной

коммуникации: каждый индивид или группа говорит собствен-

ным частным языком и хочет, чтобы он воспринимался как

язык публичный, что предполагает взаимообмены и дебаты. Од-

нако последние исключаются из любого поиска общего ответа на

510 Машина, творящая богов

вопрос: <Как жить?> Исключаются потому, что у каждого есть

свой ответ - даже когда вопрос еще не поставлен.

При любых обстоятельствах такого рода этика всегда требует

подобной аскезы. Она в качестве главной обязанности предпола-

гает ответственность, исключающую противоречивость действий

идеям и противоречия в самих действиях. Человек, совершив-

ший выбор, по каким бы причинам он это ни сделал, оказывает-

ся ангажированным и обязанным осуществлять цель, о которой

идет речь. Каковы бы ни были его убеждения и идиосинкразии,

он не может более рассматривать то, что ему надлежит выпол-

нять, как вдохновение или научную гипотезу, как частное тол-

кование определенной темы. Подобно политику или командую-

щему армией, он, напротив, должен определить условия и воз-

можности воплощения данной цели в жизнь. Так осуществляет-

ся переход от идеального к реальному. Практика преобразования

общества как и практика преобразования материи содержит ас-

кезу неизбежных компромиссов и допущений. В старой как мир

дилемме <веры, противостоящей деяниям> один член не может

быть устранен другим. Принять их оба, всецело сохраняя в уме

смысл осуществляемого преобразования, - таково требование

морального чувства, называемого ответственностью. Все соглас-

ны с тем, что пророк, государственный деятель, профессионал и

даже ученый, если они не теряют из вида ориентир своего поис-

ка, ведут себя именно таким образом,

Каждый из нас в момент неуверенности спрашивает себя,

достаточно ли индивидуальной ответственности. Индивиду необ-

ходимы собственный выбор и вера в собственные силы. Но их

недостаточно ни для превращения своего действия в ценность,

ни для эффективного воздействия на реальность. В то время,

как в группе могут завязаться отношения, при которых все чув-

ствуют, что участвуют в размышлениях отдельного члена груп-

пы и поддерживают друг друга своим согласием. Поэтому дру-

гой обязанностью, накладываемой данной этикой, является

дискуссия. Она превращает диалог в предпочитаемый путь к

нормам совместной жизни и к эмансипации, которая составляет

смысл этой жизни.

Откуда извлекает она эту силу, каков принцип, делающий

такую жизнь моральной обязанностью? Уже в греческих горо-

дах культивировалось это обобществление идей, это распреде-

ление аргументов и существовали правила обеспечения полити-

ческого и морального консенсуса. В современных условиях, как

подчеркивает Хабермас, сила дискуссии объясняется тем, что

Заключение 511

мы подчинены слову, стараемся следовать его требованиям. Ког-

да думаешь о языке, понимаешь, что он позволяет без насилия

приходить к взаимопониманию и предполагает равенство и вза-

имность отношений собеседников. Дискуссия тем более совер-

шенна, чем более независимы участвующие в ней индивиды, чем

больше они стремятся использовать рациональные аргументы, не

придавая ни одному аргументу абсолютного и окончательного

характера, чем больше она направлена на достижение свободного

консенсуса между ними. Право говорить и обязанность слушать -

это в сущности одно и то же, причем если возможны предложе-

ния, приемлемые для всех заинтересованных лиц, даже носящие

уравнительный характер, то бывают и вопросы, которые могут

быть решены лишь посредством спора, доведенного без принуж-

дения до определенного заключения. Эта работа приводит к

формулированию правил и к определению цели: жить морально

означает следовать правилам публичного дебата.

Такая этика, как мне кажется, родилась у немцев, и понят-

но почему. В обществе, опустошенном войной, изобилующем ре-

волюциями, Вебер увидел подъем массовых течений, размно-

жение химер. Он надеялся, что возложенная на индивидов от-

ветственность за действие, учитывающее реальность, воздвиг-

нет плотину на пути этого движения к глубинному расщепле-

нию Европы. Но эта плотина поддалась, не выдержав той лег-

кости, с какой вопрос: <Являюсь ли я ответственным?> был

переадресован от человеческой совести институтам админи-

страции, от множества людей к единому вождю. И вновь высо-

кая мораль рушится под малейшим давлением безразличия и

необузданной веры в элиту - носительницу смысла, предпи-

санного природой или историей.

Верно, что намечается и иной путь, пролегающий через этику

дискуссии, опирающейся на свободную коммуникацию и требо-

вания языка. Действительно в мире, в котором шум изображает

общение, а солипсистский дискурс совместную жизнь, энергия

диалога могла бы создать весомые солидарность и консенсус. По-

ка мы не находимся в ситуации экстремального выбора и угроз,

можно в это поверить. Однако история человечества позволяет

усомниться в достаточности одних лишь способностей к обще-

нию. Об этом свидетельствует неумолимый жест, запирающий на

замок любую этику, как узника в каторжной тюрьме - я имею

ввиду молчание. Его, наверное, так сильно страшатся по той

причине, что оно уничтожает мощь языка, когда обстоятельства

требуют высказать правду, парализует дух ответственности и

512 Машина, творящая богов

посредством своего рода насилия вынуждает других людей оста-

ваться безголосыми и бессловесными.

Чего тогда стоит молчание, прерванное ответным насилием?

Как можем мы выносить признание, которое не принято, несо-

стоявшееся прощение, на которое человек имеет право, короче

говоря, общение без диалога? Тот, кто укрывается в собственном

молчании, засушивает энергию моральной жизни и низводит ее

за пределы ее источников - туда, где невинный не отличим от

виновного. Что мы сделаем, если узнаем, что для спасения наро-

да, во имя самого существования человечества некий невинный

человек осужден на вечные муки? на этот пресловутый вопрос

Бергсон ответил, что, возможно, мы с этим согласимся, если бу-

дем уверены, что сможем забыть об этом человеке. Но даже тог-

да, пишет он в <Двух источниках морали и религии>, - <...Луч-

ше согласиться на то, чтобы больше ничего не существовало,

лучше позволить взорвать планету!>

Бывают слова, разрывающие молчание, такие, как слова Сок-

рата, который выполнил свою задачу философа и гражданина:

своей смертью преподать афинянам истину, вместо того, чтобы

укрыться в частной жизни или уйти в изгнание, ибо такое суще-

ствование не было бы ни философским, ни гражданским. Бергсон

не думал, что можно молчать перед лицом этой параболы чело-

веческой судьбы. Но несколько лет спустя это стало правилом.

Оно напомнило нам о себе, когда гестаповец Клаус Барбье на

вопросы судей о совершенных им преступлениях ответил: <Ска-

зать нечего>. И тем самым буквально лишил их дара слова. От-

рицая их право судить такого человека как он, выполнившего

свой долг солдата, служившего определенной идее. Это молчание

напоминает нам другие, например, молчание папы, которому то-

же нечего было сказать по поводу миллионов людей, обвиненных

в преступлениях, которых они не совершали. И не нашел слов

гнева и возмущения, которые вызвали бы прорыв правды, может

быть, и опасный, но менее губительный, чем союз молчальников,

к которому он присоединился.

Наиболее опасным членом этого союза был в то время круп-

нейший немецкий философ Мартин Хайдеггер. Деморализовав

молодежь, оскорбив науку и богов, он призвал на помощь ох-

ранные свидетельства языка, чтобы не позволить правде сойти

со своих уст. В этот день была возвещена новость похуже зна-

ния, что бог мертв и что мы его убили. А именно, что Сократ -

преступник, и что мы всегда это знали. Мыслитель, если здесь

еще можно применить это слово, больше не нуждается в демоне;

Заключение 513

ему достаточно просто притвориться демоном, когда его слово не

стоит даже глотка цикуты. Оно не является более тигелем цен-

ностей, подчинивших себе целую жизнь, но украшением, кото-

рое ее расцвечивает и оправдывает ее в экстремальной ситуации.

Это взвешенное состояние слова - ахиллесова пята этики смыс-

ла. Ответственность тает перед лицом опасности, диалог исчезает

в тайнах внутренней жизни индивидов, которую так трудно по-

нять и так легко произвольно интерпретировать. Чего стоит сло-

во, когда никто больше не рискует произносить обращения, по-

добные тем, которые образуют ритм Нагорной Проповеди: <Вам

сказано, что... И я говорю Вам, что...>, и посредством которых

человек просто выполняет свою обязанность пробуждать других

людей.

Во все времена препятствием этому пробуждению были не бес-

принципность людей, не их невежество в вопросах добра и зла,

не их слабость и не безжалостность к страданию. Они отрекают-

ся от заповедей не столько из страха, сколько из стремления к

согласию с теми, кто их истребляет, будучи убеждены, что нет

спасения вне единства с этой группой. Это те, кто во время на-

шумевших инквизиторских процессов, которые поставила на сце-

не наша эпоха, требовали великих жертв и отречений. Но зачем

искать причины? При любых обстоятельствах в жизни человека

хотя бы однажды наступает момент крайней опасности, когда

необходимо стойко держаться и показать, из какого материала

ты сделан. В этот день его жизнь держит ответ за все, чему он

научился и во что верит, а он сам являет собой доказательство

ценности своих знаний и веры.

Человек, предъявивший такое доказательство, обладает харак-

тером. Принципы и смысл того, что можно и что нельзя делать,

входят в его личность как вторая натура. Чтобы их применять,

не обязательно их знать и чтобы соглашаться с ними, не обяза-

тельно их обсуждать. И все же, мысленно восстанавливая раз-

личные ситуации, в которых надо было занять определенную

позицию, я отдаю себе отчет в том, что и у меня, и у всех тех, с

кем я близко сталкивался, все зависит от этой незамечаемой до

поры, до времени второй натуры. То-есть от этики характера,

более цельной, чем этика смысла, которая начинает с одной мак-

симы и кончает другой, логически выведенной из первой. Она

устраивает разум, но не говорит ничего о том внутреннем побуж-

дении, которое доказывает человеку о его истинность. Помните

ли у Гераклита: <Этос человека - это его характер>? Наверное,

науки о человеке имеют здесь твердую опору. Это признается с

514 Машина, творящая богов

давних пор и с давних пор существует готовность и к реализа-

ции такой этики. До революционеров недавних времен были

протестантские и еретические секты, еще до них - святые, а

еще раньше - пророки, законодатели и мудрецы, служившие

центром притяжения для человеческих сообществ. И параллель-

но - мистики, аскеты или отрешенные в Индии и много других

преемников этой традиции. Благодаря им ценности и цели во-

площались в жест или пример, демонстрировавшие возможность

моральной позиции. И означавшие в то же время призыв, по-

скольку показывали, что в каком-то виде зародыши этой воз-

можности существуют в собственном <я> человека. Эти люди

служат этическим образцом, более поучительным и более необ-

ходимым, чем правило. Если он так прост и не таит никакого

чуда, это говорит об одном: добродетели можно научиться.

Но зачем говорить о личностях? Лишь для того, чтобы по-

нять: характер всегда объединяет две тенденции. С одной сто-

роны опыт, который позволяет, как радар, обнажить угнетение

и несправедливость, нарушение прав и нетерпимость, угрожаю-

щие хотя бы даже одной жизни. Опыт ведет к отказу от любых

подсчетов шансов на успех - просто надо делать максимум воз-

можного - и от любых колебаний в выполнении долга, под-

тверждая слова Эпиктета: <Я не задаю себе вопросов>. С дру-

гой стороны, характер образует определенность ценностей, ко-

торые не являются ни иллюзией, ни предметом обсуждения, но

условием жизни. Можно сказать, перевернув смысл (финансо-

вой терминологии, что для человека характер, этика - это зо-

лотая наличность, гарантирующая денежную массу, находя-

щуюся в обращении. Он знает, что однажды от него потребуют

заплатить по своим обязательствам - или признать свою несо-

стоятельность.

В характере нет ничего героического или филантропического,

скорее напротив.он обеспечивает своего рода гигиену духа и во-

обще существования. Мы узнаем его по тональности жизни и по

императиву: <Никогда не допускать недопустимого>. Те, кто

верно следуют такой этике, действуют просто, благородно. Стой-

кость, лояльность, преданность - вот те слова, которые прихо-

дят на ум, когда говоришь об этике. По всей вероятности, для

большинства людей это всего лишь слова. И все же мы знаем,

что их вдохновляет другая жизнь, в которой характер объединяет

то, что обычно разделено: слово и дело - и выражает, таким

образом, свою силу. Характер это также форма себялюбия, кото-

рое ничего не требует взамен, подобно тому, как влюбленным не

Заключение ________515

нужно расписывать себя друг перед другом, чтобы увериться в

своем чувстве. Нищше был прав, когда писал: <Если человек

обладает характером, он переживает опыт, который всегда воз-

обновляется>. Ибо его любовь к себе распространяется на любую

личность и все личности. Даже если у некоторых людей эти

свойства граничат с простодушием и кажутся смешными, они

приобретают силу примера и становятся заразительными.

Если согласиться с этим определением этики характера, мож-

но утверждать, что ее подъем наблюдается в наши дни. Предс-

тавляя собой реакцию на перенесенные нами утраты и на союз

молчаний, оно призывает людей пересмотреть исторический

опыт, замкнутый на пытках, убийствах без вины, лагерях смер-

ти, столь дорого стоивших революциях. Ее предтечей, конечно

же, был Ганди, утверждавший, что принцип справедливого дей-

ствия и гражданского неповиновения коренится в характере. Как

если бы в насилии не было ничего, кроме самопопустительства,

показной пассивности. Аналогичную позицию заняли ассоциа-

ции, поставившие своей целью охрану биологических видов, за-

щиту узников совести, борьбу против голода, соблюдение Хель-

синских договоренностей, расовое равенство и т. д. Каждая из

них отвечает конкретной неотложной потребности и способна

действовать вопреки любому сопротивлению. Следуя своим пу-

тем, каждая целиком рассчитывает на собственную моральную

энергию, которую закаляет, используя все более продуманно и

методично. И открывает дорогу новым инициативам по мере

того, как достигнутые результаты становятся призывом к стой-

кому действию.

Эйнштейн говорил: <Величие ученого это в основном дело ха-

рактера. Главное - отказаться идти на уступки>. То же, несом-

ненно, относится и к моральному величию. Оно достигается по-

тому, что человек соотносит свой выбор и суждения с самим со-

бой, с субъектом, каким он является, и ни с чем другим. Речь

идет о морали самоотнесения, если употребить абстрактный тер-

мин, - морали, дилеммы которой основаны на том, что не надо

слушать ни друзей, ни врагов, когда совесть говорит: <Поступи

так>. Как оправдать себя в тот решающий момент, когда надо

чем-то жертвовать? Заметим, что в любом случае ответ на пре-

словутый вопрос: <Что делать?> мало результативен, если неиз-

вестно - <Кому делать>, ибо в характере человека запечатлены

императивы действия, которыми он руководствуется, будучи

таким каков он есть. Это предполагает культурную интенцию,

воспроизводимую науками о человеке и всегда вызывающую

^

S^^T

516 Машина, творящая богов

наше недоверие. Ибо мы стараемся эмансипировать индивидов,

дать им возможность свободно передвигаться по сетям языка, а

формулировать такую интенцию означало бы вмешиваться в их

собственный поиск.

Эти соображения мало чем обязаны науке и, боюсь, вносят в

нее еще меньше. В них преобладают личный опыт войны и из-

гнания, давнее бесконечное уважение к книге. Это и пробудило

во мне желание дешифровать концепции социологов и перейти

от них к поиску смысла, который мог бы лучше прояснить нашу

ситуацию. Как мне кажется, социология ставит проблему стиля.

Когда вы приступаете к книге историка - Мишле, Тэна или

Дюби - или к работе антрополога - Малиновского, Мида или

Леви-Стросса - вы сразу же испытываете удовольствие как от

радушного приема. Вы чувствуете, что эти авторы следуют тра-

диции летописцев и путешественников прошлых эпох. Как и они,

стремятся и пленить, и просветить своих читателей. Самым луч-

шим из них столь же счастливо удается побудить вас видеть и

думать. В то время, как труды основателей социологии - и эта

традиция поддерживается - кажутся то неоконченными, то мо-

нументальными. Они как будто бы хотят подвергнуть читателя

испытанию посвящения прежде, чем позволить ему проникнуть

в суть дела. Независимо от яркости аргументов приходится

вновь и вновь перечитывать их, чтобы наглядно представить, о

чем идет речь. Предметы, о которых они трактуют, начиная с

общества, абстрактны, лишены цвета и объема. Превосходно ил-

люстрируя афоризм Гете: <Теория, друг мой, мертва. Зелено

вечное дерево жизни>.

Как бы это ни объяснять, антропологи и историки противос-

тоят в этом отношении социологам. Они следуют совету Ж. Жу-

бера: <Когда пишешь, надо думать, что ученые люди как бы

присутствуют, но обращаться совсем не к ним>. Социологи, воз-

можно, не забывают о широкой публике, но обращаются явно к

ученым людям. Сам Маркс, если сближать его с социологами,

желавший, чтобы его читали пролетарии, писал для ученых и

философов. Поэтому и стиль совершенно иной. Несмотря на эти

сомнения, касающиеся моих интерпретаций, я остаюсь в убеж-

дении, что в нашей культуре задачи социологии и психологии

соответствуют мере их ответственности. Предпочтительно, чтобы

в этом вопросе была полная ясность.

Если в последний раз вернуться к моему личному опыту, не-

сомненно, что первые признаки стимулов заняться теоретичес-

ким осмыслением психологии масс возникли у меня в страш-

Заключение 517

ные годы войны. Рискуя показаться выспренним, скажу, что

именно тогда я понял: бесчеловечное существует и его можно

разбудить, даже обновить как бы с помощью некоей черной

магии.

Эта книга, скорее всего, обязана своим появлением опыту из-

гнания, который был долгим, сходным с хирургической опера-

цией посвящением. Доброжелательство или недоброжелательство

людей не сыграли в нем большой роли. Испытание, как таковое,

затрагивает все стороны индивида, от осанки до ментальных

рефлексов, от забвения одного языка и биографии до восста-

новления другого языка - ибо языку не обучаются - и другой

биографии, в которой становишься тем беспокойно близким че-

ловеком, каким является иностранец. В положении иностранца

есть некое горькое наслаждение, в котором смешиваются всегда

присутствующие запахи детства и еще отдаленной преждевре-

менной старости, наслаждение, которое, увы, утрачиваешь с

течением времени. Как бы то ни было, это посвящение состояло

для меня в переходе от традиции, в которой я был воспитан, то

есть от ситуации человека, вкусившего плоды древа познания

добра и зла, - в современность, в русле которой я работаю, за-

вершив процесс адаптации, - в современность, которая предпо-

лагает человека, вкусившего плод древа жизни. Это древо бла-

женства, но также и опасного знания, созидания и разрушения,

древо, плодами которого никто не запретил нам пользоваться,

так как никто не думал, что мы когда-либо прикоснемся к ним.

Отсюда смещение человеческих и моральных проблем, отсюда

необходимость заполнить в течение столь малого времени пусто-

ту, оставшуюся от тысячелетних предписаний. Этот скачок про-

изошел в течение жизни нашего поколения.

Может быть, в этом причина, побудившая меня преодолеть ту

робость, которую испытываешь, когда в рамках наук о человеке

затрагиваешь проблему больной этики. И прийти к выводу, что

надо искать решение в сфере характера: в критические моменты,

для какой бы ценности, религиозной или иной, ни возникла бы

угроза, решает именно характер, именно он подсказывает, долж-

на ли эта ценность остаться вербальной или облечься плотью.

Нет никакой нужды предписывать извне или сверху то, от чего,

согласно велению человеческого смысла, надо отказаться и с чем

согласиться. Этот смысл просто становится более ясным в той

мере, в какой люди полагаются на него и культура усиливает его

влияние в своих практических проявлениях и наиболее распро-

страненных представлениях. С его помощью общество, подлинная

518 Машина, творящая богов

машина, производящая людей, постигает самое себя. Какое дру-

гое имя дать идеалу, который вспыхивает каждый раз, стоит

только задуть попутному ветру? Надо попытаться жить, сказал

поэт.

ПРИМЕЧАНИЯ

ВВЕДЕНИЕ

1. P. A. Schilpp: Albert Einstein Philosopher Scientist, Library of Living

Philosophers, Evanston, 1949, p. 684.

2. E. Durkheim: Les regles de la methode sociologique, P.U.F., Paris,

1960, p. 103.

3. Idem, p. 102.

4. К. Popper: La societe oaverte et ses ennemis, Seuil, Paris, 1979, t. 2, p. 67.

5. R. Castel: Lepsychanalysme, Maspero, Paris, 1973, p. 1.

6. Idem, p. 210.

7. P. Legendre: L'inestimable objet de la transmission, Fayard, Paris,

1985, p. 148.

8. R. Castel: Lepsychanalysme, p. 107.

9. F. Ferraroti: Une theologie pour athees, Librairie des Meridiens, Paris,

1984, p. 154.

10. J. Baudrillard: L'echange symbolique et la mart, Gallimard, Paris,

1976, p. 219.

11. С. Lasch: The new Radicalism in America 1889-1963, W. W. Norton

& Co, New York, 1965, p. XVI.

12. D. Bloor: Wittgenstein, A Social Theory of Knowledge, Mac Millan,

Londres, 1983, p. 46.

13. J. Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamp,

Franc-fort/Main, 1981, t. 2, p. 212; Theorie de l'agir communicationnel,

t. 2, Pour une critique de la raison fonctionnaliste, Fayard, Paris, 1987,

trad. Jean-Louis Schlegel, p. 154.

14. R. Boudon: La logique du social, Hachette, Paris, 1979, p. 15.

15. D. Sperber: On anthropological Knowledge, Cambridge University

Press, Cambridge, 1985, p. 3.

520 Машина, творящая богов

16. Preface a E. Cassirer: Le probleme Jean-Jacques Rousseau, Hachette,

Paris, 1987, p. XVI et p. XVII.

17. P. Veyne, <Introduction> a P. Brown: Genese de l'antiquite tardive,

Gallimard, Paris, 1983, p. XVI.

18. R. Girard: La violence et le sacre, Grasset, Paris, 1972, p. 23.

19. Т. Mann: Doctor Faustus, Livre de Poche, Paris, 1983, p. 337.

20. E. Morin: Sociologie, Fayard, Paris, 1984, p. 63.

21. P. Veyne: Les Grecs ont-ils cru a leurs mythes? Seuil, Paris, 1983, p. 30.

22. W. Doise: L'explication enpsychologie sociale, P.U.F., Paris, 1982.

23. С. Levi-Strauss, <Introduction> a M. Mauss : Sociologie et anthropolo-

gie, P.U.F., Paris, 1960, p. XXVI.

24. A. Gramsci: II materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce,

Einaudi, Turin, 1952, p. 125.

25. R. Aron: Les etapes de la pensee sociologique, Gallimard, Paris, 1967,

p. 558.

26. G. Lukacs: Histoire et conscience de classe, Minuit, Paris, 1960, p. 99.

27. Cite in D. Clausen: List der Gewalt, Campus, Franefort / Main,

1982, p. 50.

28. E. Evans-Pritchard: La religion desprimitifs, Payot, Paris, 1971, p. 82.

29. M. Mauss: Sociologie et anthropologie, p. 305.

30. Т. Parsons: The social System, Free Press, Glencoe, 1951, p. 502.

31. N. D. Fustel de Coulanges: La cite antique, Champs-Flammarion,

Paris, 1984, p. 149.

32. <L'etre social est un etre religieux>, R. Aron in Les etapes, p. 597.

33. G. Lukacs: Histoire et conscience de classe, p. 300.

34. E. Durkheim: Les formes elementaires de la vie religieuse, P.U.F.,

Paris, 1968, p. 326.

35. К. Marx: Manuscrits de 1848, Editions sociales, Paris, 1962, p. 142.

36. E. Durkheim: Textes, Minuit, Paris, 1975, t. I, p. 185.

37. R. Nisbet: Emile Durkheim, Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1963, p. 3.

ГЛАВА ПЕРВАЯ

1. S. Moscovici, L'age des foules, Fayard, Paris, 1981.

2. E. Durkheim: Les formes..., p. 609.

Примечания ___ _______________521

3. P. Bourdieu: <Genese et structure du champ religieux>, Revue

franfaise de Sociologie, 1971, XII, pp. 295-334.

4. E. Durkheim: Les formes..., p. 437.

5. Idem, p. 327.

6. Idem, p. 55.

7. Idem, p. 65.

8. E. Evans-Pritchard: La religion des primitifs, p. 70.

9. E. Evans-Pritchard: A history of anthropological background, Basic

Books, New York, 1981, p. 160.

10. E. Durkheim: Textes, Minuit, Paris, 1975, t. 2, p. 240.

11. M. Auge: Genie dupaganisme, Gallimard, Paris, 1982.

12. E. Durkheim: Les formes..., p. 2.

13. Idem, p. 4.

14. По поводу дискуссии о священном характере churinga см. С. Levi-

Strauss: Lapensee sauvage, Plon, Paris, 1962, pp. 318-319.

15. E. Durkheim: Les formes..., p. 167.

16. Idem, p. 190.

17. С. Levi-Strauss: Anthropologie structurale, Plon, Paris, 1973,

t. 2, p. 62.

18. E. Durkheim: Les formes..., p. 295.

19. Ibidem.

20. Idem, p. 296.

21. E. Durkheim: Textes, t. 2, p. 27.

22. R. Aron: Les etapes..., p. 361.

23. E. Durkheim: Les formes..., p. 496.

24. E. Durkheim: Textes, t. 2, p. 30.

25. S. Lukes: Emile Durkheim, Alien Lane, Londres, 1973, p. 462.

26. Цитируется по E. Evans-Prichard: A history..., p. 167.

27. E. Evans-Pritchard: La religion,,., p. 82.

28. S. Moscovici: L'age des foules.

29. S. Lukes: Emile Durkheim, p. 462.

30. D. Essertier: Psychologie et Sociologie, Paris, 1927, republic par

B. Franklin, New York, 1968, p. 17.

31. E. Evans-Pritchard: La religion..., p. 82.

522 Машина, творящая богов

32. R. Aron: Les etapes..., p. 355.

33. Небезынтересно было бы предпринять исследование того ужаса,

который наводят на социологов и антропологов психология толп, как и

психология в целом. Возможно, обнаружились бы причины свойствен-

ной ей притягательности и роль, которую она играет и продолжает

играть в этих науках. В любом случае, попытка подойти к творчеству

Дюркгейма, не отсыпаясь к ней и не стремясь вычленить ее значение,

означала бы непонимание этого творчества или же представление его

уныло схематичным и сухим.

34. Е. Durkheim: Lesformes..., р. 603.

35. Idem, p. 582.

36. G. Bataille: CEuvres completes, Gallimard, Paris, 1973, t. VII, p. 371.

37. Е. Durkheim: Lesformes..., p. 603.

38. С. Levi-Strauss, <Introduction> a M. Mauss: Sociologie et anthropolo-

gie, p. XVIII.

39. P. Brown: Le culte des saints, Cerf, Paris, 1984.

40. F. Laplantine: Les trois voix de 1'imaginaire. Editions universitaires,

Paris, 1979, p. 155.

41. L. Gernet: Anthropologie de la Grece antique, Flammarion, Paris,

1981, p. 15.

42. E. Durkheim: Lesformes..., p. 324.

43. M. Mauss: Sociologie et anthropologie, p. 126.

44. E. Durkheim: Les formes..., p. 339.

45. Idem, p. 301.

46. Idem, p. 313.

47. S. Moscovici: L'age des foules, p. 395.

48. E. Durkheim: Les formes..., p. 494.

49. E. Durkheim: Textes, t. I, p. 376.

50. Цитируется по Е. Evans-Prichard: A history..., p. 159.

51. E. Durkheim: Les formes..., p. 308.

52. Idem, p. 309.

53. Idem, p. 374.

54. Idem, p. 313.

55. Idem, p. 317.

56. idem, p. 326.

Примечания 523

57. S. Moscovici: La Psychanalyse, son image et son public, P.U.F., Paris,

2" ed., 1976, chapitre premier.

58. J. L. Nancy: La communaute desoeuvree, C. Bourgois, Paris, 1986.

59. E. Durkheim: Les formes..., p. 376.

60. <Для того, чтобы священные существа, однажды задуманные,

больше не нуждались в людях для продолжения своего существования,

нужно было бы, чтобы те представления, которые их выражают, всегда

оставались равными самим себе. Но такая стабильность невозможна. В

самом деле, ведь они формируются в групповой жизни, а групповая

жизнь всегда заключает в себе прерывистость. Следовательно, они не-

обходимым образом включены в эту прерывистость. Они достигают

максимума своей интенсивности тогда, когда люди собрались вместе и

находятся в непосредственном контакте друг с другом, когда все они

объединены одной идеей или одним чувством. Но однажды, когда эта

общность расторгается и каждый погружается в свое собственное суще-

ствование, они постепенно утрачивают свою первоначальную силу>. E.

Durkheim: Les Formes..., р. 493.

61. Существование и обширность этой психологии всегда были источ-

ником дискомфорта для социологии. Предпринимаются попытки при-

низить ее значение, как можно заключить из следующего коммента-

рия: <Дюркгейм говорит, что общество является творцом религии, ког-

да оно находится в возбужденном состоянии. Речь идет просто о

конкретных обстоятельствах. Люди приведены в такое психическое

состояние, при котором они чувствуют в себе безличные силы, одно-

временно имманентные и трансцендентные, а такая интерпретация

религии сводится к причинному объяснению, согласно которому обще-

ственное возбуждение благоприятствует возникновению религии> (R.

Aron: Les etapes, р. 361). Речь шла <просто о конкретных обстоя-

тельствах>, непонятно только, почему Дюркгейм посвятил им около

трехсот страниц. К тому же люди не приведены в это психическое со-

стояние, а сами себя в него приводят. Возбуждение определяет род

массового взаимодействия, которое <благоприятствует> всякому вне-

запному появлению религиозных явлений, разумеется, но также и по-

литических.

62. М. Mauss: Sociologie et anthropologie, p. 292.

63. S. Moscovici: <L'institutionnalisation de la melancolie>, Congres Inter-

national de Psychanalyse, Montreal, 1987.

64. В. С. Malinowski: Magic, Science and Religion, Doubleday, New York,

1955, p. 59.

524 Машина, творящая богов

65. С. Levi-Strauss: Le Totemisme aujourd'hui, P.U.F., Paris, 1969,

p. 102. Наблюдение, близкое наблюдению Эванса-Причарда: <Это умо-

заключение, как и многие социологические умозаключения, ходит по

кругу - курица и яйцо. Ритуалы создают волнение, <возбуждение>,

которое творит верования, которые влекут за собой исполнение ритуа-

лов. Или же просто сам факт пребывания вместе с другими порождает

их?> (La religion, р. 82).

66. См. по этому поводу очень хорошую книгу F. Furet: La gauche et la

revolution, Hachette, Paris, 1986.

67. E. Durkheim: Les formes..., p. 610.

68. E. Durkheim: Les formes..., p. 607.

69. S. Moscovici: L'age des foules, pp. 166-167.

70. E. Durkheim: Les formes..., p. 611.

71. Это остается загадкой. Дюркгейм утверждает, что религия является

постоянным атрибутом общества. С другой стороны, он констатирует ее

упадок. Как же соотносятся то утверждение и эта констатация? И самое

главное, как угадать причину этого противоречия? Видно, история ста-

новится великим отсутствующим персонажем в таком видении религии.

72. R. Aron: Les etapes..., p. 361.

ГЛАВА ВТОРАЯ

1. F. Nietzsche: Par-dela bien etmal, Gallimard, Paris, 1971, p. III.

2. E. Durkheim: Le suicide, p. 229.

3. G. F. W. Hegel: Ecrits theologiques de jeunesse, Vrin, Paris, 1948, p. 38.

4. E. Durkheim: L'evolution morale, p. 86.

5. A. de Tocqueville: De la democratic en Amerique, Gallimard, Paris,

1951, t. 2, p. 17.

6. E. Durkheim: La division du travail social, P.U.F., Paris, 1978, p. VI.

7. Idem, p. XXX.

8. Idem, p. XVIII.

9. Лучшая книга, которая была написана по поводу этого важного ас-

пекта творчества Дюркгейма, это книга J.-C. Filloux, Durkheim et

socialism, Droz, Geneve, 1977. Она, к сожалению, слишком мало цити-

руется и еще меньше читается, вероятно по причине своей оригиналь-

ности.

Примечания 525

10. E. Durkheim: La division..., p. XLII.

11. CM. о превратностях индивидуализма во Франции недавнюю про-

зорливую работу: F. Bourricaud, Le retour de la droite, Calmann-Levy,

Paris, 1986.

12. Французские социологи, принадлежащие к новому поколению,

высказывают резкое суждение по адресу произведений, содержащих

такие аргументы: <Ни один социолог труда не станет черпать информа-

цию в Разделении общественного труда и мало чему научится в облас-

ти религии по Элементарным формам религиозной жизни. Это книги

для историков социологии и специалистов по Эмилю Дюркгейму: вели-

колепные памятники, датированные и обретшие свое место бесповорот-

но. Мертвые>. С. Baudelot, R. Establet: Durkheim et le suicide. P.U.F.,

Paris, 1984, p. 9.

13. H. Bergson: Les deux sources de la morale et de la religion, P.U.F.,

Paris, 1976, p. 108.

14. F. Furet: Marx et la Revolution franyaise, Flammarion, Paris, 1985.

15. E. Durkheim: La division..., p. 181.

16. Idem, p. 82.

17. F. R. Chateaubriand: CEuvres completes, ed. Lefevre, Paris, 1836, t. I, p. 33.

18. E. Durkheim: La division..., p. 91.

19. Все это рождается из дюркгеймовской критики политической эко-

номии, которая время от времени проходит через его творчество. Она

высвечивает допущения утилитаризма и индивидуализма, на которых я

не считаю нужным останавливаться. Его критика нацелена очень точ-

но: показать, что науки о человеческом поведении, настойчиво заяв-

ляемые Спенсером, и которые сегодня мы видим в их полном расцвете,

проистекают от радикального желания забыть главное, а именно, обще-

ство. Сегодня очень много говорят о Дюркгейме и почти не говорят о

Спенсере: значит ли это, что первый победил, а второй проиграл? Во

многих отношениях, верно как раз обратное.

20. P. J. Proudhon: Idee generale de la Revolution au XIX^ siecle. Edition

de la Federation Anarchiste, Paris, 1979, p. 68.

21. Idem, p. 78.

22. J. С. Billotid: <Durkheim et l'organicisme: influence de Spencer et

d'Espinas dans l'elaboration du fonctionnalisme durkheimien>, Revue Eu-

ropeenne des Sciences Sociales, 1979, 17, pp. 135-148.

23. Я полагаю, эрудиты должны установить связь между философией

Фихте и социологией Дюркгейма. Читая его описания общества,

526 Машина, творящая богов

поражаешься их сходству с некоторыми описаниями немецкого филосо-

фа: <Наш мир, пишет тот, это конкретный материал нашего долга; это

как раз то, что есть реального в вещах, истинная первичная материя всех

феноменов. Принуждение, с которым вера в реальность явлений навязы-

вается нам, это моральное принуждение; единственное, которое возможно

для свободного существа>. G. Fichte: Ueber den Grand unseres Glaubens an

eine gottliche Weltregierung. Sarntliche Werke, V, p. 185.

24. E. Durkheim: Textes, p. 28.

25. E. Durkheim: La division..., p. 46.

26. Коллективное сознание, в полном смысле этого слова, является

заброшенным понятием и прежде всего самим Дюркгеймом. Но не

нужно строить себе иллюзий, оно всегда здесь и занимает тот же самый

эпистемологический локус, как если бы оно продолжало отвечать тре-

бованиям мысли. Оставляя в стороне нюансы и эмоции, можно заме-

тить, что этот локус существовал и был занят понятиями, которые по-

крывают почти то же самое содержание: социальная идентичность,

базовая личность, национальный характер или прототип. И я не уве-

рен, что такие понятия, как габитус или воображаемое социальное на

самом деле не были бы с ним связаны. Оно, таким образом, не заслу-

живает того потока оскорблений, которым его подвергали столь многие

мыслители. Их можно упрекнуть в том, что они не сдержали всех сво-

их обещаний, но его нельзя упрекнуть в недостатке логики.

27. <У Дюркгейма моральное и социальное являются всего лишь двумя

сторонами одной и той же реальности>, R. A. Nisbet: La tradition

sociologique, P.U.F., Paris, 1984, p. 376.

28. E. Durkheim: La division..., p. 19.

29. С. Bougie: Bilan de la sociologie franyaise contemporaine, Alcan, Paris,

1935, p. 41.

30. J. A. de Gobineau: Essaisur l'inegalite des races humaines, ed. 1884,

p. 7.

31. E. Durkheim: La division..., p. 74.

32. Idem, p. 144.

33. Аллегория Дюркгейма отвечает логическому требованию: показать,

что ослабление коллективного сознания предшествует расцвету индиви-

да и допускает его. А не наоборот. В этом смысле, он сохраняет за об-

ществом его первенство не только в функциональном, но и в генети-

ческом смысле. Оно, несомненно, отдаляется, но при этом и всегда

остается здесь, в индивиде и вне его.

Примечания _____________527

34. E. Durkheim: La division..., p. 158.

35. Idem, p. 147.

36. Idem, p. 5.

37. Idem, p. 404.

38. Психология масс представляла во Франции <правую> тенденцию, в

отличии от Италии, где она в основном располагалась <слева>.

39. См. по поводу связей между социологией и социализмом весьма

глубокие исследования R. Aron, ор. cit. и J.-C. Filloux, ор. cit.

40. В L'ldee Ginerale de la Revolution, Прудон набросал очень живую

картину связи между <Союзом трудящихся> и революционным движе-

нием. Здесь можно найти дискуссию о принципе разделения труда в

этом контексте. Кроме того, вполне ясно обнаруживается, если в этом

еще кто-нибудь сомневается, что революционные социалисты, какова

бы ни была их принадлежность, строят свои учения на политической

экономии. Это то, что придает смысл созданию другой науки об об-

ществе. Здесь находится узел проблем, которых я не могу касаться

ввиду недостаточной исторической подготовки. То, что я смог по этому

поводу прочитать, по-видимому, должно быть дополнено и углублено.

41. E. Durkheim: La division..., p. 351.

42. Idem, p. 73.

43. E. Durkheim: <Le dualisme de la nature humaine et ses conditions

sociales>, Scientia, 1914, 14, pp. 206-221.

44. Американский психолог Фестингер более детально разработал па-

раллельные механизмы. С одной стороны, он изучал конформность,

которая имеет своим источником группу и действует посредством дав-

ления к единообразию. А с другой стороны, конформность, которая

имеет своим источником неуверенность людей, стремящихся сравнить

себя с себе подобными. И это социальное сравнение имеет своим ре-

зультатом соответствие одних другим.

45. E. Durkheim: La division..., p. 48.

46. Т. Parsons: The social System, p. 310.

47. Некоторые неясности теории Дюркгейма, касающиеся отклонения,

происходят из-за того, что он не различает в теории того, что он разли-

чает на практике, а именно, апатию и аномию.

48. E. Durkheim: La division..., p. 64.

49. R. Aron: Les etapes..., p. 326.

50. E. Durkheim: La division..., p. 52.

528 Машина, творящая богов

51. Idem, р. 67.

52. Idem, p. 86.

53. E. Durkheim: Les formes elementaires..., p. 302.

54. E. Durkheim: La division..., p. 275.

55. Idem, p. 81.

56. Idem, p. 98.

57. R. Merton: <Anomie, anomia and social Interaction>, in M. B. Clinard

(ed.): Anomie and Deuiant Behavior. The Free Press, Glencoe (IL), 1966,

pp. 213-342.

58. E. Durkheim: La division..., p. 344.

59. С. Bougie: Bilan de la sociologie frangaise contemporaine, p. 23.

60. P. Livingston: <La demystification et l'histoire chez Girard et Durkheim>,

171 P. Dumouchel (ed.) : Violence et verite, Grasset, Paris, 1985, p. 195.

61. D. P. Philips: <The Influence of suggestion on Suicide>, American

Sociological Review, 1974, 39, pp. 340-354; D. P. Philips: <Suicide, Mo-

tor Vehicle Fatalities and the Mass Media>, American Journal of Sociol-

ogy, 1979, 84, pp. 1150-1174; D. P. Philips: <Airplane Accidents, Murder

and the Mass Media>, Social Forces, 1980, 58, pp. 1001-1024.

62. E. Durkheim: La division..., p. 297.

63. Idem, p. 206.

64. Idem, p. 375.

65. L. Festinger: <Informal social communication>, Psychological Review,

1950, 57, pp. 271-282; L. Festinger: <A Theory of social comparison pro-

cesses>, Human Relations, 1954, 7, pp. 117-140.

66. R. Aron: <Sociologisme et sociologie chez Durkheim et Weber>, Com-

mentaire, 1986, 8, p. 1036.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

1. E. Durkheim: La division du travail social, p. 171.

2. Idem, p. 241.

3. Idem, p. 330.

4. Idem, p. 289.

5. S. Moscovici: Essai sur l'histoire humaine de la nature, Flammarion,

Paris, 1968; La Societe centre nature, U.G.E., Paris, 1972.

l^sip..

Примечания 529

6. E. Durkheim: La division..., p. 260.

7. R. Aron: Les etapes..., p. 330.

8. E. Durkheim: La division..., p. 266.

9. R. A. Nisbet: La tradition sociologique, P.U.F., Paris, 1984, p. 114.

10. Здесь нужно искать одну из причин резонанса социологии Дюрк-

гейма в Соединенных Штатах. Под ее влиянием, - пишет Липсет, -

<фундаментальную проблему значительной части современных социо-

логических исследований представляет собой проблема порядка>.

В R. К. Merton, L. Broom, L. S. Cottrell Jr. (eds): Sociology today, Basic

Books, New York, 1959, p. 91.

11. Т. Parsons, in K. H. Wolff (ed.) : Emile Durkheim, Ohio State Uni-

versity Press, Columbus, 1960, p. 144.

12. Т. Parsons: The Social System, p. 249.

13. F. Chazel: <De quelques composantes de l'alienation politique>, Revue

franyaise de sociologie, 1976, 17, p. 103.

14. S. Moscovici: La psychologie des minorites actives, P.U.F., Paris,

1979.

15. R. A. Nisbet: The Sociology of Emile Durkheim, Oxford University

Press, New York, 1944, p. 209.

16. E. Durkheim: La division..., p. 125.

17. Idem, p. 391.

18. S. Moscovici: <Social Influence and Conformity>, in G. Lindzey et

E. Aronson (eds.): Handbook of Social Psychology, Random House, New

York, 1985, t. 2, pp. 347-413.

19. F. Ferraroti: Une theologie pour athees, p. 124.

20. E. Durkheim: Les rugles de la methode sociologique, p. 103.

21. Idem, p. 110.

22. С. Bougie: Bilan de la sociologie franyaise contemporaine, p. 7.

23. Он также посвятил многочисленные статьи и книги вопросам обра-

зования и морали, социализму и природе правления. Но сама ткань

исследования остается той же. Его вклад в антропологическую теорию

в ходе этой теоретической перестройки стал решающим. Кроме того,

заметим, что изначально труды его учеников ориентированы либо на

антропологию (Мосс и Фоконне), либо на социальную психологию

(Хальбвакс). Если последние менее известны, чем первые, то это гово-

рит не об их значимости, а о том факте, что социальная психология

менее разработана во Франции, чем антропология.

18 С. Московичи

530 Машина, творящая богов

24. <Если мы отбросим однолинейную теорию Дюркгейма, нам останет-

ся полное проницательности описание обоих обществ, механического и

органического, взятых как идеальные типы или эвристические фанта-

зии>. R. К. Merton: <Durkheim's Division of Labor in Society>, American

Journal of Sociology, 1934, XI, pp. 319-327.

25. R. A. Nisbet: The Sociology of Emile Durkheim, p. 105.

26. M. Mauss: Essais de sociologie, Minuit, Paris, 1968, p. 29.

27. С. Bougie: Bilan de la sociologie fran(aise contemporaine, p. 9.

28. E. Durkheim: La division..., p. 352.

29. R. К. Merton: <Recent French Sociology>, Social Forces, 1934, XII,

pp. 537-547.

30. <Несомненно верно то, что все функциональные явления социаль-

ного порядка являются психологическими в том смысле, что они со-

ставляют мир мышления и действия>. E. Durkheim: Textes, t. I, p. 23.

P. Birnbaum: <Cadres sociaux et representations collectives dans l'oeuvre

de Durkheim, l'exemple du socialisme>, Revue franyaise de sociologie,

1969,10, pp. 3-11.

31. Фактом остается то, что даже его племянник и последователь Мосс

ассимилирует новую психологию с социологией. В кратком изложении

точки зрения Школы он пишет: <В этом смысле, следовательно, можно

было бы сказать, что социология это психология. Мы могли бы при-

нять эту формулу, но с определенным условием добавить, что эта пси-

хология специфически отличается от индивидуальной психологии>.

M. Mauss: Essais de sociologie, р. 26.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

1. S. E. Asch: Social Psychology, Prentice Hall, New York, 1952.

2. S. Milgram: Soumission a I' autorite, Calmann-Levy, Paris, 1974.

3. G. Mugny: The Power of Minorities, Academic Press, Londres, 1982.

4. S. Moscovici: <Toward a theory of conversion behavior>,

in L. Berkowitz.

(ed.): Advances in experimental Social Psychology, vol. 13, 1980.

5. M. Bloch: Les rois thaumaturges, Gallimard, Paris, 1983, p. 420.

6. M. Weber: <La morale economique des grandes religions>. Archives de

sociologie des religions, 1960, 5, p. 19.

;,1Й^-

'^^^^i

Вйй^

Примечания ______________531

7. R. Aron: Les etapes..., p. 568.

8. M. Weber: Le savant et lepolitique. U.G.E., Paris, 1963, p. 96.

9. M. Weber: Economy and Society, Harvard University Press, Cambridge

(MA), 1954, p. 22.

10. M. Weber: Economic et societe. Pion, Paris, 1971, t. I, p. 333.

11. E. Durkheim: Textes, t. I, p. 352.

12. L. Trotski: Histoire de la revolution russe, Seuil, Paris, 1950,

t. 2, p. 654.

13. В той мере, в которой революция пришла отметить обычный и ра-

циональный процесс истории, который разрешает проблемы прошлого,

этот термин не может употребляться здесь. В соединении с харизмой

лучше использовать метафору взрыва и творения.

14. Я рассматриваю здесь первые наброски теории большого взрыва,

которые только и представляют аналогию с социальными инновациями.

15. P. Biau: <Critical remarks on Weber's Theory of Authority>,

American Political Science Review, 1963, 7, p. 355.

16. L. Boff: Eglise, charisme et pouvoir, p. 273.

17. A. Mitzman: The Iron Cage, Knopf, New York, 1970, p. 245.

18. M. Weber: Economic et societe, p. 252.

19. Idem, p. 159.

20. Idem, p. 158.

21. Idem, p. 252.

22. С. Levi-Strauss: Introduction a Marcel Mauss, p. XLVII.

23. M. Weber: Economic et societe, p. 269.

24. Idem, p. 251.

25. Во все времена можно найти харизму, связанную с требованиями

психологии масс. Она, несомненно, ее объясняет, и я в другом месте

попытался это показать (см. L 'age des foules).

26. J. Lacan: L'ethique de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1986, p. 152.

27. M. Weber: Le judansme antique, Pion, Paris, 1970, p. 384.

28. M. Weber: Economic et societe, p. 276.

29. H. Arendt: Essai sur la revolution, Gallimard, Paris, 1967, p. 393.

30. M. Weber: Economic et societe, p. 250.

31. Ibidem.

32. Idem, p. 251.

532 Машина, творящая богов

33. A. Herzen: From the othershore, Oxford University Press, Oxford,

1979, p. 37.

34. L. Trotski: Histoire de la revolution russe, t. 2, p. 709.

35. M. Weber: Economic et societe, p. 630.

ГЛАВА ПЯТАЯ

I. M. Weber: L'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme, Pion, Paris,

1985, p. 224.

2. Idem, p. 225.

3. F. Braudel: La dynamique du capitalisme, Arthaud, Paris, 1985, p. 69.

4. M. Weber: L'Ethique protestante, p. 32.

5. К. Marx: La question juive, U.G.E., Paris, 1968, p. 54.

6. M. Weber: L'Ethique protestante, p. 71.

7. Idem, p. 47.

8. Idem, p. 71.

9. S. Moscovici, G. Mugny, E. Van Avermaet (eds.): Perspectives on

Minority Influence, Cambridge University Press, Cambridge, 1985.

10. M. Weber: L'Ethique protestante, p. 102.

II. Исследования явлений инновации остаются относительно редкими,

в частности, для наших наук. Кеннистон имел все основания написать:

<Большинство ученых дискуссий по поводу инновации сосредоточи-

ваются на примитивном обществе или на некоем, относительно малом

сегменте современного общества>. К. Kenniston, <Social Change and

Youth in America>, Daedalus, 1962, 91, p. 146.

12. A. 0. Hirschman: La passion et les interets, P.U.F., Paris, 1980, p. 116.

13. Idem, p. 129.

14. S. Moscovici: La societe contre nature.

15. H. Trevor-Roper: De la Reforme aux Lumiures, Gallimard, Paris,

1972.

16. M. Weber: L'Ethique protestante, p. 70.

17. Idem, p. 72.

18. Idem, p. 38.

19. В. Nelson: <Max Weber on church, sect and mysticism>, Sociological

Analysis, 1973, 34, p. 148.

Примечания _______________533

20. Немецкий теолог Трёльч указывает на ту же неясность по отноше-

нию к сектам. Таким образом, он следует за Вебером. <Если, как тео-

лог, - отмечает Жан Сеги, - он их критикует, как историк, социолог,

он' нуждается в них, чтобы объяснить рождение современного мира>.

J. Seguy: Christianisme et Societe, C.E.R.F., Paris, 1980, p. 97.

21. H. H. Gerth et С. W. Mills: From Max Weber, A Galaxy Book, New

York, 1958, p. 277.

22. S. Moscovici: Essai sur l'histoire humaine de la nature.

23. M. Weber: L'Ethiqueprotestante. p. 120.

24. M. R. Watts: Thu Dissenters, Clarendon Press, Oxford, 1978.

25. M. Bloch: Les Rois thaumaturges, p. 332.

26. M. Weber: L'Ethiqueprotestante, p. 179.

27. M. Weber: Economic et societi, p. 555.

28. M. Weber: L'Ethique protestante, p. 145.

29. Idem, p. 203.

30. G. Lukacs: Histoire et conscience de classe, Minuit, Paris, 1960, p. 360.

31. M. Weber: L'Ethiqueprotestante, p. 117.

32. M. Weber: Economic et soclete, p. 479.

33. G. Holton: Thematic Origins of Scientific Thought, Harvard

University Press, Cambridge (MA), 1973, p. 110.

34. К. Marx: Le dix-huit Brumaire de Napoleon Bonaparte, Editions

sociales, Paris, 1984, p. 70.

35. CM. об этом явлении мое исследование, посвященное Солженицыну,

<La dissidence d'un seui>, S. Moscovici: Psychologie des minorites actives,

P.U.F., Paris, 1979, pp. 241-266.

36. К. Marx: Le dix-huit Brumaire, p. 71.

37. M. Weber: L'Ethiqueprotestante, p. 181.

38. M. Weber: Economic et societe, p. 622.

39. M. Weber: L'Ethiqueprotestante, p. 142.

40. L. Festinger, H. Riecken et S. Schachter: When Prophecy fails,

University of Minnesota Press, Minneapolis, 1956.

41. M. Weber: L'Ethiqueprotestante, p. 152.

42. Idem, p. 191.

43. S. Freud: Moses and Monotheism (Moise et le monotheisme), Hogarth,

Londres, 1966-1974, vol. ХХШ, p. 119.

534 Машина, творящая богов

44. S. Freud: The Future of an Illusion (L'Auenir d'une illusion),

vol. XXI, p. 48.

45. W. E. Muhimann: Messianismes revolutionnaires du tiers monde,

Gallimard, Paris, 1968.

46. M. Weber: Economic et societe, p. 479.

47. M. Schaub: Muntzer contre Luther, Arbre verdoyant, Paris, 1984.

48. M. Weber: L'Ethiqueprotestante, p. 178.

49. F. Nietzsche: Genealogie de la morale, Gallimard, Paris, 1971, p. 310.

50. M. Walzer: The Revolution of the Saints, Harvard University Press,

Cambridge (MA), 1973.

51. M. Weber: Economic et societe, p. 557.

52. M. Weber: Le judansme antique, op. cit., p. 20.

53. С. H. Hession: John Maynard Keynes, Payot, Paris, 1985.

54. M. Weber: L'Ethiqueprotestante, p. 108.

55. S. Moscovici: Psychologie des minorites actives.

56. M. Weber: L'Ethiqueprotestante, p. 94.

57. Idem, p. 147.

58. Idem, p. 150.

59. R. Aron : Les etapes..., p. 535.

60. Idem, p. 537.

61. M. Weber: L'Ethiqueprotestante, p. 125.

62. R. Aron: Les etapes..., p. 538.

63. L. Festinger: A Theory of Cognitive Dissonance, Row Peterson,

Evanston (IL), 1957.

64. M. Weber: L'Ethique protestante, p. 220.

65. Idem, p. 209.

66. A. Miller: Thu Crucible, Penguin, Harmondsworth, 1968, p. 15.

67. H. H. Gerth et C. W. Mills: From Max Weber, p. 278.

68. У моего учителя Александра Куаре была достаточно критическая

точка зрения относительно веберовских интерпретаций учения Кальви-

на. Он упрекал его в невнимании к экономической и социальной реаль-

ности. Он утверждал, что <кальвинистские меньшинства Англии и

Нидерландов, будучи отлученными от политики и государственной

службы, отыгрывались на экономике, противопоставляя экономическую

свободу господству подавляющего государства> (А. Коугё: De 1а

1--^

Примечания ____535

mystique a la science. Editions E.H.E.S.S., Paris, 1987, p. 46). Это также

могло бы объяснить, почему они ее наделили теологическим смыслом.

69. М. Weber: L'Ethique protestante, р. 132.

70. Idem, p. 271.

71. Idem, p. 56.

72. Idem, p. 217.

73. S. Freud: Malaise dans la civilisation, P.U.F., Paris, 1971, p. 25.

74. R. Aron: Les etapes..., p. 539.

75. М. Weber: L'Ethique protestante, p. 256.

76. М. Weber: Economic et societe, p. 567.

77. М. Weber: L'Ethique protestante, p. 119.

78. М. Weber: Economic et societe, p. 129.

79. М. Weber: L'Ethique protestante, p. 122.

80. L. A. Fiedler: Love and Death in the American Novel, Cape, Londres, 1967.

81. М. Weber: Economic et societe, p. 563.

82. L. A. Coser: Masters of Sociological Thought, Harcourt Brace

Jovanovitch, New York, 1977, p. 233.

83. A. Gramsci: // Materialismo storico, p. 15.

84. S. Moscovici: Psychologie des minorites actives, op. cit. S. Moscovici,

G. Mugny, et E. Van Avermaet (eds.): Perspectives on Minority Influence.

85. М. Weber: L'Ethique protestante, p. 236.

86. М. R. Watts: Thu Dissenters, p. 365.

87. V. Woolf: Beau Brummell, Obsidiane, Paris, 1985, p. 59.

88. М. Weber: L'Ethique protestante, p. 245.

89. Idem, pp. 224-225.

90. Sur l'opposition entre les deux processus, voir S. Moscovici: Histoire

humaine de la nature.

91. М. Weber: L'Ethique protestante, p. 21

92. Idem, pp. 226-227.

93. Idem, p. 184.

94. Т. Parsons: <Preface> to Max Weber, The Sociology of Religion,

p. LXXI.

95. R. Brubaker: The Limits of Rationality, Alien and Unwin, Londres,

1984, p. 24.

536 Машина, творящая богов

96. L. Strauss: Droit naturel et histoire, Flammarion, Paris, 1986, p. 136.

97. J. Habermas: Aprus Marx, Fayard, Paris, 1985; G. Marshall: In

Search of the Spirit of Capitalism, Hutchinson, Londres, 1982.

98. M. Weber: Economie et societe, p. 333.

99. Idem, p. 334.

100. M. Weber: L'Ethiqueprotestante, p. 153.

101. Idem, p. 226.

102. M. Weber: Economie et societe, p. 17.

103. R. Aron, in M. Weber: Le Savant et ie Politique, p. 10.

104. M. Weber: L'Ethiqueprotestante, p. 211.

105. Idem, p. 214.

106. M. Weber: Economie et societe, p. 506.

107. Idem, p. 17.

108. M. Weber: <La morale economique des grandes religions. Essai de

sociologie religieuse comparee>, Archives de Sociologie des Religions,

1960,5, p. 20.

109. M. Weber: Economie et societe, p. 74.

110. A. Mitzman: The Iron Cage, p. 256.

111. M. Weber: L'Ethiqueprotestante, p. 137.

112. Voir L. Dumont: Essai sur l'individualisme, Seuil, Paris, 1983.

113. M. Weber: L'Ethiqueprotestante, p. 120.

114. M. Weber: Economie et societe, p. 22.

115. Можно сказать, что человеческий тип, который представляет со-

бой протестант, сублимирует, без идеализации отношения с другими, а

следовательно, и без идентификации с ними. Тогда как идентификация

абсолютно необходима эмансипированному человеку для того, чтобы

преодолеть оппозицию к другим и к своей группе. Он должен их идеа-

лизировать для того, чтобы быть в состоянии оставаться с ними в

единстве. В своей Einfhrung des Narzismus, Фрейд акцентирует эту

оппозицию между сублимацией и идеализацией. Согласно ему, идеали-

зация запускает в ход идентификацию субъекта по отношению к своему

объекту, тогда, как сублимация следует другим путем.

^1

Sl^li^--

Примечания 537

ГЛАВА ШЕСТАЯ

I. S. Eisenstadt: Max Weber on Charisma and Institution Building,

University of Chicago Press, Chicago and London, 1968, p. XIX.

2. S. Moscovici: La societe centre nature.

3. S. Moscovici: Essai sur l'histoire humaine de la nature.

4. Т. Carlyle: On Heroes, Hero-Worship and the Heroic in History,

Longman, Green & Co, New York, 1896, p. II.

5. E. Cassirer: The Myth of the State, Doubleday & Co, Garden City,

(NY), 1955, p. 241.

6. M. Weber: Le savant et ie politique, p. 101.

7. J. Ruskin: Sesame et les lys, Complexe, Bruxelles, 1987, p. 230.

8. M. Weber: Economic et societe, p. 220.

9. J. Habermas: Apres Marx, op. cit., p. 283.

10. S. Kierkegaard: (Enures completes, Gallimard, Paris, 1962, t. XVI,

p. 312.

II. Мне кажется, что главное упущение теорий легитимности состоит в

том, что они не содержат достаточно глубокого анализа условий, в ко-

торых утверждается и сохраняется <кредитоспособность>. Приходится

признать, что этот запрет для нее специфичен и что он обеспечивает

конформность мнений и чувств. (CM. S. Moscovici, <The Conspiracy

Mentality>, in С. Graumann et S. Moscovici (eds.): Changing Conceptions

of Conspiracy, Springer, New York, 1987, pp. 151-169). Эта лакуна объ-

яснима. Все упомянутые теории основаны на индивидуальной психоло-

гии и игнорируют названный запрет, присущий психологии коллек-

тивной.

12. A. Mitsman: The Iron Cage, p. 202.

13. M. Weber: Economic et societe, p. 57.

14. Idem, p. 222.

15. H. H. Gerth et С. W. Mills: From Max Weber, p. 285.

16. M. Weber: Economic et societe, p. 249.

17. S. Freud, W. C. Bullitt: Thomas Woodrow Wilson, Weidenfeld et

Nicholson, Londres, 1967, pp. XV et XVI.

18. G. W. F. Hegel: La raison dans l'histoire, U.G.E., Paris, 1979, p. 123.

19. E. Sagan: At the Dawn of Tyranny, Knopf, New York, 1986.

538 Машина, творящая богов

20. М. Weber: Economie et societe, p. 430.

21. Idem, p. 275.

22. P. Brown: La societe et ie sacre dans l'antiquite tardive, Seuil, Paris,

1985, p. 75.

23. М. Weber: Economie et societe, p. 253.

24. Idem, p. 249.

25. Idem, p. 256.

26. H. H. Gerth et С. W. Mills: From Max Weber, p. 173.

27. F. Furet: Penser la Revolution franyaise, Gallimard, Paris, 1978, p. 85.

28. М. Weber: Economie et societe, p. 36.

29. Idem, p. 250.

30. Idem, p. 249.

31. Idem, p. 256.

32. Idem, p. 249.

33. F. Alberoni: Movimento e istituzione, II Mulino, Bologne, 1977.

34. A de Tocqueville: L'Ancien regime et la Revolution, Gallimard, Paris,

1985, p. 204.

35. М. Weber: Economie et societe, p. 271.

36. Idem, p. 277.

37. Idem, p. 260.

38. R. Aron: Les etapes..., p. 561.

39. М. Weber: Economie et societe, p. 261.

40. Idem, p. 275.

41. Idem, p. 256.

42. Т. Parsons: The Structure of social action, Free Press, New York,

1968, t. 2, p. 104.

43. М. Weber: Economie et societe, p. 245.

44. Согласно Лео Строссу (Drolt naturel et Histoire), различие между

традицией, легальностью и харизмой порождено специфической ситуа-

цией. Ее создала Французская революция, противопоставив друг другу

традицию и разум, традиционную монархию и республику. Чтобы соз-

дать впечатление полноты своей теории, Вебер якобы добавил третью

форму власти - харизматическую. На мой взгляд, эта интерпретация

носит искусственный характер, вызывающий у меня негативное отно-

шение. На данную теорию потрачено столько чернил, что я вынужден

^"

:^й^

^

Примечания _____________539

просить прощения за возвращение к уже рассмотренному вопросу. Мы

только что видели, что эти формы власти можно рассматривать или с

классификаторской точки зрения - как это чаще всего и делается -

или с генетической. В последнем случае можно принять гипотезу о

безупречном параллелизме между формами власти и аспектами соци-

ального организма. Имеются в виду три таких аспекта, разными спосо-

бами объединяющие индивидов: нация, гражданское общество, государ-

ство. Можно предположить, что харизматическое господство легитими-

руется обществом как нацией, традиционная власть - им же как

гражданским обществом, легальная власть - обществом как государ-

ством. Комбинация трех форм власти в различных пропорциях - суть

теории Вебера. Возвращаясь к Лео Строссу, можно согласиться с ним в

том, что Французская революция, несомненно, противопоставила разум

традиции. В то же время и, начиная с этого момента, нация в растущей

мере выступает в качестве политического фактора. Вебер вводит поня-

тие харизматической власти не для того, чтобы пополнить свою теорию

добавочным фрагментом, но чтобы выявить новый источник власти.

Для него, как и для Дюркгейма, <политическое и территориальное

суверенное сообщество, отделенное прочерченными на земле граница-

ми, является <обществом в высшей степени>> (R. Aron, Socialisme et

sociologie, p. 1048). Харизма дает ответ, выраженный в принципе по-

рядка, на национальный вопрос, которому оба социолога придавали

такое же значение, как вопросу социальному.

45. М. Weber: Economic et societe, p. 231.

46. A. Giddens: Studies in social and political Theory, Basic Books, New

York, 1977, p. 144.

47. E. Fischer: A la recherche de la realite. Denoel, Paris, 1970, p.75.

48. М. Weber: Economic et societe, p. 429.

49. A. Mitzman: The Iron Cage, p. 246.

50. М. Weber: Economic et societe, p. 469.

51. A. Etzioni: A comparative Analysis of Complex Organisations, The

Free Press, Glencoe (IL), 1961, p. 232.

52. К. Loewenstein: Max Weber's Political Ideas, The University of

Massachusetts Press, Boston, 1966, p. 62.

53. A. Gramsci: II materialismo storico, p. 40.

54. N. Elias: La societe de cour, Flammarion, Paris, 1985, p. 126.

55. S. Moscovici: L'Age des foules: S. Moscovici: <The Discovery of the

Masses>, in C. Graumann et S. Moscovici (eds): Changing Conceptions of

Crowd Mind and Behavior, Springer, New York, 1986, pp. 5-25.

540 Машина, творящая богов

56. Рутинизация харизмы - это в сущности ничто иное, как форма

идентификации.

57. R. J. Bond: <Toward a Social Psychology of Charismatic Social

Influence Process>, Social Form, 1975, 53, pp. 485-497.

58. R. A. Nisbet: La tradition sociologique, p. 317.

59. L. Cavalli, in C. Graumann et Moscivici (eds.): Changing Conceptions

of Leadership, Springer, New York, 1986, p. 68.

60. С. J. Friedrich: <Political Leadership and the problems of charismatic

Leadership>, Journal of Politics, 1961, 23, 3-24.

61. M. Weber: Le savant et ie politique, p. 103.

62. M. Weber: The Sociology of Religion, p. 46.

63. M. Weber: Economic et societe, p. 477.

64. Idem, p. 447.

65. R. Fagen: <Charismatic Authority and the Leadership of Fidel

Castro>, Western Political Quarterly, 1965, 18, p. 275-284.

66. M. Weber: Economic et societe, p. 271.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

1. К. Gassen und M. Landmann (eds.): Buck des Dankes an Georg Simmel,

Dunker und Humblot, Berlin, 1958, p. 175.

2. E. С. Hughes, Цит. по R. Nisbet: Emile Durkheim, p. 9.

3. К. Gassen und M. Landmann (eds.): Buck des Dankes, p. 15.

4. J. Freund <Preface> a G. Simmel: Sociologie et epistemologie, P.U.F.,

Paris, 1981, p. 13.

5. E. Ludwig, in K. Gassen und M. Landmann (eds.): Buck des Dankes, p. 223.

6. G. Simmel: The Philosophy of Money, перевели на английский

Bottomore et Frisby, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1978,

Introduction, p. 13. Я использую этот превосходный перевод, так как

главный труд Зиммеля не переведен на французский.

7. G. Simmel: Sociologie et epistemologie, p. 93.

8. M. Bloch: Apologie pour l'histoire, Colin, Paris, 1974, p. 46.

9. R. Musil: Les desarrois de l'eleue Torless, Seuil, Paris, 1960, p. 121.

10. Z. Freund, <Preface> a G. Simmel: Sociologie et epistemologie, p. 13.

Мы знаем, что Зиммель является одним из основателей социальной

Примечания 541

психологии и что его теория социальных феноменов - это явно соци-

ально-психологическая теория. Но утверждать, что эта дисциплина

пришла из Соединенных Штатов - значит подвергнуть себя риску

вовлечься в поток аргументов и контраргументов, бушующий начиная с

1933 г. Это ведет к утверждению, что социальная психология - аме-

риканская наука, как говорят о немецком или американском психоана-

лизе, об еврейской физике или буржуазной генетике. Лучше бы избе-

гать этих соблазнов. В данном случае речь идет о ляпсусе, вызванном

весьма распространенным предрассудком, который разделяют даже

превосходно информированные люди. Очевидно, что Зиммель препода-

вал социальную психологию прежде, чем это пришло в голову амери-

канцам. Она распространилась в университетах Германии, Франции,

Великобритании прежде, чем пересечь океан. Дюркгейм отправился

преподавать ее вместе с Вундтом в Лейпциг, а не в Чикаго.

11. Цит. по D. P. Frisby: <Georg Simmel and Social Psychology>, Journal

of the Behavioral Sciences, 1984, 20, p. 109. Можно сравнить эту оценку

с недавними попытками <извинений> за психологизм Зиммеля. См.

напр. P. Watler: <La comprehension dans les problemes de la philosophie

de l'histoire de G. Simmel>, Societes, 1986, pp. 11-13.

12. G. Simmel: Sociologie et ipistemologie, p. 208.

13. G. Simmel: <Ueber das Wesen der Sozial-Psychologie>, Archiv fur

Sozialwissenschaften, 1908, 26, pp. 285-291.

14. G. Simmel: Sociologie et epistemologie, p. 198.

15. G. Simmel: Les problemes de philosophie de l'histoire, P.U.F., Paris,

1986, p. 57.

16. M. Bloch: Apologie pour l'histoire, p. 157.

17. J. Agassi: <Scientific Leadership>, in C. Graumann et S. Moscovici

(eds.): Changing Conceptions of Leadership, p. 236.

18. Так обстоит дело с тем, что называют методологическим индивидуа-

лизмом. В качестве индивидуализма Фрейд прибегает к помощи рацио-

нальной психологии. В качестве методологии он имеет дело не с индиви-

дами, но с прототипами или категориями: молодежью, рабочими, поку-

пателями и продавцами на рынке и т. д. Единство этих двух аспектов

восстанавливается благодаря логическому формализму и математике.

19. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 175.

20. В другом месте я изложил постулаты генетической модели и рас-

смотрел ее противоположность [функциональной модели.

CM. S. Moscovici, Lapsychologie des minorites actives.

V" ^--^

:^^."l

542 Машина, творящая богов

21. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 54.

22. G. Simmel: <Das Problem der Soziologie>, Jahrbuch fur Gesetzgebung,

Verwaltung and Volkswirtschaft, 1894, p. 274.

23. A de Toequeville: De la democratie en Amerique, t. II, p. 117.

24. E. Wolf: George Simmel. Ohio State University, 1959, p. 44.

25. G. Simmel: Sociologie et epistemologie, p. 89.

26. M. Proust: A la recherche du temps perdu, Gallimard, Paris, 1954,

1.1, p. 387.

27. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 174.

28. Я плохо понимаю, как тонкий социолог и хороший знаток Зимме-

ля, мог написать следующие фразы, даже если они выражают распро-

страненное мнение. После блестящего изложения <Философии денег>

он заключает: <Впрочем, на всех только что проанализированных нами

страницах постоянно встречаются пассажи, посвященные сближению,

более или менее обоснованному, между индивидуальной душой и соци-

альным поведением человеческих существ. Различные комментаторы,

начиная с Дюркгейма, часто упрекали его за этот утяжеляющий текст

психологизм. Мы до сих пренебрегали этими размышлениями, чтобы

ограничить наше изложение лишь анализом феномена денег> (введение

к кн. <Социология и эпистемология>, с. 30). Зиммель уже в начале

своей книги заявляет, что психологический аспект феномена находится

в центре его интересов. Г-н Фрейд действует как наборщик, который,

лучше автора зная, что тот сотворил, помещает примечания в основной

текст, а этот текст переносит в примечания.

29. G. Simmel: Sociologie et epistemologie, p. 89.

30. E. Wolf: George Simmel, p. 40.

31. G. Simmel: Fragmente und Aufsatze, Drei Masken, Munich,

1923, p. 21.

32. G. Simmel: Sociologie et epistemologie, p. 165.

33. G. Simmel: Brucke und Tar, Koehler, Stuttgart, 1957, p. 224.

34. CM. об этом: N. Chomsky: Dialogues aves M. Ronat, Flammarin,

Paris, 1977, pp. 195 et suiv.

35. M. Maffesoli: <Epistemologie de la vie quotidienne, vers un

formisme en sociologie>, Cahiers Internationaux de Sociologie, 1985, 74,

pp. 264-282.

36. A. Degenne et C. Flament: <La notion de regularite dans l'analyse des

reseaux sociaux>, Cahiers S.T.S., 1986, 9-10, pp. 223-236: S. A. Borman

y-^.<><^<,

Примечания 543

et H. С. White: <Social Roles from multiple networks>, American Journal

of Sociology, 1976, 81, pp. 1384-1446.

37. Цитируется по D. P. Frisby: Georg Simmel and Social Psychology, p. 118.

38. G. Simmel: Les problemes de philosophie de l'histoire, p. 77.

39. G. Simmel: Sociologie et epistemologie, p. 75.

40. Цит. in P. Watlier (ed.): Georges Simmel, Meridiens Klinksieck, Paris,

1987, p. 24.

41. G. Simmel: Fragmente und Aufsatze, p. 10.

42. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 453.

43. Цит. по D. P. Frisby: Georg Simmel and Social Psychology, p. 118.

44. Среди французских социологов Эдгар Морен, как мне весьма ин-

стинктивно кажется, принадлежит к той же интеллектуальной семье,

что и Зиммель, в том числе в своих размышлениях о сложности и отно-

сительности.

45. G. Simmel: Sociologie et epistemologie, p. 76.

46. Существует явный контраст между интенциями в области социоло-

гии, присущими, с одной стороны, Дюркгейму и Веберу, с другой, -

Зиммелю. Кажется, что первые как бы хотели превратить ее в аналог

ньютоновской механики, а Зиммель - в аналог термодинамики. Фило-

софские позиции, несомненно, сыграли в этом свою роль.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

1. М. Mauss: Les origines de la notion de monnaie, CEuvres, t. 2, p. 101.

2. F. Heider: The Psychology of interpersonal Relations, John Wiley, New

York, 1958.

3. P. Bourdieu: La distinction, Minuit, Paris, 1979.

4. A. de Tocqueville: L'Ancien Regime et la Revolution, p. 51.

5. Цит. в прекрасной книжке J. М. Rey: Colere de Peguy, Hachette,

Paris, 1987, p. 43.

6. G. Simmel: <Zur Psychologie des Geldes>, Jahrbuch fur Gesetzgebung,

Verwaltung und Volkswirtschaft, 1889, 13, pp. 1251-1264.

7. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 54.

8. A.Vierkandt. Einige neuere Werke zur Kultur und Gesellschaftslehre,

Zeitschrift fur Sozialwissenschaft, 1901, 4, p. 641.

544 Машина, творящая богов

9. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 56.

10. R. Goldscheid: <Jahresbericht Uber Erscheinungen der Soziologie in

den Jahren 1900-1904>, Archiv fur systematische Philosophie, 1904, 10,

p. 398.

11. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 65.

12. Idem, p. 60.

13. Idem, p. 63.

14. Idem, p.72.

15. 1. Meyerson: Les fonctions psychologiques et les oeuvres, Vrin, Paris,

1948, p. 10.

16. S. Moscovici: La psychanalyse, son image et son public, ch. Ill et VI.

17. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 175.

18. Idem, p. 76.

19. M. Proust; A la recherche du temps perdu, t. Ill, p. 43.

20. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 66.

21. Idem, p. 67.

22. Idem, p. 68.

23. Ibidem.

24. Idem, p. 69.

25. Idem, p. 78.

26. Idem, p. 79.

27. Idem, p. 78.

28. Idem, p. 79.

29. S. P. Altman: Simmel's Philosophy of Money, American Journal of

Sociology, 1903, 9, p. 67.

30. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 175.

31. В. Malinowski, Цит. in J. Le Goff: La bourse et la vie, Hachette,

Paris, 1986, p. 20.

32. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 82.

33. Idem, p. 34.

34. Idem, p. 220.

35. Idem, p. 84.

36. Idem, p. 87.

37. Idem, p. 85.

'-S-.

;.^fc 

^.-^

iitf 

Примечания _____545

38. Idem, p. 29.

39. Idem, p. 128.

40. Idem, p. 120.

41. Idem, p. 176.

42. Idem, p. 129.

43. S. Moscovici: The phenomenon of Social Representations, in R. M.

Farr et S. Moscovici: Social Representations, Cambridge Uniersity Press,

Cambridge, 1984, pp. 3-69.

44. E. Renan: Souvenirs d'enfance et de jeunesse, Calmann-Levy, Paris,

1947, p. 14.

45. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 198.

46. J. Schacht: Anthropologie culturelle de I' argent, Payot, Paris, 1973.

47. M. Bloch: Esquisse d'une histoire monetaire en Europe, Armand Colin,

Paris, 1954.

48. M. Gorin: Argent - contes et comptes. These E.H.E.S.S., Paris, 1985;

J. Melitz: Primitive and modern money, Addison-Wesley, Reading (MA),

1977; S. Smelt: <Money's place in society>, British Journal of Sociology,

1980,31, pp. 204-223.

49. M. Mauss: Les origines de la notion de monnaie, CEuvres, t. 2.

50. E. Prevey: A quantitative study of family practices in training

children in the use of money. Ph. D., Minnesota, 1944.

51. J.-P. Vernant: Les origines de la pensee grecque, P.U.F., Paris, 1969.

52. F. Braudel: Les jeux de l'echange, Armand Colin, Paris, 1979.

53. К. Galbraith: L'argent, Gallimard, Paris, 1976.

54. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 198.

55. E. Canetti: Masse et puissance, Gallimard, Paris, 1986, p. 196.

56. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 128.

57. R. Laufer: La mesure des choses. Le Genre humain, 1985, 7, p. 120.

58. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 164.

59. Чтобы выразить техническую новизну этих форм, теперь часто

употребляют термин <монетика>.

60. D. P. Frisby: Georg Simmel and Social Psychology, p. 109.

61. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 220.

62. Idem, p. 211.

63. G. Simmel: Psychologie des Geldes, p. 4.

546 Машина, творящая богов

64. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 232.

65. Idem, p. 198.

66. Idem, p. 241.

67. Idem, p. 232.

68. Idem, p. 236.

69. Ibidem.

70. J. Le Goff: La bourse et la vie.

71. К. Polanyi: La grande transformation, Gallimard, Paris, 1971, p. 54.

72. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 222.

73. W. Sombart: Le bourgeois, Payot, Paris, 1966.

74. P. Birnbaum: Le peuple et les gros, Grasset, Paris, 1979, p. 214;

F. Furet: <L'evolution de l'attitude des Fran^ais a l'argent>, Nef, 1977,

65, pp. 47-51.

75. W. Sombart: Les juifs, Payot, Paris, 1927.

76. К. Marx: La question juive, Aubier-Montaigne, 1971, p. 131.

77. L. Wittgenstein: Vermischte Bemerkungen, Suhrkamp, Francfort-sur-

le-Main, 1977, p. 46.

78. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 227.

79. E. Borneman: Lapsychanalyse de l'argent, Paris, P.U.F., 1976.

80. E. Bergelin: Money and emotional conflicts, Doubleday, New York,

1951.

81. Т. Wiseman: L'argent et l'inconscient, Paris, P.U.F., 1976.

82. M. Aglietta et A. Orleans: La violence de la monnaie, Paris, P.U.F.,

1982.

83. С. Graumann et S. Moscovici: Changing Conceptions of Conspiracy.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

1. К. Н. Wolf: The Sociology of Georg Simmel, Glenior, Free Press, 1950,

p. 409.

2. Idem, p. 312.

3. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 312.

4. Idem, p. 280.

5. Idem, p. 259.

Примечания ___ _______547

6. Idem, p. 501.

7. Idem, p. 217.

8. Idem, p. 308.

9. Ibidem.

10. E. Meyerson: Identite et realite, J. Vrin, Paris, 1951.

11. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 362.

12. Idem, p. 152.

13. E. Durkheim: Textes, t. I, p. 19.

14. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 128.

15. Idem, p. 355.

16. Idem, p. 335.

17. Idem, p. 303.

18. E. Canetti: Masse et puissance, p. 195.

19. M. Bloch: Esquisse d'une histoire monetaire en Europe, p. 92.

20. M. Mauss: CEuvres, t. 2, p. 162.

21. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 179.

22. Idem, p. 434.

23. G. Simmel: Conflict and the web of group affiliation. The Free Press,

New York, 1955, p. 149.

24. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 395.

25. G. Simmel: Brucke und Tur, p. 227.

26. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 431.

27. D. Claessens: <Rationalitat revidiert>, Kolner Zeitschrift fur

Soziologie und Sozialpsychologie, 1965, 17, pp. 465-476.

28. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 431.

29. Idem, p. 360.

30. S. Moscovici: L'age des foules, op. cit.

31. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 444.

32. Ibidem.

33. К. H. Wolff: The Sociology of Georg Simmel, p. 412.

34. S. Moscovici: Essai sur I' histoire hummaine de la nature.

35. G. Lukacs: Histoire et conscience de classe, p. 123.

36. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 348.

37. К. H. Wolff: The Sociology of Georg Simmel, p. 293.

548 Машина, творящая богов

38. R. Musil: L'homme sans qualites, Livre de Poche, Paris, 1969, t. 2, p. 430.

39. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 216.

40. R. Musil: L'homme sans qualites, p. 560.

41. G. Lukacs: Histoire et conscience de classe, p. 129.

42. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 433.

43. He вызвало большого интереса место денег в целом ряде межлич-

ностных взаимодействий, в том числе в медицине и психологической

терапии. То здесь, то там упоминали об их роли в психоанализе. Но их

символика, возможно, занимает здесь более значительное место, чем

это признается, даже более значительное, чем символика языка. Для

этого существуют три причины. Во-первых, имеется прямое родство

между правилами денег и законами бессознательного (безразличие к

противоречиям, утаивание, превращение и смещение и т. д.). Во-

вторых, можно отметить инверсию их использования, так как деньги

содействуют восстановлению в терапии того, что они разрушают во

внешнем мире - ревальвации характеров взамен их девальвации. И

наконец, наиболее современное средство ставит себя на службу самому

архаическому. Деньги предстают одновременно как плата за оказанную

услугу, и как дар (или жертва), и также как мена.

44. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 463.

45. <В этой традиции по поводу доктрины Зиммеля часто высказывает-

ся три суждения: он запутывается в формальных и пустых абстракци-

ях, сводя социологию к социальной морфологии, в которой может по-

лучить свое полное развитие лишь затвердевшая социальная геометрия,

а также в асоциологическом и аисторическом психологизме и индиви-

дуализме>. G. Ankeri: Sociologues allemands. La Bacconiere, Neuchatel,

1972, p. 74.

46. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 477.

47. Idem, p. 476.

48. Idem, p. 199.

49. J. Le Goff: La bourse et la vie, p. 32.

50. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 511.

51. Idem, p. 509.

52. S. Moscovici: Essai sur l'histoire humaine de la nature.

53. G. Benn: Gesammelte Werke, Linus Verlag, Wiesbaden, 1968, t. 3, p. 808.

54. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 102.

55. G. Simmel: Briicke und Tur, p. 215.

Примечания ____549

56. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 106.

57. Следует упомянуть, что для Зиммеля вещи не имеют потребитель-

ной стоимости, но лишь стоимость меновую. Но ведь самолет сделан,

чтобы летать? Нет, ответил бы Зиммель, он сделан в такой же степени

для того, чтобы быть оприходованным, фигурировать в финансовом

отчете и т. д. Отрицая потребительную стоимость, он отрицает тем са-

мым <абсолютную реальность> объектов и переоценку их конкретного

характера. Или еще: то, что в них наиболее конкретно, является наи-

более абстрактным, а именно количество, определяющее отношение

между ними. Таким образом следствием такого способа рассмотрения

стоимости является утверждение об ее относительности.

58. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 94.

59. Idem, p. 512.

60. D. Clausen: List der Gewalt, p. 117.

61. G. Simmel: The Philosophy of Money, p. 117.

62. Idem, p. 439.

63. Idem, p. 441.

64. Я полагаю, что на основе идей Зиммеля достигается понимание

интереса не как чего-то противостоящего страсти, но как ее продолже-

ния. Он выражает икщульс <я>, одновременно элементарный и архаич-

ный, наиболее совместимый с денежной экономикой. Можно сказать,

что деньги, все более становясь самими собой, уничтожают все другие

страсти (скупость, великодушие, симпатию и т. д.), сводя их все к од-

ной единственной. Короче, интерес является страстью эго и только это

имеет значение.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

1. J. Habermas: Theorie de l'agir communicationnel, op. cit., t. I, p. 19.

2. G. Lukacs: Histoire et conscience de classe, p. 98.

3. С. Levi-Strauss: <Introduction> a Marcel Mauss, op. cit., p. XLVII.

4. N. Chomsky: Entretiens auec M. Ronat, p. 63.

5. W. Reich: Sex Pol, Vintage Books, New York, 1975, p. 73.

6. S. Moscovici: L'age des foules, op, cit.

7. M. Mauss: (Euvres, t. 3, p. 393.

8. W. Doise: ^explication en psychologie sociale.

^

t^

550 Машина, творящая богов

9. Польский историк Gerernek делает аналогичное наблюдение в пре-

восходной лекции о Марке Блоке, по его словам, для Блока <сведение к

коллективной психологии - но, впрочем, является ли это сведением?

- все больше становится принципиальной составляющей его мысли>.

В. Gerernek: <Marc Bloch, historien et resistant>, Annales, 1986, № 5,

p. 1001.

10. S. Moscovici: Essai sur l'histoire humaine de la nature. Paris, 1968.

11. S. Moscovici: La societC centre nature.

12. A. Touraine: La production de la societe, Seuil, Paris, 1973.

13. Понять это отношение невозможно, просто добавив экологический

довесок, как говорят, переменную, к истории или к другим наукам о

человеке. Нам необходима другая концепция самой этой истории.

14. С. Levi-Strauss: Anthropologie structurale 2, Plon, Paris, 1973.

15. W. Doise: L'explication en psychologie sociale. Paris, 1982.

16. 1. Prigogine et 1. Stengers: La nouvelle alliance, Gallimard, Paris,

1986.

17. S. Freud: Essais depsychanalyse, Payot, Paris, 1980, p. 151.

18. R. Musil: Essais, Seuil, Paris, 1978, p. 118.

X Имя пользователя * Пароль * Запомнить меня

Регистрация

Забыли пароль?