«Основания девятнадцатого столетия»

Основания девятнадцатого столетия (fb2) - Основания девятнадцатого столетия [Том I] (Основания девятнадцатого столетия - 1) 4821K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Хьюстон Стюарт Чемберлен

Houston Stewart Chamberlain

In 2 Bänden

Band l

ОСНОВАНИЯ ДЕВЯТНАДЦАТОГО СТОЛЕТИЯ

Том I

Перевод с немецкого: Е.Б. Колесниковой

Санкт–Петербург "Русский Миръ" 2012

УДК 1 (091):2–1(257+26+27) ББК 87.3:86.2 4 42

Чемберлен X. С. Основания девятнадцатого столетия / Пер. Е. Б. Колесниковой. — В 2 т. Т. I. — СПб.: «Русский Миръ», 2012. — 688 с.

ISBN 978–5–904088–15–6

ISBN 978–5–904088–16–3 (т. I)

Появление книги X. С. Чемберлена в свое время — в конце XIX ве­ка — произвело сенсацию. Одни восприняли ее как своего рода Еванге­лие, дающее ответ на духовные и культурно–исторические вопросы общества, другие — как свидетельство глубочайшего упадка европей­ского гуманизма и культуры. Образчиком этого упадка как раз и явилось сочинение Чемберлена, попытавшегося объяснить законы социально–культурного развития с позиций расового учения, в нем достиг своего апофеоза культ германизма как высшей формы культуры.

Тревожные симптомы тех эксцессов, которые поражали европейское общество столетие тому назад, обнаруживаются вновь, и для понимания их сущности и природы мы вынуждены обращаться к такого рода рари­тетам.

© Издательство «Русский Миръ», 2012

© Колесникова Е. Б. перевод, 2012

© Солонин Ю. Н., статья, 2012

© П. Палей, оформление, 2012

Физиологу,

надворному советнику, профессору, доктору ЮЛИУСУ ВИЗНЕРУ, ректору университета Вены в знак уважения и благодарности и признания определенных научных и философских убеждений посвящается

Том I

Мы принадлежим к роду, который стремится из тьмы к свету.

Гёте

Общее введение

Все основывается на содержании, содержательности и дельно­сти выдвинутого принципа и на чистоте намерения.

Гёте

План произведения

Поскольку работа, первая часть которой находится перед Вами, не должна состоять из беспорядочного нагромождения отдельных фрагментов, а с самого начала задумана как единое произведение, то был составлен подробный план каждой час­ти. Задачей данного общего введения является разъяснение принципа, по которому составлено все произведение. Хотя первая книга и представляет собой законченное произведение, но оно не было бы таковым, если бы не являлось отдельной частью более широкой мысли.

Эта мысль является предпосылкой «части, которая изна­чально есть целое».

Какие ограничения возлагаются на частное, когда оно встречается лицом к лицу с огромным миром фактов, — не тре­бует подробного рассмотрения. Решить такую задачу научно не представляется возможным; только художественное изо­бражение, опираясь на тайные связи между видимым и вообра­жаемым, способно (в случае удачи) создать целое из того материала, который, подобно эфиру, пронизывает мир во всех направлениях, все связывая, используя малое, только фрагмен­ты. Если это автору удалось, то труд его не был напрасным, так как необозримое стало отныне обозримым, не имевшее формы приобрело ясные очертания. Для этой цели отдельное единое по сравнению с объединением самодостаточных (selbsttuechtiger) субъектов имеет преимущество по мере того, на­сколько оно способно создать единообразную форму. Это свое единственное преимущество оно должно использовать. Искус­ство может выступать только как целое, завершенное. Наука, напротив, неизбежно является фрагментом. Искусство объе­диняет, наука разделяет. Искусство придает форму, наука расчленяет формы. Ученый стоит в известной степени на архи­медовой опоре вне мира: это его величие, его так называемая «объективность». Но это и его очевидная слабость, поскольку как только он покидает область фактических наблюдений, что­бы свести многообразный опыт к единству представлений и понятий, он оказывается висящим на тонких нитях абстракции в пустом пространстве. Напротив, творческая личность стоит в центре мира (т. е. своего мира), и куда проникает его мысль, ту­да проникает и его изобразительная сила, так как она является выражением его индивидуальности в живой взаимосвязи со средой. По этой причине его нельзя упрекнуть в «субъективно­сти», так как она является основным условием его творчества. Но в данном случае речь идет о предмете, который имеет точ­ное историческое описание. Ложь была бы смешной, произ­вол — непереносимым. Автор не сможет поговорить с Микеланджело: на этой странице, в этом камне не может быть смысла, который я не вкладываю:

In petra od in candido foglio

Che nulla ha dento, et evvi ci ch'io voglio!

Напротив, обязательное уважение к фактам должно быть его путеводной звездой. Он не может быть автором в смысле свободно творящего гения, но должен только опираться огра­ниченным разумом на методы искусства. Он обязан изобра­жать только то, что есть, а не то, что подсказывает ему фантазия. Историческая философия — пустыня, историческая фантазия — дом умалишенных. Поэтому мы должны требо­вать от автора абсолютно положительного направления ума и строгой научной добросовестности.

Прежде чем он выскажет мнение, он должен знать. Прежде чем изобразить, он должен проверить. Он не должен мнить се­бя господином, он слуга — слуга истины.

Вышеприведенных замечаний, очевидно, достаточно, что­бы получить представление об общих основах, которые были решающими при создании данной книги. Теперь из заоблач­ных высот философских рассуждений хотелось бы вернуться на землю. Если изображение имеющегося материала во всех подобных случаях является единственной задачей автора, как можно в этом особом случае что–то изобразить?

Девятнадцатое столетие! Тема кажется неисчерпаемой, она и является таковой. Ее удалось «укротить», только расширив ее рамки. Это кажется парадоксальным, но это так. Как только мы обращаем долгий и любящий взгляд на прошлое, из кото­рого, после многих страданий, вышло настоящее, как только живое чувство великих исторических фактов вызывает проти­воречивые чувства в сердце по отношению к сегодняшнему дню: страх и надежду, возмущение и восхищение, указываю­щие в будущее, создание которого должно стать нашей рабо­той и навстречу которому мы идем и для которого работаем со страстным нетерпением — необозримый девятнадцатый век сжимается до малого. У нас совсем нет времени, чтобы задер­живаться на мелочах, только великие черты мы хотим прочно и ясно иметь перед глазами, чтобы знать, кто мы и какой дорогой нам идти. Отныне перспектива для поставленной цели благо­приятна. Отныне к ней можно рискнуть приблизиться.

Основные черты произведения настолько ясны, что их нуж­но просто достоверно передать.

Основные черты моего произведения таковы. В настоящей книге я рассматриваю прошедшие восемнадцать веков нашего летоисчисления, при этом иногда бросаю взгляд и на более от­даленные времена. Но при этом речь ни в коем случае не идет об истории прошлого, скорее о том прошлом, которое живо и сейчас.

Это так много, и настолько необходимо точное, критиче­ское знание, чтобы судить о настоящем, что я хотел бы считать изучение этих «основ» 11–го Saeculums практически самым важным делом всего труда. Вторая книга могла бы быть полно­стью посвящена этому веку. Конечно, в такого рода произведе­нии речь могла бы идти только об основополагающих идеях, а именно эту задачу должна бы была значительно упростить и облегчить предыдущая первая книга, в которой взгляд посто­янно был нацелен на XIX век.

Было бы неплохо иметь дополнение для приблизительного определения значения века. Это возможно только в результате сравнения, основу чему также могла бы заложить первая кни­га. Таким образом, возникает предчувствие будущего — не произвольная фантазия, но, словно тень, которую отбрасывает настоящее в свете прошлого. Только в этом случае столетие могло бы совершенно пластично предстать перед нашими гла­зами — не в виде хроники или энциклопедии, но как живая рельефная картина.

Это были основные черты. Чтобы не осталось неясностей, мне хотелось бы внести некоторые уточнения. Что касается особых результатов моего метода, то, думаю, их не нужно при­водить здесь заранее, поскольку они будут действовать убеди­тельно лишь при полном изложении.

Понимать историю — значит видеть, как настоящее разви­вается из прошлого. Даже если мы сталкиваемся с чем–то необъяснимым в жизни выдающейся личности, во вновь воз­никшей индивидуальности народа, то видим его связь с про­шедшим и находим там необходимую точку соприкосновения для нашего суждения. Если мы мысленно очертим границу между XIX веком и веками, предшествовавшими ему, то сра­зу исчезает всякая возможность критического понимания. Девятнадцатый век — это не дитя более ранних веков, напротив, он есть непосредственное создание: если рассматривать с ма­тематической точки зрения, — это сумма, с психологической точки зрения — возрастная ступень. Мы унаследовали сумму знаний, умений, мыслей и т. д., мы получили в наследство определенное распределение экономических, хозяйственных сил, мы получили в наследство заблуждения и истины, пред­ставления, идеалы, суеверия.

Многое так прочно вошло в нашу плоть и кровь, что мы во­ображаем, что по–другому и не может быть, многое, что рань­ше казалось многообещающим, приходит в упадок, многое так устарело, что почти утратило связь с реальной жизнью в целом, и, в то время как корни этих новых цветов проросли в забытые века, фантастические цветы принимают за что–то неслыханно новое. Прежде всего мы получили в наследство кровь и плоть, в которых мы живем. Кто всерьез воспримет призыв «Познай самого себя», скоро поймет, что по крайней мере на 9/10 он се­бе не принадлежит. Это относится и к духу всего столетия. Да, выдающееся частное, поняв свое физическое положение и свое духовное наследие, исследует, анализирует и может дос­тичь относительной свободы. Оно осознает свою условность, и если само не может преобразиться, то может по крайней мере влиять на дальнейшее развитие. Напротив, век бессознательно движется по воле судьбы: его человеческий материал — плод исчезнувших поколений, его духовное сокровище — зерно и Spreu, золото, серебро, руда и глина — унаследовано, его тече­ния и колебания с математической неизбежностью проистека­ют из предыдущих движений. Ни сравнение, ни определение характерных признаков, особых свойств и достижений нашего столетия невозможны без знания предшествовавшего. Мы не можем сказать также что–либо о самом столетии, пока сначала не добьемся ясности о материале, из которого мы созданы фи­зически и духовно. Это, я повторяю, главное.

Исходный момент

Поскольку в своей книге я опираюсь на прошлое, я был вы­нужден составить историческую временную схему. Но в той мере, в какой моя история относится к настоящему, которое не позволяет дать определенного временного завершения, то ей не нужно определенного временем начала.

XIX век указывает не только в будущее, но и в прошлое: в обоих случаях ограничение допустимо только для удобства, но не дано в фактах. В общем введении я рассматривал 1–й год от Рождества Христова как начало нашей истории и более по­дробно обосновал эту точку зрения в вводном слове к I разде­лу. Однако, я не придерживался слепо этой схемы. Если мы когда–нибудь станем настоящими христианами, тогда то, что здесь только намечено, стало бы исторической действительно­стью, так как это означало бы рождение поколения нового типа: может быть, XXIV век, к которому узкими полосами про­тянутся тени XIX, сможет принять более четкие очертания? Если начало и конец тают и сливаются в безграничном penombra, то тем более необходима четкая линия. Здесь недостаточно произвольной даты.

Речь идет об определении исходного момента истории Европы. Пробуждение германцев к их историческому предна­значению основателей совершенно новой цивилизации и совершенно новой культуры образуют этот исходный момент. Центральным моментом этого пробуждения можно обозна­чить 1200 год.

Едва ли кто–то станет отрицать, что северные европейцы стали носителями мировой истории. Понятно, что они ни в одно время не были одни, ни раньше, ни сегодня. Напротив, с са­мого начала их своеобразие развивалось в борьбе с чужерод­ным, сначала против хаоса приходившей в упадок Римской империи, затем, постепенно, против всех рас мира. Другие также испытали влияние — причем очень значительное — на судьбы человечества, но всегда как противники Человека с Се­вера. То, что было завоевано с мечом в руках, является лишь самым малым. Истинной борьбой была борьба за идеи, что я попытался показать в главах 7–й и 8–й настоящего произведе­ния. Эта борьба продолжается и сегодня. Если германцы и не были единственными при формировании истории, то они ока­зались непревзойденными: к ним относятся все личности, выступавшие, начиная с VI века, истинными творцами судеб человечества, — будь то создатели государства, будь то изобретатели новых мыслей и оригинального искусства. То, что создают арабы, недолговечно, монголы разрушают, но ничего не создают, все великие итальянцы rinascimento происходят родом с севера, в жилах их течет кровь ломбардов, готов и франков, или с крайнего германо–эллинского юга, в Испании жизнеспособный элемент образуют вестготы, евреи пережива­ют сегодня свое «новое рождение», в любой области усваивая себе как можно точнее германские образцы. С момента пробу­ждения германцев начинается становление нового мира, мира, который нельзя назвать чисто германским, мира, в котором именно в XIX веке появились новые элементы или по крайней мере такие элементы, которые раньше почти не принимали участия в процессе развития, такие, например, как ранее чисто германские, но затем в результате смешения крови почти пол­ностью «разгерманизированные» славяне и евреи, мира, кото­рый, возможно, еще будет ассимилировать большие расовые комплексы и вместе с этим воспринимать в себя соответствующие отличающиеся влияния, но во всяком случае нового мира и новой цивилизации, коренным образом отличающихся от эллино–римской, египетской, китайской и всех других, бо­лее ранних или современных. Началом этой новой цивилиза­ции, т. е. моментом, когда она начала придавать особый отпе­чаток миру, думаю, можно назвать XIII век. Отдельные личности, такие как король Альфред, Карл Великий, Скот Эригена и т. д., уже намного раньше внесли германское свое­образие в культурную деятельность, но историю делают не единицы, а массы, одиночки только подготовили путь; чтобы стать силой, несущей цивилизацию, германцы в своей массе должны были пробудиться и закалиться для осуществления своей собственной воли, в противоположность к чужой, навя­зываемой им. Это произошло не сразу, это произошло не во всех областях одновременно. Выбор 1200 года в качестве от­правной точки является произвольным, но я верю, что смогу его обосновать, и буду считать, что я добился всего, если мне удастся устранить оба неверных понятия: «Средневековье» и «Ренессанс», которые не просто затемняют понимание современности, но делают его почти невозможным. На месте этих схем, без конца плодящих заблуждения, выступит простое и яс­ное признание, что вся наша сегодняшняя цивилизация и куль­тура является плодом деятельности определенного вида людей: германцев.1 Неверно, что германский варвар вызвал так назы­ваемую «ночь Средневековья»; скорее эта ночь явилась следст­вием интеллектуального и морального банкротства безрасового человеческого хаоса, взращенного заходящей Римской импери­ей. Без германцев на мир опустилась бы вечная ночь; без непре­рывного сопротивления негерманцев, без постоянной войны, которая и сегодня еще ведется из глубины неискоренимого хао­са народов против всего германского, мы бы достигли совер­шенно другой ступени культуры, чем та, свидетелем которой был XIX век.

Точно так же неверно, что наша культура является возрождением эллинской и римской: только рождение германцев сде­лало возможным возрождение великих дел прошлого, не наоборот. И это rinascimento, которому мы должны быть вечно благодарны за обогащение нашей жизни, действовало настоль­ко же парализующе, насколько и ускоряюще и на долгое время выбило нас с нашего здорового пути. Величайшие творцы той эпохи: Шекспир, Микеланджело — не владели ни греческим, ни латынью. Экономическое развитие — основа нашей циви­лизации — происходит в противоположность к классическим традициям и в кровавой борьбе против имперских лжеучений. Но величайшим из всех заблуждений является предположение, будто наша цивилизация и культура выражают общий прогресс человечества. Для такого излюбленного толкования нет ни одного факта истории (я надеюсь неопровержимо изложить это в девятой главе настоящей книги).

Тем временем эта пустая фраза поражает нас слепотой и мы не признаем, что (а это лежит на поверхности) наша цивилиза­ция и культура, как любая более ранняя и любая другая, явля­ются плодом определенного, индивидуального человеческо­го вида, обладающего большими талантами, но и тесными, непреодолимыми ограничениями, как все индивидуальное. Так и витают наши мысли в безграничном гипотетическом «человечестве», не учитывая при этом конкретно данное и единственно эффективное в истории, а именно определенного индивидуума. Отсюда неясность нашей исторической перио­дизации. Если одну линию разграничения проводят через 500–й год, вторую — через 1500–й год, называя эту тысячу лет «Средневековьем», то тем самым расчленяют органическое те­ло истории не подобно опытному анатому, но разрубают его подобно мяснику. Взятие Рима Одоакером и Дитрихом фон Берном — только эпизоды вступления германцев в мировую историю, длившуюся тысячелетие. Решающая идея, а именно идея наднациональной мировой империи, — не умалилась, на­против, она долгое время оживлялась появлением германцев. Если 1–й год как год Рождества Христова сохраняет для истории человеческого рода и просто для истории вечно знамена­тельную дату, то 500–й год не говорит ни о чем. Еще хуже обстоит дело с годом 1500–м. Если мы проведем здесь черту, то мы проведем ее через все осознанные и неосознанные устрем­ления и развития: экономические, политические, художествен­ные, научные, — которые и сегодня наполняют нашу жизнь и стремятся к еще далекой цели. Если придерживаться понятия «Средневековье», можно легко найти выход: для этого доста­точно сознания, что мы, германцы, вместе с нашим гордым XIX веком находимся в «среднем времени» (как обычно пишут старые историки). Да, в настоящем Средневековье, так как пре­обладание временного, переходная стадия, почти полное от­сутствие определенного, законченного, уравновешенного явля­ется признаком нашего времени. Мы находимся в «середине» развития, уже далеко от начальной точки, и, очевидно, еще далеко до конечной точки.

Сказанного должно быть достаточно для отклонения друго­го разделения. Убежден, что это не произвольное мнение, а признание основополагающего факта всей новейшей истории, о чем и свидетельствует данная работа. Я хотел бы еще кратко мотивировать свой выбор 1200–го года в качестве удобной средней даты.

Год 1200

Если мы спросим себя, где обнаруживаются первые призна­ки появления чего–то нового, новый образ мира на месте старо­го, разрушенного и на месте царящего хаоса, то мы должны бу­дем сказать, что эти характерные признаки встречаются уже во многих местах в XII веке (в северной Италии уже в XI веке), они быстро умножаются в XIII «славном столетии», как его называет Фиске, достигают в XIV и XV веках чудесного ранне­го расцвета в социальной и промышленной области, в XV и XVI веках в искусстве, в XVI и XVII веках в науке, в XVII и XVIII веках в философии. Это движение не прямолинейно. В го­сударстве и Церкви пробиваются основополагающие принци­пы, а в других областях жизни господствует слишком много бессознательного, что часто приводит людей к заблуждениям. Но главное отличие состоит в том, происходит ли только столкновение интересов или просматриваются идеальные своеобразные цели человечества: мы имеем эти цели приблизительно с XIII века. Но мы их все еще не достигли, они парят пред нами вдали, и на этом основывается ощущение, что нам так не хватает морального равновесия и эстетической гармо­нии древних, с одновременной надеждой на лучшее. Взгляд на­зад дает право на большие надежды. И, повторю, если этот взгляд ищет, где появились первые проблески таких лучей на­дежды, то он найдет их вокруг 1200 года. В Италии уже в XI ве­ке началось движение городов, то движение, которое одновре­менно обеспечивало подъем торговли и промышленности и предоставление широких прав и свобод целым классам населе­ния, которые до сих пор томились под двойным гнетом Церкви и государства. В XII веке ядро европейского населения на­столько расширилось и усилилось, что к началу XIII века была создана мощная Ганза и Союз рейнских городов. Об этом движении Ранке пишет («Weltgeschichte». IV, 238): «Прокла­дывает дорогу великолепное, полное жизни развитие, города конституируют мировую власть, к которой примыкают граж­данская свобода и крупные государственные образования». Еще до окончательного образования Ганзы в Англии в 1215 го­ду была издана Magna Charta, торжественное провозглашение неприкосновенности великого принципа личной свободы и личной безопасности.

«Никто не может быть осужден иначе, чем по законам стра­ны. Право и справедливость не могут продаваться и в них не может быть отказано». В некоторых странах Европы эта первая гарантия достоинства человека не является законом еще и се­годня. С того дня, 15 июня 1215 года, постепенно, из этого принципа выработался всеобщий закон совести, и кто его нару­шает, тот является преступником, даже если он носит корону. И еще одно, что, по существу, отличает германскую цивилиза­цию от всех других: в XIII веке из Европы (за исключением Ис­пании) исчезло рабство и работорговля. В XIII веке начинается переход от натурального хозяйства к денежному хозяйству. Почти ровно в 1200 году начинается производство бумаги — несомненно, наиболее значительное достижение промышлен­ности до изобретения локомотива. Но мы бы сильно заблужда­лись, если бы видели рассвет нового дня только в подъеме торговли и в свободолюбивых порывах.

Возможно, что движение религиозного духа, которое нашло свое выражение в лице Франциска Ассизского (Franz von Assisi) (род. 1181) является эффективным фактором. Возника­ют неподдельные демократические порывы. Вера и жизнь та­ких людей отрицают как деспотию Церкви, так и деспотию государства, и они уничтожают деспотию денег. «Это движе­ние, — пишет один из лучших знатоков Франциска Ассизско­го,2 — дало человечеству первое предчувствие свободы мышления». В это же время в Западной Европе впервые приоб­рело угрожающее значение ярко выраженное антиримское движение альбигойцев.

Одновременно еще в одной области религиозной жизни были предприняты такие же чреватые последствиями шаги: после того как Петр Абеляр (Peter Abylard) (ум. 1142) подчеркивал образность всех религиозных представлений, которые индоевропейское восприятие религии бессознательно защи­щало от семитского, в XIII веке два ортодоксальных схоласти­ка, Фома Аквинский (Thomas von Aquin) и Дуне Скот (Duns Scottus) также сделали опасное для Церкви признание, в кото­ром они, будучи в других случаях противниками, признавали право на существование философии, отличной от теологии. И в то время как здесь началось движение теоретической мыс­ли, другие ученые, среди которых особенно заметны прежде всего Альбертус Магнус (Albertus Magnus) (род. 1193) и Род­жер Бэкон (Roger Bacon) (род. 1214), заложили фундамент современного естествознания, отвлекли внимание людей от споров разума и направили его на математику, физику, астро­номию и химию. Кантор (Cantor. «Vorlesungen über Geschichte der Mathematik». 2. Aufl., II, 3) говорит, что в XIII веке начался «новый период в истории математической науки». Это был труд Леонардо из Пизы (Leonardo von Pisa), который первым ввел у нас индийские (ошибочно называемые арабскими) циф­ры, и Иорданус Саксо (Jordanus Saxo), из рода графов Эберштайн, который познакомил нас с (также первоначально изо­бретенными в Индии) буквенными исчислениями. Первое вскрытие трупа человека, которое явилось первым шагом к на­учной медицине, произошло в конце XIII века, после перерыва длиной в тысячу шестьсот лет, и было проведено итальянцем Мондино де Лучи. Здесь следует также вспомнить Данте, тоже особенное дитя XIII века. «Nel mezzo del cammin di nostra vita» звучит первый стих его великого произведения, и он сам, как первый гений искусства новой германской культурной эпохи, является типичной фигурой этого поворотного момента до пункта, где она прошла «земную жизнь до половины» и после того, как она столетиями спешила в гору, собираясь вступить на крутой трудный путь противоположного склона. Многие воззрения Данте в его «Божественной комедии» и «Трактате о монархии» («Tractatus de monarchia») побуждают нас об­ратить свой взгляд из окружающего общественного и полити­ческого хаоса в мир гармонии. То, что мы можем бросить та­кой взгляд, является признаком уже начавшегося движения, — взгляд гения освещает путь другим.3 Но уже задолго до Данте — и это нельзя упускать из виду — в сердце истинной германской культуры, на севере, обнаружилась поэтическая творческая сила, которая одна уже доказывает, как мало нам был нужен классический Ренессанс для создания несравни­мых образцов искусства: в 1200 году творили Крестен де Трой (Chrestien de Troyes), Хатрманн фон Ауэ (Hartmann von Aue), Вольфрам фон Эшенбах (Wolfram von Eschenbach), Вальтер фон дер Фогельвейде (Walter von der Vogelweide), Готфрид фон Штрассбург (Gottfried von Strassburg)! И я называю толь­ко некоторые из известнейших имен, ибо, как сказал Готфрид: «Соловьев еще много». И еще не произошло разделения между искусством поэзии и звука (который вышел из культа мерт­вых букв): поэт был одновременно певцом. Если он придумы­вал «слово», то придумывал к нему свой «звук» и свой «образ».

Мы видим также появление музыки, древнейшего искусства новой культуры, с первыми признаками особой сущности этой культуры в ее новом образе многоголосого гармонично­го искусства. Первым значительным мастером в обработке контрапункта был поэт и драматург Адам де ла Галле (Adam de la Halle), родившийся в 1240 году. С него, настоящего гер­манского поэта–творца слова и звука, начинается развитие собственно искусства звука, что позволило музыкальному ученому Гевэрту (Gewaert) написать: «Тем не менее XIII век можно считать веком начала всего современного искусства». В тринадцатом веке расцвели таланты таких одаренных художников, как Николо Пизано (Niccolo Pisano), Чимабуэ (Cimabue), Джотто (Giotto). Благодаря им не только произо­шло «возрождение» изобразительного искусства, но и рожде­ние совершенно нового искусства, современной живописи. Именно в XIII веке появилась готическая архитектура («гер­манский стиль», как его по праву назвали): почти все шедев­ры церковной архитектуры, красотой которых мы можем сегодня только восхищаться, но не в силах повторить, вышли из того столетия. Незадолго до 1200 года в Болонье возник первый чисто светский университет, где изучались юриспру­денция, философия и медицина.4

Видно, в каких многообразных формах создавалась новая жизнь вокруг 1200 года. Несколько имен ничего бы не доказали, но движение охватывает все страны и все круги, все самые противоречивые явления указывают на похожую причину и на общую цель, речь идет не о случайном и индивидуальном, а о большом, всеобщем, осуществляющемся с неосознанной не­обходимостью процессе в самом сердце общества. Ту своеоб­разную «потерю исторического смысла и исторического пони­мания в середине XIII века», на которую обращают внимание различные ученые,5 как мне кажется, можно объяснить тем, что человечество начало новую жизнь под водительством гер­манцев, оно свернуло на своем пути в сторону и вдруг потеря­ло из виду последнее прошлое. Теперь оно принадлежит буду­щему.

В высшей степени поразительным является тот факт, что именно в это время, когда из хаоса начал возникать новый евро­пейский мир, началось открытие новых земель, без чего наша расцветающая германская культура никогда бы не смогла раз­вить только ей присущую силу расширения: во второй половине XIII века Марко Поло совершил свои путешествия и тем самым заложил основу изучению поверхности нашей планеты. В ре­зультате была приобретена способность расширения. Но это что–то относительное — решающим же было то, что европей­ская сила могла надеяться в обозримом времени охватить всю землю и таким образом не быть подверженной, подобно более ранним цивилизациям, нападениям необузданных варваров.

Вот все, что касается обоснования моего выбора XIII века в качестве границы.

Я с самого начала признался в некоторой искусственности этого выбора и повторяю это теперь. Не стоит думать, что я придаю 1200 году какое–то фатальное значение: брожение пер­вых двенадцати веков нашего летоисчисления не прекратилось и сегодня, оно омрачает тысячи и тысячи умов, и, с другой сто­роны, можно утверждать, что новый гармоничный мир уже за­долго до 1200 года забрезжил в отдельных головах.

Правильность или неправильность такой схемы проверится лишь опытным путем. Как сказал Гёте: «Все зависит от основ­ной истины, развитие которой проявляется не столько в умо­зрительном рассуждении, сколько на практике: она является пробным камнем воспринятого от духа».

Деление основ на две части

Такое определение исходного момента нашей истории раз­деляет эту книгу, в которой рассматривается время до 1800 года, на две части: в одной рассматривается время до 1200 года, в другой — после этого года.

В первой части — истоки происхождения. Я рассматривал сначала наследие старого мира, затем наследников и в конце — борьбу наследников за наследство. Так как все новое опирается на уже имеющееся, более старое, возникает первый вопрос: ка­кие составные части нашего духовного капитала унаследова­ны? Второй, не менее важный вопрос: кто такие «мы»? Даже если ответы на эти вопросы уводят нас в далекое прошлое, наш интерес остается в настоящем, так как и для общего построе­ния каждой главы, и для каждой обсуждаемой подробности оп­ределяющим является XIX век. Наследие старого мира образует все еще значительную, часто непродуманную, состав­ную часть новейшего мира. Различные виды наследий все еще противостоят друг другу, как и тысячу лет назад. Борьба сего­дня такая же упорная и при этом такая же запутанная, как когда–то. Это исследование прошлого означает одновременно отбор чрезвычайно богатого материала настоящего.

Не следует видеть в моих размышлениях об эллинском ис­кусстве и философии, о римской истории и римском праве, об учении Христа или же о германцах и евреях и т. д. самостоятельное академическое сочинение и подходить к ним с соот­ветствующими мерками. Я подходил к этим вопросам не какученый, но как дитя нынешнего века, которое хочет понять на­стоящее. И не из сказочной страны сверхчеловеческой объек­тивности давал я свои оценки, но с позиции сознательного германца, которого не зря предостерегал Гёте:

Того, что тебе не принадлежит, Избегай (сторонись); Что беспокоит твою душу Ты не можешь (не должен) терпеть!

Перед Богом все люди, все существа равны: но божественным законом является хранить и защищать свое своеобразие.

Понятия германской культуры и германского духа я охватил настолько широко, и в данном случае настолько всеохва­тывающе, как только возможно, и не сказал ни слова какому–либо виду партикуляризма. Напротив, я резко наседал на все негерманское, но, надеюсь, по–рыцарски.

Пояснения требует, видимо, то обстоятельство, почему гла­ва о вступлении евреев в западноевропейскую историю оказа­лась столь большой.

Для предмета разговора этой книги такое широкое рассмот­рение не требовалось, однако, положение евреев в XIX веке, а также важное значение семитофильских и антисемитских тече­ний и споров для истории нашего времени потребовали обяза­тельного ответа на вопрос: кто такие евреи? Я нигде не нашел ясного, исчерпывающего ответа на этот вопрос, и поэтому был вынужден найти и дать его самостоятельно. Основным вопро­сом здесь является вопрос религии. Поэтому я подробно оста­новился на этом пункте не только в пятой, но также в третьей и седьмой главе. Я пришел к убеждению, что рассмотрение «ев­рейского вопроса» обычно остается поверхностным. Еврей не враг германской цивилизации и культуры. Очевидно, прав Гердер, утверждая, что еврей вечно чужд нам, а следовательно, и мы ему, и никто не станет отрицать, что это может нанести большой вред нашей культуре (Kulturwerk). Однако я думаю, что мы склонны в этом отношении свои собственные силы сильно недооценивать, а еврейское влияние сильно переоцени­вать. Рука об руку с этим идет смехотворная и возмутительная склонность делать евреев козлами отпущения для всех пороков нашего времени. В действительности, «еврейская опасность» лежит намного глубже. Евреи не несут за нее ответственность. Мы сами ее создали и сами должны ее преодолеть. Никто не хо­чет возвращения к религии славян, кельтов и тевтонцев: их ис­тория является доказательством этого. Из–за отсутствия истин­ной религии страдает вся наша германская культура (об этом см. девятую главу), из–за этого, если со временем не придет по­мощь, она погибнет. Мы закрыли в своем сердце чистый источ­ник и стали зависеть от скудной, непригодной для питья воды, которую бедуины достают из своих колодцев в пустыне. Никто в мире так не бедствует от отсутствия истинной религии, как се­миты и их единокровные братья, евреи. И мы, кто были избра­ны развивать самое глубокое и самое высокое религиозное мировоззрение как свет, и жизнь, и живительный воздух нашей культуры, мы собственными руками перекрыли жизненные артерии и ковыляем, подобно еврейским рабам, вслед за ковчегом Яхве! Этим объясняется подробность моей главы о евреях: не­обходимо найти твердое обоснование такого признания.

Вторая часть — о постепенном становлении нового мира — имеет в этих «Основаниях» одну–единственную главу: «От 1200 года до года 1800–го». Здесь затронуты области, доступные даже необразованному читателю, и мне кажется излишним переписывать политические и культурные истории, знакомые каждому. Моя задача ограничивается тем, чтобы более наглядно, чем это обычно принято, представить имеющий­ся обширный материал именно как «материал», и вновь с учетом XIX века.

Эта глава стоит на границе между обоими запланированны­ми произведениями: некоторые вещи, только намеченные в пре­дыдущих главах и не рассмотренные систематически, например принципиальное значение германской культуры для нашего но­вого мира и ценность представлений прогресса и вырождения для понимания истории, находят здесь свое завершение. Напро­тив, краткий набросок развития в различных областях жизни стремится навстречу XIX веку, общий обзор о знаниях, цивили­зации и культуре и их различных элементах уже указывают на сравнительный труд запланированного приложения и дает повод провести некоторые поучительные параллели: в тот момент, когда германцы в полном расцвете своих сил, как будто нет у них никаких препятствий, как будто они спешат навстречу без­граничному, мы видим у них одновременно ограничения. И это очень важно, так как только этот последний штрих придает на­шему представлению о них полную индивидуальность.

Некоторую пристрастность я могу оправдать тем, что в этой главе я рассматриваю государство и Церковь только как нечто второстепенное, вернее сказать, как явление в ряду других, а не как самое важное. Государство и Церковь образуют только костяк. Церковь — внутренний костный каркас, в котором, как обычно с возрастом, усиливается предрасположенность к хро­ническому сращению — анкилозу. Государство все больше и больше превращается в известный в зоологии периферический костный панцирь, структура которого становится все более громоздкой, она все больше проникает в мягкие ткани, пока, достигнув наконец в XIX веке мегалотерических размеров, ис­ключает из собственного процесса жизни неслыханно высокий процент людей, военных и гражданских служащих, и, если можно так сказать, закостеневает. Это не критика: бескостные и беспозвоночные животные, как известно, недалеко ушли в мире. Я не собираюсь морализировать в этой книге, я только должен был объяснить, почему я во второй части не посчитал необходимым придавать особое значение дальнейшему развитию государства и Церкви. Импульс к их развитию был в пол­ной мере дан уже в XIII веке. Национализм одержал победу над империализмом, этот вернул потерянное. Принципиально но­вое не добавилось. Также и движение против возрастающего насилия Церкви и государства над индивидуальной свободой начало ощущаться все чаще и энергичнее.

Церковь и государство, как уже сказано, с этого момента ста­новятся, хотя время от времени и страдающим от переломов «рук» и «ног», но все же прочным костяком, но они относитель­но мало участвуют в постепенном становлении нового мира. Они больше следуют, чем ведут. Во всех странах Европы в са­мых различных областях свободной человеческой деятельности примерно с 1200 года возникает действительно новое творче­ское движение. Церковная схизма и неповиновение государст­венным постановлениям — это лишь механическая сторона данного движения, они явились отражением жизненной потреб­ности новых сил в создании своего пространства. Собственно творческое начало надо искать в других местах. Где, я уже наме­тил выше, когда обосновывал свой выбор 1200 года в качестве линии границы. В расцвете техники и промышленности, основа­нии торговли на истинно германском фундаменте, — т. е. на ос­нове безупречной честности, в возникновении трудолюбивых городов, в открытии Земли (как мы можем смело сказать), в роб­ком начале естествознания, которое вскоре раздвинуло свои го­ризонты до всего космоса, в проникновении в самые глубины человеческого мышления, — от Роджера Бэкона до Канта, стремление духа ввысь, — от Данте до Бетховена, — во всем этом мы видим становление нового мира.

Данным наблюдением постепенного становления нового мира, примерно от 1200 года до 1800–го, завершаются эти «Ос­нования». Передо мной подробный набросок к «XIX столетию». Здесь я тщательно избегаю любых искусственных схем, любой попытки тенденциозного развития предыдущей части. Для нача­ла вполне достаточно исследования первых восемнадцати веков. Без частых ссылок на это оно покажет себя необходимым введе­нием, сравнительная оценка и проведение параллелей следуют затем в приложении. Здесь я ограничиваюсь рассмотрением раз­личных важнейших явлений столетия: основные черты полити­ческих, религиозных и социальных образований, ход развития техники, развитие естественных и гуманитарных наук и, наконец, история человеческого духа в его мышлении и творчестве, при­чем, естественно, рассматриваются только основные течения и затрагиваются отдельные кульминационные моменты.

Я предпосылаю этим наблюдениям главу о «новых силах», которые проявились в этом столетии и придали ему своеобра­зие, но которые в рамках общей главы не могли получить дос­таточное развитие. Например, пресса — это одновременно политическая и социальная сила, имеющая первостепенное значение. Ее стремительное развитие в XIX веке тесно связано с промышленностью и техникой, на мой взгляд, не столько с быстрым машинным печатанием газет и т. д., сколько с электрическим телеграфом, доставляющим новости и железными дорогами, которые распространяют эти печатные новости по­всюду. Пресса — это мощнейший соратник капитализма. На искусство, философию и науку она не может оказывать ре­шающего влияния, но и здесь она может ускорять или замед­лять их развитие, тем самым придавая форму времени. Это такая сила, которой не знали предыдущие столетия. В равной мере новая техника, изобретение железной дороги и парохода, а также электрического телеграфа оказали труднооценимое влияние на все области человеческой деятельности и преобра­зовали лицо и условия жизни нашей земли. Здесь мы видим не­посредственное влияние на стратегию и тем самым на общую политику, а также на торговлю и промышленность.

Опосредованно оказывается влияние даже на науку и искус­ство: без особого труда отправляются астрономы всех стран на мыс Нордкап или острова Фиджи, чтобы наблюдать полное за­тмение Солнца, а немецкий фестиваль театрального искусства в Байройте в конце столетия благодаря железнодорожному и пароходному сообщению стал живой кульминацией драмати­ческого искусства для всего мира. Сюда же я отношу эмансипа­цию евреев. Как всякая новая освободившаяся от оков сила, подобно прессе и скоростному сообщению, это внезапное втор­жение евреев в жизнь несущих мировую историю европейских народов, очевидно, повлекло не только хорошее. Так называе­мый классический Ренессанс был просто возрождением идей, еврейский ренессанс, напротив, является новым воскрешением считавшегося давно умершим Лазаря, вносящего нравы и образ мыслей восточного мира в германский мир и при этом имеет взлет подобно филлоксере виноградной, жучка, который в Аме­рике вел незаметное существование, но, ввезенный в Европу, приобрел внезапно мировую известность. Хотелось бы надеяться и верить, что евреи, как американцы, принесли нам не просто новую блоху, но и новую виноградную лозу. Несомнен­но, что они придали нашему времени особый отпечаток и что находящемуся в развитии «новому миру» потребуется значи­тельное усилие для ассимиляции этой части «старого мира». Существуют и другие «новые силы», о которых мы будем гово­рить в свое время. Так, например, создание современной хи­мии явилось исходным пунктом нового естествознания, а Бетховен довел до совершенства новый художественный язык, что несомненно явилось событием, имеющим величайшие по­следствия в области искусства со времен Гомера: он дал людям новый орган речи, т. е. новую силу.

Приложение, как уже говорилось, должно служить сравнительным произведением между первой и второй книгой. Эти параллели я провожу во многих главах, используя схему пер­вой части. Думаю, что этот способ наблюдений ведет ко мно­гим интересным мыслям и познаниям. Кроме того, он подго­тавливает нас к несколько рискованному, но необходимому взгляду в будущее, без которого нельзя было бы добиться полной гибкости представления. Только в этом случае можно судить о XIX веке объективно и видеть его, так сказать, с вы­соты птичьего полета, что приведет к завершению мою зада­чу.

Это в высшей степени простой замысел. Речь идет о проек­те, исполнения которого я, видимо, не увижу, но я должен упомянуть о нем здесь, так как он значительно повлиял на форму настоящей книги.

Анонимные силы

В общем введении я хочу затронуть некоторые принципиальные моменты, чтобы в дальнейшем не отвлекаться в непод­ходящем месте на теоретические рассуждения.

Почти все люди по своей природе «почитатели героев». Против этого здорового инстинкта нельзя ничего возразить. Во–первых, упрощение есть потребность человеческого духа, мы непроизвольно вместо многих имен, которые были носителями какого–то движения, ставим одно–единственное имя. Да­лее, личность — это что–то данное, индивидуальное, имеющее границы, в то время как все, что лежит за этими границами, уже абстракция и обозначает понятие неопределенного объе­ма. Историю столетия можно было бы составить из одних имен, но не знаю, не пригоден ли другой способ для выраже­ния по–настоящему главного. Бросается в глаза, как мало от­дельные индивидуальности отличаются друг от друга в об­щем. Люди образуют внутри различных расовых индивидуальностей атомистическую, но тем не менее очень гомогенную массу. Если бы великий дух склонился со звездной высоты к нашей Земле и смог бы рассмотреть не только наши тела, но и наши души, то ему наверняка показалось бы наше человечество таким же однообразным, каким нам кажет­ся муравейник: вероятно, он различит воинов, рабочих, лентя­ев и монархов, он заметит, что одни бегут сюда, а другие туда, но в общем и целом у него сложится впечатление, что все ин­дивидуумы подчиняются и должны подчиняться одному общему, безличному импульсу. Не только произволу, но даже влиянию великих личностей поставлены очень узкие рамки. Все большие и продолжительные перевороты в жизни общест­ва происходили «слепо». Выдающаяся личность, например Наполеон, может ввести в заблуждение, но при ближайшем рассмотрении эта личность оказывается слепо действующим фатумом. Возможность ее появления обусловлена предыду­щими событиями: без Ришелье, без Людовика XIV, без Людо­вика XV, без Вольтера и Руссо, без Французской революции не было бы Наполеона! Кроме того, жизнь такого человека тесно срастается с национальным характером народа, с его качествами, с его ошибками: без французского народа не было бы Наполеона! Деятельность этого полководца направлена прежде всего вовне, и здесь мы должны сказать: если бы не не­решительность Фридриха Вильгельма III, если бы не бесприн­ципность двора Габсбургов, если бы не беспорядки в Испании, если бы не предыдущее преступление против Польши, — не было бы Наполеона! И если мы, чтобы добиться полной ясно­сти по этому пункту, обратимся к жизнеописаниям и к пере­писке Наполеона, чего он хотел и о чем мечтал, то мы увидим, что ничего из этого он не достиг и канул в единую гомоген­ную массу, как растворяются облака после грозы, как только «общее» поднялось против господства индивидуального уст­ремления. Наоборот, в течение XIX века произошло основа­тельное, необратимое превращение нашей экономической жизни, переход значительной части имущества нации в новые руки и, кроме того, коренное преобразование международных отношений, а тем самым — людей друг к другу, о чем свиде­тельствует мировая история, что было вызвано техническими изобретениями в области скоростного транспорта и промышленности, и никто даже не подозревал о значении этих новшеств.

Следует почитать об этом в пятом томе «Немецкой истории» Трейчке. Обесценение земельной собственности, про­грессирующее обеднение крестьянства, подъем промышлен­ности, появление огромной армии пролетариев и вместе с этим нового вида социализма, переворот всех политических отношений — все это следствие изменившихся транспортных условий, и все это, если можно так сказать, произошло ано­нимно, как при строительстве муравейника, во время которого каждый муравей видит только отдельные зернышки, которые он тащит. То же самое касается и идей: они властно овладева­ют людьми, они захватывают мысли, как хищная птица свою добычу. Никто не может от них защититься. До тех пор, пока существует такое представление, ничего успешного вне их круга не может совершиться. Кто не способен чувствовать та­ким образом, обречен на стерилизацию, как бы он ни был та­лантлив.

Так было во второй половине XIX века с теорией развития Дарвина. Эта идея возникла еще в XVIII столетии, как естественная реакция против старого, доведенного до формального завершения Линнеем представления о неизменяемости видов. У Гердера, у Канта и у Гёте мы встречаем характерные мысли об эволюции. Это отбрасывание догм выдающимися умами: одним потому, что он, следуя голосу германского мировоззре­ния, стремился к развитию понятия «природа» как целого, включающего в себя человека, другим потому, что он, как мо­ралист и метафизик, не мог лишиться представления о способ­ности совершенствования, а третий глазами поэта открывал повсюду черты, которые указывали ему на родство всех жи­вых организмов, и он боялся увидеть, как его мысли испаря­ются в абстрактное ничто, если это родство не рассматривать как родство, основанное на прямом происхождении. Это было зарождением подобных мыслей. Феноменальный объем умов Гёте, Гердера и Канта вмещает в себя различные воззрения. Их можно сравнить с богом Спинозы, одна субстанция которого одновременно выражается в различных формах. В их идеях о метаморфозе, гомологиях и развитии я не нахожу про­тиворечия с другими взглядами и думаю, они точно так же отбросили бы нашу сегодняшнюю догму об эволюции, как и дог­му о неизменяемости.6 Я вернусь к этому вопросу в другом месте.

Подавляющее большинство американских трудящихся совершенно не способно подняться до такого гениального образа мыслей. Только простая здоровая односторонность может соз­дать производительную силу в широких слоях. Такая явно не­состоятельная система мышления и исследований, как у Дарвина, оказывает значительно более сильное воздействие, чем самые глубокие умозрительные заключения именно из–за своей «осязаемости», убедительности. И мы видим, как мысль о развитии «развивает» сама себя, пока из области биологии и геологии не распространилась на все области, ослепленная своими успехами, стала тираном, и кто не подчинялся ей безус­ловно, считался нежизненным. Философская сторона всех этих явлений в данном случае меня не касается. Я не сомневаюсь, что дух общего проявляется целесообразно. Я могу сказать словами Гёте: «Что мне прежде всего навязывается, это народ, большая масса, необходимое, невольное существование», отсюда мое убеждение, что великие личности, видимо, являются цветом истории, но не ее корнями. Поэтому я считаю необхо­димым, изображая столетие, не перечислять его значительные личности, но указывать анонимные течения, которые придава­ли ему особенный своеобразный отпечаток в различных облас­тях социальной, промышленной и научной жизни.

Гений

Однако существует исключение. Если рассматривать не просто наблюдающую, сравнивающую, рассчитывающую или изобретающую, индустриальную, ведущую борьбу за жизнь умственную деятельность, но чисто творческую, значение имеет только личность. История искусства и философии есть история отдельных людей, а именно по–настоящему творче­ских гениев. Все остальное здесь не в счет. Что создается в рам­ках философии, а создается здесь много значительного, относится к «науке». В искусстве это относится к художествен­ному ремеслу, т. е. к промышленности.

Я придаю этому тем большее значение, что сегодня в этом отношении существует большая путаница. Понятие и само слово «гений» появились в XVIII веке, они возникли из по­требности иметь специальное выражение для специфически творческих умов. Не кто иной, как Кант отмечает, что «круп­нейший изобретатель в науке отличается от обычных людей только по уровню, гений же — человек особенный, специфи­ческий». Это замечание Канта, без сомнения, верно при од­ном условии, что мы — и это необходимо — понятие гениальности распространяем на каждое творение, в кото­ром фантазия играет творческую, главенствующую роль, и в этом отношении философский гений заслуживает такое же место, как и поэтический или выразительный, пластический. При этом я понимаю слово «философия» в его старом, широ­ком значении, которое включает в себя не только абстракт­ную философию разума, но и натурфилософию, религиозную философию и любую другую поднявшуюся до высот миро­воззрения мысль. Если сохранить смысл слова «гений», то мы можем применять его только к тем личностям, которые посто­янно обогащали наше духовное достояние своей творческой фантазией, причем все. Не только «Илиада» и «Прометей при­кованный», не только «Поклонение кресту» и «Гамлет», но и Мир идей Платона, Мир атомов Демокрита, тат–твам–аси (tat–twam–asi) Упанишад и Небесная система Коперника — произведения бессмертного гения. Так же несокрушимы, как материя и сила, подобны блеску молнии идеи этих одаренных творческой силой личностей. В нем отражаются поколения и народы, и если он иногда на время тускнеет, он вновь вспыхи­вает, когда попадает на творческую почву. Недавно были обнаружены на большой глубине моря, куда не проникают солнечные лучи, рыбы, которые освещают эту ночную тьму с помощью электричества. Точно так же темная ночь нашего человеческого сознания освещается факелом гения. Гёте своим «Фаустом» зажигает нам факел, еще один — Кант, сво­им представлением трансцендентальной идеальности време­ни и пространства: оба были гении, наделенные громадной творческой фантазией. Ученая дискуссия о кенигсбергском мыслителе, борьба между сторонниками Канта и его против­никами кажется мне столь же важной, как и пыл критиков «Фауста»: что значат здесь логические мелочности и педан­тичность? Что значит здесь «Право имею»? Блаженны имею­щие глаза, чтобы видеть, и имеющие уши, чтобы слышать! Если изучение камня, мха, микроскопической инфузории на­полняет нас удивлением, то с каким восхищением должны мы взирать на высочайший феномен природы, на гения!

Обобщение

Здесь я должен привести еще одно принципиально важное замечание. Если нас будут занимать общие тенденции, а не со­бытия или личности, то не следует упускать из виду опасность слишком далеко идущих обобщений. Мы слишком склонны к поспешному суммированию. Это видно на примере XIX века, на шею которому навешивают ярлык, в то время как совершен­но невозможно одним–единственным словом воздать должное и отнестись справедливо к самим себе и к прошлому. Одной та­кой идеи–фикс достаточно, чтобы сделать невозможным пони­мание исторического становления.

Например, XIX век называют «веком естествознания». Если вспомнить, что было создано как раз в этой области в XVI, XVII и XVIII веках, то можно задуматься, прежде чем присваивать XIX веку название «естественнонаучного века». Мы только расширили познания и прилежным трудом многое открыли. Вспомним хотя бы Коперника и Галилея, Кеплера и Ньютона, Лавуазье и Bichat.7 Деятельность Кювье достигает, конечно, философского значения, талант наблюдателя и изо­бретателя таких ученых, как Бензен (Bunsen) (химик) и Пастер, приближается к гениальности, большое значение имеют Луи Агасси (Louis Agassiz), Майкл Фарадей, Юлиус Роберт Майер, Генрих Герц и, может быть, некоторые другие, но нельзя не признать, что их достижения не превосходят тако­вых их предшественников. Несколько лет назад один широ­ко известный своими теоретическими и практическими работами преподаватель медицинского факультета сказал мне: «У нас, ученых, все зависит не столько от извилин в моз­гу, сколько от усидчивости в работе». Значило бы быть слиш­ком скромным и придавать значение второстепенному, если бы мы захотели назвать XIX век веком усидчивости! Также может быть оправданным название «век вращающегося коле­са» для времени, когда были изобретены железная дорога и двухколесный велосипед. Удачнее было бы общее название столетие науки, под которым можно бы было понимать, что дух чистого исследования, которого требовал Роджер Бэкон, теперь подчинил себе все дисциплины. Но этот дух, если при­смотреться, привел к менее поразительным результатам в об­ласти естествознания, где с древних времен наблюдение за звездами создавало основу всякого знания, чем в других об­ластях, где до сих пор царил значительный произвол. Может быть, было бы правильнее назвать более характерную черту XIX века, что менее известно большинству образованных лю­дей, говоря о веке филологии.

В конце XVIII века Джонс, Anquetil du Perron, братья Шлегель и Гримм, Караджио и другие вызвали к жизни сравнитель­ную филологию, которая в течение всего одного века прошла великолепный путь.

Исследовать организм и структуру языка означает не про­сто осветить антропологию, этнологию и историю, но укре­пить человеческую мысль и подтолкнуть к новым делам. И в то время как филология XIX века работала для будущего, она подняла утраченные сокровища прошлого, которые отныне принадлежат к самым дорогим достояниям человечества. Нет нужды симпатизировать псевдобуддистскому спору по­луобразованных бездельников, чтобы понять, что открытие древнеиндийской теологии познания является одним из ве­личайших событий XIX века, призванного оказать глубокое воздействие на далекое будущее. Сюда же относится знание древнегерманской поэзии и мифологии. Любое укрепление подлинного своеобразия — это поистине якорь спасения, опора и надежда. Блестящая плеяда германистов и индологов осуществила наполовину неосознанное великое дело в нуж­ный момент. Сейчас и мы обладаем своими «священными книгами», и то, чему они учат, красивее и благороднее того, о чем повествует Ветхий Завет. Вера в нашу силу, которую мы черпаем из истории XIX века, безмерно обогатилась этим открытием нашей самостоятельной способности к самому высокому, по отношению к которому мы до сих пор пребывали в какого–то рода отношении ленников: легенда об особой способности евреев к религии была окончательно уничтожена. За это будущие поколения будут благодарны этому столетию. Этот факт является важнейшим успехом на­шего времени, поэтому название «век филологии» в некото­рой степени оправдано. Мы упомянули также другое характерное явление XIX века. Ранке предсказывал, что наше столетие будет столетием национальностей. Это был точный политический прогноз, так как никогда прежде на­ции, как замкнутые, враждебные объединения, так сильно не противостояли друг другу. Он стал также веком рас, и это прежде всего необходимое и прямое следствие развития нау­ки и научного мышления.

В начале «Введения» я уже утверждал, что наука разделя­ет. Это нашло подтверждение и здесь. Научная анатомия об­наружила существование отличительных физических при­знаков между расами, которые уже нельзя отрицать, научная филология открыла принципиальные расхождения между различными языками, которые нельзя преодолеть, различные отрасли научного исследования истории привели к похожим результатам, главным образом благодаря точному исследова­нию истории религии каждой расы, где обманчиво соразмер­ными и гармоничными кажутся только самые общие идеи, дальнейшее же развитие постоянно шло и идет по резко раз­личным направлениям. «Единство человеческой расы» в ка­честве гипотезы не утратило своего значения, но только как личное субъективное убеждение, лишенное всякой матери­альной основы. В противоположность к, конечно, очень бла­городным, в высшей степени сентиментальным идеям о ми­ровом братстве XVIII века (социалисты еще и сегодня ковыляют среди них как отстававшие бегуны), постепенно за­являла о себе как застывшая, неподвижная реальность, как результат событий и исследований нашего времени. Можно привести и другие названия: Руссо пророчески говорил о «веке революций», другие называли его веком эмансипации евреев, веком электричества, веком народных армий, веком колоний, веком музыки, веком рекламы, веком провозглаше­ния непогрешимости. Недавно я нашел в одной английской книге обозначение the religious century, век религии, и не мог не признать его правоту. Беер, автор «Истории мировой тор­говли», считает XIX век «экономическим», напротив, про­фессор Паульсен в своей «Истории обучения» («Geschichte des gelehrten Unterrichts». 2. Aufl. 11, 206) называет его saeculum historicum в противоположность предшествовавше­му saeculum philosophicum, а выражение Гёте «сумасбродный век» так же применим к XIX веку, как и к XVIII. Ни одно из этих обобщений не имеет серьезной ценности.

XIX столетие

Здесь я подхожу к концу общего введения. Прежде чем под­вести заключительную черту, мне хотелось бы по старой при­вычке найти защиту уважаемых авторитетов. Лессинг в своих «Письмах о новейшей литературе» («Briefe, die neueste Litteratur betreffend») пишет, что история «должна не задержи­ваться на незначительных фактах, не загружать память, но освещать разум». В этой универсальности предложение гово­рит, вероятно, слишком много. Но для книги, предназначенной не для историков, а для образованных любителей, оно не ста­вит границ. Освещать разум, не поучать, а побуждать, пробуж­дать мысли и намерения, — это как раз то, чего бы я хотел.

Гёте понимает задачу описания истории несколько иначе, чем Лессинг, он говорит: «Лучшее, что мы имеем от истории, это энтузиазм, который она вызывает». И эти слова я хранил в памяти, работая над книгой, так как разум, даже самый просве­щенный, без энтузиазма добьется немногого. Разум — это ма­шина: чем более совершенна в ней каждая мелочь, чем более сознательно все части взаимодействуют друг с другом, тем она эффективнее, но только потенциально, так как, чтобы привести ее в действие, нужна сила, и ей является воодушевление, вос­торг.

Нелегко, следуя совету Гёте, испытывать теплые чувства к XIX веку уже потому, что эгоизм — это нечто презираемое. Мы хотим себя строго проверить и лучше недооценить, чем переоценить — пусть будущее более мягко нас рассудит. Я не могу испытывать воодушевления из–за преобладания в этом столетии материальных интересов. Точно так, как наши бит­вы чаще выигрывались не благодаря личному совершенству отдельных людей, но благодаря количеству солдат или, про­ще говоря, пушечному мясу, точно так же складываются со­кровища из золота, знаний и изобретений. Они становятся все более многочисленными, массивными, полными, непросматриваемыми, их собирали, но не классифицировали, т. е. это было общей тенденцией. XIX век есть век накопления ма­териала, переходной стадии, век временного. В некотором отношении он ни рыба ни мясо, он колеблется между эмпи­ризмом и спиритизмом, между Liberalismus vulgaris (вуль­гарным либерализмом), как его остроумно назвали, и бессильными опытами, старческими попытками реакцион­ных прихотей, между аристократией и анархизмом, между провозглашением непогрешимости и тупейшим материализ­мом, между культом евреев и антисемитизмом, между эконо­микой миллионеров и политикой пролетариев. Характерной чертой XIX века являются не идеи, а материальные достиже­ния. Великие мысли, возникающие время от времени, выдаю­щиеся творения искусства, от второй части «Фауста» до «Парсифаля», принесшие вечную славу немецкому народу, устремлены в будущее. После больших социальных перево­ротов и после значительных духовных достижений (на закате XVIII и на рассвете XIX века) нужно было вновь собирать ма­териал для дальнейшего развития. При таком преобладании пристрастия к материальному из нашей жизни почти совсем исчезла красота. Может быть, в настоящий момент не сущест­вует дикого, во всяком случае, полуцивилизованного народа, который бы не имел больше красоты в своем окружении и больше гармонии в своей жизни, чем большая масса так назы­ваемых культурных европейцев. Поэтому я думаю, что в эн­тузиазме восхищения XIX века следует соблюдать меру. Напротив, легко почувствовать энтузиазм, о котором говорил Гёте, если рассматривать не отдельно столетие, но общее многовековое развитие находящегося в становлении «нового мира». Конечно, общепринятое понятие «прогресс» не явля­ется философски обоснованным. Под этим флагом идет почти весь негодный товар, болтовня нашего времени. Гёте, кото­рый неустанно говорит о восторге, как движущем элементе нашей природы, высказывает тем не менее свое убеждение: «Люди становятся умнее и благоразумнее, но не лучше, сча­стливее, энергичнее, или только в какую–то эпоху».8 Но какое возвышающее чувство может быть при сознательном проти­водействии той эпохе, в которой, даже если временно, люди становятся умнее, разумнее, энергичнее?

И если рассматривать XIX век не изолированно, но как со­ставную часть большого периода времени, то мы вскоре обна­ружим, что из варварства, последовавшего за крушением ста­рого мира, из столкновения противостоящих сил несколько веков назад началось развитие абсолютно нового человече­ского общества, и что наш сегодняшний мир (далеко отстоя­щий от вершин эволюции) является просто переходной стади­ей, «промежуточным временем» на трудном пути. Если бы XIX век был действительно высшей ступенью, то нам оставал­ся бы только пессимистический взгляд: после великих дости­жений в духовной и материальной области видеть такое рас­пространение страшного зла и тысячекратное умножение нищеты, оставалось бы только вслед за Жан–Жаком Руссо по­вторять его молитву: «Всемогущий Боже, избави нас от наук и приносящих вред искусств наших отцов! Дай нам вновь незна­ние, невинность и бедность, как единственные блага, дающие нам счастье, и имеющие ценность пред лицом Твоим!» Если же видеть, как уже говорилось, в XIX веке только этап, то нас не ослепят никакие призрачные картины «золотого века», ни­какие химеры будущего и прошлого, мы не будем введены в заблуждение утопическими представлениями о постоянном совершенствовании всего человечества и идеальном функ­ционировании государственной машины, тогда смеем наде­яться и верить, что мы, германцы и находящиеся под нашим влиянием народы, созреваем навстречу новой гармоничной культуре, несравнимо более прекрасной, чем бывшие ранее, о которых рассказывают истории, культуре, когда люди дей­ствительно станут «лучше и счастливее», чем сейчас. Видимо, тенденция современного школьного образования постоянно направлять взгляд в прошлое достойна сожаления: но в ней есть свое положительное, когда не нужно быть Шиллером, чтобы вместе с ним ощущать, что «ни один отдельный рефор­матор» не смог бы «спорить ни с одним отдельным афиняни­ном о ценности человечества».9 Поэтому мы обращаем свой взгляд в будущее, в то будущее, очертания которого мы начи­наем прозревать, зная настоящее последних семи веков. Мы хотим помериться силами с афинянином! Мы хотим создать мир, в котором красота и гармония жизни не будет основана на экономике, созданной рабами, евнухами и поденщицами! Мы с уверенностью можем этого хотеть, потому что мы видим в наш короткий промежуток времени, как этот мир медленно и с тру­дом возникает.

И то, что он возникает непроизвольно, неосознанно, отно­шения к делу не имеет. Уже финикийский историк Санхуниатон (Sanchuniaton) повествует в первом абзаце своей первой книги, говоря о создании мира: «Но сами вещи ничего не зна­ли о своем собственном происхождении (возникновении)».

В этом отношении все остается по–старому. История дает не­исчерпаемый материал, иллюстрирующий слова Мефистофе­ля: «Ты думаешь, что ты ведешь, а это тебя ведут». Поэтому мы чувствуем, оглядываясь на XIX век, который больше вели, чем он вел, который в большинстве случаев почти смешно пришел на совсем другие пути, чем намеревался, трепет ис­тинного восхищения, почти восторга. В этом веке проведена огромная работа, ставшая основой для всего «лучшего и более счастливого». Он был «моралью» нашего времени, если мож­но так выразиться. И в то время как мастерская великих преоб­разующих идей отдыхала, происходило неожиданное усовер­шенствование методов работы.

XIX век — это триумф методики. Здесь более чем в ка­кой–либо политической форме можно увидеть победу принци­па демократии. Общая масса продвигалась вверх, становилась более производительной и эффективной. В более ранние века только гениальные люди, позднее минимум высокоодаренные могли совершить что–то очень ценное. Сейчас это может каж­дый благодаря методу! Благодаря обязательному школьному образованию и обязательной последующей борьбе за сущест­вование тысячи людей обладают «методом», чтобы без осо­бых талантов или способностей участвовать в совместной ра­боте всего человеческого рода как техники, промышленники, естествоиспытатели, филологи, историки, математики, психо­логи и т. д. В противном случае было бы невозможно овладеть таким колоссальным материалом за столь короткое время. Представьте только, что сто лет назад понималось под словом «филология»! Спрашивается, была ли настоящая «историо­графия»? Именно этот дух мы встречаем в областях, далеко отстоящих от науки: в армии — это самое универсальное и са­мое простое применение методик и Гогенцоллерны — задаю­щие тон демократы XIX века: методика движения рук и ног и одновременно методика воспитания воли, послушания, долга, ответственности. Мастерство и добросовестность вследствие этого, к сожалению, не повсюду, но во многих областях жизни очень возросли: сейчас от себя и от других требуют больше, чем раньше, произошло определенное общее техническое усо­вершенствование, распространяющееся до привычки мыс­лить. Это усовершенствование не могло не сказаться и на чис­то моральном аспекте: уничтожение человеческого рабства, и не только в Европе, по крайней мере официально признанное, и начало движения по защите от рабства животных — это мно­гозначительные признаки.

И я верю, что несмотря на все сомнения, справедливое и ис­полненное любви рассмотрение XIX века приведет как к «про­свещению сознания», так и к «пробуждению энтузиазма». Пока мы рассматриваем только его «основания», т. е. сумму предшествовавшего, откуда XIX век с большим или меньшим трудом и более или менее удачно сумел выкарабкаться.

Первая часть. Истоки

И никакое время, и никакая сила не разделят запечатленную форму, которая живет и развивается.

Гёте

Раздел I. Наследие Древнего мира

Самое благородное, чем мы обла­даем, нам самим не принадлежит; силы нашего сознания, форма, как мы думаем, действуем и существуем, нам словно даны в наследство.

Гердер

Введение

Основные исторические положения

«Миром, — сказал Мартин Лютер, — правит Бог через малое число героев и совершенных людей». Самые могуществен­ные из этих правящих героев — властители дум, личности, которые без силы оружия и дипломатических санкций, без дав­ления закона и без полиции оказывают решающее и преобра­зующее воздействие на мысли и чувства многих поколений. Эти личности, о которых можно сказать, что они тем могуще­ственнее, чем меньшей силой обладают, очень редко, может быть никогда не восходят на трон при жизни. Их господство длится долго, но начинается с опозданием, часто с очень боль­шим опозданием, если говорить не о влиянии, оказываемом на единицы, а о том моменте, когда дело всей их жизни начинает оказывать влияние на жизнь целых народов. Прошло более двух столетий, прежде чем новое представление о космосе, ко­торое мы имеем благодаря Копернику и которое преобразова­ло человеческое мышление, стало общим достоянием. Такие значительные личности среди его современников, как Лютер, вынесли о Копернике суждение, что он «глупец, который пере­вернул все искусство астрономии». Несмотря на то что его сис­тема мира уже изучалась в Средние века, несмотря на то что работы его непосредственных предшественников, Региомонтануса и других, подготовили все для нового открытия, вплоть до того, если можно так сказать, как вспыхнула искра вдохновения в мозгу «совершеннейшего», система Коперни­ка условно существовала — несмотря на то что речь шла не о труднопостижимых метафизических и моральных вещах, а о простом воззрении, которое к тому же было легко доказать, — несмотря на то что новое учение не затрагивало материальных интересов, потребовалось определенное время, пока это преоб­разующее представление из одного ума перекочевало в умы от­дельных привилегированных личностей и затем, расширяясь, овладело всем человечеством. Общеизвестно, как в первой половине XVIII века Вольтер боролся за признание великой триады: Коперник, Кеплер, Ньютон — но еще в 1779 году великолепный Георг Кристоф Лихтенберг был вынужден в Гёттингенской записной книжке выступить в поход против «тихенианцев» (Tychonianer),10 и только в тысяча восемьсот двадцать втором году Конгрегация разрешила к печатанию список книг, которые учили о вращении Земли!

Это замечание я предпосылаю с тем, чтобы стало понятно, в каком смысле год 1–й выбран в качестве исходного пункта на­шего времени. Это не случайно, из удобства, и не из–за какого–то особого политического события в том году, но простей­шая логика вынуждает нас проследить истоки новой силы. Как быстро или насколько медленно она вырастает в действующую силу, это уже достояние истории. Живым источником каждого последующего воздействия есть и остается фактическая жизнь героя.

Рождество Иисуса Христа является важнейшей датой всей истории человечества.11 Ни одна битва, ни одно правление, ни один феномен природы, ни одно открытие не могут сравниться по значению с короткой земной жизнью этого галилеянина.

Почти двухтысячелетняя история доказывает это, а мы все еще едва переступили порог христианства. Есть глубокое внут­реннее обоснование считать этот год первым и от него отсчи­тывать наше время. В определенном смысле можно сказать, что собственно «история» начинается от Рождества Христова. Народы, которые сегодня еще не принадлежат к христианству: китайцы, индийцы, турки и т. д. — не имеют еще настоящей истории, а знают, с одной стороны, только летопись династий, резни и тому подобного. А с другой стороны — тихая, почти животная преданность и счастливая жизнь многочисленных миллионов, которые без следа ушли в глубину веков. Не имеет значения, было ли основано царство фараонов в 3285 году до Рождества Христова или в 32850. Знание Египта при Рамзесе XV — это то же самое, что знание обо всех пятнадцати Рамзесах. То же самое можно сказать и о других дохристианских народах (за исключением трех, органически связанных с на­шей христианской эпохой, о которых я скажу ниже): их культу­ра, их искусство, их религия, короче говоря, их состояние могут нас заинтересовать, достижения их духовной жизни или их промышленности могут стать составной частью нашей соб­ственной жизни, как, например, мышление Индии, наука Вави­лона, методы Китая. Но их истории как таковой не хватает момента морального величия, когда отдельная личность осо­знает свою индивидуальность в противоположность к окру­жающему миру и затем — как прилив и отлив — использует мир, который он открыл в своей груди, для преобразования внешнего мира. Арийский индиец, например, в метафизиче­ском отношении — одареннейший человек, который когда–ли­бо существовал, и далеко превосходит в этом отношении современные народы, но он останавливается при внутреннем просветлении: он не творит, он не художник, он не реформа­тор, ему достаточно спокойно жить и с облегчением умереть.

У него нет истории. Так же мало истории у его антипода, Китая, этого непревзойденного образца позитивистов и кол­лективистов. Что приводится в наших произведениях истории под этим названием, это не что иное, как перечисление различ­ных разбойничьих банд, которым народ терпеливый, умный и без души, ни на йоту не поступаясь своим своеобразием, поз­воляет править собой: все это криминальная статистика, не история. По крайней мере для нас — не история: мы не мо­жем судить о действиях, которые не находят отклика в нашем сердце.

Один пример. В то время, когда пишутся эти строки, весь цивилизованный мир набросился на Турцию. Европейские державы, принуждаемые общественным мнением, выступили в защиту армян и жителей Крита. Окончательное искоренение турецкой власти кажется только вопросом времени. Этому, ко­нечно, есть оправдание, так должно было случиться. Тем не менее факт, что Турция — последний уголок Европы, где це­лый народ живет в счастье и довольстве, народ, который ниче­го не знает о социальных вопросах, о жестокой борьбе за существование и тому подобное, где нет большого богатства и буквально нет обнищания, где все образуют одну общую се­мью и никто не стремится к богатству за счет другого. Я не пе­ресказываю то, что пишут газеты и книги, а высказываю свою точку зрения. Если бы мусульмане не проявили в свое время терпимость, когда это понятие не было знакомо в остальной Европе, то на Балканах и в Малой Азии царил бы идилличе­ский мир. Христиане бросили семя раздора; с жестокостью бездумной природной силы противодействия поднимается обычно такой гуманный муслемит и истребляет нарушителей мира. Христианам чужды как мудрый фатализм мусульман, так и умная индифферентность китайцев. «Не мир я принес, но меч», — говорит сам Христос. Христианскую идею можно назвать в известном смысле даже антисоциальной. Осознав неизвестное ранее собственное достоинство, христианам ста­новится недостаточно жить звериными инстинктами, они не хотят больше быть счастливыми как пчелы или муравьи. Если обозначить христианство как религию любви, то это значит очень поверхностно коснуться его значения для истории чело­вечества. Главное состоит в том, что в христианстве каждый приобрел небывалую до этого неизмеримую ценность (даже «у вас же и волосы на голове все сочтены». Матф. X, 30). Этой внутренней ценности не соответствует внешняя судьба, таким образом жизнь стала трагичной, и только благодаря трагизму история получает чисто человеческое содержание. Ни одно со­бытие само по себе не является исторически трагическим. Оно становится таковым только через сознание, ощущение тех, кто его переживает. В остальном то, что касается людей, остается таким же возвышенно равнодушным, как все явления приро­ды. К идее христианства я еще вернусь. Здесь только намече­но, во–первых, как глубоко и очевидно воздействие христианства на преображение человеческих чувств и по­ступков — этому мы видим живое подтверждение,12 во–вторых, в каком смысле нехристианские народы не имеют истинной истории, а только исторические хроники.

Эллада, Рим, Иудея

История в высоком смысле слова это то прошлое, которое живет в настоящем, в сознании людей. Из дохристианских вре­мен поэтому нам интересна не с научной, но общечеловече­ской точки зрения история тех народов, которые спешат к своему возрождению, которое мы называем христианством.

Эллада, Рим и Иудея — вот те древние народы, которые важны с исторической точки зрения для живого сознания лю­дей XIX века.

Каждая пядь земли Эллады для нас свята, и по праву. Там, на азиатском востоке, даже люди не являются и не являлись личностями, здесь же, в Элладе, — каждая река, каждый ка­мень живые, обладающие индивидуальностью. Немая природа пробуждается к осознанию самой себя. И люди, благодаря ко­торым произошло это чудо, стоят перед нами, начиная с полу­легендарных времен Троянской войны до господства Рима, каждый со своей неповторимой физиономией: герои, правите­ли, воины, мыслители, поэты, художники. Здесь произошло рождение человека: человека, способного стать христианином. Рим во многих отношениях резко отличается от Греции. Он не только географически, но и душевно дальше отстоит от Азии, т. е. от семитских, вавилонских и египетских влияний. Он не такой веселый и довольный, не такой легкомысленный; каж­дый хочет обладать собственностью. От возвышенной нагляд­ности искусства и философии дух здесь обращается к рассудочной, рациональной организационной работе. Пусть там один отдельный Солон, один отдельный Ликург, в некото­рой степени как дилетант, из чисто индивидуального убежде­ния о том, что правильно, создали государственные законы, пусть позже весь народ отнял у болтающих дилетантов господ­ство, но в Риме возникло долговечное общество трезвых, серь­езных законодателей, и в то время как внешние горизонты — Римская империя и ее интересы — постоянно расширялись, го­ризонты внутренних интересов серьезнейшим образом сужа­лись. Нравственность Рима во многих отношениях выше Эллады: греки испокон века, как и сегодня, не имеют верности, патриотизма, корыстны. Самообладание было им всегда чуж­до, поэтому они никогда не умели господствовать над другими или с достойной гордостью давать господствовать над собой. Напротив, рост и долговечность римского государства указы­вает на ум, силу, сознательный политический дух граждан. Се­мья и защищающий ее закон — творение Рима. Это относится как к семье в узком, высоконравственном смысле, так и в более широком значении, как сила, объединяющая всех граждан в крепком, прочном государстве. Только из семьи могло возник­нуть долговечное государство, только через государство могло появиться то, что мы называем сегодня цивилизацией, прин­цип способности общества к развитию. Все государства Евро­пы являются привоем на римском корне. И даже, если часто, как тогда, так и сегодня, сила одерживает победу над правом, идея права стала нашей собственностью. Тем временем, все же, как за днем следует ночь (святая ночь, которая открывает тайны других миров, миров над нами на небесном своде и миров в молчаливых глубинах нас самих), точно так же за чу­десной положительной работой греков и римлян последовало отрицательное дополнение. Его дал Израиль. Чтобы стали вид­ны звезды, должен погаснуть дневной свет; чтобы стать по–настоящему великим, чтобы приобрести то величие, о котором я говорил ранее, что только оно придает истории жизненное со­держание, человек должен осознать не только свою силу, но и свою слабость. Только через ясное признание и беспощад­ное акцентирование на ничтожности всех человеческих дел, убожества стремящегося в небо разума, низости всех челове­ческих взглядов, убеждений и государственных мотивов, мышление обрело совершенно новую почву, откуда способно открыть в человеческом сердце возможность познания вели­чия. Греки и римляне никогда не достигли этого величия на своем пути, никогда им не удалось придать жизни отдельного индивидуума такое высокое значение. Если рассматривать внешнюю историю народа Израиля, то на первый взгляд мы обнаружим в ней мало привлекательного. За исключением нескольких симпатичных черт, в этом небольшом народе скон­центрировалось, кажется, все самое низменное, на что спосо­бен человек. Нельзя сказать, чтобы евреи в принципе были более мерзки, чем другие люди, но оскал порока проглядывает из их истории в неприкрытой наготе: ни великий политический смысл не извиняет здесь несправедливость, ни искусство, ни философия не примиряют со злодеяниями борьбы за существо­вание. Здесь возникло отрицание вещей этого мира и вместе с тем предчувствие более высокого внемирного предназначения человека. Люди из народа осмеливались клеймить земных кня­зей «сообщниками воров», и горе богатым, «которые прибав­ляют дом к дому, присоединяют поле к полю, так что другим не остается места, как будто вы одни поселены на земле!» Это был другой взгляд на право, чем у римлян, у которых имущест­во было самым святым. Прокляты были не только могущест­венные, но и «те, которые мудры в своих глазах и разумны пред самими собою», а также те, которые «храбры пить вино» и сде­лали мир местом пиршества. Так говорит уже в восьмом столе­тии до Рождества Христова Исайя.13 Этот первый протест против радикального зла в человеке и в человеческом общест­ве звучит все более мощно в следующих столетиях из души этого странного народа. Он становится все глубже, пока нако­нец Иеремия не восклицает: «Увы мне, о мать моя, что ты меня родила!» — пока в конце концов отрицание не стало положи­тельным принципом жизни и высочайший из пророков из люб­ви не дал пригвоздить себя к кресту. Если захотеть встать на точку зрения верующего христианина или просто объективно­го историка, ясно, что для правильного понимания образа Хри­ста нужно знать народ, который его распял. Правда, следует помнить: у греков и римлян их дела были положительным достижением, тем, что продолжало жить дальше; у евреев, на­оборот, отрицание дел этого народа было единственным поло­жительным достижением для человечества. Это отрицание историческое, а именно исторический факт. Даже если Иисус Христос, как можно предположить с самой большой вероятно­стью, не должен был произойти из еврейского народа, только поверхностный наблюдатель может отрицать тот факт, что этот великий и божественный образ самым неразделимым об­разом переплетается с историческим ходом развития этого на­рода.14

Кто может это отрицать? История Эллады, Рима и Иудеи оказали влияние на все века нашего летоисчисления, они про­должают оказывать живое влияние на наш XIX век. Да, они ока­зали не только живое воздействие, но и тормозящее, ограничив свободную перспективу областью чисто человеческого. Это не­избежная судьба человека: что его возвышает, то его одновре­менно сковывает. Поэтому тот, кто начинает говорить о нашем XIX веке, должен, очевидно, учитывать историю этих народов.

В настоящей работе предполагается наличие у читателя зна­ния истории, хронологии мировой истории. Можно попытать­ся сделать только одно, а именно возможно кратко определить основные определяющие признаки этого «наследия старого мира». Это будет сделано в трех главах, в первой рассматрива­ется эллинское искусство и философия, во второй римское пра­во и в третьей явление Иисуса Христа.

Историческая философия

Прежде чем закончить это вводное слово, еще одно преду­преждение. Выражение: то или это «должно было» произойти, сорвалось с моего пера; может быть, оно еще вернется. Это ни в коей мере не дает права на существование догмам историче­ской философии. Взгляд в прошлое из настоящего позволяет сделать вывод, что определенные события должны были про­изойти в то время, чтобы сегодня было так, как оно стало. Во­прос, мог ли быть ход истории иным, чем он был, сюда не от­носится.

Запуганные шумихой так называемой «научности», многие сегодняшние историки стали в этом отношении очень боязли­выми. Однако понятно, что современность только тогда приоб­ретает ясный смысл, когда она рассматривается sub specie necessitatis. «Vere scire est per causas scire», — говорит Бэкон. Только такой подход научный. Но как его можно проводить, если не везде признается необходимость? Слово «должен» вы­ражает необходимую связь между причиной и следствием, бо­лее ничего; с помощью такого рода взглядов мы, люди, позоло­тили засов, запирающий наше узкое ограниченное духовное пространство и не представляем, что мы могли бы вырваться на свободу. Однако заметим следующее: когда возникает необ­ходимость, то вокруг этой точки расходятся все более широкие круги, и никто не может нам препятствовать — если это требу­ется для нашей цели — отказаться от дальнего, растянутого пути по наружному кругу и занять позицию как можно более близкую к самой оси, в том месте, где кажущийся произвол почти сливается с необходимостью.

Первая глава. Эллинское искусство и философия

Лишь через людей вступает человек в дневной свет жизни.

Жан Поль Фридрих Рихтер

Становление человека

Было сказано много умных слов о различии между чело­веком и животным. Намного более важным кажется мне во­прос различия между человеком и человеком. В тот миг, когда человек пробуждается к осознанию творческой силы, он переступает через определенные границы и разрушает ту силу, которая, несмотря на все его дарования и все его дос­тижения, являла его принадлежность, в том числе духов­ную, к остальным живым существам. Через искусство в космосе появляется новый элемент, новая форма существо­вания.

Эти слова позволяют мне стоять на той же почве, что и некоторые величайшие сыны Германии. Такой взгляд на значение искусства отвечает также, если не ошибаюсь, спе­цифическому дарованию немецкого духа. Такая ясная, чет­кая формулировка мысли, как у Лессинга и Винкельмана, у Шиллера и Гёте, у Гёльдерлина, Жана Поля и Новалиса, у Бетховена и Рихарда Вагнера, едва ли встречается у других представителей родственной группы индогерманских наро­дов. Вначале нужно точно определить, что следует понимать под «искусством». Когда Шиллер пишет: «Природа создала только живые существа, искусство — человека», — имеет ли он в виду игру на флейте или сочинение стихов? Кто внима­тельно перечитывает сочинения Шиллера (прежде всего его «Письма об эстетическом воспитании человека») посте­пенно признает, что понятие «искусство» для этого поэта–философа очень живое, воодушевляющее и одновременно достаточно сложное, которое трудно вместить в короткое оп­ределение. Кто его не понял, может ошибочно полагать, что преодолел такой взгляд. Послушаем, что говорит Шиллер, так как для цели настоящей главы и всей книги в целом необ­ходимо понимание этого основного понятия. Он пишет: «Природа поступает с человеком не лучше, чем с другими своими творениями: она действует на его стороне там, где он еще не может действовать сам, как свободный интеллект. Но человеком его делает то, что он не останавливается на том, что дано ему от природы, но способен на шаги, которые она с ним предвосхищала, с помощью разума исправить, тяжелый труд преобразить в труд своего свободного выбора и физи­ческую необходимость возвысить до моральной». Жажда свободы характеризует художественное состояние для Шил­лера: человек не может избежать нужды, «но он ее может преобразовать. Делая это, он проявляет себя как художник. Как таковой он использует элементы, предлагаемые ему при­родой, чтобы создать себе новый мир видимого, иллюзорно­го. И тут появляется второе, и это второе ни в коем случае нельзя упустить из виду: в то время как человек «в своем эстетическом состоянии» в некоторой степени «ставит себя вне мира и наблюдает его», оказывается, что он этот мир, мир вне его, впервые четко увидел! Это было иллюзией, заблуждени­ем хотеть вырваться из лона природы, но эта иллюзия приво­дит его к полному и правильному пониманию природы: «человек не может очистить видимое, иллюзию от действи­тельности, не освободив одновременно действительность от видимого». Только начиная сочинять, человек начинает сознательно думать. Только когда он строит, он будет вни­мателен к архитектуре мироздания. Действительность и ви­димость сначала смешиваются и путаются в его сознании. Сознательно творчески заниматься видимым — это первый шаг к достижению возможно свободного чистого познания действительности. Истинная наука, т. е. не та, что просто из­меряет и регистрирует, но та, которая наблюдает и познаёт, возникает по Шиллеру под непосредственным влиянием ху­дожественных устремлений людей. Теперь в человеческом уме может появиться философия, поскольку она находится между обоими мирами. Философия опирается одновременно на искусство и науку; она, если можно так сказать, — новая художественная обработка особой, очищенной действитель­ности. Но этим значение понятия «искусство» для Шиллера не исчерпывается, так как «красота» (свободно преобразо­ванный, новый мир) не только предмет. В большей степени в ней отражается также «наше субъективное состояние»: «Кра­сота — это форма, потому что мы ее наблюдаем; вместе с тем — это жизнь, потому что мы ее чувствуем. Одним сло­вом, она одновременно наше состояние и наше действие».15 Чувствовать как художник, мыслить как художник означает особое состояние человека вообще; это настроение или, луч­ше сказать, образ мыслей... еще лучше — скрытый запас сил, который в жизни отдельного человека как и в жизни целого народа повсюду, даже там, где нет непосредственного уча­стия искусства, науки и философии, должен действовать «освобождающе», «преобразующе», «очищающе». Или, рас­сматривая это положение с другой стороны, мы можем вме­сте с Шиллером16 сказать: «Из счастливого инструмента человек превратился в несчастного художника». Об этом тра­гизме я говорил в вводном слове.

Я думаю, вы согласитесь, что эта немецкая точка зрения на «становление человека» глубже, что она охватывает шире и больше освещает будущее, к которому стремится челове­чество, чем любая узко научная или чисто утилитарная. Как бы то ни было, ясно одно: считать или нет такую точку зре­ния безусловной или только условной, ограниченной, все равно она оказывает неоценимую услугу для изучения эл­линского мира и раскрытия его жизненных принципов. Так как даже будучи в этой формулировке, характерной немец­кой точкой зрения, она ведет нас к эллинскому искусству и эллинской философии (включавшей в себя естествознание), она свидетельствует о том, что эллинство продолжало жить в XIX веке не только внешне и исторически, но также внут­ренне и преобразуя будущее.17

Животное и человек

Не всякая художественная деятельность — искусство. Мно­гие животные возводят искусные сооружения. Пение соловья соперничает с пением дикого человека. Высокоразвитое про­извольное подражание мы встречаем в животном мире, в раз­личных областях — подражание поступкам, звукам, форме — вспомним только, что мы до сих пор почти ничего не знаем о жизни высших обезьян.18 Язык, т. е. сообщение ощущений и суждений одним индивидуумом другому, широко распростра­нено в животном мире, который часто располагает такими не­постижимыми средствами, что не только антропологи, но и филологи19 всерьез считают, что речью нельзя считать только колебание человеческих голосовых связок, это не просто звук.20 Нельзя сказать, что человеческий род, инстинктивно объединяясь в государственные организации, даже очень раз­ветвленные, принципиально превосходит сложные животные государства. Современные социологи даже устанавливают тесную органическую связь между возникновением челове­ческого общества и развитием социальных инстинктов в ок­ружающем животном мире.21 Если рассматривать государст­венную жизнь муравьев, видим, с каким изяществом достига­ется практически общественное движение и как безупречно взаимодействуют все части — в качестве примера приведу только устранение чреватого бедствиями полового инстинкта при большом количестве населения, не путем искалечения, как наше убогое крайнее средство, кастрирование, а путем умных манипуляций с оплодотворенными зародышами — то следует признать, что государственный инстинкт стоит у нас на невы­соком уровне. По сравнению с некоторыми видами животных мы политические шарлатаны.22 Даже в особой деятельности разума можно видеть, может быть, своеобразный специфиче­ский признак человека, но едва ли принципиально новый фено­мен природы. В естественном состоянии человек использует свой превосходящий разум точно так, как олень свои быстрые ноги, тигр свою силу, слон свой вес: это превосходнейшее ору­жие в борьбе за существование, он заменяет человеку быстро­ту, величину и многое другое, чего у него нет. Прошли времена, когда животным отказывали в разуме. Не только обезьяны, собаки и все высшие животные проявляют опреде­ленную сообразительность и верность оценок, но — и это дока­зано экспериментально — и насекомые: например, пчелиный рой, помещенный в непривычные, незнакомые условия, при­нимает новые меры, пробует то одно, то другое, пока не найдет правильное.23 Нет сомнения, что если мы подробно и с пони­манием будем исследовать до сих пор нам совершенно незна­комую психическую жизнь животных из отдаленных классов, мы повсюду найдем сходство. Чрезвычайное развитие чело­веческого мозга24 представляет для нас только относительное превосходство. Человек бродит по земле не как бог, но как су­щество среди других существ, можно без преувеличения ска­зать, как primus inter pares. Трудно признать, почему более высокое дифференцирование, с его многочисленными недо­статками, должно рассматриваться как высшее «совершенст­во». Относительное совершенство организма, я думаю, следу­ет определять его соответствием данным условиям. Всеми фибрами своего существа человек тесно связан с окружающим миром. Это кровь от его крови. Если отделить его от природы, то он становится обломком, стволом без корня.

Что отличает человека от других существ? Некоторые отве­тят — его изобретательность, это инструмент, делающий его королем среди животных. Однако он по–прежнему остается животным среди животных: даже обычная обезьяна изобрета­ет простейшие инструменты (желающие могут найти инфор­мацию об этом в книге Брема «Жизнь животных»), слон также настоящий мастер, если не в изобретении, то в использовании инструментов (см.: Romanes. «Die geistige Entwickelung im Tierreich». S. 389, и др.) Динамо–машина не поднимает человека ни на дюйм выше других существ. Все это означает собирать новые силы в борьбе за существование. Человек здесь высту­пает как животное с более высоким потенциалом. Он освещает жилье сальными свечами или маслом, газом или электричест­вом вместо того, чтобы идти спать; тем самым он выигрывает время и значит эффективность. Однако существует множество животных, которые освещают себя, некоторые фосфоресци­руя, другие (глубоководные рыбы) электрически.25

Мы путешествуем на двухколесном велосипеде, по железной дороге, скоро, очевидно, будем летать на воздушных кораблях — перелетные птицы и морские обитатели уже давно ввели в моду путешествия, и человек точно так же, как и они, путешествует, чтобы добыть средства к существованию. Неиз­меримое превосходство человека состоит в том, что он может все это изобретать и, накапливая, применять разумно. Стремление к подражанию и способность к ассимиляции, встречаю­щиеся практически у всех млекопитающих, достигает у него такого высокого уровня, что одна и та же вещь становится в некоторой степени другой. Аналогичное явление мы видим у химических веществ, где часто добавление одного–единственного такого же элемента, т. е. простое увеличение числа, совер­шенно меняет качество вещества. При добавлении кислорода к кислороду образуется озон, новое тело (О2 + O2 = О3). Не следу­ет забывать, что все человеческие изобретения основаны на ас­симиляции (уподоблении) и подражании. Человек изобретает то, что уже есть и только ждет его прихода точно так же, как он снимает покров с того, что было скрыто. Природа играет с ним в прятки и в жмурки. «Quod inventitur, fuit»,— говорит Тертуллиан. То, что он понимает, ищет скрытое и постепенно многое открывает и находит, это несомненно свидетельствует о талан­тах. Если бы он ими не обладал, он был бы самым жалким из всех существ: без оружия, без силы, без крыльев, безо всего стоит он, жестокая нужда — его движущая сила, изобретатель­ность — его спасение.

Что делает человека истинным человеком, существом, отличающимся от всех, в том числе человеческих животных, это то, когда он начинает изобретать, не имея нужды, использовать свои способности, не принуждаемый природой, но свободно или, другими словами, когда необходимость, побуждающая его к изобретениям, входит в его сознание не снаружи, а изнут­ри, когда то, что было его спасением, становится его святыней.

Решающим является то мгновение, когда свободное изобре­тение, выдумка наступает сознательно, т. е. миг, когда человек становится художником. Уже могут процветать наблюдения окружающей природы (например, звездного неба), может су­ществовать культ разнообразных богов и демонов, но это не вносит ничего принципиально нового в мир. Это свидетельст­вует о дремлющих способностях, но по своей сути это не что иное, как полуосознанное действие инстинкта. Только когда отдельный человек, как Гомер, по своей свободной воле сочи­нит таких богов, каких он хочет, когда наблюдатель природы, как Демокрит, своей свободной творческой силой представит атом, думающий пророк, как Платон, с озорством гения, пре­восходящего мир, выбрасывает всю видимую природу за борт и ставит на ее место созданный мир идей, когда самый великий Учитель восклицает: «Царство небесное внутри вас есть!» — тогда родилось совершенно новое создание, существо, о кото­ром Платон сказал: «Его творческое начало гораздо больше в его душе, чем в теле», — только тогда макрокосмос содержит микрокосмос. Единственное, что заслуживает называться культурой, есть дочь такой творческой свободы, скажем корот­ко, искусства, философия — истинная, творческая философия и наука — так тесно родственна с ним, что они должны быть признаны двумя сторонами одного существа. Каждый великий поэт был философом, каждый гениальный философ — поэт. Все, что стоит вне этой микрокосмической культурной жизни, это «цивилизация», т. е. постоянно увеличивающееся, все бо­лее прилежное, все более удобное и несвободное существова­ние в муравьином государстве, конечно благословенное и поэтому желательное. Это, однако, дар времени, когда часто остается вопрос, не платит ли за него человечество больше, чем получает. Цивилизация сама по себе ничего не значит, по­тому что это понятие относительное. Цивилизацию можно рас­сматривать как положительное достижение («прогресс») только в том случае, если она усиливает духовную и художест­венную форму жизни и ведет к внутреннему моральному про­светлению. Что это в нашем случае не так, позволило Гёте, как авторитетному свидетелю, сделать меланхоличное замечание: «Эти времена хуже, чем думают». Отсюда непреходящее зна­чение эллинизма основано на том, что он понял, как создать время, лучшее, чем мы можем себе даже представить, несрав­ненно лучшее время, чем его собственная, очень отсталая ци­вилизация заслуживала, если можно так выразиться. Сегодня все этнографы и антропологи делают резкое различие между моралью и религией и признают, что обе в определенном смысле не зависят друг от друга. Было бы полезно научиться так же резко разграничивать культуру и цивилизацию. Высо­коразвитая цивилизация может соединяться с рудиментарной культурой: например, Рим представляет собой удивительную цивилизацию при наличии очень малой, совершенно неориги­нальной культуры. Афины же (со своими свободными гражда­нами) имели такой уровень культуры, по сравнению с которым мы, европейцы XIX века, во многих отношениях все еще варва­ры, при наличии цивилизации, которую мы совершенно вправе назвать варварской по сравнению с нашей.26 По сравнению с другими историческими явлениями Греция представляет со­бой процветание человеческого духа, причина этого в том, что вся ее культура покоится на художественной основе. Работа свободной творческой человеческой фантазии была у эллинов исходным пунктом их бесконечно богатой жизни: язык, рели­гия, политика, философия, наука (даже математика!), история и география, все формы сочинений в словах и звуках, вся обще­ственная жизнь и внутренняя жизнь каждого — все излучается из нее, и все находит себя в ней как в образном и органичном центре, том центре, который объединяет самое чужеродное и непривычное в характерах, интересах, устремлениях в одно живое, сознательное единство. В этом центре стоит Гомер.

Гомер

Сомнение в существовании поэта Гомера едва ли даст буду­щим поколениям благоприятное представление о больших ум­ственных способностях нашей эпохи. Прошло ровно сто лет с тех пор, когда Ф. А. Вольф выдвинул свою гипотезу. С того времени наши неоалександрийцы добросовестно вынюхивали и раскапывали дальше, пока не выяснили, что Гомер — это коллективный псевдоним, а «Илиада» и «Одиссея» — не что иное, как ловко склеенные и вновь отредактированные произ­ведения различных поэтов. Кем склеенные и так замечательно отредактированные? Ну, естественно, учеными–филологами, предшественниками нынешних! Можно только удивляться, что, имея таких умнейших критиков, эти господа не потруди­лись, дабы склеить для нас, бедных, новую «Илиаду»: песен сейчас достаточно, в том числе чудесных народных песен. Но, видимо, не хватает клейстера, клейстера из мозгов. Самыми компетентными судьями в этом вопросе являются, очевидно, поэты, великие поэты. Филолог склеивает чашу, отданную на произвол столетий. Конгениальный взгляд поэта проникает до сердцевины и видит индивидуальный творческий процесс. Шиллер с безошибочной инстинктивной уверенностью объя­вил утверждение, что «Илиада» и «Одиссея» не во всех основ­ных чертах являются произведением одного–единственного человека с искрой Божией, «просто варварским». В своем вол­нении он заходит так далеко, что называет Вольфа «глупым чертом»! Не менее интересно суждение Гёте. Его прославлен­ная объективность выразилась также и в том, что он отдавался без сопротивления на волю впечатления. Большие заслуги Вольфа в филологии и много правильных мыслей в его рассуж­дениях очаровали великого поэта. Он был убежден в правоте Вольфа и открыто это объявил. Однако позже, когда Гёте смог подробно заняться стихами Гомера — и рассматривал эти про­изведения уже не с историко–филологической точки зрения, а с чисто поэтической — он отказался от своего поспешного одоб­рения «субъективной чепухи» (как он это назвал), так как он знал теперь точно: за этим произведением стоит «чудесное единство, одно–единственное высокое творческое чувство».27 Филологи также, своими путями, пришли к тому же результа­ту, и Гомер вступает еще более великим, чем когда–либо, в XX столетие, в четвертое тысячелетие своей славы.28

Потому что наряду с большим количеством филологизированных насекомых Германия произвела здоровое поколение поистине великих исследователей языка и литературы. К ним относится и Ф. А. Вольф. Он никогда не договаривался до по­следних нелепых представлений, что великое произведение искусства может получиться благодаря взаимодействию многих небольших людей или непосредственно из темного сознания массы, и он был бы первым, кто с удовлетворением заметил конечный успех продолжительных научных исследований. Даже в том случае, если бы такой великий гений, как Гомер, стал заниматься работой по ремонту и украшению дру­гих произведений — предположение почти абсурдное — то история искусства учит, что настоящая личность сопротивляется любому подражанию. Чем больше проводилось критических исследований в XIX веке, тем больше должен был при­знавать каждый добросовестный исследователь, что даже самые значительные подражания, дополнения, реставрации эпоса Гомера отличались от него тем, что ни одно из них даже отдаленно не достигало уровня выдающегося гения. Изуродо­ванные многочисленными недоразумениями, опечатками, еще более так называемыми улучшениями неистребимых ум­ников и интерполяциями доброжелательных эпигонов, эти стихи все больше свидетельствуют (как раз чем более четко проступает пестрота их сегодняшней формы благодаря поли­ровке исследователей) о несравнимой, божественной, изобразительной силе первоначального художника. Какая неслыхан­ная сила красоты была присуща произведениям, которые в течение столетий так успешно могли сопротивляться не­управляемым социальным обстоятельствам, а затем еще дол­гое время оскверняющему натиску ограниченности, посредст­венности и псевдогениальности, что даже сегодня из этих руин вечно юного чуда художественного совершенства, как добрая фея нашей собственной культуры, встречаются с нами лицом к лицу! Одновременно и другие исследования, которые шли по своему, независимому пути, — исследования истории и мифологии — привели к уверенному заключению, что Го­мер был исторической личностью. Выяснилось, что как сага, так и миф в этих произведениях были построены очень сво­бодно и по определенным принципам сознательного художе­ственного оформления.

Назовем самое основное: Гомер, несомненно, упрощал, он распутал клубок популярных мифов и из хаотичного беспоряд­ка народных легенд, которые в разных областях звучали по–разному, он соткал несколько образов, в которых греки уз­нали себя и своих богов, хотя это изображение было для них совершенно новым. То, что мы сейчас с таким трудом открыли, древние знали очень хорошо. Напомню замечательное место у Геродота: «От пеласгов греки восприняли богов. Но откуда происходит каждый из богов, были ли они здесь всегда, каков их образ, это мы, эллины, знаем, так сказать, лишь со вчераш­него дня. Род богов грекам создали Гесиод и Гомер, дали богам имена, распределили между ними почести и искусства, дали описание их образов. Поэты, которые будто бы жили до этих двух мужей, по крайней мере по моему мнению, появились по­сле них» (книга II, раздел 53). Гесиод жил примерно через сто лет после Гомера и находился под его влиянием. За исключе­нием этого небольшого заблуждения в простом наивном пред­ложении Геродота содержится все, что извлекли на свет объемистые критические работы целого века. Обнаружилось, что поэты, которые, согласно традиции жрецов, должны были жить до Гомера, — например, Орфей, Mussaeos, Eumolpos из круга фракийцев или Olen и другие с острова Делос — в действительности жили после него.29 Точно так же доказано, что ре­лигиозные представления греков питались из самых разных источников. Основу составляет индоевропейское наследие, к нему добавились различные пестрые восточные влияния (как уже изложил Геродот в разделе, предшествующем указанно­му): в эту неразбериху вмешивается несравненный муж со всей полнотой власти свободного творческого гения и создает из него художественными средствами новый мир. Как говорит Геродот, он создает грекам их род богов.

Позволю себе привести здесь слова одного из самых признанных ученых среди живущих ныне эллинистов Эрвина Роде (Erwin Rohde):30 «Эпос Гомера можно назвать народным твор­чеством только потому, что он таков, что народ, весь народ, го­ворящий по–гречески, с готовностью его принял и мог сделать своей собственностью, а не потому что «народ» участвовал в его создании. Много рук трудилось над обеими поэмами, но все в том направлении и в том смысле, который им сообщал не «народ», не «легенда», как, может быть, уверяют, но сила вели­чайшего поэтического гения греков и, может быть, человечест­ва. В зеркале Гомера Греция кажется единой и однородной в ее вере в богов, в диалекте, конституции, обычаях и морали. В действительности — это можно утверждать с уверенно­стью — этого единства быть не могло. Основные черты панэллинского характера несомненно имелись, но собрал их и сплавил в единое целое единственно гений поэта» («Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen». S. 35, 36; «Культ души и вера в бессмертие у греков»). Бергк, который всю свою жизнь ученого посвятил изучению греческой поэзии, пишет: «Источ­ник Гомера в нем самом, в его душе; это поистине оригиналь­ный ум, не подражатель, и он оттачивает свое искусство совершенно сознательно» (a.a.O. S. 527). Историк Дункер так­же замечает то, чего не хватало последователям Гомера — что его отличало как единственного — «обобщающий взгляд гения» («Gesch. des Altertums». V. 566; «Древняя история»). И чтобы достойно закончить эту цитату, сошлюсь еще на Ари­стотеля, которому не откажешь в компетентности, что касается критической остроты. Приятно видеть, что он также во взгляде Гомера открывает отличительный знак. В 8–й главе своей «По­этики» (где он говорит о свойствах поэтического действия) он сказал: «Но Гомер так же, как он отличается и в других вещах, кажется, правильно взглянул и сюда, либо через искусство, либо через природу». Глубокие слова! Они подготавливают нас к возгласу восторга в 23–й главе «Поэтики»: Гомер перед всеми другими поэтами — божественный.

Художественная культура

Вначале необходимо, пусть задержавшись на некоторых подробностях, установить — не потому, что для предмета дан­ной книги важно знать, написал ли человек по имени Гомер «Илиаду», или в какой степени сочинение, известное сегодня под этим названием, может соответствовать первоначальному стиху. Нет, специальное подтверждение этого — дело второ­степенное: для моей книги важно подчеркнуть несравненное значение личности вообще. Очень важно признать, что каждое произведение искусства всегда и без исключений предполага­ет наличие одной крупной индивидуальности, личности само­го первого ранга, гения. Существенным является понимание, что тайна эллинской волшебной силы заключена в понятии «личность». Если мы действительно хотим понять, что означа­ли для XIX века эллинское искусство и эллинская мысль, если мы хотим постичь тайну такой устойчивости, то необходимо прежде всего понять, что то, что и сегодня с юной свежестью продолжает действовать из того исчезнувшего мира, это силы великих личностей.

«Высшее счастье детей земли / Только личность», — сказал Гёте. Этим высшим счастьем греки обладали как ни один дру­гой народ, это делало их солнечными, лучистыми. Их великие поэмы, их великие мысли — не плод анонимных акционерных обществ, как так называемое искусство и так называемая муд­рость египтян, ассирийцев, китайцев е tutti quanti. Героизм — жизненный принцип этого народа. Отдельный человек высту­пает отдельно вперед, он смело перешагивает рамки общего для всех, рамки инстинктивно, бессознательно, бесполезно на­капливающейся цивилизации, бесстрашно прорубает он для себя просеку в темном дремучем лесу множества суеверий. Он осмеливается быть гением! Из этого отважного поступка воз­никло новое понятие человеческого; только теперь «вступает человек в дневной свет жизни».

Одиночка не смог бы этого. Личности как таковые могут проявиться только в кругу личностей. Действие получает сознательное бытие только благодаря реакции. Гений может ды­шать только в атмосфере «гениальности». Если мы помыслим себе об одной–единственной, выдающейся, необычайно твор­ческой личности как об определяющем и непременном primum mobile всей греческой культуры, то мы должны в качестве вто­рого момента этой культуры признать тот факт, что окружение оказалось достойным такой выдающейся личности. Непрехо­дящее значение эллинизма состоит в том, что он жив и сегодня и стал для многих лучших людей XIX века светлым идеалом, утешением и надеждой, все это можно объединить в одно–единственное слово: это его гениальность. Что бы был Го­мер в Египте или Финикии? Одни бы его не заметили, другие бы распяли. Да даже и в Риме: у нас есть перед глазами экспе­риментальное доказательство. Разве удалось всему греческому поэтическому искусству высечь хотя бы одну искру из этих прозаических, нехудожественных сердец? Есть ли среди римлян один–единственный истинный поэтический гений? Разве не беда, что наши школьные учителя вынуждены отравлять наши детские годы обязательным восхищением риторически­ми, бездушными, лживыми подражаниям истинной поэзии? И, вне зависимости оттого, — одним поэтом больше или мень­ше, — разве не видно на этом одном примере, как вся культура связана с искусством? Что можно сказать об истории, охваты­вающей более 1200 лет и не давшей ни одного философа, даже самого крошечного философчика? О народе, который должен покрывать свои более чем скромные запросы в этом отноше­нии импортом самых последних, захудалых, беднейших гре­ков, которые даже не были философами, а довольно пошлыми моралистами? Как далеко должна была зайти негениальность, если хороший император, который на досуге записал изрече­ния (Maximen), рекомендуется к почитанию следующих поко­лений как «мыслитель»!31

Где великий творческий естествоиспытатель среди римлян? Ведь нельзя назвать таковым прилежного редактора энцикло­педического словаря Плиния? Где значительный математик? Где метеоролог, географ, астроном? Все, что было создано под властью Рима в этих и других науках, все без исключения при­надлежит грекам. Но поэтический первоисточник иссяк, и так постепенно иссякли и у римских греков творческое мышление, творческое наблюдение. Оживляющее дыхание гения улетучи­лось. Ни в Риме, ни в Александрии нельзя было найти эту не­бесную пищу человеческого духа для все еще стремящихся ввысь эллинов. В одном городе постепенно душило всякое движение жизни суеверие прагматизма, в другом — научный элефантиазис (слоновость). Правда, ученость увеличивалась, количество известных фактов непрерывно множилось, но дви­жущая сила уменьшалась, вместо того чтобы увеличиваться (что было бы необходимо). Таким образом, европейский мир переживал, при огромном росте цивилизации, прогрессирую­щий упадок культуры, вплоть до чистого зверства. Ничто не могло быть опаснее для человеческого рода, чем наука без по­эзии, цивилизация без культуры.32

У эллинов все протекало иначе. Пока процветало искусство, светильник духа возносился в небеса во всех областях. Сила, которая в Гомере достигла в конце концов величайшей инди­видуальности, научила на нем понимать свое назначение, а именно сначала в более узком смысле чисто художественного изображения мира Прекрасной Иллюзии. Вокруг сияющего центра возникла необозримая масса поэтов и богатая шкала ви­дов поэзии. Характерным признаком греческого творчества, начиная с Гомера, была оригинальность. Конечно, подчинен­ные силы равнялись на более выдающихся, но выдающихся было так много, и они изобрели такое бесконечное многообра­зие жанров, что даже небольшое дарование могло выбрать то, что ему подходит и достичь небывалых высот. Я говорю не только о словотворчестве, заключившем союз со звуком, но о недостигнутом расцвете поэзии для глаз, которая в союзе с ним возрастала как любимая младшая сестра. Архитектура, пласти­ка, живопись, так же как эпика, лирика, драматургия, сочине­ние гимнов, дифирамбов, од, романов и эпиграмм — все это лучи одного солнца искусства, только с различным преломле­нием. Конечно, смешно, когда школьные учителя не умеют различить образование и балласт и нагружают нас бесконеч­ным перечислением незначительных греческих поэтов и скульпторов. Мы можем приветствовать возмущение против этого, которое в конце XIX века начало соединяться с нетерпи­мостью. Прежде чем мы предадим многие лишние имена за­служенному забвению, мы хотели бы рассмотреть этот феномен. Он свидетельствует о вечно желанном господстве хорошего вкуса, тонкости суждений, широко распространен­ном творческом порыве. Греческое искусство было поистине живым существом, поэтому оно живо и сегодня: что живет, то бессмертно. У него был прочный органический центр и оно подчинялось непроизвольному и потому безошибочному твор­ческому порыву, который соединял в целое огромное много­образие, самые невероятные ростки и менее значительные частицы. Короче говоря — и да простят мне кажущуюся тавто­логию — эллинское искусство было художественным искус­ством, это нечто такое, что не может создать один человек, даже Гомер, но то, что возникает из взаимодействия всего в со­вокупности. С тех пор подобного не было, поэтому греческое искусство, творческое и поучительное, не просто живет среди нас, но величайшие из наших художников (наших поэтов зву­ков, действий, слов, образов), как в предыдущих столетиях на­шего летоисчисления, так и в XIX веке чувствуют притяжение Греции как своей родины. Человек из народа знает у нас грече­ское искусство опосредованно. Для него боги, не как для Эпи­кура, находятся высоко на Олимпе. Грубый азиатский скепсис и грубое азиатское суеверие низвергло их оттуда, и они разле­телись на куски. Но он встречает их на наших колодцах, зана­весах театров, в парке, где он дышит свежим воздухом, и в музеях (где скульптура притягивает массы более, чем жи­вопись). «Образованные» носят в голове обрывки этого искус­ства как непереработанный изобразительный материал: это больше имена, чем живые представления. Однако он встреча­ется с ним на каждом шагу, оно участвует в строительстве его духовно–умственного каркаса гораздо чаще, чем он сам подоз­ревает. Но художник — так я обозначаю любой характер ху­дожника — страстно обращает свой взор к Греции, и не ради некоторых созданных там произведений. С 1200 года и у нас было создано немало чудесного. Данте стоит одиночкой, Шек­спир больше и богаче Софокла, об искусстве Баха ни один грек не мог даже и подозревать — нет, то, что находит там худож­ник и чего ему не хватает у нас, это художественный элемент, художественная культура. Основой европейской жизни со вре­мен римлян была политика: сейчас она постепенно переходит к экономике. Ни один свободный человек у греков не мог торго­вать, у нас каждый художник от рождения раб: искусство для нас роскошь, господство произвола, оно не является потребно­стью для нашего государства, а для нашей общественной жиз­ни законодателем всепроникающего чувства прекрасного. Уже в Риме прихоть одного–единственного Мецена (Maecenas) вы­звала расцвет поэтического искусства. С тех пор высочайшие дела самых лучших умов зависели от желания папы римского строить, от честолюбия классически образованного князя, от любви к роскоши тщеславного купечества, или время от време­ни животворящее дуновение исходило из более высоких сфер, как в попытке религиозного возрождения великого и святого Франциска Ассизского (Franz von Assisi), давшего первый импульс нашему новому искусству живописи, или постепенное пробуждение немецкого характера, которому мы обязаны пре­красным новым искусством, немецкой музыкой. Что же стало с картинами? Настенные изображения побелили известью, пото­му что считали их безобразными. Картины, выполненные на дереве, извлекли из священных памятных мест и повесили в ряд на стенах музеев, а затем — поскольку иначе невозможно было научно разъяснить ход «развития» до уровня этих про­славленных шедевров — счистили, хорошо ли, плохо ли, вы­бросили благочестивых монахов и сделали из монастырей и compi santi второклассные музеи. С музыкой происходило не­намного иначе. Я сам присутствовал в одной известной своим музыкальным вкусом европейской столице на концертном ис­полнении произведения И. С. Баха «Страсти по Матфею», ко­гда после каждого «номера» раздавались аплодисменты, а хорал «О глава, израненная и окровавленная!» даже потребова­ли исполнить da capo! У нас есть многое, чего не имели греки, но такие примеры дают нам с болью почувствовать, чего нам недостает и чем обладали они. Мы понимаем, что Гельдерлин мог сказать сегодняшнему художнику:

Умри! На сей Земле напрасно ищешь ты

Свою стихию, дух благородный!

Не недостаток внутренней силы, оригинальности влечет сердце сегодняшнего художника в Грецию, но скорее сознание и опыт, что отдельная, изолированная личность не может быть по–настоящему оригинальной. Оригинальность — это нечто совершенно иное, чем произвол. Наоборот, оригинальность — непроизвольное свободное следование личности, одаренной от природы, по предначертанному для нее пути. Свобода в этом заключается для художника в стихии полностью художествен­ной культуры. Сегодня он такой найти не может. Было бы не­справедливо отказывать современному европейскому миру в художественных порывах: в интересе к музыке заметен мощ­ный подъем душ, а интерес к современной живописи простира­ется хотя и в определенные, но широкие круги, и возбуждает почти жуткую страстность. Но все это не затрагивает жизни на­родов, это добавление, добавление для досуга и для праздных людей. Затем господствуют мода и настроение, и разнообраз­ная ложь, и в атмосфере, окружающей истинного художника, нет никакой гибкости. Даже самый большой гений у нас оказы­вается связанным, опутанным, вытолкнутым. А эллинское ис­кусство продолжает жить среди нас как потерянный идеал, к которому мы вновь стремимся.

Становление

Эллинская философия и эллинское естествознание нашли в нас, детях XIX и XX веков, благодарных почитателей. Речь идет не просто о lares и не просто о почитании предков. Эллин­ская философия, наоборот, живет среди нас, и эллинская наука, такая беспомощная с одной стороны, и такая непостижимо ин­туитивная — с другой, вызывает у нас интерес не только с ис­торической точки зрения, но и с современной. Чистая радость, которую мы испытываем, наблюдая эллинскую мысль, может происходить частично от сознания, что мы пошли дальше на­ших великих предшественников. Наша философия стала более философской, наша наука более научной — прогресс, который, к сожалению, не произошел в области искусства.

В отношении философии и науки наша новая культура ока­залась достойной своего эллинского происхождения. У нас чистая совесть.

В мою задачу не входит доказывать здесь связи, которые должны быть известны каждому образованному человеку, свя­зи строго генетические, что касается философии, так как наше мышление пробудилось только при соприкосновении с грече­ским и даже впитало из него зрелую силу противоречия и са­мостоятельности, — также строго генетические, поскольку рассматривается основа самой точной из наук, математики, — менее генетические и в былые годы скорее сдерживающие, чем ускоряющие, что касается наблюдаемых наук.33 Мне остается только сказать несколько слов о том, какая тайная сила подари­ла этим старым мыслям такой стойкий жизненный дух.

Много с тех пор навечно ушло в небытие, а Платон и Ари­стотель, Демокрит, Евклид и Архимед живут среди нас, вдох­новляя и поучая, а полулегендарная личность Пифагора с каждым годом становится все более великой!34 И я считаю, то, что дает мышлению Демокрита, Платона, Евклида, Ари­старха35 вечную юность, это тот самый ум, та самая сила духа, которая делает Гомера и Фидия бессмертно юными: это творческое и в более широком смысле слова — художествен­ное.

Здесь вопрос в том, чтобы представление, с помощью кото­рого человек пытается постичь внутренний мир своего «Я» или внешний мир и приспособить его к своей сущности, было твер­до обозначено и совершенно ясно сформировано. Если огля­нуться на трехтысячелетнюю историю, видно, что человече­ский ум возрастал, обогащаясь знанием новых фактов, но обогащался единственно только новыми идеями, т. е. новыми представлениями. Это та самая «творческая сила», о которой говорит Гёте в «Годах странствий», которая «прославляет при­роду» и без которой, как он считает, «внешнее остается холод­ным и безжизненным».36 Но нечто долговечное она создает лишь в том случае, если ее творения прекрасны и прозрачны, т. е. художественны.

«As imagination bodies forth

The forms of things unknown, the poet's pen

Turns them to shapes».

Шекспир

В переводе это звучит так: в то время как фантазия проеци­рует непостижимые вещи, перо поэта превращает их в образы. Только те представления, которые преобразованы в образы, прочно входят в сознание человека. Количество фактов очень меняется, поэтому центр тяжести фактического (если можно так выразиться) постоянно смещается.

Кроме того, примерно половина наших знаний, если не больше, это нечто временное: что вчера считалось истинным, сегодня ложно, и в этом отношении и в будущем вряд ли что–то изменится, так как накопление материала знаний идет в ногу с накоплением самих знаний.37 Но то, что создал человек как ху­дожник, образ, в который он вдохнул дыхание жизни, не уми­рает. Я должен повторить уже сказанное выше: то, что живет, не умирает.

Мы знаем, что сегодня большинство зоологов учат о бессмертии — физическом бессмертии — эмбриональной плазмы. Пропасть между органическим и неорганическим, т. е. между живой и неживой природой, которая, как полагали, была пре­одолена в начале XIX века, с каждым днем становится глуб­же.38 Здесь не место для обсуждения этого.

Я привожу этот факт только по аналогии, поскольку хочу оправдать свое строгое разграничение в умственной области между организованными и неорганизованными представления­ми и высказать убеждение, что созданный пером поэта живой образ еще никогда не умирал. В результате катаклизмов карти­ны могут быть засыпаны, но через столетия они восстают из мо­гил вечно юными. Очень часто бывает, что плоды мыслей, точно так же, как их братья, мраморные статуи, бывают искале­чены, разбиты или полностью разрушены, но это механическое уничтожение, а не смерть. Более чем тысячелетнее учение Пла­тона об идее было живой составной частью духовной жизни XIX века, источником многих мыслей. Почти любое значитель­ное философское умозрительное заключение тем или иным об­разом развивает его. Мысли Демокрита господствуют в естествознании: пусть его гениальное сочинение атома должно было претерпеть глубокие преобразования, чтобы быть приве­денным в соответствие с современными научными знаниями, он остается изобретателем, художником, он тот, кто (говоря словами Шекспира), проецируя необъяснимое силой своей фантазии, превращает затем представления в образы.

Платон

Примером мудрости, где эллинская изобразительная сила дала мыслям жизнь и действенность, можно привести философию Платона. Его материал не нов, он не старается, как Спино­за, выводить из глубин собственного сознания логическую систему мира. Он не пытается с беспристрастностью (ingenuitas) Декарта проникнуть в недра природы, в иллюзии най­ти там механизм для объяснения мира. Он берет здесь и там, что ему кажется лучшим: у элеатов, у Гераклита, у пифагорей­цев, у Сократа — и создает из этого не логический мир, а ско­рее художественное целое. Отношение Платона к древним фи­лософам Греции имеет сходство с отношением Гомера к пред­шествовавшим и современным певцам. Наверное, и Гомер ничего не «изобретал» (как позже и Шекспир). Он выхватывал из различных источников то, что подходило для его целей, со­единял их в новое целое, в нечто совершенно индивидуальное, одаренное несравнимыми свойствами живого индивидуума, полное неотделимых от сущности индивидуума ограничений, недостатков, особенностей, так как каждый индивидуум гово­рит с богом египетских мистерий: «Я есть, кто я есть», — и представляет собой новое непостижимое, непознанное,39 по­добно мировоззрению Платона. Профессор Целлер, знамени­тый историк, специалист по греческой философии, считает: «Платон слишком поэт, чтобы быть философом». Трудно най­ти какой–то определенный смысл в этой критике. Бог знает, что такое «философ» — abstracto. Платон был самим собой, никем другим. И на его примере мы понимаем, как должен формиро­ваться ум, чтобы привести греческое мышление к самому боль­шому расцвету. Он является Гомером такого мышления. Если бы кто–то, обладающий необходимой компетентностью, разде­лил учение Платона таким образом, чтобы стало заметно, ка­кие составные части являются результатом не гениального возрождения, но совершенно новыми собственными изобре­тениями великого мыслителя, то особенно ясной станет по­этичность его метода. Монтескье называет Платона (в его «Мыслях») одним из четырех великих поэтов человечества. Особенно то, что порицается как противоречивость, несогла­сованность, оказывается художественной необходимостью. Жизнь сама по себе есть противоречие: «Жизнь — это совокуп­ность функций, которые сопротивляются смерти», — сказал великий Бишо (Bichat). Все живое имеет поэтому в себе одно­временно что–то фрагментарное и что–то в некоторой степени произвольное. Только благодаря свободному, поэтическому (но лишь условно действующему) содействию человека, уда­ется соединить оба конца магического пояса. Произведения ис­кусства не являются исключением: «Илиада» Гомера представляет тому прекрасный пример, мировоззрение Плато­на — второй, теория о мире Демокрита так же значительна. И в то время как великолепные «логически» отточенные филосо­фии и теории одна за другой исчезают в пучине времен, старые идеи, юные по–прежнему, присоединяются к нашим самым новым. Мы видим, что решающее значение имеет не «объек­тивная истина», но способ изображения, «совокупность функ­ций», сказал бы Бишо.

Еще одно замечание о Платоне. Опять это только наметка, так как для подробного изложения нет места, но надеюсь, это­го будет достаточно, чтобы не осталось неясности. Сейчас ус­тановлено, что индийское мышление оказало определенное влияние на греческую философию. Наши эллинисты и фило­софы долго и с яростным упрямством предвзятых ученых оказывали этому сопротивление: у эллинов де все возникло автохтонно (самостоятельно), в крайнем случае, влияние оказали египтяне и семиты, при этом философия мало выиграла. Со­временные индологи нашли подтверждение тому, что старые, особенно гениальный сэр Уильям Джонс (William Jones) толь­ко предполагали. Существует много доказательств, особенно о близком знакомстве Пифагора с индийскими учениями,40 и так как значение Пифагора, как родоначальника греческой мысли, становится все более ясным, это уже немало. Кроме того, в высшей степени вероятно непосредственное влияние элеатов, Гераклита, Анаксагора, Демокрита и т. д.41 При таких условиях неудивительно, что такой великий ум, как Платон, преодолел многие ведущие к заблуждениям допущения, и особенно по центральным вопросам метафизики совершенно согласен с са­мыми возвышенными взглядами индийских мыслителей.42 Стоит только сравнить Платона и индийцев, его произведения и их произведения! И тут не возникнет вопроса, почему Платон живет и действует, индийские же мудрецы хоть и живы, но не оказывают влияния на мир, на становление человечества. Ин­дийская мысль, что касается глубины и многосторонности, недостижима. Если профессор Целлер считал, что Платон «слишком поэт, чтобы быть философом», то на примере ин­дийцев станет понятно, что становится с мировоззрением, ко­гда мыслитель становится слишком философом, чтобы одно­временно быть немного поэтом. Это чистое мышление индий­цев не может быть передано — это наивно и одновременно глу­боко выражается в том, что по индийским книгам высочайшей, последней мудрости можно научить только молчанием.43

Совсем иначе грек! Во что бы то ни стало он должен «пред­ставление непостижимых вещей проецировать и превратить их в образы». В этой связи следует прочитать трудную полемику Платона в его «Theaitetos», где Сократ в конце концов допуска­ет, что можно обладать истиной, не имея возможности ее объ­яснить, но это еще не познание. Что такое познание остается (и это доказывает глубокомыслие Платона) нерешенным. В куль­минационном пункте диалога оно обозначено как «правильное представление» и сказано, что правильному представлению нужно «уметь давать объяснение». Сюда относится известное место «Timäos», где космос сравнивается с «живым зверем». Нужно представить и изобразить: это тайна греков, от Гомера до Архимеда. Учение об идее Платона так относится к метафи­зике, как учение об атоме Демокрита к физическому миру: это произведения свободной творческой, формирующей силы и в них, как во всех истинных произведениях искусства, бьет неис­черпаемый источник символической истины. Такие творения относятся к материальным фактам, как солнце к цветам. Мы восприняли от эллинов не только благодать. Некоторые вещи давят на нашу развивающуюся культуру как страшный кош­мар. То доброе, что мы унаследовали, был тот самый солнеч­ный свет, под которым расцветают цветы.

Аристотель

Под непосредственным влиянием Платона поднялся ввысь один из величайших столпов, какие когда–либо видел мир: Аристотель. Развитие Аристотеля как некой противоположно­сти Платону объясняется природой его интеллекта. Без Плато­на он не стал бы философом, по крайней мере метафизиком. Критическая оценка этого великого человека, даже относи­тельно предмета настоящей главы, для меня невозможна, она завела бы слишком далеко. Но я не мог не вспомнить о нем, и я полагаю, что изобразительная сила, провозглашенная в его ло­гическом «Органоне», в его «Истории животных», в его «По­этике» и т. д., и прошедшая испытание веками, будет понят­на всем. Говоря словами Скота Эригены (Scotus Erigena) «naturalium rerum discretion» было областью, где он создал не­достижимое, за что далекие потомки должны быть ему благо­дарны. Не потому, что он имел право — ни один человек первого ранга не ошибался так часто и так явно, как он. Вели­чие Аристотеля состояло в том, что он не успокаивался, пока не «создавал форму» во всех областях человеческой жизни и не наводил порядок в хаосе.44 Однако он настоящий эллин. По правде говоря, мы дорого заплатили за этот «порядок». Ари­стотель был менее поэт, чем, может быть, кто–то другой среди значительных философов Греции. Гердер сказал о нем, что он, «вероятно, самый сухой ум, когда–либо направлявший перо».45 Думаю, что даже господин профессор Целлер счел бы его «до­статочно философом». Во всяком случае настолько достаточ­ным, чтобы благодаря своей эллинской изобразительной силе посеять в мир больше упрямых заблуждений, чем кто–либо до него или после него. До недавнего времени из–за него повсю­ду была задержка естественных наук. Философия и особенно метафизика еще не освободились от него, наша теология (как бы это сказать?) — его внебрачный ребенок. Поистине, это великое и значительное наследие старого мира оказалось обоюдоострым мечом. Я вернусь к Аристотелю и греческой философии в другой связи. Добавлю только, что грекам был необходим Аристотель, который делал упор на эмпирические методы и во всех вещах рекомендовал золотую середину. В своем гениальном задоре и жажде творчества они были склонны стремиться вовне и вверх, легкомысленно пренебре­гая серьезной реальной почвой, что со временем должно было принести беду. Однако характерно, что Аристотель, даже будучи вполне эллином, вначале мало повлиял на развитие грече­ской духовной жизни. Здоровый инстинкт деятельного народа воспротивился такой смертельно сильной реакции и, видимо, смутно ощущал, что этот так называемый эмпирик принес с собой в качестве лекарства яд догмы. Аристотель был по про­фессии врач, он являл собой пример врача, который убивает своего пациента, чтобы его вылечить. Но первый пациент оказался упрямым. Он бросился за спасением в объятия нео­платонического знахаря. Мы, бедные потомки, получили в на­следство одновременно и врача и знахаря, которые поят наш здоровый организм своими снадобьями. Господи, помоги нам!

Естествознание

Еще одно слово об эллинской науке. Вполне понятно, что научные достижения греков для нас представляют не более чем исторический интерес; они давно отстали. К чему мы не можем остаться равнодушными, так это к невероятному подъе­му, который приобрело правильное толкование природы под влиянием расцвета новых художественных способностей. Приходит на память утверждение Шиллера: нельзя отделить иллюзию от действительности без того, чтобы одновременно не очистить действительность от иллюзии.

Если есть область, в которой от эллинов можно ожидать меньше, чем ничего, то это география. Если вспомнить прочи­танные произведения: блуждания Одиссея и Ио и т. д. казались совершенно запутанными и благодаря противоречивым ком­ментариям стали еще более запутанными. До времен Алексан­дра греки не уезжали далеко. Но возьмем книгу д–ра Хьюго Бергера (Hugo Berger): «Geschichte der wissenschaftlichen Erdkunde der Griechen» («История научной географии гре­ков»), строго научное произведение, и удивлению не будет конца. В школе мы немного узнаем о Птолемее, его географи­ческая карта кажется нам столь же странной, как и входящие одна в другую небесные сферы. Все это результат времени рас­пада очень совершенной, но с ослабевшей интуицией науки, науки хаоса народов без рас. Если же мы познакомимся с гео­графическими представлениями истинных греков от Анаксимандра до Эратосфена, то станет понятным утверждение Бергера: «Достижения чудесно одаренного греческого народа в области научной географии поистине достойны, чтобы по­трудиться. И сегодня мы на каждом шагу встречаем их следы и не можем обойтись без созданных ими основ» (I, S. VI). Осо­бенно примечательны получившие достаточное распростране­ние знания и здравая сила воображения древних ионийцев. Позднее последовал отход назад, главным образом под влия­нием «презирающих физику, метеорологию и математику, ос­торожных людей, которые хотели доверять только тому, что видели своими собственными глазами или глазами очевидцев» (I, 139). Позднее к ним присоединились такие сильные науч­ные предрассудки, что путешествия «первого полярного путе­шественника» Питея (Pytheas) (современника Аристотеля) с точными описаниями побережья Галлии и Британии, рассказа­ми о ледяном море, наблюдениями долготы дня и ночи в север­ных широтах, всеми учеными древности были объявлены ложью (III, 7, и сегодняшнее суждение III, 36). Филипп Пауличке в своем произведении: «Географические исследования африканского континента» (2–издание, с. 9) обращает внима­ние на то, что представление Геродота об очертаниях Африки было намного точнее, чем у Птолемея. Но последний считался «авторитетом». Этим многоуважаемым «авторитетом» все дело и кончилось. С искренним сожалением констатирую, что мы получили в наследство от эллинов не только результаты — по Бергеру — «их чудесного дарования», но и их выращивание авторитетов, и их доверие авторитетам. Поучительна в этом смысле история учения об окаменелостях органического про­исхождения. С наивностью неиспорченного воображения древние греки задолго до Платона и Аристотеля признавали в раковинах на вершинах гор и даже в отпечатках рыб то, что есть. Такие ученые, как Ксенофан и Эмпедокл, построили на этом учение об истории развития и геоциклическое учение. Однако авторитеты объявили такое предположение невероят­ным. Когда количество фактов умножилось, с ними было по­кончено с помощью чудесной теории vis plastica,46 и лишь в 1517 году один человек отважился высказать давнее мнение, что вершины гор были когда–то дном моря: «В год Реформации после полуторатысячелетнего перерыва вновь пришли к мнению античности».47 Фракасториус (Fracastorius) был, однако, довольно одинок в своих взглядах, и если есть желание изме­рить это — что сегодня действительно сложно из–за развития наук — как великую, достойную почитания истину в глазах этих древних поэтов (Ксенофан и Эмпедокл были в первую очередь поэтами и певцами), то я рекомендую почитать Воль­тера, который еще в 1768 году осыпал остротами палеонтоло­гов.48 Так же забавны судорожные попытки его скептицизма защититься от очевидности. На перевале Мон–Сени нашли уст­риц: Вольтер считает, что они упали со шляп римских пилигри­мов! Близ Парижа были найдены кости гиппопотама: Вольтер считает, что это у любопытного в кабинете хранился скелет гиппопотама! Мы видим, что скепсиса мало, чтобы стать зор­ким.49 И напротив, древнейшие сочинения дают нам примеры своеобразной проницательности. В «Илиаде», например, По­сейдон называется «потрясающий землю», этот бог, т. е. вода, точнее море, всегда называют причиной землетрясений, что точно согласуется с данными современной науки. Но это я при­вел только в качестве контраста ограниченности героев так на­зываемого «Просвещения». Более наглядные примеры очищения действительности от видимости находим в области астрофизики, а именно в школе Пифагора. Учение о шарооб­разности Земли встречается уже у самых ранних его последо­вателей, и даже многое фантастическое в их представлениях очень поучительно, так как содержит будущее правильное in nuce.50 Так у пифагорейцев со временем к учению о шарообраз­ности Земли и об отклонении орбиты Земли присоединилось учение о вращении вокруг оси и движении вокруг центра в пространстве, подкрепленное Филолаусом (Philolaus), совре­менником Демокрита. В следующем поколении гипотетиче­ский «центральный огонь» был заменен Солнцем.

Позднее (около 250 г. до P. X.) Аристарх, правда не как фи­лософ, а как астроном, четко обосновал гелиоцентрическую систему, рассчитал расстояние до Солнца и Луны и назвал Солнце (за 1900 лет до Джордано Бруно) одной из бесчислен­ных неподвижных звезд.51

Какая сила фантазии, шекспировского «проецирования» это предполагает, показали последствия: Бруно утратил свою изобразительную силу вместе с жизнью, Галилей — со свобо­дой. Только в 1822 году (через 2000 лет после Аристарха) рим­ская церковь вычеркнула труд Коперника из индекса книг, запрещенных католической церковью, и разрешила печатать книги, которые учат о вращении Земли, но не отменила буллы, в которых запрещается верить, что Земля вращается или как–то ограничить их действие.52 Никогда не следует забывать, что это гениальное очищение действительности от кажущегося по­шло от пифагорейцев и нашло поддержку у идеалиста Плато­на, правда, на склоне лет, в то время как провозвестник единственно истинной индукции, Аристотель, со всей эмпири­ческой силой критиковал учение о движении Земли. «Пифаго­рейцы, — пишет он об отрицаемом им вращении Земли вокруг своей оси, — не выводят основания и причины из наблюдае­мых явлений, а стремятся соединить явления с некоторыми своими взглядами и предпосылками» («De coelo». II, 13). Это противопоставление должно, видимо, дать пищу для размыш­ления многим сынам нашего времени, так как у нас достаточно аристотелезированных естествоиспытателей и в наших совре­менных учениях не меньше жестоковыйной догматики, чем в учениях аристотеле–семито–христианской церкви.53

Совершенно другой пример жизнеутверждающего влия­ния греческой изобразительной силы дают нам успехи мате­матики, особенно геометрии. Пифагор является основателем научной математики в Европе. То, что он своими знаниями, в частности «теоремой Пифагора», понятием иррациональных величин и, очень вероятно, своей арифметикой обязан индий­цам, считается доказанным,54 а об абстрактных цифровых вы­числениях якобы «арабскими цифрами», которым мы обяза­ны арийским индийцам, Кантор (Cantor) говорит: «Развитие алгебры у индийцев достигло такой высоты, какой оно нико­гда не могло достичь в Греции».55 Но мы видим, до какого не­обыкновенного совершенства довели греки наглядную мате­матику, геометрию! В школе Платона появился тот самый Евклид, чьи «Элементы геометрии» являются столь совер­шенным произведением искусства, что можно бы было толь­ко сожалеть, когда после введения новых более простых ме­тодов обучения такой драгоценный камень должен был исчезнуть из поля зрения большинства образованных людей. Может быть, мое пристрастие к математике покажется наив­ным, если я признаюсь, что «Элементы» Евклида кажутся мне почти такими же прекрасными, как «Илиада» Гомера? Во вся­ком случае, я не считаю совпадением, что несравненный геометр был одновременно восторженным музыкантом, «Элементы музыки» которого, если бы мы имели их в перво­начальном виде, наверное, были бы достойным эквивалентом его «Элементам геометрии». И здесь я опять узнаю тот родственный поэтический дух, ту силу проецирования и художест­венного формообразования представлений. И этот солнечный луч погаснет не скоро. В этом отношении можно сделать еще одно в высшей степени важное для нашего предмета замеча­ние: чистая, почти поэтическая теория чисел и геометрия сде­лали греков впоследствии основателями научной механики. Как всегда у эллинов, здесь также мечта многих приобрела образ и жизненную силу в труде одного мощного гения: «век механики» имел все причины почитать Архимеда как своего отца.

Общественная жизнь

Поскольку достижения и своеобразие греков интересуют меня только постольку, поскольку они были важным фактором нашей культуры и живой составной частью XIX века, нужно опустить многое, что могло бы показаться привлекательным, для более подробного рассмотрения. Выше Родэ уже сказал, как творческое искусство стало для эллинов объединяющим моментом. Затем мы видели, как искусство, постепенно рас­пространяясь на философию и науку, создавало фундамент для гармонии мышления, восприятия и познания. Это распростра­нялось также на область общественной жизни. Необыкновен­ная тщательность при создании красивых, сильных тел подчинялась нормам искусства. Поэт создавал идеалы, к осу­ществлению которых стремились люди. Известно значение музыки для воспитания. Даже в суровой Спарте музыка высоко ценилась и ей занимались. Великие государственные мужи всегда имеют непосредственное отношение к искусству или философии: Фалес (Thaies), политик, практик, известен также как ранний философ, первый математик и астроном. Эмпедокл, храбрый революционер, который свергает господство аристократии в своем родном городе, — изобретатель оратор­ского искусства (как сообщает Аристотель), был поэтом, мистиком, философом, естествоиспытателем, теоретиком раз­вития. Солон был поэтом и певцом, Ликург первым начал со­бирать поэмы Гомера «в интересах государства и обычаев»,56 Физистратус (Pisistratus) также занимался этим, был создате­лем учения об идее, государственным деятелем, реформато­ром. Симон (Cimon) создал круг деятельности для Полигнота (Polygnot), Перикл — для Фидия. В словах Гесиода: «Право57 — невинная дочь Зевса»58 выражено определенное, охватываю­щее все государственные отношения мировоззрение. И даже если это религиозное, то прежде всего художественное воззре­ние. Об этом свидетельствуют все сочинения, даже самые за­путанные, Аристотеля, а также такие высказывания, как у Ксенофана (кстати, осуждающие): греки черпали все свое об­разование из Гомера.59 В Египте, в Иудее, позже в Риме, нормы религии и культа устанавливал законодатель. У германцев распоряжение, во что должен верить народ, издавал король.60 У эллинов наоборот: поэт, «создавший род богов», философ (Анаксагор, Платон и т. д.) приводят к глубокому пониманию божественного и нравственного. А те, кто дал стране во время ее расцвета законы, получили воспитание в школах этих по­этов и философов. Если Геродот украшает каждую книгу своей истории именем музы, если Платон лучшие речи Сократа хранит только на самом красивом месте, где обитают нимфы, а диалектические диспуты заканчивает обращением к Пану: «О, дайте мне внутренней красоты, и да будет мое внешнее в друж­бе с внутренним!» — когда оракул обещает Теспию (Thespiä) «пашни, изобилующие плодами», тем, кто слушает сельскохо­зяйственные «поучения поэта Гесиода»61 — то такие черты, встречаемые на каждом шагу, свидетельствуют о художест­венной атмосфере, пронизывающей всю жизнь: мы получили в наследство воспоминание об этом, и оно окрасило многие идеалы нашего времени.

Ложь в истории

До сих пор я говорил о положительном наследии. Было бы весьма односторонним и не соответствующим действительности, если бы я этим ограничился. Наша жизнь пронизана эл­линскими импульсами и последствиями и, боюсь, что мы усвоили больше пагубного, чем приносящего исцеление. Мы вступили в свет жизни благодаря греческим духовным деяни­ям, но как раз греческие деяния — может быть, благодаря художественной изобразительной силе этого удивительного народа — способствовали тому, что свет вновь померк, а небо надолго закрыли тучи. Некоторые явления, которые мы при­несли в XIX век из эллинского наследства и без чего мы могли бы прекрасно обойтись, следовало бы рассматривать только для современности, некоторые нужно разобрать сразу. Внача­ле то, что лежит на поверхности греческой жизни. Например, и сегодня, когда существует много значительных и важных ве­щей, достойных нашего внимания, когда накоплены бесконеч­ные сокровища мысли, поэзии и прежде всего знаний, о которых не имели ни малейшего представления и мудрейшие из эллинов и причастность к которым должна быть прирожден­ным правом любого ребенка, мы все еще обязаны тратить дра­гоценное время на изучение всех подробностей убогой истории греков, забивать свой бедный мозг бесконечным пе­речнем имен хвастливых господ на ades, atos, enes, eiton и т. д., и где только можно восхищаться политическими судьбами жестоких, близоруких, ослепленных себялюбием, опираю­щихся на рабский труд и праздность демократий — это суровая судьба, в которой, если подумать, виноваты, очевидно, не гре­ки, а наша собственная ограниченность.62

Конечно, эллины часто являли — а часто не являли — при­меры мужества. Мужество — одна из самых распространен­ных человеческих добродетелей, и конституция такого госу­дарства, как Лакедомия, позволяет делать вывод о том, что эл­линов нужно было принуждать к мужеству, а не то чтобы они по своей природе гордо презирали смерть, что было присуще любому гладиатору–галлу, любому испанскому тореадору, лю­бому турецкому башибузуку.63 «Греческая история, — говорит Гёте, — дает мало радостного, к тому же наши собственные дни полны величия и значения; битвы под Лейпцигом и Ватер­лоо настолько выдающиеся, что затеняют битву при Марафоне и ей подобные. Не отстали и наши собственные герои: и Мар­шалл, и Блюхер, и Веллингтон могут быть по праву поставле­ны в ряд с ними».64 Но Гёте сказал далеко не все. Традиционная греческая история во многих частях представляет собой не­обычайную мистификацию, с каждым днем это становится все яснее, наши современные учителя под влиянием полностью парализующего их честность внушения сфальсифицировали ее сильнее, чем сами греки. О битве при Марафоне, например, Ге­родот совершенно честно признает, что персы в этом противо­стоянии обратили эллинов в бегство (VI, 113). Но как этот факт разъясняется у нас! И с какой детски набожной верой — хотя мы хорошо знаем, насколько ненадежны греческие цифры — почти все наши историки до сих пор списывают из старых ле­генд и преданий сведения о 6400 убитых персах и 192 геройски погибших гоплитах, но умалчивают, что Геродот в той же гла­ве (VI, 117) с неподражаемой наивностью рассказывает, как один афинянин в той битве от страха ослеп. В действительно­сти эта «славная победа» была безобидной стычкой, в которой греки скорее проиграли, чем выиграли.65 Персы, которые при­были на ионических кораблях не по своему почину, а потому, что их позвали греки, поскольку их вечно нерешительные со­юзники посчитали момент неблагоприятным, вернулись спо­койно назад в Ионию с несколькими тысячами пленных и богатой добычей (см. у Геродота VI, 118).66 Подобным же об­разом сфальсифицирована история последующей борьбы ме­жду эллинами и империей персов,67 за что нельзя строго осуждать греков, так как эта склонность наблюдалась у всех наций и наблюдается еще и сегодня.68

Однако если эллинская история действительно создает дух и суждение, то понятно, что необходимо изображение ис­тинное, справедливое, охватывающее самые глубокие корни событий, вскрывающее органические связи, и не следует уве­ковечивать наполовину выдуманные истории и суждения, ко­торые могли бы извинить разве только суровую борьбу за су­ществование и вопиющее невежество и заблуждения эллинов. Великолепна творческая сила, с которой избранные мужи пы­таются придать нерешительному, вероломному, продажному, впадающему в панический страх народу любовь к родине и героизм. И где воспитание было суровым, как в Спарте — действительно внушили. И здесь мы видим искусство как оживляющий, движущий элемент.

Но мы внушаем нашим детям патриотическую ложь греков как правду, и не только детям, но — в таких работах как у Гро­те — навязываем как догмы взрослым людям и даже сделали решающим фактором в политике нашего XIX века, и это явля­ется настоящим злоупотреблением эллинским наследием, ты­сячу восемьсот лет, когда уже Ювенал (Juvenal) шутил: «creditor quidquid Graecia mendax audit in historiai». Еще худ­шим кажется мне навязанное нам восхищение политическими отношениями, которые скорее должны служить отрицатель­ным примером. Я не встаю на сторону ни великой Греции, ни малой Греции, ни Спарты и ни Афин, ни (вместе с Митфордом и Кутиусом) аристократии, ни (с Гроте) демоса. Там, где политические характеры, как отдельно взятые, так и целых клас­сов, так жалки, там, конечно, не может быть великой полити­ки. То, что мы унаследовали от эллинов понятие свободы, — это ложная подсунутая химера. К свободе относится прежде всего любовь к отечеству, достоинство, чувство долга, способ­ность к самопожертвованию, — наоборот, эллинские государ­ства от начала своей истории и до угнетения их Римом никогда не прекращали призывать врагов их общего отечества на сво­их братьев, даже внутри отдельных правительств города. Как только какого–то государственного деятеля свергали, он спешил либо к другим эллинам, либо к персам и египтянам, позже к римлянам, чтобы с их помощью разорить собственный го­род. Часто жалуются на отсутствие морали в Ветхом Завете; история Греции мне кажется такой же неморальной. Так как у израильтян мы видим даже в преступлении характер и упорство, а также верность своему народу, здесь этого нет. Даже Солон переходит в конце концов к Писистрату (Pisistratus), отрекшись от дела своей жизни, и Фемистокл (Themistokles), «герой Саламина (Salamis)», перед битвой тор­гуется о цене, за которую он предаст Афины, а затем живет при дворе Артаксеркса как открытый враг греков, презирае­мый по праву персами как «хитрая греческая змея». Для Альцибиада (Alcibiades) предательство стало настолько жизнен­ным принципом, что Плутарх с улыбкой утверждал, что он ме­нял краску «быстрее, чем хамелеон». Это было для эллинов так естественно, что их историки совсем не возмущались этим. Геродот совершенно спокойно рассказывает, что Мильтиад (Miltiades) форсировал битву при Марафоне тем, что об­ратил внимание главнокомандующего на то, что афинские войска собираются перейти к персам, поэтому нужно срочно наступать, чтобы эта «плохая мысль» не успела воплотиться на деле. Получасом позже «герои Марафона» вошли бы вме­сте с персами в Афины. Я не припоминаю подобного в иудей­ской истории. На подобной почве вряд ли могла существовать достойная восхищения государственная система. «Греки, — говорил Гёте, — были друзьями свободы, да! — но каждый только своей собственной; в каждом греке скрывался тиран». Тому, кто хочет выбраться из дремучего леса предрассудков, предубеждений и лживых фраз на свет, я рекомендую для изучения монументальное произведение Юлиуса Шварца (Julius Schvarcz): «Die Demokratie von Athen» («Демократия Афин»), где он, будучи теоретически и практически образованным го­сударственным деятелем и одновременно филологом, пока­зал, как следует относиться к этим легендам. Заключительные слова этого подробного, строго научного изложения гласят: «Индуктивная наука о государстве должна сегодня признать, что демократия Афин не заслуживает того места, которое от­водилось ей веками безумия в истории человечества» (с. 589).69

Достаточно одной–единственной черты, чтобы характеризовать все государственное хозяйство греков: Сократ был вы­нужден всем и каждому доказывать, что для того, чтобы быть государственным деятелем, нужно хоть как–то разбираться в государственных делах. Поскольку он отстаивал эту элемен­тарную истину, его приговорили к смерти. «Кубок с ядом дали исключительно политическому реформатору»,70 не от­рицателю бога. Эти вечно болтливые афиняне соединяли в себе худшее высокомерие спесивого юнкерства с лютой враж­дебностью невежественной, наглой черни, при этом они обла­дали непостоянством восточного деспота. Рассказывают, что когда сразу после смерти Сократа показывали трагедию «Паламед», собравшиеся зрители рыдали над казнью благород­ного мудрого героя; народ–тиран оплакивал свой низкий акт мести.71 Но это ни на йоту не заставило их прислушиваться к Аристотелю и другим мудрым мужам, их просто ссылали. А эти мудрые мужи! Аристотель как государственный фило­соф удивительно проницателен и достоин восхищения, как и все великие эллины, как только они поднимаются до художест­венно–философских воззрений. Как государственный деятель он даже не действовал, а спокойно и невозмутимо пережил фи­липпинские. события, которые разорили его родину, но ему принесли скелеты и шкуры редких животных. Платон пожинал как государственный деятель успех, которого следовало ожи­дать после его рискованных, авантюристических конструкций. И даже настоящие государственные деятели: Дракон, Солон, Ликург, даже Перикл — кажется мне, как я уже говорил во вводных словах к этой главе, были скорее умными дилетантами, чем решающими политиками. Шиллер называет где–то Дракона «новичком», а конституцию Ликурга «ученической». Более решительно судит великий учитель сравнительной исто­рии права Б. В. Ляйст: «Греки думали, не понимая господ­ствующей над жизнью народа исторической власти, что они полные хозяева настоящего. Настоящее государство они счи­тали объектом, где мудрец может свободно осуществлять свои теории, ему нужно только воспринимать из исторической дан­ности то, что подходит для этих теорий».72 В этой области у греков нет никакой последовательности, никакой сдержанно­сти; нет человека более неумеренного, чем эти проповедую­щие умеренность (Софросин (Sophrosyne)) и «золотую середину» эллины. Мы видим метание между гиперфантасти­ческими системами полного совершенства и близорукой ро­бостью и стесненностью интересов непосредственного настоя­щего момента. Еще Анахарсис жаловался: «В совещаниях у греков дураки, которые решают». Из этого видно, что в действительности наше восхищение и подражание должны отно­ситься не к греческой истории, но к историкам, не к греческим подвигам, но к художественному приукрашиванию этих под­вигов. Нет никакой необходимости болтать о Востоке и Западе, как будто «человек» может появиться только на определенном градусе долготы. Греки стояли одной ногой в Азии, другой в Европе, большинство их великих личностей были ионийцами или сицилийцами. Смешно защищать их вымысел оружием серьезной научности и желать воспитывать наших детей фра­зами. И, напротив, мы всегда будем восхищаться грацией и ес­тественностью Геродота, его высочайшей правдивостью и всепобеждающим взглядом художника.

Греки погибли, эти их несчастные свойства погубили их, их моральная сущность была уже слишком старой, слишком утонченной и слишком испорченной, чтобы идти в ногу с просвещением их ума. Эллинский дух, однако, одержал победу как никто другой. Через него, и только через него, «вступил че­ловек в дневной свет жизни». Свобода, которой добились гре­ки для человеческого рода, была не политической — они были и остались тиранами и работорговцами — это была свобода не просто инстинктивного, но творческого изображения, свобода сочинять. Это та свобода, которую Шиллер называл драгоценным подарком, за который мы должны быть вечно благодарны эллинам, достойного более высокой цивилизации, чем их, и на­много более чистой, чем наша.

Все это было необходимо для того, чтобы перейти к послед­нему наблюдению.

666

Упадок религии

Если признать, что школьный учитель имеет власть ожив­лять трупы и энергичному, трудолюбивому веку навязывать мумии в качестве образца, то при внимательном рассмотрении мы поймем, что некоторые могут это в еще большей мере, так как к самым живым частям эллинского наследия относится на­ша церковная вера, но не светлая ее часть, а глубокая тень ви­тиеватого и ярко выраженного суеверия, а также сухой, лишенный каких–либо листьев и цветов поэзии колючий кус­тарник схоластического мудрования. Ангелы и черти, пред­ставление о жестоком аде, призраки умерших (которые в якобы просвещенном XIX веке стучат и вращают столы), рели­гиозный экстаз и безумие, гипостазы демиурга и логоса, опре­деление божественного, представление о Троице, вообще, всей основой нашей догматики мы обязаны в большой мере элли­нам или по крайней мере их посредничеству. Одновременно мы обязаны им изощренным изложением таких вещей: Ари­стотель со своим учением о душе и Боге был первым и вели­чайшим из всех схоластиков. Его пророк, Фома Аквинский, в конце XIX века (1879) был провозглашен непогрешимым па­пой римским официальным философом католической церкви. Одновременно к Аристотелю стала прибегать большая часть логизированных вольнодумцев, врагов всякой метафизики и глашатаев «разумной религии», таких как Джон Стюарт Милль (John Stuart Mill) и Дэвид Штраус (David Strauss).

Речь идет, как видим, о достаточно живом наследии, и оно призывает нас только со смирением говорить о прогрессе в наше время.

Предмет очень запутанный. Если в этой главе я должен был бы удовлетвориться простыми намеками, то я должен ограни­читься намеками на намеки. И как раз здесь следует указать на те обстоятельства, причины которых, насколько мне известно, никогда не рассматривались. Постараемся по мере сил с этим справиться.

Религиозное развитие эллинов всегда представлялось таким образом, что как будто бы исконно народная иллюзорная вера в богов постепенно в сознании отдельных выдающихся лично­стей превращалась во все более чистую, все более одухотво­ренную веру в одного–единственного Бога: так человеческий дух выходил из мрака к свету. Наш разум любит упрощать: этот постепенный подъем греческого духа, пока он не созрел для высшего откровения, пришелся очень кстати прирожден­ной лености мысли. В действительности это представление аб­солютно фальшивое и фальсифицированное: вера в богов, которую мы встречаем у Гомера, является самым возвышен­ным явлением греческой религии, условной и ограниченной (как все человеческое), соответствующей знаниям, мышлению и восприятию определенной ступени цивилизации, это религи­озное мировоззрение могло быть так красиво, так благородно, так свободно, как любое, о котором нам известно. Для веры Го­мера характерна духовная и моральная свобода, как говорит Родэ, «почти свободомыслие». Эта религия представляет со­бой приобретенную художественной интуицией и аналогией (совершенно гениально) веру в космос, т. е. в «космический по­рядок», который виден повсюду, который нельзя выдумать, ко­торый нельзя охватить, потому что мы сами часть этого космоса, порядок, который, однако, неизбежно отражается во всем и поэтому наглядно и убедительно отражается в художе­ственном произведении. Имеющиеся в народе представления, сформировавшиеся из поэтической, символизирующей спо­собности каждого простого, еще не дозревшего до диалектики ума, были сжаты до самой непосредственной наглядности вы­сокими душами, достаточно верующими для того, чтобы об­ладать самой теплой проникновенностью и в то же время дос­таточно свободными для того, чтобы творить по собственному суверенному художественному мнению. Этой религии чужда вера в разные призраки и привидения, чужда всякая поповская формальность. Все, что есть в «Илиаде» и «Одиссее», от попу­лярного культа душ и тому подобного, чудесным образом очи­стилось, лишилось всяких страхов, облагородилось до вечной символической истины. Точно также этой религии чуждо лю­бое мудрствование, праздные вопросы о причинах и целях, любое рациональное направление, которое впоследствии ока­залось оборотной стороной суеверия. Пока представления, ко­торые нашли отражение в трудах Гомера и других великих поэтов, были живы в народе, и до тех пор, пока они были живы, греческая религия обладала идеальным элементом. Позже (в Александрии и Риме) она стала сплавом пиррова (phyrrhonisch), иронического универсального скепсиса, ярко выраженного суеверия и веры в чудеса и изощренной схола­стичности. Прекрасное здание подкапывалось с двух сторон: людьми, которые, казалось, имели мало общего, но которые позже по–братски подали друг другу руки, когда Парфенон Го­мера (т. е. «Храм Девы») превратился в руины и там была воз­двигнута филологическая гранильная мастерская. Эти две партии не знали пощады у Гомера: поповские суеверия и мудр­ствующая охота на причины.73

Результаты антропологии и этнографии позволяют, я ду­маю, различать религию и суеверие. Суеверие мы встречаем повсюду на земле, причем в определенных, разных местах и у различных народностей в очень сходных формах, подчиняю­щихся закону развития. В сущности, оно неистребимо. Рели­гия, напротив, как отражение картины мира, меняется в зависимости от времен и народов. Некоторые народы (напри­мер, китайцы) не имеют почти никакой религиозной потреб­ности, у других она ярко выражена. Религия может быть мета­физической, материалистической, символической — она все­гда, даже если все ее элементы заимствованы, выступает как совершенно новое, индивидуальное явление и, как учит исто­рия, преходящее. В религии есть что–то пассивное, она отража­ет (пока она жива) состояние культуры. Одновременно она включает в себя произвольные моменты необычайной важно­сти. Как много свободы обнаруживали эллинские поэты при обращении к материалу веры! Как сильно зависели решения католического церковного собора о том, во что должен или не должен верить христианский мир, от дипломатических ходов и от военного счастья! О суеверии такого сказать нельзя. О его силу разбивается сила папы римского и поэтов, оно прокрады­вается тысячами скрытых путей, неосознанно дремлет в каж­дой груди и каждую минуту готово вспыхнуть, оно обладает, как сказал Липперт, «жизненной цепкостью, которая опережа­ет любую религию».74 Это клей для каждой новой религии и сидящий в засаде враг каждой старой. В своей религии сомне­вается почти каждый человек, в своем суеверии — ни один. Вытесненное из сознания так называемого «образованного» человека, оно гнездится в тайниках его мозга и оттуда устраи­вает каверзы тем более буйные и необузданные, что выступа­ет под видом подлинной учености или самого шумного свобо­домыслия. Мы имели достаточно возможностей наблюдать все это в нашем столетии: Нотр–Дам–де–Лур (Notre–Dame–de–Lourdes), «шекеры» (члены американской религиозной сек­ты. — Примеч. пер.), френология, флюиды, спиритические фо­тографии, научный материализм, «медицинская поповщина»75 и т. д.76 Чтобы правильно понять эллинское наследие, мы должны научиться в нем разбираться. Если нам это удастся, мы увидим, что в Элладе и во времена расцвета великолепной оду­хотворенной искусством религии никогда не прекращались подводные течения суеверий и культов, которые потом, когда греческий дух склонялся к закату и вера в богов стала формаль­ностью, прорвались и соединились с напитавшейся из различ­ных источников рационалистической схоластичностью, что­бы в конце концов в псевдосемитском неоплатонизме дать ис­каженное изображение свободных духовных поступков. Этот поток народной веры, укрощенный в культе Диониса, достиг­шего через трагедию высочайшего художественного совер­шенства, тек далее под землей через Дельфы и Элевсин. Его первым, самым богатым источником был древний культ мерт­вых, робкая и благоговейная память о мертвых. На нее опира­лась постепенно крепнущая (и в различных формах) вера в бессмертие души. Без сомнения, эллины принесли костяк сво­их различных суеверий со своей прежней родины. Однако сюда добавлялись все новые элементы, частью ввозимые семи­тами с малоазиатского побережья и островов,77 но еще более настойчиво и волнующе с того самого севера, который греки презирали. Не поэты провозглашали эти святые «спаситель­ные» мистерии, но сивиллы, бакиды, пифии; экстатическое бе­зумие часто охватывало одну область за другой, целые народы сходили с ума, сыновья героев, которые бились под Троей, рас­качивались по кругу, как нынешние дервиши, матери душили своими руками собственных детей. Но именно эти люди взра­стили веру в душу, вера в бессмертие души гнала их из Фра­кии в Грецию.78 В вакхических плясках (для народа эллинов) впервые душа отделяется от тела, та самая душа, о которой Аристотель в тишине своего кабинета поведал столько поучи­тельного. В дионисовом экстазе человек чувствовал себя еди­ным с бессмертными богами и делал вывод, что и его индивидуальная, человеческая душа должна быть бессмерт­ной, что позже также пытался остроумно обосновать Аристо­тель и другие.79 Мне кажется, что у нас все еще немного пляшет в голове! Поэтому попытаемся несколько осмыслить это, такое неразрывное с нами, наследие.

Эллинская поэзия как таковая ничего не принесла для веры в бессмертие души. Она благоговейно отправилась в обычное путешествие — например, на погребение Патрокла, который не мог отправиться к последнему покою иначе, как после вы­полнения необходимого акта посвящения Антигоной на трупе своего брата—более ничего. Она неосознанно способствовала вере в бессмертие, когда считала богов не то чтобы несотворенными, но для их большего приукрашивания бессмертными, чего, например, не было у арийских индийцев.80

Понятие Sempiternit^t, т. е. бессмертие возникшего во вре­мени индивидуума, было привычно для греков как свойство их богов. Поэзия его, очевидно, уже обнаружила, во всяком случае силой поэтического воображения подняла до опреде­ленной действительности. Дальше участие искусства не про­стиралось. Более того, оно стремится «изначально предпола­гавшуюся веру в демонов»,81 представление об «аде», рассказ об островах блаженства, короче говоря, все те элементы, кото­рые, произрастая из основ суеверия, навязываются человече­ской фантазии, по возможности отдалить, смягчить, свести до малого, чтобы завоевать пространство для существующих фак­тов мира и жизни и для своих поэтически–религиозных, твор­ческих переработок. Иное — народная вера, которая, как мы уже видели, не находила удовлетворения в такой высокой ху­дожественной религии и более охотно училась у грубых фра­кийцев. Иное также и философия, которая рядом с такой поэзией находилась в подчиненном положении, пока не насту­пил день, когда она посчитала себя в состоянии противопоста­вить легенде историю, символу — подробное познание. Побуждение к этому философия черпала не в самой себе и не в результатах эмпирической науки, которая нигде не сталкива­лась с душой, энтелехией, бессмертием и т. д., но получала его из народа, частью из Азии (через Пифагора), частью из Север­ной Европы (как орфический, как культ Диониса). Учение об отделяющейся от живого тела более или менее независимой душе, легко вытекающее из него учение о бестелесной, но продолжающей жить дальше душе, а также о «душевном» бо­жественном принципе (по аналогии с духовным началом Анак­сагора, т. е. силе, отличной от материи), далее учение о бессмертии этой души — это сначала не результаты духовного философского мышления, так же мало они являются эволюци­онным развитием, преображением той эллинской националь­ной религии, нашедшей свое высочайшее выражение в поэзии. Наоборот, народ и мыслитель здесь противоположны поэзии и религии. И если они подчиняются различным импульсам, то народ и мыслитель работают рука об руку: вместе они уничто­жили поэзию и религию. И когда миновал вызванный этим кризис, оказалось, что философы как провозвестники религии заняли место поэтов. По сути, и поэты, и философы черпали свой материал в народе, но, — спрашиваю я, — кто из них справлялся лучше и был мудрее? Кто указывал путь к свободе и красоте, а кто, наоборот, к рабству и некрасоте? Кто положил начало здоровой эмпирической науке, а кто почти два столетия тормозил науку? Если бы из совершенно другой страны света, из недр народа, не имевшего ни искусства, ни философии, не появилась на свет религиозная сила, настолько мощная, что смогла нести поднявшиеся до разумной системы безумные пляски и не сломаться, настолько полная света, что даже мрач­ная сила наглядной логики никогда не могла погасить ее блеск, религиозная сила, изначально призванная оказывать скорее цивилизаторское, чем культурное воздействие, — если бы это­го не произошло, то это якобы стремление к высоким идеалам стало бы жалким позором или, вернее, его фактическое убоже­ство осталось бы навсегда неприкрытым. Кто в этом сомнева­ется, тому следует сделать обзор литературы первых веков нашего летоисчисления, когда находящиеся на жаловании у государства антихристианские философы назвали свое учение «теологией» (Плотин, Прокл (Proklos) и т. д.), и он увидит, как эти господа в часы досуга, оставшиеся у них от разбора по кос­точкам Гомера, комментирования Аристотеля, построения Триединства, дискуссии о том, присуща ли Богу помимо бытия еще и жизнь и тому подобных хитроумных вопросов. Он уви­дит, как они в часы праздности путешествуют с места на место, чтобы быть посвященными в мистерии или быть верховными жрецами в орфических обществах — как эти первые мыслите­ли преданы самой вопиющей вере в колдовство. Или, если кого–то пугает такого рода чтение, пусть возьмет Лукиана, остроумного Генриха Гейне второго столетия, и дополнит его более серьезными, но такими же увлекательными произведе­ниями его современника Апулея,82 и пусть тогда скажет, где больше религии и где больше суеверия, где свободная, здоро­вая, творческая человеческая сила, а где неплодородное, не­чистое, монотонное вращение по кругу. И все же те, кто относится к кругу Гомера, кажутся нам детски набожными и суеверными, а эти — просвещенными мыслителями!83

Еще один пример. Мы по обыкновению хвалим Аристотеля за его телеологическое обоснование Вселенной, Гомера же уп­рекаем в антропоморфизме. Если бы мы не страдали от благо­приобретенного неподвижного ума, мы должны были бы признать абсурдность подобных суждений. Телеология, т. е. целесообразность в соответствии с человеческим разумом, — это антропоморфизм более высокого уровня. Если человек может охватить план космоса, если он может сказать, откуда произошел мир, куда он идет, и ему открыта целесообразность вещей, то он, собственно говоря, сам бог, и весь мир — «чело­веческий». Об этом говорят орфеики (Orphiker) и Аристотель. Совершенно другое дело поэт. Уже со времен Гераклита и до Ранке цитируют упрек Ксенофана Гомеру: он создает богов по подобию эллинов, негры бы придумали черного Зевса, а лоша­ди — подобного себе. Более поверхностного взгляда не может быть.84 Упрек не верен уже фактически, так как боги у Гомера предстают во всех возможных обличьях. Как сказал К. Jlepc (К. Lehrs) в своей прекрасной, к сожалению, почти забытой книге «Ethik und Religion der Griechen» (S. 136/7) («Этика и ре­лигия греков»): «Греческие боги не копии людей, а их отраже­ние. Они не космические существа (чем они стали для философов), но и не более возвышенные люди! Часто они при­нимают облик животных, а обычно вид людей имеют только потому, что он наиболее красивый и благородный и подходя­щий, но сам по себе им естественен любой другой вид». На­много важнее тот факт, что у Гомера и других великих поэтов отсутствует всякая телеология, так как только с этим понятием появляется антропоморфизм. Почему я не могу изобразить бо­гов в облике людей? Разве я должен представить их в своих стихах овцами или навозными жуками? Разве Рафаэль и Микеланджело не были такого же мнения, как и Гомер? Разве хри­стианская религия не предполагала, что Бог должен явиться в человеческом облике? Разве Яхве иудеев не был прототипом благородного, но при этом сварливого и мстительного еврея? Аристотелева «сущность без величины, которая мыслит заду­манное», была бы нежелательна для художественного воспри­ятия.

Напротив, поэтическая религия греков не осмеливается со­общать о «несотворенном» и «объяснять с позиций разума» бу­дущее. Она дает картину мира как в вогнутом зеркале и думает таким образом усладить и облагородить человеческий ум, бо­лее ничего. Jlepc в вышеуказанной книге объясняет, как фило­софами, от Сократа до Цицерона, вводилось понятие теологии, что не нашло доступа в эллинскую поэзию. «Понятие прекрас­ного порядка, — говорит он (с. 117), — гармонии, космоса, глу­боко пронизывающее греческую религию, намного выше, чем в теологии, где он имеет что–то убогое и жалкое». Чтобы при­близить ответ на вопрос, спрашивается: кто является антропоморфистом, — Гомер или Байрон? Гомер, в существовании которого можно сомневаться, или Байрон, который ударял по струнам и настраивал поэзию нашего века в такой тонально­сти, когда Альпы и океан, прошлое и настоящее человеческого рода служат только для отражения и обрамления собственного «Я». Для каждого современного человека, проникнутого пред­ставлением мирового порядка, по–видимому, невозможно быть так мало антропоморфистом, действовать настолько «объективно», как Гомер.

Метафизика

Следует различать философию и философию, и я думаю, что выше выразил свое восхищение эллинской философией великой эпохи, насколько она являлась родственной поэзии, творческой деятельностью человеческого ума — при этом учение об идее Платона и атомистическая гипотеза Демокри­та кажутся выше всех, Аристотеля я считаю несравнимо вели­ким как аналитика и методиста, как философ он является автором упадка (decadence) эллинского духа. Здесь, однако, следует остерегаться далеко идущего упрощения. Нельзя приписывать одному–единственному человеку то, что свойст­венно его народу и нашло в нем свое отражение. В действи­тельности, в греческой философии с самого начала прячется зародыш ее последующего губительного развития. Насле­дие, которое все еще лежит на нас тяжелым бременем, про­стирается почти до времен Гомера, так как старые гилозоисты по зрелом размышлении оказываются родственными неопла­тоникам: тот, кто «объясняет» вместе с Фалесом (Thaies) воз­никновение мира из воды, тот будет потом «объяснять» и Бога. Его ближайший последователь, Анаксимандр, выдвига­ет принцип «бесконечного» (das Apeiron), «неизменное во всех изменениях». Здесь мы находимся уже в самой середине схоластичности и можем спокойно дожидаться, пока колесо времени вынесет на поверхность земли Рамона Лулля (Ramon Lull) и Фому Аквинского (Thomas von Aquin). То, что эти ста­рейшие среди известных греческих мыслителей верили в при­сутствие бесчисленных демонов, при этом, однако, с самого начала85 критиковали богов народной религии и поэтов — Ге­раклит должен был бы «высечь розгами» Гомера,86 — только дополняет картину. Хотелось бы сказать еще одно: Анаксимандр, подчиненный как мыслитель, был естествоиспытате­лем и теоретиком самого высокого уровня, основателем научной географии, развивал астрономию. Нам всех этих людей представляют как философов, в действительности, философствование было для них второстепенным делом. Очевидно, мы же не станем причислять агностицизм Чарльза Дарвина или вероучение Клода Бернара (Claude Bernard) к философским достижениям нашего столетия? Это одна из традиционных путаниц; ни в одной истории философии мы не найдем имени Шанкара (одного из когда–либо существовав­ших метафизиков), и наоборот, бравый выращиватель оливок Фалес должен непрерывно выступать как «первый философ». И если приглядеться, все или почти все так называемые фило­софы периода эллинского расцвета находятся в подобном по­ложении: Пифагор основал — насколько можно сделать заключение из противоречивых сообщений — не философ­скую школу, а политический, социальный, диетический и ре­лигиозный союз. Платон, метафизик, — государственный деятель, моралист, практический реформатор. Аристотель — методолог и энциклопедист, и единство его мировоззрения объясняется больше его характером, чем неестественной, по­лузаимствованной, противоречивой метафизикой. Ни в коей мере не отрицая заслуг греческих мыслителей, хотелось бы, чтобы положить конец путанице, сказать: эти мужи подгото­вили почву для нашей науки (включая логику и этику), для на­шей теологии, их поэтически–творческий гений пролил потоки света на пути, по которым впоследствии должны были идти умозрительные рассуждения и умственные исследова­ния, тогда как значение метафизики в более узком смысле слова (за исключением Платона) было намного меньше.

Чтобы не осталось неясности в этом важном, проникающем в глубины нашей жизни познании, мне хотелось бы коротко указать на личность великого Леонардо да Винчи, который по мыслям и чувствам является близким нам примером глубокой пропасти, которая разделяет поэтическое сознание от абст­рактного сознания, религию и теологизирующую философию. Леонардо клеймит умственные науки как «лживые» (1е bugiarde scientie mentali). «Всякое знание, — говорит он, — на­прасно и полно заблуждений, если оно не происходит от чувст­венного опыта, матери всякой достоверности». Особенную неприязнь вызывают у него диспуты и доказательства сущест­вования и сущности Бога и души, он считает, что против этих представлений «восстают наши чувства», «где нет разумных причин и ясного права, их место занимает крик; такого не бы­вает, если вещи достоверны». Таким образом, он делает вывод: «dove si grida поп ё vera scientia» («где поднимают шум, там нет истинного знания») («Libro di pittura». I. Teil, Abschnitt 33. Ausgabe von Heinrich Ludwig) (часть I, раздел 33, изд. Хайнрих Людвиг). Это теология Леонардо! Однако этот же человек — может быть, единственный из всех, не исключая самых вели­ких, — рисует Христа, который «совершенный Бог и одновре­менно совершенный человек» (как это называется в вероиспо­ведании бессмертия). Здесь прослеживается глубокое родство с Гомером: всякое знание, почерпнутое из чувственного опыта, и отсюда затем божественное, доказанное не путем соображе­ний разума, а созданное свободным творчеством на основе на­родной веры, — вечно истинное. Именно эти зачатки в Греции благодаря особым обстоятельствам и особым дарованиям, пре­жде всего благодаря появлению великих гениев, дающих жизнь, достигли такого совершенства, что опытные науки (как позже у нас через Леонардо) получили небывалый импульс, в то время как философствующая абстракция никогда не была в состоянии развиваться свободно и естественно, но впадала либо в схоластику, либо в нелепые фантазии. Эллинский ху­дожник просыпался к жизни в стихии, которая дарила ему од­новременно личную свободу и возвышенное сознание, что его все понимают. Эллинский философ (если он шел по пути логи­ческой абстракции) — нет. Наоборот, он был парализован со всех сторон, снаружи — нравами, верованиями, обществен­ным устройством, изнутри — всем своим, преимущественно художественным, образованием, всем, что окружало его на протяжении всей жизни, зрительными и слуховыми впечатле­ниями. Он не был свободен: благодаря своим большим способ­ностям он, конечно, создавал нечто великое, но ничего, что — как его искусство — отвечало бы самым высоким требованиям гармонии, истины, общепринятости. В греческом искусстве национальное действует как крылья, которые поднимают дух ввысь, где «все люди братья», где разделение времен и народов скорее увеличивают очарование, чем притупляет. Эллинская философия, в узком смысле слова, наоборот, прикована к опре­деленной национальной жизни и поэтому ограничена.87

Необычайно трудно выступить с такими взглядами против предубеждений, складывавшихся столетиями. Даже Роде на­зывает греков «самым мыслящим из народов» и утверждает, что их философы «опередили мыслью все человечество» («Psyche». S. 104). Леопольд фон Ранке (Leopold von Ranke), который не находит для религии Гомера другого эпитета, как «идолопоклонство» (!), пишет: «То, что говорит Аристотель о различии между деятельным и страдающим разумом, из ко­торых только первый истинный, автономный и подобный Бо­гу, т. е. тоже бессмертный, я хотел бы объявить лучшим, что можно сказать о человеческом уме, возможно и откровение. То же самое, если не ошибаюсь, можно сказать об учении о душе Платона».88 Дальше Ранке учит нас, что задачей греческой фи­лософии было «очистить старую веру от идолопоклонничес­кого элемента, объединить рациональную и религиозную истину», но демократия не допустила осуществления этих бла­городных стремлений, так как она «держалась за идолопоклон­ство» (I, 23О).89 Этих примеров должно быть достаточно, привести можно еще множество. По моему убеждению, это все иллюзия, к тому же вредная иллюзия, и в некоторых моментах полная противоположность истине. Неправда то, что греки опередили мыслью весь мир.

До них, рядом с ними, после них мыслили более глубоко, более остро, более правильно. Неправда то, что теология тай­ного советника Аристотеля ad usum является лучшим обос­нованием общества, что можно сказать: эта иезуитская, схо­ластическая софистика — стала черной чумой философии. Неправда то, что греческие мыслители очистили старую рели­гию: наоборот, они нападали в ней на то, что заслуживало вечного восхищения, а именно на ее свободную, чисто художе­ственную красоту, и, утверждая, что устанавливают рацио­нальную истину на место символической, в действительности обращались к народным суевериям и усаживали их, прикрыв логическими лохмотьями, на трон, с которого они — в союзе с чернью — свергли поэзию (которая провозглашала вечно ис­тинное).

Что касается кажущегося «опережения мыслью всего мира», то достаточно обратить внимание на два обстоятельст­ва, чтобы понять ошибочность этого утверждения: во–первых, индийцы начали мыслить раньше греков, более глубоко и по­следовательно, в своих различных системах они черпали боль­ше возможностей, чем греки, во–вторых, наше собственное западно–европейское мышление началось лишь в тот день, когда великий человек сказал: «Необходимо допустить, что филосо­фия, которую мы получили от греков, детская, по крайней мере способствует болтовне, чем побуждает к творчеству».90 Ут­верждать, что Локк, Гассенди, Юм, Декарт, Кант и т. д. повто­ряли греческую философию, значит жестоко погрешать против нашей новой культуры. Яркий пример эллинского мышления дает нам Пифагор, их первый великий мудрец. Из своего путе­шествия на Восток он привез много разного, большого и мало­го, от понятия освобождения до представления об эфире и до запрещения употреблять бобы в пищу: это все было индийское наследие.

Центральной частью системы пифагорейства, его религиоз­ным рычагом, если можно так выразиться, было хранимое в тайне учение о переселении душ. Впоследствии Платон снял с него нимб таинственности и внес в общественную философию. У индийцев (уже задолго до Пифагора) вера в переселение душ создала основу всей этики. Разделенный политически, религи­озно, философски и живя в открытой вражде, весь народ был един в вере в бесконечный ряд перерождений. «Вопроса, про­изойдет ли переселение души, (в Индии) никогда не задается; вера в это всеобщая и непреложная».91 Но там был маленький класс людей, который не верил в переселение душ, поскольку считал такое представление символическим, и которое дает пребывающим в этом безумном мире высшую, аллегориче­скую, охватываемую только метафизическим мышлением ис­тину. Этот маленький класс был (и есть сегодня) класс филосо­фов. «Путешествие души основано на незнании, в то время как душа в смысле высшей реальности не перемещается»,— учит индийский мыслитель.92

Собственно «тайного учения», которое так любили по еги­петскому образцу греки, индийцы никогда не знали, мужчины из всех каст, равно и женщины, могли дойти до высочайшего познания. Но эти глубокомысленные мудрецы знали, что мета­физическое мышление требует особых способностей и особой подготовки этих способностей, образное при этом сохраня­лось. И это образное, это великолепное, наверное, незамени­мое для морали, но по сути только народное представление о переселении душ, которое предназначалось в Индии для всего народа, сверху донизу, с единственным исключением для мыс­лителей, стало в Греции самым возвышенным «тайным учени­ем» ее первых великих философов, никогда больше не исчезало из высочайших областей их философских воззрений и через Платона приобрело обольстительное очарование по­этического изображения. Вот люди, которые якобы опередили мыслью нас всех, «самый мыслящий из народов»! Нет, греки не были великими метафизиками.

Теология

Так же мало они были великими моралистами и теологами. Приведу один пример вместо множества. Повсюду мы встреча­ем веру в демонов. Представление об особом промежуточном царстве демонов (между богами на небе и человеком на земле) греки, по всей вероятности, заимствовали из Индии (через Пер­сию).93 Это одно и то же. В философии или, если хотите, в «ра­циональной религии» эти образы суеверия были восприняты лишь через Платона. Роде пишет:94 «Платон первый, как пред­шественник многих других, говорит о целом промежуточном царстве демонов, которых считают способными на все, что в действиях невидимых сил высоких богов кажется недостой­ным. Так божество оказывается свободным от всего злого и низкого». Итак, абсолютно сознательно и по «рациональным», очевидным антропоморфическим причинам «освободить» бога от того, что нам, людям, кажется злым, это то самое суеве­рие, которое объединяет эллинов с бушменами и австралий­скими неграми, украшенное философским и теологическим ореолом, рекомендованное самым благородным умам самым благородным умом и завещанное всем будущим векам как на­следие. Счастливые индийцы уже давно стряхнули свою веру в демонов, она относилась только к полностью нецивилизованно­му народу. Философ у них не был больше обязан исполнять ре­лигиозные действия. Так как не отрицая их, как поверхностный Ксенофан, он учил признавать богов как символ более высо­кой, не постижимой чувствами истины, — что значили демоны для таких людей? Но Гомер стоял на том же пути. Правда, Афи­на задерживает преждевременно поднятую руку Ахиллеса, Гера внушает мужество колеблющемуся Диомеду: так божественно свободно излагает поэт, вызывая во все времена поэтические мысли. Настоящее суеверие играет у него очень подчиненную роль и свободно от области собственно демонической благодаря «божественному» толкованию. Его путь был более солнечным и прекрасным, чем путь индоарийца. Вместо того, чтобы подобно ему вдаваться в головоломную метафизику, он освящал эмпири­ческий мир и вел человека навстречу прекрасному назначе­нию.95 Тут появился старый суеверный, поучаемый оракулами и жрицами, одержимый демонами Сократ, а после него Платон и другие. О, эллины! Если бы вы сохранили верность религии Го­мера и основанной через нее художественной культуре! Если бы вы не слушали ваших Гераклита и Ксенофана, и Сократа, и Пла­тона, и как их всех еще зовут, а доверяли вашим божественным поэтам! Горе нам, веками несказанно страдавшим от этой под­нятой до святой ортодоксальности веры в демонов, задержав­шимся в нашем духовном развитии и считающим, что и сегодня мы по–прежнему окружены фракийскими крестьянами!96

Схоластика

Ничуть не лучше обстоят дела в той области мышления, ко­торое не идет путем мистики, не следует за поэтическим вдохно­вением, но опирается на естествознание и старается с помощью философии и рациональной психологии подойти к проблемам бытия. Здесь греческий ум сразу же обращается к схоластично­сти, как уже отмечалось выше. «Слова, слова, ничего кроме слов!» Более подробный разбор, к сожалению, выйдет за рамки данной книги. Кто боится высокой философии, пусть возьмет катехизис, в нем много Аристотеля. Если говорить с таким чело­веком о божестве и сказать о нем «несотворенное, существует вечно, бесконечно», то он подумает, что ему цитируют экумени­ческий символ веры, но это цитата из Аристотеля! И если ему сказать дальше, что Бог «существо вечное, совершенное, абсо­лютное, одаренное бытием, но не имеющее размеров, мыслящее самого себя в вечной действительности, так как (это служит для объяснения) мышление становится овеществленным, предмет­ным через мышление задуманного, так что мышление и заду­манное становятся идентичны», то бедный человек подумает, что ему читают Фому Аквинского или Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, но это опять цитата из Аристотеля.97 Рацио­нальное учение о Боге, рациональное учение о душе, но прежде всего учение о разумной целесообразности мира или телеологии (из–за которой Аристотель, кстати сказать, ввел такие гротеск­ные заблуждения в свое естествознание): вот это было наследст­во в данной области! Это продолжалось несколько столетий, пока не пришел мужественный человек, который выбросил этот балласт за борт и объяснил, что бытие Бога нельзя доказать, как два тысячелетия обманывал Аристотель. Пока не пришел чело­век, который отважился написать: «Мы не можем ни через опыт, ни с помощью выводов разума понять, есть ли у человека душа (живущая в нем, отличная от тела и способная независимо от него мыслить, т. е. духовная субстанция) или же жизнь есть свойство материи».98

Однако, хватит. Думаю, я достаточно ясно показал, что эл­линскую философию можно назвать только в том случае по–настоящему великой, если брать слово в самом широком смысле, примерно, как употребительно в английском языке, где Ньютон и Кювье, или Жан–Жак Руссо и Гёте называются «философами». Как только греки покидают область наглядности — сразу же по­сле Фалеса это становится губительным. Это тем более губи­тельно, что свою несравнимую изобразительную силу (которая отсутствует у метафизиков–индийцев) используют для оболь­стительно ясного изображения расплывчатых миражей и иллю­зий и опошления и ухудшения при попытке исправить («обалгорнивание») глубоких взглядов и догадок, которые не­доступны анализу. Их можно упрекать не в том, что они облада­ли склонностью к мистике и ярко выраженной метафизической потребностью, а в том, что они старались изобразить мистику иначе, чем художественно–мифически и что всегда слепо прохо­дили мимо ядра всякой метафизики (конечно, за исключением все того же Платона!) и пытались решить трансцедентальные вопросы плоско–эмпирическим способом. Если бы греки раз­вивали свои дарования, с одной стороны, чисто поэтически, с другой — чисто эмпирически, это было бы для человечества не­обыкновенным благом, но те же самые греки, которые в поэзии и науке дали пример свободного творческого изображения и од­новременно становления человека, стали позже сдерживать раз­витие человеческого духа.

Заключение

Вероятно, мои последние мысли несколько опередили по­следовательность изложения в следующей части этой книги. Но я не мог иначе, так как, если бы эллинское наследие играло большую роль в нашем веке, как во всех предыдущих, то в отношении его господствовала бы ужасная путаница и чрезвы­чайная «бессознательность», поэтому было необходимо отме­тить как духовное состояние наследия, так и само многосто­роннее, запутанное наследие.

Я не берусь делать обобщение. То, что я рассказал о богатом, так глубоко проникшем в нашу жизнь эллинском наследии, само по себе является просто выборкой, просто наметкой. Если продолжать такой метод далее, то произойдет утончение всяко­го конкретного содержания, линии жизни усохнут, останется геометрическая фигура, конструкция ума, но не отображение многообразной и противоречивой истины. Историческая фило­софия даже самых значительных ученых — в качестве примера приведу хотя бы Гердера — скорее побуждает к противоречию, чем к правильным научным выводам.

Кроме того, задачей данной работы было не осуждение или историческое объяснение эллинизма, было достаточно объяс­нить, как много из него перешло к нам и формирует наше твор­чество, мышление, веру, исследования. За счет полноты содер­жания я искал жизненность и истину. Я не могу избавить читателя от труда чтения моих рассуждений от начала до конца.

Вторая глава. Римское право

С юности анархия меня сердила больше, чем смерть.

Гёте

План

Без ясного представления, что такое был Рим, невозможно четко определить, что мы получили от Рима в наследство, что из этой мастерской человеческих судеб живо и сегодня. Даже римское право в узком смысле слова (частное право), о кото­ром каждый знает, что оно дало основной материал, на кото­ром взрастает и сегодняшняя юридическая мысль, и что оно по–прежнему дает основу даже для самых свободных, новей­ших правовых систем, невозможно правильно оценить, если рассматривать его как своего рода любительскую библию, как канон, освященный тысячелетиями. Поверхностное понима­ние истории привело к слепому соблюдению римских право­вых норм, это же касается и реакции против римского права. При изучении, даже в общих чертах, этого права и его медлен­ного, мучительного становления, мнение меняется. Выясняет­ся, что индоевропейские племена" уже в древнейшие времена имели некоторые основы правовых убеждений, которые у раз­личных племен развивались по–разному, но никогда не дости­гали настоящего расцвета.

Это объясняется тем, что ни одной из этих ветвей не удавалось создать свободное и одновременно долговечное государство. Затем мы с удивлением видим, как это удается маленько­му народу сильных личностей, римлянам: государство и пра­во — государство благодаря тому, что каждый хотел надолго гарантировать свое право (свое личное право), право благодаря тому, что каждый имеет сдержанность, чтобы приносить опре­деленные жертвы общему и сохранять безусловную верность. Кто это понял, тот будет говорить с величайшим почтением о римском праве как о самом ценном достоянии человечества. Одновременно становится понятным, что самое главное и до­стойное подражания в этом праве есть его точное соответствие определенным жизненным условиям. Понятно также, что госу­дарство и право — оба результат «прирожденного правового народа»100 — у римлян неразрывно связаны друг с другом, и мы не сможем понять ни это государство, ни это право, если не будем иметь ясного представления о римском народе и его ис­тории.

Это тем более необходимо, что мы унаследовали многое из римских мыслей о государстве и из римского частного права, что живо еще и сегодня, не говоря уже о том, что благодаря римским мыслям о государстве были фактически созданы по­литические обстоятельства, которым мы, европейцы, обяза­ны возможностью своего существования как цивилизованные нации. Отсюда напрашивается вопрос: что такое был римский народ? Каково его значение для истории? Речь может идти только о кратком наброске. Но надеемся, этого будет доста­точно, чтобы дать ясное представление об основных направ­лениях политического влияния этого великого народа и чтобы характеризовать несколько запутанную природу при­шедшего в наш век политического и государственно–правово­го наследия. Только после этого полезно рассмотреть наше частное правовое наследие.

Римская история

Считается, поскольку латинский язык и история Рима играют такую большую роль в наших школах, что каждый образо­ванный человек должен по крайней мере иметь общее представление о становлении и деяниях римского народа.

Но это не так, и при обычных методах преподавания совершенно невозможно. Любой образованный человек до опреде­ленной степени знаком с римской историей: легендарный

Ромул, Нума, Помпилиус, Брут, Horatier и Kuratier, Гракхи, Мариус, Сулла, Цезарь, Помпей, Траян, Диоклетиан и многие другие. Они (т. е. имена и даты) нам знакомы так же, как и наши собственные великие люди. Юноша, который не может рассказать о второй пунической войне или путает друг с дру­гом различные сципионы, был бы так же посрамлен, как если бы он не знал преимуществ римского легиона и манипулы пе­ред македонской фалангой. Следует признать, что римская история в обычном изображении — необычайно богатое соб­рание историй, но это дает одностороннее и недостаточное по­нимание. История Рима почти приобретает вид большого и жестокого спорта, которым занимаются политики и полковод­цы, для времяпрепровождения завоевывающие мир, и при этом они воздают должное искусству систематического угнетения чужих народов и подстрекательства собственного народа, а также благородному искусству изобретения новых военных стратегий и их испытанию на возможно большом количестве человеческого скота. Некоторая правда в таком взгляде есть. В Риме было время, когда люди, считавшие себя благородны­ми, занимались войной и политикой не по необходимости, а потому, что избрали это как занятие в жизни. Как у нас до не­давнего времени человек «благородного происхождения» мог стать только офицером, дипломатом или чиновником, так и для «первых десяти тысяч» в позднем Риме было только три профессии, которые не роняли их чести: res militaris, juris scientia Eeloquentia.101

И поскольку мир был еще молод и науки обозримы, при­лежный человек мог легко владеть всеми тремя. Если к тому же у него было много денег, тогда он был готовым политиком. Следует перечитать письма Цицерона, если хотите узнать из наивных признаний захваченного идеями своего времени че­ловека, который не видел дальше собственного носа, как ве­ликий Рим и его судьбы стали игрушкой честолюбивых бездельников, и с большим правом можно утверждать, что его политики не создали Рим, а скорее уничтожили его. Так с политикой, также и вне Рима, дело и кончилось. От Александ­ра до Наполеона трудно было бы высоко оценить силу пре­ступного произвола в чисто политических героях. Короткое разъяснение уместно в этой главе тем более, что Рим по праву считается специфически политическим государством, поэтому на его примере можно надеяться узнать, как и кем делается большая, успешная политика.

Вот слова Гиббона о королях в целом: «Их власть наиболее эффективна в разрушении», это относится ко всем полити­кам, если они обладают достаточной властью. Я почти уве­рен, что именно мудрый Солон навсегда сделал невозможным процветание афинского государства, отменив исторический состав населения из различных племен и введя искусственное деление на классы в зависимости от имущества. Эта так назы­ваемая тимократия (честь тем, у кого есть деньги) более или менее сама устанавливается повсюду, и Солон по крайней мере заботился о том, чтобы с богатством возрастали обязан­ности. Тем не менее своей конституцией он приставил топор к корню, из которого (и с большим трудом) выросло афинское государство.102

Менее значительный человек не отважился бы так вмешиваться в естественный ход развития, и по всей вероятности, это было бы благом. Можем ли мы иначе судить о Юлии Цезаре? Среди знаменитых полководцев мировой истории как политик он был, может быть, самым значительным. В различных облас­тях (вспомним только исправление календаря, начало общего уложения законов, основание африканской колонии) он пока­зал высокий разум, его гений организатора был бы, вероятно, при равных условиях не меньше, чем у Наполеона, с тем огром­ным преимуществом, что он не был иностранцем как тот или как Диоклетиан, но истинным, настоящим римлянином, имев­шим корни в своем отечестве, благодаря чему его индивиду­альный произвол (как у Ликурга) никогда бы не завел его слишком далеко от путеводной нити соответствующего его нации пути. Но именно он, и никто другой, переломил древо жизни римской конституции и обрек его на неотвратимую дли­тельную болезнь и упадок. В Риме до Цезаря достойно удивле­ния не то, что город пережил так много внутренних атак — для такой необычайно эластичной структуры это естественно, — столкновение интересов и неутолимое честолюбие профессио­нальных политиков весьма способствовали этому, — нет, нас наполняет удивлением и восхищением жизненная сила этой конституции. Патриции и плебеи могли периодически буше­вать друг против друга: невидимая сила держала их прико­ванными друг к другу. Как только новые обстоятельства благо­даря новому соглашению были учтены, римское государство стояло вновь, еще более сильное, чем прежде.103

Цезарь родился во время одного из этих тяжелых кризисов. Наверное, он кажется нам более тяжелым, чем все предыду­щие, потому, что он ближе всего нам по времени и у нас есть более подробные сведения о нем, нам известен также исход, к которому привел Цезарь. Я считаю историко–философское из­ложение этих случаев плодом чистого воображения. Ни гру­бый кулак неистового, охваченного страстью плебея Мариуса, ни зверская жестокость холодного, расчетливого патриция Суллы не смогли бы нанести римской конституции смертель­ных ран. Даже самое рискованное: освобождение многих ты­сяч рабов и предоставление гражданского звания многим тысячам освобожденных (по политическим, аморальным при­чинам) Рим мог бы преодолеть за короткое время. У Рима была жизненная сила, чтобы облагородить рабство, т. е. придать ему определенный римский характер. Только сильная личность, настолько волевая фигура, какие рождаются, может быть, раз в тысячу лет, смогла уничтожить такое государство. Говорят, что Цезарь был спасителем Рима, только был отброшен рань­ше, чем закончил свое дело: это неверно. Когда великий чело­век со своим войском подошел к берегу Рубикона, он должен был приказать остановиться и еще раз обдумать все значение своих действий: если он не переправится, то подвергает себя опасности, если перейдет поставленную ему святым законом границу, то он навлекает опасность на весь мир (т. е. на рим­ское государство). Он принял решение в пользу своего често­любия и против Рима. Можно придумывать истории, но Цезарь не показывает нам в своей гражданской войне борьбу совести. Ситуация понятна. Человек может быть великим, свободным он не бывает никогда, его прошлое повелительно диктует его настоящее направление. Если он однажды выбрал плохое, то и впредь он должен приносить вред, хочет он или нет, и если он взлетит до единоличной власти, мечтая приносить отныне только добро, то на себе увидит, что «власть королей наиболее эффективна в разрушении». Еще от Ариминума Цезарь писал Помпею: интересы республики ближе его сердцу, чем собст­венная жизнь.104 Еще недолго творил всемогущий Цезарь доб­ро, как Саллуст, его верный друг, уже должен был спросить его: он республику спасает или захватывает?105 В лучшем слу­чае он спас ее как Виргиний свою дочь. Многие писатели–со­временники рассказывают, что Помпей не терпел никого рядом с собой, Цезарь — никого над собой. Можно себе пред­ставить, что могло бы стать из Рима, если бы два таких челове­ка, вместо того чтобы быть политиками, поступали как слуги отечества, как было в Риме до этого!

В мою задачу не входит более подробно рассматривать бег­лые наброски. Я хотел дать почувствовать, как мало можно уз­нать о народе, если заниматься только историей его политиков и полководцев. Рим — особый случай. Если мы будем рас­сматривать Рим с этой точки зрения и сделаем при этом исто­рический и прагматический обзор, мы придем к тому же само­му выводу, что и Гердер, чье изложение остается классическим. Для этого гениального ума римская история есть «история демонов», Рим — «разбойничий вертеп», то, что римляне дали миру — «опустошительная ночь», их «вели­кие, благородные души, Сципионы и Цезарь» проводили свою жизнь за убийствами, чем больше людей было убито во время их военных походов, тем горячее была хвала, воздаваемая им.106 С определенной точки зрения это абсолютно правильно; однако исследования Нибура (Niebur), Дюрэ (Duruy) и Моммзена (особенно последнего), а также блестящих историков права нашего столетия Савиньи, Йеринга и многих других от­крыли другой Рим, на который сначала обратил внимание Монтескье. Следовало найти и выставить в правильном свете то, что древние римские историки, занятые воспеванием битв, описанием тайных заговоров, лестью щедрым политикам, кле­ветой на врагов, не замечали или же никогда не оценили по за­слугам. Нацией, такой, как стал Рим в истории человечества, не становятся благодаря разбою и убийству, но несмотря на разбой и убийства. Ни в одном народе не может быть государ­ственных деятелей и воинов с таким удивительно сильным ха­рактером, как в Риме, если он сам не даст прочную и здоровую основу для этого сильного характера. То, что Гердер и многие вместе с ним называют Римом, это часть Рима, и не самая глав­ная. Более точными я считаю выводы Августина в пятой книге его «De civitate Dei». Особенно он обращает внимание на от­сутствие корыстолюбия, эгоизма и жадности у римлян. Все их желание проявляется в решении «или жить свободным, или храбро погибнуть» («aut fortiter emori, aut liberos vivere»). Beличие римской власти и ее долговечность он объясняет этим моральным величием.

В общем введении к этой книге я говорил об анонимных, безымянных силах, которые формируют жизнь народов. Наглядный пример этого — Рим. Я думаю, можно без преувели­чения сказать, что истинное величие Рима заключалось в таком анонимном, безымянном «величии народа». Если у афинян дух устремился в крону, то здесь он устремился в ствол и корни. Рим был самым коренным из всех народов. Кроме того, он сопротивлялся многим бурям, и мировой исто­рии потребовалось почти полтысячелетия, чтобы выкорче­вать гнилой ствол.

Отсюда и история в мрачных тонах. У римского дерева все пошло в древесину, как говорят садовники, у него было мало листьев, еще меньше плодов, но ствол был необычайно крепок. По нему взобрались ввысь более поздние народы. Поэт и фило­соф не могли расцвести в этой атмосфере, этот народ любил только такие личности, в которых узнавал самого себя, все не­обычное вызывало его недоверие. «Кто хотел отличаться от своих товарищей, считался в Риме плохим гражданином».107 Народ имел право. Лучшим государственным деятелем был тот, кто ни на волос не отступал от того, что хотело общество, человек, который умел то здесь, то там открыть предохрани­тельный клапан, встретить растущие силы более длинным поршнем, соответствующей центрифугой и дроссельной за­слонкой, пока не происходило, так сказать, автоматическое расширение и административное дополнение государственной машины, короче говоря, надежный машинист: таким был иде­альный политик для этого сильного, сознательного, полностью обращенного только к практическим жизненным интересам народа. Если кто–то выходил за эти рамки, он становился поне­воле врагом общества.

Рим, — я повторяю это, так как это основной вывод, из кото­рого вытекают все другие, — Рим не является творением от­дельных людей. В отличие от Эллады здесь все истинно великое «анонимно», ни один из его великих людей не превы­шает по величине весь римский народ. Очень правильными и запоминающимися поэтому кажутся слова Цицерона («Republik». II, 1): «Конституция нашего государства превос­ходит другие государства по следующей причине: у других го­сударственный строй через законы и институты создавали отдельные люди, например, на Крите — Минос, в Лаконии — Ликург, в Афинах (где часто происходила смена) — то Тезей, то Дракон, потом опять Солон, Кляйстен и еще многие другие; наоборот, наше римское общество опирается на гений не от­дельного человека, но многих, для его создания недостаточно отрезка мимолетной человеческой жизни, но это дело столетий и следующих одного за другим поколений». Даже полководец в Риме должен был обладать только теми достоинствами, кото­рые имела вся его армия: терпением, выдержкой, самоотвер­женностью, презрением к смерти, практическим смыслом, прежде всего высоким сознанием государственной ответствен­ности, — и тогда он был уверен в победе, если не сегодня, то завтра. Точно так же, как войска состояли из граждан, их ко­мандующими были магистраты, которые только временно по­меняли должность администратора или законодателя и оратора в суде (судоговорение) на должность полководца, а в целом не было большой разницы, когда при регулярной смене должностей один служащий менял другого на командном по­сту. Понятие «солдат» появилось только во времена упадка. Не как искатели приключений, а как самые оседлые из граждан и крестьян, завоевали римляне мир.

Римские идеалы

Напрашивается вопрос: допустимо ли говорить о римлянах как о «завоевателях»? Я думаю, едва ли.

Завоевателями были германцы, арабы, турки; римляне же, как только они выступили в истории как индивидуальная обо­собленная нация, отличаются своей фанатичной, сердечной и, если хотите, эгоистичной любовью к своему отечеству, к этому кусочку земли — не особенно здоровому, не отличающе­муся необыкновенными богатствами, — они привязаны неразрывными узами, и то, что их гонит на войну, что придает им непобедимую силу, — это прежде всего любовь к Родине, твердая решимость отдать этот клочок земли только вместе с жизнью. То, что этот принцип привел к постепенному рас­ширению государства, свидетельствует не о жажде завое­ваний, но было результатом стесненного положения. Даже сегодня власть является важнейшим фактором международ­ного права, и мы видели, как самые миролюбивые нации, как Германия, должны непрерывно наращивать свой уровень вооружения, но единственно в интересах сохранения незави­симости. Насколько сложнее было положение Рима, окру­женного полной неразберихой народов и народцев, вблизи множества родственных, вечно пребывающих в борьбе друг с другом племен, окруженных хаосом незнакомых опасных варваров, азиатов и африканцев! Защищаться было недоста­точно. Если Рим хотел пребывать в покое, нужно было рас­пространить мирную деятельность по организации и управ­лению на другие страны. Куда приходили современные Риму маленькие народы, не имевшие политического взгляда, мы видим на примере истории эллинского народа. Рим же имел этот взгляд как ни один народ до него или после него. Его ру­ководители действовали не согласно теоретическим взгля­дам, как мы хотели бы думать, видя такое строго логическое развитие. Скорее, они действовали в соответствии с почти безошибочным инстинктом. Но это самый надежный компас, и благо тому, кто им обладает! Мы много слышали о римской твердости, римском эгоизме, римской алчности. Да! Было ли возможно посреди такого мира биться за независимость и свободу, не имея твердости? Можно ли утвердиться в борьбе за жизнь, не думая в первую очередь о самом себе? Разве не дает имущество силу? На что почти не обращают внимания или обращают очень мало, так это на то, что беспримерный успех римлян не был успехом твердости, эгоизма, алчно­сти — они свирепствовали вокруг в неменьшей степени, чем среди римлян, и сегодня положение мало изменилось. Нет, успехи римлян основываются на духовном и нравственном превосходстве. Правда, превосходстве одностороннем; но что в этом мире не односторонне? И нельзя отрицать, что в определенном отношении чувства римлян были глубже и мысли острее, чем у других людей, причем мысли и чувства дополняли друг друга.

Я называл уже их любовь к Родине. Это было основной чер­той древнеримского бытия. Это не была чисто интеллектуаль­ная любовь эллинов, которая любила петь и била ключом, но легко поддавалась предательским корыстным внушениям, не многословная любовь евреев: всем известно, как трогательно евреи описывают «вавилонский плен», но отправленные вели­кодушным Киром с сокровищами на родину, они охотнее при­несли денежные жертвы и просто выпроводили самых бедных на родину, но не хотели покинуть чужую страну, где им так хо­рошо жилось. Нет, любовь римлян была верной, немногослов­ной, абсолютно не сентиментальной, но готовой на любые жертвы. Ни один мужчина и ни одна женщина не колеблясь от­дали бы жизнь за Отечество. Как объяснить такую безмерную любовь? Рим (в древности) не был богатым городом. Даже не покидая границ Италии, можно найти более плодородные мес­та. Но Рим давал и гарантировал в нравственном отношении достойное человеческое существование. Римляне не изобрели брак, они не изобрели право, они не изобрели упорядоченное, обеспечивающее свободу государство: это все вырастает из че­ловеческой природы и встречается повсюду в той или иной форме и в той или иной степени. Но то, что арийские народы понимали как основу нравственности и культуры, нигде, кроме как у римлян, не утвердилось.108

Разве эллины слишком внезапно стали цивилизованными, очутившись очень близко к Азии? Разве почти столь же ода­ренные кельты на диком севере сделали себя настолько дики­ми, что они поэтому ничего больше не могли создать, ничего больше организовать, не могли основать государство?109 Раз­ве в Риме кровосмешение внутри общего материнского пле­мени не оказало влияние, одновременно с обусловленным географическими и историческими обстоятельствами естест­венным отбором, на появление чрезвычайных дарований (ко­нечно, сопровождавшихся явлениями обратного развития?110 Не знаю. Одно ясно, что до римского не было священного, достойного и одновременно практического регулирования брака и семьи. Точно так же и рационального права, покоя­щегося на надежной, способной к совершенствованию и раз­витию основе, и достойной выдержать бури хаотичного вре­мени государственной организации. Если просто скроенный механизм древнего римского государства зачастую работал неуклюже и требовал основательного ремонта, но это был великолепный механизм, отвечавший требованиям времени и цели. Право с самого начала воспринималось и мыслилось очень точно, и его ограничение отвечало обстоятельствам. И семье!

Она была единственно только в Риме и такой прекрасной, ка­кой больше никогда не видел мир! Каждый римский гражданин, будь то патриций или плебей, был господином, даже королем в своем доме: его воля распространялась до смерти через обяза­тельную свободу составления завещания и святость завещания, его дом был защищен от вмешательства властей более прочны­ми правами, чем наши. В противоположность семитскому пат­риархату он ввел принцип агната (родственник по мужской линии)111 и таким образом упразднил все женское хозяйство. На­оборот, mater familas почитали как королеву, ценили и любили ее. Где в тогдашнем мире было подобное? По ту сторону циви­лизации, может быть, внутри нее — нигде. Поэтому римлянин любил свою Родину такой верной любовью и проливал за нее кровь. Рим был для него семьей и правом, выступающей скалой человеческого достоинства в бушующем диком прибое.

Не нужно думать, что что–то великое в этом мире может совершиться без содействия чисто идеальной силы. Идея одна не сделает этого. Должен присутствовать ощутимый ин­терес, даже если это, как у мучеников за веру, потусторонний интерес: без добавления идеального борьба просто за выгоду имеет мало силы сопротивления. Высокую действенность дает только вера, и именно это я называю, в противополож­ность непосредственным интересам момента, будь то удо­вольствия, имущество или еще что–то, идеальной движущей силой. Как говорит Дионис о древних римлянах: «Они счита­ли себя великими и поэтому не имели права сделать что–то недостойное их предков» (I, 6). Иными словами, они были идеалом для самих себя. Я имею в виду слово «идеал» не в упадническом, расплывчатом смысле романтического «сине­го цветка», но в смысле той силы, которая побуждала эллин­ских скульпторов создавать из камня бога и которая учила римлянина его свободу, его права, его соединение с женщи­ной в браке, его единство с другими мужчинами в одну еди­ную сущность рассматривать как нечто самое драгоценное, что может дать жизнь. Скала, как я сказал, не заоблачный ку­кушкин дом. Как мечта он существовал в большей или мень­шей степени у всех индоевропейцев: благоговение, святую серьезность мы встречаем в различных видах у различных членов этой семьи. Но упорная сила для осуществления на практике не была никому присуща так, как римлянам.

Нельзя убедить себя, что «разбойники» могут совершать дела, которые совершало римское государство. И если при­знать абсурдность такого взгляда, начинаешь искать более глубокие причины и обнаружишь, что эти римляне были несо­мненно цивилизаторской силой и могли быть только ей, пото­му что они наряду с большими ошибками и заметными интел­лектуальными недостатками обладали высокими духовными и нравственными свойствами.

Борьба против семитов

Моммзен рассказывает (I, 321) о союзе между вавилонянами и финикийцами с целью порабощения Греции и Италии и считает, что «одним ударом с лица земли была бы стерта сво­бода и цивилизация». Стоит задуматься, что означают эти сло­ва из уст человека, который как никто другой был знаком с материалом.

Свобода и цивилизация (я сказал бы, культура, потому что нельзя отказать вавилонянам и финикийцам или же китайцам в цивилизации) были бы истреблены, уничтожены навечно! За­тем следует взять в руки книги с подробным научным описани­ем финикийской и вавилонской цивилизации, чтобы уяснить, на чем основано такое суждение. Мы увидим, чем отличается эллинская «колония» от финикийской «фактории». На приме­ре различия между Римом и Карфагеном мы знакомимся, что значит идеальная сила, даже в области самой сухой и корыст­ной заинтересованной политики. Йеринг (Jhering) показывает, например, («Vorgrschichte». S. 176), чем отличаются «торговые пути» семитов и «военные пути» римлян: те возникли по склонности к распространению (экспансии) и владению, эти — по потребности в концентрации и защите Родины. Мы увидим разницу между афинскими «разбойниками», которые несут ци­вилизацию только в той степени, в какой они с завидным умом подхватывают и перерабатывают практически все изобретения и у чужих народов вырабатывают искусственные потребности в интересах своей торговли, а в остальном даже у людей своего ближайшего рода отнимают всякие человеческие права, кото­рые нигде ничего не организовали, кроме налогов и обязатель­ной кабалы, которые вообще, куда бы ни ступала их нога, никогда не стремились навести порядок в стране, а только охо­тились на объекты торговли, а все остальное оставляли в том же состоянии варварства, как оно было: от таких настоящих разбойников необходимо отличать римлян, которые вокруг своей родины медленно и поневоле, чтобы сохранить плоды своего собственного порядка у себя дома, должны были рас­пространять порядок и просвещение, но никогда не пленение (если могли избежать этого). Они с уважением относятся ко всему самобытному и при этом организуют все настолько хо­рошо, что другие народы приходят к ним с просьбой разрешить им принять участие в этом порядке.112 Они постепенно делают свое собственное великолепное «римское право» достоянием многих и одновременно соединяют различные чужие права, за­кладывая в основу римское, одно «общее мировое право»:113 поистине это не разбойничье ремесло. Напротив, мы видим в этом подготовительную работу для введения индоевропейских идеалов свободы и цивилизации. По праву говорит Ливий (Livius): «Не только наше оружие, но и римское законодатель­ство завоевывает нам влияние».

Мы видим, что принятый взгляд на Рим как на нацию завое­вателя par excellence является односторонним. Даже когда он изменил себе, более того, когда римский народ совсем исчез с земли и только его идея витала над его могилой, даже тогда он не мог далеко отойти от этого принципа своей жизни. Даже су­ровые солдатские императоры — это не разбойничье ремесло, они чтили различные чужие права, закладывая в основу рим­ское, и не могли сломать эту традицию. Поэтому у римлян не встречается истинного героя–полководца, как единичного явле­ния. Я не хочу проводить сравнения с Александром, Карлом XII или Наполеоном, а только спрошу, не был ли Ганнибал как изо­бретательный, бесстрашный, абсолютный военный вождь бо­лее гениальным, чем все римские императоры вместе взятые?

Вряд ли есть необходимость говорить о том, что Рим вел борьбу не за будущую Европу, не в интересах будущей культу­ры, но за самого себя. Как раз потому, что он защищал собст­венные интересы с необычайной энергией морально сильного народа, уберегло то «духовное развитие человечества, которое опирается на индогерманский тип» от верной гибели. Лучше всего это можно проследить на примере самой решительной из всех битв, битвы с Карфагеном. Если бы политическое разви­тие Рима не было строго логичным, если бы он к тому времени не подчинил себе и не дисциплинировал остальную Италию, то этот уже названный смертельный удар по свободе и цивилиза­ции был бы нанесен заключившими союз азиатами и пунами. Как мало отдельный герой может противостоять таким истори­ческим ситуациям, хотя, возможно, он один может их охва­тить, показывает нам судьба Александра, который уничтожил Тир и думал выступить против Карфагена, но после своей преждевременной смерти не оставил ничего, кроме воспоми­нания о своем гении. Долголетний же римский народ справил­ся с той великой задачей, которую он выразил в кратких, но выразительных словах: delenda est Carthago.

Сколько было жалоб и морализаторских слов об уничтоже­нии римлянами Карфагена, начиная с Полибия (Polybius) и до Моммзена! Неожиданно звучат слова писателя, который по­добно Боссуэту (Bossuet) просто сообщает: «Карфаген был за­нят и уничтожен Сципионом, который показал себя достойным своих великих предков», без всякого морального возмущения, без обычной фразы: все бедствия, которые впоследствии обру­шились на Рим, были расплатой за это злодеяние. Я не пишу историю Рима и поэтому не должен производить суд над рим­лянами. Одно только понятно как ясный день: если бы фини­кийский народ не был истреблен, если бы у его остатков не ото­брали возможность объединения, уничтожив без следа его последнюю столицу и вынудив раствориться в других нациях, то человечество никогда бы не увидело наш XIX век, на кото­рый мы оглядываемся с гордостью и надеждой, несмотря на признание всех наших слабостей и глупостей. При необыкно­венной живучести семитов было бы достаточно самой малой пощады, чтобы финикийская нация возникла вновь. В только наполовину сожженном Карфагене огонь их жизни продолжал бы тлеть под пеплом, чтобы после распада Римской империи вспыхнуть вновь. Мы до сих пор не разобрались с арабами, ко­торые долго угрожали нашему существованию,114 а их созда­ние, магометанство, образует, как ничто другое, препятствие для всякого прогресса цивилизации, и в Европе, Азии и Афри­ке висит как Дамоклов меч над нашей с трудом поднимающей­ся культурой. Евреи в нравственном отношении стоят выше всех других семитов, так что их едва ли можно назвать заодно с ними (кстати, те с давних пор их заклятые враги), и все же нуж­но быть слепым или нечестным, если не признать, что пробле­ма еврейства среди нас относится к самым сложным и опасным проблемам современности. Подумаем еще о финикийской на­ции, которая издавна держит в своих руках все гавани, монопо­лизирует всю торговлю, владеет богатейшими метрополиями мира и древнейшей национальной религией (в известной сте­пени евреи, которые никогда не знали бы пророков)! Это не является плодом фантастического исторического философст­вования, но объективным доказуемым фактом, что при таких условиях никогда бы не возникло то, что мы называем сегодня Европой. Я вновь ссылаюсь на научные труды о финикийцах, прежде всего (из–за его доступности) на мастерское обобщение в книге Моммзена «Römische Geschichte», книга третья, глава I «Карфаген». Духовная бесплодность этого народа была просто ужасающей. Хотя судьба сделала финикийцев маклерами ци­вилизации, она никогда не заставляла их хоть что–то изобрес­ти самостоятельно. Цивилизация оставалась для них чем–то внешним. О том, что мы называем «культура», они даже не подозревали: одеваясь в великолепные ткани, окружив себя произведениями искусства, обладая всеми знаниями своего времени, они по–прежнему занимались колдовством, приноси­ли человеческие жертвы и жили в болоте таких немыслимых пороков, что самые испорченные восточные люди отворачива­лись от них с отвращением. Об их участии в распространении цивилизации Моммзен пишет: «Они разбрасывали ее больше как птицы разбрасывают семечки,115 чем как пахарь семя. У финикийцев полностью отсутствует сила, способная циви­лизовать народы, с которыми они соприкасались, и их ассими­лировать, как ей обладали эллины и даже италики. В завоеванных римлянами областях из романской речи исчезли иберийские и кельтские языки; берберы Африки говорят сегодня на том же языке, что и во времена ханнов и баркидов. Но прежде всего у финикийцев отсутствует, как у всех арамейских народов в про­тивоположность индогерманским, стремление к образованию государства, гениальная мысль управляющей собой свободы». Там, где обосновывались финикийцы, их конституция была в конечном итоге «господством капиталистов, состоящем, с од­ной стороны, из неимущего, живущего своим трудом, город­ского населения (в сельской местности угнетенные народы, с которыми обращались как с бесправными рабами), с другой — из крупных торговцев, плантаторов и благородных фогтов». Это люди, это роковая ветвь из семитского родства, от которой нас спасло жестокое delenda est Carthago. И даже если правда то, что римляне в этом случае более, чем это было у них приня­то, последовали низким стремлениям мести, даже ревности, то я тем более восхищаюсь безошибочным инстинктом, который, даже будучи ослеплен злыми страстями, выбрал то, что должен был требовать трезвомыслящий, прозорливый политик, чтобы излечить человечество.116

Второе римское delenda имеет для мировой истории, веро­ятно, столь же огромное значение: delenda est Hierosolyma. Без этого события (которое произошло больше из–за вечного непо­виновения евреев любой государственной власти, чем из–за снисходительных римлян) христианству было бы трудно ото­рваться от иудаизма, оно бы сначала оставалось сектой среди других сект. Но сила религиозной идеи должна была победить, это не подлежит сомнению: огромное и все возрастающее рас­пространение еврейской диаспоры в дохристианские времена свидетельствует об этом. Мы бы получили реформированный христианскими идеями, господствующий во всем мире иуда­изм.117 Могут возразить: «Это произошло, потому что это наша христианская Церковь». Конечно, отчасти возражение оправ­дано. По справедливости, никто не станет отрицать долю уча­стия в ней иудаизма. Но если посмотреть, как в ранние времена последователи Христа требовали строгого исполнения еврей­ских «законов», как они были менее либеральны, чем евреи ди­аспоры, не принимали в свою общину «язычников», которые не хотели накладывать на себя общий для всех семитов знак circumcisio, если вспомнить о борьбе, которую проводил апо­стол Павел против евреев–христиан, а затем позднее в «Откро­вении» апостола Иоанна (III, 9) сказано, что они «из сатанинского сборища, из тех, которые говорят о себе, что они Иудеи, но не суть таковы, а лгут», если рассматривать автори­тет Иерусалима и его храма еще во времена Павла просто не­пререкаемыми, пока оба существовали,118 то можно не сомневаться, что религия цивилизованного мира изнывала бы под чисто еврейским приматом города Иерусалима, если бы Иерусалим не был разрушен римлянами. Эрнест Ренан, кото­рый далеко не является врагом евреев, в своей «Origines du Christianisme» (Bd IV, Kap. 20) убедительно показал, какая «ог­ромная опасность» заключалась в этом.119 Религиозная моно­полия евреев была бы хуже торговой монополии финикийцев. Под свинцовым давлением этих прирожденных догматиков и фанатиков из мира исчезла бы всякая свобода мысли и веры. Плоско–материалистическое понимание Бога было бы нашей религией, пустозвонство — нашей философией. Это не плод фантазии, за это говорят слишком многие факты. Что такое этот застывший, бездушный, умственно ограниченный догма­тизм христианской Церкви, о котором никогда и не мечтал арийский народ, что такое этот кровожадный фанатизм? На протяжении многих веков вплоть до XIX века, который в из­начальную религию любви привнес проклятие ненависти, от которых с содроганием отворачиваются греки и римляне, ин­дийцы и китайцы, персы и германцы? Что это, если не тень того храма, в котором приносят жертвы богу гнева и мести, темная тень, брошенная на юный род героев, «который стре­мится из тьмы к свету»?

Без Рима, это совершенно очевидно, Европа осталась бы простым продолжением азиатского хаоса. Греция всегда тяго­тела к Азии, пока Рим не вырвал ее оттуда. То, что центр тя­жести культуры окончательно переместился на запад, что семито–азиатские чары были сброшены или по крайней мере частично отброшены, что индогерманская Европа стала серд­цем и умом всего человечества, — это работа Рима. Защищая свои практические (но, как мы видим, далеко не неидеальные) интересы абсолютно своекорыстно, часто жестоко, всегда же­стко, редко неблагородно, это государство готовило дом, силь­ную крепость, где этот род после длительного, бесцельного путешествия должен был обосноваться и организоваться для блага человечества.

Для этой работы Рима потребовалось так много веков и такой высокий уровень безошибочного, упорного инстинкта, кото­рый попадает в цель, даже если кажется неразумным, который творит добро даже там, где хочет зла, что правильным и единст­венно эффективным было не мимолетное существование вы­дающихся личностей, но способное к сопротивлению и дейст­вующее почти как сила природы единство закаленного народа. Поэтому так называемая «политическая история», которая на­чинает строить жизнь народа по биографиям известных людей, хроникам войн и дипломатическим архивам, для Рима совер­шенно непригодна. Она не открывает взгляду главное. То, что мы сегодня, оглядываясь назад и философствуя, называем зада­чей Рима в мировой истории, есть не что иное, как отражение картины общего характера этого народа, полученной с высоты птичьего полета. И мы должны, очевидно, сказать, что политика Рима идет по прямой и, как показало будущее, правильной ли­нии, пока ей не занимаются профессиональные политики. Пери­од вокруг Цезаря — самый запутанный и роковой. Здесь умерли оба: и народ, и инстинкт. Но дело до поры до времени сохрани­лось, а в нем воплотилась идея дела, но она никогда не вырази­лась в виде формулы и нормы для будущих действий, потому что дело не было разумным, обдуманным, осознанным, но было неосознанным, вынужденным.

Императорский Рим

После упадка истинного римского народа эта идея — идея римского государства — возникала в умах отдельных, призванных к власти людей. Август, например, считал, что он вновь создал Римскую республику, иначе Гораций не стал бы хвалить его за это. Тиберий, который преобразовал уже до это­го бывшее наказуемым оскорбление величия римского на­рода (crimen majestatis) в понятие совершенно нового преступ­ления, — оскорбление величия его императорской персоны, — сделал таким образом огромный шаг на пути к превращению действительного, созданного народом свободного государства в простую идею, такой шаг, что мы в XIX веке еще не верну­лись назад. Но в сердцах закрепилась мысль, что Нерон убил себя из–за того, что Сенат заклеймил его как «врага республи­ки». Вскоре, однако, нашлись люди, которые не бледнели от магического слова senatus populusque romanus: солдаты избра­ли носителя Римской империи. Это продолжалось недолго, и римляне, как вообще итальянцы, были исключены из этого достоинства: испанцы, галлы, африканцы, сирийцы, готы, ара­бы, иллирийцы сменяли друг друга. Ни один из них, видимо, даже отдаленно не был в родстве с теми мужами, которые без­ошибочным инстинктом создали римское государство. Но идея продолжала жить. В испанце Траяне она даже достигла наивысшего блеска. Для него и его ближайших последователей она проявлялась как цивилизующая сила, которая действует как завоеватель только там, где необходимо укрепление мира, поэтому, очевидно, можно сказать, что во времена Антония римская мысль, которая жила ранее в народе только как ин­стинкт, не как намерение, стала осознанной, но так, как это воз­можно только в уме мыслящих иностранцев, которые совер­шенно объективно восприняли чужое, чтобы воплотить его в жизнь.

Это время оказало большое влияние на будущее. Когда впо­следствии обращались к идее Римской империи, то это проис­ходило под влиянием и в подражание Траяну, Адриану (Hadrian), Антонию Пию (Antunius Pius) и Марку Аврелию. Но все же весь этот период пронизан своеобразным бездушием. Здесь господствует разум, сердце молчит. Бесстрастный меха­низм проникает в душу, которая поступает правильно не из любви, но из разума: «Монологи» Марка Аврелия являются от­ражением этой конституции духа, чувственные заблуждения Фаустины, его супруги, — неизбежной реакцией. Корни Рима, страстная любовь к семье, к своему дому, были вырваны. И да­же знаменитый закон против холостяков с премиями за рожде­ние детей (Lex Julia et Papia Poppaea) не смог заставить полю­бить брак. Где не приказывает сердце, нет ничего.

Теперь власть захватили другие иностранцы, полные стра­стей, но без разума, африканские метисы, военачальники, ко­торые видели в римском государстве прежде всего огромную казарму и не понимали, почему именно Рим должен быть по­стоянной штаб–квартирой. Уже второй из них, Каракалла, дал римское гражданское право всем жителям империи: из–за это­го Рим перестал быть Римом. Ровно тысячелетие граждане Рима (к которым постепенно приравнивались жители и прочих городов Италии, и других особенно заслуженных городов) имели определенные преимущества, но они заслужили их гру­зом ответственности, а также неустанным, очень успешным, суровым трудом. Теперь Рим был везде, т. е. нигде. Там, где на­ходился император, был центр Римской империи. Диоклетиан перенес свою резиденцию в Сирмию (Sirmium), Константин — в Византию, и даже когда возникла отдельная «Западная Рим­ская империя», резиденцией императора были Равенна или Милан, Париж, Ахен, Вена, но Рим больше никогда. Получе­ние всеми гражданского права имело еще одно последствие: граждан больше не было вообще. Каракаллу, этого убийцу, псевдопуническое чудовище, очень превозносили за его дея­ние, это бывает еще и сегодня (см.: Leopold von Ranke. «Weltgeschichte». II, 195). В действительности он, перерезав последнюю нить исторической традиции, иными словами, ис­торической истины, истребил последние следы той свободы, независимая, жертвенная и идеальная сила которой создала го­род Рим и вместе с ним Европу.120 Политическое право стало равным для всех. Это стало равенством абсолютного беспра­вия. Слово civis (гражданин) сменилось словом subjectus (под­данный): это тем более примечательно, что всем ветвям индоевропейцев понятие подданства было так же чуждо, как и крупного королевства, так что уже это превращение правового понятия является неопровержимым доказательством семит­ского влияния (см.: Leist. «Gräco–italische Rechtsgeschichte». S. 106,108). Римская мысль все еще существовала, но она скон­центрировалась в одной–единственной личности, императоре. Привилегии Рима и их полнота власти не исчезли из мира, но перешли на одного–единственного человека: так развивались события от Августа до Диоклетиана и Константина. Первый кесарь ограничился объединением в своих руках всех важней­ших государственных должностей,121 что разрешалось для оп­ределенной, ограниченной временем цели, для восстановления правового порядка в цивилизованном мире (restauratio orbis). Три столетия на этом пути привели к тому, что не только все должности, но и все права от всех граждан перешли к одному–единственному. Как уже в ранние времена (при первом преем­нике Августа) величие перешло от народа к одному, так посте­пенно перешли к нему вся власть и все права. Август, как все граждане, еще отдавал свой голос в комитетах. Теперь же на троне сидит монарх, к которому можно было приближаться только «нижайше», на коленях, и перед ним все люди одинако­вы, потому что все, от первого государственного министра до последнего крестьянина, — его подданные. И пока «великий король» и все приближенные богатели и процветали, осталь­ные опускались все ниже: горожанин не мог избрать себе про­фессию, крестьянин, раньше свободный владелец наследст­венного имения, стал крепостным (собственностью) господина и привязан к своему клочку земли. Но смерть развязывает все узы, и наступил день, и сборщики налогов должны были ко­гда–то цветущие местности империи вносить в свои отчеты как agri deserti.

В мои намерения не входит рассматривать далее с исторической точки зрения идею римского государства, кое–что будет сказано в одной из последующих глав. Ограничусь напомина­нием, что Римская империя — непосредственное продолжение старой — существовала до 6 августа 1806 года, и что самая древняя римская должность, которую занимал уже Нума, Pontifex maximus, существует и сегодня. Папство является по­следним обломком древнего языческого мира, который сохра­нился до настоящего времени.122

Если я обобщил общеизвестные вещи, то лишь в надежде оживить теоретические рассуждения о своеобразной, запутан­ной форме политического наследия, которое наш век получил от Рима. Здесь, как и в других частях данной книги, речь идет не об ученых наблюдениях, — их можно найти в истории госу­дарственного права, — но об общем знакомстве, доступном ка­ждому и полезном. В чисто политическом отношении мы унаследовали от Рима не просто идею, не что–то простое, что можно обобщить в одном слове, как, например, «эллинское ис­кусство», а удивительную смесь: цивилизацию, право, органи­зацию, управление и т. д., и одновременно непостижимые и вместе с тем могущественные идеи, понятия, к которым чело­век не может подступиться и которые тем не менее, хорошо это или плохо, и сегодня оказывают влияние на нашу обществен­ную жизнь. Мы не сможем критически оценить наш собствен­ный век, если не будем иметь ясного представления об этом двойном политическом наследии.

Государственное правовое наследие

После того как мы обсудили в более узком смысле полити­ческий аспект, рассмотрим государственное право и идею, прежде чем перейдем к частному праву.

Пока Рим действовал творчески положительно — полтысячелетия до Цезаря, а затем еще более ста лет в агонии123 он мо­жет казаться не имеющим идей; он только создает, он не думает. Он создает Европу и он уничтожает, насколько воз­можно, самых опасных врагов Европы. Это положительное на­следие того времени. Даже страны, которые Рим никогда не завоевывал, например большая часть Германии, восприняли все ростки государственного порядка — как основного усло­вия каждой цивилизации. В наших языках сохранились рим­ские основы управления. Мы живем по твердо установленным порядкам и не можем представить, что когда–то могло быть иначе. Ни один человек тысячу лет до нас не имел ни малейше­го представления об организации государственной машины; нам все кажется необходимым и врожденным: право, мораль, религия, само государство. Но вся история человечества дока­зывает, что самым трудным делом было изобрести и осущест­вить упорядоченное, прочное и одновременно достойное свободных людей государство. Самая прекрасная религия была в Индии, совершенное искусство в Афинах, удивитель­ная цивилизация в Вавилоне, но им не удалось создать ста­бильное правовое государство. Для этого подвига Геракла было недостаточно отдельного героя, только целый народ ге­роев мог осуществить его, каждый достаточно силен, чтобы приказывать, каждый достаточно горд, чтобы подчиняться, все едины в своем желании, каждый защищает свое личное право. Когда я читаю римскую историю, я должен с содроганием от­вернуться; если я вижу два несравнимых творения этого наро­да, государство и частное право, то я могу только склониться в немом восхищении перед таким духовным величием.

Но этот героический народ вымер. После того как он полно­стью угас, на его место, как мы видели, пришел второй период римской политики. Чужие властители управляли, и чужие пра­воведы завладели как неподражаемым живым частным правом (они воображали, что его дальнейшее совершенствование не­возможно, а возможно только вырождение), так и обществен­ным правом и государственным правом. Эти советники короны были чаще всего выходцы из Малой Азии, греки и се­миты, т. е. признанные мастера манипулирования абстрактны­ми мыслями и юридического крючкотворства. И вот возникло восприятие римского государства, при котором не изобрета­лось ничего нового, но многому давалось другое толкование, оно возводилось в принципы и затем кристаллизовывалось в неподвижные догмы. Этот процесс аналогичен приведенному в разделе об эллинском искусстве и философии. Римская рес­публика была живым организмом, над которым непрерывно работал народ и изменял его. Никогда не возникал вопрос о ру­ководящих «принципах», никогда настоящий момент не хотел подчинить себе будущее. В результате высшие чиновники суда, преторы, хоть и назначаемые на один год, при вступле­нии в должность издавали так называемый «преторский эдикт», в котором объявляли принципы, которым они намере­вались следовать в правосудии. Таким образом становилось возможным соответствовать изменяющимся времени и об­стоятельствам. Подобным же образом все в этом государстве было гибким, все отвечало требованиям жизни. Подобно тому как поэтические мысли греческих философов и их мистиче­ские толкования непознаваемого были преобразованы в эллино–семитской Александрии в догматы веры, так и теперь государство и право стали догмой, и сделали это примерно те же люди. Мы унаследовали эти догмы, и для нас немаловажно знать, откуда они произошли и как возникли.

Один пример. Наше понятие монарха происходит не от гер­манцев, не от восточных деспотов, но от ученых юристов, ко­торые состояли на службе у иллирийского пастуха овец Диоклетиана, иллирийского пастуха крупного рогатого скота Галерия (Galerius), иллирийского свинопаса Максимина (Maximinus) и т. д., и это, говоря по правде, пародия на великие римские государственные мысли.

«Понятие государства у римлян, — пишет Моммзен, — основано на идеальном переносе дееспособности отдельного на общее, на всех граждан, на populus, и на подчинении отдель­ной воли всех принадлежащих к этому общему физических лиц этой общей воле. Ущемление индивидуальной самостоя­тельности по отношению к общей воле является критерием государственного объединения общества».124 Чтобы предста­вить себе это «ущемление индивидуальной самостоятельно­сти», нужно вспомнить о безграничной индивидуальной люб­ви к свободе каждого римлянина. О древнейшем монументе права римлян, знаменитых двенадцати медных табличках (450 год до P. X.) Эсмарх пишет: «Особенно ярко в них нахо­дит отражение правовая гарантия самовластия римских граж­дан».125 И когда через 350 лет была создана в письменном виде первая подробная правовая система, все бури прошедших лет в одном этом пункте не повлекли за собой расхождений.126 Как свободная, «самовластная» личность, римлянин переносит в общую волю, действующим членом которой он является, от своей свободы столько, сколько необходимо для защиты этой свободы. «Общая воля сама по себе, если применить выраже­ние римского частного права, есть государственно–правовая фикция. Фактически здесь требуется представительство. Как волеизъявление всех здесь действует государственно–правовое волеизъявление одного представляющего его в определен­ных случаях человека. Государственное волеизъявление в Риме всегда было действием одного отдельного человека, так как желания и поступки всегда неделимы; общинное действие по решению большинства в римском понимании является про­тиворечием». В каждом предложении римского государствен­ного права виден народ, состоявший из сильных, свободных людей: на определенное время отдельным людям (консулам, преторам, цензорам и т. д.) доверялось представлять общее дело, т. е. государство, при этом они имели самые большие полномочия и несли полную ответственность. В случае необ­ходимости эти полномочия распространялись до того, что гра­ждане назначали диктатора; все делалось в общих интересах и без нарушения свободы каждого, пока впоследствии импера­торы, или, вернее, их советники, не опрокинули этого государ­ственного понятия. На нем они законно основали монархиче­ское всемогущество, чего никогда не было в мировой истории. В иных местах некоторые деспоты правили как сыны богов, например в Египте и еще сегодня в Японии, некоторые, рань­ше и даже сейчас, — как наместники Бога, назову только иу­дейских королей и халифов, некоторые по праву меча, jus gladii. Солдаты же, которые некогда захватили Римскую импе­рию, в основу своей абсолютной автократии положили рим­ское государственное право! Они не узурпировали власть по­добно греческому тирану и не свергали законный порядок, напротив, всемогущий монарх был цветом, завершением всего правового развития Рима: до этого докопались восточные пра­воведы. С помощью уже названной теории переноса был осу­ществлен карманный фокус, а именно (в основных чертах) следующим образом. Одним из столпов римского государст­венного права является то, что ни одно распоряжение не имеет законной силы, пока не будет одобрено народом. При первых императорах в этом отношении соблюдалась видимость. Но после Каракаллы «Римом» стал весь цивилизованный мир. Все права народа в участии при принятии новых законов и т. д. были переданы («перенесены») Сенату. В Corpus juris записа­но: «Поскольку римский народ вырос настолько, что было бы трудно собрать его в одном месте для утверждения закона, считается справедливым вместо народа опросить Сенат». Как мы говорим сейчас о вице–короле, так Сенат считался vice populi. Когда согласие Сената стало чистой формальностью (имея такой прекрасный абстрактный принцип, трудно оста­новиться на полпути), и поэтому дальше сказано: «Но то, что захочет постановить князь, имеет законную силу, так как на­род передал ему всю свою полноту власти и все свои права».127 Здесь мы имеем строго правовое происхождение абсолютной монархии, возможное только из римской конституции с ее от­казом от принципа большинства и с ее системой передачи («переноса») полномочий отдельным людям.128 И это римское «преимущественное право» (как его называют, титула короля не носил ни один кесарь) до сегодняшнего дня образует осно­ву любого европейского королевства. Путем введения кон­ституционализма, еще более из–за манипулирования правом во многих странах происходит движение назад к вольнолю­бию древних римлян; монарх повсюду является тем, что сде­лали из него авторитеты права римского государства времен упадка, т. е. изображение, прямо противоположное истинно­му духу настоящего Рима. Наша армия и сегодня не является народным войском, защищающим свою Родину, но повсюду (даже в Англии) армией короля. Чиновники не являются из­бранными и уполномоченными общей воли, но слугами коро­ля и т. д. и т. д. Это все римское, но, как уже говорилось, вре­мен свинопасов и пастухов крупного рогатого скота. К сожалению, я не могу здесь рассмотреть эту тему более под­робно, поэтому отсылаю к классическому произведению Savigny «Geschichte des römischen Rechtes im Mittelalter», Sybel «Entstehung des deutschen Königtums», Schulte «Deutsche Reichsund Rechtsgeschichte». Абсолютная монархия у нас возникла при соприкосновении с Римской империей. Раньше германские короли имели повсюду ограниченные права. Ос­корбление его величества (этот пробный камень) либо не при­знавалось преступлением, либо наказывалось простыми «ох­ранительными деньгами» (Сибел (Sybel). 2. Aufl. S. 352). Назначение графа как служащего короля встречается только после завоевания римских стран, долгое время германские ко­роли имели больше прав по отношению к своим римским под­данным, чем к своим свободным франкам (Savigny I. Kap. IV, Abt. 3). Понятие подданного, римское subjectus, присущее нам наследие, в первую очередь дает нам понять, что соединяет нас с Римской империей времен упадка и что отделяет нас от героического римского народа.

Я ни в коем случае не хочу морализировать. Древнеримские формы правления были бы невозможны для новых условий и новых людей: их было уже недостаточно и для расширившего­ся Рима.

К этому пришло христианство, а вместе с ним отмена рабст­ва стала очевидным законом.

Все это сделало необходимым существование сильного ко­ролевства. Без королей рабство никогда не исчезло бы из Ев­ропы, дворянство никогда бы не освободило своих рабов, на­оборот, оно закрепощало людей, родившихся свободными. Укрепление королевской власти уже на протяжении тысячи лет повсюду являлось условием укрепления упорядоченных общественных отношений и гражданской свободы, и сегодня, наверное, в каждом государстве в Европе свободный плебис­цит как свободное волеизъявление не объявил бы иной формы правления, кроме монархии. Общественное сознание все яс­нее осмысляет сквозь лживые оболочки, которыми его окру­жили крючкотворы, болтуны и софисты, истинное содержа­ние королевской власти, а именно старое римское понимание высшего государственного служащего, чиновника, умножен­ное, однако, на элемент, называемый юристами «сакральный», мистическое выражение которого отражают слова «Божьей милостью». Многое, что мы наблюдаем вокруг себя в нашем дорогом XIX веке, приводит нас к убеждению, что без коро­левской власти и без особой милости Божьей нами бы нельзя было управлять и сегодня. Это касалось не только достоинств римлян, но и их недостатков, прежде всего их крайняя трез­вость ума.

Как бы то ни было, полученное нами от Рима политическое и государственно–правовое наследие представляет со­бой довольно запутанную массу по двум причинам: во–первых, потому, что Рим, вместо того чтобы как Афины коротко отцвести и исчезнуть, существовал 2500 лет, сначала как го­сударство, покоряющее мир, затем как мощная государст­венная идея, в результате чего единый импульс распался на целый ряд импульсов, которые часто взаимно нейтрализова­ли друг друга; во–вторых, потому что дело необыкновенно деятельного индоевропейского народа позднее было перера­ботано и использовано самыми хитроумными умами западно–азиатских смешанных народов, что вновь размыло един­ство характера.

Надеюсь, что моих скупых набросков о весьма запутан­ных отношениях в мировой истории будет достаточно, что­бы дать читателю ориентиры. Чтобы ясно мыслить и иметь четкие представления, необходимо, прежде всего, правиль­но разделять и правильно связывать. Это было моей целью, этим я ограничился.

Юридическая техника

Наряду с этим более или менее сознательно продолжаемым наследием европейцы получили завещание Рима, которое как ни одно другое из древних времен стало значительной состав­ной частью нашей жизни и нашей науки — римское право.

Под этим понимают как общественное право (jus publicum), так и частное право (jus privatum).129 Рассказывать об этом лег­ко, поскольку мы имеем это право в поздней, обобщенной ко­дификации императора Юстиниана середины VI века после Рождества Христова и, кроме того, усилиями юристов и исто­риков удалось проследить постепенное становление этого пра­ва, в последнее время даже показать связь его происхождения с древнеарийским правом, с другой стороны, проследить судьбу этого права в различных странах Европы сквозь брожение тем­ных веков до сегодняшнего дня. Мы имеем определенный, ото­бранный материал, и правовед может легко доказать, как много римского права в кодексах наших современных госу­дарств. Ему легко доказать, что точное знание римского права в обозримом будущем будет оставаться высокой школой для любого юридического мышления. И здесь в римском наследии можно различать две стороны: фактические правовые законы и нормы, которые пережили века и частично живы и сегодня, и, кроме того, — это сокровищница идей и методов. Все это мо­жет легко разъяснить правовед, но если он обращается к лю­дям, сведущим в вопросах права. Но поскольку я не правовед (хотя и изучал прилежно основы права и общие направления его истории) и не могу предполагать наличие знаний юриспру­денции у своих читателей, моя задача иная. Я могу только ко­ротко наметить, в каком смысле римское право в истории индоевропейских народов стало таким явлением, что осталось до сегодняшнего дня составной частью нашей культуры. Поче­му невозможно обсуждать юриспруденцию, если читатель не располагает техническими юридическими знаниями? Этот во­прос приведет нас сразу в medias res и приведет, если не к под­робному, но точному анализу достигнутого римлянами в этой области.

Юриспруденция — это техника: здесь уже ответ. Сопоста­вимо с медициной она не является ни чистой наукой, ни чис­тым искусством. В то время как результаты любой науки, воздействие любого искусства доступны любому способному человеку и являются в значительной степени общим достояни­ем, эта техника доступна только техникам. Цицерон сравнивал юриспруденцию с астрономией и геометрией и считал, что «все эти научные трактаты касаются исследования истины»,130 но это образец логически неверного сравнения. Астрономия и геометрия исследуют фактические, точные отношения, одни вне их образа мыслей, другие внутри него,131 правовые же нор­мы получены из наблюдения меняющихся, противоречивых, не имеющих четких границ предрасположенностей, привычек, нравов и мнений. Юриспруденция как дисциплина по природе вещей должна ограничиваться тем, чтобы более точно форму­лировать имеющееся, более точно обобщать, сопоставлять, делать точнейший анализ и приводить в соответствие с прак­тическими потребностями. Право, как и государство, есть че­ловеческое, искусственное создание, новое систематическое упорядочение условий, заданных природой человека и его об­щественными инстинктами.

Таким образом, прогресс юриспруденции означает ни в коей мере не рост знаний, но усовершенствование техники. Но это очень много и предполагает особые способности. Обшир­ный материал последовательно и все более искусно посвяща­ется человеческой волей целям жизни человека.

Один пример для большей наглядности.

Очень условным и потому едва ли верным было бы утвер­ждение: Бог, создавший железо, создал также и кузницу! В оп­ределенном смысле это высказывание неопровержимо пра­вильно — без склонности к исследованиям, без определенных способностей к изобретению и использованию человек нико­гда бы не начал ковать железо: он долго уже жил на земле, пре­жде чем это произошло. Благодаря наблюдательности и терпе­нию его уму это удалось: он научился делать твердый металл гибким и послушным себе. Здесь речь идет не об обретении какой–то вечной истины, как в астрономии или любой другой истинной науке, но, с одной стороны, об упорстве и ловкости, а с другой — о соответствии практическим целям. Короче го­воря, ковка — это не наука, но в истинном смысле греческого слова техника, т. е. мастерство, умение. И условия этой техни­ки, поскольку они зависят от человеческой воли (в этом родст­во с искусством), изменяются со временем, со склонностями и привычками народов, и с другой стороны, на них влияет про­гресс знаний (в этом родство с наукой). В XIX веке, например, ковка стали претерпела большие изменения, не мыслимые без прогресса химии, физики, механики и математики. Может быть так, что техника потребует от занимающихся ею различ­ных научных знаний, но поэтому она не перестает быть техни­кой. Поскольку она является техникой, ее может изучить лю­бой человек без особых талантов, но имеющий некоторое умение. Но в ней нет ничего для самого одаренного, если он обстоятельно не занимался ее методами. В то время как наука и искусство по самому своему содержанию интересны каждо­му разумному человеку, техника является методом, способом, умением, это нечто искусственное, не художественное, ис­пользование знания, но не само знание, умение, но не творче­ство, и затем интерес представляет произведенное ею, гото­вый предмет.

Точно так же обстоит дело с юриспруденцией, с той лишь раз­ницей, что обрабатываемый материал чисто духовный. В прин­ципе, юриспруденция есть и остается техникой, и можно было избежать многих почти неискоренимых недоразумений и оши­бок, если бы ученые не упускали из виду эту простую истину. От Цицерона до сегодняшнего дня132 прилежные юристы счита­ют своим долгом во что бы то ни стало обеспечить своему пред­мету обозначение «наука», они опасаются умаления, когда утверждают ничтожность их притязаний. Конечно, будут про­должать говорить о «правовой науке», но только в производном смысле. Масса материала по праву, истории права и т. д. на­столько необъятна, что представляет собой в определенной сте­пени маленький мир, в котором идут исследования, и эти исследования называются наукой. Очевидно, что это несобст­венное употребление слова. Корень «vid» означает в санскрите «находить» (нем. finen).

Если не разменивать язык на многозначность, то нам не­обходимо позаботиться о том, чтобы «знать» всегда означало «находить». «Находить» предполагает всегда две вещи: пер­вое, предмет, который есть и существует, прежде чем мы его найдем, и второе — факт, что этот предмет еще не найден и не открыт. Оба положения для юриспруденции отсутствуют. «Право» есть лишь тогда, когда его создают люди, оно не су­ществует как предмет вне нашего сознания, кроме того, пра­вовая наука не открывает ничего другого, не находит ничего другого, кроме себя. Поэтому правы были те древние, кото­рые говорили вместо juris scientia juris notitia, juris peritia, juris prudentia, т. е. примерно так: знания, умение, опыт в пользовании правом.

Естественное право

Это различение очень важно. Только после внесения ясности в вопрос о сущности права можно с полным пониманием проследить его историю и понять решающую роль Рима в раз­витии этой техники. Только тогда можно этот гордиев узел — вопрос о естественном праве — не разрубить, но разрешить. Этот большой вопрос, споры о котором продолжаются столе­тиями, возник вообще из недоразумения о природе права: ни утвердительный, ни отрицательный ответ не распутывают его. Цицерон в присущей ему запутанной манере произнес не­сколько ораторских пустых фраз об этом предмете. Один раз он пишет: чтобы объяснить право, нужно изучить природу че­ловека. Здесь он кажется на правильном пути. Сразу после этого он говорит, что право есть «высший разум», затем, что право «происходит из природы вещей» и, наконец, что оно «родилось одновременно с Богом, раньше человека».133 Не знаю, по какой причине эти адвокатские банальности повсюду цитируются. Я привожу их только по той причине, чтобы пре­дупредить упреки, что я оставил без внимания этот кладезь премудрости; в остальном я вспоминаю мнение Моммзена: «Цицерон был журналистской натурой в худшем смысле сло­ва, богат словами, которые он сам говорит, беден мыслями обо всех понятиях».134 Хуже было, когда азиатская любовь к кава­лерии принципов и догматике побудила самых значительных преподавателей права так называемой «классической юрис­пруденции» четко сформулировать и ввести абсолютно рим­ское понятие естественного права. Ульпиан называет естест­венным право «общим для людей и животных». Чудовищная мысль! Человек является свободным творцом не только в ис­кусстве, но и в праве он проявляется как великолепный изо­бретатель, как необычайно ловкий, вдумчивый рабочий, как кузнец своего счастья. Римское право является таким же ха­рактерным творением единственно человеческого ума, как и эллинское искусство. Что получится, если я буду говорить о «естественном искусстве» и проведу даже отдаленную парал­лель между естественным птичьим щебетом и трагедией Со­фокла? Поскольку юристы образуют техническую гильдию, то многие из них могли говорить подобную чепуху веками, и мир не замечал этого. Другой классический авторитет, Гаиус (Gaius), на которого заявляют свои претензии евреи как на соотечественника, о котором в работах по истории сообщается, что он «не глубок, но популярен», дает менее экстравагантное, но столь же малообоснованное определение естественного права: он идентифицирует его с так называемым jus gentium, т. е. с «общим правом», возникшим из прав различных наро­дов римских провинций. С помощью двусмысленных слов он разъясняет, что это право является общим «для всех народов земли». От этого утверждения волосы встают дыбом, так как jus gentium такое же произведение Рима, как его собственное jus civile, и представляет собой только результат упорядочи­вающей деятельности римской юриспруденции среди проти­воречивых видов права.135 Именно существование jus gentium наряду и в противоположность римскому jus civile, а также пе­страя история возникновения этого «права народов» должна бы была показать самым близоруким глазам, что это не одно право, но много, что право это не научно исследуемая сущ­ность, но произведение человеческого мастерства, которое можно по–разному толковать и исполнять в жизни. Большин­ство людей никак не могут отказаться от естественного права. Например, такие далекие друг от друга теоретики права, как Гоббс (Hobbes) и Руссо, едины в этом мнении. Вершины дос­тиг знаменитый Хьюго Гротиус (Hugo Grotius) своим введени­ем в естественное, историческое и божественное право, когда возникает вопрос, не является ли божественное право неесте­ственным? Или естественное — это произведение черта? Нуж­но было иметь блестящий ум и свободолюбивую дерзость Вольтера, чтобы написать: «Возможно, ничего более не спо­собствует тому, чтобы рассудок стал лживым, темным, смут­ным, ненадежным, чем чтение Гротиуса и Пуфендорфа».136 В XIX веке добрались до сути этой неясной мысли. Историки права и вместе с ними гениальный теоретик Йеринг покончи­ли с этим. Для этого достаточно понимания, что право являет­ся техникой.

Если смотреть с этой точки зрения, становится понятно, что в действительности понятие «естественного права» (jus naturae) содержит явное contradictio in adjecto. Как только меж­ду людьми существует правовой договор, не обязательно в письменной форме, устное или молчаливое соглашение в принципе то же самое, что пухлый гражданский кодекс, пре­кращается естественное состояние. Если существуют чисто ес­тественные (природные) побуждения, то ео ipso нет права. Даже если такие люди жили бы группами и их отношение друг к другу было бы мягким и гуманным, это все еще не было бы правом, jus. Точно так же не было бы правом, если бы у них ца­рила жестокая сила кулака. Право есть искусственно система­тизированное, упорядоченное и принудительно возложенное обществом на отдельную личность урегулирование ее отно­шений с другими. Это использование тех инстинктов, кото­рые побуждают людей к общежитию, одновременно та необходимость, которая nolens volens вынуждает к единению с себе подобными: любовь и страх, дружелюбие и враждебность. Когда мы читаем у метафизиков–догматиков: «Право есть аб­страктное выражение общей, существующей как данность воли»,137 то мы чувствуем, что нас вместо хлеба кормят возду­хом. Если великий Кант говорит: «Право есть высшее проявле­ние, воплощение условий, при которых произвол одного может быть объединен с произволом другого по общему зако­ну свободы»,138 то мы сразу признаём, что это определение идеала, определение возможного или по крайней мере допус­тимого состояния права, но не общее всеобъемлющее опреде­ление права, которое мы имеем. Кроме того, оно содержит опасное заблуждение. Это своеобразная логическая ошибка, — перенести произвол в душу отдельной личности и реконструи­ровать из этого право противодействия этому. Скорее, каждый индивидуум действует в соответствии со своей природой и этот элемент произвола наступает только при распоряжениях, в результате чего это естественное действие ограничивается. Неестественный человек произволен, произволен человек пра­ва. Если положить в основу определения понятия Канта, нужно было бы сказать: право — это совокупность, воплощение про­извольных условий, которые вводятся в человеческое общест­во, чтобы приводить в соответствие необходимые действия одного (человека) с необходимыми действиями другого и объ­единить в возможной мере свободы.

Самая простая формулировка могла бы звучать так: произ­вол вместо инстинкта в отношениях между людьми называется правом. В качестве пояснения следует добавить, что поп plus ultra произвола состоит в том, что произвольно установленную форму (для штрафа, приобретения, брака, завещания и т. д.) объявляют вечно неизменной, так что все соответствующие действия считаются недействительными и не имеют правовой защиты, пока предписанная форма не прерывается. Итак, пра­во — это длительное господство определенных произвольных отношений между людьми. Не будем заниматься умозритель­ными рассуждениями о совершенно неизвестных древних вре­менах, чтобы увидеть Jus в простом виде, где этот центральный элемент произвола ясно проступает. Стоит просто посмотреть на сегодняшних жителей Конго. Каждая народность имеет сво­его вождя, только он один решает все правовые вопросы, кото­рые в этих условиях очень просты, они касаются обычно преступления против жизни и имущества. Наказанием бывает смерть, редко рабство. Как только вождь взмахом руки объяв­ляет приговор обвиняемому, стоящие вокруг растерзывают его на сотню частей и съедают. Правовые понятия, как мы видим, в Конго очень элементарные. Тем не менее это правовые поня­тия. Естественный человек, т. е. действующий непроизвольно, сам лишил бы жизни предполагаемого убийцу или вора. Здесь он этого не делает, преступника тащат к главному месту и там казнят. Вождь принимает решения также и в спорах о наслед­стве и об урегулировании границ. Неограниченный произвол вождя является, таким образом, «правом» страны, клеем, кото­рый соединяет общество, иначе в нерегулируемом естествен­ном состоянии оно разлетелось бы.139 Прогресс права состоит в практическом совершенствовании и в нравственном преобра­жении этого произвольного элемента.140

Теперь, я думаю, у нас есть все, чтобы без технических обсуждений и без лишних рассуждений прийти к пониманию особых заслуг римского народа в отношении права, по крайней мере, особого рода заслуг и одновременно точно обозначить природу этого наследия.

Если право не является врожденным принципом, не явля­ется наукой, которую можно исследовать, но есть целесооб­разное использование человеческой предрасположенности к совершенствованию цивилизованного общества, то становит­ся понятным, что будут и должны быть различные виды права. В конечном счете на право влияют две вещи, которые придают ему особую окраску: моральный характер народа, в котором оно возникло и от его аналитической проницательности. В ре­зультате удачного соединения обеих, что встречается в истории только один раз, для римского народа появилась возможность возвести очень совершенное правовое здание.141 Простой эго­изм, жажда собственности никогда не смогут создать долго­временное право; наоборот, на примере римлян мы видим, что уважение перед притязаниями других на свободу и собствен­ность является моральной основой, на которой одной можно строить для вечности. Один из известнейших знатоков римско­го права и народа Карл Эсмарх пишет: «Чувство права и не­справедливости у итальянских ариев сильное и непритворное; в самообладании и, если нужно, самопожертвовании находит свое высшее выражение вытекающая из их внутренней потреб­ности и вынесенная из сокровеннейшей сущности доброде­тель». Умея владеть собой, римлянин был призван владеть миром и развивать идею государства. Умея жертвовать своим собственным благом для общего, он доказал свою способность устанавливать основные принципы права на частную собст­венность и индивидуальную свободу. К высоким моральным свойствам добавились также необычайные умственные. Не имея никакого значения как философ, римлянин был величай­шим мастером в абстракции твердых принципов, полученных из жизненного опыта, — мастерство, особенно заметное при сравнении с другими народами, например с афинянами, кото­рые, будучи сказочно одаренными, будучи такими большими любителями правовых споров и софистских правовых загадок, в этом пункте оказались вечными дилетантами.142 Эта своеоб­разная способность уметь поднять определенные практические обстоятельства до точного описания «понятий» обозначает ум­ственный подвиг. Лишь теперь общественные отношения при­обретают порядок и ясность, подобно тому, как только после появления абстрактных собирательных слов стало возможным более высокое, упорядоченное мышление. Теперь больше не идет речь о темных инстинктах, о неясных, изменчивых пред­ставлениях о справедливости и несправедливости, но теперь обстоятельства упорядочены в «типы», и после изобретения новых правовых норм или расширения уже существующих должны быть урегулированы. Поскольку жизненный опыт рас­тет и жизнь принимает все более запутанные формы, острый взгляд римлян постепенно открывает внутри отдельных типов «виды». «Что касается продуманных правовых понятий, то здесь римское право является признанным учителем для циви­лизованного мира и останется им впредь», — говорит профес­сор Ляйст, который более чем кто–либо другой сделал для того, чтобы доказать, что высшая школа должна отказаться от при­нятой сегодня односторонней точки зрения на историю рим­ского права и должна учить видеть римское право как звено в цепи, как одну из ступеней, «на которую поднялся арийский ум при выяснении правовых понятий». Чем подробнее мы изуча­ем многочисленные попытки создания права наряду с рим­ским, тем более мы признаём необычайные заслуги Рима и понимаем, что это не упало с неба, но было творением ума ве­ликолепных, добросовестных людей. Нельзя не отметить: по­мимо способности к самообладанию, абстракции и точному анализу, у римлян добавляется еще третий, особый дар пласти­ческого изображения. Здесь проявляется родство с эллиниз­мом. Римляне также были художниками: они были ими в ясном пластическом изображении запутанной государственной ма­шины, — ни один теоретик мира не придумал бы такой госу­дарственный организм, который можно было бы рассматривать скорее как произведение искусства, чем как произведение ра­зума. Они еще более художники в пластическом образовании правовых понятий. И в высшей степени характерным является тот способ, которым римляне стремились выразить свою пла­стику понятий также и в правовых действиях, изобразить по­всюду «внутренние различия внешними средствами, вынести внутреннее на поверхность».143 Это исключительно художест­венный инстинкт, выражение специфически индоевропейских склонностей. В этом художественном элементе заключается также магическая сила римского наследия, неистощимого и на­вечно несравнимого.

Мы должны ясно понимать: римское право так же несрав­ненно и неподражаемо, как эллинское искусство. Смешная немецкая болтовня ничего не может здесь изменить. Рассказы­вают чудеса о «немецком праве», которое было похищено у нас после введения римского. Но немецкого права никогда не су­ществовало, был хаос противоречивых, сырых законов, от­дельных для каждого племени. Также неверно говорить о том, что мы «переняли» римское право между XIII и XVI веками, потому что германцы с первого соприкосновения с Римской империей непрерывно «заимствовали». Бургунды и остготы уже в V веке после Рождества Христова (или в самом начале VI) ввели упрощенное «римское право»,144 а древнейшие ис­точники саксонского, франкского, баварского, алеманского права и т. д. настолько нашпигованы латинскими словами и не до конца понятыми понятиями, что в них четко просматривает­ся потребность в разумной форме права. Очевидно, можно было бы перенести немецкое право как идеал в будущее, но ис­кать его в прошлом — недобросовестная болтовня.145 Еще од­ним препятствием для справедливой оценки римского права является упоение от идеи «развития», которое в XIX веке так запутало все понятия. Оно очень повредило чувству индивиду­ального, пониманию, что только индивидуальное имеет вечное значение. Несмотря на то что история показывает нас как дви­жущую силу полностью индивидуализированных народов и великих неповторимых личностей, теория эволюции приводит к представлению, что склонности и задатки везде идентичные, и из этих зародышей «развиваются» в основном аналогичные образы. Нашим догматикам ничуть не мешает факт, что этого нигде не происходит и что, например, римское право возникло только однажды. Тесно связано с этим представление о непре­рывном «совершенствовании», вследствие чего наше право должно превосходить римское, поскольку появилось позд­нее, но природа нигде не дает подтверждения тому, что что–то живое претерпело развитие, не заплатив за это соответствую­щими утратами.146 Наша цивилизация превосходит римскую. В отношении же живого чувства права образованный человек XIX века, конечно, не может сравниться с римским крестьяни­ном из 500 года до Рождества Христова. Ни один мыслящий человек не станет отрицать это. Я сказал это в отношении пра­ва, не в отношении справедливости. Достойны внимания сле­дующие слова Ляйста: «Объективный исследователь не обнаружит, чтобы наша действительность по сравнению с дей­ствительностью римских времен сделала большие успехи в практике или хотя бы признании действительной справедливо­сти».147 Цитирую эти слова, чтобы стало понятно, что здесь я говорю не о справедливости, но о праве, здесь ясно видна раз­ница. Наше благородное представление о гуманистических обязанностях обозначает, скорее всего, прояснение представ­лений о справедливости. Юридическое чувство права — это совсем другое дело, его нельзя ни проверить, ни продвинуть в результате обладания самыми усовершенствованными, но им­портированными правовыми системами.

Для понимания всей несравнимости достижения римлян нельзя оставить без внимания одно обстоятельство: известное нам юстинианское corpus juris есть только забальзамирован­ный труп римского права.148 Столетиями его гальванизировали ловкие специалисты, придавая ему видимость жизни, сейчас все народы выработали свое право. Но без римского это было бы невозможно, нам всем недостает необходимого таланта. Достаточно одного–единственного наблюдения, чтобы почув­ствовать разницу: римское право истинно героических времен, прочное как скала, было тем не менее невероятно эластичным, «невероятным» для наших современных трусливых представ­лений, потому что мы заимствовали у того права всё, кроме его полного жизни характера. Римское право находилось в непре­кращающемся «становлении», способное благодаря особой ге­ниальной обработке отвечать изменяющимся требованиям времени. Право, которое в V веке до Рождества Христова было выгравировано в общих очертаниях специально выбранным для этого децемвиром на медных таблицах, не было новым, им­провизированным, отныне неподвижным, но в основных чер­тах было кодификацией уже существующего, исторически зре­лого. Римляне умели придумать средства и способы, чтобы оно потом не кристаллизовалось. Например, вначале на двенадца­ти таблицах зарабатывало «интерпретирующее» остроумие чиновников, не с целью перевернуть закон, но чтобы наполо­вину автоматически приспособить его к изменившимся об­стоятельствам. Гениальные изобретения, как, например, юри­дическая «фикция», в результате чего было найдено средство (если можно по–дилетантски выразиться) для замены отсутст­вующих правовых норм существующими. Государственные учреждения, как, например, преторов, которые обеспечивали место в живом организме такому необходимому обычному праву, пока на практике не было выработано лучшее право, че­рез (durch) которое возникло также и jus gentium, постепенно, при соприкосновении с более узким римским jus civile — все это обеспечивало свежую, пульсирующую жизнь права, кото­рую не может представить тот, кто не изучал юриспруденцию, так как вокруг нас нет абсолютно ничего подобного.149 Вспом­ним только, чтобы понять расстояние между нами и римляна­ми, что обученные и образованные юристы появились много позднее, к концу существования республики, и что это велико­лепное, в большей части филигранно отделанное изделие пра­вовой техники было произведением народа крестьян и грубых воинов! Попытайтесь только объяснить сегодняшнему средне­му филистеру юридическую разницу между собственностью и владением, втолковать ему, что вор юридически является вла­дельцем украденной вещи и как таковой пользуется правовой защитой имущества, равным образом залогодержатель и также наследственный арендатор. Это не удастся, я знаю это по соб­ственному опыту. И намеренно выбираю простой пример. Римский же крестьянин, который не умел ни читать, ни писать, знал это совершенно точно уже за полтысячи лет до Рождества Христова.150 Больше он ничего не знал, но свое право он знал и умел с ним обращаться так же ловко, как со своим плугом и во­лами. Зная это и думая об этом,151 он стремился и для себя, и для своего имущества и для своих близких иметь все более прочную, определенную правовую защиту. Он фактически создавал то правовое здание, в котором позднейшие народы в тяжелые времена находили защиту и которое мы стремимся более или менее удачно достраивать, расширять и усовершен­ствовать. Самостоятельно изобрести это и выполнить не смог бы ни один народ, так как нигде не было необходимого соеди­нения свойств характера и умственных дарований, и это право должно было жить до того, как пришли господа, которые сооб­щили много поучительного о «естественном праве» и полага­ли, что его можно сравнить с геометрией, которую придумыва­ет одинокий ученый в своем кабинете.

Позднее эллины и семиты имели большие заслуги как дог­матики и адвокаты, итальянцы — как правоведы, французы — как систематизаторы, немцы — как историки. Но ни у одного из этих народов не нашлось почвы, чтобы вырастить это дере­во до зрелого возраста. У семитов, например, отсутствовала моральная основа, у немцев — проницательность. Семиты имели высокие моральные качества, но не те, из которых могло выйти право для цивилизованных народов, так как пренебре­жение к правовым притязаниям и свободе других людей явля­ется повторяющейся чертой у всех народов с семитской кро­вью. Уже в древнем Вавилоне они имели четко выработан­ное торговое и обязательственное право, но даже в этой ог­раниченной области ничего не было сделано, чтобы противо­действовать страшному ростовщичеству, а о соблюдении че­ловеческих прав, например свободы, там никогда даже и не думали.152 Даже при более благоприятных условиях, напри­мер, у иудеев никогда не наблюдалось даже склонности к на­стоящему созданию права. Это кажется странным. Один–единственный взгляд на правовые нормы величайшего еврейского мыслителя Спинозы разрешает загадку. В политическом трак­тате («Politischer Traktat») (II, 4 и 8) мы читаем: «У каждого столько права, сколько у него власти». Пожалуй, можно пред­положить, что здесь констатируются фактические отношения, так как эта вторая глава переписана с книги «Vom Naturrechte» («О естественном праве».153 Однако в «Этике» (ч. IV, приложе­ние 8) написано черным по белому: «По высшему праву приро­ды каждому человеку неограниченно разрешается делать то, что, по его мнению, будет служить ему на пользу». И в рас­смотрении Von der wahren Freiheit говорится: «Чтобы достичь необходимого для нашего блага и нашего покоя, нам не требу­ются никакие другие принципы, кроме одного, что мы должны принимать к сердцу только то, что нам выгодно».154 То, что столь честный человек не смущается строить на такой основе учение о чистой морали, является прекрасным свидетельством его врожденного дара казуистики. Мы видим, что на иудей­ской почве не могло вырасти римское право, разве только какой–нибудь упрощенный кодекс, который пригодился бы королю Конго Типу Тибу.155 Только на основании изобретен­ного индоевропейцами и до тонкостей разработанного права, еврей мог открыть свои достойные удивления юридические способности. Иначе обстоит дело с немцами. Самопожертвова­ние, стремление «строить изнутри вовне», подчеркнутый эти­ческий момент, неукротимое чувство свободы, короче говоря, моральные качества были им присущи в полной мере. Но не умственные. Проницательность ума никогда не была нацио­нальной чертой тевтонцев. Это настолько очевидно, что дока­зательства излишни. Шопенгауэр утверждает: «Истинным национальным характером немцев является неповоротливость». Во всяком случае, на пути немецкого ума в формирова­нии права стоят его большие дарования: его несравнимая фантазия (в противоположность плоской эмпирике мира рим­ских представлений), творческая страстность его души (в про­тивоположность холодной трезвости римлян), его научная глубина (в противоположность практической политической направленности народа с прирожденным правом), его живое чувство справедливости, правомерности (в общественном от­ношении) — всегда гибкая трубка в сравнении со строго право­вым взглядом римлян). Нет, этот народ не был способен довести технику права до высокого совершенства. Это очень похоже на древних индоариев, «полное отсутствие юридиче­ской способности различать» которых изобразил Йеринг в сво­ей «Vorgeschichte der Indoeuropäer», § 15.

Семья

Предлагаю еще одно национальное сравнение между элли­нами и римлянами в отношении к формированию права. Оно вскрывает ядро римского права, на которое я могу обратить особое внимание в этой книге, этого достаточно, чтобы почув­ствовать, насколько сильно наша цивилизация обязана рим­скому наследию. Одновременно это короткое наблюдение, которое берет начало в древности, приведет нас к животрепе­щущим вопросам нашей современности.

Каждый образованный человек знает, что греки были не только великими политиками, но и теоретиками права. «Про­цесс о тени осла»156 — древняя аттическая шутка, которая мет­ко высмеивает любовь этого легкомысленного, склочного народа к судебным жалобам. Я вспоминаю также произведе­ние Аристофана «Осы» с душераздирающими просьбами Филоклеона, заключенного в тюрьму его сыном: «Выпусти меня, выпусти меня — к суду!» Посмотрим еще. Гомер изобразил на щите Ахилла сцену суда (Илиада. XVIII, стих 497), самые крупные произведения Платона политические и по теории пра­ва («Государство» и «Законы»), риторика Аристотеля места­ми просто настольная книга для начинающего адвоката. Стоит посмотреть, например, как он в 15–й главе первой кни­ги составляет подробную теорию мошеннической софистики для крючкотворов, дает им указания, как можно повернуть за­кон в пользу клиента и советует им, если это выгодно, принес­ти ложную клятву.157 Мы видим, что за исключением Спарты (где по уверению Плутарха совсем не было процессов) эллин­ский воздух был весь пропитан правовыми вопросами. Римля­не, всегда готовые признать чужие заслуги, обращались за советами для расширения своего права издавна к грекам, осо­бенно к афинянам. Уже когда они хотели свои основные право­вые принципы зафиксировать письменно (на двенадцати таблицах) в первый раз, они отправили в Грецию комиссию, а при окончательной редакции этого раннего памятника важные услуги оказывал им высланный из своего родного города эфесец Гермодор. Время не внесло сюда своих изменений. Вели­кие авторитеты в области права, Муций Сцевола (Mucius Scaevola), Сервий Сульпиций (Servius Sulpicius) являлись зна­токами эллинских правовых учреждений. Цицерон и все, что связано с его именем, заимствовал свои неясные высказывания о божественной справедливости, естественном праве и т. д. у греческих философов: в псевдоплатоновском Миносе он мог прочитать, что право есть открытие лежащего за пределами, это не человеческое изобретение, а из Аристотеля он цитирует слова: «общий закон, поскольку он является естественным, ни­когда не меняется, наоборот, это часто происходит с написан­ным».158 В последующие времена упадка империи, когда римский народ исчез с лица земли, основы так называемой «классической юриспруденции» закладывались и проводи­лись почти исключительно греками (более или менее семит­ского происхождения). Странно темно происхождение и ис­тория самых знаменитых преподавателей права более поздне­го римского времени. Они появились вдруг в должности и достоинстве, и никто не знает, откуда они появились.159 Воис­тину захватывающей в начале императорского господства и его неизбежного влияния на правовую жизнь была страстная борьба между Лабео, неукротимым древним плебеем, и Капито, стремящимся к деньгам и почестям новичком, борьба за ор­ганичное свободное развитие против веры в авторитеты и догмы. Догма победила как в религиозной, так и правовой об­ласти. А тем временем, как уже говорилось, практичные рим­ляне многому научились в Греции, в частности у Солона, который в качестве создателя государства достиг мало долго­вечного, — заслуги его в области права. Являлось ли изобрете­нием Солона письменное законодательство и принцип actions (распределение жалоб по определенным принципам) или он только систематизировал и фиксировал их, я не знаю, во вся­ком случае, и то и другое произошло из Афин.160 Это только в качестве примера большого значения Греции для расширения римского права. Позже, когда эллинские страны были под вла­стью Рима, греческие города сделали основной вклад в форми­рование jus gentium (и тем самым в усовершенствование римского права). И тут возникает вопрос: почему эллины, ко­торые намного превосходили римлян по духу, не создали ни­чего долговременного и законченного в этой области, а участвовали в создании права как большого достижения циви­лизации только через посредство римлян?

Это была единственная, но чреватая последствиями ошибка. Римляне исходили из семьи, на основе семьи они создава­ли государство и право, греки же за исходный пункт брали государство, организация Polis всегда оставалась их идеа­лом, семья и право были в подчиненном положении. Вся гре­ческая история и литература подтверждают правильность этого утверждения, и факт, что величайший из эллинов во времена после Гомера Платон рассматривал уничтожение семьи (в правящих кругах) как цель, к которой следует стре­миться, показывает, к каким ужасным заблуждениям должна была привести со временем эта фундаментальная ошибка. Со­вершенно справедливо сказал однажды Джордано Бруно (не помню, где): «Малейшая ошибка в методах рассмотрения ве­щей, в конце концов, становится причиной значительных ошибочных отклонений; самое незначительное недоразуме­ние в ходе мыслей может вырасти, как из желудя вырастает дуб».161 Здесь же была не «малейшая ошибка», а огромная, в этом заключается все несчастье эллинских народов. Здесь следует искать причину, почему они не смогли создать ни долговременного, образцового государства, ни права. Если взять в руки подробное отдельное изображение, например, найденную несколько лет назад работу Аристотеля: «О го­сударстве афинян», то закружится голова от перечисления различных конституций, дух каждой из которых сильно отли­чается: додраконовская конституция, конституция Дракона, Солона, Кляйстена, Аристида, Перикла, четырехсот и т. д. и т. д., и все в течение двух с половиной веков! При прочной семейной жизни это было бы невозможно. Без нее эллины легко пришли к их характерной неисторической точке зре­ния: право является предметом умозрительного рассужде­ния. И они потеряли чувство того, что жизнь произрастает из фактических обстоятельств.162 И насколько бросается в гла­за, что как раз важнейшие вопросы семейного права рассмат­риваются как второстепенные. Солон, например, — самый значительный афинянин в области права, — оставляет наследственное право в такой неясности, что толкование оста­ется на произвол суда (Аристотель, раздел 9). Иное дело Рим. Сильное стремление к дисциплине находит свое выражение прежде всего в прочной организации семьи. Сыновья остают­ся в повиновении у отца не до 14 лет, как у греков, а до смерти отца. Исключение родства по материнской линии, правовое признание неограниченной власти Paterfamilias даже над жизнью и смертью своих домочадцев (даже если его сын достиг самых высоких государственных постов), самая большая свобода и самые точные предписания в отношении права завещания и наследования, строгая защита всех прав собственности и притязаний отца дома (который единствен­ный обладал совокупностью имущественного права и был persona sui juris, т. е. «свободная юридическая персона») — все это и многое другое делало семью в Риме нерушимой, прочной единицей, и в конечном итоге именно этим едини­цам принадлежит заслуга создания римского государства и римского права. Нетрудно понять, как такой строгий взгляд на семью влиял на всю остальную жизнь: на мораль мужчин, на состояние детей, на заботу сохранить и передать получен­ное по наследству, на любовь к Отечеству, которую не надо было, как в Греции, возбуждать искусственно: ведь гражда­нин боролся за свою надежную собственность, за святой до­машний очаг, за будущее своих детей, за мир и порядок.

Брак

С этим тесно связан взгляд на брак и положение женщины в обществе: это позитивный элемент в формировании римской семьи, не тот, который мог быть установлен законом, но кото­рый сам устанавливал законы. Уже у древних ариев брак рас­сматривался как «божественное устроение», и когда молодая женщина переступала порог нового дома, ее встречали слова­ми: «Входи в дом супруга и называйся хозяйкой дома; там же распоряжайся как повелительница!»163 Здесь римляне и элли­ны, во многом столь родственные, расходятся. Во времена Го­мера мы видим еще женщину, почитаемую греками, товарища мужу. Побывавшие в малой Азии ионийцы брали чужих жен­щин, «которым разрешалось называть эллинского мужчину не по имени, но только «господин». Это перерождение малоазиат­ских ионийцев оказало влияние на Афины».164 Римляне «рас­сматривали женщину как равного товарища, спутника жизни, которая должна все с ним делить, и божеское, и человече­ское... Супруга имеет такое положение в Риме не потому, что она супруга, но потому, что она женщина, то есть из–за уваже­ния к ней в Риме как таковой. Во всех отношениях, кроме обу­словленных природными различиями пола, римляне ставят женщину на один уровень с собой. Лучшим доказательством этого является древнеримское наследственное право, которое не делает различия между полами: дочь получает то же, что и сын, родственница по мужской линии то же, что и родствен­ник. Если нет детей, то все наследует вдова и исключает род мужа, точно так же, если нет ее, то сестра. Нужно знать пренеб­режение к правам женского пола у многих других народов, чтобы понять значение этого пункта. В Греции, например, бли­жайший родственник–мужчина полностью исключал женщи­ну, и судьба дочери–наследницы была поистине достойна сожаления, — ближайший родственник–мужчина мог отнять ее у мужа».165 Римская супруга почиталась в доме как госуда­рыня, princes familiae, и римский закон говорит о matronarum sanctitas, святости благословенной детьми женщины. Детей, которые провинились перед родителями, встречало «Sacertät», т. е. внимание перед богами и людьми. Отцеубийство не нака­зывалось, поскольку (как рассказывает Плутарх) это преступ­ление считалось немыслимым, фактически прошло более полутысячелетия, пока было совершено первое отцеубийст­во.166 Чтобы иметь правильное представление о римской семье, нужно не забывать, что в жизни римлян большую роль играл сакральный элемент, т. е. уважение божественных заповедей. Если отец семейства по человеческому праву был неограни­ченным деспотом в своем доме, то божественная заповедь пре­пятствовала ему злоупотреблять этим правом.167 Фамильный дом был святыней, его очаг подобен алтарю. И если для нас сегодня кажется ужасным слышать о том, что при большой бедности родители продавали своих детей в рабство, то на ос­новании всех правовых историй приходим к убеждению, что жестокость (по тогдашним понятиям) по отношению к женщи­не или ребенку была совершенно или почти невозможна. Суп­руга по отношению к своему мужу являлась юридически filiae lo­co (подобно дочери), по отношению к своим детям sororis loco (подобно сестре): это происходило в интересах единства семьи и тем самым как в отношении государственного права, так и частного права семья выступала как замкнутая, представлен­ная юридически одним–единственным лицом, автономная, органическая структура, а не как более или менее прочный конгломерат из отдельных фрагментов. В политической части этой главы мы видели, что римляне любили передавать власть отдельным мужам, веря, что свобода вместе с ответственно­стью, объединенные в индивидуальности сознательной лично­сти, приведет к умеренному и одновременно энергичному, мудрому действию. Так и здесь. Позднее произошло перерож­дение этой семейной жизни; были придуманы хитрые средст­ва, чтобы ввести в обычай суррогат вместо истинного брака, чтобы жена не была больше в юридической власти мужа. «Брак стал денежной сделкой, как любая другая, браки заключались не для создания семьи, а чтобы поправить пошатнувшееся фи­нансовое положение, заключенные браки расторгались, чтобы заключить новые».168 Но еще во времена Цезаря Публий Сир (Publius Syrus) мог высказать о браке римский взгляд: «Perenne animus conjugium, поп corpus facit» («Душа, не тело делают брак вечным»).

Женщина

Это центральный момент римского права. Контраст с Грецией (и с Германией) позволяет понять значение такого орга­ничного центрального момента. И здесь римлянин проявляется, если даже совершенно не сентиментальным, лишенным фанта­зии, но все же почти не менее идеальным человеком. Он обла­дает такой большой властью идеи, что то, чего он хотел от всего сердца, сохранялось. Мы видели это уже в предыдущем разделе: идеи бессмертны. Римское государство было до осно­вания разрушено, но его идея продолжала жить в веках, имея большую преобразующую силу. В конце XIX века четыре ве­ликих монарха Европы украсили себя патронимией Юлия Це­заря, а понятие Res publica создает самое великое государство нового мира. Римское право не живет как юстинианская мумия или как техническая тайна, доступная только техникам, нет, я верю, что жизнеобразующее ядро, из которого в конечном ито­ге выросло право, несмотря на мрак постыдно безбожных ве­ков и несмотря на последовавшие за ними разлагающие брожения, никогда не погибло и живо в нас как драгоценное благо. И сегодня мы также говорим о святости семьи. Кто ее отрицает, как некоторые социалисты, тот вычеркивается из списка здравомыслящих политиков, и даже если кто–то не яв­ляется верующим католиком, намного охотнее примкнет к мнению, что брак есть религиозное таинство (как было в древ­нем Риме; здесь как и во многих подобных местах папство опи­рается непосредственно на древнеримское священническое право и проявляется как последний официальный представи­тель язычества), чем согласится, что брак, согласно безвкусно­му заявлению ученого вождя анархистов Elissee Reclus, «всего лишь легальная проституция». Что мы так чувствуем, — это римское наследие. Чувство глубокого уважения к женщине, чем наша цивилизация так выгодно отличается от различных разновидностей семитских и азиатских, не является, как учил Шопенгауэр и многие другие, «христианско–германским творением», но римским творением. Насколько можно судить, древние германцы не очень хорошо обращались со своими женами. Здесь римское влияние сказалось в первую очередь. Древнейшие немецкие сборники обычного права в отношении правового положения женщины полны буквальных заимствований из римского права (см.: Grimm. «Deutsche Rechtsaltertümer». II, Kap. I В. 7 u. ff). Прочное, надежное правовое положение женщины в Европе — это римское произведение. Воспевали «прекрасный пол» только немцы, итальянцы, французы, англичане, испанцы. Римляне об этом никогда не думали.169 Но я спрашиваю себя, смогли бы мы без проница­тельности и чувства справедливости, прежде всего без непод­ражаемого государствообразующего инстинкта римлян прий­ти к тому, чтобы женщина как товарищ жизни, как угловой камень семьи вошла в нашу политическую систему? Я опреде­ленно ответил бы отрицательно. Христианство не значило ук­репление идеи семьи. Оно разрывает все политические и правовые узы и каждого индивидуума ставит на самого себя. От христианского императора Константина, отменившего су­веренитет paterfamilias, римская семья получила последний удар. Христианство можно назвать анархической, антиполити­ческой властью. Тот факт, что католическая церковь шла по другому пути и стала политической властью первой величины, объясняется тем простым обстоятельством, что она отрицала истинное учение Христа и вновь подхватила римскую государ­ственную идею — даже если всего лишь идею пришедшего в упадок римского государства. Церковь сделала для сохранения римского права больше, чем кто–либо другой.170 Папа Григо­рий IX, например, жаждал только титула «Юстиниан Церкви», это признание его юридических заслуг было ему дороже, чем причисление к праведникам.171 Если причины, которые побуж­дали Церковь и королей получать и насильственно вводить римское право в его византийском псевдовиде и были не всегда особенно благородными, это не помешало одновременно спа­сти многие самые благородные римские мысли. Точно так же, как не прерывалась традиция римского права, никогда не исче­зал полностью из сознания людей римский взгляд на достоин­ство женщины и политическое значение семьи. Несколько столетий (здесь, как и во многих других местах XIII век с Пет­ром Ломбардским (Petrus Lombardus) образует почти матема­тическую демаркационную линию) мы приближались все ближе к древнеримской точке зрения, а именно с того момента, как Тридентийский католический церковный собор и Мартин Лютер одновременно подчеркнули святость брака. Что это приближение во многих отношениях есть чисто идеальное, не меняет дела. Полностью новая цивилизация не может полно­стью быть свободна от старых форм — без этого мы нальем слишком много нового вина в старые мехи. Я не думаю, что не­предвзятый человек будет отрицать, что римская семья — са­мое прекрасное достижение человеческого ума, та вершина, на которую нельзя взобраться дважды, на нее будут с удивлением взирать последующие века, чтобы быть уверенными, что они не слишком отошли от истины. При изучении XIX века, напри­мер, при обсуждении животрепещущего вопроса о женской эмансипации, эта вершина окажет неоценимые услуги. Точно так же и при оценке тех социалистических теорий, которые в отличие от Рима сводятся к формуле: семья — ничто, государ­ство — все.

Поэзия и язык

Я провел нелегкий опыт: рассказать о техническом предме­те не–технически. Я должен был ограничиться доказательст­вом особой способности римлян к развитию именно этой техники. Я постарался подчеркнуть распространившийся ус­пех для человеческого общества, прочное, правовое обоснова­ние семьи, что, как можно заметить, по сути сходно с первоначальной, движущей силой, из которой постепенно вы­растало техническое мастерство. Все, что лежит между ними, т. е. собственно вся техника, не принимается во внимание, рав­но как и рассуждения о преимуществах и недостатках преиму­щественного влияния римского права в XIX веке в чисто техническом отношении. Даже не затрагивая столь опасные темы для нас, дилетантов, есть достаточно материалов для на­блюдения.

Я умышленно ограничился политикой и правом. Что не перешло к нам по наследству, не рассматривается в этой книге, а многое, что сохранилось, например, произведения латинских поэтов, — это занятие для любителей и ученых, но не живая часть нашей жизни. Объединение греческой по­эзии и латинской поэзии в одно понятие «классическая лите­ратура» доказывает невероятно варварский вкус и достой­ное сожаления незнание сущности и ценности гениального искусства. Там, где римская поэзия стремится к возвышен­ному, как у Вергилия и Овидия, она рабски примыкает по своей безнадежной неоригинальности к греческим образ­цам. Трайчке говорит: «Римская литература — это грече­ская, но написанная латинскими словами».172 Что должны думать наши бедные ученики, когда утром им рассказывают об «Илиаде» как величайшем поэтическом творении всех времен, днем о разработанной по императорскому приказу тенденциозной эпопее «Энеида» и оба произведения называ­ют классическими образцами? Истинное и неистинное, слав­ное, свободное творение по высшей творческой потребности и утонченная техника на службе золота и дилетантизма, ге­ний и талант представлены как два почти одинаковых, вы­росших на одном кусте цветка! До тех пор, пока эта бледная бессмыслица, понятие «классической литературы», будет жить среди нас как догма, до тех пор мы будем охвачены тьмой хаоса народов, до тех пор наши школы будут учреждениями по стерилизации для истребления всякого творческо­го порыва. Эллинская поэзия было началом, утренним рас­светом, она создала народ, она подарила ему от щедрого сердца все, что может дать высшая красота, чтобы освятить жизнь, все, что может поэзия, чтобы просветить бедную, из­мученную человеческую душу и наполнить ее предчувстви­ем невидимых, дружелюбных сил, и вот бьет ключом этот неиссякаемый источник жизни, один век за другим наслаж­дается им, один народ за другим черпает в его потоках силу вдохновения для создания прекрасного. Гений — как Бог: он проявляется в определенное время и при определенных обстоятельствах, но по своей сути он независим, — что для других становится цепями, из этого он выковывает себе крылья, он выходит из времени и его тени смерти и живым ухо­дит в вечность. В Риме наоборот, — и это можно смело утверждать, — гений был запрещен. У Рима нет поэзии, пока он не начинает разлагаться. Только когда наступила ночь и не стало народа, чтобы их слушать, певцы подняли голос. Это ночные мотыльки: они пишут для будуаров томных женщин, для развлечения утонченных прожигателей жизни и для двора. Хотя эллины и были совсем рядом и с самых ранних времен разбрасывали семена эллинского искусства, философии и науки (все образование в Риме было издавна греческим), ни одно семя не взошло. 500 лет до Рождества Христова римляне отправляли своих посланцев в Афины, чтобы получить точные сведения о греческом праве. Их по­сланцы видели Эсхила в полном расцвете сил, Софокл уже творил в то время. Какой расцвет искусства при такой жиз­ненной энергии Рима должен был начаться при этом сопри­косновении, если бы имелась хоть малейшая врожденная способность к этому. Но ее не было. Как говорит Моммзен: «Развитие искусств в Лациуме (область в древней Италии.— Примеч. пер.) было больше засушиванием, чем расцветом». Латиняне до распада не имели даже слова для понятия «по­эт», им это было незнакомо! Если их поэты без исключения были не гениальны, в чем состояло значение тех среди них, кто, подобно Горацию и Ювеналию, постоянно вызывали восхищение мастеров художественного слова? Очевидно, как всё, что происходит из Рима,— в технике. Римляне были великолепными строителями — стоков для нечистот и акве­дуков,173 великолепными художниками — украшений для комнат, великолепными изготовителями — предметов прикладного искусства. В их цирках дрались оплаченные техники фехтования и ездили профессиональные возни­цы. Римлянин мог стать виртуозом, но не художником, их интересовала виртуозность, но не искусство. Стихи Гора­ция — технические шедевры. Помимо исторически–живописного интереса к описанию исчезнувшей жизни, в этих стихах нас поражает виртуозность. Мне возразят: «а «муд­рость жизни»? Да, если бы такая повседневная, трезвая муд­рость не была более уместна везде, кроме волшебного мира искусства, открытые детские глаза которого в каждом эл­линском произведении возвещают совсем иную мудрость, чем та, которая приходит на ум Горацию и его друзьям во время застолья между сыром и фруктами. Одна из самых ис­тинно когда–либо живших поэтических натур, Байрон, ска­зал о Горации:

It is a curse

То understand, not feel the lyric flow,

To comprehend, but never love the verse.174

Что это за искусство, которое обращается только к разуму, но не к сердцу? Это может быть только искусственное искусст­во, техника. Если бы оно шло из сердца, оно пришло бы к серд­цу. В действительности, здесь мы находимся под француз­ской опекой, а французы под сирийско–иудейской (Boileau–Pseudolonginus). И хоть и немногое из этого наследия проникло в современную жизнь, мы должны все это совсем отбросить в пользу наших собственных поэтов, одаренных Богом словом и звуком, произведения которых превосходят все, что выросло на мусоре Рима периода упадка, как растения без корней и со­ков.175

В руках специалиста, т. е. филолога, латинская поэзия будет надежно и целесообразно сохранена, так же как corpus juris в руках исследователя права. Если желать сохранить латинский язык как средство общего образования (вместо того чтобы изу­чать только греческий, но более основательно), то следует по­казать его действие там, где он создает нечто несравненное, в полном согласии с особыми способностями римского народа и с его историческим развитием, чего никогда не мог ни один другой язык и не сможет: пластическое развитие правовых по­нятий. Говорят, что латинский язык воспитывает логическое понимание; хочется верить, но не могу не заметить, что именно на этом языке в столетия схоластики, несмотря на всю логику, было написано больше глупостей, чем на любом другом. Бла­годаря чему латинский язык приобрел характер такой боль­шой, немногословной точности? Благодаря тому, что он создавался исключительно как язык деловой, язык управления, язык права. Этот самый непоэтический из всех языков является великолепным монументом борьбе свободных людей за гаран­тированное право. Здесь надо показывать его нашему юноше­ству. Великие учителя права писали ео ipso на самом красивом латинском языке. Именно для этого (а не для написания сти­хов) был данный язык. Безупречно прозрачное, исключающее всякое неправильное толкование построение предложений было важным инструментом юридической техники. Из изуче­ния права черпал Цицерон свои стилистические достоинства. Уже о древнейших документах делового и правового языка Моммзен говорил, что они «отличаются остротой и определен­ностью,176 а о языке Папиниана, одного из последних великих учителей права (наряду с Марком Аврелием) филологи сооб­щают, что «это было высшим достижением способности все­гда находить выражение, полностью соответствующее глубине и ясности мысли». Его предложения как будто высече­ны из мрамора: «ни одного слова лишнего, ни на одно слово меньше, каждое на своем месте, насколько это возможно в язы­ке, исключая всякий двойной смысл».177 Общение с подобны­ми людьми было бы действительно ценным вкладом в наше образование. И мне кажется, если каждый римский мальчик знал наизусть двенадцать таблиц, нашим юношам послужило бы только на пользу и к умственному развитию, если бы они покидали школу не как глупые ученые субъекты, но со знани­ем некоторых точных понятий права и государственного пра­ва, не просто формально логически, но разумно и практически думающие, закаленные от пустых мечтаний о «немецком праве» и тому подобном. А тем временем наше отношение к ла­тинскому языку — как к плохо управляемому и поэтому достаточно стерильному наследству.

Обобщение

Мы, люди XIX века не были бы такими, какие мы есть, если бы из эллинской и римской культуры до нас не дошло богатое завещание. Поэтому мы не можем судить, что такое мы есть в действительности, и скромно признаем, как это мало, если чет­ко не представлять свойства этого наследия. Надеюсь, что мое стремление в этом направлении не будет совсем безуспешным, также надеюсь, что читатель заметит, как римское наследие аб­солютно отличается от эллинского.

В Элладе гениальная личность имела решающее значение: с этой ли или с той стороны Адриатического и Эгейского морей греки были великими, пока имели великих людей. В Риме, на­оборот, индивидуальности существовали до тех пор, пока был велик народ, пока физически и морально он оставался непод­дельно римским. Рим — яркий пример великой анонимной на­родной силы, творящей неосознанно, но тем более уверенно. Поэтому он менее привлекателен, чем Эллада, и поэтому дос­тижения Рима для нашей цивилизации редко оцениваются справедливо. И все–таки Рим достоин благодарности и восхи­щения. Его дары были моральными, не интеллектуальными, именно поэтому он смог создать великое. Не смерть Леонида (Leonidas) смогла отвернуть азиатскую опасность от Европы и вместе с человеческой свободой спасти человеческое достоин­ство, завещая их будущим временам для более мирного взра­щивания и прочного состояния, — это могло сделать только долговечное государство с железным, непреклонным полити­ческим упорством. Но не теория, не мечтания и воображение могли создать это долговечное государство, — оно коренилось в характере граждан. Этот характер был твердым и себялюбивым, но великим благодаря высокому чувству ответственно­сти, способности к пожертвованию и чувству семьи. Создавая посреди хаоса государственных опытов того времени свое государство, римляне создавали государство на все времена. Разрабатывая свое право до неслыханного технического совер­шенства, они создавали право для всех людей. Делая, следуя зову сердца, семью центром права и государства и придавая этому понятию почти преувеличенное выражение, они подня­ли женщину до себя и преобразовали соединение полов в свя­тость брака. Если наша художественная и научная культура во многом восходят к Греции, то наша общественная культура — к Риму. Я говорю не о материальной цивилизации, которая происходит из многих стран и эпох, и особенно из изобретений последних веков, но о прочных моральных основах достойной общественной жизни. Их создание было большой культурной работой.

Третья глава. Явление Христа

Через добродетель Одного

Все пришли к истинному спасению.

Махабхарата

Введение

Перед нашими глазами стоит несравнимое явление. Это наследие, которое пришло к нам от наших отцов. Историческое значение христианства без точного знания этого явле­ния нельзя измерить и правильно оценить. Образ Иисуса Христа сегодня благодаря историческому развитию Церкви скорее затенен и отодвинут, нежели открыт нашему взору. Увидеть этот образ через призму ограниченного временем и местом церковного учения — значит добровольно одеть шоры и ограничить взгляд на вечное мелочами. Церковные догматы почти не затрагивают явление Христа. Они все на­столько абстрактны, что не дают отправной точки ни для ра­зума, ни для чувства. Бесхитростный свидетель, святой Авгу­стин, говорит о догмате Троицы: «Мы говорим о трех Лицах не потому что мы полагаем, что этим что–то высказано, но потому, что мы не можем молчать».178 Мы не оскорбляем чувство благоговения, когда говорим: не церкви создают силу христианства, но ее единственным источником являет­ся тот, из которого церкви сами черпают силы: распятый Сын Человеческий.

Попробуем отделить явление Христа на земле от всего исто­рического христианства.

Что такое наши девятнадцать веков для сознательного при­нятия подобного явления, для пронизывающего все слои лю­дей превращения через совершенно новое мировоззрение? Представим только, что прошло более двух тысяч лет, пока ма­тематически доказуемая, представимая структура космоса ста­ла общим достоянием человеческих знаний!179 Разве не про­ще переделывать разум с его глазами и его сборником дваж­ды два равно четырем, чем слепое, вечно своевольное серд­це? Человек рождается, проживает жизнь, которая полностью преобразует взгляд на нравственное значение человека, на все «моральное мировоззрение», причем отношение индивидуума к самому себе, его отношение к другим и его отношение к ок­ружающей природе получает совершенно новое освещение, так что все мотивы поступков и идеалы, все стремления сердца и надежды преобразовались и стали новыми! Можно ли пове­рить, что это могло быть работой нескольких веков? Думают, это могло быть вызвано недоразумениями и ложью, политиче­скими интригами и экуменическими католическими соборами, приказами честолюбивых королей и жадных пасторов, тремя тысячами томов схоластических доказательств, фанатиче­ской верой ограниченных крестьян и благородным усердием отдельных «самых выдающихся», войнами, убийствами и ко­страми, гражданскими кодексами и общественной нетерпимо­стью? Я не верю в это. Я думаю, что мы еще очень далеки от момента, когда преобразующая сила явления Христа проявит­ся в полной мере на цивилизованном человечестве. Если наши церкви в их сегодняшнем виде погибнут, христианская идея проявится тем более мощно. В 9–й главе я покажу, как наше но­вое германское мировоззрение торопится туда. Христианство пребывает еще в младенчестве, мы едва видим его зрелость своим близоруким взглядом. Кто знает, может, наступит день, когда кровавая история Церкви первых восемнадцати христи­анских веков будет рассматриваться как тяжелая детская бо­лезнь христианства?

Пусть наше суждение не омрачают различные историче­ские мистификации и преходящие взгляды XIX века. Мы не должны забывать, что до сегодняшнего дня мы приступили только к самой малой части этого наследия, и если мы хотим знать, что значит оно для всех нас, не имеет значения, являемся ли мы христианами или иудеями, верующими или неверующи­ми, сознаем мы это или нет, заткнем уши от хаоса вероиспове­даний и позорящих человечество кощунств и направим свой взор на самое несравнимое явление всех времен.

В этом разделе я не могу обойтись без того, чтобы критиче­ски не остановиться на некоторых моментах, образующих «ос­нову понимания» различных религий. Поскольку я храню в сердце святыню неприкосновенной, надеюсь не оскорбить чувств других разумных людей. Историческое явление Иисуса Христа можно отделить от присущего ему сверхъестественно­го значения точно так же, как чисто материалистическое пони­мание физики не дает повода полагать, что свергли с трона метафизику. О Христе сложно говорить, не касаясь время от времени области потустороннего, однако вера как таковая мо­жет не затрагиваться, и если я буду действовать как историк, логически и убедительно, то охотно приму возражения, кото­рые читатель черпает не из своего разума, но из своей души. Сознавая это, я буду в данном разделе говорить так же искрен­не, как и в предыдущих.

Религия опыта

Религиозное верование более чем двух третей населения земли основано на земном существовании двух человек: Хри­ста и Будды, людей, которые жили всего несколько веков на­зад, — и существуют исторические доказательства их действи­тельной жизни, существуют традиции, которые повествуют о них, пусть даже они могут содержать что–то придуманное, неяс­ное, изменчивое, противоречивое, но достоверно передают ос­новные черты их действительной жизни. Но и без неопровер­жимых результатов научных исследований XIX века180 любой здравомыслящий человек не будет сомневаться в действитель­ном существовании этих великих моральных героев: даже если историко–хронологический материал о них крайне скудный и неполный, то их нравственная и духовная индивидуальность на­столько ярко стоит перед нашими глазами, и эта индивидуаль­ность настолько беспримерна, что не может быть выдумана. Человеческая изобретательность узко ограничена, творческая душа может работать только с тем, что существует в действи­тельности: Гомер возводил на Олимпе на трон людей, потому что он не может выйти за границы того, что он видит и слышит. То, что он изображает своих богов совершенно людьми, что не позволяет своей фантазии заблудиться в чем–то чудовищном, непредставимом (поскольку никогда не виденном), что он огра­ничивает их безраздельную силу, превращая ее в стихи, это одно из тысяч доказательств, и не самое незначительное, его умствен­ного превосходства. Мы не можем даже изобрести вид растения или животного, — в лучшем случае мы из отдельных кусочков известных существ кое–как составляем монстра. Природа же не­исчерпаема в своих изобретениях и показывает нам новое, когда хочет. И это новое теперь становится столь же неистребимым, как раньше не могло быть изобретено. Будду, не говоря уж об Иисусе Христе, не могла изобрести никакая творческая челове­ческая сила ни одного человека, ни народа. Мы нигде не нахо­дим ни малейшего основания для этого. Ни поэт, ни философ, ни пророк не могли придумать такого феномена. Часто в связи с Иисусом Христом говорят о Платоне. Существуют целые книги о якобы связи между ними. Считается, что греческий философ был провозвестником нового святого учения. В действительно­сти, великий Платон — совершенно нерелигиозный гений, ме­тафизик и политик, исследователь и аристократ.

А Сократ! Умный творец грамматики и логики, простодуш­ный глашатай филистерской морали, благородный болтун афинских гимнасий, не является ли он во всем противополож­ностью провозвестника Небесного Царства «нищих духом»? Еще менее могли подозревать в Индии образ Будды или стре­мились его наколдовать. Все такие утверждения относятся к области сконструированных впоследствии историко–философских заблуждений. Если бы Христос и христианство были ис­торической необходимостью, как утверждает неосхоластик Гегель и как нам хотели бы внушить Пфляйдерер и другие, то мы бы увидели не одного Христа, а тысячи. Я очень хотел бы знать, в каком веке Иисус не был бы так же «необходим», как хлеб насущный?181 Отбросим такие больные наблюдения, ко­торые добились только одного успеха, решающего и продук­тивного, а именно стереть значение живой, индивидуальной, неповторимой личности. Вновь нужно привести слова Гете:

Высшее счастье детей земли

Только личность!

Очевидно, окружение личности, знание ее обусловленности временем и пространством способствуют ее пониманию. Через это знание мы будем учиться отличать важное от неважного, характерное индивидуальное от местного общепринятого, тра­диционного: т. е. мы будем видеть личность все более четко. Но объяснять ее, хотеть представить ее как логическую необ­ходимость — напрасное и глупое занятие. Каждый образ — даже жука — для человеческого разума «чудо». Но человече­ская личность — mysterium magnum бытия, и чем больше кри­тика очищает великую личность от наслоений легенд, чем больше ей удается представить свои шаги как что–то неиз­бежное, как нечто обусловленное природой вещей, тем более непостижимым становится чудо. Это стало конечным резуль­татом критики, которая занималась в XIX веке жизнью Иисуса Христа. Этот век называют нерелигиозным. Но еще никогда (с начала первых христианских веков) интерес людей не прико­вывала так сильно личность Иисуса Христа, как в последние 70 лет. Работы Дарвина, как бы широко они ни были распростра­нены, и на десятую часть не раскупались так, как книги Штрау­са и Ренана. И конечным результатом было то, что фактическая земная жизнь Иисуса Христа приобретала все более конкрет­ный образ, и нужно было все больше признать, что возникнове­ние христианской религии в конечном счете объясняется почти тем беспримерным впечатлением, которое эта личность произвела на свое окружение. Более определенно, чем когда–либо и поэтому более непостижимо, чем когда–либо, ви­дим мы сегодня это явление.

Это было необходимо установить вначале. Наше время по­казывает, что мы можем интересоваться только конкретным, живым. В начале XIX века было иначе. Романтика накладыва­ла свой отпечаток на все, и так стало модным объяснять все и вся «мифически». В 1835 году Давид Штраус, следуя всеобще­му примеру, предложил в качестве «ключа» (!) к Евангелиям «понятие мифа»!182 Сегодня каждому понятно, что этот якобы ключ не что иное, как новое, туманное описание оставшейся нерешенной проблемы, и что не «понятие», а исключительно живший в действительности человек, исключительно воздей­ствием своей неповторимой личности, какой не существовало никогда в мире, дает «ключ» к возникновению христианства. Чем больше было открыто балласта, с одной стороны, в образе псевдомифического (правильнее сказать, псевдоисторическо­го) создания легенды, с другой стороны, в форме философско–догматической спекуляции, тем больше жизненной силы и способности к сопротивлению нужно было признать за пер­воначальным, движущим и формирующим моментом. Самая современная, строго филологическая критика доказала не­обыкновенную древность Евангелий и полную аутентичность имеющихся рукописей. Удалось также проследить почти шаг за шагом самую раннюю историю христианства со строго ис­торической точки зрения,183 но все это, если рассматривать с человеческой точки зрения, намного менее значительно, чем факт, что на основании этих результатов на первый план вы­двинулся Богочеловек, поэтому неверующие и верующие при­знают его центром и источником христианства (слово взято во всеобъемлющем смысле).

Будда и Христос

Будда и Христос ранее мною поставлены рядом. Ядро ре­лигиозных представлений у всех более одаренных человече­ских рас (за исключением малой семьи иудеев, с одной сторо­ны, и их антиподов, брахманских индийцев — с другой) основывается последние тысячелетия не на потребности объ­яснения мира, не на мифологической природной символике, не на головоломном трансцедентизме, но на опыте выдаю­щихся личностей.

Очевидно, среди нас проявляется призрак честолюбивой «религии разума», в последние годы иногда говорили о «заме­не религии более высоким», а на вершинах гор некоторых не­мецких округов в день солнцестояния приносили жертвы ново­испеченные «вотанопоклонники». Но ни одно их этих движе­ний не имело ни малейшей преобразующей мир силы. Идеи бессмертны — я уже часто говорил об этом и буду всегда повторять — и в таких явлениях, как Будда и Христос, идея (а именно определенное представление человеческого бытия) достигает такого живого воплощения, эта идея проживается в такой полноте, так четко стоит перед глазами у всех, что она никогда больше не исчезнет из человеческого сознания. Неко­торые могли никогда не увидеть распятого Христа, некоторые проходили мимо без всякого внимания, у тысяч людей, и среди нас тоже, отсутствует то, что можно назвать внутренним чув­ством, чтобы это даже заметить: Иисуса нельзя, даже увидев мельком, потом забыть. Не в нашей власти искоренить знание из нашего представления. Христианами бывают не потому, что воспитывались в той или иной церкви, не потому, что хотят быть христианами, но если ты христианин, то потому, что дол­жен им быть, потому что никакой хаос мирской суеты, никакой горячечный бред корыстолюбия, никакая дрессировка мышле­ния не способны изгладить увиденный однажды образ Стра­дальца. Когда ученики накануне смерти Христа спросили Его о значении его поступка, Он ответил: «Пример даю вам». Это значение не просто поступка, но всей Его жизни и смерти. Даже такой церковный муж, как Мартин Лютер пишет: «При­мер Господа нашего Христа — это одновременно таинство, он не просто учит, как пример отцов, но поступает так, как учит, дает жизнь, возрождение и избавление от смерти». Сходна власть в мире Будды. Истинный источник любой религии, по­вторюсь, для большинства живущих сейчас людей — не уче­ние, но жизнь. Насколько мы в состоянии по мере наших слабых сил следовать этому примеру, насколько нет, это дру­гой вопрос: идеал перед нами, и веками он воздействует на мысли и поступки людей, в том числе неверующих.

Я вернусь к этому в связи с другими вопросами. Если я, го­воря о явлении Христа, единственно интересующем меня сейчас, привлек Будду, то только потому, что благодаря сравне­нию образ проявляется наиболее четко. Это не бессмысленное сравнение, не знаю, кто кроме Будды в мировой истории более всего подходит для сравнения. Оба — это очень серьезно, оба — это стремление человечества найти путь к спасению, оба — неслыханная сила личности. Но если ставить оба явле­ния рядом, между ними нельзя провести параллель, но можно только подчеркнуть контраст. Христос и Будда — это противо­положности. Что их объединяет, так это величие взглядов. Из этого исходит жизнь, а из жизни далеко идущее действие, како­го еще не знал мир. В остальном они почти во всем различны, и необуддизм, который в последнее время находит распростра­нение в определенных кругах общества в Европе — якобы он тесно примыкает к христианству и превосходит его — только еще раз доказывает широко распространенную поверхност­ность мышления. Мысли и жизнь Будды прямо противополож­ны мыслям и жизни Христа, то, что по логике антитезы физик называет противоположными полюсами.

Будда

Будда означает старческую смерть культуры, достигшей границы своих возможностей.

Высокообразованный, одаренный всей полнотой власти князь понимает ничтожность своего образования и своей власти. Что всем кажется высочайшим достижением, у него есть, но перед лицом истинного это обладание тает, превращаясь в ничто. Индийская культура, вышедшая из наглядной кочевой жизни, со всей силой высокого дарования набросилась на образование — человеческую способность к комбинирован­ному разуму. При этом почти полностью зачахла связь с окру­жающим миром — непосредственная наблюдательность, ее практическое использование — по крайней мере, у образо­ванных кругов, все, что было рассчитано на систематическое развитие умственных способностей. Каждый образованный юноша знал наизусть, слово в слово, столько литературных произведений и с такими утонченными мыслями, что мало кто из европейцев сегодня способен с ним сравниться. Даже самый абстрактный вид представления конкретного мира, геометрия, была понятна индийцам, они имели арифметику, превосходящую всякое воображение. Если кто–то всерьез спрашивал себя о цели жизни, кому было дано от природы стремиться к высшей цели, тот, с одной стороны, находил ре­лигиозную систему, символика которой выросла до таких размеров, что требовалось не менее 30 лет, чтобы в ней разо­браться. С другой стороны, философия, которая вела на такую головокружительную высоту, что тот, кто хотел взобраться на последние ступени этой небесной лестницы, должен был навсегда уйти из мира в глубину беззвучного леса. Здесь, оче­видно, глаза и сердце больше не имели прав. Как благодатный ветер в пустыне, дух абстракции пронесся по всем другим склонностям богатой человеческой натуры, все высушивая. Чувства, правда, остались, тропические горячие страсти. С другой стороны, однако, отрицание всего чувственного мира, между ними — ничего, никакого выравнивания, только война, война между человеческим познанием и человеческой природой, между мышлением и бытием. И так Будда должен был ненавидеть то, что он любил: детей, родителей, женщи­ну, все красивое и мирное, потому что они были завесой для познания, узами, привязывавшими его к воображаемой, лож­ной жизни, «майей». И что значила вся эта брахманская муд­рость? Церемонии жертвоприношений, которые никто не понимал и которые священнослужители объясняли как сим­волические, для знающего казались ничтожными. К тому же еще «освобождение через познание», которое едва ли было понятно одному из ста тысяч? Так что Будда отбросил от себя не только свое царство и свои знания, он вырвал из сердца все, что приковывало его как человека к жизни, всякую любовь, всякую надежду, одновременно он разрушил веру своих от­цов, лишил мир богов и отбросил как ненужный мираж даже ту высочайшую мысль индийских метафизиков, мысль о еди­ном Боге, непостижимом, непредставимом, вечном и беско­нечном, поэтому недоступном уму, но им прозреваемом. Нет ничего — это было переживанием Будды, а следовательно, и его учение — нет ничего в жизни, кроме «страданий», единст­венно, к чему стоит стремиться — к «избавлению от страда­ний». Это избавление — смерть, вхождение в ничто. Каждый индиец верил как в очевидное дело, о котором не возникает вопрос, в переселение душ, т. е. в непрерывное новое рожде­ние тех же индивидуумов. «Избавление» несет не обычную смерть, но такую смерть, за которой не следует новое рожде­ние, и эта освободительная смерть может быть приобретена только если человек уже в жизни добровольно умирает, т. е., он отрезает и уничтожает всякую любовь, всякую надежду, все желания, все имение, короче говоря, как мы сказали бы се­годня с Шопенгауэром, он отрицает волю к жизни. Если чело­век так живет, он делает себя живым трупом прежде смерти, тогда коса смерти не найдет семени для нового рождения. Живя, умирать: это пища буддизма. Жизнь Будды можно обо­значить как прожитое самоубийство. Это самоубийство в его высшей мыслимой потенции: Будда живет только для того, чтобы умереть, чтобы окончательно и безвозвратно быть мертвым, чтобы уйти в нирвану, в ничто.

Христос

Насколько противоположно явление Христа, смерть кото­рого означает вхождение в вечную жизнь? Во всем мире Хри­стос видит божественное провидение: ни одна птица не погибнет, ни один волос не упадет с головы человека без воли Небесного Отца. И это земное существование по воле и перед очами Бога Христос считал переходом в вечность, через узкие врата мы входим в Царство Божие. А это Царство Божие, что это такое? Нирвана? Воображаемый рай? Купленная будущая награда за совершенные здесь дела? Ответ Христос дает в сло­ве, которое дошло до нас несомненно аутентично сохранен­ным, оно, очевидно, не было понято никем из Его учеников, оно опередило медленное развитие человеческого познания таким мощным порывом, что до сегодняшнего дня оно откры­вает смысл лишь немногим — я говорил уже, что наше христи­анство еще находится в детском возрасте, — Христос отвечает: «Не придет Царствие Божие приметным образом; и не скажут: „вот, оно здесь", или: „вот, там". Ибо вот, Царствие Божие внутри вас есть». Это то, что Христос называет «тайной», — это нельзя объяснить словами, это нельзя постичь. И Спаси­тель вновь старается объяснить своим слушателям это великое Евангелие с помощью сравнений: Царствие Божие подобно горчичному зерну на поле, «которое хотя меньше всех семян», но когда вырастет, становится деревом, «так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его»; Царствие Божие подобно закваске, положенной в муку, которую женщина по­ложила немного, доколе не вскисло все; но особенно яркая кар­тина — Царствие Божие «подобно сокровищу, скрытому на поле».184 Христос говорит ясно, что поле означает мир (см. Евангелие от Матфея 13.38). В этом мире, т. е. в этой жизни, со­кровище скрыто — Царствие Божие скрыто внутрь нас! Это «тайна Царствия Божия», как говорит Христос. Одновременно это тайна Его Личности. Христос не отворачивается от жизни (как Будда), наоборот, происходит преображение направления жизни, если можно так сказать. Как говорит Христос своим ученикам: «Истинно, истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное».185 Позд­нее это наглядное «преображение» получило более мистиче­ский характер: «Если кто не родится свыше, не может увидеть

Царствия Божия». Это зависит не от дословного текста, но единственно от лежащего в основе представления, и это пред­ставление ясно стоит перед нами, так как в нем вся жизнь Хри­ста. Мы не находим здесь (как у Будды) учение с логическими разъяснениями. Здесь не происходит, как часто звучит в по­верхностных объяснениях какого–то органического соприкос­новения с иудейской мудростью: стоит прочитать только Иисуса сына Сирахова, который чаще всего привлекается для сравнения, и спросить себя, того ли он духа? У сына Сирахова, говорит иудейский Марк Аврелий, и даже самое красивое его выражение, как: «Стремись к истине до смерти, и Бог будет бо­роться за тебя», или: «Сердце глупца на его языке, но язык муд­реца живет в его сердце», — звучат как из другого мира, если их поставить рядом со словами Христа: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю; блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят»; «возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня: ибо я кроток и смирен сердцем; и найдете покой душам вашим. Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко». Так не говорил никто, так никто не говорил с тех пор. Эти слова Христа, как можно видеть, никогда не носят характера учения, но как по звуку го­лоса, по чертам лица, движениям человека мы узнаём его, по его единственной индивидуальности, то в этих словах мы слы­шим голос Христа. Мы не знаем, что Он говорил, но ясный, не­забываемый тон звучит в ушах и оттуда проникает в сердце. И вот мы открываем глаза и видим этот образ, эту жизнь. Уже тысячелетия слышим мы слова: «Научитесь от Меня!» и пони­маем сейчас, что это должно обозначать: быть как Христос, жить как Христос, умереть как Христос, это — Царствие Божие, это — жизнь вечная.

В XIX веке, когда стали знакомы понятия пессимизма и от­рицания воли, их стали использовать применительно к Христу. Но они подходят только для Будды и для некоторых явлений христианской церкви и ее догматов, жизнь Христа отрицает их. Если Царствие Божие живет в нас, если оно скрытое сокрови­ще в этой жизни, откуда взяться пессимизму?186 Как может быть человек жалким, рожденным только для плача сущест­вом, если в его груди скрыто божественное? Как этот мир мо­жет быть худшим из всего возможного (см.: Шопенгауэр. «Die Welt als Wille und Vorstellung». Bd 2, Kap. 46), когда он включа­ет в себя Небо? Для Христа это были ложные выводы. «Горе вам, — восклицал Он о книжниках и фарисеях, — что затворяе­те Царство Небесное человекам; ибо сами не входите, и хотя­щих войти не допускаете», и Он прославлял Бога, что Он «утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам». Христос, как сказал один из величайших людей XIX века, был «не мудрецом, но Богом».187 Это огромная разница. И будучи Богом, Христос не отворачивался от жизни, но поворачивался к ней. Это ярко подтверждает впечатление, которое производил Христос на свое окружение. Его называют: древо жизни, хлеб жизни, вода жизни, свет жизни, свет миру, свет свыше, посланный как светильник сидящим во тьме и мраке смерти; Христос — камень, основание, на котором мы должны строить свою жизнь и т. д., и т. д. Все положительно, все конструктив­но, все жизнеутверждающе. Кто хочет, может сомневаться, что Христос воскрешал мертвых, — тем выше тогда можно оце­нить жизнеутверждающее впечатление от этого явления, так как там, где шел Христос, верили, что мертвые воскресают, ви­дели, как больные исцеляются и встают от одра болезни. Он везде искал страдающих, бедных, болящих, говорил им: «Ус­покойтесь!» — и дарил слова Жизни. Придя из Центральной Азии, где наблюдалось сильное развитие буддизма, идеал мо­настырской жизни (который затем был заимствован христиан­ством с точным следованием египетским образцам) уже проник до непосредственной близости с Галилеей; но где вид­но, что Христос проповедовал монастические, враждебные миру учения?

Основатели многих религий заставляли себя и своих учени­ков умерщвлять плоть. Христос — нет. Он говорил, что Он не постится, как Иоанн, и что люди говорят о нем, что «вот чело­век, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешни­кам». Все другие знакомые из Библии выражения: мысли людей суетны, человеческая жизнь — суетность, она проходит как тень, человеческие дела суетны, все суетно — взяты из Вет­хого Завета, не из Нового. Такие слова, как, например, Соломо­на: «Один род проходит, другой приходит, земля же остается вечно», — отражают мировоззрение, противоположное Хри­сту. Здесь небо и земля прейдут, человеческое же сердце скры­вает единственно вечное. Иисус Христос дает нам пример абсолютного отречения от многого, что наполняет человече­скую жизнь, но это происходит ради жизни. Это отречение есть то самое «преображение», о котором сказано, что оно ведет в Царствие Божие, и оно ни в коей мере не внешнее, но только внутреннее. То, чему учит Будда, это в известной степени фи­зический процесс, это фактическое умерщвление телесного и духовного человека; кто хочет спастись, должен дать обет дев­ственности, бедности и послушания. У Христа ничего похоже­го нет: он присутствует на свадьбах, брак он называет святым даром Бога, ошибки плоти он судит настолько снисходитель­но, что даже для женщины, взятой в прелюбодеянии, у него нет слов проклятия. Богатство является обстоятельством, затруд­няющим преображение свободы воли, богатому, говорит Он, труднее попасть в Царствие Божие, которое внутри нас есть, нежели верблюду пройти сквозь игольное ушко, но тут же до­бавляет — и это имеет решающее значение — «невозможное человекам возможно Богу». Это вновь одно из тех мест, кото­рые нельзя изобрести, нигде в мире мы не найдем ничего похо­жего. Обличений богатства существовало во множестве уже и раньше (стоит только прочитать иудейских пророков), затем они повторялись (см., например: Epistel Jacobi. Kap. II). Для Христа богатство — это что–то совершенно внешнее, оно мо­жет быть препятствием, а может и не быть: для Него главным является внутреннее преображение. Христос посоветовал бо­гатому юноше: «продай все и раздай бедным». Апостол Павел замечательно пояснил позднее: «и даже если я все свое имение раздам бедным, а любви не имею, то я ничто». Кто устремлен к смерти, может довольствоваться бедностью, девственностью и послушанием, кто выбирает жизнь, тот мыслит об ином.

Здесь необходимо обратить внимание еще на один пункт, который убедительно свидетельствует о явлении Христа. Я имею в виду воинственность. Слова Христа о смирении, терпении, призыв любить врагов своих и благословлять про­клинающих нас находят свои почти равноценные эквивален­ты у Будды. Но у них совершенно иной мотив.

Для Будды каждая перенесенная с терпением несправедливость — умерщвление, для Христа — средство для достижения нового взгляда на жизнь: «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное» (то Царство, которое как сокрови­ще спрятано на поле жизни). Если мы перейдем к области внут­реннего, если поднимем тот единственный вопрос свободы воли, то услышим совершенно иные слова: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч. Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с ма­терью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку — до­машние его». Не мир, но меч — нужно понять это, если мы хотим понять явление Христа.

Жизнь Иисуса Христа есть открытое объявление войны, не против каких–то форм цивилизации, культуры и религии, окру­жавших его: он наблюдает законы религии у евреев и учит: от­давайте кесарево кесарю — может быть, даже против души человека, против определенных причин, побуждающих его к поступкам, против целей, которые он ставит перед собой. Яв­ление Иисуса Христа означает с исторической точки зрения яв­ление нового типа человека. Линней различает столько типов людей, сколько есть цветов кожи; новый цвет воли, очевидно, более глубоко проникает в организм, чем различие в пигменте эпидермиса! И господин этого типа человека, «новый Адам», как называет его Священное Писание, не знает компромисса. Он ставит перед выбором: Бог или маммона. Кто выбирает Преображение, кто слышит слова Христа «Следуй за Мной!», должен, если необходимо, покинуть отца и мать, жену и детей; но он покидает их не как ученики Будды, чтобы найти смерть, но чтобы найти жизнь. Здесь нет жалости. Кто погиб, тот по­гиб, и с античной твердостью не проливают слезы по погиб­шим: «предоставь мертвым погребать своих мертвецов». Не каждый способен понять слова Христа, когда он говорит: «много званых, но мало избранных», — и вновь апостол Павел поясняет: «Ибо слово о Кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, — сила Божия». Любую внешнюю суще­ствующую форму Христос принимает, что же касается свобо­ды воли, направлена ли она к вечному или к временному, способствует ли она развитию безмерной жизненной силы в человеке или препятствует ему, устремлена ли она к оживле­нию «Царствия Божия внутри нас» или, наоборот, это единст­венное «сокровище» тех, «кто избран», будет засыпано навечно, то здесь не приходится говорить о терпимости, и ее не может быть. Как раз в этом отношении, начиная с XVIII века, было много сделано для того, чтобы лишить высокий облик Сына Человеческого силы. Какой только образ безграничной терпимости, всеобъемлющей пассивности ни создавали для Христианства, этакое разбавленное молоко, а не религия; в по­следние годы даже проходили «межконфессиональные рели­гиозные конгрессы», где все священнослужители мира братски протянули друг другу руки и многие христиане приветствова­ли это, как особенно «христианское» явление. С церковной точки зрения может быть это правильно и хорошо, но Христос не послал бы ни одного из своих апостолов на такой конгресс. Слово о Кресте — это либо юродство, либо сила Божия. Между ними Христос разверз зияющую пропасть, а чтобы она стала непреодолимой, извлек пламенный меч. Кто постиг Христа как явление, не удивляется этому. Терпимость Христа того духа, который пребывает высоко в небе над всеми формами, разде­ляющими мир; слияние этих форм не представляет для Него интереса — просто на их месте возникла бы новая форма. Для Него же важны только «дух и истина». И когда Христос учит: «Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и дру­гую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, от­дай ему и верхнюю одежду», — учение, вечный пример которого — распятие на кресте, тот поймет, что это тесно свя­зано и с другим: «Любите врагов ваших, благословляйте про­клинающих вас, благотворите ненавидящим вас», — что здесь произошло внутреннее «преображение», но не пассивное, а как высшее проявление человеческого действия. Если я подстав­ляю наглому обидчику свою левую щеку, то это происходит не по его воле; если я люблю своего врага и оказываю ему благо, то это происходит не по его воле; после преображения воли я не могу поступать по–другому, поэтому я делаю это. Древний закон: глаз за глаз, ненависть в ответ на ненависть — это есте­ственное рефлекторное движение, подобное тому, которое за­ставляет дергаться лапки уже мертвой лягушки при раздраже­нии нерва.

Воистину, это «новый Адам», ставший хозяином «ветхого Адама», поскольку он не подчиняется этому принуждению. Но это не простое самообладание, потому как если Будда образует один противоположный полюс Христу, то стоики образуют другой; но то преображение воли, тот вход в скрытое Царствие Божие, то новое рождение, в основе которого лежит пример Христа, вызывает совершенно полное преображение чувств. В этом новое. До Христа кровная месть была священным зако­ном людей различных рас, но Распятый на кресте воскликнул: «Отче, прости им, ибо не ведают, что творят!» Кто и теперь со­страдающий глас Бога поймет как слабосильный гуманизм, тот ничего не понял о явлении Христа.

Этот голос раздается из Царствия Божия внутри нас. Смерть и боль не имеют власти: для родившегося заново они так же мало значат, как та пощечина и та отобранная одежда. Об эту волю разбивается, как разбивается шипящая морская пена о гранитную скалу, все, что гонит и побуждает человеческих по­луобезьян: эгоизм, суеверия, осуждение, зависть, ненависть. Перед лицом смерти (т. е. для Вечного Бога) Христос не ощу­щает собственной боли и страха, Он видит только, что люди распинают на кресте бога в себе, топчут семя Царствия Божия, засыпают сокровище на поле, и полный сострадания восклица­ет: они не ведают, что творят! Переройте всю мировую исто­рию, найдете ли вы слово, подобное этому по возвышенной гордости? Здесь говорит познание, которое видит дальше, чем индийское, одновременно здесь говорит сильнейшая воля, твердое чувство собственного достоинства.

Подобно тому, как мы недавно обнаружили силу, которая время от времени вспыхивала в виде молнии среди туч, кото­рая скрыта, невидима, не воспринимаема органами чувств, не объяснима никакими гипотезами, но существует повсюду и обладает большой силой, и мы теперь намерены, используя эту силу, полностью преобразовать наши условия жизни — так Христос указал на скрытую силу внутреннего человека, силу, способную полностью преобразить человека, способ­ную жалкое, обуреваемое страстями существо сделать могу­чим и блаженным. Молния была разрушителем, сила, которую она помогла обнаружить, служит с тех пор мирной работе и удовольствиям. Точно так человеческая воля была издавна се­менем всех бедствий и несчастий, находивших на род челове­ческий, теперь она должна была послужить возрождению это­го рода, появлению нового человека. В этом, как я уже говорил во введении к этой книге, состоит беспримерное историческое значение жизни Христа. Ни одна политическая революция не идет в сравнение с этим.

С точки зрения истории у нас есть основания провести параллель между деяниями Христа и достижениями эллинов. В первой главе я изложил, в какой мере можно считать Гомера, Демокрита, Платона и т. д. действительными «творцами», и до­бавлял: «только тогда родилось совсем новое существо, только тогда макрокосмос содержит микрокосмос. Единственное, что заслуживает называться культурой, является дочерью такой творческой свободы».188 Что греки сделали для интеллекта, Христос сделал для нравственности: только благодаря Ему че­ловечество получило нравственную культуру. Более того, нуж­но сказать: возможность нравственной культуры, так как момент культуры — это внутренний творческий процесс, доб­ровольное преображение воли, и именно этот момент за ред­ким исключением оставался абсолютно без внимания; христианство стало полностью исторической религией. Но яв­ление Христа остается единственной основой нравственной культуры, и в той мере, в какой это явление проникало в жизнь, — в большей или меньшей мере нравственная культура наших наций.

Именно в связи с этим мы можем по праву утверждать, что явление Христа на земле разделило людей на два класса. Оно создало истинную аристократию, то есть по рождению, так как только избранные могут быть христианами. Но одновременно оно пустило в сердцах избранных ростки нового горького стра­дания: оно разделило их с отцом и матерью, оно оставило их одиноко странствовать среди людей, которые их не понимали, оно отметило их печатью мученичества.

И кто тогда господин? Кто полностью преодолел рабские инстинкты? Отныне в душе царил раздор. И если для личности, которая до этого в жизненных битвах едва подошла к осозна­нию собственного «Я», показать неслыханно высокое понима­ние его достоинства, его внутренней значимости и полноты власти, то как часто он должен падать внутренне, ощущая свою слабость и свое недостоинство? Лишь теперь жизнь ста­ла поистине трагичной. Свободный выбор человека, который восстал против своей животной природы, сделал это. «Из со­вершенного питомца природы человек стал несовершенным моральным существом, из счастливого инструмента — несча­стным художником», — говорит Шиллер. Но человек не хочет больше быть инструментом. Он всегда создавал себе богов по своему желанию, и теперь восстал против моральной тирании природы и создал себе возвышенную мораль по своему жела­нию. Он не хочет больше подчиняться слепым инстинктам, даже если они чудесно втиснуты в параграфы законов, но хо­чет подчиняться своему нравственному закону. Во Христе человек пробуждается к осознанию своего морального призва­ния, но и одновременно к необходимости тысячелетней внут­ренней войны. В разделе «Мировоззрение» девятой главы я покажу, что мы, наконец, вместе с Кантом вступили на этот путь после многовекового антихристианского перерыва. «На­зад к природе», провозглашали отвернувшиеся от христианст­ва, гуманистические деисты восемнадцатого века: о нет! Эмансипация от природы, без которой мы ничего не можем, но которой мы решили подчиняться. В искусстве и философии че­ловек осознавал себя как интеллектуальное существо, в браке и праве — как общественное существо, в Христе — как мораль­ное существо в противоположность к природе. Он вступает в бой. Смирения здесь недостаточно: кто хочет следовать за Христом, тому нужно прежде всего мужество, то ежедневно укрепляемое внутреннее мужество, которое проявляется не в громких битвах, но в терпении и крестоношении и в ежечасной неслышной борьбе без слов против рабских инстинктов в себе. Пример дан, так как в явлении Христа мы видим священный пример героизма. Здесь настолько возвышенное моральное мужество, что столь превозносимое физическое мужество ге­роев почти не привлекает внимания. Истинным может быть только героический характер христианина, в истинном смысле слова, только «господина». И если Христос говорит «Яко кро­ток есмь», то мы понимаем, что это кротость уверенного в по­беде героя. И если Он говорит: «и смирен сердцем», то мы знаем, что не смирение раба, но смирение господина, склоняю­щегося к слабым от полноты своей силы.

Когда Иисуса назвали однажды не господином или учите­лем, а «Учитель благий», Он возразил: «что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог». Это наво­дит нас на мысль и убеждает, что неправильно изображение Христа, когда на первое место выдвигают доброту, смирение и долготерпение. Не они образуют основу, они благоухающие цветы на крепком дереве. На чем основывалась власть Будды? Это было не его учение, а его пример, его героическое дело, это было проявление почти сверхчеловеческой силы воли, которая заворожила и завораживает еще и сегодня миллионы людей. Но в Христе проявилась еще более высокая воля. Ему не надо было бежать от мира, он не избегал прекрасного, хвалил драго­ценное — то, что его ученики называли «нечистотой», он не удалился в пустыню, но пришел из пустыни в жизнь, победи­тель, принесший благую весть, — не смерть, но спасение! Как я говорил, Будда означал дряхлый выход изжившей себя, ока­завшейся на ложном пути культуры. Христос же означает утро нового дня. Он отвоевал у ветхого человечества новую юность, и так стал Богом молодых, полных жизни индоевропейцев, и под знаком Его Креста на развалинах старого мира постепенно создавалась новая культура, над которой нам необходимо еще долго работать, если она когда–нибудь в отдаленном будущем должна заслужить название «христианской».

Галилеяне

Повинуясь собственному порыву сердца, я мог бы здесь закончить эту главу. Но в интересах последующего изложения требуется рассматривать явление Христа не только в чистоте вне всякого окружения, но и в Его отношении к этому окруже­нию. Иначе многие важные явления прошлого и настоящего останутся непонятными. Далеко не безразлично, каковы наши представления о Его иудействе. Здесь царит от начала христи­анской эры до сегодняшнего дня безнадежная путаница. Было не только трудно понять такой высокий образ и охватить его взглядом в органическом соединении с окружающим миром, но здесь соединилось все вместе, чтобы стереть истинные чер­ты и исказить их: своеобразие еврейской религии, сирийский мистицизм, египетская аскеза, эллинская метафизика, затем также римские государственные и папские традиции, кроме того, варварские суеверия. В этой работе приняли участие все недоразумения и непонимания. В XIX столетии много занима­лись распутыванием этого вопроса, но насколько мне извест­но, никому не удалось извлечь основные моменты из массы фактов и четко их представить. Самая добросовестная уче­ность не защищает от предвзятости и предубеждений. Мы хо­тим попытаться, к сожалению, не имея специальных знаний, но без предубеждений, исследовать, в какой мере Христос при­надлежал к своему окружению и пользовался его мировоззре­ниями, насколько Он отличался от него и поднялся над ним. Только таким образом можно освободить абсолютное досто­инство личности от всех случайностей.

Спросим себя: был ли Христос евреем по своей принадлеж­ности роду?

Этот вопрос кажется мелочным. Перед такого рода явлени­ем все расовые особенности кажутся ничтожными. Исайя, да! Как бы ни превосходил он своих современников, он оставался евреем; нет ни одного слова, которое не исходит из истории и духа его народа. Там, где он раскрывает и проклинает еврей­ское, он проявляется как еврей. У Христа этого нет и следа. Или вновь Гомер! Он первым пробуждает эллинский народ к самосознанию. Чтобы суметь это сделать, нужно было хранить в груди квинтэссенцию всего греческого. Но где народ, кото­рый Христос пробудил к жизни, и который поэтому приобрел бы драгоценное право называть Христа своим? Во всяком слу­чае, не Иудея! Для верующего Иисус — Сын Божий, не челове­ка, для неверующего будет трудно найти формулу для обозначения этого факта столь же кратко и емко. Некоторые явления в комплексе представлений разума без символа не мо­гут присутствовать. Это принципиальная сторона вопроса для предотвращения всякого подозрения, что я плыву по течению той простой «исторической» школы, которая объясняет необъ­яснимое. С другой стороны, необходимо познакомиться с ис­торическим окружением личности, чтобы еще более четко ее увидеть. Тогда вопрос, был ли Христос евреем, не покажется простым. По религии и по воспитанию, несомненно, по расе — в более узком и собственном смысле слова «еврей» — более чем вероятно нет.

Название Галилея (от Gelil haggoyim) означает «пустынный округ». Такое впечатление, что эта часть страны, такая отда­ленная от духовного центра, никогда не сохранялась в чистоте, даже в древние времена, когда Израиль был еще сильным и еДиным и служил родиной племенам нафтали (Naphtali) и зевулона (Sebulon). О роде нафтали сказано, что он «очень смешан­ного происхождения», и даже если неизраильское древнее население сохранилось по всей области Палестины, то это про­изошло «в наиболее сильной степени в северных областях».189 Кроме того, есть еще одно обстоятельство. Если вся прочая Па­лестина по своему географическому положению как бы отде­лена от мира, то уже в то время, когда израильтяне захватили страну, шла дорога от Геннисаретского моря в Дамаск, а в Тир и Сидон можно было оттуда попасть быстрее, чем в Иеруса­лим. Мы видим, что Соломон значительную часть этого пус­тынного округа (как он уже назывался в то время (1 Книга Самуила. IX, 11) с двадцатью городами уступил царю Тира в оплату за привезенные кедры и ели и 120 центнеров золота, предназначенные на постройку храма. Так мало значила для царя Иудеи эта земля, населенная наполовину чужим народом. Тирский царь Хирам, очевидно, нашел ее вообще малонаселен­ной, так как он поспешил поселить в Галилее различные чужие народности.190 Затем, как всем известно, произошло разделе­ние на два царства, и с этого времени, т. е. за тысячу лет до Христа (!) была только преходящая, время от времени более прочная политическая связь между Галилеей и Иудеей, и толь­ко она, а не общность религиозных верований способствовала соединению народов. И ко временам Христа Галилея была полностью отделена политически от Иудеи, так что находи­лась в «положении заграницы».191 Тем временем произошло нечто, что должно было израильский характер этой северной области на долгие времена почти совсем истребить: за 720 лет до Рождества Христова (примерно за полтора столетия до вавилонского плена евреев) северное царство Израиля бы­ло опустошено ассирийцами, а его население, очевидно, почти все, во всяком случае большая часть — депортировано в различные отдаленные части царства, где оно в короткое время слилось с другими жителями и вследствие этого полностью ис­чезло.192 Одновременно из отдаленных областей в Палестину были привезены для поселения чужие племена. Правда, уче­ные предполагают (но не ручаются за это), что значительная часть ранее смешанного израильского населения осталась в стране. Но этот остаток не был отделен от чужаков, но раство­рился в смешанном народе.193 Судьба этих стран была совсем иной, чем Иудеи. Когда позднее иудеи также были выведены, их страна стала, так сказать, пустой, в ней остались жить не­многие, местные крестьяне, так что по возвращении из вави­лонского плена, в котором они сохранили чистоту рода, иудеи могли и дальше без труда сохранять эту чистоту. Галилею же и граничащие с ней страны систематически колонизировали ас­сирийцы и, как следует из библейских рассказов, из разных концов огромной империи, в том числе из северной горной Си­рии. В эти века до Рождества Христова в страну вторгались также финикийцы и греки.194 Из этого факта следует, что туда попала и чисто арийская кровь. Ясно, что там произошло бес­порядочное смешение различных рас и что иностранцы оста­навливались в более доступной и к тому же более плодородной Галилее. Ветхий Завет рассказывает с очаровательной наивно­стью, как эти чужеземцы первоначально пришли к тому, чтобы изучить культ Иеговы (Вторая книга Самуила. XVII, 24): в обезлюдевшей стране размножились хищные звери, это муче­ние приняли за месть покинутого «Бога страны» (стих 26), но не было никого, кто бы знал, как его почитать. Тогда колони­сты отправились к царю Ассирии и попросили себе израиль­ского священника из плена, он пришел и «учил их мудрости Бога страны». Таким образом жители северной Палестины, от Самарии, стали иудеями по вере, даже те среди них, кто не имел в жилах ни одной капли израильской крови.

В последующие времена там могли поселиться истинные евреи, но, видимо, как чужеземцы в крупных городах, так как одно из удивительнейших свойств евреев — особенно после их возвращения из плена, где сначала возникает понятие «еврей» для обозначения религии (см. Книгу пророка Захарии. VIII, 23) — это их забота о сохранении чистоты расы. Брак между евреями и галилеянами был немыслим. Но, однако, и эти ев­рейские включения внутри чужого народа незадолго до Рожде­ства Христова были полностью удалены из Галилеи! Именно Симон Тарси (Simon Tharsi), один из Маккавеев, после успеш­ного похода в Галилею против сирийцев «собрал живущих там иудеев и предписал им выйти и всем без исключения обосно­ваться в Иудее».195 Предубеждение против Галилеи было так велико среди евреев, что когда Ирод Антипа в годы юности Христа построил город Тиверию и хотел, чтобы иудеи там обосновались, ему не удалось добиться этого ни обещаниями, ни силой.196 Итак, как видим, нет ни малейшей причины счи­тать, что родители Иисуса Христа по своей расе были иудеями.

В ходе дальнейшего исторического развития произошло что–то, чему можно найти некоторые аналогии в истории: у жителей Самарии, расположенной южнее и непосредственно соприкасающейся с Иудеей, которые несомненно по крови и общению были к собственно иудеям гораздо ближе, чем галилеяне, сохранилась традиция северного отвращения и ревно­сти к иудеям. Самаритяне не признавали церковного преимущества Иерусалима и были поэтому как «еретики» так ненавистны иудеям, что не разрешалось никакого общения с ними: даже куска хлеба нельзя было правоверному брать из их рук, это было то же самое, что съесть свинину.197 Галилеяне же, которые были для иудеев «иностранцами» и как таковые пре­зирались и были исключены из некоторых религиозных дейст­вий, были строго правоверными и часто даже фанатичными «иудеями». Видеть в этом доказательство их происхождения глупо. Это абсолютно то же самое, как если чисто славянское население Боснии или чисто индоарийский Афганистан этни­чески идентифицировать с «турками», потому что они строгие магометане, более набожные и более фанатичные, чем истин­ные османы. Выражение «иудей» означает определенную, уди­вительно сохранившуюся в чистоте человеческую расу, и только во вторую очередь приверженца религии. Речь не идет о приравнивании понятия «иудей», как это часто происходит в последнее время, понятию «семит». Национальный характер, например, арабов совершенно иной, чем евреев. К этому я вер­нусь в пятой главе.

Пока хочу обратить внимание на то, что национальный ха­рактер галилеян сильно отличался от характера евреев. Можно открыть любую историю евреев: Эвальда (Ewald), или Гретца (Graetz), или Ренана (Renan) — у всех авторов найдем, что га­лилеяне сильно отличались по своему характеру от других жителей Палестины. Их называют «горячие головы», «энер­гичными идеалистами», «людьми дела». В длительных волне­ниях с Римом до и после Рождества Христова, галилеяне были движущим элементом. В то время как большие колонии ис­тинных иудеев в Риме и Александрии прекрасно жили в языче­ской империи, где они толковали сны,198 ссужали деньги, были старьевщиками, торговцами вразнос, актерами, советниками права, коммерсантами, учеными и т. д., в далекой Галилее еще во времена Цезаря отважился Иезекииль–галилеянин поднять знамя религиозного возмущения. Ему последовал известный Иуда–галилеянин с изречением: «Только Бог — господин, смерть не страшна, только свобода — всё!»199 Затем в Галилее образовалась партия сикарийцев (Sicarier) (т. е. «люди с ножа­ми»), подобно индийским тугам. Их самый значительный вождь, галилеянин Менахем, во времена Нерона уничтожил римский гарнизон Иерусалима, и в благодарность, под пред­логом, что он хотел выдать себя за Мессию, был казнен са­мими иудеями. Также и сыновья Иуды как опасные для го­сударства подстрекатели были распяты на кресте (еврейским прокуратором). Иоанн из Гишалы, города на самой северной границе Галилеи, отчаянно защищал Иерусалим от Тита. Дру­гие галилейские герои были собраны Елеазаром, который еще многие годы после разрушения Иерусалима с небольшим вой­ском укрывался в горах, где он и его сторонники, когда была потеряна последняя надежда, убили сначала своих жен и де­тей, а потом самих себя.200 Во всем этом, и это, очевидно, при­знает любой, проявился особый, отличный национальный характер. Много рассказывается и о женщинах Галилеи, от­личавшихся только им свойственной красотой. Кроме того, христиане первых веков рассказывали об их большой добро­те и их предупредительности к людям другой веры, в отличие от высокомерного презрения со стороны истинных евреек. Этот национальный характер нашел свое безошибочное отра­жение и в языке. В Иудее и граничащих с ней странах говори­ли во времена Христа по–арамейски, еврейский язык был уже мертвым языком, который сохранился только в священных писаниях. Рассказывают, что галилеяне говорили настолько своеобразно, иначе, что их узнавали с первого слова, «ибо и речь твоя обличает тебя», сказали слуги первосвященника Петру.201 Еврейский язык они не были в состоянии выучить, так как горловые звуки представляли непреодолимое препят­ствие для них, поэтому галилеян невозможно было, например, допускать к чтению молитв, так как «их дикое произношение вызывало смех».202 Этот факт доказывает физическое отклоне­ние в строении гортани и заставляет предполагать сильную примесь несемитской крови, так как многообразие горловых звуков и виртуозное владение ими — общая для всех семитов черта.203

Я посчитал необходимым подробно рассмотреть вопрос, был ли Христос иудеем по расе, потому что ни в одном произ­ведении я не нашел необходимого обобщения фактов. Даже в таком объективно–научном, без теологических влияний произ­ведении, как у Albert Revill, известного профессора сравни­тельного исследования религий204 в College de France, слово иудей применяется то для обозначения иудейской расы, то для иудейской религии. Читаем, например (1,416): «Галилею насе­ляли главным образом иудеи, но были также сирийские, фини­кийские и греческие язычники». Здесь иудей обозначал того, кто почитает Бога страны Иудеи, все равно, из какого он пле­мени происходит. На следующей странице речь идет уже о «рассматриваемой расе», в противоположность «иудейской нации». Здесь, следовательно, иудей обозначает определенное, узко ограниченное, столетиями сохранявшееся в чистоте пле­мя. И следует глубокомысленное замечание: «Вопрос об арий­ском происхождении Христа является праздным. Человек принадлежит к той нации, в среде которой он вырос». И это на­зывается наукой в благословенном 1896 году! В конце XIX века ученый мог еще не знать, что форма головы и структура мозга оказывают решающее влияние на форму и структуру мыслей, так что влияние окружения, как бы высоко оно ни оценивалось, связано через этот начальный факт физических дарований с определенными способностями и умениями и возможностями, другими словами, указывает определенные пути. Он мог не знать, что как раз форма черепа относится к тем характерным признакам, которые с неистребимым упорст­вом оказываются унаследованными, так что отличают расы по краниологическим измерениям и обнаруживаются исследова­телем из смешанных, проявляющихся через века сохранив­шихся атавистических первоначальных составляющих. Он мог думать, что так называемая душа атавистически распола­гается вне тела и водит его за нос, как куклу! О, Средневековье! Когда твоя ночь отступит от нас? Когда люди постигнут, что образ — это не простое совпадение, но выражение самой со­кровенной сути? Что как раз в этой точке соприкасается мир внутреннего и внешнего, видимого и невидимого? Я назвал че­ловеческую личность mysterium magnum бытия. В своем види­мом образе предстает глазам и исследовательскому разуму это первоначальное чудо. И точно так же, как возможный вид зда­ния определяется и ограничивается во многом природой строительного материала, точно так и вид человека, внутрен­ний и внешний, составляется из унаследованных частей в но­вую личность. Конечно, может показаться, что понятию расы придается слишком большое значение: тем самым самостоя­тельности личности наносится ущерб и возникает опасность недооценить власть идей. Кроме того, вопрос о расах запутан намного больше, чем кажется дилетанту, он полностью отно­сится к области анатомической антропологии и не может быть решен предписаниями языковедов и историков. Речь не идет, однако, о том, чтобы просто оставить в стороне вопрос расы как quantite negligeable, тем более о том, чтобы высказать что–либо неверное о расе и создать из подобной исторической лжи неоспоримую догму. Тот, кто утверждает, что Христос был евреем, либо невежествен, либо лжив: невежествен — сме­шивая религию и расу, лжив — если, зная историю Галилеи, использует запутанные факты в пользу своих религиозных предубеждений или же, чтобы проявить любезность по отно­шению к мощному еврейству, наполовину их умалчивает, на­половину искажает.205 Вероятность того, что Христос не был евреем, что в его жилах не было ни одной капли еврейской крови, настолько велика, что практически равна уверенности. К какой расе Он принадлежал? На это нет ответа. Поскольку страна лежала между Финикией и Сирией, пропитанной в сво­ей юго–западной части семитской кровью, и, видимо, не совсем очистилась от своего прежнего смешанно–израильского (но не еврейского) населения, возможность преимущественно семит­ской родословной велика. Кто хотя бы бегло ознакомился с ра­совым Вавилоном Ассирийской империи,206 и затем узнает, что из самых различных частей этой империи колонисты пере­селялись на прежнюю родину Израиль, не так быстро найдет ответ. Есть вероятность, что у некоторых групп колонистов имелась традиция заключать браки между собой, что сохраня­ло в чистоте род, но что эта традиция соблюдалась более пяти­сот лет, это почти немыслимо. Именно в результате перехода к иудейскому культу постепенно стирались различия рода, кото­рые вначале (Вторая книга Самуила. 17, 29) сохранялись рели­гиозными обычаями. Позднее, как известно, пришли греки. Во всяком случае, они относились к беднейшим классам и, конеч­но, сразу же приняли «Бога страны»! Мы можем на основании истории утверждать только одно: в той части света имелась только одна чистая раса, раса, которая защищала себя от всяко­го смешивания с другими народами при помощи строгих пред­писаний, — это иудейская раса. Что Иисус Христос к ней не принадлежал, не вызывает сомнений. Всякое другое утвержде­ние является гипотезой.

Этот результат, чисто отрицательный, имеет большое зна­чение, он вносит большой вклад в правильное понимание явле­ния Христа, понимание его воздействия до сегодняшнего дня и в распутывание запутанного узла противоречивых понятий и неверных представлений, наслоившихся на простую и про­зрачную истину. Мы должны смотреть глубже. Внешняя при­надлежность менее важна, чем внутренняя. Только теперь мы подходим к решающему вопросу: в какой степени Христос как моральное явление принадлежит иудейству, а в какой нет? Чтобы установить это раз и навсегда, нам необходимо привес­ти ряд важных различий, и прошу читателя отнестись к ним со всем вниманием.

Религия

Общепринятым считается, вероятно, без исключений, что Христос завершает иудаизм, то есть религиозные идеи иуде­ев.207 Даже ортодоксальные иудеи, если и не могут почитать Его как завершителя, видят в Нем ветвь своего дерева и с гор­достью считают всех христиан последователями иудаизма. Это заблуждение, и в этом я глубоко убежден. Это унаследо­ванное призрачное представление, одно из тех мнений, кото­рые впитываются с молоком матери, в результате свободо­мыслящие так же мало могут здраво рассуждать о нем, как и ортодоксально церковно мыслящие. Конечно, Христос имел непосредственное отношение к иудейству, влияние иудейст­ва, сперва на формирование его личности, затем на возникно­вение и историю христианства велико и значительно, всякая попытка отрицать это была бы абсурдна. Но это лишь в ничтожнейшей степени религиозное влияние. Здесь — ядро за­блуждений.

Мы привыкли рассматривать еврейский народ как религи­озный народ par excellence: в действительности он пришел в религиозный упадок (в сравнении с индоевропейскими раса­ми). В этом отношении с иудеями произошло то, что Дарвин называет «arrest of development», чахнут зачатки, отмирают почки. Кстати, все ветви семитского рода, во многих отноше­ниях богато одаренного, издавна были удивительно бедны ре­лигиозным инстинктом. Это было то самое «жестокосердие», на которое постоянно жаловались наиболее значительные мужи среди них.208 Насколько отличаются арийцы! Уже по свидетельству древнейших летописей (более древних, чем все иудейские) мы видим, как они, следуя неясному порыву, про­веряют свое сердце. Вот человек весел, сумасброден, честолю­бив, легкомыслен, он пьет и играет, преследует и грабит. Вдруг он приходит в себя: великая тайна бытия захватывает его, но не как чисто рационалистическая проблема — откуда произошел этот мир? Откуда я? — на что можно дать чисто логический (и потому недостаточный) ответ, но как непосредственная, не­обходимая жизненная потребность. Не понимать, но быть: вот куда его влечет. Не прошлое с его извечными причиной и след­ствием, но настоящее, вечное настоящее приковывает его чув­ства. И только если (это он чувствует) он соединится со всем, что его окружает, если он заново откроет себя — единственное, что он знает, в каждом феномене, каждый феномен найдет в себе, только если он, так сказать, приведет к гармонии себя и мир, тогда он может надеяться услышать в своем сердце веч­ное движение, таинственную музыку бытия. Чтобы найти эту гармонию, он сам поет, проверяя разные звуки, используя их различным образом, затем внимательно прислушивается. Его зов не остается без ответа: он воспринимает таинственные го­лоса. Вся природа оживает, повсюду в ней проявляется родст­венное человеку. В молитве он опускается на колени, не воображая, что он мудр, не думая, что он знает начало и конец мира, но подозревает более высокое назначение, открывает в себе зародыш неизмеримых судеб, «семя бессмертия».

Это не простая мечтательность, но живая уверенность, вера, и как все живое, она порождает жизнь. Героев своего рода и своих святых мужей он видит как «сверхлюдей» (как говорит Гёте), парящих высоко над землей, он хочет походить на них, так как его тоже притягивает, и он знает теперь, из какого глу­бокого колодца они черпают силы быть великими. Этот взгляд в неисследованные глубины себя, это стремление ввысь и есть религия. Религия прежде всего не имеет ничего общего ни с суевериями, ни с моралью, это состояние души. И поскольку религиозный человек находится в непосредственном контакте с миром по ту сторону разума, то он поэт и мыслитель: он соз­нательный творец. Без конца он выполняет благородную сизи­фову работу, чтобы сделать невидимое видимым, изобразить неизобразимое.209 Мы никогда не найдем у него законченную, хронологическую космогонию и теогонию, но зато он унасле­довал живое ощущение бесконечного. Его представления все­гда в движении, никогда не застывают, старые заменяются новыми. Боги, почитаемые в одном веке, в другом едва извест­ны по именам, но накопленный опыт остается и больше нико­гда не теряется. За несколько тысячелетий до Рождества Христова Ригведа пыталась высказаться следующим образом: «Корни сущего мудрецы находили в сердце», — убеждение, которое в XIX веке почти теми же словами было произнесено устами Гёте:

Разве сущность природы

Не в сердце человека?

Это религия! Именно эта способность, это состояние души, этот инстинкт искать сущность природы в сердце от­сутствует у иудеев в значительной мере. Они прирожденные рационалисты. У них сильный разум, чрезвычайно развитая воля, сила же фантазии и творчества своеобразно ограниче­на. Свои скудные мистико–религиозные представления, даже свои заповеди и обычаи и правила культуры они полностью заимствовали у других народов, сократили все до миниму­ма210 и сохраняли в строго неизменном виде. Творческий эле­мент, собственно внутренняя жизнь у них почти совсем от­сутствует. В лучшем случае отношение его к бесконечно богатой религиозной жизни арийцев (включающей самые высокие мысли и творчество этих народов) будет таким же, как у уже упоминавшихся язычных звуков, а именно 2 к 7. Мы видим, каким пышным цветом самых прекрасных рели­гиозных представлений и понятий, кроме того, какие искус­ство и философия взошли на почве христианства благодаря грекам и германцам, и спрашивается, какими картинами и мыслями обогатил человечество этот якобы религиозный ев­рейский народ! «Геометрическая этика» Спинозы (искус­ственное, мертворожденное использование гениальной и творчески продуктивной мысли Декарта) кажется мне в действи­тельности самой кровавой иронией талмудической морали и во всяком случае имеет еще меньше общего с религией, чем, по всей видимости, заимствованные у египтян211 десять запо­ведей Моисея. Нет, сила, внушающая уважение к иудейству, в другом. К этому вопросу я скоро вернусь.

Как могло стать возможным настолько затуманить наше чувство здравого смысла, что мы считали евреев религиозным народом?

Прежде всего это были сами евреи, которые издавна уси­ленно и с большой ловкостью убеждали, что они «народ Бо­жий». Даже свободомыслящий еврей, философ Филон, вы­двигает смелое утверждение, что только израильтяне — «люди в настоящем смысле слова».212 Добрые глупые индо–германцы им поверили. Но как им было трудно, доказывает ход истории и высказывания всех их известных людей. Дос­тигнуть блаженства веры стало возможно только при помощи христианских толкователей Писания, которые всю историю иудеев перестроили в теодицею, где распятие Христа означа­ет конечный пункт. Даже Шиллер («Послание Моисея»): про­видение разбило еврейскую нацию, как только она выполнила необходимое! При этом ученые не замечали фатального фак­та, что иудаизм ни малейшего внимания не уделял бытию Христа, что его древние историки даже не упоминают Его имени. Сегодня видно, что история этого своеобразного наро­да продолжает существовать после двух тысяч лет и находит­ся в полном расцвете. Никогда, даже в Александрии, судьба евреев не была столь блестящей, как сегодня. И наконец, дей­ствует еще третий предрассудок, возникший, в конечном сче­те, в философских мастерских Греции и согласно которому монотеизм, т. е. представление об одном неделимом Боге яв­ляется признаком более высокой религии. Это совершенно рационалистическое заключение. Арифметика не имеет ни­чего общего с религией, монотеизм может означать точно так же обеднение, как и облагораживание религиозной жизни. Кроме того, на этот роковой предрассудок, который, может быть, более, чем что–либо иное, способствовал ошибочному представлению о религиозном превосходстве иудеев, можно привести два возражения: во–первых, иудеи, пока они образо­вывали нацию и пока их религия имела еще Христос — не иу­дей хотя бы искру жизни, были не монотеистами, а политеи­стами, каждая крошечная область, каждый род имели своего собственного Бога. Во–вторых, индоевропейцы на своем чис­то религиозном пути достигли слишком великолепных пред­ставлений о едином Боге, чем жалкое усохшее представление еврейского Творца мира.213

Я еще часто буду возвращаться к этим вопросам, в частности, в разделах о вхождении евреев в западноевропейскую историю и о возникновении христианской церкви. Хочется надеяться, что мне удалось предвзятое мнение об особой рели­гиозности еврейства по крайней мере поколебать. Думаю, чи­татель ортодоксальной христианской литературы отныне скептически покачает головой, встретив утверждение: явле­ние Христа образует «центр» религиозной жизни иудеев, что оно было предопределено «всем организмом этой религии и народной истории» и т. д.214 С некоторой досадой он улыбнет­ся в ответ на ораторские общие фразы либерала Ренана: «Хри­стианство — это шедевр иудаизма, его слава, итог его эволю­ции. Иисус целиком в Израиле» и т. д.215 и, боюсь, что он разразится гомерическим смехом, услышав заверения орто­доксального иудея Graetz, что явление Христа — это «древнее иудейское учение в новом облачении», что тогда «пришло время, когда основные истины иудаизма, полнота священных мыслей о Боге и святой жизни для каждого и для государства должны были перелиться в пустоту других народов и напол­нить их богатым содержанием».216

Христос — не иудей

Кто действительно хочет увидеть явление Христа, должен сорвать и эту самую мрачную завесу с глаз. Это явление явля­ется не завершением иудейской религии, а ее отрицанием. Именно там, где душа занимала самое незначительное место в религиозных представлениях, там возник новый религиозный идеал, который, в отличие от других великих попыток охва­тить внутреннюю жизнь, будь то в мыслях, будь то в картинах, все значение «жизни в духе и истине» перенесло в душу. Отно­шение к иудейской религии можно рассматривать, в лучшем случае, как реакцию. Душа — это, как мы видели, первоисточ­ник всякой истинной религии. Этот источник для иудеев бла­годаря их формализму и жестокосердному рационализму был почти засыпан. К нему обращается Христос. Мало какие вещи позволяют увидеть божественное сердце Христа, как отноше­ние к иудейским религиозным законам. Он наблюдал их, не придавая им особого значения. В лучшем случае, они были со­судом, который без содержимого оставался пуст, и как только закон закрывал путь, по которому нужно идти, Он его, не заду­мываясь, разбивал, спокойно и без всякого гнева: что здесь об­щего с религией! «Человек217 господин и субботы»: для иудеев господином был только Иегова, человек — его раб. Об иудей­ских законах принятия пищи (настолько важный пункт их ре­лигии, что спор о его обязательности прорастал еще в раннее христианство) Христос говорит: «Не то, что входит в уста, оск­верняет человека; но то, что выходит из уст, оскверняет чело­века. А исходящее из уст — из сердца исходит; сие оскверняет человека».218 Далее, отношение к Писанию.

Христос говорит о нем с почтением, но без фанатизма. Как служит Писание Его целям, удивительно. Здесь Он тоже «Господин» и, если необходимо, вносит добавления. «Весь Закон и пророков» можно выразить в одной заповеди: люби Бога и ближнего своего. Это звучит почти как священная иро­ния, особенно, если вспомнить, что Христос здесь ни одним словом не упоминает страх перед Богом, который (а не лю­бовь к Нему) является основой всей иудейской религии. «Страх Господень — начало мудрости», — поет псалмопевец. «Скройся в земле от гнева Господня и от величия Его», — вос­клицает Исайя перед израильтянами, и, кажется, сам Иеремия забыл, что есть закон, по которому нужно возлюбить Бога «всем сердцем твоим, всею душою твоею, и всем разумением твоим»,219 поэтому Иегова у него говорит: «Я хочу вложить им страх в сердце, чтобы они не уклонились от Меня; они должны бояться Меня всю жизнь». Только если иудеи боятся Его, Он не перестанет делать доброе им» и т. д. Подобное преображение слов Писания мы найдем у Христа во мно­гих местах. Мы видим, с одной стороны, Бога милосердия, с другой — жестокосердия,220 с одной стороны, учение лю­бить «Отца Небесного» всем сердцем, с другой — «рабы», ко­торым строго внушается страх перед «Господином» как пер­вая обязанность:221 здесь позволительно спросить, что это значит, когда одно мировоззрение обозначают делом, завер­шением другого? Это софизм, а не истина. Христос сказал это простыми словами: «Кто не со Мной, тот против Меня», ни одно явление в мире настолько «против Него», как иудейская религия, как все восприятие религии иудеями — от самого на­чала до сегодняшнего дня.

И все же в этом отношении именно иудейская религия как никакая другая дала превосходную почву для нового религиоз­ного идеала, а именно для нового представления о Боге.

Что для других означает бедность, для Христа стало источ­ником богатейших даров. Ужасная, для нас почти непредста­вимая пустыня иудейской жизни, например, без искусства, без философии, без науки, откуда более одаренные иудеи бежали за границу, стала неотъемлемым элементом для Его простой, святой жизни. Для души та жизнь почти ничего не давала, ни­чего, кроме семейной жизни. И вот самая богатая душа, жив­шая когда–либо, могла погрузиться в себя, найти пищу в собственных глубинах. «Блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие». Вероятно, это было возможно только в той пустынной среде, то «преображение» воли как первая сту­пень к новому идеалу человека. Только там, где господствовал безжалостно «Бог войны», можно поднять небесное предчув­ствие до уверенности: «Бог есть любовь».

В связи с этим важно следующее.

Особая предрасположенность духа иудеев, отсутствие фан­тазии из–за тиранического преобладания воли привели их к очень своеобразному абстрактному материализму. Иудеям как материалистам, подобно всем семитам, ближе всего было гру­бое идолопоклонство, мы постоянно видим, как они создают себе изображения и падают перед ними в молитве. Продолжав­шаяся столетиями моральная битва, которую вели против это­го их великие мужи, — это героическая страница в истории человеческой воли. Но воля без фантазии, как это принято, по­пала мимо цели. Всякое изображение, часто все, что вообще является «делом рук», таило для ветхозаветных иудеев опас­ность стать поклоняемым идольским изображением. Даже на монетах нельзя было изображать человеческую голову или ал­легорическую фигуру, на знаменах — эмблему. Все неиудеи для иудеев «идолопоклонники». И отсюда, заметим попутно, произошла у христиан путаница, существовавшая до XIX века и разрешившаяся только для науки, но не для образованных людей. В действительности, вероятно, только семиты являют­ся единственными на всей земле людьми, которые когда–либо были и могли быть настоящими идолопоклонниками. Ни в од­ной ветви индоевропейских народов не существовало идоло­поклонничества. Подлинные арийские индийцы, как и иранцы, никогда не имели ни изображений, ни храмов, они не смогли бы понять воплощение крайнего материализма семитской идольской веры в иудейском ковчеге со своими египетскими сфинксами. Ни германцы, ни кельты, ни славяне не молились изображениям. А где жил эллинский Зевс? Афина? В стихах, в фантазии, высоко на Олимпе, но никогда в том или ином хра­ме. В честь Бога создал Фидий свое бессмертное произведение, в честь богов было создано множество маленьких изображе­ний, которые украшали каждый дом и наполняли его живым представлением высшего существа. Но евреи считали это идо­лами! При преобладании воли они видели каждую вещь только с точки зрения пользы. Что можно поставить перед глазами что–то красивое, чтобы подниматься до этого, любоваться, что­бы давать пищу для души, чтобы пробуждать религиозные чувства, — это было для них непостижимо. Точно так же позд­нее воспринимали христиане изображения Будды как идолов. Но буддисты не признают Бога, тем более идола, эти статуи должны были побуждать к созерцанию и к защите от мира.

В последнее время этнографы начинают сильно сомне­ваться, что существует настолько примитивный народ, кото­рый действительно молится своим так называемым фетишам как идолам. Раньше это считалось очевидным, сейчас обнару­живается все больше подтверждений, что эти дети природы связывают со своими фетишами в высшей степени сложные символические представления. Такое впечатление, что среди всех людей только семиты способны производить золотого тельца, железного змея и т. д. и потом им поклоняться.222 И поскольку израильтяне уже тогда имели более высокий уровень умственного развития, чем сегодняшние австралий­ские негры, то становится понятно, что причиной таких заблуждений могла быть не недостаточная способность раз­личать, но односторонность ума: этой односторонностью было анормальное преобладание воли. У воли как таковой от­сутствует не только всякая фантазия, но и всякое размышле­ние, для нее естественно только одно: устремляться на настоящее и охватывать его. Поэтому ни для одного народа, как для израильского, не было так тяжело подняться до высо­ты понятия божественного и ни для одного народа не было так тяжело сохранить это понятие в чистоте. Но силы в борьбе закаляются: самый нерелигиозный народ на земле создал в своей нужде основу для нового, возвышенного понятия Бога, понятия, ставшего достоянием всего цивилизованного че­ловечества. На этой основе строил Христос. Это удалось бла­годаря «абстрактному материализму», окружавшему Его. В других местах религии задохнулись в богатстве своих ми­фологий, здесь не было никакой мифологии.

В других местах каждый бог имел такую выраженную фи­зиономию, благодаря поэмам и картинам стал настолько ин­дивидуальностью, что никто бы не смог его внезапно преоб­разить. Или (как у браминов в Индии) представление о нем постепенно стало настолько сублимировано, что ничего не ос­талось для нового жизненного образа. У иудеев отсутствовали оба случая: хотя Иегова и был очень конкретным, совершенно историческим представлением, более ощутимым представле­нием, чем то, которое когда–либо имели с богатой фантазией арийцы, но его нельзя было изобразить, — ни в картинах, ни в словах.223 Религиозный гений человечества нашел здесь tabula rasa. Христу нет необходимости уничтожать исторического Иегову, так же как и иудейский «закон» — ни тот, ни другой — не имеют непосредственного отношения к истинной религии. Он полностью «преобразил» так называемый закон в новый, и точно так же использовал конкретную абстракцию иудейского Бога, чтобы дать миру совершенно новое представление о Боге. Говорят об антропоморфизме! Разве может человек дей­ствовать и думать иначе, чем Antropos? Это новое представле­ние божества отличается от других возвышенных интуиций тем, что картина нарисована не переливающимися цветами символизма, не разъедающим грифелем мысли, но является в какой–то мере отражением сокровенного в душе каждого, имеющий глаза, да видит. Конечно, этот новый идеал не мог быть нигде больше, кроме того места, где божественная мысль могла сохраниться.

До сих пор мы рассматривали то, что отделяет Христа от иудейства или по крайней мере отличает. Тема осталась бы рас­крыта односторонне, если бы мы ограничились только этим. Его судьба и главное направление мышления неотделимы от иудей­ской жизни и характера. Он превосходит окружение, но и при­надлежит ему. Здесь следует рассмотреть две основные черты иудейского национального характера: историческое восприятие религии и преобладание воли. Эти две черты генетически связа­ны, как мы сейчас увидим. Первая оказала сильное влияние на жизненную судьбу Христа и на судьбу памяти о Нем. В послед­ней коренится Его нравственное учение. Кто не оставит эти вещи без внимания, сможет понять многие глубокие и сложные вопросы в истории христианства и многие неразрешимые про­тиворечия религиозных тенденций до сегодняшнего дня.

Историческая религия

Из множества семитских народностей сохранилась одна–единственная как национальная единица, причем самая маленькая и политически бессильная. Этот небольшой народ выстоял во всех бурях и как уникум находится сегодня среди людей: без Родины, без главы, рассеянный по всему миру, присоединившийся к различным национальностям, но тем не менее единый и сознающий свое единство. Это чудо — произведение одной книги, Торы (со всем, что было добавлено в течение всего времени до наших дней). Эту книгу надо рас­сматривать как свидетельство совершенно своеобразной на­родной души, которая в критический момент отдельным значительным людям указала определенный путь. Одной главой позже я должен буду более подробно рассмотреть воз­никновение и значение этого канонического писания. Но предварительно хочу обратить внимание на то, что Ветхий Завет есть чисто историческое произведение. Если не брать во внимание некоторые более поздние и строго говоря незна­чительные добавления (как Притчи Соломона), каждое пред­ложение этих книг историческое, все законы, содержащиеся в нем, оправданы исторически или по крайней мере летописно связаны, с описанными событиями: «Господь говорил с Моисеем», огненная жертва Аарона истреблена Господом, сыновья Аарона во время чтения законов убиты и т. д., и т. д. Если нужно что–то придумать, то автор присоединяет либо романтический рассказ, как в Книге Иова, либо храбро иска­жает историю, как в книге Есфири. Это преобладание лето­писного элемента отличает Библию от всех других извест­ных священных книг. Религиозное содержание выступает как составная часть исторического рассказа, но не наоборот. Ее нравственные заповеди не вырастают с внутренней необ­ходимостью из глубины человеческого сердца, но являются «законами», которые при определенных условиях, в опреде­ленные дни были изданы и каждый миг могут быть отозваны.

Проведем сравнение с арийскими индийцами: они часто сталкиваются с вопросом о происхождении мира, с вопросом откуда и куда, но это не является значительной составной ча­стью движения их души к Богу. Вопрос о причинах не имеет ничего общего с их религией, вместо того, чтобы придавать этому большое значение, их сочинители гимнов почти иро­нически восклицают:

«Кому известно, откуда все произошло?

Тому, кто смотрит с высоты небес,

Кто сотворил все, иль не сотворил

Он знает это! А быть может, нет?» 24

Такой же взгляд провозглашает Гете, которого иногда на­зывают «великим язычником», которого с большим правом следовало бы назвать великим арийцем, сказавший: «Вопрос о причинах очень вреден». Похожее высказывание находим у немецкого натуралиста современности: «В бесконечном нельзя искать новый конец и начало. Как бы мы ни отодвигали на­зад возникновение, постоянно остается открытым вопрос о са­мом первом, о начале начал».225 Совсем иное восприятие у иудея. Он знал о сотворении мира так же точно, как нынешние индейцы Южной Америки или австралийские негры. Но это не было, как у них, недостатком просвещения, просто глубин­ный меланхоличный знак вопроса арийских пастухов не дол­жен был иметь места в их литературе. Сильная воля запрещала это, и она сразу же вытеснила фанатичным догматизмом скеп­тицизм, которого не могло не быть у столь одаренного народа (см. Koheleth или «Книгу проповедника»). Кто хочет владеть сегодняшним днем, должен охватить вчерашний, из которого он вырос. Материализм разбивается, как только перестает быть последовательным. Иудеев учил этому безошибочный инстинкт. Так же как сегодняшние материалисты знают, что из движения атомов возникает мышление, те знали, как Бог создал мир и из куска земли — человека. Но творение — это самое малое. Иудеи брали мифологию, с которой они знакоми­лись в своих путешествиях, переодевали ее в соответствии с целесообразностью мифологического и подгоняли ее к наибо­лее конкретным историческим событиям.226 После этого по­является шедевр: из скудного материала, присущего всем се­митам,227 иудеи конструируют мировую историю и ставят себя в центр. И с этого момента, т. е. когда Иегова заключает союз с Авраамом, судьба Израиля образует мировую историю, даже историю космоса, единственное, о чем заботится Творец. Кажется, будто сужаются круги: в конце концов, остается только центр, «Я». Воля победила. Это было дело не одного дня, это происходило постепенно. Собственно иудейство, т. е. Ветхий Завет в его сегодняшнем виде, окончательно оформил­ся и укрепился только по возвращении из Вавилонского пле­на.228 И теперь то, что раньше происходило с неосознанной ге­ниальностью, было сознательно использовано и усовершенст­вовано: соединение прошлого и будущего с настоящим, образ, что каждый отдельный миг является центром на прямом пути, по которому идет иудейский народ и с которого он не мог от­клониться ни вправо, ни влево. В прошлом — это божествен­ные чудеса на пользу иудеев, а в будущем — ожидание мессии и мировое господство: это были дополняющие друг друга эле­менты такого взгляда на историю. Преходящий миг приобре­тал своеобразное живое значение благодаря тому, что на него смотрели как на выросший из прошлого, как награду или нака­зание, и верили, что о нем было сказано в пророчествах. По­этому и будущее приобретало необычайную реальность, каза­лось, его можно держать в руках. Если многочисленные обещания и предсказания не сбывались,229 это можно было легко объяснить. Воля не рассуждает, она не отпускает того, что держит в руках, даже если это фантом. Чем меньше сбы­лось, тем богаче будущее. И многое казалось настолько оче­видным (особенно легенда об Исходе), что не возникало ника­ких сомнений. То, что называют верой иудеев в букву закона, это совсем иное, чем вера в догматы у христиан: это не вера в абстрактные, непредставимые мистерии и различные мифоло­гические представления, но нечто абсолютно конкретное, ис­торическое. Отношение иудеев к их Богу изначально было политическим.230 Иегова обещает им господство над ми­ром — при определенных условиях, и их историческая рабо­та представляет собой такое чудо художественной структу­ры, что иудеи, несмотря на самую жалкую, плачевную судьбу (как народ), о которой сообщают мировые источни­ки — разве только один–единственный раз, при Давиде и Соломоне, они наслаждались в течение полувека относи­тельным благосостоянием и порядком — видят свою исто­рию в самых пламенных красках, всюду видят защищаю­щую руку Бога, простертую над Его избранным народом, над «единственными людьми в настоящем смысле», видят повсюду исторические доказательства истинности своей веры, из которой они черпают уверенность, что обещанное много веков назад Аврааму еще сбудется в полной мере. Но, как говорилось, божественное обетование зависело от некото­рых условий.

Нельзя было ходить по дому, есть и пить, нельзя было гу­лять в поле, не говоря о сотнях заповедей, от исполнения кото­рых зависела судьба нации. Как говорит псалмопевец об иудеях (псалом 1, 2):

Но в законе Господа воля его,

и о законе Его размышляет он день и ночь!231

Мы опускаем каждые несколько лет в урну избирательный бюллетень. Что наша жизнь имеет национальное значение, мы едва ли знаем или не знаем вообще. Иудей же об этом никогда не забывает. Его Бог обещал ему: «ни один народ не сможет противостоять тебе, пока не истребится», и добавляет: «Все за­поведи, что Я дал тебе, ты должен исполнять». Так Бог всегда присутствовал в сознании. Кроме материального владения иуде­ям все было запрещено, все их чувства были нацелены только на владение, и они надеялись получить это от Бога. Кто еще ни­когда не представлял себе обстоятельства, которые бегло обри­сованы здесь, едва ли поймет, какую жизненность при этих условиях приобретала мысль о Боге. Иудей не имел права представлять себе изображение Бога, но его поступки, его еже­дневное вмешательство в судьбы мира были в некоторой мере делом опыта. Вся нация жила этим, размышление об этом было (если не в диаспоре, то в Палестине) их единственным духов­ным занятием.

В этой обстановке вырос Христос, Он в ней оставался. Благодаря этому своеобразному чувству иудеев Он понял всеобъемлющий арийский культ природы и его признание tat–tvam–asi (и ты тоже это), в горниле собственно антропомор­физма, где всякое творение было только для человека, а все люди только для этого избранного народа, значит в самом не­посредственном присутствии Бога и божественного провиде­ния. Он нашел здесь то, чего не мог бы найти нигде в мире: за­конченный готовый каркас, внутри которого можно было построить полностью новую религиозную мысль. От собст­венно иудейской мысли, после жизни Иисуса, не осталось ни­чего, подобно тому, как после окончания строительства храма можно сносить леса.

Но они сослужили свою службу, строительство без лесов было бы невозможно. Бог, которого просят о хлебе насущном, может быть мыслим только там, где Он обещал вещи этого мира. О прощении грехов можно молить только Того, кто дал определенные заповеди. Я боюсь быть не понятым, если на этом месте углублюсь в подробности. Достаточно общего представления той своеобразной атмосферы Иудеи, после чего можно признать, что самая идеальная религия не имела бы той жизненной силы, если бы не опиралась на самую реальную, са­мую материальную, можно даже сказать, самую материалисти­ческую религию мира. Через это, а не в результате своей так называемой более высокой религиозности, иудейство стало мировой религиозной силой.

Еще больше ясности дает рассмотрение влияния этой исто­рической веры на судьбу Христа.

Самая великая личность может действовать лишь тогда, ко­гда находит понимание. Это понимание может быть неполным, часто это может быть недоразумение, что–то общее в чувствах и мыслях должно соединять отдельных великих и массу. Тыся­чи, слушавшие Нагорную Проповедь, наверняка не поняли Христа, как это могло бы быть.

Это был маленький, задавленный вечными войнами и мяте­жами, систематически одурачиваемый своими пастырями на­род. Сила Его слова пробудила в сердцах наиболее одаренных звук, который больше не мог бы нигде прозвучать: это Мессия, обещанный Спаситель из нашей нищеты и горя? Какая неизме­римая сила была в возможности такого представления! Сразу же мимолетное, невзрачное настоящее соединялось с далеким прошлым и несомненным будущим, в результате чего сего­дняшний миг приобретал непреходящее значение. То что Мес­сия, которого ждали иудеи, имел совершенно иной характер, который мы, индоевропейцы, придаем этому понятию, второ­степенно,232 это была мысль, исторически мотивированная вера, что в любой миг может и должен явиться Спаситель с не­бес. Ни в одном другом месте земли ни один–единственный че­ловек не мог бы предчувствовать мировое значение Христа. Спаситель мог бы остаться человеком среди людей. Я считаю, что те тысячи людей, которые кричали: «Распни, распни Его!» — проявили столько же понимания, как и те, кто с внима­нием слушал Нагорную проповедь. Пилат, бывший суровым и жестоким судьей, не мог найти вины в Христе,233 в Элладе и Риме его почитали как святого человека. Иудеи были единст­венными в истории, для кого «спасительное» понятие нравст­венности и святости было чуждо, так как они знали только «за­кон», и следовали этому закону исключительно по практиче­ским причинам, а именно чтобы не навлечь на себя гнев Божий и обеспечить свое историческое будущее. Иудеи оценили явле­ние Христа чисто исторически и с основанием пришли в неис­товство, когда обещанное царство, ради которого они столетия­ми страдали и терпели, ради владения которым они отделились от всех людей на земле и были всеми ненавидимы и презирае­мы, когда это царство, где они надеялись увидеть перед собой все нации в цепях, а всех царей на коленях и они «лижут прах ног твоих», вдруг из земного превращается в царство «не от мира сего». Иегова часто обещал своему народу, что «не обма­нет» его, иудеи же полагали, что это обман. Они казнили не од­ного, но многих, потому что их считали обещанным Мессией или выдавали себя за него. И по праву, так как вера в будущее была столпом их народной идеи, как и вера в прошлое. И вдруг это галилейское ложное учение! Воздвигнуть в месте уцорного материализма знамя идеализма! Превратить Бога мести и вой­ны в Бога любви и мира! Учить бурную волю, протянувшую обе руки к золоту всего мира, оставить все, что он имеет, и искать скрытое сокровище в себе. Иудейский Синедрион смотрел глубже, чем Пилат (и чем тысячи христианских теологов). Не полностью сознательно, но с безошибочным инстинктом чис­той расы он понял Того, Кто подрывал исторические основы иудейской жизни, уча: «Не заботься о завтрашнем дне», — Того, Кто в каждом Своем слове и поступке до самого послед­него вздоха был противоположностью иудейству. И только че­рез смерть была выполнена судьба, был дан пример. Учение не могло создать новую веру. В благородных, мудрых нравствен­ных учителях недостатка в то время не было, но никто из них не мог заставить людей сделать что–то. Нужно было прожить жизнь и поставить эту жизнь в ряд деяний мировой истории.

Этим условиям отвечало только иудейское окружение. Подоб­но тому, как жизнь Христа могла быть прожита только с ис­пользованием иудейства, но была его отрицанием, молодая христианская церковь развивала ряд древних арийских пред­ставлений: о грехе, освобождении, обновлении, милости и т. д. (вещи, которые иудеям были и остались полностью незнако­мы) — в ясный и видимый образ, включая их в историческую иудейскую схему.234 Никогда не удастся отделить полностью явление Христа от иудейского материала. В первые века хри­стианства такие попытки были сделаны, но безуспешно, так как тем самым стирались тысячи черт, придававших личности своеобразие, и оставалась только абстракция.235

Еще более глубоким является влияние второй черты ха­рактера.

Воля у семитов

Мы видим, что то, что я называю историческим инстинктом иудеев, в конечном итоге основывается на анормально разви­той воле. Воля у иудеев достигает такой степени, что подавляет и подчиняет себе все другие дарования. В результате, с одной стороны, возникает что–то чрезвычайное, достижения, кото­рые едва ли возможны у других людей, с другой — своеобраз­ная ограниченность. Верно то, что мы это превосходство воли встречаем у Христа: часто не по–иудейски в отдельных выска­зываниях, по–иудейски, когда подчеркивается воля. Эта черта проникает очень глубоко, тысячекратно разветвляется, как со­суды, до каждого отдельного слова, до каждого отдельного представления. Надеюсь сделать сказанное понятным с помо­щью примера.

Мы рассматриваем эллинские представления божествен­ного и человеческого и их отношение друг к другу. Некото­рые боги бьются за Трою, другие за ахеян. Если я подружусь с одной частью богов, я отчуждаюсь от другой. Жизнь — это борьба, это игра, самые благородные могут погибнуть, самые ничтожные — победить. Нравственность в определенной сте­пени личное дело, человек — хозяин своего внутреннего мира, но не своей судьбы. Нет заботящегося, наказывающего и на­граждающего провидения. Боги тоже не свободны. Сам Зевс должен склоняться перед судьбой. «Избежать рока невозмож­но даже богу», — пишет Геродот. Народ, создавший «Илиаду», позже даст великих естествоиспытателей и мыслителей. Пото­му что тот, кто смотрит на природу открытыми, не ослеплен­ными себялюбием глазами, повсюду увидит присутствие за­кона. Законность в области морали называется судьбой для художника и предопределением для философа. Для вниматель­ного наблюдателя природы мысль о произволе сначала просто непостижима, он не может решиться приписать ее даже богам, он делает, что хочет. Хорошо выразила это мировоззрение Гера в фрагменте Гете об Ахилле:

Произвол всегда ненавистен богам и людям,

Показывает он себя в делах или только в словах проявляет.

Хоть мы и стоим высоко, но более вечна, чем вечные боги

Фемида236 одна лишь, которая правит.

В сравнении с этим иудейского Иегову можно назвать ин­карнацией произвола. Конечно, это понятие Бога встречается в псалмах и у Исаии, это для избранного народа источник высо­кой и серьезной морали. Иегова таков, потому что хочет быть таковым, Он стоит над природой, над законом, абсолютный, не­ограниченный правитель. Нравится Ему выбрать маленький на­род из всего человечества и оказать ему свою милость, Он делает это, хочет его мучить, — посылает в рабство, хочет пода­рить дома, которые он не строил, виноградники, которые он не сажал, Он делает это и уничтожает безвинных владельцев. Фе­миды здесь нет. Это же касается божественных законов. Наряду с моральными заповедями, которые дышат высокой нравствен­ностью и человечностью, есть прямо безнравственные и бесче­ловечные.237 Некоторые определяют самые тривиальные вещи: что можно и чего нельзя есть, как умываться и т. д., короче гово­ря, повсюду неограниченный произвол. Кто заглянет поглубже, не сможет не заметить родство между древнесемитским идоль­ским культом и верой в Иегову. С индоевропейской точки зре­ния Иегову скорее можно назвать идеализированным идолом или, если хотите, антиидолом, чем Богом. Однако в этом пони­мании Бога было нечто, что так же, как и произвол, нельзя за­имствовать из наблюдений природы: мысль о провидении. Согласно Ренану, «преувеличенная вера в особое провиде­ние — это основа всей иудейской религии».238 Кроме того, со свободой Бога тесно связана другая свобода — человеческой воли. Liberum arbitrium — это решительно семитское, и в своем полном выражении специально иудейское представление, оно неразделимо связано с особой идеей Бога.239 Свобода воли оз­начает не меньше, чем повторяющийся акт творчества. Если по­думать, то станет понятно, что это предположение (если оно касается мира явлений) противоречит не только физической науке, но и метафизике, и является отрицанием всякой транс­цендентной религии. Здесь познание и воля резко противопо­ставлены. Повсюду, где мы встречаем понятие свободы — у Августина, у Лютера, у Вольтера, у Канта, у Гёте — можно быть уверенным, что это индоевропейская реакция против се­митского духа. Например, у Кальдерона в его «Grossen Zenobiaden» дикий самовольный Аврелиан высмеивает того, кто называет волю свободной.

Потому что (конечно, следует очень остерегаться злоупо­треблять подобного рода упрощенными формулировками) можно утверждать: понятие необходимости во всех индоевро­пейских расах особенно сильно выражено, оно постоянно встречается в самых различных областях, оно свидетельствует о высокой силе познания. Напротив, понятие произвола, т. е. неограниченной власти воли, специфически характерно для иудеев: он свидетельствует об очень ограниченном по сравне­нию с волей интеллекте. Речь идет не об абстрактных обоб­щениях, но о фактических свойствах, которые мы можем наблюдать каждый день. В одном случае преобладает мысль, в другом воля.

Позволю себе привести наглядный современный пример. Я знал одного еврейского ученого, который, поскольку из–за конкуренции в его области нельзя было заработать много де­нег, стал фабрикантом мыла, причем с большим успехом. Ко­гда позднее иностранная конкуренция и здесь вырвала у него почву из–под ног, он, будучи уже в зрелом возрасте, стал теат­ральным поэтом и беллетристом и приобрел состояние. Об универсальном гении здесь не может быть и речи, интеллекту­альные способности были очень ограничены и лишены всякой оригинальности. Но с этим интеллектом воля делала то, что он хотел.

Ненормально развитая воля семитов может привести к двум крайностям: в одном случае — к застыванию, как у Ма­гомета, где преобладает мысль о неограниченном божествен­ном произволе; в других, как у иудеев, — к феноменальной эластичности, что порождено представлением о собственном человеческом произволе. Для индоевропейца оба пути закры­ты. Повсюду в природе он наблюдает закономерность, о себе самом он знает, что он только тогда достигнет наибольшей вы­соты, если будет следовать внутренней необходимости. Прав­да, и его воля может совершать подвиги, если его познание ох­ватывает какую–то идею: художественную, религиозную, философскую — или направлено на порабощение, господ­ство, обогащение, может быть, на преступление. Все равно воля слушается, она не приказывает. Поэтому индоевропеец со средними способностями так бесхарактерен по сравнению с самым бездарным евреем. Собственными силами мы, конеч­но, никогда бы не пришли к представлению свободного всемо­гущего Бога и так называемого «произвольного провидения», такого провидения, которое может определить дело, а затем, в результате молитв или по другим причинам, изменить его.240 Мы не видим нигде вне иудейства мысли о личных и постоян­ных отношениях между Богом и человеком, мысли о Боге, ко­торый, если можно так сказать, присутствует только из–за че­ловека. Конечно, древних индоарийских богов можно назвать благосклонными, дружелюбными, почти добродушными, че­ловек — их дитя, не раб. Он приближается к ним без страха, при жертвоприношениях он «держит правую руку бога».241 Недостаточное смирение перед божеством некоторых даже возмущало: но, как сказано, нигде не было произвольного все­могущества. И с этим связана ярко выраженная неверность: молятся то одному, то другому, если же божество единое, то одна школа размышляет о нем так, другая иначе (напомню о шести крупных философско–религиозных системах Индии, каждая из которых считалась ортодоксальной). Мозг продол­жает неудержимо работать, создавая новые картины, новые образы, безграничное — его родина, свобода — его стихия, творческая сила — его радость. Посмотрите на начало религи­озного гимна из Ригведы (6, 9):

Мой слух обострен, мои глаза открыты,

Свет оживает в сердце моем!

Ум устремляется в поисках в даль:

Что мне сказать? И что мне придумать?

И сравните его с первыми стихами какого–нибудь псалма, например, семьдесят пятого:

Ведом во Иудее Бог, У Израиля велико имя Его. И было в Салиме242 жилище Его И пребывание Его на Сионе.

Мы видим, каким важным элементом веры является воля. Если ариец «устремляется в поисках в даль», волевой иудей устраивает жилище Бога вблизи себя. Его сила воли к жизни не только выковала иудею якорь веры, который удерживает его на почве исторической традиции, но и вселила непоколебимое доверие к личному, непосредственно присутствующему Богу, который всемогущ в дарах и гибели. И она привела человека к моральному отношению к Богу, когда Бог в Своем всемогуще­стве давал заповеди, которые человек волен исполнять или не исполнять.243

Пророчества

И еще одно нельзя в этой связи обойти вниманием: одно­стороннее превосходство воли делает хроники иудейского народа в целом безотрадными, скучными и безобразными. Но, несмотря на это, в такой атмосфере появились значи­тельные мужи, величие которых не идет ни в какое сравне­ние с другими героями духа. Я задумал этих «отрицателей» иудейской сущности, которые с головы до ног были настолько иудейскими, что более всего другого способствовали формированию самого жесткого гебраизма, уже во «Введении» к этому разделу, к Богу, когда Бог в Своем всемогуще­стве давал заповеди, которые человек волен исполнять или не исполнять,244 и вернусь к ним через одну главу. Здесь же следует только сказать: охватывая религиозный материа­лизм с его самой абстрактной стороны, эти люди поднимали его в моральном отношении на очень высокую ступень. Их влияние подготовило исторически понимание Христа в от­ношениях между Богом и человеком. Кроме того, у них на­шла четкое выражение одна важная черта, основа которой целиком и полностью лежит в сущности иудейства: истори­ческая религия этого народа делает упор не на отдельного человека, а на всю нацию. Отдельный человек может прино­сить пользу или вред, в остальном он не важен. Отсюда зако­номерно вытекает явная социалистическая черта, которая часто находит яркое выражение в пророках. Один, достиг­ший счастья и богатства, в то время, когда его братья бедст­вуют, попадает под проклятие Бога. Когда Христос в одном отношении представляет совершенно противоположный принцип, а именно крайнего индивидуализма, спасение отдельного человека через Преображение, то, с другой сто­роны, Его жизнь и Его учение говорят о таком состоянии, ко­торого можно достигнуть только через общность. Комму­низм, где «одно стадо и один пастырь», совсем иной, чем политически окрашенный, теократический коммунизм про­роков, однако основа здесь вновь исключительно характер­ная иудейская.

Христос — иудей? Иудейство Христа

Можно думать об этих различных иудейских представлениях что угодно, но никто не может отказать им ни в вели­чии, ни в способности оказывать громадное воздействие на форму человеческой жизни. Никто не будет отрицать, что вера во всемогущество Бога, в божественное провидение, а также в свободу человеческой воли,245 упор на моральную природу человека и равенство всех перед Богом («послед­ние будут первыми») являются основой личности Христа. Ссылки на пророков, уважение иудейских законов можно считать моральной принадлежностью к иудеям. Если взгля­нуть вглубь, до преображения воли, то мы должны признать, и я уже упоминал об этом в начале этой главы при сравнении с Буддой, что это иудейское, в отличие от арийского отрица­ния волй. Последняя есть плод познания, чрезвычайно боль­шого познания, Христос же обращается к людям, у которых чрезвычайная воля, а не мысль. То, что Он видит перед со­бой, — это ненасытная, вечно жадная, вечно протягивающая вперед руки иудейская воля. Он узнаёт власть этой воли и призывает ее не к молчанию, а к другому, новому направле­нию. Здесь должно сказать, что Христос — иудей, Его явле­ние можно понять, только если критически изучить специ­альное иудейское мировоззрение, которое Он обнаружил вокруг себя.

Я уже сказал о «моральной» принадлежности Христа к иу­деям. Это довольно двусмысленное слово «мораль» следует рассматривать в узком значении. Именно в моральном ис­пользовании представления о всемогуществе и провидении Бога, о проистекающих отсюда отношениях между челове­ком и божеством, о свободной человеческой воле отличался Спаситель in toto от учений иудейства. Это абсолютно оче­видно. Но сами представления, рамки, в которые моральная личность себя вставляла и за которые не могла переступить, безоговорочное принятие этих предпосылок о Боге и челове­ке, не свойственные человеческому уму, но, наоборот, явля­ются индивидуальным завоеванием определенного народа в ходе исторического развития в течение нескольких столе­тий — это иудейская черта. В главах об эллинском искусстве и римском праве я обращал внимание на власть идей. Здесь мы видим яркий пример этому. Кто жил в мире иудейских мыслей, не мог быть свободен от власти иудейских идей. Пусть Он принес в мир новую весть, жизнь Его была началом нового утра, личность Его была настолько божественно ве­ликой, что открыла в нас силу, способную полностью преоб­разить человечество. Но личность, жизнь и весть были связаны с идеями иудейства, в нем они могли проявиться, действовать и обнаруживаться.

XIX столетие

Надеюсь, моя цель будет достигнута. Рассматривая индивидуальное, автономное значение личности, я все более и бо­лее расширял круг, чтобы показать нити, связывающие ее с окружением. Потребовалась определенная обстоятельность, но я ни на минуту не выпускал из виду основной предмет этой книги, — основания XIX столетия. Как мог я иначе по­дойти к этому столетию? Я должен попытаться обнаружить основные идеи, образующие мысли нашего времени. Но эти идеи не падают с неба, но опираются на прошлое, новое вино часто вливают в старые мехи, а старое, кислое вино, которое не стал бы пробовать ни один человек, если бы знал его про­исхождение, в новехонькие. Вообще, на нашей поздно родив­шейся культуре, к тому же во времена безудержной спешки, когда человеку нужно слишком много выучить, чтобы иметь возможность много думать, лежит груз путаницы. Если мы хотим добиться ясности о самих себе, мы должны прежде всего ясно понимать основные мысли и представления на­ших древних предшественников. Насколько сложно эллин­ское наследие, как противоречиво римское, при этом как глубоко они проникли в нашу сегодняшнюю жизнь и мышле­ние, думаю, я дал понять. Мы увидели, что явление Христа на пороге между древним и новым временем не настолько про­сто представляется нашему взору, чтобы его можно было легко очистить от предрассудков, лжи и заблуждений. Но нет ничего важнее, чем именно это явление увидеть четко и правдиво. Потому что — как бы мы недостойно ни проявили себя — наша общая культура находится, — слава Богу! — еще под знаком Голгофского Креста. Крест мы, очевидно, ви­дим, но кто видит Распятого? Он и только Он один есть жи­вой источник христианства, как догматического, так и выдающего себя за неверующего. В этом можно сомневать­ся, XIX век вскормлен на книгах, в которых излагается, что христианство возникло некоторым образом случайно, как преобразование мифологии, как «диалектическая антитеза», как не знаю что еще, или же вновь как неизбежный продукт иудейства и т. д., в будущем это будет ярким примером дет­ской наивности наших суждений. Значение гения невозмож­но оценить в достаточной мере: кто отважится рассчитать влияние Гомера на человеческий ум? Христос еще более ве­лик. И как вечный «домашний очаг» арийцев, никогда нельзя будет загасить светильник истины, который Он зажег нам. Пусть временами человечество закрывает мрак ночи, доста­точно одного–единственного горящего сердца, чтобы воспла­менить вновь тысячи и миллионы к светлому дню. Здесь можно и нужно спросить со Христом: «Если свет, который в тебе, есть тьма, то какова же тьма?» Уже возникновение хри­стианской церкви ведет нас в глубокий мрак, ее история про­изводит впечатление, что мы пробираемся скорее в темноте, чем при солнечном свете. Как мы сможем различить, что в так называемом христианском духе от духа Христа, а что эл­линская, иудейская, римская, египетская добавка, если мы никогда не пытались увидеть это явление в его возвышенной простоте? Что должны мы говорить о христианском в наших сегодняшних вероисповеданиях, литературах, искусствах, в нашей философии и политике, в наших социальных учреж­дениях и идеалах, как можем мы отделить христианское от нехристианского и с уверенностью утверждать, что в движе­ниях XIX столетия можно отнести к Христу, а что нет, или в какой степени это христианское, просто по форме или также по содержанию или, может быть, по содержанию, т. е. по об­щей тенденции, но не в отношении характерной иудейской формы, — как нам суметь выделить и обнаружить такое опас­ное в первую очередь для нашего ума специфически иудей­ское от «хлеба жизни», если не иметь в общих чертах перед глазами явление Христа и если мы не в состоянии четко раз­личать в этом образе чисто личное от обусловленного исто­рически? Совершенно очевидно, что это важная и неотъемле­мая основа для многих суждений и взглядов.

Положить скромное начало этому было задачей настоящей главы.

Раздел II. Наследия

Высокий смысл, свободно отли­чать все славное от прославляемого.

Гёте

Введение

Оправдание

Кто приступал к наследию древности? Этот вопрос не менее важен, как и вопрос о самом наследии, и, возможно, еще более запутан. Так как он вводит нас в изучение проблем рас, про­блем, которые наука последней четверти века не только не ре­шила, но, наоборот, раскрыла их полную неразрешимость. Тем не менее правильное понимание XIX века зависит от ясного от­вета на этот вопрос. Здесь следует быть одновременно смелым и осторожным, если помнить предостережение моего преди­словия и направиться между Сциллой почти недостижимой и по своим результатам в высшей степени проблематичной нау­ки и Харибдой неприемлемых, безосновательных обобщений. Необходимость заставляет нас отважиться.

Хаос народов

Рим переместил центр тяжести цивилизации на Запад. Это оказалось неосознанно осуществленным деянием мировой истории, которое нельзя насильно отменить. Отвернувшийся от Азии запад Европы должен был быть очагом всей последую­щей цивилизации и культуры. Но это происходило постепенно. Сначала это была политика, которая все больше поворачива­лась на запад и на север. Рим долго оставался духовно в силь­ной зависимости от ранних восточных культурных центров. В первых веках нашего летоисчисления кроме Рима только расположенные южнее и восточнее от него можно рассматри­вать в отношении духовном: Александрия, Ефес, Антиохия, вообще Сирия, затем Греция с Византией, а также Карфаген и прочие города из Africa vetus — это области, где наследие на­чалось и долго держалось, жители которых передали его более поздним временам и другим народам. И именно эти страны, как и Рим, населял не какой–то определенный народ, а смесь самых различных рас и народов. Это хаос. И этот хаос не мог быть уничтожен позднее. В некоторых местах он был оттеснен проникающими чистыми расами, в других из–за собственной бесхарактерности и неспособности выпал из рядов, принимае­мых в расчет, но, несомненно, этот хаотический элемент сохра­нился на юге и востоке. В результате новых смешений он часто вновь укреплялся. Это первый пункт большой важности. Вспомним, например, что все основы исторического вида хри­стианства были положены и развиты этим метисным народом! За исключением некоторых греков (которые все, во главе с Оригеном, распространяли в высшей степени неортодоксаль­ные, прямо антииудейские учения, с которыми они не проник­ли,246 ни у одного из Отцов Церкви невозможно даже предположить, к какому племени по существу они принадле­жат. То же самое действительно и для corpus juris. Здесь также царил хаос (по греческой мифологии мать Эреба и Никсы, мра­ка и ночи), задачей которого было живой труд живого народа переработать в международную догму. Под влиянием этого ис­кусство все больше утрачивало момент свободного творчества и превращалось в иератически–формальное упражнение, и на место высоких философских размышлений эллинов выдвига­лось подражание им, каббалистическая нечистая сила, демиур­ги, ангелы и демоны, исключительно представления, которые в лучшем случае можно обозначить как «воздушный материа­лизм».247 На этот хаос народов мы должны сначала обратить наше внимание.

Евреи

Из его середины поднимается как острая скала из бесфор­менного моря один–единственный народ, совсем маленький народец, евреи. Это единственное племя установило главным законом чистоту расы. Поэтому он один обладает физиономией и характером. Если взглянуть на южные и восточные очаги культуры находящегося в состоянии разложения мира, не давая ввести себя в заблуждение какими–либо симпатиями и ан­типатиями, то нужно сказать, что как нация только еврейская нация заслуживала тогда уважения. Очевидно, можно приме­нить к этому народу слова Гете: «Широкая вера, узкая мысль». По отношению к Риму и тем более к Элладе его умственный горизонт кажется таким узким, его умственные способности такими ограниченными, что кажется, перед нами какой–то со­вершенно иной вид существа. Нехватка широты мысли и твор­ческих способностей компенсируется силой веры, веры, которую вначале можно было очень легко определить: это вера в себя. И так как эта вера в себя включала веру в высшее суще­ство, то она не лишена эстетического значения. Каким бы жал­ким ни выглядел иудейский «закон» при сравнении его с религиозными творениями различных индоевропейских народов, он единственный имел преимущество в той Римской им­перии времен упадка: это был закон. Закон, которому люди покорно повиновались, и именно это повиновение в распутном мире имело большое этическое воздействие. Здесь, как и повсюду, мы увидим, что влияние евреев — к хорошему и к плохому — заложено в их характере, а не в их умственных дос­тижениях.248 Некоторые историки XIX века, даже такой значи­тельный как граф Гобино, считают, что иудейство оказывает постоянно растворяющее воздействие на все народы. Я не раз­деляю это мнение. Там, где евреи сильно размножаются в чу­жом народе, они могут рассчитывать на исполнение обещаний пророков и с чистой совестью «пожрать чужие народы», если уже во времена Моисея они говорили о себе, что они «подобны саранче». Но необходимо отличать иудейство от иудеев и при­знать, что иудейство как идея относится к самым консерватив­ным мыслям мира. Понятие физического единства и чистоты расы, являющееся ядром иудейства, означает признание ос­новополагающего физиологического факта жизни. Где бы мы ни наблюдали жизнь, от грибка плесени до благороднейшего коня, мы видим значение «расы»: иудейство чтило этот закон природы. Поэтому оно победно пробилось в тот критический момент мировой истории, когда богатое наследие оказалось без достойных наследников. Оно не способствовало общему разложению, наоборот, положило ему конец. Еврейская догма была подобна кислоте, которую вливают в подвергшуюся раз­ложению жидкость, чтобы ее осветлить и предохранить от дальнейшего гниения. Даже если эта кислота не каждому по вкусу, она сыграла в истории культурной эпохи, к которой мы принадлежим, настолько решающую роль, что мы должны быть благодарны дарителю и вместо недовольства должны по­стараться добиться ясности о значении данного вступления ев­реев в западную историю — для нашей культуры, находящейся в стадии становления, во всяком случае, событие огромного значения.

Еще несколько слов для пояснения. Я говорю о евреях, не о семитах в целом, не потому что я не признаю роль послед­них в мировой истории, но потому что моя задача ограничена временем и местом. Известно, что в течение многих веков другие ветви семитской расы создали могучие империи на южных и восточных побережьях Средиземного моря и торговые города до побережья Атлантического океана. Несомнен­но, что они способствовали многим инициативам и распро­страняли различные знания и умения. Но до более близкого духовного соприкосновения между ними и прочим населени­ем будущей Европы дело не дошло. Это произошло из–за ев­реев, но не из–за миллионов евреев, живших в диаспоре, но из–за идей христианства. Только после того как евреи распя­ли Христа, они, не зная того, нарушили запрет, который их до этого держал в изоляции невежественного высокомерия. Правда, затем еще раз семитский поток обрушился на евро­пейский, азиатский и африканский мир, поток, который на тысячу лет раньше уничтожения Карфагена Римом затопил бы также и Европу.249 И здесь также семитская «идея» — ши­рокая вера, узкая мысль — показала себя более могуществен­ной, чем ее носители. Арабы были постепенно отброшены, в отличие от евреев, ни одного из них не осталось на европей­ской земле. А там, где их абстрактное идолопоклонство250 обосновалось, исчезла всякая возможность культуры. Благо­родные расы семитской догмой материализма, которая в этом случае и в противоположность христианству сохрани­лась свободной от всех арийских примесей, были навсегда лишены души и исключены из «рода, стремящегося к свету». Как видим, из семитов только евреи положительно работали над нашей культурой и так же, насколько позволял их спо­собный к ассимиляции дух, стали сонаследниками завеща­ний древности.

Германцы

Противовесом распространению этого крошечного, но влиятельного народца стало вступление в мировую историю германцев. И здесь мы также видим, каково значение чистой расы, а также что такое различные расы, тот великий принцип многосторонности, а также неравенства в дарованиях, который сегодня хотели бы отрицать пошлые, продажные и невежест­венные болтуны, рабские души, порожденные хаосом народов, которым, очевидно, в древнем вареве по душе лишь отсутствие характера и индивидуальности. Эти две силы: евреи и герман­цы — все еще стоят друг напротив друга, то дружелюбно, то враждебно, но всегда чужие друг другу.

Под словом «германцы» я понимаю в этой книге различные североевропейские народности, выступавшие в истории как кельты, германцы и славяне, и от которых произошли народы современной Европы. Доказательства их происхождения из одной семьи я приведу в шестой главе. Германцы в более уз­ком, тацитовом, смысле слова настолько превосходили умст­венно, нравственно и физически своих родственников, что мы считаем себя вправе поставить это название как совокупность всей семьи. Германцы — это душа нашей культуры. Нынешняя Европа, разветвленная по всему земному шару, представляет собой результат пестрого многообразного смешения. Что нас связывает друг с другом и соединяет в органическое целое, это германская кровь. Посмотрим вокруг и увидим, что значение каждой нации как живой силы зависит от отношения истинной германской крови в ее народе. Только германцы сидят на тро­нах Европы. Происходившее до мировой истории является для нас пролегоменами. Истинная история, история, владеющая ритмом нашего сердца и течет в наших жилах, стремясь к отда­ленным надеждам и творениям, начинается в тот миг, когда германцы сильной рукой берут наследие древности.

Четвертая глава: Хаос народов

Насколько можно со всей вероятно­стью судить, смешение племен, которое постепенно стирает характеры, невзирая на мнимую филантропию (в оригинале: филантропизм), не полезно человеческо­му роду.

Иммануил Кант

Научная путаница

Для общего введения этой главы о хаосе народов Римской империи эпохи упадка достаточно уже сказанного по этому предмету во введении ко второму разделу. Там дано объяснение, что я называю хаосом народов во времени и пространстве. Я предполагаю здесь, как и во всех других случаях, наличие знания истории хотя бы в общих чертах. Кроме того, я не хотел бы в этой книге не написать ни строчки, которая не была бы вызвана потребностью лучшего понимания XIX века, поэтому я думаю использовать настоящий предмет прежде всего для проверки и ответа на важные вопросы: являются ли нация, раса пустым словом? Должно ли, как торжественно заверяет этно­граф Ратцель, слияние всех людей в одно единство представ­ляться нам «целью, задачей, надеждой и желанием»? Или же, на примере, с одной стороны, Эллады и Рима, с другой — псев­доримской империи, а также на многих других примерах исто­рии увидим, что только внутри тех ограниченных кругов, где возникают ярко выраженные индивидуальные характеры на­рода, человек достигает своего наивысшего уровня. Является ли действительно наше нынешнее состояние в Европе с его многочисленными усовершенствованными идиомами, со своей собственной своеобразной поэзией и литературой, каждая выражает определенную, характерную душу народа, это состояние есть отступление по сравнению со временем, где латынь и греческий как своего рода воляпюк объединял всех римских подданных, не имевших родины? Кровная общность ничего не значит? Может ли общность воспоминаний и веры быть заменена абстрактными идеалами? Прежде всего речь идет о личном мнении, и разве нет четко узнаваемого закона природы, по которому должно ориентироваться наше мне­ние? Разве не учит нас биология, что в животном и расти­тельном мире исключительно благородные породы, т. е. по­роды, одаренные необыкновенными физическими и умствен­ными способностями, возникают только при определенных, ограничивающих производство новых индивидуумов, услови­ях? Можно ли, учитывая все человеческие и внечеловеческие феномены, получить ясный ответ на вопрос: что такое раса? И не последует ли из осознания, что такое раса, понимание, что значит отсутствие определенных рас? Все эти вопросы возни­кают при взгляде на наследия великого завещания. Зададим сначала самый общий вопрос о расах. К нему присоединится полезное наблюдение специальных условий и их значения в ходе истории, в том числе для XIX века.

Пожалуй, ни в одном вопросе не царит такое непроходимое незнание даже у высокообразованных, даже ученых людей, как в вопросе о сущности и значении понятия «раса». Что такое чистые расы? Откуда они взялись? Имеют ли они историче­ское значение? Следует рассматривать это понятие в широком или узком смысле? Знают ли о нем или нет? Как относятся друг к другу понятия расы и нации? Признаюсь, что всю свою жизнь я слышал и читал об этих вещах что–то несвязное, отры­вочное и противоречивое, за исключением некоторых специа­листов среди естествоиспытателей, которые, однако, лишь в самых редких случаях применяют свои знания к человеческо­му роду. Не проходит года без того, чтобы нас на междуна­родных конгрессах не уверяли задающие тон экономисты, министры, епископы, естествоиспытатели, что между народа­ми нет различий, нет неравенства. Германцы, которые подчер­кивают значение расового родства, евреи, которые чувствуют себя среди нас чужими и стремятся вернуться на свою азиат­скую родину, обычно подвергаются порицанию и насмешкам со стороны ученых. Профессор Вирхов, например, о проявле­ниях племенного сознания среди нас говорит,251 что их можно объяснить только «утратой здравого человеческого смысла», в остальном мы «стоим беспомощно перед загадкой, о которой никто не знает, что она значит в эти времена равноправия». Тем не менее ученый муж заканчивает свой доклад желанием видеть «самостоятельные, красивые личности». Как будто вся история не являет нам примеры того, насколько тесно связаны личность и раса, как вид личности определяется видом ее расы и как власть личности связана с определенными условиями ее крови. И как будто наука о выращивании животных и растений не дает нам необычайно богатый и надежный материал, на котором мы можем познакомиться как с условиями, так и со значением «расы»! Разве так называемые (и по праву называе­мые) «благородные» расы животных, лошади–тягачи Лимузи­на, американские рысаки, ирландские скакуны, абсолютно надежные охотничьи собаки возникают случайно или в ре­зультате промискуитета? Возникнут они, если животным да­дут равноправие, давая им одинаковый корм и погоняя их одинаковым прутом? Нет, они возникают в результате отбора и строгого соблюдения чистоты расы. Лошади, как и собаки, дают нам возможность наблюдать, что умственные способно­сти идут рука об руку с физическими. Это касается также и мо­ральных склонностей. Гибридная собака нередко бывает очень умной, но никогда не бывает надежной, нравственно она всегда подлая. Продолжительный промискуитет у двух выдающихся рас животных приводит без исключения к уничтожению вы­дающихся признаков у обоих!252 Почему человек должен со­ставлять исключение? Отцы Церкви посчитают это, очевидно, ошибочным. Подобает ли высокочтимому естествоиспытате­лю бросать свое большое влияние на весы средневекового суе­верия и незнания? Хотелось бы пожелать нашим таким запущенным в философии естественнонаучным авторитетам пройти логический курс у Фомы Аквинского. Это бы им очень помогло. В действительности, человеческие расы, несмотря на широкую общую основу, настолько отличаются друг от друга по характеру, склонностям, дарованиям и, прежде всего, по степени отдельных способностей, как гончая, бульдог, пудель и водолаз.

Неравенство встречается в природе повсеместно, без «специализации» не возникает ничего выдающегося. У людей, так же как у животных, именно специализация создает благород­ные расы. История и этнология для того и существуют, чтобы открыть эту тайну самым незрячим глазам. Разве не имеет каж­дая истинная раса свою собственную физиономию, прекрас­ную и неповторимую? Как бы возникло эллинское искусство без эллинов? Как скоро подарила неревнивая вражда между от­дельными городками маленькой Греции каждой частичке свою собственную ярко выраженную индивидуальность внутри соб­ственного фамильного типа! Как быстро она была стерта под нивелирующей рукой македонцев и римлян! И как постепенно исчезло все, что придавало слову «эллинский» вечный смысл, когда с севера, с востока и с запада в страну входили все новые толпы неродственных народов и смешивались с истинными эллинами! Вот то равенство, о котором толкует профессор Вирхов, все насыпи снесены, границы не имеют значения. Фи­лософия, против которой Вирхов в том же докладе так восста­вал, была также уничтожена и заменена самым здравым «человеческим смыслом». Прекрасная эллинская личность, без которой мы и сегодня были бы еще более или менее циви­лизованными варварами, исчезла, исчезла навек. «Crossing obliterates characters».

Если люди, которые должны бы были больше всех знать о сущности и значении расы, показывают такой невероятный недостаток суждений и противопоставляют пустые политиче­ские фразы неопровержимому познанию, то стоит ли удив­ляться, что неученые люди говорят много глупостей даже там, где их инстинкт подсказывает им правильный путь? Интерес к этому предмету пробудился в широких слоях, и если ученые оказываются несостоятельными, то неученые стараются по­мочь себе сами. Когда граф Гобино в пятидесятых годах опуб­ликовал свой гениальный труд о неравенстве человеческих рас, он остался незамеченным. Никто не знал, что с этим де­лать, как сказал бедный Вирхов, мы «беспомощно стояли пе­ред загадкой». В конце XIX века ситуация изменилась: наибо­лее страстная, движущая часть нации уделяет сейчас именно этому вопросу много внимания. Но в какой неразберихе проти­воречий, заблуждений, химер движется общественное мнение! Мы видим, как Гобино основывает свое изложение (удивительно богатое интуитивными предположениями, нашедшими впоследствии подтверждение, и знанием истории) на догмати­ческом предположении, что население мира началось от Сима, Хама и Иафета. Этого уже достаточно, чтобы подобный труд, несмотря на все документальные обоснования, отправить в гибридный род «научных фантасмагорических идей». С этим Гобино связывает другие ошибочные представления: изна­чально «чистые», благородные расы смешиваются с ходом ис­тории и при каждом смешении становятся необратимо нечис­тыми и неблагородными, отсюда следует пессимистичный взгляд на будущее человеческого рода. Указанное предполо­жение основано на полном незнании физиологического значе­ния того, что понимают под «расой». Благородная раса не па­дает с неба, она постепенно становится благородной, как плодовые деревья, и этот процесс становления может начаться в любой миг, как только географически–исторический случай или твердый план (как у иудеев) создаст для этого условия. С подобными нелепостями мы встречаемся на каждом шагу. На­пример, существует мощное «антисемитское» движение: разве евреи и прочие семиты идентичны? Разве евреи не отмежева­лись именно в результате своего развития в особую чистую расу? Разве верно, что возникновению этого народа не предше­ствовало важное скрещивание? А что арийцы? Мы много слы­шим об этом. Семиту, под которым мы понимаем в обычной жизни еврея (что означает конкретное, основанное на опыте представление) мы противопоставляем арийца. Что это за че­ловек? Какому конкретному представлению он соответствует? Только тот, кто не знает этнографии, может отважиться дать определенный ответ на этот вопрос. Если не ограничить это выражение несомненно родственными индо–иранскими наро­дами, можно попасть в область неопределенных гипотез.253 Физически народы, которые мы привыкли объединять под названием «арийцы», сильно отличаются. У них различное строение черепа, разный цвет кожи, глаз и волос, и если пред­положить, что существовала общая индоевропейская первона­чальная раса, что можно возразить против накапливающегося ежедневно материала, который делает возможным, что и дру­гие, совершенно неродственные типы издавна представлены в наших сегодняшних так называемых арийских нациях в доста­точной степени, поэтому в лучшем случае об индивидууме, но никогда не о целом народе можно сказать: он «ариец»? Языко­вое родство не является обязательным доказательством общ­ности крови. Предполагаемое по очень незначительным при­знакам переселение так называемых индоевропейцев из Азии наталкивается на большие трудности, так что исследование находит все больше причин предполагать, что народ, который мы привыкли называть европейскими арийцами, постоянно проживал в Европе с немыслимых времен.254 Для противопо­ложной гипотезы колонизации Индии Европой нет ни малей­шего основания... короче говоря, это такой вопрос, который в горном деле называется «зыбкая почва». Кто знаком с этой опасностью, едва ли отважится ступить на нее. Чем больше спрашиваешь у специалистов, тем меньше разбираешься. Пер­воначально коллективное понятие «арийцы» составили иссле­дователи языка.

Затем пришли антропологи. Была показана недопустимость выводов на основании простого языкознания, и теперь пере­шли к обмерам черепа. Краниометрия стала профессией, она давала большое количество интересного материала. В послед­нее время эту так называемую «соматическую антропологию» постигла та же судьба, что в свое время лингвистику: этногра­фы должны были путешествовать и проводить научные плано­мерные наблюдения живых людей и при этом показали, что измерение костей имеет не настолько большое значение, какое ему приписывалось. Один из самых значительных учеников Вирхова пришел к убеждению: мысль решить проблемы изуче­ния народов с помощью измерений черепа, неплодотворна.255 Так шло развитие во второй половине XIX века. Кто знает, что будут изучать об «арийцах» в 1950 году? Во всяком случае, се­годня дилетант может только молчать.256 Если он обратится к одному из известных авторитетов, то найдет у него, что арий­цы «кабинетное изобретение, но не пранарод»,257 обратится к другому, то получит ответ, что общие признаки индоевропей­цев от Атлантического океана до Индии достаточны, чтобы ут­верждать о несомненном фактическом кровном родстве.258

Думаю, что эти два абзаца наглядно показали большую путаницу, которая наблюдается у нас в понимании «расы». Эта путаница не нужна, т. е. для практических, действующих, при­надлежащих к этой жизни людей. Не нужна потому, что для изучения уроков истории и понимания в связи с этим нашего настоящего, нет необходимости исследовать скрытые причи­ны. В прошлом разделе я уже приводил слова Гёте: «Вопрос о причинах очень вреден». Достаточно того, что находится пе­ред глазами, если не для науки, то для жизни. Пусть наука идет по своему тернистому, но вечно привлекательному пути, она подобна альпинисту, который каждое мгновение думает дос­тичь самой высокой вершины, но обнаруживает за ней еще более высокую. Но жизнь участвует в этих меняющихся гипо­тезах весьма опосредованно. Одним из губительных заблужде­ний нашего времени является то, которое побуждает нас придавать излишнее значение так называемым «результатам» науки. Несомненно, знания просвещают, но не всегда, потому что это знание вечно стоит на неверных ногах. Как может рас­судительный человек сомневаться, что наши сегодняшние зна­ния через 100, 200, 500 лет будут осмеиваться как явное невежество? Некоторые факты, конечно, уже и сегодня могут считаться окончательно установленными, новые знания рас­сматривают те же самые факты в ином свете, соединяют их в новые фигуры, сдвигают их в перспективу. Выносить сужде­ния на основании современного состояния науки — это то же самое, как если художник станет рассматривать мир сквозь прозрачный, постоянно меняющийся калейдоскоп. Чистая нау­ка (в отличие от промышленной) — это благородная игрушка, ее большое духовное и нравственное значение в немалой сте­пени основано на том, что она не имеет «выгоды». В этом отно­шении она аналогична искусству, она означает мечту, направленную вовне, а так как природа неисчерпаемо богата, она дает внутреннему все новый материал, обогащает пред­ставлениями и готовит фантазии новый мир грез, как замену постепенно бледнеющему старому.259 Жизнь, напротив, чистая сама по себе, является чем угодно, только не систематическим знанием, более стабильная, основательная, обширная, она включает в себя понятие действительности, в то время как са­мая точная наука представляет уже разбавленное, обобщенное, уже более не непосредственное действительное. Под жизнью я понимаю то, что обычно также называют «природой», как учит, например, современная медицина: высокая температура усиливает природный обмен веществ и защищает человека от болезни. Природа — это то, что мы называем «самодействую­щим», ее корни проникают туда, куда едва ли когда–нибудь сможет проникнуть наука. И я считаю, что мы, как думающие, много знающие, имеющие мечту и исследующие существа, яв­ляемся такой составной частью природы, как все другие суще­ства и вещи и как наше собственное тело, можем положиться на эту природу, доверять этой жизни. И если наука нас часто подводит, если она меняется, как современный парламентский политик, высмеивая сегодня, что вчера считала истиной, это не должно нас смущать. Сколько нам нужно для жизни, мы будем знать. Вообще, наука прекрасная, но небезопасная подруга, она большая обманщица и легко соблазняет ум к безумным мечтаниям. Наука и искусство подобны коню в упряжке души Платона. «Здравый человеческий смысл» (на утрату которого жалуется профессор Вирхов) натягивает поводья и своим естественным, здоровым суждением не позволяет этим благородным животным понести. У нас как у живых су­ществ существует бесконечно здоровая и верная способность без всякой учености выбрать правильное там, где необходимо. Тот, кто без предубеждения задает вопросы природе — «Мате­ри», как называли ее древние мифы — может быть уверен, что получит ответ матери сыну, не всегда безупречно логичный, но в основном правильный и направленный верным инстинктом на благо сыну. Так же и с вопросом, что такое раса: один из важнейших, может быть, самый важный жизненный вопрос для людей.

Значение расы

Самым убедительным, как ничто иное, является наличие «расы» в собственном сознании. Тот, кто принадлежит к ярко выраженной, чистой расе, ощущает это ежедневно. Судьба его племени не отходит от него: она несет его, где слабеют его ноги, она предупреждает его, как личное божество, внутренний голос Сократа. Там, где он намерен встать на ложный путь, она требует послушания и часто принуждает его к поступкам, на которые он никогда бы не отважился. Слабый и ошибаю­щийся, как все люди, такой человек узнает сам себя по надеж­ности своего характера, по присущему его делам величию, которое находит объяснение в чем–то типичном, надличност­ном. Раса поднимает человека над самим собой, она придает ему чрезвычайные, я бы хотел сказать, сверхъестественные способности, настолько она отличает его от индивидуума, вы­шедшего из хаотической мешанины различных народов. И ес­ли этот благородно выращенный человек случайно окажется необыкновенно одаренным, то расовая принадлежность укреп­ляет и поднимает его со всех сторон, он становится гением, превосходящим все человечество, не как огненный метеор, сброшенный по капризу природы на землю, но как питаемое тысячами и тысячами корней дерево тянется к небу — сильное, стройное и прямое — не отдельный индивидуум, но живая сумма бесчисленных, одинаково направленных душ. В живот­ном мире непредвзятый взгляд сразу видит «расу». Она прояв­ляется во всем облике, в сотне мелочей, которые не поддаются анализу. Кроме того, она проявляется в достижениях, так как ее наличие приводит всегда к чему–то чрезвычайному, необыч­ному, даже, если хотите, к преувеличенному и односторонне­му. Известно утверждение Гёте, только чрезмерное создает величие;260 это то, что дает выращенная из превосходного ма­териала раса индивидуумам: чрезмерное. Действительно, чему учит нас любая скаковая лошадь, любой чистопородный фок­стерьер, любая китайская курица, этому учит нас и история нашего собственного рода! Не является ли цвет эллинского на­рода беспримерно чрезмерным? Не видим ли мы, как это чрез­мерное возникло, когда прекратился приток с севера и различные сильные племена сплавились после этого на полу­острове в новую расу, более богатую и искрящуюся там, где со­единилась родственная кровь из различных источников, как в Афинах, проще и устойчивей, где даже этому смешению был поставлен заслон, как в Лаконии? Не погасла ли раса, как толь­ко судьба вырывает страну из ее гордой исключительности и присоединяет ее к общему?261 Не учит ли судьба Рима этому же? Не видим ли мы и здесь, как появляется совершенно новая раса из особого смешения крови,262 не похожая ни на одну по­следующую по задаткам и способностям, одаренная чрезмер­ной силой? И не совершает ли здесь победа, что там совершило поражение, только намного быстрее? Как водопад обрушива­ется чужая кровь на почти обезлюдевший Рим, и после этого римляне перестали существовать. Сделался бы один–единственный из всех семитов крошечный народик охватывающей весь мир властью, если бы чистота расы не была его непоколе­бимым основным законом? Во времена, когда говорят много глупостей по этому вопросу, Дизраэли поучает, что значение иудейства заключается в чистоте его расы, она одна придает ему силу и стойкость, и как оно пережило народы Средневеко­вья, так оно переживет, благодаря знанию этого закона приро­ды, вечно перемешивающиеся племена современности.263

Что нам до научных исследований, которые изучают, суще­ствуют ли различные расы? Имеет ли раса ценность? Как это возможно и т. д.? Мы переменим тактику и скажем: расы есть, и это очевидно. Качество расы чрезвычайно важно, это факт непосредственного опыта, вам подобает только исследовать «Как» и «Почему», а не в угоду вашему незнанию отрицать сами факты. Один из самых значительных этнологов сего­дняшнего дня Адольф Бастиан свидетельствует: «Что мы заме­чаем в истории, это не превращение, не переход рас друг в друга, но это новые и совершенные творения, которые вечно юная продуктивная сила природы вызывает из невидимого Аида».264 Кто отъедет недалеко от Кале в Дувр, может поду­мать, что попал на другую планету, настолько велика разница между такими родственными англичанами и французами. Од­новременно наблюдатель может видеть на этом примере цен­ность более чистого «инцухта» (близкородственного размно­жения). Англия, находясь на острове, как бы отрезана. Послед­нее вторжение (не очень многочисленное) произошло 800 лет назад, с тех пор туда переселились всего несколько тысяч ни­дерландцев, затем несколько тысяч гугенотов (племенное род­ство), и таким образом была выращена несомненно самая сильная раса Европы в настоящий момент.265

Непосредственный опыт показывает нам целый ряд других наблюдений за расой.

В противоположность новой, складывающейся англосаксонской расе мы видим, например, сефардов (Sephardim), так называемых «испанских евреев» — здесь видно, как истинная раса благодаря чистоте может сохранять свое благородство столетия, даже тысячелетия, как одновременно важно и необ­ходимо различать между действительно благородной выра­щенной частью народа и всеми остальными. В Англии, Гол­ландии и Италии еще есть истинные сефарды, правда мало, так как они уже не могут избежать соединения с ашкеназами (так называемыми «немецкими евреями»). Так, например, монтефиоры (Montefiores) нынешнего поколения все без исключения женились на немецких еврейках. Но любой, кто путешествовал по востоку Европы, где настоящие сефарды и сегодня избега­ют всякого общения с немецкими евреями, к которым они ис­пытывают смешное отвращение, согласится со мной, если я скажу, что только увидев и пообщавшись с этими людьми, по­стигаешь значение еврейства в мировой истории. Это дворян­ство в полном смысле слова, истинное расовое дворянство! Красивое телосложение, благородная голова, достоинство в речи и жестах. «Семитский» тип в том смысле, как у опреде­ленных благородных сирийских или арабских мужчин. Из сре­ды таких людей могли выйти пророки и псалмопевцы, это я по­нял с первого взгляда, что мне, честно признаться, никак не удавалось при самом внимательном наблюдении сотен изу­чающих Талмуд на Фридрихштрассе в Берлине. Если мы со­вершим обзор священных книг иудеев, мы увидим, что преоб­разование монополитеизма этого народа в тем не менее великолепное (даже если, на наш взгляд, слишком механи­ко–материалистическое) представление космического моноте­изма есть произведение не общей массы, но совсем маленькой частицы населения. Это меньшинство должно вести непре­рывную борьбу против большинства и должно более бла­городную жизненную точку зрения навязывать силой, т. е. высшей человеческой властью, силой личности. Остальное на­селение производит впечатление необыкновенно обычной, лишенной всякого возвышенного движения массы, бога­тые — черствые и неверующие, бедные — нерешительные и постоянно исполненные страстного желания броситься в объ­ятия самого жалкого и грязного идолослужения. Или пророки сильно преувеличили? Ход еврейской истории позаботился о своеобразном племенном отборе стоявших в моральном отношении выше: изгнаниями, постоянными отделениями в диаспору, которая была следствием бедности страны и угне­тенного состояния, оставались (из лучших классов) только са­мые верные принципам, они отвергали с отвращением любой брак — даже с иудеями! — в котором обе стороны могли представить незапятнанное чистое происхождение из одного из колен Израилевых и чья строгая ортодоксальность была выше всякого сомнения.266

Выбор оставался невелик, ближайшие соседи, самаритяне, были иноверными, в более отдаленных частях страны, кроме державшихся отдельно левитов, население было сильно сме­шанным. Таким образом выращивалась раса. И когда произош­ло рассеяние, эти единственные истинные евреи все или почти все переселились в Испанию. Умные римляне умели хорошо различать, поэтому они переместили этих опасных фанатиков, этих гордых людей, один взгляд которых заставлял массы по­виноваться, из их восточной Родины на самый далекий за­пад,267 в то время как они больше не беспокоили еврейский на­род вне Иудеи, кроме как евреев диаспоры.268 Здесь мы имеем еще один в высшей степени интересный наглядный пример возникновения и ценности «расы»! Поскольку из всех тех лю­дей, которых мы привыкли называть евреями, относительно немногие происходят от истинных великих иудеев, это по большей части потомки евреев из диаспоры, но не тех евреев, которые участвовали в последних больших битвах во времена Маккавеев. От этих, и еще от бедного, оставшегося в Палести­не сельского народа, который впоследствии в христианские времена был рассеян или бежал, и происходят «наши евреи». Кто хочет получить наглядное свидетельство того, что такое благородная раса, пусть позовет из Салоников или Сараево са­мого бедного из сефардов (богатство среди этих людей — большая редкость, так как они безупречно честны) и поставит его рядом с любым бароном Ротшильдом или Гиршем: тогда ясна будет разница между благородством, даваемым расой, и навязанным каким–то монархом.269

Пять основных законов

Можно привести еще множество примеров. Но, думаю, у нас достаточно материала, чтобы систематически проанализировать наши знания о расе и выработать основные принципы для сознательного, надлежащего суждения. Мы не выводим из гипотетических первоначальных обстоятельств возможные последствия, но идем от точных фактов к их непосредствен­ным причинам. Неравенство задатков очевидно даже между родственными племенами. Кроме того, для внимательного на­блюдателя также очевидно, что здесь и там в течение более длительного или короткого времени, одно племя не только от­личается от других, но сильно их превосходит, так как в нем проявляется чрезмерное дарование и работоспособность. На предыдущих примерах я попытался наглядно показать, что это основывается на выращивании расы. Эти примеры (каждый может увеличить их количество) позволяют установить зави­симость возникновения таких благородных рас от пяти зако­нов природы.

   1. Первое, основополагающее условие, бесспорно, — наличие совершенного материала. Где ничего нет, король теряет свои права. Если кто–то спросит, откуда берется этот материал, отвечу, что я не знаю, в этом отношении я так же невежествен, как будто я величайший из всех ученых, и я отсылаю вопро­шающего к словам величайшего мудреца мира XIX века, Гёте: «Что больше не возникает, мы не можем представлять как воз­никающее. Возникшее мы не постигаем». Насколько проника­ет наш взгляд в прошлое, мы видим людей, видим, как они сильно отличаются по задаткам, что у некоторых они сильнее, чем у других. Не покидая почву исторических наблюдений, можно утверждать лишь одно: высокое совершенство появля­ется постепенно, вызванное особыми обстоятельствами, оно растет в результате вынужденной деятельности, другие об­стоятельства могут его привести в полный упадок, загубить. Борьба, в которой слабый человеческий материал погибает, за­каляет сильный. Кроме того, борьба за жизнь укрепляет это сильное, отсеивая более слабые элементы. Мы видим, что во­круг детства великих рас постоянно бушуют войны, даже во­круг метафизических индийцев.

   2. Наличие славных людей еще не дает чрезмерности. Такие расы, как греки, римляне, франки, швабы, итальянцы и испан­цы блистательных времен, мавры, англичане, такие явления, как арийские индийцы и евреи, возникают только путем посто­янного инцухта (выращивания). Они возникают и они прохо­дят перед нашими глазами. Инцухтом называют производство последующего поколения исключительно в кругу близких то­варищей по племени с избеганием любой примеси чужой кро­ви. Примеры я приводил выше.

   3. Однако инцухта pure et simple недостаточно. Рука об руку с ним должен идти выбор или, как говорят специалисты, «пле­менной отбор». Наиболее понятен этот закон при изучении ис­кусственного отбора в растительном и животном мире, это я хотел бы рекомендовать каждому, так как есть немного вещей, которые так обогащают наши представления о пластических возможностях жизни.270

Если мы научимся признавать, какие чудеса приносит отбор, как постепенно, путем тщательного удаления всего низкока­чественного, получают рысака, или таксу, или «чрезмерную» хризантему, то признаем этот феномен действующим и для че­ловеческого рода, даже если здесь он не проявляется с такой яс­ностью и определенностью, как там. В качестве примера я говорил о евреях. Исключение — заботы о слабых детях — еще один из самых благословенных законов греков, римлян и гер­манцев. Подобным же образом действуют суровые времена, ко­гда выживает крепкий мужчина, выносливая женщина.271

4. Меньше внимания до сих пор уделялось еще одному ос­новному закону, который представляется мне обусловленным историей, как и опыт выращивания животных: возникновению чрезвычайных рас предшествует обязательное смешивание кровей. Как говорит остроумный мыслитель Эмерсон: «We are piqued with pure descent, but nature loves inoculation» («Наше са­молюбие задевает чистое происхождение, но природа любит прививки»). Об арийских индийцах мы ничего не можем ска­зать в этом отношении, их древняя история теряется в туман­ной дали, о евреях, эллинах и римлянах существует много ясных фактов, то же самое касается всех наций Европы, отли­чившихся различными достижениями и многими «чрезмерны­ми» одаренными индивидуумами. Относительно евреев я отсылаю к следующей главе, относительно греков, римлян и англичан я уже указывал на этот факт.272 Хочу просить читате­ля не полениться и внимательно прочитать начальные главы у Куртия (Curtius) и Моммзена, которые обычно из–за большого количества имен и нагромождения фактов скорее перелистываются, чем изучаются. Никогда не было большего и наиболее благоприятного смешения, как в Греции: от общей основы об­разовались на поверхностях, отделенных горами и морями, различные племена охотников, мирных землепашцев, моряков и т. д. И вот между этими составными частями происходит сме­шивание, какого не мог бы рассчитать и разум селекционера. Сначала происходит перемещение с востока на запад, затем на­оборот, с запада на восток через Эгейское море. Тем временем племена с крайнего севера (в первую очередь дорийцы) прони­кают до крайнего юга, причем многие самые благородные, кто не хотел быть завоеван, с этого самого юга на тот самый север, с которого они только что пришли или проникли через море на острова и на эллинское побережье Азии. Каждое из этих пе­ремещений обусловливало смешение крови. Так, например, дорийцы не все переместились в Пелопоннес, но частично осе­дали на каждой остановке их медленного путешествия и сплав­лялись там с местными жителями. Сами эти первоначальные дорийцы, которые кажутся нам едиными, в древности знали, что они произошли из трех различных родов, из которых к тому же один род назывался памфилы (Pamphylen), т. е. «род людей различного происхождения». Где произошло счастли­вое смешение, возникли самые чрезмерные способности: в Но­вой Ионии и в Аттике. В Новой Ионии «греки пришли к грекам, ионийцы пришли на свою старую Родину, но пришли настолько изменившимися, что из нового объединения перво­начальных родственников началось полностью национальное, но одновременно намного более высокое, богатое и совершен­но новое развитие в старой ионической земле». Наиболее по­учительной является история возникновения аттического, особенно афинского, народа. Именно в Аттике (как обычно только в Аркадии) сохранился первоначальный пеласгийский народ, «который никогда не изгоняла чужая сила». Побережье с многочисленными островами приглашало к поселению, и оно началось со всех сторон. И в то время как чужие финикий­цы основывали только на соседних островах торговые стан­ции, греки проникали с той и с другой стороны моря в глубь и постепенно смешивались с местными жителями. Наступило время уже упоминавшегося дорического перемещения наро­дов и большого, продолжительного изменения. Незатронутой осталась только Аттика, туда бежали многие со всех концов земли, из Беотии, Ахаии и Мессении, из Аргоса и Эгины и т. д. Эти вновь прибывшие представляли собой не все население, но были преимущественно избранными людьми из высокого, час­то королевского рода. Через них происходило необычное обо­гащение маленькой страны истинным, выращенным расовым дворянством. Лишь потом, из пестрой смеси, возникли те Афи­ны, которым человечество многим обязано.273

После некоторых размышлений становится ясно, как те же законы действовали у немцев, французов, итальянцев и испанцев.

Отдельные германские племена, например, были чисто гру­бой природной силой, пока не начали перемешиваться друг с другом. Мы видим, как бургунды, богатые значительными му­жами, в результате смешения германского и романского эле­мента получили своеобразное население, и вследствие длитель­ной политической изоляции преобразовались в характерную индивидуальность.274 Франки набирают силу и дают миру но­вый тип людей, когда сплавляются с предшествовавшими гер­манскими племенами и с галлороманами, или происходит объе­динение самых различных немецких и славянских элементов. Швабия, родина Моцарта и Шиллера, населена наполовину кельтским племенем. Саксония, давшая немецкому народу много великих людей, населена народом с почти исключитель­но славянской кровью. Разве не пережила Европа в течение по­следних трех веков, что недавно возникшая нация, где про­изошло сильное смешение крови, прусская, благодаря своей выдающейся силе стала вождем всей Германской империи? В мою задачу не входит подробно обосновывать здесь эту мысль, но поскольку я защищаю большое значение чистых рас, мне особенно близка необходимость или по крайней мере польза смешения крови, и не только чтобы ответить на упрек в одно­сторонности и предвзятости, но потому что я верю, представи­тели этого дела, не признавая важный закон смешения, очень повредили ему. Они попадают затем на мистическое понятие «чистой расы» самой по себе, которое является воздушной мыслью, и только тормозит. Ни история, ни экспериментальная биология не высказываются в пользу такого взгляда. Порода английских чистокровных лошадей была получена путем скре­щивания арабских жеребцов с обычными (конечно, выбранны­ми) английскими кобылами, последовал инцухт, время от времени рекомендовались новые скрещивания между разно­видностями с малыми отклонениями или с арабскими лошадь­ми. Одно из благороднейших существ, какое только можно най­ти в природе, так называемый «истинный» водолаз, возник первоначально из скрещивания лайки и французской гончей, затем вследствие обособленного положения ньюфаундленда, в результате длительного инцухта закрепился и стал «чистым» и, наконец, некоторые экземпляры этой породы (расы) были при­везены в Европу и путем отбора было достигнуто высшее обла­гораживание. Некоторые читатели, очевидно, улыбаются, ко­гда я вновь говорю о выращивании животных? Законы жизни велики и просты, они охватывают все живущее, мы не имеем ни малейшего повода рассматривать человеческий род как исклю­чение и поскольку у нас, к сожалению, нет возможности прово­дить эксперименты с людьми, мы используем опыты с живот­ными и растениями. Я не могу закончить обсуждение четвертого закона, не отметив еще одну сторону закона о сме­шении. Продолжительный инцухт внутри очень маленького круга, который можно назвать «узкое выращивание», со време­нем приводит к вырождению, т. е. стерильности. Большой опыт по выращиванию животных доказывает это. В этом случае дос­таточно одного–единственного скрещивания, например между отдельными членами собачьей своры, чтобы ослабленная раса вновь расцвела и восстановила родовую плодовитость. У лю­дей заботится проказник Эрот об этом обновлении так хорошо, что только в высших кругах и в некоторых королевских семьях275 можно наблюдать упадок умственных и физических способностей вследствие «узкого скрещивания».276 Самого ми­нимального удаления в степени родства вступающих в брак (также и внутри точно того же типа) достаточно, чтобы обеспе­чить большие преимущества инцухта и исключить эти недос­татки. Каждый видит, что здесь проявляется таинственный за­кон жизни, настолько необходимый, что в мире растений, где оплодотворение внутри одного цветка на первый взгляд кажет­ся совершенно естественным и неизбежным, имеются сложней­шие приспособления, чтобы помешать этому и одновременно позаботиться, если пыльца не переносится ветром, перенести ее с помощью насекомых.277 Рассмотрение такого очевидно важ­ного закона природы позволяет предполагать, что возникнове­ние отличных рас в результате первоначального проникнове­ния различных родов, наблюдаемого в истории, не случайно, исторические факты дают новые примеры, что смешение крови для возникновения благородных рас создает особенно благо­приятные физиологические условия.278

5. Необходимо рассмотреть пятый закон, который скорее больше ограничивает и поясняет, чем вносит новый элемент в вопрос рас. Для облагораживания расы или для возникно­вения новой полезны только строго определенные, ограни­ченные смешения крови. И в этом случае выращивание животных дает нам самые четкие, однозначные примеры.

Смешение крови должно быть строго ограничено по времени, кроме того, целесообразно. Не любые произвольные смеше­ния, но только определенные могут стать основой облагора­живания. Об ограничениях во времени я хотел сказать, что добавление новой крови должно происходить быстро, а затем прекращаться.

Продолжающееся смешение крови уничтожает самую силь­ную расу. Чтобы привести яркий пример, самая знаменитая свора борзых Англии была один–единственный раз скрещена с бульдогом, в результате чего выиграла в смелости и терпеливо­сти. Наоборот, дальнейшие эксперименты показали, что при продолжении скрещивания характеры обеих пород исчезают и остаются совершенно бесхарактерные бастарды.279 Cros­sing obliteterates charcters (скрещивание стирает характерные особенности). Определенные целесообразные ограничения касаются того, что только некоторые скрещивания, не все, об­лагораживают. Есть смешения, которые портят обе расы, час­то встречается, что определенные ценные характеры двух различных типов не могут сплавляться друг с другом. В по­следнем случае одна часть потомства следует за одной роди­тельской частью, другая — за другой, но со смешанными чертами, или же возникают настоящие бастарды, существа, тело которых производит впечатление соединенного из взаимоисключающих частей и умственные способности кото­рых соответствуют физическим.280 Кроме того, замечено, что соединение бастарда с бастардом очень быстро приводит к пол­ному упадку всех выдающихся свойств расы. Не следует ду­мать, что смешение крови между различными племенами при любых обстоятельствах облагораживает расу и обогащает ее дарования чужими дарованиями. Это происходит только в ред­ких определенных условиях и при строгих ограничениях. Как правило, смешивание крови ведет к вырождению. Одно только ясно: смешение двух чужеродных существ ведет к созданию благородной расы только в том случае, если оно происходит очень редко и за ним следует строгий инцухт (как в случае чис­токровных английских скакунов и водолаза). И здесь каждый, кто знает результаты выращивания животных, не сможет со­мневаться, что человеческая история до нас и вокруг нас подчи­няется этому же закону. Конечно, вначале он не проявляется так же ясно, как там. Мы не в состоянии собрать какое–то коли­чество людей и провести испытания на протяжении нескольких поколений, кроме того, что для лошади — ее быстрота, для со­баки — удивительная пластическая подвижность, то для чело­века — ум: здесь проявляется его жизненная сила, здесь концентрируется его гибкость, а именно эти различия в харак­тере и интеллекте не видны глазу.281 Однако история провела эксперименты в высоком стиле, каждый, кто не ограничивается мелочами, но видит в широком плане, кто прослеживает духов­ную жизнь народов, обнаружит множество подтверждений на­званному закону. Если, например, чрезмерно одаренные аттические и необычайно умные и сильные римские расы воз­никли в результате соединения нескольких племен, то это были близкие по родству и благородные, чистые племена, благодаря государственному образованию эти элементы были затем в те­чение многих веков закрыты от внешних влияний, поэтому у них было время соединиться воедино в новый прочный об­раз. Как только эти государства открылись для чужих, раса по­гибла, в Афинах это шло медленно, поскольку там вследствие политического положения нельзя было получить что–то осо­бенное, следовательно, соединение шло постепенно и только с индоевропейскими народами.282 В Риме очень быстро, после того как Мариус и Сулла убили цвет истинных римлян, т. е. ис­точник благородной крови был заглушён, в то же время бла­годаря освобождению рабов в народ устремились потоки африканской и азиатской крови, и вскоре после этого Рим стал местом свидания всех метисов мира, cloaca gentium.283 Похожие явления встречаются повсюду. Мы видим происхождение англичан в результате соединения отдельных, но близкород­ственных германских племен. Норманнское вторжение дает здесь последний штрих, последний блеск. Напротив, историко–географические условия привели к тому, что стоявшие не­сколько особняком кельты остались в стороне и еще и сегодня постепенно сплавляются с господствующей расой. Освежаю­щим и бодрящим для населения Берлина было (еще и до сего­дняшнего дня) вхождение французских гугенотов, достаточно чужих, чтобы обогатить жизнь новым, достаточно дружест­венных, чтобы не получить от прусских хозяев бастардов, но характерных личностей с редкими дарованиями. Противопо­ложные примеры можно наблюдать в Южной Америке. Су­ществует ли более жалкое зрелище, чем южноамериканские метисные государства? Так называемые дикари из центральной Австралии ведут более гармоничное, более достойное, можно сказать, более «святое» существование, чем эти злосчастные перуанцы, парагвайцы и т. д., помесь из двух (часто больше) не­соединимых рас, из двух культур, не имевших ничего общего, из двух ступеней развития, слишком разных по возрасту и виду, чтобы вступать в брак, дети противоестественного разврата. Кто хочет серьезно разобраться со значением расы, может многому научиться на примере этих государств. Возьмем ста­тистику. Здесь можно обнаружить различные соотношения между чисто европейским или чисто индейским населением и половинчатым и увидеть, что относительное вырождение идет в ногу со смешением крови. Возьмем два крайних случая, Чили и Перу. В Чили, единственном из этих государств,284 где есть некоторые скромные претензии на настоящую культуру и отно­сительно упорядоченные политические условия, тридцать про­центов населения еще чисто испанского происхождения, этой трети достаточно, чтобы задерживать моральное разложе­ние.285 В Перу же, опережающем, как известно, остальные рес­публики полным моральным и материальным банкротством, почти не осталось индоевропейцев чистой расы. За исключе­нием еще нецивилизованных индейцев центральных облас­тей, население там состоит из холосов, мустисов, фустисов, терцеронов, квартеронов и т. д., скрещиваний между индейца­ми и испанцами, между индейцами и неграми, испанцами и не­грами, далее между различными расами и их метисами или скрещиванием разных видов метисов между собой. В послед­нее время въехало много тысяч китайцев... Здесь мы видим столь страстно желаемый Вирховым и Ратцелем промискуи­тет в действии и видим, что из этого получается! Конечно, это экстремальный пример, но тем более поучительный. Если бы это государство не было искусственно поддерживае­мо со всех сторон огромной силой окружающей его цивилиза­ции, если бы оно было, например, случайно отрезано и предоставлено само себе, оно бы в короткое время впало в пол­ное варварство, но не в человеческое, а в скотское варварство. Все эти государства идут навстречу подобной судьбе.286 Здесь я предоставляю читателю размыслить и собрать примеры по пя­тому закону природы, показывающему нам, что всякое кро­восмешение — опасная вещь и может только с большими предосторожностями способствовать облагораживанию расы, и что многие скрещивания наносят вред и действуют разруши­тельно. Если читатель прозреет, то он найдет подтверждения этому закону и другим четырем повсюду в настоящем и про­шлом.287

Итак, вот пять основополагающих принципов: качество ма­териала, инцухт, отбор, необходимость скрещивания крови, необходимость, чтобы это скрещивание крови имело строгие ограничения по выбору и по времени. Как следствие из этих принципов является, что возникновение благородной челове­ческой расы зависит помимо всего прочего от определенных историко–географических условий. Они неосознанно осущест­вляют облагораживание основного материала.

В XIX веке был период, когда ученые исследователи (во главе с Buckle) учили, что географические условия производят расы, это следовало бы скромно вспомнить. Это учение яви­лось пощечиной истории и всем наблюдениям. В то же время каждый из отдельных перечисленных законов, а также приме­ры Рима, Греции, Англии, Иудеи и Южной Америки ясно пока­зывают, насколько историко–географические условия не просто способствуют возникновению и упадку племени, но яв­ляются решающим моментом, поэтому я могу обойтись без дальнейших рассуждений.288

Другие влияния

Можно ли сказать, что вопрос о расах исчерпан? Отнюдь нет! Эти биологические проблемы чрезвычайно развиты. Они включают в себя, например, такой таинственный факт, как наследование, об основных принципах его все меньше единства между значительными специалистами.289 Кроме того, необхо­димо рассмотреть все новые появляющиеся обстоятельства. Природа неисчерпаема. Мы можем опускать свой лот все ниже, но никогда не достигнем дна. Кто хочет рассмотреть эти вещи, не должен обойти вниманием, что небольшие количества чу­жих элементов сильной расы за короткое время полностью аб­сорбируются, что для этого, как говорят химики, имеется определенная емкость, сверх которой кровь мутнеет, что прояв­ляется в ослаблении характерных свойств. Примером может служить Италия, где поколения гордых, чрезвычайно гениаль­ных, сильных германцев, сохранявших до XIV века свою кровь в чистоте, постепенно соединялись с бастардированными итали­ками и италиотами и так и исчезли из мира (см. гл. 6 и 9): crossing obliterates characters (скрещивание стирает характер­ные особенности). Внимательный наблюдатель обнаружит, что при скрещивании между человеческими племенами, не нахо­дящимися в ближайшем родстве, относительная способность производить потомство является фактором, который может проникать еще через века и вызвать постепенный упадок бо­лее благородной составной части смешанного народа, пото­му что относительная способность производить потомство находится в обратном отношении к расовой аристократии.290 Пример этому мы видим в современной Европе, где все боль­ше увеличивается количество коротких круглых черепов и происходит постепенное вытеснение узкоголовых «долихоце­фалов», из которых, согласно данным раскопок, состояло поч­ти все число истинных древних германцев, славян и кельтов. В этом можно видеть быстрое распространение одной побеж­денной индогерманцами чужеродной расы (обозначаемой сегодня чаще всего как «туранская»), которая постепенно одо­левает своей животной силой умственно превосходящих ее.291 Сюда, очевидно, можно отнести и своеобразный факт все воз­растающего преобладания темного цвета глаз над серым и го­лубым, в браках между людьми с разным цветом глаз у потомства без исключения представлен темный цвет.292

Если бы я хотел продолжать в этом направлении, мы по­пали бы в тернистую область сегодняшней науки. Для моей цели в этом нет необходимости. Не заботясь об определе­нии, я показал действие расы в собственной груди, в делах гениев, на страницах блестящей человеческой истории, я об­ратил внимание на важнейшие условия, которые в качестве основополагающих для возникновения благородной расы подтверждаются научными наблюдениями. Что при наступ­лении противоположных условий должно последовать вы­рождение или по крайней мере задержка в формировании благородных задатков, кажется в высшей степени возмож­ным и могло бы быть многократно подтверждено прошлым и настоящим. Я преднамеренно проявлял осторожность и сдер­жанность. Самым надежным путем по лабиринту столь запутайных вопросов является узкая тропинка: для меня было важным только пробудить живое понимание, что такое чис­тая выращенная раса, что она значила для человеческого рода и что она значит еще сегодня.

Нация

Я пока не сформулировал очень важную мысль, она возни­кает на основании всего сказанного: понятие расы наполнено содержанием только в очень узком смысле. Если следовать об­щепринятому употреблению и обозначить этим словом дале­кие прошлые гипотетические поколения, то останется бледный синоним слову «человечество», включающий чего доброго длиннохвостых и короткохвостых обезьян. Раса что–то означа­ет, если соединяется с опытом прошлого и результатами на­стоящего.

Здесь мы видим, что значит нация для расы. Нация, как по­литический образ, почти всегда создает условия образования расы или по крайней мере ведет к высшей, индивидуальной деятельности расы. Там, где, как в Индии, нет образования на­ций, там приходит в упадок накопленный расой запас сил. Не­разбериха, царящая у нас в отношении понятия расы, не позволяет даже самым ученым людям признать это высокое значение наций, из–за чего остается закрытым понимание ос­новополагающих фактов истории. В самом деле, чему учат нас современные историки об отношении между расой и нацией?

Возьмем в руки любую книгу, например, речь Ренана «Was ist eine Nation?». В сотнях других мы встречаем подобные уче­ния. У Ренана четко сформулирован тезис: «Факт расы, пер­воначально решающе важный, с каждым днем теряет свое значение».293 Как обосновывается это утверждение? Указанием на тот факт, что самые дельные нации Европы произошли из смешанной крови. Сколько ложных выводов приносит это пред­ложение, какую неспособность понимания! Природа и история не дают нам ни одного примера благородной, индивидуальной, неповторимой расы, которая не возникла бы из смешения, И те­перь получается, что нация с ярко выраженной индивидуаль­ностью, как английская, не является расой, потому что она произошла «из соединения англосаксов, датчан и норманнов» (к тому же племен с тесным родством)! Я должен отрицать столь очевидное явление, как англичане, как греки и римляне эпохи расцвета, отрицать в угоду произвольной, недоказуемой мысли, в угоду первоначальной «чистой расе». Двумя страницами ра­нее Ренан на основании антропологических данных сам устано­вил, что у древнейших ариев, семитов, туранцев («les groupes aryen primitif, semitique primitif, touranien primitif») встречаются люди очень разного телосложения, с короткими и длинными че­репами, т. е. и у них не было «общего „физиологического един­ства"». Каких только химер не возникает, когда человек начинает исследовать якобы «происхождение»! Вновь требует­ся привести слова Гёте: «Вопрос о причинах очень вреден». Вместо того чтобы принимать данное, то что можно исследо­вать так, как оно есть, и довольствоваться признанием ближай­ших, доказуемых условий, мы считаем необходимым исходить из самых отдаленных, совершенно гипотетических причин и предположений, в жертву которым мы приносим настоящее и бесспорное. Так созданы наши «эмпирики». Мы верим им на слово, что они видят не дальше своего собственного носа, к со­жалению, они не видят даже и настолько, но выступают с ука­занным носом против бесспорных фактов и жалуются потом на указанные факты, а не на свою близорукость. Что это за пер­воначальная «физиологически единая раса», о которой гово­рит Ренан? Очевидно, близкий родственник человекообразной обезьяны Геккеля. И в угоду этой бестии я должен отрицать, что английский народ, прусский народ, испанский народ имеет со­вершенно определенный характер! Господину Ренану не хвата­ет физиологического единства: неужели он не видит, что к физиологическому единству приводит брак? Кто ему сказал, что гипотетические первоначальные арии тоже не стали (сло­жились)! Мы ничего не знаем об этом: то, что нам известно, позволяет делать аналогичные предположения. Среди них встречались узкие головы и широкие головы: кто знает, не было ли необходимым это смешение для получения благороднейшей расы? Обычная английская лошадь и (несомненно, произошед­шая в результате смешения) арабская лошадь «физиологиче­ски» были совершенно разными, но с течением времени из их соединения была получена физиологически единая и благород­нейшая раса животных, английская чистокровная. Теперь вели­кий ученый Ренан видит появление в течение истории англичан.

Какие он делает выводы? Он говорит: поскольку современные англичане не являются кельтами времен Цезаря, англосаксами Хенгиста, датчанами Кнута, норманнами Завоевателя, но явля­ются результатом соединения всех четырех, то говорить об анг­лийской расе вообще нельзя. Итак, поскольку английская раса сложилась исторически (как все, о ком мы имеем надежные сви­детельства), поскольку это что–то полностью новое, своеобраз­ное, то ее не существует! Воистину логика ученого!

О том,что вы не признаёте,

Вы думаете, что оно неправильно.

Мы будем рассуждать о значении наций для образования рас совершенно иначе. Римская империя была олицетворением антинационального принципа. Этот принцип приводил к от­сутствию рас и одновременно к умственному и моральному хаосу. Спасение из хаоса произошло с формированием проти­воположного принципа наций.294 Не всегда политическая на­циональность при создании индивидуальных рас играла ту же самую роль, как в нашей современной культуре. Достаточно вспомнить Индию, Грецию и израильтян, но наиболее после­довательно, красиво и, как кажется, долговременно была реше­на проблема у германцев. Как будто слепленный из земли явился этот новый образ в этой маленькой части Европы. Ренан считает, что только в древней Polis были расы, поскольку толь­ко там это позволяла цифровая ограниченность общности кро­ви. Это совершенно неверно. Можно отсчитать всего несколь­ко веков назад, и каждый человек насчитает сотни тысяч предков. То что произошло на небольшой территории Афин за относительно короткое время, физиологическое соединение, у нас происходило в течение нескольких веков и продолжается сегодня. Совершенно неверно, что образование рас в наших нациях убывает, при необходимости оно растет с каждым днем. Чем дольше определенный комплекс стран сохраняет политическое объединение, тем теснее становится «физиоло­гическое единство», тем быстрее и основательнее оно впиты­вает чужие элементы. Наши антропологи и историки ставят предпосылкой, что в их гипотетических первоначальных расах специфические, отличающие характеристики были сильно раз­виты, но сейчас они прогрессивно сокращаются, идет процесс от первоначального многообразия ко все возрастающей огра­ниченности. Это предположение противоречит опыту, кото­рый учит нас, что индивидуальность является плодом рас­тущих различий и обособления. Вся биологическая наука высказывается против предпосылки, что органическое сущест­во имеет сначала четко выраженные признаки, которые затем постепенно стираются. Это приводит нас к противоположной гипотезе: ранний человеческий род был подвижным, относи­тельно бесцветным соединением, из которого выросли отдель­ные типы во все возрастающем расхождении и все большей индивидуальности. Гипотеза, подтверждаемая историей. Нор­мальный, здоровый ход развития человечества идет не от нали­чия рас к их отсутствию, но, наоборот, от отсутствия рас ко все более ярко выраженному их проявлению. Обогащение жизни новыми индивидуальностями является повсюду высшим за­коном неисследованной природы. Нация для людей, которая почти всегда является причиной смешения с последующим инцухтом, играет решающую роль. Вся Европа является доказа­тельством этого. Ренан показывает, как многие славяне спла­вились с германцами, и довольно язвительно задает вопрос, оправданно ли вообще называть нынешних немцев «германца­ми». Мне кажется, спорить о названиях в таких случаях не сле­дует, что такое нынешние немцы, господин Ренан мог узнать в 1870 году. Девятью десятыми своих знаний он обязан старани­ям ученых. Это успех происхождения рас благодаря образова­нию наций. И так как раса — не просто слово, но органическое живое существо, то понятно, что она не может остановиться на месте: она облагораживается или она вырождается, она идет по тому или иному пути развития. Это закон всякой индивидуаль­ной жизни. Прочный национальный союз является самым на­дежным средством защиты от заблуждений: он означает об­щую память, общую надежду, общую духовную пищу, он укрепляет и развивает существующие кровные узы.

Герой

Насколько важно органическое отношение между расой и нацией, настолько же важно отношение между расой и ее квинтэссенцией, героем, или гением. Вообще мы должны выбирать между поклонением герою и пренебрежением героем. Оба взгляда недостаточны. Нет необходимости повторять сказанное в общем введении. В связи с расовым вопросом эта проблема выступает в новом свете, и при некоторой силе во­ображения мы должны признать: влияние выдающихся инди­видуумов в человеческом роде неизмеримо к доброму и к зло­му. Эти индивидуумы являются ведущими ногами и творящими руками каждого народа, они лицо, на которое мы смотрим, они глаза, которые определенным образом видят мир и сообщают о нем всему организму.

Они порождаются всем телом, только благодаря его жизне­деятельности они могут появиться, только в нем они имеют значение.

Что такое кисть, если она не является продолжением сильной руки? Что такое глаза, если те сияющие образы, ко­торые они видят, не отражаются в мозгу? Явления только то­гда приобретают значение, когда они стоят в связи с другими явлениями. Чем богаче невидимо циркулирующая кровь в жилах, тем пышнее вырастают цветы жизни. Утверждение, что Гомер создал Грецию, это буквально высказанная исти­на, но она остается односторонней и вводит в заблуждение, если не добавить: только неподражаемый народ, только оп­ределенная благородная раса могла породить этого чело­века, раса, развитие зрения которой произошло самым чрезмерным образом.295 Без Гомера Греция не стала бы Гре­цией, без эллинов не родился бы Гомер. Раса, породившая великого человека, видевшего образы, породила также изо­бретателя фигур, Евклида, зоркого человека, приведшего в порядок понятия, Аристотеля, человека, провидевшего сис­тему космоса, Аристарха, и т. д. ad infinitum. Природа не так проста, как кажется школьной мудрости: если великая лич­ность — наше «высшее счастье», то общее величие — еди­ная почва, на которой она могла вырасти. Вся раса, например, создает язык, вместе с ним определенные худо­жественные, философские, религиозные, даже практиче­ские возможности, но и непреодолимые препятствия. На еврейской почве никогда не мог появиться философ, потому что дух еврейского языка делает совершенно невозможным перевод метафизических мыслей. По этой же причине ни один семитский народ не мог иметь мифологию, подобно индийцам и германцам. Мы видим, как общие достижения всей расы указывают определенные пути даже самым вели­ким людям.296 Но язык не один.

Гомер должен был иметь мифы, чтобы их создавать. Шек­спир перенес на сцену истории, которые прожил английский народ. Бах и Бетховен взяли свое начало от древних корней. А Магомет? Удалось бы ему сделать арабов мировой силой, если бы они как одна из чистейших выращенных рас земли не имели определенные «чрезмерные» свойства? Смог бы вели­кий курфюрст без нового племени пруссаков основать зда­ние, великий Фридрих расширить его, великий Вильгельм завершить это здание, охватывающее Германию?

Безрасовый хаос

Первая задача данной главы выполнена: мы получили чет­кое, конкретное представление о том, что такое раса и что она значит для человеческого рода. На некоторых примерах со­временности мы видели, как губительно отсутствие расы, т. е. хаотическое действие индивидуализированных, не имеющих вида человеческих скоплений. Кто это поймет, постепенно научится признавать, что значит для нашей германской куль­туры тот факт, что унаследованная культура древности, ко­торая в важных пунктах образует не только ее фундамент, но и стены, была передана ей не определенным народом, но смесью без национальности, без своей физиономии, где веду­щую роль играют бастарды, через хаос народов заходящей Римской империи. Наше общее умственное развитие и сего­дня находится под проклятием этой промежуточной ступени, это она еще в XIX веке дала в руки оружие антинациональ­ным, враждебным расам силам.

Уже до Юлия Цезаря начинает возникать хаос, Каракалла поднял его до официального принципа Римской империи.297 На всем протяжении империи происходило смешение крови, но такое, когда происходит бастардизация, т. е. как мы сей­час знаем, скрещивание между неродственными или между благородными и неблагородными расами в самой южной и в восточной части, там, где семиты встречались с индоевро­пейцами, в Риме и Константинополе, затем вдоль северного побережья Африки (а также на побережье Испании и Гал­лии), прежде всего в Египте, Сирии и Малой Азии.

Несложно и важно представить себе объем всех этих стран. Дунай и Рейн в их начале почти встречаются, области этих обеих рек почти соединены друг с другом, так что вблизи Албулапасса есть маленькое озеро, которое, как уверяют, при вы­соком уровне воды, с одной стороны, выливается в Албула и Рейн, а с другой — в Инн и Дунай. Если проследить течение этих рек от впадения старого Рейна в Северное море у Лейдена и вверх по Рейну, а Дунай вниз до впадения в Черное море, то получим непрерывную линию, которая пересекает европей­ский континент с северо–запада на юго–восток. Она в течение долгого времени образует в среднем северную границу Рим­ской империи. Кроме областей Дакии (в нынешней Румынии) римляне никогда не утверждались севернее и восточнее от этой границы.298 Эта линия делит Европу (если считать азиат­ские и африканские владения Рима) на две почти одинаковые части. В южной части произошло крупное вливание крови (как называют врачи вливание чужой крови в организм). Ко­гда Масперо в своей «Истории народов классического Восто­ка» («Geschichte der Völker der klassischen Orients») называет один том «первая неразбериха народов», то здесь можно гово­рить о второй неразберихе. В Британии, а также в Ретии, в са­мой северной Галлии и т. д., несмотря на римское господство, не произошло собственно проникновения. В остальной Гал­лии, а также в Испании импортированные из Рима новые элементы несколько веков относительной отделенности к сплавлению с первоначальными жителями, прежде чем пришли следующие, имели условие, которое сделало воз­можным образование новой, очень характерной расы, галло–римской. На юго–востоке же, во всех культурных центрах (которые, как подчеркивалось, находились только на юге и востоке) произошла тем более основательная, губи­тельная неразбериха, что пришельцы с востока сами были половинчатыми людьми. Среди сирийцев того времени, на­пример, невозможно представить определенную нацию, какой–то народ, расу, но пестрое скопление псевдохеттских, псевдосемитских, псевдоэллинских, псевдоперсидских, псев­доскифских внебрачных детей. Некоторые способности, часто своеобразная красота, то что французы называют un charme troublant, часто присущи бастардам. Это сегодня можно еже­дневно наблюдать в городах, например в Вене, где встречают­ся самые различные народы. Одновременно можно видеть также своеобразную неустойчивость, малую выносливость, недостаток характера, короче говоря, моральное вырождение таких людей. Я называю сирийцев потому, что не хочу много­словных перечислений, а хочу привести примеры. Это был об­разец вырвавшегося из связей народа бастарда. Именно поэто­му до прихода германцев (и после этого) он играл большую роль. Мы находим сирийцев на императорском троне, к ним относится Каракалла, а одетый в шелка и золото, украшенный подобно танцовщице монстр Гелиогабал (Heliogabalus) был импортирован прямо из Сирии. Мы встречаем их во всех управлениях и префектурах, они, как и их боковая ветвь, афри­канские бастарды, говорят громкие слова при кодификации права и почти решающие при создании универсальной рим­ской церкви. Посмотрим поближе на одного из этих людей. Мы сразу же получим живую картину цивилизованной части Европы того времени и ее носителей культуры и таким обра­зом сможем взглянуть в душу хаоса народов.

Лукиан

Писатель Лукиан известен, вероятно, каждому, по крайней мере по имени. Его выдающиеся дарования непроизвольно привлекают к нему внимание. Родился он на берегах Евфрата, недалеко от отрогов гор Тавриды, где проживали энергичные племена индоевропейского происхождения. Мальчиком наря­ду с сирийским языком он научился немного говорить по–гре­чески. У него проявился талант к рисованию и скульптуре, и его отдали в учение скульптору, однако после семейного со­вета, где решали, как мальчик сможет самым быстрым пу­тем заработать деньги. Эта забота о деньгах оставалась всю жизнь, несмотря на появившееся впоследствии богатство, путеводной звездой, это сказано слишком хорошо, побуди­тельным импульсом этого одаренного сирийца. В своей работе «Nigrinus» он признается с завидной откровенностью, что самым лучшим в мире для него являются деньги и слава, и в старости он пишет, что принял предложенную ему высокую должность коммодуса (императора гладиаторов) ради денег. С искусством ничего не получилось. В очень известной, но по моему мнению, не оцененной по достоинству историками ра­боте «Сон»299 Лукиан говорит, почему он оставил искусство и предпочел стать юристом и литератором. Во сне ему явились две жены. Одна «выглядела как будто после работы», у нее были мозолистые руки, одежда испачкана гипсом. Другая была элегантно одета и стояла спокойно. Одна была искус­ство, другая... кто не знает, никогда не догадается, другая была — образование.300 Бедное искусство старалось примера­ми Фидия и Поликлета, Мирона и Праксителя вдохновить сво­его нового ученика, но напрасно. Образование показывает, что искусство — «неблагородное занятие». Целый день ху­дожник в своем грязном халате склонен над своей работой, как раб. Даже Фидий был всего лишь «простой ремесленник», ко­торый «жил трудом своих рук». Кто выбрал вместо искусства «образование», перед тем стоит богатство и высокие должно­сти, когда он гуляет по улице, люди останавливаются и гово­рят: «Смотри, вот идет знаменитый человек!»301 Лукиан быст­ро решает: «я покидаю некрасивую, полную труда жизнь и перехожу к образованию». Сегодня скульптор, завтра адвокат. Кто родился без предназначения, может выбрать все,302 кто идет за деньгами и славой, может не смотреть в небеса и не рискует, как герой немецкой детской сказки, упасть в колодец. Мы не думаем, что тот «Сон» — это сатира. Лукиан произнес эту речь в своем родном городе, когда позднее посетил его, бу­дучи украшенным золотом и лаврами. Свою жизнь он ставил в пример (он сам это говорил) юности Самосаты. Какой горькой сатирой на жизнь настоящего великого человека была их судь­ба, такие люди никогда не понимали. Иначе как бы смог Гейне поставить себя в один ряд с Гёте? Итак, Лукиан выбрал обра­зование. Чтобы получить его, он отправился в Антиохию. Афины оставались все еще истинной школой знаний и вкуса, но считались старомодными, сирийская Антиохия и так назы­ваемый эллинский, но уже во II столетии пропитанный на­сквозь чужими элементами Ефес намного сильнее привлекали международную молодежь Римской империи. Там Лукиан изучал право и ораторское искусство. Но как разумный чело­век он болезненно воспринимал издевательство со стороны своих учителей в отношении греческого языка. Он открыл зна­чение чистого стиля и отправился в Афины. Примечательно, что после краткой учебы он решился выступить как адвокат и оратор. Он изучил все, но не то, что подобает. Афиняне по­смеялись над «варваром» с его учеными обрывками чужого образования и столкнули его с небес на землю. Он уехал в та­кое место, где не придирались к вкусу, в Массилию. Этот пор­товый город финикийской диаспоры благодаря недавнему прибытию тысяч палестинских евреев приобрел такой ярко выраженный облик, что его называли просто «еврейский город». Здесь встретилось все мыслимое: галлы, римляне, ис­панцы, лигурийцы. Здесь, в Новых Афинах, как любили назы­вать Массилию ее жители, признавая ее духовное значение, Лукиан жил долгие годы и стал богатым человеком. Он ос­тавил адвокатскую деятельность, для этого пришлось бы основательно изучать латынь, кроме того, была большая кон­куренция, а уже в Антиохии у него как юриста не было особо­го успеха. Что было нужно больше всего этим разбогатевшим купцам, так это образование, «современное» образование и учение о приличиях. Не был ли это идеал Лукиана, его сон? Не учился ли он в Антиохии и даже «выступал публично» в Афи­нах? Он делал доклады, слушатели не высмеивали его как в Афинах, но платили гонорары, какие он требовал. В качестве приглашенного роскошного оратора он объездил всю Галлию, это было очень выгодное занятие в то время: сегодня превоз­носит добродетели усопшего, которого никогда в жизни не ви­дел, завтра прославляет религиозный праздник в честь какого–нибудь местного галльско–римского божества, имя которого сириец даже не мог выговорить. Кто хочет получить представление о такого рода ораторстве, пусть обратится к произведению современника, африканского метиса Апулея «Florida».303 Это собрание коротких и более длинных оратор­ских эффектов, которые можно включить в любую речь, что­бы как будто внезапным озарением поразить и увлечь собрав­шихся богатством знаний, шуткой, глубиной ощущений. Здесь есть все: глубина мысли, тонкая острота, остроумная ис­тория, преданный верноподданный, пропитанный страстным свободолюбием, есть даже извинение за то, что не подгото­вился, благодарность за статуи и памятники, которыми могут внезапно удивить оратора! Именно такие вещи дают изобра­жение человека и не его одного, но всей культуры, или, говоря словами Лукиана, «образования». Кто слышал, с каким боль­шим трудом ищет слова в своей речи Бисмарк, поймет меня. В сорок лет Лукиан отворачивается от галлов. Обосноваться в одном месте, связать свою судьбу надолго с какой–то одной страной, это ему не подходит, кроме того, наций не было. Ко­гда Лукиан проездом возвращается на родину, то происходит это не по сердечной потребности, но, как он откровенно при­знается, «чтобы те, кто знал его бедным, увидели его теперь богатым и красиво одетым».304 Затем он надолго отправляет­ся в Афины, но в этот раз молчит и прилежно изучает филосо­фию и науки, стремясь, наконец, понять, что же скрывается за всей этой прославленной эллинской культурой. То, что этот человек, который двадцать лет изучал «эллинское образова­ние» и при этом приобрел богатство и славу, вдруг замечает, что он никогда не понимал даже первого слова этого образова­ния, это почти трогательная черта и доказательство необыкно­венного дарования. Поэтому я и выбрал именно его. В его ра­ботах, наряду с игрой слов и многими неплохими шутками, а также помимо таланта рассказчика, можно найти острые, почти пронизанные болью замечания. Но что могло полу­читься при этом изучении? Мало или ничего. Мы, люди, — не неодушевленные предметы, сделаться другим благодаря ученому преподаванию в Афинах так же нелегко, как и сего­дня в Берлине, как надеется профессор Вирхов на влияние та­мошнего университета. «Красивая личность» получится, если она была таковой уже при зачислении. Знания человека не привязаны так прочно ни к чему другому, как к его бытию, другими словами, к определенной форме существования, к его определенной организации. Платон считал: знание есть вос­поминание. Современная биология дает немного другое тол­кование, но признает правоту философа. В содержательном смысле можно утверждать, что каждый человек может только знать, что он есть. Лукиан чувствовал сам, что все, что он учил и чему учил до сих пор, просто мишура. Действительность, не душа, из которой эти действия произрастают, пелена, но без тела, скорлупа, но без ядра. И когда он это увидел и сломал скорлупу, что он нашел? Ничего. Природа порождает сначала ядро, скорлупа появляется позже, сначала рождается тело, по­том его пеленают, сначала бьется сердце героя, потом совер­шаются героические поступки. Лукиан мог найти себя только как ядро. Как только он сбросил с тела лохмотья римского пра­ва и эллинской поэзии, он обнаружил одаренного сирийского метиса, бастарда из пятидесяти неизвестных кровей, того, кто с безошибочным инстинктом юности презрел Фидия как ре­месленника и для себя избрал то, что с наименьшим трудом принесет возможно больше денег и восхищения толпы. Все филологи мира могут уверять меня, что замечания Лукиана о религии и философии исполнены глубины, он мужественный борец с суевериями и т. д., я никогда им не поверю. Лукиан не был способен понять, что такое вообще религия и философия. Во многих своих работах он приводит по очереди все возмож­ные «системы», например в «Ikaromenippus», в «Verkauf der philosophischen Charaktere» («Продажа философских характе­ров») и т. д. понимание его поверхностное, только формально­го момента, без которого невозможна передача мысли, но ко­торый нельзя путать с самой мыслью. Это же касается религии. Аристофан шутил, как позднее Вольтер. Их сатира исходила из позитивной, конструктивной мысли, все освеща­лось фанатичной любовью к своему виду народа, к прочной, определенной кровной общности, которая обнимала и несла каждого своими традициями, своей верой, своими великими людьми. Лукиан же высмеивает как Гейне,305 здесь нет благо­родной цели, глубокого убеждения, основательного понима­ния. Как обломки корабля после кораблекрушения, носится он бесцельно по океану, нигде не дома, не без благородных побу­ждений, но не имея предмета, которому мог бы принести себя в жертву, высокоученый, но образец того самого образованно­го монстра, о которых Гальдерон говорит, что они «всё знают, но ничего не узнают».

Одно он понимал, и в этом его значение для нас как писате­ля: он понимал дух, на который он походил, а именно весь этот бастардированный, пришедший в упадок, выродившийся мир вокруг себя. Он изображает его и бичует его так, как может только тот, кто сам к нему принадлежит, кто знает по собствен­ному опыту его мотивы и методы. Здесь есть ядро. Затем пре­восходные сатиры на критиков Гомера, на испорченное до мозга костей сословие ученых, на религиозных мошенников, на надутых невежественных миллионеров, на врачей–шарлатанов и т. д. Здесь соединились его талант и жизненный опыт для создания чрезвычайного. Чтобы не оставить изображение не­законченным, хочу добавить, что второе пребывание в Афи­нах, даже если и не научило Лукиана, что такое мифология и метафизика или героический образ мыслей, все же стало для него источником новых доходов. Там он обратился к писатель­ству, написал свои разговоры богов, разговоры мертвых, веро­ятно, вообще свои лучшие вещи. Он изобрел форму легкого диалога (за что присвоил себе почетный титул «Прометей пи­сателей»!) По сути говоря, это хорошие фельетоны, какие фи­листеры любят почитать за утренним кофе. Они принесли ему, когда он снова начал путешествовать и читать их перед публи­кой, колоссальные суммы. Но и эта мода прошла, или пожило­му человеку надоела кочевая жизнь. Он оставил одно наследие, эллинское искусство и философию, и обратился к другому: к римскому праву. Он стал адвокатом (говорят одни), президен­том суда (говорят другие), и умер в Египте в этой должности.

Думаю, только один этот жизненный путь даст нам понять душевный хаос, спрятанный под одинаковыми одеждами строгого правления Римской империи, более отчетливо, чем многие ученые разъяснения. О таком человеке, как Лукиан, нельзя сказать, что он не был моральным, на этом примере вид­но, что мораль и произвол — два противоречащих друг другу понятия. Люди, не унаследовавшие с кровью опреде­ленные идеалы, не являются ни моральными, ни немораль­ными, они просто «внеморальны». Позволю себе использо­вать для моей цели модное слово: они по эту сторону от добра и зла. Они также по эту сторону от красоты и безобразия, от глу­бины и пошлости. Отдельная личность не может создать себе жизненный идеал и моральный закон, эти вещи могут сущест­вовать, когда они выросли. Поэтому Лукиан поступил мудро, что, несмотря на свой талант, вовремя перестал подражать Фи­дию. Он мог стать краснобаем марсельезцев, президентом суда для египтян, даже фельетонистом для всех времен, но никогда художником, так же мало мыслителем.

Августин

Можно выдвинуть упрек, что из того хаоса народов вышли очень значительные мужи, которые оказали глубокое влияние на будущие поколения до сегодняшнего дня. Это не отменяет неоспоримого признания значения расы для человеческого рода. Посреди хаоса отдельные индивидуумы могут быть чис­той расы или же принадлежать преимущественно к определен­ной расе. Такой человек, как Амброзий (Ambrosius), например, совершенно очевидно из истинного, благородного рода, из сильной расы, создавшей величие Рима. Я не могу этого дока­зать, так как в то хаотическое время история не могла точно указать, откуда произошел тот или иной великий человек. Но никто не может доказать и обратного, так что решать должна личность. Кроме того, не следует упускать из внимания, что, если бесплановое смешение протекает не совсем диким обра­зом, преимущества прежней доминирующей расы продолжа­ются еще в нескольких поколениях, даже если в ослабленном виде, и могут вновь вспыхнуть в отдельных индивидуумах как атавизм. Выращивание животных дает тому много экс­периментальных доказательств. Возьмем лист бумаги и на­рисуем родословное дерево. Мы увидим, что в четвертом поколении индивидуум насчитывает уже тридцать предков, тридцать человек, чья кровь течет в жилах. Возьмем две расы, А и Б, таблица наглядно покажет, в какой различной степени должна проходить бастардизация при смешении народов от полученного из А и Б полного бастарда до индивидуума, у ко­торого только один из шестнадцати предков был бастардом и т. д. Кроме того, в результате скрещивания, как показывает ежедневный опыт, часто получаются необыкновенно красивые и одаренные люди, но, как я говорил, это зависит не от одного индивидуума, а от его отношения к другим индивидуумам, к общему комплексу. Если этот отдельный бастард попадает в определенное расовое окружение, оно может подействовать на него как свежая струя, если он попадет в нагромождение лю­дей, то он будет как Лукиан щепкой среди щепок, не веткой на живом дереве. Необходимо учитывать также огромную власть идей. Правда, неистинные наследия их превратно истолковы­вают, используют в своих целях, что мы видим в псевдорим­ском праве и в Платоновой философии, но они продолжают оказывать творческое воздействие. Что удерживало это собра­ние народов вплоть до освободительного прибытия сильного Дитриха фон Берна, если не агония старой, истинной импер­ской мысли? Где черпали люди во время хаоса народов мысли и религии? Не у себя, но только у иудеев и эллинов. И так было заимствовано у великих рас все связующее, все со­храняющее жизнь. Возьмем одного из великих времен хаоса народов, например достойного, отличающегося темпера­ментом и талантами Августина. Чтобы судить беспристраст­но, откажемся от собственной чисто религиозной точки зрения и спросим себя, не царил ли в столь выдающейся голове пол­ный хаос? Иудейская вера в Иегову, эллинская мифология, александрийский неоплатонизм, римская иератика, паулинская теофания (paulinische Theophanie), взгляд на Распятого... все это перемешано в его представлениях. Некоторые, стоящие на другом уровне, религиозные мысли Оригена из–за еврейского материализма Августин должен был отбросить, но именно он ввел в теологию древнеарийское представление необходимо­сти как предопределение, что разрушает догму всего иудейст­ва о необходимом произволе воли.306 В течение двенадцати лет он пишет книгу против языческих богов, но сам верит в их существование настолько осязаемо, как не верили до него культивированные греки уже тысячу лет. Он их считает демо­нами и как таковых — созданными Богом, но, полагает он, их нельзя считать творцами («l'immundos spiritus esse et perniciosa daemonia, vel certe creaturas non Creatorem, Veritas Christiana convinciti»). В своем главном труде «De civitate Dei» Августин на протяжении целой главы спорит со своим соотечественни­ком Апулеем о природе демонов и прочих хороших и плохих духах, стремясь, если не отрицать их, то хотя бы свести к не­значительным, не имеющим влияния элементам, и таким обра­зом заменить беспорядочные суеверия истинной религией. Тем не менее он всерьез склоняется к мысли, что Апулей сам с помощью мази тессалийской ведьмы был превращен в осла, что тем более забавно, что Апулей много писал о демонах, но никогда не думал выдавать это превращение за действительное событие, когда писал свой роман «Метаморфозы или Золотой осел».307 Я не имею возможности подробно рассматривать здесь этот предмет, это завело бы нас слишком далеко, здесь потребовалась бы целая книга. Однако подробная характери­стика духовного состояния благородного сына эпохи хаоса была бы хорошим дополнением к наброску о легкомысленном Лукиане.308 Здесь видно, что повсюду нарушено равновесие, здесь, у Лукиана, господствует безудержный интеллект, а не­достаток моральной силы уничтожает самые лучшие дарова­ния, там, у Августина, характер ведет отчаянную борьбу и не успокаивается до тех пор, пока не одолевает свою мысль и не заковывает ее в кандалы.

Так выглядели люди, от которых мы получили наследие древности. «Мы как потерпевшие кораблекрушение выбро­шены на берег», — с болью восклицает Амвросий. Через руки этого потерпевшего кораблекрушение прошли философия и право, понятия государства, свободы, человеческого досто­инства. Это были те, кто поднимал в невежественной части населения только жившее раньше суеверие (веру в демонов, ведьм и т. д.) до высоты достоинства признанных догм. Это были те, кто из самых несовместимых элементов выплавляли новую религию и подарили миру римскую церковь, своего рода подкидыша римской имперской мысли. Это были также те, кто со всей яростью слабых разрушали все прекрасное прошлого повсюду, где могли, всякое воспоминание о вели­ких поколениях. Они учили ненависти и презрению ко всем достижениям чистых рас. Лукиан высмеивал великих мыс­лителей, Августин поносит язычников Рима героических времен, Тертуллиан называет Гомера «лжецом». Когда на трон взошли христианские императоры Константин, Феодосий и т. д. (все расовые бастарды, Диоклетиан был последним императором чистой крови),309 были уничтожены памятники древности. Одновременно вводится ложь для поддержки правды, так значительные Отцы Церкви Иероним и Хризостом поддерживают «pia fraus», ложь во спасение. Вскоре по­является обоснование власти и права римского престола вместо мужества и победы. Такой достойный историк, как Евсевий (Eusebius), с наивностью, достойной лучшего примене­ния, признал, что он моделирует историю повсюду, где это способствует «доброму делу». Воистину ужасен этот произо­шедший из смешения рас и антинационального универсаль­ного заблуждения хаос!

Аскетическое заблуждение

Вероятно, никогда, по крайней мере мне это неизвестно, не рассматривалось, что внезапно охватившая мир того времени аскетика связана с отвращением перед этим ужасным миром. Неко­торые хотели бы видеть в этом неслыханный религиозный подъ­ем, другие — религиозную болезнь, но это значит аллегорическое толкование фактов, так как религия и аскеза не имеют обязатель­ной зависимости. Ничто в примере Христа не могло побудить к аскезе, первым истинным христианам она была совершенно неиз­вестна. Через 200 лет после Христа Тертуллиан писал: «Мы, хри­стиане, не похожи на брахманов и гимнософистов Индии, мы не живем в лесах, вне общества людей: мы чувствуем, что мы обяза­ны благодарить Господа Бога и Творца за все, мы не запрещаем пользоваться Его творениями, мы только проявляем умеренность чтобы вещи эти служили нам лишь на пользу» («Apologeticus». Кар. 42). Почему нехристианская аскеза проникла в христианст­во? По моему мнению, в основе здесь физические причины. Из полностью бастардированного Египта и Сирии аскеза пришла до Рождества Христова, она везде находила почву там, где больше всего смешивалась кровь. Пахомий, основатель первого христи­анского монастыря, создатель первых монашеских правил, верх­неегипетский серапионов (Serapis) служитель, который все то, че­му он научился в общинах постящихся и умерщвлявших свою плоть серапионовых аскетов, перенес в христианство.310 Если кто–то в том мире антинационального хаоса имел хоть искру бла­городных порывов, должен был испытывать отвращение к само­му себе.

Нигде, где господствовали здоровые отношения, не пропове­довалась обязательная невинность. Напротив, древние народы: арийцы, семиты, монголы — руководимые инстинктом, едины в том, что воспроизведение детей является одной из святых обязан­ностей, кто умер, не оставив сына, считался проклятым. В древней Индии аскеты были известны, но они не имели права уйти в леса до тех пор, пока не рождался сын сына. В основе идеи и намере­ния здесь лежит почти диаметрально противоположное сирийско–христианской аскетике. Сегодня нам это понятно, мы видим, что только одно ведет к облагораживанию человека: выращива­ние чистых рас, создание определенных наций. Производить сы­новей, настоящих сыновей, есть самая святая обязанность индиви­дуума по отношению к обществу. Все, что он еще может, не будет оказывать такого долговременного, неизгладимого влияния, как его вклад в облагораживание расы. С ограниченной, неверной точки зрения Гобино это не имеет значения, так как мы можем только быстрее или медленнее погибать. Еще более ошибаются те, кто, казалось бы, возражает ему, но при этом делают то же са­мое гипотетическое предположение о первоначальной чистой ра­се. Но кто изучил, как в действительности возникает благородная раса, знает, что она может вновь возникнуть в любое мгновение, это зависит от нас. Здесь наша высокая обязанность перед при­родой. Те, кто произошел из хаоса и считал зачатие грехом, а воздержание от него — высочайшей добродетелью, они совер­шали преступление против закона природы, они добивались, чтобы все хорошие, благородные мужчины и женщины остава­лись без потомства, а размножались бы только злые, т. е. они дела­ли все, чтобы произошло ухудшение человеческого рода. Шопен­гауэр мог бы с радостью почерпнуть высказывания против брака у Отцов Церкви и увидеть в этом подтверждение своего пессимиз­ма. Я делаю другие выводы: это внезапное отвращение к естест­венным потребностям человека, превращение их из святой обя­занности в постыдный грех основано на неисследованных источниках нашего существа, где еще не было разделения физи­ческого и метафизического. Статистика говорит, что после войн и эпидемий чумы происходило огромное повышение рождаемости, природа помогает сама себе. В том хаосе, который угрожал всей культуре вечной гибелью, рождаемость должна быть по возмож­ности задержана. С отвращением отворачивались благородные от порочного мира, скрывались в пустынях, в пещерах, в скалах, ста­новились на столпы, истязали свою плоть и каялись. Они исчеза­ли, не оставив детей.311 Даже если человеческое общество нахо­дится в состоянии растворения, мы видим большую взаимосвязь. Что думает и делает личность, может иметь двоякое толкование: индивидуальное и толкование относительно общего.

Святость чистой расы

Здесь мы затрагиваем глубокое познание, мы приближаем­ся к решению важнейшей тайны человеческой истории. Чело­век может быть «человеком» в истинном смысле слова только в связи с другими людьми, это понимает каждый. Многие по­няли слова Жана Поля Рихтера, которые я предпослал преды­дущей главе: «Лишь через людей вступает человек в дневной свет жизни». Но немногие признали, что это становление чело­века и это «вступление в дневной свет жизни» зависят от опре­деленных органических условий, условий, которые раньше выполнялись инстинктивно, а сейчас благодаря умножению знаний и образования инстинктивные побуждения потеряли свою силу. Рассматривая римский хаос народов, мы видим, что раса и нация, делающая возможным образование расы, имеет не только физическое и духовное, но и моральное значение. Здесь есть нечто, что можно назвать священным законом ста­новления человека: «закон», потому что он касается общей природы, «священный» настолько, насколько он предается свободной воле человека, хотим ли мы становиться благород­ными или вырождаться. Этот закон учит нас признавать физи­ческие свойства основой облагораживания. Что значит мораль­ное отдельно от физического? Что такое душа без тела? Я не знаю. Если в нашей груди прячется бессмертная часть, если че­ловек мыслью проникает в трансцедентное, которое мы подоб­но слепому ощупываем руками, не имея возможности увидеть, если наше сердце является площадкой борьбы между конеч­ным и бесконечным, то и сами свойства этого тела: грудь, мозг, сердце — имеют большое значение. «Каким бы ни был соз­дан темный фон вещей в действительности, он доступен для нас только в этой бедной жизни, наша прошлая жизнь вклю­чает это серьезное, глубокое и неизбежное значение»,— го­ворит Солон в замечательном диалоге Генриха фон Штайна (Heinrich von Stein).312 «Только в этой жизни!» Чем мы жи­вем, если не в нашем теле? Здесь нам нет необходимости за­глядывать по ту сторону (что для некоторых проблематично), как делает Солон у Штайна в приведенном месте: наша земная жизнь доступна нам только благодаря телу, и эта жизнь бывает для нас бедной или богатой, безобразной или прекрасной, бес­цветной или драгоценной, в зависимости от свойства нашего единственного всеохватывающего жизненного органа. Выше я показал на примерах выращивания животных и человеческой истории, как возникает раса и как она облагораживается, а так­же как она проходит. Что такое раса, как не коллективное поня­тие совокупности отдельных тел? Но это не произвольное понятие, не мысль, эти индивидуальности связаны друг с другом невидимой, но при этом реальной, основанной на ма­териальных фактах, власти. Действительно, раса состоит из индивидуальностей, но сам индивидуум может достигнуть своего полного, благородного расцвета только при определен­ных условиях, соединенных словом «раса». В основе лежит простой закон, распространяющийся в две стороны. Вся ор­ганическая природа, растительная и животная, доказывает, что выбор производящих жизнь оказывает решающее влия­ние на произведенного индивидуума. Кроме того, она дока­зывает, что здесь господствующим является принцип коллек­тивного и прогрессивного, вначале должно постепенно образо­ваться общее ядро, из которого также постепенно происходят индивидуумы более высокого среднего уровня, чем вне такого объединения, а из них вновь возникают многочисленные инди­видуумы с почти «чрезмерными» свойствами. Это факт приро­ды, как любой другой, только мы далеки от того, чтобы его проанализировать и объяснить. Для человеческого рода нельзя не учитывать того обстоятельства, что здесь главную роль иг­рает моральное и умственное. Поэтому для людей нехватка ор­ганической расовой связи означает прежде всего отсутствие связи моральной и умственной. Кто происходит из ниоткуда, уходит в никуда. Отдельная жизнь слишком коротка, чтобы иметь перед глазами цель и достичь ее. Жизнь целого народа была бы слишком короткой, если бы расовое единство не соз­давало свой определенный, ограниченный характер, если бы чрезмерный расцвет многосторонних талантов не объе­динялись единством рода, что ведет к постепенному вызре­ванию, к постепенному созданию в определенном направ­лении, в результате чего одареннейший индивидуум живет для надиндивидуальной цели.

Расу, существующую в определенном месте и в определен­ное время, можно сравнить с так называемым силовым полем магнита. Если приблизить магнит к массе металлических опи­лок, они располагаются в определенном направлении, так что возникает фигура с четким центром, от которого расходятся линии во всех направлениях. Чем больше приближается маг­нит, тем прочнее и математически более точным становится рисунок. Лишь немногие опилки располагаются в одинако­вом направлении, но все, имея общий центр и располагаясь по отношению друг к другу не произвольно, а в закономер­ном порядке, объединяются в фактическое и одновременно идеальное единство. Теперь это не масса опилок, а образ. Так отличается человеческая раса, истинная нация от массы лю­дей. Приближению магнита можно уподобить выращенный ярко выраженный расовый характер. Отдельные члены нации могут иметь различные дарования, расходиться в своей дея­тельности лучами в различных направлениях, но вместе они представляют собой единство, и сила, или, лучше сказать, зна­чение каждого отдельного благодаря его органической связи с многочисленными другими усиливается тысячекратно.

Мы видели, как напрасно растратил жизнь высокоодарен­ный Лукиан, мы видели, как беспомощно спотыкался благо­родный Августин между самыми возвышенными мыслями и самыми глупыми суевериями. Такие люди, вырвавшиеся из среды, такие бедные бастарды из бастардов находятся почти в столь же противоестественном положении, как несчастный муравей, которого унесли на десять миль от гнезда и там оста­вили. Этому по крайней мере не посчастливилось из–за внеш­них обстоятельств, те изгнаны из истинной принадлежности единому целому благодаря собственным внутренним свойст­вам. При таком рассмотрении мы учимся понимать, что бы мы ни думали о causa finalis бытия, человеческий индивидуум не как отдельный индивидуум, не как заменяемый винтик, а только как часть органического целого, как часть особенного рода может выполнять свое высочайшее назначение.313

Германцы

Без всякого сомнения, хаос народов без рас и националь­ностей позднеримской империи означал пагубное, несущее разложение состояние, прегрешение против природы. Толь­ко один луч света сиял над этим выродившимся миром. Он шел с севера. Ex septentrione Lux! Если взять карту, то на первый взгляд Европа IV века севернее границ империи по­кажется несколько хаотичной. Наличие многих народов и их непрерывное перемещение: алеманы, маркоманы, сак­сы, франки, бургунды, готы, вандалы, славяне, гунны и мно­гие другие. Хаотичными там были только политические обстоятельства, народы были истинными, чистыми выра­щенными расами, мужами, которые несли свое благородство как единственное достояние туда, куда их забрасывала судь­ба. В одной из следующих глав я буду о них говорить. Неко­торых начитанных слушателей хочу предупредить, что не стоит представлять себе дело так, будто «варвары» вдруг «вторглись» в высокоцивилизованную Римскую империю. Это распространенное среди поверхностно образованных людей представление так же мало соответствует фактам, как и то, что в результате этого вторжения опустился «мрак Средневековья». Эта ложь истории скрывает от нас уничто­жающее действие того безнационального времени и спасите­ля, уничтожителя ночного червя делает разрушителем. Уже столетиями проникали германцы в Римскую империю, и если иногда враждебно, но в целом как единственный принцип жизни и силы. Происходило их постепенное проникновение в империю, их постепенное превращение в решающую силу, а также их постепенное цивилизирование.314 Уже в IV веке существовали многочисленные солдатские колонии из са­мых различных германских племен (батавы, франки, сувиры (Suevier) и т. д.) на всей европейской территории Римской империи,315 в Испании, Галлии, Италии, Фракии, даже в Ма­лой Азии фактически германцы ведут битвы против герман­цев. Германцы постоянно защищали восточные области от азиатской опасности, германцы спасли от гуннского опусто­шения западную империю на Каталонских полях. Уже в III веке храбрый готский пастух был провозглашен импера­тором. Стоит только посмотреть на карту V столетия, чтобы увидеть, какая единственная благословенная сила начала здесь преобразование. Бросается в глаза различие, прояв­ляющееся в сотнях вещей, между врожденными манерами, вкусом, интуицией грубых, но чистых, благородных рас и душевным варварством цивилизованных метисов. Феодо­сии и его последователи (христианские фанатики) сделали все возможное, чтобы уничтожить монументы искусства. Первой же заботой Теодориха, остгота, было принять меры для защиты и восстановления римских памятников. Этот че­ловек не умел писать, свою подпись он ставил через метал­лический шаблон, но он умел ценить прекрасное, мимо которого равнодушно проходили занятые своим «образова­нием», своей погоней за должностями и наградами, своей жаждой золота души бастардов, прекрасное, которое было ненавистно более благородным умам периода хаоса наро­дов как дело дьявола. Произведения искусства Рима вызва­ли его восхищение настолько, что он назначил особого служителя для их защиты. Также наблюдалась религиозная терпимость везде, где господином был еще неиспорченный германец. Вскоре появились знаменитые христианские мис­сионеры, которые пришли с далекого севера, мужи, убеж­давшие не «благочестивой ложью», а чистотой своего сердца.

Неверным представлением о Средневековье в соединении с незнанием значения расы привело к достойному сожаления представлению, что вступление грубых германцев означает наступление глубокой ночи над Европой. Непостижимо, что подобные галлюцинации так долго сохраняются. Если мы хо­тим знать, куда может привести имперская посткультура, стоит обратиться к истории, литературе и науке поздней Ви­зантии, над которыми в настоящее время наши историки ра­ботают с терпением, достойным лучшего применения. Это жалкий спектакль. Напротив, вступление во владение Запад­ной Римской империей варварами действует как «Да будет свет!» Библии. Правда, сначала их деятельность касалась по­литической, а не цивилизаторской формы, и это был тяже­лый труд, не законченный еще и сегодня. Разве этого мало? В результате чего Европа приобрела физиономию и значе­ние, духовно–моральное превосходство, если не в резуль­тате основания и образования наций? Именно этот труд был освобождением от хаоса. Если мы сегодня что–то из себя представляем, если можем надеяться стать еще больше, то мы обязаны этим в первую очередь тому политическому пре­образованию, которое началось в V веке (после длительной подготовки) и из которого с течением времени возникла но­вая большая раса, прекрасные новые языки, новая культура. Дитрих фон Берн, сильный и мудрый, неученый друг искус­ства и науки, толерантный представитель свободы совести, был как первый залог того, что однажды все–таки наступит день на этой бедной земле. И если в последующее время ди­кой борьбы, в той горячке, лишь благодаря которой европей­ское человечество должно было выздороветь и пробудиться от кошмара выродившихся, подверженных проклятию веков хаоса к свежей, здоровой, пульсирующей, национальной жизни, если здесь были почти забыты ученость и искусство, а также мишура видимой цивилизации, то это не значит ночь, но наступление дня. Я не знаю, почему господа писатели счи­тают себя вправе уважать только собственное оружие. Наш европейский мир есть вначале и прежде всего произведение не философов, писателей и художников, но произведение ве­ликих германских князей, произведение воинов и государст­венных деятелей. Тот ход развития, из которого произошли наши сегодняшние нации, а он, очевидно, политический, яв­ляется основополагающим, решающим.

Не следует забывать, что все, чем стоит владеть, мы обяза­ны этим истинным благородным людям. Каждый из тех ве­ков — VII, VIII, IX — имеет великих ученых. Кто им покро­вительствует и их поддерживает — это князья. Обычно говорят, что Церковь спасла знания, культуру, это правда лишь очень условно. Необходимо (об этом я расскажу в сле­дующем разделе первой части) научиться не рассматривать раннюю христианскую церковь как простой, единый орга­низм, даже внутри западноевропейского римского союза. Централизация и слепое повиновение Риму, переживаемое сегодня, в ранние века были неизвестны. Действительно, почти вся ученость и искусство принадлежали Церкви, ее монастыри и школы были прибежищем, куда устремлялась в те грубые времена всякая мирная мысль, но в то время вступление в Церковь в качестве монаха или священника значило лишь принятие в привилегированное, особо защи­щенное состояние, которое налагало на таких избранников только обязанность ответной услуги. Каждый образованный человек, каждый учитель и студент, каждый врач и правовед принадлежал вплоть до XIII века клиру. Но это была чистая формальность, основа которой в определенных правовых от­ношениях, и именно из среды этих людей, которые хорошо знали Церковь, вышло возмущение, бунт против нее, именно университеты стали высшими школами освобождения на­ций. Князья покровительствуют Церкви, за что с ними враж­довали ученые клирики. Поэтому и Церковь непрерывно вела войну против великих умов, которые искали ее защиты, чтобы в покое работать. Если бы это зависело от нее, то нау­ка и культура никогда бы не стали вновь самостоятельны­ми! Но те же князья, которые покровительствовали Церкви, покровительствовали и преследуемым ей ученым. Уже в IX веке далеко на севере (выйдя из Англии, уже в то время бо­гатой значительными личностями) объявился великий Скот

Эригена (Scotus Erigena). Церковь делала все возможное, чтобы погасить этот светоч, но Карл города Кале (тот самый, который, очевидно, сделал римскому папе большие подарки) распростер над Скотом свою графскую руку. Когда этой за­щиты стало недостаточно, его пригласил в Англию Альфред, где он способствовал процветанию Оксфордской школы, пока по приказу центральной церковной власти не был зако­лот кинжалом. С IX до XIX века, от убийства Скота до указа Силлабуса (Syllabus) ситуация не менялась. Духовное воз­рождение является плодом расы, в противоположность уни­версальной церкви без рас, плодом германской жажды зна­ний и германского, национального стремления к свободе. Из лона католической церкви непрерывно выходили великие мужи, которые, следует признать, специфической католиче­ской мысли придали величие, гармоническое строение, сим­волическое богатство и красоту. Римская церковь как тако­вая, т. е. как организованная, светская теократия всегда действовала как дочь империи эпохи упадка, как последняя представительница универсального, антинационального прин­ципа. Больше, чем все монахи мира, сделал для распростра­нения знаний Карл Великий. Он составил полное собрание национальной поэзии германцев, Церковь уничтожила его. Я уже называл Альфреда. Был ли хоть один церковный руко­водитель, хоть один схоластик, который сделал для пробуж­дения новых духовных сил, для прояснения живых идиом, для необходимого в то время повышения национального соз­нания так много, как этот князь? Самый значительный из со­временных историков Англии охарактеризовал личность этого великого германца одним словом: «Он был истинным художником».316 О ком в эпохе хаоса народов можно сказать так же? В тех якобы мрачных веках мы видим тем более жи­вую духовную жизнь, чем дальше идем на север, т. е. чем больше мы удаляемся от источника пагубного «образова­ния», и чем менее смешанные расы встречаются. Великолеп­ная литература разворачивается (наряду с достойной челове­ка свободой и порядком) с IX по XIII век в далекой Исландии, в лежащей в стороне Англии мы также находим в VII, VIII и IX веках расцвет истинной редкой народной поэзии.317 Стра­стная любовь к музыке, растущая здесь день ото дня, трогает нас, как будто мы слышим шум крыльев спускающегося с не­бес ангела–хранителя, ангела, провозглашающего будущие времена. Когда мы слышим, что король Альфред поет в сво­ем избранном хоре, когда мы видим, как столетием позднее страстный ученый и государственный деятель Дунстан (Dunstan) никогда, ни на лошади, ни в совете не выпускает из рук арфу, то вспомним, что у греков Гармония была дочерью бога войны Ареса. Войну на место кажущегося порядка при­несли наши грубые предки, но одновременно творческую силу на место скучной стерильности. И действительно, во всех значительных князьях того времени мы встречаем свое­образную силу представления. Они творцы. По праву можно сравнить жизнь и деяния Карла Великого на рубеже VIII и IX веков с жизнью и деяниями Гёте на рубеже XVIII и XIX ве­ков. Оба были рыцарями в борьбе с силами хаоса, оба творца­ми, оба «признавали себя причастными к роду, который стре­мится из тьмы к свету».

Нет и тысячу раз нет! Уничтожение абсурда безнацио­нального государства, той формы без содержания, того без­духовного скопления людей, того объединения бастардов, соединенных одинаковыми налогами и управлением и оди­наковыми суевериями, но не одинаковым происхождением и одинаковым биением сердец, та провинность перед человече­ским родом, которую мы называем словом «хаос народов», — означало не наступление ночи, а отнятие великого наследия из недостойных рук, наступление нового дня.

Однако до сегодняшнего дня не удалось удалить яд того хаоса из нашей крови. В далеких областях этот хаос одержал победу. Везде, где германцы не были достаточно многочис­ленны, чтобы ассимилировать прочих жителей, а именно на юге, элемент хаоса возобладал. Взгляд на наше сегодняшнее состояние показывает, где есть сила, где нет, и как это зави­сит от состава расы. Не знаю, заметили ли мы уже, как точно нынешняя граница римской универсальной церкви совпада­ет с ранее обозначенной границей Римской империи, т. е. с границей хаотической бастардизации? Так, например, Oude Rijn является сегодня всего лишь узким каналом, однако это бывшее русло реки все еще образует религиозную границу между католиками и протестантами. Восточная часть, прав­да, отпала, поскольку здесь (в Сербии, Боснии и т. д.) вхожде­ние славян в VIII веке и болгар уничтожило все чужое.

В небольшом количестве областей современной Европы раса столь не смешана, чистые славяне никогда не принимали римскую церковь. В других местах здесь и там встречается переход по эту и по другую сторону ранней граничной ли­нии, но очень незначительный, что можно легко объяснить политическими обстоятельствами. В целом совпадений дос­таточно, чтобы возникли серьезные мысли: Испания, Италия, Галлия, Рейнская область, страны южнее Дуная! Утро едва наступило, и вновь силы тьмы протягивают свои щупальца, присасываются к нам и стараются утянуть нас обратно во мрак, из которого мы стремились. Суждение об этих кажу­щихся крайне запутанными, но в действительности прозрач­ных обстоятельствах мы получим в меньшей степени через подробные детали хроники, но более через понимание изло­женных в данной главе основных исторических фактов.

Пятая глава: Вступление евреев в западную историю

Забудем, откуда мы происходим. Ни слова больше о «немецких» евреях, ни слова больше о «португальцах»! Рассе­янные по всему миру, мы все равно обра­зуем один–единственный народ!

Раввин Соломон Липманн–Церфберр. Речь 26 июля 1806 г. на открытии подготови­тельного собрания Синедриона, созванного Наполеоном в 1807 г.

Еврейский вопрос

Если бы я писал сто лет назад, я едва ли бы посчитал необходимым посвящать отдельную главу вопросу о вступлении евреев в европейскую историю. Насколько их участие в воз­никновении христианства заслуживает внимания из–за про­никшего оттуда неарийского духа, настолько и из–за их экономической роли в христианский период было бы доста­точного простого упоминания этих вещей, не более. Гердер писал в то время: «Еврейская история занимает больше вни­мания в нашей истории, чем она хотела бы заслужить».318 С тех пор произошли большие изменения: евреи играют в Евро­пе и повсюду, где есть влияние Европы, другую роль, чем сто лет назад. По выражению Виктора Хена (Viktor Hehn), мы живем сегодня «в еврейскую эпоху».319 Можно думать о про­шедшей истории евреев что угодно, но их современная исто­рия занимает так много места в нашей истории, что мы не можем обойти ее без внимания. Гердер, несмотря на свой гу­манизм, считал:

«Евреи были и остаются и в Европе чужим, азиатским народом, привязанным к тому древнему, данному ему в дале­ких землях закону, по их собственному признанию, нерас­торжимому с ним».320 Совершенно верно. Но этот чужой народ, вечно чужой, потому что — как метко заметил Гер­дер — нерасторжимо привязанный к чужому, враждебному всем другим народам закону, этот чужой народ именно в те­чение XIX века стал несоразмерно важной, во многих облас­тях решающей составной частью жизни. Уже сто лет назад этот свидетель с болью признавал, что «более грубые нации Европы» являются «добровольными рабами еврейского рос­товщичества».321 Сегодня он смог бы сказать это большей части цивилизованного мира вообще. Обладание деньгами само по себе — это самое малое. Наши правительства, наша юстиция, наша наука, наша торговля, наша литература, наше искусство... почти все отрасли жизни в большей или мень­шей степени стали добровольными рабами евреев и тянут тюремную цепь если не на обеих ногах, то на одной. Упомя­нутый Гердером «чужак» становился все сильнее. Сто лет на­зад об этом только подозревали, сейчас это осуществилось, стало видно даже самому невнимательному. Побуждаемые идеальными причинами индоевропейцы дружелюбно откры­ли Тору: как враг ворвался еврей, атаковал все позиции и ус­тановил, не хочу сказать на развалинах, но на брешах нашего истинного своеобразия знамя своей вечно чуждой для нас сущности.

Должны мы поносить евреев за это? Это было бы настоль­ко же неблагородно, как и недостойно и неразумно. Евреи заслуживают восхищения, так как они действовали совер­шенно в соответствии с логикой и правдой своего своеобра­зия, и никогда мечтательность о гуманности (евреи участву­ют в ней в той степени, насколько она служит на пользу им самим) не заставила их ни на одно мгновение забыть святость физических законов. Видно, с каким мастерством они ис­пользуют закон крови для распространения своего господ­ства: стержень остается незапятнанным, ни одна капля чу­жой крови не проникает в него. В Торе записано: «ни один бастард не должен войти в общину Иеговы, даже через десять поколений» (Deuteronornium. XXIII, 2). Тем временем тыся­чи боковых побегов срезаются и используются для инфи­цирования индоевропейцев еврейской кровью. Если бы так продолжалось еще пару веков, в Европе остался бы один–единственный народ чистой расы, еврейский, все остальные бы­ли бы ордой псевдоеврейских метисов, несомненно физиче­ски, умственно и морально дегенеративный народ. Даже большой друг евреев Эрнест Ренан признает: «Je suit le pre­mier ä reconnaitre que la race semitique, comparee a la race indo–europeenne, represente reellement une combinaison inferieure de la nature humaine».322 И в одной из своих лучших, но, к сожалению, мало известных работ тот же ученый говорит: «L epouvantable simplicite de 1 esprit semitique retrecit le cerveau humain, le ferme ä toute idee delicate, ä tout sentiment fin, ä toute recherche rationelle, pour le mettre en face d une eternelle tautologie: Dieu est Dieu»,323 и далее он поясняет, что для культуры возможно будущее только в том случае, если христианская религия все больше будет «удаляться от духа иудейства» и «индоевропейский гений» будет все больше проявляться во всех областях. То смешение означает, без всякого сомнения, вырождение: вырождение еврея, харак­тер которого слишком чуждый, твердый, сильный, чтобы мог бы быть освеженным и облагороженным германской кровью, вырождение европейца, который в результате скре­щивания с «неполноценным типом», я бы лучше сказал с ти­пом иного вида, конечно, только потерял. Пока идет смеши­вание, большой основной род чистых, несмешанных евреев остается незатронутым. Когда Наполеон в начале XIX века, недовольный, что евреи, несмотря на их эмансипацию, про­должали упорно оставаться в высокомерной изоляции, воз­мущенный, что они, хотя перед ними теперь был открыт любой путь, продолжали заниматься самым постыдным рос­товщичеством, послал свой ультиматум их совету старейшин и потребовал сплавления евреев с остальной нацией, то деле­гация евреев Франции приняла все предписываемые им ста­тьи, кроме одной — имеющей целью неограниченные браки с христианами. Да, их дочери могут выходить замуж вне изра­ильского народа, но не сыновья. Диктатор Европы должен был уступить.324 Это есть тот достойный удивления основной закон, благодаря которому было создано собственно еврей­ство. Строго говоря, закон не разрешает никаких браков меж­ду иудеем и не иудеем: в Пятой книге Моисея, 7,3 мы читаем: «дочери твоей не отдавай за сына его, и дочери его не бери за сына твоего». Но в общем значение придается только послед­нему требованию: например, во Второй книге Моисея, 34, 16 только сыновьям запрещено брать чужих дочерей, но не до­черям чужих сыновей, и в Книге Неемии (13), после того как произошло двустороннее запрещение, все же только брак сы­на с чужой женщиной рассматривается как «грех перед Бо­гом». Это абсолютно правильный взгляд. Брак дочери с гоем не изменяет чистоту еврейского рода, этот род таким образом обретает почву в чужом лагере. Брак же сына с гоем «делает семя святое низким» (как сказано в Книге Ездры, 9, 2).325 Даже переход данной женщины–гои в иудейство ничего не значит: древнему закону понятие такого перехода было абсо­лютно неизвестно — речь все же идет о физическом происхо­ждении — более новый закон говорит с завидным благоразу­мием: «Прозелиты для иудейства так вредны, как нарывы на здоровом теле».326 Так сохранялась и так сохраняется еще се­годня чистота еврейской расы: дочери из семьи Ротшильдов вышли замуж за баронов, графов, герцогов, князей, они кре­стятся. Ни один сын не сочетался браком с европейкой, если бы он сделал это, он был бы исключен из общины своего на­рода.327

С этими рассуждениями я некоторым образом падаю с дверью в дом. Собственно говоря, они должны быть при­ведены несколько позднее. Мне хотелось сразу лишить силы замечание, которое, к сожалению, возможно отовсюду, что «еврейского вопроса» не существует, откуда следует, что вступление евреев в нашу историю ничего не значит. Другие вновь говорят о религии: речь идет, утверждают они, о рели­гиозных различиях. Кто говорит это, не замечает, что не было бы иудейской религии, если бы не было еврейской нации. Но она существует. Еврейская номократия (т. е. господство зако­на) объединяет евреев, рассеянных по всем странам мира, в прочный, единый, политический образ, в котором общность крови свидетельствует об общности прошлого и гарантирует общность будущего. Если некоторые элементы в узком смыс­ле слова не являются чисто еврейскими, то власть этой крови в соединении с несравнимой властью еврейской идеи на­столько велика, что эти чужие составные части уже давно ас­симилировались. Прошли уже почти два тысячелетия с того времени, когда евреи отказались от своей временной склон­ности к прозелитизму. Как я уже говорил в прошлой главе, не­обходимо различать между евреями благородного и менее благородного происхождения. Что соединяет несовместимые части, это (кроме постепенного сплавления) существование их национальной мысли. Эта национальная мысль находит свое выражение в непоколебимой надежде на обещанное Иеговой мировое господство евреев. Наивные «рожденные в христианстве» (по выражению Ауэрбаха в его набросках о Спинозе) полагают, что евреи отказались от этой надежды, но они сильно ошибаются. «Существование еврейства обуслов­лено сохранением мессианских надежд», — как писал один из очень умеренных и либеральных из них.328 Вся еврейская ре­лигия основана на этой надежде. Еврейская вера в Бога, то, что у этого народа можно и также разрешено называть «рели­гией» (так как она (вера) стала источником почитаемой мо­рали) — это часть этой национальной мысли, не наоборот. Утверждать, что есть еврейская религия, но нет еврейской на­ции, значит просто говорить вздор.329

Вступление евреев в западную историю означает, несо­мненно, вступление определенного, совершенно отличного от всех европейских народов, противоположного им в опре­деленной степени элемента, элемента, который в то время, когда нации Европы проходили различные фазы, оставался неизменным, который в ходе суровой и часто жестокой ис­тории никогда не поддавался слабости пойти на предло­жения о братании, но, имея свою национальную идею, свое национальное прошлое, свое национальное будущее, воспри­нимал и воспринимает и сегодня соприкосновение с другими людьми как осквернение, который благодаря безошибочно­му инстинкту, имеющему источником строгое единство на­ционального ощущения, всегда мог оказывать глубокое воз­действие на других, сами же евреи бывали только слегка задеты нашим духовным и культурным развитием. Чтобы охарактеризовать эту своеобразную ситуацию с точки зрения европейца, необходимо повторить вместе с Гердером: еврей­ский народ есть и остается чуждым нашему миру народом. С точки зрения еврея это признание содержит несколько от­клоняющуюся формулировку. Мы уже слышали ранее, как великий свободомыслящий философ Филон сказал: «только израильтяне являются людьми в настоящем смысле сло­ва».330 То, что еврей высказал здесь нетерпимым тоном расо­вого высокомерия, то же самое высказал великий Гёте любез­ным способом, оспаривая общность происхождения между евреями и индоевропейцами, как бы далеко в прошлое ее ни относили: «Мы никоим образом не хотим оспаривать у из­бранного народа честь его происхождения от Адама. Мы, другие, конечно, имели и других предков».331

«Чужой народ»

Все это дает нам право и возлагает обязанность признать евреев особым, а именно чуждым элементом среди нас. Внешне он унаследовал все то же, что и мы, внутренне он унаследовал в корне отличающийся дух. Одной–единственной черты достаточно, чтобы обнаружить зияющую про­пасть, разделяющую души: явление Христа для евреев не имеет значения! Я говорю не о набожном правоверии. Но прочтем, например, у общеизвестного вольнодумца Дидро чудесные слова о Христе Распятом, и увидим, как у Дидро че­ловек в своем высшем страдании обращается к Богу и как христианская религия воспринимается единственной рели­гией в мире: «Как мудро то, что слепая философия называет безумием креста! В том состоянии, в котором я был, чем бы мне послужил образ счастливого законодателя, покрытого славой? Я видел его, безвинного, с раной в боку и с терновым венком на лбу, с руками и ногами, пронизанными гвоздями, умирающего в муках; и я говорил себе: вот мой Бог, а я еще смею жаловаться!» Я обыскал целую библиотеку еврейских книг в надежде найти похожие слова, не веру в божественное происхождение Христа, естественно, не понятие спасения, но чисто человеческие чувства о значении страдающего Спа­сителя, но напрасно. Еврей, который чувствует это, уже боль­ше не еврей, но отрицатель еврейства. И если даже в Коране Магомеда мы находим по крайней мере предчувствие значе­ния Христа и глубокое благоговение перед Его явлением, то культивированный, ведущий еврей XIX века называет Хри­ста «новое рождение с маской смерти», которое нанесло ев­рейскому народу новые и болезненные раны. Ничего друго­го он не увидел.332 При виде Креста он уверяет нас: «Евреям не нужно это потрясение для внутреннего выздоровле­ния», — и лживо добавляет к этому: «особенно средним клас­сам городских жителей». На большее понимания не хватает. Во вновь изданной в 1880 году книге (!) испанского еврея (Мосе де Леон) Христос назван «мертвой собакой», похо­роненной «в куче навоза». Кроме того, евреи позаботились именно в последние десятилетия XIX века о нескольких из­даниях (конечно, на еврейском языке) так называемых «цен­зурных мест» из Талмуда, а именно тех обычно опускаемых мест, где Христос подвергается издевательствам и в нена­висти называется «безумцем», «чародеем», «безбожником», «идолопоклонником», «собакой», «бастардом» и т. д. То же самое о Его Пресветлой Матери.333 Мы не обидим евреев на­прасно, если скажем, что явление Христа для них просто непостижимо и возмутительно. Хотя наружно оно было из их среды, оно олицетворяет отрицание всей их сущности, к которой у евреев гораздо более тонкое чувство, чем у нас. Я наглядно показываю глубокую пропасть, которая отделяет европейцев от евреев, не для того, чтобы сместить акценты на опасную почву религиозных предубеждений, но потому, что мне кажется, что обнаружение двух таких принципиально различных характеров вскрывают настоящую пропасть. Полезно иногда заглянуть в эту пропасть, чтобы в другом месте, где есть кажущееся сближение, не пропустить глубоко разделяющее.

Еще одно размышление должно возникнуть при обнаружении этого разделения. Еврей нас не понимает, это совер­шенно точно. Можем ли мы надеяться, что мы поймем его? Может быть, если мы действительно превосходим его умст­венно и морально, как утверждал Ренан в ранее приведенном месте и как считали другие, вероятно, надежные ученые.334 Но тогда мы должны были судить о нем действительно с вы­соты нашего превосходства, не из низменности, ненависти и суеверий, еще менее из болот недоразумений, в которых блу­ждают наши ученые уже 2000 лет. Приписывать еврею мыс­ли, которых у него никогда не было, превозносить его как носителя самой великолепной религиозной интуиции, кото­рая от него дальше, чем от любого человека на земле, и лишь в лучшем случае иногда здесь или там прорывался возглас возмущения против особенного жестокосердия этого народа в сердце одиночек, за что их сразу проклинают, что они не та­кие, какими должны быть, согласно этим сочинениям, это, очевидно, несправедливо. Это не только несправедливо, но, к сожалению, вводит в заблуждение общественные чувства. Отношение к нашей религиозной жизни, которую мы припи­сываем еврею, окружает его голову ореолом славы, и мы очень возмущаемся, когда из этого aureole postiche нам на­встречу не выходит святой. Мы предъявляем к еврею более высокие требования, чем к себе, простым детям язычников. Но евреи судят совершенно иначе.

Они так мало отвечают нашим ожиданиям, что мы искренне радуемся, когда впоследствии находим любую благородную черту, любое объяснение еврейских недостатков. Иегова, на­пример, не устает повторять: «Я вижу народ сей, и вот, народ он жестоковыйный»,335 и Иеремия дает характеристику мо­ральным качествам евреев, красочности которой мог бы по­завидовать монсиньор Эдуард Дрюмон (Edouard Drumont): «Каждый обманывает своего друга, и правды не говорят: при­учили язык свой говорить ложь, лукавствуют до усталости».336 Неудивительно, что Иеремия называет евреев «наглой толпой» и страстно стремится только к одному: «Ах, если бы мне ук­рыться в пустыне! Я хотел бы оставить мой народ и уйти от него!» За невероятное незнание природы евреев несем ответст­венность только мы. Ни один народ не дал такое всеобъемлю­щее, откровенное изображение своей личности, как иудей в своей Библии, изображение, которое (насколько я могу судить по отдельным частям) дополняет Талмуд, если и в более блед­ной манере. Итак, не приводя отговорок, как нам трудно пра­вильно судить о «происходящих от других предков», о «чу­жом, азиатском народе», мы должны признать, что евреи из­вечно делали все возможное, чтобы дать о себе непредвзятое разъяснение, обстоятельство, которое, видимо, дает надежду на понимание их сущности. Собственно говоря, событий, про­исходящих перед нашими глазами, достаточно для указанной цели. Возможно ли, ежедневно читая газеты, не познакомить­ся с еврейским образом мыслей, еврейским вкусом, еврей­ской моралью, еврейскими целями? Несколько выпусков «Archives israelites» поучительны более, чем целая антисемит­ская библиотека, и не благодаря каким–то менее приятным, но и благодаря прекрасным чертам характера евреев. Однако в данной главе я не хочу привлекать современность. Если мы хо­тим составить четкое, полноценное мнение о том, что значил еврей как участник наследия и как соработник в девятнадцатом веке, то мы должны прежде всего понять, что он такое есть. Из того, каков человек от природы, следует со строгой необходи­мостью, что он будет делать в данных условиях. Философ ска­зал: «operari sequitre esse», старая немецкая поговорка выража­ет более мягко эту же мысль: «Каков человек есть, то из него и получится».

С высоты птичьего полета

Чистая история быстро и верно приводит к цели, кроме то­го, в мою задачу не входит пересказывать историю евреев. Здесь, как и в других главах, переписывание вызывает у меня отвращение. Каждому известно, как и когда евреи вступили в западную историю: сначала через диаспору, затем путем рас­сеяния. Известна их изменчивая судьба в различных странах и в различные времена, даже если мы знаем многое, что совершенно неправда, и не знаем многого, что было бы необходимо. Но нет необходимости объяснять, что в христианские века ев­реи играли, если иногда ограниченную, но все же важную роль. Уже в самые ранние вестготские времена они умели при­обретать влияние и власть благодаря работорговле и ссуде де­нег. Если они и не были повсюду, как у испанских мавров, мо­гущественными государственными министрами, которые, следуя примеру Мардохея, заполняли самые выгодные долж­ности «своими братьями», если они и не становились, как в ка­толической Испании, епископами и архиепископами,337 но все же влияние их повсеместно было велико. Уже бабенбергские князья XIII века дали пример своим последователям отдавать управление финансами страны евреям и давать им почетные титулы.338 Папа Иннокентий III отдал важные должности в своем государстве евреям.339 Рыцари Франции вынуждены были закладывать все свое имущество у евреев, чтобы иметь возможность принять участие в крестовых походах.340 Ру­дольф фон Габсбург всячески покровительствовал евреям, он «истребовал их как слуг своей кайзеровской палаты», и по­скольку он сделал их неподсудными обычному суду, стало очень трудно вообще заявить любую жалобу против еврея.341 Короче говоря, то, что я называю вступлением евреев в нашу европейскую историю, не перестало ощущаться в любое вре­мя и в любом месте. Если кто–то сможет изучить историю с одной–единственной целью, точно разобрать еврейское влияние, думаю, получит неожиданные результаты. Без детального ис­следования мы можем обнаружить это влияние четко и ясно только там, где было большое количество евреев. Например, во И веке евреев было большинство на острове Кипр, они ре­шили создать национальное государство и последовали из­вестному из Ветхого Завета способу: они уничтожили все остальное население, 240 тысяч, а чтобы это островное госу­дарство не осталось без надежной опоры на материке, они од­новременно уничтожили 220 тысяч неиудейского населения города Кирены (Сугепе).342 В Испании они преследовали ту же цель с большей осторожностью и упорством. Именно во время правления того самого вестготского короля, который осыпал их благодеяниями, они вызвали родственных арабов из Афри­ки, без ненависти, просто оттого, что они хотели иметь выго­ду, они предали своих благородных покровителей. При власти халифов они постепенно получают все большую часть в пра­вительстве, «они концентрируют, — пишет абсолютно друже­любный к евреям историк Геман, — как духовные, так и мате­риальные силы полностью в своих руках», при этом цветущее мавританское государство погибло духовно и материально, что было безразлично евреям, так как они тем временем пол­ностью обосновались в христианском государстве испанцев, призванном заменить мавританское. «Движимое богатство страны полностью находилось в их руках, земли постепенно переходили в те же руки в результате ростовщичества и скуп­ки земель аристократов за долги. Все должности, связанные с налогами и денежными делами, начиная от государственного секретаря до министра финансов, находились в еврейских руках. В результате ростовщичества им была отдана в залог поч­ти вся Арагония. В городах они составляли большинство состоятельного населения».343 Но такими хитрыми, как всегда, они и там не были. Они использовали свою власть, чтобы по­лучить различные привилегии, например, было достаточно клятвы одного–единственного еврея, чтобы доказать долговые притязания к христианину (как в эрцгерцогстве Австрии и других местах), в то время как свидетельства одного христиа­нина в суде против еврея было недостаточно, и тому подобное. Эти привилегии они использовали настолько безгранично, что народ, наконец, поднялся. Подобное могло бы произойти и в Германии, если бы Церковь и благоразумные государствен­ные деятели не боролись со злом. Карл Великий выписал себе евреев из Италии для управления финансами. Вскоре они как арендаторы налогов обеспечили себе повсюду богатство и влияние и использовали их, чтобы предоставить важные при­вилегии своей нации: привилегии в торговле, малые штрафы за преступления и т. д., вплоть до того, что вынудили все насе­ление перенести рынок на воскресенье, так как принятые до этого субботние дни были неприятны евреям из–за их субботы (шаббат). В то время считалось придворным bon ton посещать синагоги! Но тут наступила довольно скоро и энергично реак­ция, и не только, как любят представлять историки, как след­ствие поповского подстрекательства — эти явления относятся к поверхности, но не к ядру истории — но в первую очередь потому, что германец был столько же промышленник и торго­вец, сколько и прирожденный воин, как только с образовани­ем городов в нем пробудились эти инстинкты, и он увидел негласного соперника в своей игре, он с возмущением потре­бовал его удаления. И так можно проследить, если бы это было целью данной главы, прилив и отлив еврейского влияния до сегодняшнего дня, где все войны XIX века имеют столь свое­образную связь с еврейскими финансовыми операциями, от русского похода Наполеона и ролью зрителя Натана Рот­шильда в битве при Ватерлоо и до привлечения господина Бляйхрёдера с немецкой стороны и Альфонса Ротшильда с французской стороны к мирным переговорам 1871 года и до «Коммуны», которая с самого начала казалась всем разумным людям еврейско–наполеоновской махинацией.

Consensus ingeniorum

Это социально–политическое влияние евреев оценивалось очень по–разному, но во все времена считалось крупными политиками гибельным. Цицерон, например (если и не крупней­ший политик, но опытный государственный деятель), выка­зывает настоящий страх перед евреями. Если судебное слу­шание затрагивает их интересы, он говорит так тихо, чтобы его слышали только судьи, так как он знает, говорит он, как все евреи держатся вместе и как они могут навредить тому, кто им противостоит. В других случаях против греков, против римлян, против самых могущественных мужей своего време­ни он произносит громовые обвинения, по отношению к евре­ям он советует осторожность, они для него зловещая власть, как можно более спешно он проезжает столицу «подозрения и клеветы», Иерусалим: таково суждение Цицерона во вре­мена консульства Юлия Цезаря!344 Император Тиберий, по мнению многих историков, самый хороший правитель, когда–либо имевшийся в Римской империи, увидел в иммигра­ции евреев (т. е. еще до разрушения Иерусалима!) националь­ную опасность. Фридрих II Гогенштауфен, несомненно, один из самых гениальных людей, когда–либо носивших корону и меч, свободно мыслящий человек, чем какой–либо монарх XIX века, горячий почитатель Востока и щедрый покровитель еврейских ученых, считал тем не менее целесообразным (в противоположность обычаю своих современников) исклю­чить евреев со всех общественных должностей и предупреж­дал, что где еврей допускается к власти, он ей злоупотребля­ет. Об этом же говорил другой великий — Фридрих II, Гогенцоллерн, который предоставлял любую свободу, но только не евреям. Похоже высказался князь Бисмарк, когда он еще мог открыто говорить, в Ландтаге (1847), великий исто­рик Моммзен говорит о еврействе как о «государстве в госу­дарстве». Что касается социального влияния, то я ограничусь тем, что приведу высказывания двух мудрых людей, которые не должны вызывать подозрения даже у евреев, Гердера и Гёте. Первый утверждает: «Министерство, где еврей играет главную роль, хозяйство, где у еврея находятся ключи от гар­дероба или от кассы дома, департамент или комиссариат, где евреи ведут главные дела, являются невысыхающими понтийскими болотами», и он считает, что присутствие неоп­ределенного количества евреев настолько губительно для европейского государства, что «нельзя руководствоваться об­щими человеческими принципами», речь идет о государст­венном вопросе, и каждое государство обязано установить, «какое количество этого чужого народа можно терпеть без ущерба для коренных жителей».345 Гёте идет еще дальше: «Как мы должны разрешить евреям участвовать в высочай­шей культуре, источник и традиции которой они отрицают?» Он впадает в «сильный гнев», когда закон 1823 года раз­решает брак между евреями и немцами, он предсказывает «самые плохие и резкие последствия», в частности «подрыв всех нравственных чувств», и предполагает, что в основе этой «глупости» лежит подкуп «всемогущего Ротшильда».346 Гёте и Гердер рассуждали точно так же, как великий Гогенштауфен, как великий Гогенцоллерн, как все великие люди до и по­сле них: не ставя в упрек еврейскому народу его своеобразие, они считают его действительной опасностью для нашей цивилизации и для нашей культуры. Они не стали бы позволять ему деятельно участвовать в них. Через такой consensus ingeniorum нельзя просто так перейти к повестке дня. Потому что всем этим взвешенным, серьезным, вышедшим из полноты опыта и проницательности суждениям самых значительных умов нечего противопоставить, кроме как пустые фразы droits de 1 homme — парламентской писанины.347

Князья и дворянство

С другой стороны, известно и следует учитывать, что если евреи несут ответственность за ужасное историческое развитие, за упадок многих мужественных, полных энергии народов, то еще большая ответственность лежит на тех европейцах, которые из самых низких побуждений постоянно поддерживали, защищали и развивали разлагающую деятельность евреев, и это в первую очередь князья и дворянст­во, начиная от первого столетия нашего летоисчисления до сегодняшнего дня. Откроем историю любого европейского народа, везде, где евреи многочисленны и начинают себя «ощущать», мы услышим горькие жалобы на них из народа, купечества, ученых кругов, поэтов, и всегда и везде их защи­щают князья и дворянство: князья потому, что им нужны деньги на их войны, дворянство потому, что живет легкомыс­ленно. О Вильгельме Завоевателе, например, Эдмунд Бёрк (Edmund Burke)348 рассказывает, что поскольку ему было не­достаточно доходов из «talliage» и всяких других тяжелых на­логов, он время от времени либо конфисковывал у евреев их долговые расписки, либо добивался силой за ничтожно малые деньги, в результате, поскольку все англо–романское дворян­ство XI века было в руках еврейских ростовщиков, король сам стал безжалостным кредитором своих выдающихся верно­подданных. При этом он покровительствовал евреям и пре­доставлял им разного рода привилегии. Это лишь один пример из тысяч и тысяч.349 Если евреи оказали большое и историче­ски вредное влияние, то произошло это в немалой степени благодаря соединению тех двух элементов, которые одновре­менно низко преследовали евреев и использовали их. Это продолжалось до XIX века: граф Мирабо уже перед рево­люцией имел самые тесные контакты с евреями,350 князь Талейран защищает в учредительном собрании их обязатель­ную эмансипацию перед представителями третьего сословия, Наполеон покрывает их, когда через несколько лет по всей Франции в правительство поступают просьбы о защите от них, и он делает это, хотя сам воскликнул в государственном совете: «Саранча и гусеницы эти евреи, они пожирают мою Францию!», — потому что ему нужны их деньги. Князь Дальберг продает евреям Франкфурта против воли всех граждан полные гражданские права за полмиллиона гульденов (1811), Гарденберги и Меттернихи попадают в сети банковского дома Ротшильда и, вопреки голосам всех федеральных пред­ставителей, они отстаивают преимущества евреев в ущерб немцам и в конце концов продвигают свою волю. Два самых консервативных государства, представляемые ими, были пер­выми, кто этих членов «чужого азиатского народа», которые в годы всеобщего бедствия и нужды нечистыми путями при­шли к колоссальному богатству, подняли в наследственное дворянство, чего никогда не случилось с честными и заслу­женными евреями.351 Если евреи были для нас губительным соседством, то справедливость требует признать, что они дей­ствовали согласно природе своих инстинктов и своих дарова­ний, при этом они являют достойный восхищения пример верности самим себе, своей нации, вере своих отцов. Соблаз­нителями и предателями были не они, а мы. Мы сами были преступными пособниками евреев, так было и так есть еще и сегодня. Мы предали то, что считает святым самый жалкий житель гетто, — чистоту унаследованной крови, так было раньше и так сегодня больше, чем когда–либо. Единственно христианская церковь, кажется, действовала справедливо и мудро (при этом не следует принимать во внимание тех епи­скопов, которые были собственно светскими князьями, и от­дельных пап). Церковь держала евреев в рамках, относилась к ним как к чужим людям, но одновременно защищала их от преследований. Каждое якобы «церковное» преследование коренилось в действительности в ставших невыносимыми экономических обстоятельствах. Нигде это не проявлялось так ярко, как в Испании. Сегодня, когда общественное мнение вводится в заблуждение, когда евреи проводят в жизнь свою непримиримую вражду прежде всего против христианской веры, неплохо было бы напомнить, что в заключение собра­ния первого созванного в наше время Синедриона 1807 года была спонтанно выражена благодарность духовенству раз­личных христианских церквей за их многовековую защиту.352

Внутреннее соприкосновение

Однако достаточно этих беглых исторических фрагмен­тов. Они показывают, что «вступление евреев» в ход евро­пейской истории начиная с I столетия оказало немалое и в некоторых направлениях губительное влияние. Этим еще мало сказано о самих евреях. То, что североамериканские индейцы вымирают от контакта с индоевропейцами, еще не доказывает, что последние являются плохими, испорченны­ми людьми. То, что еврей несет нам вред или пользу, это слишком условное высказывание, чтобы иметь надежное су­ждение о его сущности. Вообще, с XIX века еврей не только внешне соприкасается с нашей культурой как более или ме­нее желанный вольнослушатель, но и внутренне. Как спра­ведливо замечает Кант, еврейство сохранилось в первую очередь благодаря христианству.353 Из его среды, если не из его рода и духа, вышел Иисус Христос, вышли первые сто­ронники христианской веры. Еврейская история, еврейские представления, еврейские мысли стали важными составны­ми частями жизни нашей души. Может быть, едва ли допус­тимо совершенно отделять то внешнее трение от этого внутреннего проникновения. Если бы мы не назвали торже­ственно еврея своим дядей, он так же мало акклиматизиро­вался бы у нас, как сарацины или как прочие обломки полусемитских народностей, которые спасли свою жизнь, но не свою индивидуальность, только благодаря безоговороч­ному растворению в нациях Южной Европы. Евреи же были неуязвимы. Если время от времени их тащили на сжигание на костре, простой факт, что они распяли Иисуса Христа, окру­жал их торжественным, вызывающим страх ореолом. И в то время как народ был ослеплен таким образом, ученые и свя­тые отцы изучали в книгах евреев: от изречений еврейских пастырей, таких как Амос и Миха, пали памятники искус­ства, каких не видел свет, от сарказма еврейских пасторов в презрении пала наука, население Олимпа и Валгаллы были уничтожены, потому что так захотели евреи. Иегова, кото­рый говорил израильтянам: «Вы мой народ, и Я ваш Бог», стал теперь Богом индоевропейцев. От евреев мы переняли губительное учение об обязательной религиозной нетерпи­мости. Одновременно мы переняли возвышенные движения души. Мы учились у пророков, которые проповедовали та­кую строгую, чистую мораль, какую можно обнаружить только на земле далекой Индии. Мы узнали такую живую, животворящую веру в высшую божественную силу, что она должна была преобразить нашу душу и дать ей новое направ­ление. Если Христос был великим архитектором, то архитек­туру мы заимствовали у евреев. Исайя, Иеремия, псалмопевцы были и есть живые силы в нашей духовной жизни.

Кто такой еврей?

Сегодня, когда это внутреннее соприкосновение ослабевает, в то время как упомянутое ранее трение ежедневно нарас­тает, сегодня, когда мы не можем больше избежать еврейской близости, нам недостаточно знать, что почти все выдающиеся и свободные мужи от Тиберия до Бисмарка рассматривали присутствие евреев в своей среде как социально–политиче­скую опасность, но мы должны быть в состоянии на основа­нии достаточных знаний сами уметь делать выводы и действовать. Изданы «катехизисы антисемита», где собраны сотни высказываний известных людей, но не говорится о том, что некоторые высказывания, вырванные из контекста, не со­всем добросовестно отражают намерение автора, а в других звучит невежественное, слепое предубеждение, собственное мнение, что, очевидно, более ценно, чем две сотни переска­занных, и я бы не знал, как бы мы смогли прийти к компетент­ному суждению, если мы не займем более высокую точку зрения, чем просто политического наблюдения, я также не знал бы, как обрести эту точку зрения на другой почве, чем история, но не нашей современной истории, так как здесь мы были бы одновременно и партией и судьей, а историей о ста­новлении еврейского народа. Документов имеется множест­во. Именно в XIX веке они самоотверженно были проверены учеными, большей частью немцами, но также выдающими­ся французами, голландцами и англичанами, критически рассмотрены и исторически классифицированы. Сделать предстоит еще много, однако уже произошло достаточно, чтобы иметь четкий и верный обзор одной из самых удиви­тельных страниц человеческой истории.

Этот еврей, который кажется таким вечно неизменным, таким постоянным, как говорит Гёте, сделался, постепенно сде­лался, «искусственно» сделался. Конечно, как все сделанное, он пройдет. Уже это нас по–человечески сближает. Что такое «семит» не может сказать ни один человек. Сто лет назад наука считала, что знает это: семиты были сыновьями Сима. Сейчас ответ становится все менее определенным. Полагали, что языковой критерий является решающим: это огромное за­блуждение! Понятие «семит» остается, так как оно обозначает комплекс исторических явлений в их взаимосвязи, но четкая граница отсутствует. На периферии это этнографическое пред­ставление сплавляется с другими. В конце концов, «семит» ос­тается понятием первоначальной расы (пра–расы), так же как «арий», одним из тех расчетных пфеннигов, без которых невоз­можно понимание, но которые следует остерегаться считать наличной монетой. Настоящей наличной монетой, напротив, являются те эмпирические, исторически сделавшиеся нацио­нальные индивидуальности, о которых я говорил в предыду­щей главе, такие индивидуальности как, например, евреи. Раса — это не первоначальный феномен, она производится: физиологически в результате смешения крови с последующим инцухтом, психически в результате влияния, которое оказыва­ют длительные исторические и географические условия на ту особую, специфическую, физиологическую предрасположен­ность.354 Итак, если мы хотим (и это, думаю, должно стать главной задачей настоящей главы) спросить еврея: «Кто ты?», то мы должны сначала исследовать, не лежит ли в основе такой ярко выраженной индивидуальности смешение крови, и затем, если ответ будет утвердительным, проследить, как возникшая в результате своеобразная душа все больше различалась. Этот процесс как нельзя лучше проследить на евреях, потому что вся еврейская национальная история похожа на непрерывный процесс выделения. Характер еврейского народа становится все более индивидуальным, все более выраженным, становит­ся все проще: в конечном итоге от всего существа остается только костяк: долго созревавший плод лишен своей покрытой пушком, яркой оболочки, своей сочной мякоти, так как их можно снаружи испачкать и съесть, остается только косточ­ка–ядро, сморщенная и сухая, но не под дающаяся времени. Но, как уже сказано, так было не всегда. То, что перешло из свя­щенных книг евреев в христианскую религию, берет происхо­ждение не из этого древнего возраста собственно еврейства, но частично из юности гораздо более позднего, с более богатым воображением «израильского» народа, частично из зрелого возраста едва отделившихся от Израиля, но не высокомерно отделяющего себя от остальных наций земли иудеев. Еврей, которого мы знаем сейчас и видим в действии, стал евреем по­степенно, но не так, как любит утверждать историческая ложь, в течение христианского Средневековья, но на национальной почве, в ходе своей самостоятельной истории. Свою судьбу ев­рей создавал себе сам. В Иерусалиме было первое гетто, высо­кая стена, которая отделяла правоверных и праворожденных от гоев, запрещая им вход в собственный город. Ни Иаков, ни Со­ломон, ни Исайя не узнали бы в равви Акибе (великом ученом Талмуда) своего внука, не говоря уже о правнуке в бароне Гирше или алмазном Барнато.355

Попытаемся упрощенно показать основные черты этой своеобразной души народа, как они постепенно находили все более яркое и одностороннее выражение. Здесь не требу­ется учености, так как на вопрос «Кто ты?» еврей и его пре­док, израильтянин, дает, как замечено, самый ясный ответ. Кроме того, существует собрание научных работ, от Эвальда (Ewald) до Велленгаузена (Wellenhausen) и Рамсея (Ramsay), от Де Ветте (De Wette) и Рюсс (Reuss) до Дум (Duhm) и Шейне (Cheyne). Нам нужно только подвести итоги, на которых практический человек строит свои выводы посреди бушую­щего мирового движения.

Еще только два чисто методических замечания. Посколь­ку в главе о явлении Христа уже подробно рассказывалось о евреях, и эта тема, очевидно, также возникнет еще, автор хо­тел бы ограничиться ключевым вопросом, а в остальном ссы­латься на уже сказанное или на будущее изложение. Что, с другой стороны, касается использованных авторов, здесь следует сказать, что, кроме Библии и некоторых изученных подробно новейших еврейских писателей, привлекались и нееврейские ученые. Это было необходимо для знания про­роков и правильного понимания исторических процессов. Однако эти ученые, даже самые либеральные среди них, про­являли большое, может быть преувеличенное, восхищение еврейским народом, по крайней мере в его раннем виде, и склонны рассматривать этот народ как в некотором роде ре­лигиозно «избранный». И наоборот, выраженные антисеми­ты в основном не рассматривались. Объясняется это интересами изображения.

Структура исследования

На один предмет, который мне кажется чрезвычайно важным, наука последних лет пролила свет, а именно на антропоге­нез израильтян, т. е. на историю физического возникновения этой особой нации–расы. Как и повсюду, здесь есть вечно не под­дающееся исследованию прошлое, и, несомненно, во многое, что храбрые археологи скорее угадали своим натренированным ин­стинктом, чем увидели очевидность глазами, будут внесены кор­рективы в результате новейших исследований и открытий.

Для нас это одинаково. Главное и то, что является дости­жением истории: во–первых, израильский народ представляет собой продукт многообразных смешений, смешений не меж­ду родственными типами (как примерно у древних греков или современных англичан), а между различными физически и морально типами. Во–вторых, истинно семитская кровь (если это вынужденное понятие должно сохранить смысл) состав­ляет едва ли половину этого смешения. Это результат точной анатомической антропологии и исследования истории, двух направлений науки, которые здесь помогают друг другу. Тре­тий результат исследований дополняет упомянутые, он полу­чен благодаря критическим усилиям библейской археологии, которая, наконец, внесла ясность в крайне запутанную хроно­логию в происходящих из различных веков писаниях Ветхого Завета, составленных совершенно произвольно, но по плану: они показывают, что собственно еврея нельзя идентифициро­вать с израильтянином в широком смысле слова, что род Иудин уже при поселении в Палестине отличался от (охваты­вавшего прочие племена) рода Иосифова смешением крови и задатками в некоторых пунктах, а именно, что иудеи находи­лись по отношению к иосифлянам в своего рода духовной за­висимости и что они только относительно очень поздно, после насильственного отделения от своих братьев пошли по собственному пути — пути, который вел в иудейство — и ко­торый благодаря возведенному в религиозный принцип инцухту скоро изолировал их от всего мира. Еврей может быть назван израильтянином постольку, поскольку он выходец из той семьи. Израильтянин, напротив, тоже из рода Иуды, был сначала не еврей, еврей начал возникать только тогда, когда более сильные северные племена были уничтожены ассирий­цами. Чтобы узнать, кто такой был еврей, нужно сначала уста­новить, кто такой был израильтянин, и лишь затем спросить, как израильтянин рода Иуды (и Вениамина) (Benjamin) стал евреем. При этом необходимо осторожно пользоваться источ­никами. Только после вавилонского пленения в Библии был создан специфически еврейский характер, при этом все книги были изобретены и приписаны Моисею, часто интер­поляции и корректуры стихов стирали свободные взгляды древнего Израиля и заменялись узким иерусалимским куль­том Иеговы.

Это долго затемняло понимание постепенного и абсолютно человечески–исторического становления еврейского нацио­нального характера. Наконец, в этой области пролился свет. Мы можем сказать, что имеем в руках длительное достижение научного исследования. Подтвердят ли более поздние исследо­вания то или иное предложение шести первых книг Ветхого Завета, который сегодня приписывают «иеговистической» ре­дакции, как «элогистическое» или принадлежащее более позд­нему «редактору», относится ли определенное высказывание действительно к Исаии или так называемому толкователю Исаии, конечно, важно, но ничего не изменит в понимании, что собственно еврейство со своей особой верой в Иегову и своим исключительным господством священнического закона явля­ется результатом доказываемой и в высшей степени своеоб­разной исторической связи и вмешательства отдельных целе­устремленных личностей.

Эти три факта являются основополагающими для познания еврейской сущности. Они не должны остаться достоянием меньшинства, но должны войти в сознание каждого образован­ного человека. Повторяю их здесь в уточненном виде.

   1. Израильский народ произошел из скрещивания совершенно различных типов людей.

   2. Семитский элемент морально мог быть более сильным, но физически он едва ли дал половину составу новой этнологи­ческой индивидуальности. Недопустимо называть израильтян «семитами», участие различных человеческих типов в образо­вании израильской расы требует количественного и качествен­ного анализа.

   3. Собственно еврей возник в течение столетий в резуль­тате постепенного физического выделения из остальной из­раильской семьи, а также в результате прогрессивной выра­ботки отдельных умственных способностей и духовных за­датков и систематическому упадку других. Он не является результатом нормальной национальной жизни, но в опреде­ленной степени искусственный продукт, полученный кастой священников, которая сопротивляющемуся народу с помо­щью чужих властителей навязала священнические законода­тельство и веру.

Таким образом, дана структура для последующего изложе­ния. Я обращаюсь сначала к истории и антропологии, чтобы стало понятно, из каких рас произошла новая израильская раса (как основа еврейской). Затем будет проанализировано участие этих различных человеческих типов с точки зрения их физического и особенно их морального значения, причем особое внимание будет уделено понятию религии у них, так как основа еврейства — проповедуемая ими вера, и мы не сможем судить о евреях ни в истории, ни в сегодняшнем поло­жении, если не поймем полностью их религии. В конце я попытаюсь показать, как под влиянием удивительных исто­рических событий специфическое еврейство создавалось и непрерывно в своем особом своеобразии укреплялось. Та­ким образом, задача данной главы может считаться выпол­ненной. Так как еврейская раса, если даже в определенные времена впоследствии и принимала некоторые чужие элемен­ты, в целом оставалась чистой как никакая иная, и еврейская нация с самого начала была «идеальной», т. е. она состояла из веры в определенную национальную идею, не в обладание собственного свободного государства и не в общую жизнь и работу на его земле, и эта идея осталась такой же, как 2000 лет назад. Раса и идеал вместе создают личность человека, они от­вечают на вопрос: «Кто ты»?

Возникновение израильтян

Израильтяне356 произошли от скрещивания трех (может быть даже четырех) различных человеческих типов: семитского типа, сирийского (вернее сказать, хеттского) и индоевропей­ского (возможно, в жилах их предков текла также туранская или, как чаще называют ее в Германии, шумеро–аккадская кровь).

Чтобы читателю стало понятно, как произошло это смешение, необходимо сделать краткий исторический экскурс, он не­обходим, чтобы освежить в памяти известные всем факты и понять историю возникновения еврейской расы.

Если понятие «семит», поскольку в нем хотят видеть существующую испокон веков чистую, автономную расу, как особое творение Бога, естественно является чисто умозрительным, то с ним дела обстоят лучше, чем с понятием «арий», так как еще и сегодня на наших глазах живет народ, который пред­ставляет собой так называемый чистый, незамутненный тип первоначального семита: бедуин Аравийской пустыни.357 Ос­тавим воображаемого первоначального семита (пра–семита) в бедуине во плоти. Предполагают, и для этого есть основания, что уже несколько тысячелетий до Христа люди, очень похо­жие на сегодняшних пустынных бедуинов, почти непрерыв­ным потоком выходили из Аравии на восток и север. Аравия — здоровая местность, поэтому ее население умножается, ее зем­ля крайне теплая, поэтому часть населения должна искать пропитания в другом месте. По–видимому, из этих выходцев формировались вооруженные массы: лишние накопившиеся люди в этих случаях изгонялись с родины и как завоеватели вторгались в соседние страны. В других случаях, наоборот, от­дельные родственные переселенцы со своими стадами мирно путешествовали через нигде не обозначенные границы от од­ного пастбища к другому: если они не сворачивали, как многие из них, на запад, то могло быть так, что они достигали Евфрата и, следуя по течению, шли далеко на север. Мы знакомы с уди­вительными историческими примерами упомянутого насиль­ственного способа избавления от избытка населения (среди римлян и до Магомета).358 Действие вызванной также большой массой, но более мирной семитизации мы наблюдаем в круп­ных культурных государствах между Тигром и Евфратом. Но там, как в Вавилонской Аккадии, семиты встречались с гото­вым, сильным, истинным культурным миром, они преодолева­ли его тем, что сплавлялись с ним, этот процесс в Вавилоне можно проследить почти шаг за шагом.359 Бени Израиль же вы­шли как простые пастухи небольшими группами и должны были для сохранения своего скота избегать всякого военного столкновения, к которому они не были способны из–за своей малочисленности.360 Библейское повествование о самых ран­них перемещениях этой семьи бедуинов дает лишь слабое от­ражение древних устных традиций, к тому же более поздние писаки внесли ложные толкования и теории, но нет причин со­мневаться в правильности общих данных, тем более, что они не содержат ничего невероятного. Кратко говоря: все семьи сплавились в одну–единственную личность (общий семитский обычай, «подобный имеется только у семитов»,— говорит Веллхаузен). Другие якобы предки — просто названия местно­стей, вблизи которых израильтяне находились долгое время. Движения, которые занимали жизнь многих поколений, осу­ществил один–единственный. Эта потребность упрощать мно­гообразие, сжимать находящееся на расстоянии друг от друга, является у народа такой же врожденной чертой, как у созна­тельно творящего поэта. Так, Авраам в Библии, будучи жена–

Возникновение израильтян.

тым человеком, переселяется из местности Ур в нижнем течении Евфрата в северную Месопотамию к подножию армянской горной страны, в Паддан–Арам, о котором часто гово­рится в Книге Бытия и который находится между ним и притоком Кабур (по прямой линии около 600 километров, вдоль реки и по пастбищам — не менее 1500 километров от ме­стности Ур (см. эскиз карты). Этого мало, Авраам перешел за­тем из Паддан–Арама на юго–запад, в землю Ханаан, отсюда дальше в Египет и затем из Египта вновь в Ханаан, все это вме­сте с таким большим количеством скота, что он, чтобы найти достаточно пастбищ для него, был вынужден отделиться от своих близких родственников (Книга Бытия, 13). Несмотря на это сокращение, старая еврейская традиция хранит все, что не­обходимо знать, в особенности там, где древнейшая традиция представлена почти без искажений, об этом дает подробные сведения критика.361 Из этой традиции известно, что указанная семья бедуинов прошла вначале до области южного Евфрата и на долгое время остановилась в окрестностях города Ур. Этот город лежал южнее от реки и образовывал крайний форпост Халдеи. Здесь впервые кочевники встретились с цивилизаци­ей. Пастухи, собственно, не могли проникнуть в их области, так как великолепные города и высокоразвитое земледелие ис­пользовали каждый дюйм земли, но все же они получили там большие впечатления и поучения (к ним я еще вернусь). Даже с именами Авраам и Сара они познакомились только там и позд­нее перенесли в еврейский язык (Книга Бытия, 17, 1–6). Они недолго смогли оставаться вблизи такой высокой культуры, или, возможно, их вытеснили вторжениями сыновей пустыни. Мы видим, как они передвигаются все дальше на север,362 до малолюдного в те времена Паддан–Арама,363 где они должны были поселиться на долгое время, по крайней мере на несколь­ко веков. Когда пастбищ Месопотамии для возросшего числа людей и скота семьи стало недостаточно места, часть ее пере­селилась из этой северо–восточной части Сирии, Паддан–Арама, в юго–западную, ближайшую к Египту часть, Ханаан, где были гостеприимно приняты местным, обрабатывающим зем­лю народом и получили разрешение пасти свои стада в горах. Но Месопотамия (Паддан–Арам) продолжала оставаться в па­мяти потомков Авраама долгое время их истинной родиной. Иегова называет Паддан–Арам «домом отца» Авраама (Бытие, 12, 1), и сам Авраам, после того как уже давно поселился в Ха­наане, все еще с тоской говорит о своем далеком «отечестве» и посылает посланцев на свою «родину» (Бытие, 23,4 и 7), что­бы вновь соединиться со своими оставшимися там родственни­ками. Итак, сыны Авраама, хотя уже осевшие в Ханаане, в течение долгого времени относящегося к обоим псевдомифи­ческим именам Исаака и Иакова, продолжали оставаться на­половину жителями Месопотамии. Происходило постоянное перемещение. Южная ветвь ощущает себя принадлежащей к северному основному роду.364 Но наступил момент, когда они должны переселиться еще дальше на юг. В засушливые годы пастбищ Ханаана было больше недостаточно, может быть, они стали неудобны для возросшего числа хананеев, и так они пе­реселились в принадлежавшую Египту землю Гозен (Gosen). Только это длительное пребывание в Египте365 прервало обще­ние между членами этой семьи и их родственниками, прочими евреями (рассеянными по всей Сирии), так что когда израиль­тяне вновь вернулись в Палестину, они видели в моавитянах, жителях Эдома и других местностей далеких кровных родственников, однако чувствовали ненависть и презрение вместо былой любви к ним, по генеалогии в Библии некоторые из этих племен произошли от кровосмешения, другие от наложниц и т. д.

Об израильтянах в историческом смысле слова мы можем говорить только с того момента, когда они как немногочислен­ный, но четко расчлененный народ после бегства из Египта за­хватывают Ханаан, чтобы создать там государство с перемен­чивой, часто печальной судьбой, но которому, несмотря на то что оно (как прочая Сирия) находилось в некоторой степени между молотом и наковальней, т. е. посреди борющихся друг с другом крупных государств, удалось семьсот лет просущест­вовать как независимая империя. Необходимо подчеркнуть, что эти израильтяне были не очень многочисленны. Это важно как с исторической точки зрения, так и антропологической. Этим объясняется то, что раннее и собственно местное населе­ние Ханаана (смесь хеттов и индоевропейских аморитов) нико­гда не исчезало и постоянно создавало стержень населения, и создает даже еще и сегодня.366 Расовые смешения, о которых я буду говорить, и которые начались сразу же при первом вступ­лении в сирийские земли, продолжались вследствие этого так­же в автономном государстве Израиль, т. е. в Палестине, и лишь после вавилонского плена, единственно в Иудее внезап­но закончились в результате введения нового закона. То, что от прочих израильтян впоследствии отделились евреи как этниче­ская единица, следствие того, что жители Иудеи энергичными законами положили конец продолжающемуся смешению кро­ви (Книга Ездры, 9 и 10).

Этот краткий набросок любознательный читатель может дополнить, изучив работы Wellhausen «Israelitische und jüdische Geschichte», Stade «Geschichte des Volkes Israel», Renan «Histoire du peuple d Israel», подробная и доступно написанная работа, Maspero «Histoire ancienne des peuples de l'Orient classique», дающая широкий обзор проблемы.367

Этого пока достаточно, чтобы в основных чертах представить антропогенез израильтян и запомнить кажущийся запу­танным фактический материал в возможно простой форме.

Я попытаюсь это сделать, мы увидим, как первоначальные, чисто семитские переселенцы в результате смешения крови стали сначала евреями (иудеями), затем израильтянами (израэлитами).

Истинные семиты

В предстоящем историческом наброске исходным пунктом является семья бедуинов.368 В начале твердо установим: этот чистый семит, первоначальный переселенец из пустынь Ара­вии, есть и остается движущей силой, жизненным принципом, душой возникающей в результате многократных скрещива­ний новой этнической единицы — израильтян. Если с течени­ем времени, не только вследствие своей судьбы, но прежде всего вследствие смешения крови с совершенно отличными типами их потомки сильно отличаются морально и физически от своего предка–бедуина, их spiritus rector во многом остался, как в добром, так и в злом. Из двух или трех душ, которые жили в груди более поздних израильтян, эта была самой навяз­чивой и самой упорной. Для смешения крови этой семье бе­дуинов можно только пожелать счастья, так как высокие свой­ства истинных чисто семитских кочевников не выдержат изменения образа жизни. Sayce, один из самых расположен­ных к евреям ученых нашего времени, пишет: «Если бедуины пустыни избирают оседлую жизнь, то они объединяют, как правило, все пороки кочевников и крестьян. Ленивые, пре­дательские, алчные, трусливые, они справедливо рассматри­ваются среди всех народов как отбросы человечества».369 За­долго до того, как они стали оседлыми, и эта семья бедуинов, сыны Израилевы, в результате скрещивания с несемитами, к счастью, избежала такой ужасной судьбы.

Первоначальная семья бедуинов, как мы видели, сначала долгое время находилась на южном Евфрате, недалеко от горо­да Ур: произошло смешение крови здесь? Это утверждалось. И так как основа населения Вавилонской империи в то время предположительно состояла из достаточно истинных шумеро–аккадцев — так как семиты просто захватили это государст­во и его высокую цивилизацию, они не вели ни духовной работы, ни ручной,370 то сделано предположение, что ядро на­следников Авраама получило свежую струю благодаря шумеро–аккадской крови. Происхождение таких имен, как Авраам (так звали легендарного основателя и первого короля Ура при шумерах), подтверждает, точно так же как осколки малопонят­ной туранской371 мудрости и мифологии, из которой составле­ны первые главы Книги Бытия. Однако эти предположения остаются гипотетическими и поэтому не заслуживают серьезного рассмотрения. В этом случае в их пользу не говорит даже предположение. Бедные пастухи едва прикоснулись к цивили­зации, кто будет с ними связываться? Что касается усвоения космогонических представлений, которые мы находим в Биб­лии, то здесь достаточно общения с другими иудеями. Как ми­фология, так и наука и культура шумеров (в которой мы и сегодня участвуем, пользуясь мыслями о творении и грехопа­дении, делением недели и года, основами геометрии и изобре­тением письменности) распространилась дальше. Египет учился у них.372 Семит, не способный к такому глубокому взгляду, как египтяне, задолго до того как сыны Израилевы на­чали свои переселения, усвоил столько, сколько ему казалось необходимым и целесообразным, и, как деятельный перекуп­щик, разнес это во все стороны света. Смешение крови с шумеро–аккадцами так же невероятно, как и не доказано.

Мы обретаем твердую почву, когда переселенцы устремляются на север и на запад. Сейчас они находятся в сердце Сирии, чтобы (за исключением недолгого пребывания в пограничной египетской области) никогда больше ее не покидать. Здесь, в Сирии, в результате смешения крови произошло превращение нашей чисто бедуинской семьи, здесь ее члены, соединившись с совершенно другим типом людей, сирийским, стали иудея­ми/евреями, как уже многие более ранние и многие последую­щие колонии бедуинов. Позже произошло вынужденное переселение части рода из расположенной в северо–восточной части Месопотамии в крайнюю юго–западную часть, в Ханаан, где еще более определенным образом и вновь умножившись, проявляются похожие, расообразующие влияния. Лишь здесь, в Ханаане, постепенно превратились евреи колена Авраамова в настоящих израильтян. В этот самый Ханаан вернулись после египетского плена как завоеватели выросшие в численности из­раильтяне и получили здесь, помимо нового добавления чужой крови, еще и чужую культуру в подарок, которая сделала их из кочевников оседлыми землепашцами и городскими жителями.

Итак, мы можем, не ошибаясь, различить две сферы антропогенетического влияния, которые действуют одна за другой: одна — более общая, в результате вступления в Сирию вообще и специально в результате длительного пребывания в Месопо­тамии, о которой у нас нет точных исторических дат, но на ко­торую мы можем и должны опираться, затем специальная ханаанская, о которой мы можем ссылаться на подробное сви­детельство Библии. Поговорим вначале о более общей сфере влияния, затем о более специальной.

Сирийцы

Если открыть учебник географии или словарь, то можно найти, что население Сирии «большей частью является семит­ским». Это неверно. Так же неверно, как и утверждение в тех же источниках, что армяне являются «арийцами». Здесь происходит широко распространенная путаница между языком и расой. Тогда логично было бы утверждать, что негры Соединенных Штатов являются англосаксами. Научная антрополо­гия последних лет на основании подробных исследований огромного материала неопровержимо установила: основное население Сирии с древнейших времен, откуда дошли предме­ты культуры доисторического периода, образует человеческий тип, физически и морально полностью отличающийся от се­митского точно так же, как и от всего, что привыкли объеди­нять под понятием «ариец». А именно не только население Сирии, но и всей Малой Азии sensu proprio, и той далекой об­ласти, которую мы называем сегодня Арменией. Существуют расы, у которых бродячий образ жизни является прирожден­ным (например, бедуины, лапландцы и т. д.), другие обладают особой тенденцией к экспансии (например, германцы). Дан­ный сирийско–малоазиатский человек отличался и отличается и сегодня прочной привязанностью к своей земле и непреодо­лимой силой большого физического упорства. Его прародина была ареной народов, он сам был почти всегда побежденным, на чьей спине великие мира сего разыгрывали свои битвы, и тем не менее он пережил их всех и настолько успешно пробил­ся со своей кровью, что сирийского семита можно назвать семитом больше по языку, чем по племени, и так называемый арийский армянин фригийского происхождения, может быть, не имеет в своих жилах и десяти процентов индоевропейской крови. Сегодняшние так называемые «сирийцы», евреи и армя­не почти не отличаются друг от друга, что легко объяснимо, так как их ежедневно больше идентифицирует объединяющая всех трех первоначальная раса. Об этом сирийском роде заме­чательно сказал хор в драме Шиллера «Мессинская невеста»:

Немало пришельцев царило над краем,

Мы в работе, но нашей страны не бросаем.

Пер. Н. Вильмонт

Под этим мощным этническим влиянием столетиями, не менее тысячелетия, оставался народ, который вступил впо­следствии в историю: израильтяне. Вот что я назвал общей сферой влияния, благодаря которой наша истинно семит­ская семья бедуинов превратилась в группу так называе­мых «евреев». Евреи — бастарды от семитов и сирийцев. Это смешение не следует представлять таким образом, как будто кочевники–пастухи сразу же скрестились с чужой расой, но скорее следующим образом: с одной стороны, имелось достаточное количество евреев на четверть и напо­ловину, через которых происходил переход, с другой — они без сомнения подчиняли себе аборигенов (что доказы­вает господство семитских языков, еврейского, арамейского и т. д.) и производили со своими сирийскими рабынями сы­новей и дочерей. Мы видим, что позже они с независимыми кланами чужого народа добровольно заключают браки, и не­сомненно, уже в течение столетий это стало обычаем. Одна­ко, как бы мы не представляли процесс смешивания, верно одно: он произошел.

Чтобы говорить о другом, сирийском типе, было бы удобно иметь для него название. Хоммель (Hommel), из­вестный мюнхенский ученый, называет его «алародийцы» (Alarodier).373 Он приписывает ему широкое распростране­ние, в том числе в Южной Европе, и хочет обнаружить их в иберах и сегодняшних басках. Однако несведущий человек должен быть очень осторожен при использовании такого рода гипотез. Раньше, чем будет закончена эта книга, алародийцы могут стать металлоломом науки. Достойным подражания кажется пример французского зоолога и антрополога Лапужа (G. de Lapouge), который дает названия различным физическим типам по методу Линнея, не заботясь об истории и про­исхождении: Homo europaeus, Homo Afer, Homo contractus и т. д. Этот малоазиатский тип мог бы быть включен, что каса­ется формы черепа, в Lapouge'a.374 Однако назовем его здесь просто как Homo syriacus, коренной житель Сирии. И так же, как для семитского типа мы брали как точку опоры бедуинов, мы находим в роде, правда, не живущих больше среди нас как национальная индивидуальность, но все более знакомых из истории и по многочисленным изображениям — хеттов, — характерного представителя сирийского типа, к тому же тако­го, с кем израильтяне в Палестине завязывали тесные отноше­ния.375 В этом сирийском человеке преобладает определенная анатомическая особенность: круглоголовость или, как гово­рят естествоиспытатели, он «брахицефал» (brachycephal), т. е. имеет короткий череп, ширина которого приближается к его длине.376 Бедуин же, а с ним каждый семит, не имевший сильного смешивания с чужой кровью, является ярко выражен­ным «долихоцефалом». «Длинная, узкая голова,— пишет фон Лушан, — является замечательным свойством нынеш­него бедуина, которым мы в одинаковой мере должны вос­пользоваться для древних арабов, даже если бы они не были подтверждены многочисленными изображениями, которые, к счастью, сохранились на древних египетских памятниках».377 Конечно, это не единственный анатомический признак. Круг­лой голове соответствует приземистая фигура. Это выраже­ние особой физиологической предрасположенности. Череп

Рисунок 1 Длинный череп (долихоцефал), круглый череп (брахицефал) (по де Мортлье (de Mortillet)).

наиболее удобен при сравнительном изучении давно исчез­нувших рас, при бесконечной смене индивидуального он упорно сохраняет типичную форму.

Еще один и более заметный признак характеризовал хет­тов, — его основу образуют хрящи, изображения которого великолепно сохранились на рисунках и хорошо нам известны: это нос. Так называемый «еврейский нос» — хеттское наследство. Истинный араб, неподдельный бедуин, обычно имеет «корот­кий, маленький и слегка изогнутый нос» (я ссылаюсь на фон Лушана и отсылаю к приведенным рисункам), и также там, где нос у него имеет более благородную форму, он никогда не по­хож на «гасильник» (как называл его Филипп фон Цезен, совершенствователь языка), как у специфического еврейского и армянского. Израильтяне в результате постоянного смешивания с круглоголовым типом чужого народа постепенно утрачивали свою узкую, длинную голову бедуина и взамен получили в по­дарок так называемый еврейский нос. Конечно, длинная голова еще встречалась, в дворянстве она сохранялась дольше. Современные евреи имеют небольшой процент истинно длинных го­лов, но он все больше исчезал. При диагностике относительно принадлежности к еврейскому роду недостаточно полагаться только на форму носа. Понятно, почему: этот унаследованный нос присущ всем соединившимся с сирийской кровью народам. В этом случае антропологического заключения речь идет не о гипотетическом утверждении, какие ограничивают нас в теологически–критических и исторических произведениях, но это ре­зультат точных научных исследований достаточно большого материала378 от древних времен до настоящего, который под­тверждается многочисленными, обнаруженными в Египте и Си­рии рисунками, которые постепенно точно датируются. На египетских памятниках можно проследить «превращение в ев­реев» израильтян, даже если на древнейших памятниках (кото­рые не очень далеко проникают в историю Израиля, так как народ стал известен вне своих границ только при Соломоне) мало отражен подлинный семитский тип.

Мы видим на изображениях израильских солдат — истинных хеттов и наполовину хеттов. Только их вожди, посмотрим, например на предполагаемый портрет короля Рехабеама (Rahabeam) (сына Соломона), несколько напоминают физио­номию бедуинов, но временами еще больше напоминают доб­рые европейские лица.

С этим последним замечанием мы из общей доисторической сферы влияний вступаем в более специальную, ханаан­скую, которая продолжалась более тысячи лет и где в нашем распоряжении достаточно достоверных фактов. Поскольку прежде, чем еврейские израильтяне удостоились чести быть запечатленными египетскими художниками, они переселились

Рисунок 2 Амморейский израильтянин, предположительно сын Соломона.

из Месопотамии в Ханаан. Следует различать между первым ханаанским явлением и вторым: в первом случае они были там как кочевые пастухи в полном согласии с жителями городов и возделанных угодий, во втором случае они напали на страну как завоеватели. В первый раз они были малочисленны, во вто­рой раз — целый народ. Как бы ни были спорны и неточны не­которые исторические вопросы, одно точно: при первом вступлении в страну израильтяне нашли там хеттов как хозяев дома, тех самых хеттов, которые образовывали племя Homo syriacus. Авраам говорит жителям Хеврона, «сынам Хетовым», как он их называет: «Я у вас пришелец и поселенец» (Книга Бытия, 23, 4), — и просит, как может просить только гость, о гробе для своей умершей жены Сарры. Старший сын Исаака, Исав, брал в жены только хеттеянок (Книга Бытия, 26, 34), младшего, Иакова, посылают в далекую Месопотамию, чтобы он мог взять в жены еврейскую женщину, из чего можно за­ключить, что в Палестине их не было ни одной, по крайней мере ни одной еврейской, девушки, которая бы подходила ему по имуществу. Исаак не настаивал на этом, ему бы подошла обеспеченная хеттеянка, но Ревекка, его месопотамская жена, плохо ладила со своими хеттскими невестками, женами Исава, и полагала, что ей лучше умереть, чем получить таких еще в дом (Книга Бытия, 27,46). Затем вновь специально сообщается о сыне Иакова Иуде, который брал в жены хеттеянок (Числа, 2, 3). Из этих рассказов мы получаем историческое поучение: мы видим, что израильтяне имели четкую память о своей жизни в качестве маленького количества пастухов среди чужого, культурного, живущего в городах и дружелюбного на­рода. Богатые старейшины кочевников могли себе позволить роскошь привести своим сыновьям жен со своей ранней роди­ны, но сами сыновья охотнее следовали непосредственной склонности, чем принципу исключительности: они женились на девушках, которых видели кругом. Нужно было быть таким бессердечным дельцом как Иаков — более бедный народ вы­бирал жен там, где находил их. Сюда можно добавить также рождение детей от рабынь. Из двенадцати сыновей Иакова, на­пример, четверо рождены рабынями и имели те же права, что и остальные. Все это относится и к упоминавшемуся раньше в Библии соприкосновению с хеттами Ханаана. Затем, согласно легенде, последовало длительное пребывание на границе

Египта в земле Газа (Gosen). Но и здесь израильтяне были окружены хеттами. Они доходили до границы Египта, где в то время жили их одноплеменники, гиксы (Hyksos). Город Ту­нис (?) Tanis, который являлся местом сбора израильтян в Газе, был в основном хеттским городом, он издавна был связан с Хевроном. Когда израильтяне переселялись со своими стадами из Хеврона в область Туниса, они оставались в том же эт­ническом окружении.379 И когда они позже вернулись как завоеватели в Ханаан, то постепенно подчинили себе хананеев, которые состояли в основном из хеттов, и лишь теперь на­чались между ними тесные отношения. Как я уже подчеркивал ранее, хананеи не исчезли. Стоит лишь прочитать первую гла­ву Книги Судей. Веллхаузен также свидетельствует: «Изра­ильтяне не порабощали старое население систематически, но пронизывали его... О полном завоевании страны (Палестины) не было речи». Этот же автор сообщает о том, каким образом чужая, несемитская кровь все больше проникала в еврейскую: «В период Судей основной процесс происходил бесшумно, именно сплавление нового (израильского) населения страны со старым. Израильтяне периода Царств имели очень большую примесь хананейской крови; это не были чистые потомки тех, которые когда–то вышли из Египта... Если бы израильтяне ис­требили местное население, они превратили бы страну в пус­тыню и лишили бы себя пользы завоевания. Они пощадили их и сами, так сказать, привились к ним, тем самым вросли в их культуру. Они устроились в домах, которые не строили, на по­лях и в садах, которые не возделывали. Повсюду они вступали как счастливые наследники в пользование плодами труда сво­их предшественников. Так произошло у них имеющее боль­шие последствиями превращение — они быстро стали культурным народом».380 Уже раньше израильтяне научились у хеттов письменности (будь то в Хевроне, будь то в Tanis).381 Сейчас они учились у них земледелию и виноградарству, учи­лись создавать города и управлять ими, короче говоря, стали с их помощью цивилизованными людьми. Благодаря им они стали государством. Никогда бы эти пребывающие в вечной ревности, в мнительной изоляции различные колена не смогли бы объединиться без «государствосвязующего элемента» хананеев. Мало того, собственные религиозные представления приобрели от хананеев особую окраску и организацию: Ваал, бог земледелия и мирного труда, сплавился с Иеговой, богом воинства и разбойничьих походов. О том, насколько высоко почитали израильтяне Ваала, видно (несмотря на более позд­ние коррективы евреев) из тех фактов, что первого израиль­ского героя на палестинской земле звали Иероваалом382 и, кроме того, он берет в жены хеттеянку, что первый царь Саул называет одного из своих сыновей Исваал, Давид одного из своих — Ваалиад, Ионафан своего единственного сына — Мериваал и т. д. Даже пророков заимствовали израильтяне у хананеев, у них переняли весь внешний культ, а также традиции священных мест.383 Мне нет необходимости излагать здесь то, что каждый найдет в Библии (иногда скрытого под столь большим количеством чуждо звучащих имен, что нужен опытный проводник), а именно какую большую роль играют хетты, а также их родственное колено, филистимляне, в исто­рии Израиля. Пока сплавление не проникло слишком далеко и в результате не исчезла разница в именах, мы их встречаем повсюду, особенно среди самых старательных солдат, и как многое из этих данных исчезнет в результате последующей еврейской редакции Библии, которая стремилась искоре­нить по возможности чужое и ввести фикцию происхожде­ния чисто от Авраама! Отборное войско Давида, если и не полностью, то большей частью состояло из людей, не принад­лежавших к Израилю: хетты и геты занимали там важные офицерские посты.

Креты и плеты, филистимляне и другие чужие народы, ча­стью сирийские, частью почти чисто европейские, некоторые эллинские образовывали основную массу.384 Давид вообще за­воевал трон только с помощью филистимлян — и, вероятно, как их вассал.385 Он много способствовал сплавлению израиль­тян с их соседями и сам дал пример брака с дочерями сирий­ского и индоевропейского племени.

Аморреи

Поскольку мое перо вывело слово «индоевропейский», хочу сразу же обсудить факт, который до этого только слегка упомянул. Хананеи состояли преимущественно, но не полностью, из хеттов. Там жили имевшие с ними тесную связь, но часто жившие в отдельных районах и тем самым сохранившие свой род в относительной чистоте аморреи. Эти аморреи были высокие, русоволосые, голубоглазые люди со светлой кожей. Они проникли «с севера», т. е. из Европы, египтяне называли их тамеху, «народ из северных земель». Похоже, что они (но это, конечно, проблематично) незадолго до возвращения израильтян из Египта достигли Палестины.386 На востоке Иордана они основали могучие государства, с которыми израильтяне впоследствии должны были часто вести войны. Другая часть проникла в Палестину, где жила в большой дружбе с хетта­ми,387 другие перешли к филистимлянам, причем в большом количестве (возможно, умноженные в результате прямых при­токов из уже совершенно эллинского запада), так что некото­рые историки рассматривали филистимлян из–за их большого числа как арийско–европейский род.388 Эти наши братья по роду являются теми самыми сыновьями Енака, «людьми исполинского рода», которые нагнали ужасный страх на израиль­тян, когда они первый раз пошли на разведку в южную Палестину (4 книга Моисея, 13): к ним относится храбрый Го­лиаф, который вызвал израильтян на рыцарский поединок, но погиб от коварно брошенного из пращи камня.389

К ним относится также те «рефаимы» (Rephaims), которые носят огромные копья и тяжелую медную броню (1 Книга Царств, 14, 5; Книга Царств, 21, 16). И если в Библии много рассказывается о героических подвигах израильтян против этих высоких, светловолосых мужчин, то она не может умолчать, что именно из них (из еще дикого, несмешанного индоев­ропейского рода хеттов Давид набирал своих лучших, самых

Рисунок 3 Аморрей.

надежных солдат. Филистимляне были побеждены только филистимлянами, аморреи только аморреями. Так, например, хетты не были покорены Давидом, они последовали за ним добровольно (2 Книга Царств, 15, 19), из стремления к войне. Их вождь, Еффей (2 Книга Царств, 18, 2), был назначен военачальником третьей части израильской армии. Об этой «арий­ской части войска», как он ее называет, Ренан сказал: «Они были так же храбры, как арабы, и отличались от последних сво­ей верностью. Чтобы создать что–то долговечное, нужно было опираться на них. Он расстроил предательские выступления Авессалома, Совава, Адония, он спас от угрозы трон Соломо­на, он был связующей силой Израильского царства».390 Но эти мужи были не только храбрыми и верными солдатами, но и строителями городов. Их города были построены и укреплены особенно хорошо, один из их городов приобрел мировое значе­ние: недалеко от Хеврона, столицы их хеттских друзей, основа­ли аморреи новый город, Иерусалим.391 Завоевание Палестины давалось израильтянам с большим трудом и шло крайне мед­ленно, и только с привлечением иностранных элементов.392 Во всяком случае, город Иерусалим до времен Давида оставался аморрейским городом с примесью большого числа хеттов, но без израильтян. Только на восьмом году своего правления по­корил Давид со своими наемными войсками эту крепость и вы­брал ее благодаря ее сильному положению своей резиденцией. Численность и позиции аморрейско–хеттского населения оста­вались и дальше значительными:393 у одного состоятельного аморрея Давид покупает землю, чтобы устроить там жертвен­ник (2 Книга Царств, 24,18) и у хетта, одного из близких воена­чальников, он оставляет священный ковчег, когда переносил его в Иерусалим (2 Книга Царств, 6, 10).394 Так восклицает Бог у пророка Иезекииля (16): «Твой корень и твоя родина в земле Ханаанской; отец твой Аморрей, мать твоя Хеттеянка!» И за­тем он ставит жителям Израиля в укор, что они соединились с этими чужими элементами: «стала блудить и расточала блудодейство твое на всякого мимоходящего, отдаваясь ему» — на­ивность благочестивого еврея, так как великие люди царства подавали многочисленные примеры, и он сам как иерусалимец был сыном этой тройной бастардизации. Иезекиилю, собствен­но изобретателю специфического еврейства, уже представля­лась та парадоксальная идея происхождения еврея из чистой расы, что есть contradictio in adjecto. Именно иудей среди всех израильтян воспринял больше всего аморрейской крови, по той простой причине, что аморреи довольно густо населяли юг Палестины, области Симеона, Иуды и Вениамина, а на севере они были немногочисленны. Египетские памятники, дающие очень характерные изображения различных народов, неопро­вержимо доказывают, что ко временам Соломона и его на­следников среди жителей южного Израиля, особенно воена­чальников, преобладал выраженный аморрейский (индоевро­пейский) тип.394а

Можно спросить, не был ли Давид сам наполовину или на три четверти аморрей? В Библии подчеркиваются в разных местах его белокурые волосы, и как доказывает Вирхов в своих многочисленных статистических исследованиях, «кожа и все, что к ней относится, является еще более долговременным при­знаком, чем череп». Светлая кожа и белокурые волосы никогда не встречались у евреев и людей сирийской группы, эти при­знаки принесли в страну аморреи и эллины, поэтому белоку­рые волосы Давида бросаются в глаза.395 При таких обстоя­тельствах не будет, очевидно, слишком большой смелостью утверждать, что родившийся в Вифлееме (т. е. в наиболее густо населенной аморреями местности) пастырь мог иметь матерью аморреянку. Его характер, его большие ошибки, а также и за­воевывающие сердца качества, его храбрость, его любовь к приключениям, его беззаботность, увлекающийся нрав отли­чают Давида, как мне кажется, от всех героев Израиля, точно так же, как его стремление организовать царство и собрать разбросанные племена (что вызвало ненависть к нему изра­ильтян). Заметной чертой также является его предпочтение фи­листимлян (см., например, 2 Книгу Царств, 21,3), среди кото­рых он охотно служил солдатом, а также примечательный факт, на который указывает Ренан («Israel». II, 35), что он милостиво обращается на войне с филистимлянами, с еврей­скими народами, напротив, с ужасной жестокостью, как будто они ему неприятны. Если это предположение соответствовало действительности, тогда Соломона едва ли можно считать из­раильтянином, так как в высшей степени невероятно, что его мать Вирсавию, жену хетта Урии, следует считать израильтян­кой.396 Так могло бы быть объяснено своеобразное несоответ­ствие между сущностью и стремлениями Соломона и характе­ром Израиля и Иудеи. Ренан говорит: «Соломон ничего не понимает о настоящем предназначении его народа»,397 он был чужим со всеми своими желаниями и целями среди народа, ко­торый считал себя великим. И так как этот короткий эпизод блестящего времени израильского народа — Давид, Соло­мон — в действительности был бы не больше чем «эпизод», вызванный жизнерадостной силой другой крови, то он скоро был заглушён непреодолимой волей сирийского семита, кото­рый не был настроен идти по этому пути и не имел к этому спо­собности.

Сравнительные числа

Как видим, у нас достаточно исторического материала о том, что я назвал выше специальной сферой влияния. Если бы наша цель не была ограниченной, а именно изобразить происхождение евреев, можно было бы многое добавить, например, что иосифляне, самые одаренные и энергичные среди израиль­тян (из них произошли Иисус Навин, Самуил, Иероваал и др., а также великая династия Омридов) были наполовину египтяне (Книга Бытия 41,45 рассказывает легенды, что Иосиф женился на дочери жреца Илиопольского, которая родила ему Манассию и Ефрема)... Но этот факт почти не имеет значения для ус­тановления еврейской родословной, поскольку закон делал браки между различными родами Израиля почти невозможны­ми, а при постоянной антипатии иосифлян к сынам Иудовым особенно маловероятными. Нет необходимости говорить о со­прикосновении со многими другими еврейскими кочевниками. Второстепенное значение имеет также последовавший позднее приток к евреям в Александрийской диаспоре негритянской крови — живой пример тому сегодняшние граждане иудей­ской конфессии. Сказанного уже достаточно, чтобы ясно пред­ставить в общих чертах антропогенез евреев. Мы видели: не подлежит ни малейшему сомнению, что исторические изра­ильтяне, из которых позднее выделились собственно «евреи», есть продукт смешивания. Они вступают в историю уже как смесь, а именно как евреи, затем происходят дальнейшие бра­ки с чужими, не семитскими людьми: во–первых, с хеттами, особым родом широко распространенных характерных Homo syriacus, во–вторых, с высокими, белокурыми, голубоглазыми аморреями из индоевропейской группы. К историческим сви­детельствам добавляются неопровержимые свидетельства точ­ной науки. Ф. фон Лушан делает в своем уже много раз упоминавшемся докладе следующий вывод: «Евреи состоят: во–первых, из действительных семитов, во–вторых, из арий­ских аморреев, в–третьих, и главным образом — из потомков древних хеттов. Наряду с этими тремя основными элементами еврейства другие добавления не рассматриваются». Этот диаг­ноз относился к евреям того времени, когда они были отделе­ны от Израиля, и он точно так же относится к сегодняшним евреям. Измерения относились как к старому материалу, так и к новейшему, в результате оказалось, что различные присоеди­нения чужеземцев (испанцев, южных французов и т. д.) в ев­рейство, чему фельетонисты и елейные моралисты придают большое значение, не оказали никакого влияния: такая состав­ленная и затем выращенная в чистоте раса сразу же поглощает такие капли воды.

Итак, первый пункт решен: израильский народ произошел в результате бастардизации совершенно различных человеческих типов* Пункт два, в котором следует обсудить отношение различных рас друг к другу, займет один–единственный абзац статистическими данными. Но какое значение могут иметь эти цифры, если с ними не соединяются определенные представле­ния? Это были бы простые алгебраические х, у, z: вычисления верны, но ничего не обозначают, так как все три величины не­известны. Качество различных рас будет нас сдерживать доль­ше, чем количество.

Что касается количественного состава израильской крови, то не следует забывать, что даже 60 ООО измерений мало по сравнению с миллионами, которые жили в течение тысяч лет, было бы недопустимо применять их к отдельному индивиду­уму. Массовая статистика не может даже приподнять край по­крывала, окружающего личность. Но не будем также забывать: кроме индивидуальности отдельной личности существует ин­дивидуальность всего народа. К этой абстрактной личности цифры применяются уже значительно лучше. Что будет делать определенный человек в определенном случае, я не могу ска­зать, но как поведет себя, например, множество итальянцев как коллектив в этом определенном случае, или норвежцев, я могу предугадать с большой вероятностью. Для определения харак­тера народа, следовательно, для нас имеют значение антропо­логические цифры. Эти цифры означают для евреев (того времени и нынешних, при сравнении на Востоке и на Западе): 50 % евреев относятся к типу Homo syriacus (короткая голова, характерный, так называемый «еврейский» нос, склонность к ожирению и т. д.), и только 5 % имеют черты и анатомическое строение истинных семитов (бедуинов пустыни). У 10 % встре­чается такой цвет кожи, волос, иногда и лица, которые указы­вают на аморреев индоевропейского рода. 35 % представляют собой неопределенные смешанные формы, примерно как на «комбинированных фотографиях» Ломброзо, где возможны лица, у которых одна черта противоречит другой: череп ни длинный, как у истинных семитов, ни полудлинный как у аморреев, ни круглый как у сирийцев, носы, которые нельзя на­звать ни хеттскими, ни арийскими, ни семитскими, или при на­личии сирийского носа другая форма головы, и так далее до бесконечности. Главный результат анатомического анализа состоит в том, что еврейская раса является перманентной, при этом полностью бастардизированной и сохраняющей этот ха­рактер бастарда. В предыдущей главе я пытался прояснить раз­ницу между смешением и бастардизацией. Все великие исторические расы и нации произошли из смешиваний, но где разница типов слишком велика, возникают бастарды. Здесь именно такой случай. Скрещивание между бедуином и сирий­цем было, с точки зрения анатомии, еще более сильным, чем между испанцами и южноамериканскими индейцами. К тому же добавившийся позднее европейско–арийский фермент!

Чувство расовой вины

Абсолютно необходимо подчеркнуть это, потому что тако­го рода процесс, как бы бессознательно он ни проходил, явля­ется позорным кровным преступлением против природы, за ним может последовать жалкая или трагическая судьба. Про­чие евреи и с ними иосифляне погибли. Как и семьи более зна­чительных псевдосемитских метисов (финикийцев, вавилонян и т. д.), они бесследно исчезли. Евреи, напротив, избрали тра­гическую судьбу: это доказывает их величие и это является их величием. К этой теме я еще вернусь, так как это решение озна­чало основание еврейства. Одно только хочу сразу заметить, так как это уместно именно сейчас и, насколько мне известно, никогда не говорилось: то глубокое сознание греха, которое уг­нетало еврейский народ (в его героические дни),398 коренится в этих физических отношениях. Конечно, разум и всем нам при­сущее тщеславие оценивали это иначе, но инстинкт загляды­вал глубже, чем разум, и когда истребление израильтян и их пленение разбудили совесть евреев, первым их поступком было положить конец тому кровному позору (о чем я уже упо­минал, говоря о Иезекииле), строго запретив смешение даже с близкородственными племенами. Находили необъяснимое противоречие в том, что есть евреи, которые принесли в радо­стный мир представление о вечно угрожающем грехе, и что они под грехом понимают нечто совсем иное, чем мы. Грех для них — национальное дело, в то время как каждый отдельный человек «праведен», если он не нарушает «закон».399 «Спасе­ние не есть моральное спасение индивидуума, но спасение го­сударства»,400 это уже представляет сложность для нашего понимания. Сюда добавляется еще одна: несознательно совер­шенный грех для еврея равен сознательному проступку:401 «по­нятие греха для еврея не имеет необходимого отношения к совести согрешившего, оно не включает в себя представление морального зла, но указывает на ответственность перед законом».402

Монтефиоре объясняет, что по мнению законников времен после плена «грех рассматривался не как загрязнение индивидуальной души, но как загрязнение физической чистоты, нару­шение чистоты страны и ее жителей, которая является условием, при котором только Бог может жить в своем народе и в его святости» (с. 326). Веллхаузен говорит: «У евреев... не существует внутренней связи между добром и благом; дела рук и сердечные стремления не совпадают».403 Я, как уже было ска­зано, убежден, что ключ к этому странному, противоречивому представлению лежит в истории физического возникновения этой расы: их существование есть грех, их существование — преступление против святых законов жизни, так по крайней мере это воспринимается самими евреями в те мгновения, ко­гда судьба стучит в дверь. Не индивидуум, но весь народ дол­жен быть отмыт, но не от сознательно совершенного проступка, а от бессознательного. А это невозможно, «хотя бы ты умылся мылом и много употребил на себя щелоку, нечестие твое отмечено предо мною», как говорит Иеремия своему на­роду (2,22). И чтобы стереть невозвратное прошлое, чтобы пе­редвинуть его в настоящее, где благоразумие и сила воли ограничивают грех и могли стать пристанищем чистоты, вся еврейская история, фальсифицированная с самого начала, должна была изобразить евреев как избранный среди всех на­род безупречно чистой расы и было необходимо ввести драко­новские законы против любого смешения крови. Те, кто это осуществлял, не были лжецами, как можно подумать, но людь­ми, действовавшими под давлением необходимости, которая только и может нас поднять над собой и делает нас послушным инструментом поворотов судьбы.404 Если произойдет что–то, что спасет нас от слепоты нашего времени, от пустословия на­ших авторитетов405 и откроет нам глаза на закон природы, гла­сящий, что великие народы возникают только благодаря облагораживанию расы, облагораживание расы происходит только при определенных обстоятельствах, несоблюдение ко­торых влечет за собой упадок и стерилизацию, то мы увидим продуманную, отчаянную борьбу сознающих свой расовый грех евреев.

Homo syriacus

Если мы вновь обратимся к антропогенетическим цифрам, то окажемся перед трудной темой. Мы можем замерить черепа и посчитать носы, но как проявляются эти результаты во внут­реннем существе евреев? Череп мы держим в руках, он, по сло­вам Карлейля «а hard fact», горький факт. Конечно, этот череп символизирует целый мир; кто умеет правильно взвесить его массу, правильно объяснить его линии, тот может многое ска­зать об индивидууме: он увидит возможности, которые осозна­ются данной расой только через поколения, и барьеры, которые сразу отделяют одного человека от другого. При срав­нении двух черепов на с. 461, одного длинного и другого круг­лого, увидим два микрокосма. Но у нас нет дара толкования, мы судим о людях по их поступкам, т. е. опосредованно и мето­дом фрагментов, потому что эти поступки вызваны только оп­ределенными обстоятельствами. Все здесь — отрывочные знания. Но вот протоплазма одной–единственной водоросли настолько сложна, что химики все еще не знают, сколько ато­мов в молекуле и как их можно выразить в приемлемой форму­ле. Кто же решится свести к простой формуле человека, целый народ?

Следующие характеристики хеттов, аморреев и семитов мо­гут служить только для общей ориентации.

Хетты на египетских изображениях не выглядят обладате­лями большого ума. Преувеличенно «еврейский» нос перехо­дит в покатый лоб, а внизу — сильно скошенный назад подбородок.406 Возможно, Homo syriacus в целом не отличал­ся большими способностями, не знаю, даст ли он сегодня, ко­гда он все больше распространяется, доказательства этому. Однако, несомненно, он обладал дельными свойствами. То, что его раса победила во многих смешениях и продолжает по­беждать, доказывает большую физическую силу. Этой силе соответствовало терпение и прилежание. Он должен был быть неглупым, судя по некоторым изображениям, даже не­обыкновенно хитрым (что не имеет ничего общего с гени­альностью, наоборот). Его история также свидетельствует об уме: он умел властвовать и умел при благоприятных об­стоятельствах подчиняться чужой власти. Они возделали це­линные земли, когда выросло их население, построили города и были столь прилежными купцами, что в Ветхом Завете «ку­пец» и «хананей» обозначались одним и тем же словом. Они были храбрыми воинами, о чем свидетельствует долгая борь­ба против Египта407 и такие явления, как Урия.408 На всех этих довольно разных портретах видны черты доброты. Можно легко представить себе, как эти люди, далекие от символиче­ской мифологии и иллюзий пустыни — могли ввести у себя тот безыскусный культ, который израильтяне нашли в Пале­стине и переняли: праздник осеннего урожая (для них одно­временно Новый год, названный затем евреями праздником кущ), праздник весны (праздник Пасхи у евреев) с приноше­нием первенцев быков и овец, праздник окончания уборки хлеба (Троица, у евреев праздник недели), веселые праздники с давних времен оседлого, возделывающего землю народа, не праздники кочевников, без глубокой связи с внутренней жиз­нью человека, простая, естественная религия, подходящая для простых, прилежных, «основательных» людей, которая могла бы подойти и сегодня.409 Поскольку человеческие жертвы нашли место только там, где (как в Финикии) было сильно преобладание семитского элемента,410 то можно пред­положить, что там, где хананейское служение Ваалу позволя­ет в празднике такого рода мерзость (о чем мы узнаём только в качестве исключения и только благодаря тому, что чужие царицы попадают в страну, выйдя замуж), проявляется семит­ский обычай, но не хеттский...411 В целом хетты производят больше впечатление достойной уважения и крайне жизнеспо­собной заурядности, чем склонности к выдающимся достиже­ниям, в них больше упорства, чем силы. Гёте однажды сказал, что без чрезмерности нет величия, согласно этому определе­нию хетты едва ли могут претендовать на величие.

Homo europaeus

Аморреи же «высокие как кедр и крепкие как дуб» (Амос, 2, 9), с их смелым вызовом, неуемной жаждой приключений, с их безрассудной верностью чужим господам, их прочными как скалы городскими стенами, откуда они уходили в горы — ка­жутся мне людьми, в которых чрезмерность нашла свое место. Это была еще дикая, жестокая чрезмерность, но способная к высокому. Кажется, что видишь другое существо, когда вдруг замечаешь на египетских памятниках среди множества физио­номий это открытое, дышащее умом и сильным характером лицо. Мы замечаем эти черты среди множества хитрых, и пло­хих, и нелепых, и злых лиц, среди всего этого сброда вавило­нян, и евреев, и хеттеев, и нубийцев и всех прочих. О, Homo europaeus! Как мог ты попасть в это общество? Ты мне кажешь­ся оком, открытым в божественный потусторонний мир, и мне хочется крикнуть тебе: не следуй совету ученых антропологов, не растворяйся в этой куче, не соединяйся с этим азиатским плебсом, послушайся великого поэта твоей расы, сохрани вер­ность себе... Но я опоздал на три тысячелетия. Хетты остались, аморреи исчезли. В этом заключается, наряду со многим дру­гим, разница между благородным и неблагородным: первое труднее сохранить. Будучи великанами внешне, они имели тем не менее очень нежную внутреннюю организацию. Ни один че­ловек не вырождается так быстро, как Homo europaeus Lapouge'a. Насколько быстро, например, греки стали варвара­ми, «in Syros, Parthos, Aegiptios degenerarunt», свидетельствует уже Ливий (Livius) (38, 17, 11). Он полностью утратил свое своеобразие, единственное, что у него оставалось, он не мог передать дальше, — другие не могут вместить это содержание, наоборот, он сам обладает роковой способностью ассимилиро­вать чужеродное. Нам рассказывают о белокурых современ­ных сирийцах, о десяти процентах белокурых евреев, но Вирхов учит, что кожа и волосы «более продолжительны, чем череп, череп, очевидно, более продолжителен, чем мозг». Я не знаю этого, но я считаю, что европейцы оставили в Азии, как где–нибудь в другом месте, кроме памяти о своих делах, гораз­до меньше, чем кожа и волосы. Я искал их в Талмуде, но на­прасно.412

Homo arabicus

Особенно трудно что–либо сказать о третьем лице в этом союзе, об истинном семите, потому что характерным является тот факт, что он вступает в человеческую историю лишь тогда, когда перестает быть истинным семитом. Пока он пребывает в своей пустыне (а из–за своего душевного величия и душевного покоя он должен был оставаться там всегда), он совсем не при­надлежит истории. Очень трудно, если не сказать невозможно, узнать там о нем что–то подробно, мы только знаем, что он храбр, гостеприимен, набожен, также мстителен и жесток — одни только свойства характера, нет ничего, что могло бы по­мочь сделать вывод о его умственных способностях. Буркхард (Burckhard), годами путешествовавший по Аравии, изображает бедуинов умными, абсолютно праздными, пока война или лю­бовь не натянут, но тогда сразу же до крайности, лук.413 Если он врывается с силой в культурный мир, то (как происходит, например, при Абу–Бакре и Омаре, или как сегодня в Цен­тральной Африке), чтобы убивать и жечь.414 После того как они все разорили, истинные семиты исчезают, мы больше ничего не слышим о них. Везде, где они вновь появляются в истории культуры, уже произошло смешение — потому что, кажется, ни один человеческий тип не подвержен такому быстрому и успешному смешиванию, как этот. Благородный мавр Испа­нии — чистый араб пустыни, он наполовину бербер (из арий­ского родства), в его жилах столько готской крови, что еще и

сегодня знатные жители Марокко могут проследить свою ге­неалогию до германских предков. Поэтому правительство Харун–аль–Ришада (Harun–al–Rischad) — светлое пятно в столь печальной истории, потому что чисто персидская семья бармекидов (сохранившая верность иранской религии Заратустры)415 как цивилизованный и культурный элемент поддержи­вает халифа. Ни одно из так называемых «семитских культур­ных государств» древности не является чисто семитским: ни вавилонское, ни ассирийское, ни финикийское. Об этом свиде­тельствует история, и это подтверждает антропология. Мы каждый раз слышим «чудо и легенда» о том богатом благосло­вении, за которое мы должны быть благодарны этой якобы семитской культурной работе, но при более подробном рас­смотрении обнаруживается, что истинный семит всегда и везде только «привит» к истинному творческому элементу (как ска­зал Веллхаузен об израильтянах), поэтому сложно определить, сколько и что в особенности приписывается семитам как та­ковым, а что их хозяину.416 Например, сегодня известно, что семиты так же мало изобрели буквы, как и так называемые «арабские цифры». От хеттов происходит так называемое «фи­никийское» или вообще «семитское» письмо,417 и легенда о передаче алфавита арийцам финикийцами окончательно уст­ранена, так как были найдены намного более древние знаки письменности, чем древнейшие псевдосемитские знаки, кото­рые доказывают существование «древнеарийско–европейской письменности, на которую на Западе несколько позже оказала влияние азиатская письменность».418 С другой стороны, мы ви­дим, что там, где семитская воля побеждала исключительно на почве религии (не материализма), она призывала и принужда­ла к духовной стерильности: мы видим это на примере евреев после вавилонского плена (поскольку победа набожной партии есть победа семитского элемента), мы видим это на примере магометанства. «Жизнь евреев была с тех пор (после изгнания) лишена всяких интеллектуальных и духовных интересов с единственным исключением для религиозных... Типичный ев­рей не интересуется ни политикой, ни литературой, ни филосо­фией, ни искусством... Всю литературу евреев составляет Библия, ее изучение — их единственный умственный и интел­лектуальный интерес»: это слова внушающего доверие свиде­теля, еврейского ученого Монтефиоре (S. 419, 543). Другой,

столь же надежный свидетель, Hirsch Graetz, цитирует выска­зывание рабби Акибы: «Тот, кто занимается чтением экзотери­ческих книг (т. е. изучением чего–то помимо священной еврейской Торы), лишает себя участия в будущем мире».419 Мишна учит: «отдавать своего сына обучаться греческим нау­кам так же достойно проклятия, как разводить свиней» 420 То, что хеттская часть, которая, как мы видели, составляет полови­ну еврейской крови, постоянно протестовала против такого рода учений и предпочитала все «экзотическое», это отдель­ный разговор,— здесь я рассматриваю только «семитов». Что касается стерилизующего влияния самой истинной семитской религии, магометанской, то это настолько очевидно, что не требует доказательств. Итак, у нас большое количество отри­цательных фактов и очень мало положительных, кто не хочет ограничиться одними словами, обнаружит, что сложно пред­ставить личность истинного семита, и все же для нашего ны­нешнего дела — ответа на вопрос: Кто такой еврей? — настолько важный, что его необходимо выяснить. Призовем на помощь ученых!

Когда я обратился к работам наиболее значительного и по­тому самого надежного из всех этнографов Германии, Оскара Пешеля (Oskar Peschel), я не нашел никакого ответа на этот во­прос, — это был осторожный человек. Ратцель говорит сле­дующее: семиты превосходят хамитов и индогерманцев энер­гией, если хотите, односторонностью религиозного восприятия. Насилие и исключительность, короче говоря, фа­натизм, отличают семитов, религиозные излишества, вплоть до человеческих жертвоприношений, нигде больше так не рас­пространены. Еще полководец Махди (1883) велел варить жи­вых пленных в котле. Семит — индивидуалист, он больше привержен вере и семье, чем государству. Так как семиты не являются хорошими солдатами, они одерживали свои победы с помощью наемников.

481

Возможно, что семиты в древнейшие времена много сдела­ли для науки, но возможно, что эти достижения чужого проис­хождения, во всяком случае, впоследствии они отошли в этом отношении совсем на задний план, их наибольшие достижения и здесь находятся в религиозной области.421 Эта характеристи­ка кажется мне лишенной целостности, незначительной и час­то неверной. Прекрасно сварить своих врагов живыми в

котле — жестокость встречается везде, начиная с Китая и до преданных искусству Нидерландов XVI века, но видеть в этом более высокую «энергию религиозного восприятия» наивно, особенно если ставить семитов в этом отношении выше глубо­ко религиозных и необыкновенно творческих египтян и выше индогерманцев, чья религиозная литература является величай­шей в мире и чье «религиозное восприятие» издавна проявля­лось в том, что тысячи и миллионы существ посвящались и приносились в жертву исключительно и только религии. Когда брахман учит в одной из древнейших Упанишад (не позднее 800 или 1000 лет до Рождества Христова):422 вдох и выдох днем, а также во сне человек должен рассматривать как непре­рывную жертву божеству,423 не представляет ли это собой «высшую энергию религиозного ощущения», о которой рас­сказывает история человечества? Опять же, что значит: семит является индивидуалистом? Насколько мы можем судить, вера, там где она попала под семитское влияние, отличалась от индоевропейской (и от восточноазиатской) тем, что она стано­вилась национальной, что индивидуум, кроме как член общи­ны сжимался почти до quantite negligeable (ср. с. 370), и все псевдосемитские государства без исключения отменяли свобо­ду индивидуума. Истинный индивидуализм наблюдался, по моему мнению, скорее у германцев, чем у семитских народов, во всяком случае, утверждение «семит является индивидуали­стом» можно высказывать с большой натяжкой. Намного глуб­же рассуждает Кристиан Лассен (Christian Lassen), который был больше знатоком душ, чем черепов. Его оценка семитов датирована сороковыми годами, когда еще не было четкого разделения полусемитов и истинного рода, его характеристика затрагивает моменты, которые раскрывают интеллектуальное ядро семитской личности. Он пишет: «Образ мыслей семита субъективен и эгоистичен. Его поэзия лирическая, поэтому субъективная, он выражает свою радость и свою боль, свою любовь и свою ненависть, свое восхищение и свое презрение. Ему не удается эпос, где «Я» поэта отступает на задний план, еще меньше — драма, которая требует еще более полного отка­за от собственной личности поэта.424 Также и философия не принадлежит семитам, они позаимствовали ее, а именно, толь­ко арабы, у философов индогерманцев. Их взгляды и представ­ления слишком сильно владеют их умом, чтобы они могли

подняться до того, чтобы удержать чистую мысль и отделить более общее и необходимое от своей собственной индивиду­альности и ее случайностей.425 В своей религии семиты эгои­стичны и полны исключительности. Иегова — Бог только евреев, которые признают только его, все остальные боги абсо­лютно ложны и не имеют никакой истины. Если даже Аллах хочет быть богом не только арабов, но должен подчинить себе весь мир, то его сущность точно так же эгоистична, они также оспаривают истинность любого другого бога, и не имеет значе­ния, что ты признаёшь Аллаха, ты можешь истинно служить ему только в исключительной форме, что Магомет — его про­рок. Благодаря своему учению семиты не могут быть толерантны, но склонны к фанатизму, как жесткой приверженности к своим религиозным законам. Наиболее ясно толерантность проявляется у индогерманских народов, эта толерантность происходит из большей свободы мысли, которая не привязана исключительно к форме. Свойства семитского ума, страст­ность души, упорство воли, твердая вера в свое исключитель­ное право, вся эгоистическая сущность должны сделать их обладателей в высшей степени способными к великим и муже­ственным делам.426 Здесь Лассен переходит к рассмотрению псевдосемитских государств, которые, по его мнению, были рассчитаны на великое и погибли из–за того, что «и здесь вме­шался неподатливый произвол жесткой эгоистичной воли».427 Эта характеристика дает нам кое–что, даже почти все, только ее надо отшлифовать и заострить, чтобы получить четкое, всесто­ронне прозрачное представление. Я хочу попытаться сделать это. Лассен показал нам, что воля является преобладающей си­лой в душе семитов: это является ядром его рассуждений. Эта воля является побуждающей, но одновременно и тормозящей силой. Она делает ее обладателя способным к великим и сме­лым поступкам, она стоит на пути везде, где ум стремится к бо­лее высокой деятельности. Следствием является страстный, склонный к великим предприятиям характер, соединенный с интеллектом, совершенно неадекватным этим порывам, так как он никогда не сможет развернуться от неистовства воли. На первом месте у такого человека стоит воля, затем идет душа, и на последнем находится ум. Лассен особенно подчер­кивает эгоизм семитов, он все время возвращается к этой мыс­ли. В поэзии, в философии, в религии, в политике, повсюду он

16 Чемберлен, т. I видит проявление «эгоистической сущности». Это неизбежное следствие иерархии задатков. Эгоцентризм коренится в воле. Что может уберечь его от эксцессов — это только лишь дары души и разума: сердечная теплота, глубокое познание бытия мира, творческие образы, благородная жажда познания. Но, как показывает Лассен, когда преобладает напористая воля со своим эгоизмом, самые лучшие дарования приходят в упадок: религия вырождается в фанатизм, мышление — в колдовство или произвол, искусство выражает только любовь и ненависть данного момента, она является только выражением, но не изо­бражением, наука становится индустрией.

Эти семиты — прямая противоположность хеттам: у од­них — прекрасная гармония всесторонне развитого сущест­ва, упорство воли в соединении с умом и дружелюбным вос­приятием жизни, у других — настроенность на безмерное, на насилие, характер с нарушенным равновесием, когда необхо­димейший и в то же время опаснейший дар человека — воля — стал чудовищным. Кто не верит, что так называемые «расы» упали готовыми с неба, кто вместе со мной отказывается призна­вать существование якобы праначал (так как становление есть проявление бытия, не наоборот), может предполагать, что та­кое беспримерное развитие одной способности при соответст­венно прихождении в упадок других — есть плод жизни в пустыни на протяжении многих тысячелетий, где не было пищи для интеллекта, душа могла ограничиваться только уз­ким кругом, воля же — воля этого полностью настроенного на самого себя, среди непрерывного молчания природы, но день и ночь окруженного врагами и опасностями индивидуума — требовала всех жизненных соков, напряжения всех сил ума до крайности. Как бы то ни было, во всяком случае, такой харак­тер включает возможность истинного величия. Чрезмерность, которой нам не хватает у хеттов, здесь присутствует. И теперь, когда мы анализируем до глубины, мы можем указать на пункт, где единственно можно ожидать величия: очевидно, только в области воли и во всех тех достижениях, которые могут происходить из преобладания воли над остальными способностями. Тот самый Ибн Кхалдан, который утверждает, что семит «не имеет ни малейшей способности основать что–то долговременное», хвалит его непревзойденную просто­ту потребностей (недостаток фантазии), инстинкт, который тесно связывает его со своими, отделяя его от других (пришед­шая в упадок душа), легкость, с которой он увлекается проро­ком в горячке восторженности, подчиняясь в глубочайшей покорности божественным заповедям (плохая способность к рассуждениям вследствие неразвитости разума). К каждому утверждению Ибн Кхалдана я сделал комментарий, чтобы по­казать, что каждое из названных свойств: отсутствие потреб­ностей, чувство семьи, вера в Бога — в этом случае означает триумф воли, а не для того чтобы принизить ценность нетре­бовательности, верности своим и послушания Богу. Здесь главное — различать, и это вообще основное дело мышления, и чтобы правильно понять, что такое настоящий семит, нужно научиться признавать, что отсутствие потребностей некоего Омара, для которого нет ничего интересного в мире, это не то же самое, что некоего Иммануила Канта, которому не нужны внешние дарования потому, что его дух обладает всем миром, что верность своей крови есть нечто иное, чем, например, вер­ность аморрея по отношению к выбранному им господину, первая — инстинктивное расширение эгоистического круга воли, вторая — свободное самоопределение индивидуума, своего рода живое творчество. Прежде всего следует или ско­рее следовало бы (потому что я не смею надеяться пережить это) научиться различать между неистовой верой и истинной религией и не путать монолатрию и монотеизм. Это совершен­но не мешает признавать специфическое семитское величие. Если магометанство худшая из всех религий, как утверждает Шопенгауэр, кто не содрогнется от удивления, видя, как маго­метанин идет спокойно на смерть, как на прогулку? И эта власть семитской воли настолько велика, что она, как в указан­ном случае, навязывается народам, в жилах которых не течет ни капли арабской крови. Соприкасаясь с этой волей, человек меняется, в ней заключена такая сила внушения, что она нас околдовывает, как птичку глаз змеи, и мы по ее приказу вдруг разучиваемся петь и летать. Так семиты стали силой первого ранга в мировой истории. Подобно слепым силам природы — потому что воля слепа — она обрушивается на другие народы: она исчезала в них, они ее усваивали. Мы видели, что эти наро­ды давали ей, но не видели, что она давала им, потому что это не имело ни лица, ни образа, это была только воля: более высо­кая энергия (которая часто побуждала к большим достижени­ям), с трудом сдерживаемая возбудимость и ненасытная жажда собственности (что часто приводило к гибели), короче говоря, определенное направление воли. Везде, где семиты оседали, они вначале воспринимали имеющееся и ассимили­ровали себе, но они изменяли характер народов.

Homo judaeus

Какой бы беглой ни была попытка осветить некоторые различительные признаки хеттов, аморреев и семитов, думаю, она будет способствовать разумному, достоверному пониманию израильского и еврейского характера. К такому началу следует приступать очень скромно и самоотверженно. Во вся­ком случае, четкие изображения живых людей и их дел помо­гут нам иметь яркое представление больше, чем цифры, а цифры — больше, чем фразы. Но мы должны быть осторожны, если мы оглянемся на цифры, то у нас не появится желания «конструировать» израильтян по процентному составу из се­митов, аморреев и хеттов, как повар готовит по рецепту свой пирог, это было бы несерьезно. Но такой подход делает неко­торые вещи по–человечески более понятными. Например, то, что является неразрешимым противоречием в национальном характере — а таких противоречий у еврейского народа боль­ше, чем у какого–либо другого — вначале вводит в замеша­тельство, часто беспокойство, но это впечатление пропадает, если мы знаем органическую причину противоречия. Итак, понятно, что из соединения евреев и хеттов должна была по­следовать противоречивая тенденция: так как в то время как евреи физически привились к хеттам, им, евреям, была приви­та культура, которая не принадлежала им ни морально, ни ин­теллектуально, которая не произошла из их собственной нужды, из всей полноты собственного духа. Это был захват собственности в противоположность органической принад­лежности. Евреи приобрели название владельцев этой культу­ры, получив в добавление к своей кровь творческого народа хеттов и став израильтянами. Но, однако, таким образом по­следовало противоречие и внутренний раздор: два типа были абсолютно разными, чтобы раствориться друг в друге, что осо­бенно четко проявилось в проявившейся вскоре противопо­ложности между Иудеей и Израилем. На севере доминировал сирийский тип и смешивание было более основательное и быстрое,428 на юге, напротив, преобладали аморреи и происхо­дило почти непрекращающееся проникновение истинной се­митской крови из Аравии. То, что происходило здесь между родом и родом, повторялось внутри более узкого союза: пока существовал Иерусалим, мы видим, как непрерывно выделя­лись элементы с тусклой верой, одержимые страстью к миру, они буквально бежали с родины строгого закона и жизни без украшений. Этот феномен наблюдается и сегодня, но не так за­метно. Я не думаю, что будет слишком искусственно говорить о длительном влиянии Homo syriacus, с одной стороны, и Homo arabicus — с другой.

Дальнейшие рассуждения такого рода о вкладе различных типов в образование этой особой человеческой расы я предо­ставляю читателю и обращаюсь к важнейшему пункту: влиянию семитского духа на религию. Очевидно, это ключевой вопрос для понимания еврейства и его характера, и если особые способ­ности к гешефту, может быть, скорее унаследованы от хеттов, чем от семитов, то в религиозном отношении сильно преоблада­ние семитского элемента 429 Здесь же я рассмотрю этот предмет и с общей точки зрения, чем позже, когда мы будем рассматри­вать еврейскую религию как особое явление, потому как сле­дующий горизонт дает следующий обзор, и если мы зададим вопрос, какое воздействие оказывает повсюду на религиозное ощущение народов особый семитский дух, суть которого мы признали в преобладании воли, то мы сразу получим ответ на указанный случай, а также значительно облегчим нашу даль­нейшую задачу на протяжении всей данной работы. Потому что речь идет о действующей еще и сегодня среди нас силе, которая, как предполагается, проявит свое влияние и в будущих веках, и мы не сможем проникнуть в ее глубину, если будем рассматри­вать только ограниченное, специфическое еврейство.

Экскурс в семитскую религию

Я уже говорил, что семиты изменили характер народов. Изменение характера наиболее ярко проявляется в области рели­гии. Если в других случаях влияние специфического семитско­го духа у смешанных народов трудно определить, то здесь оно прослеживается очень четко, так как здесь его тираническая воля приобретает космические размеры и преобразует все по­нятие «религии». Шопенгауэр однажды сказал: «Религия есть метафизика народа». Можно представить себе, как может вы­глядеть религия людей, у которых основным признаком явля­ется абсолютное отсутствие всякого метафизического стрем­ления, всякой философской склонности!430

Одно это предложение открывает глубокую противопо­ложность между семитами и индоевропейцами. Было бы не­объяснимо, как можно было увидеть в семитах религиозных людей katechochen, если бы мы еще сегодня не продолжали жить в густом тумане исторически унаследованных пред­рассудков и суеверий. Одно верно, что там, куда проникло се­митское влияние, понимание религии претерпело глубокое преобразование.431 Повсюду в мире, даже у диких народов, религия проникнута таинственным. Платон считает, что душа в потустороннем мире будет «посвящена в тайну, которую можно назвать самой благословенной»,432 Иисус Христос го­ворит об учении, которое охватывает всю Его религию, что оно есть «тайна».433 Высшее проявление этого мы встречаем на всех ступенях человеческой иерархии, за исключением се­митской. Шопенгауэр называет это с точки зрения философа «метафизикой». Мы можем, как я считаю, сказать просто, что человек повсюду сталкивается с неразрешимыми противоре­чиями (противоречия в душевной жизни и в мышлении). По­няв это, он подозревает, что его разум адекватен только одной частичке бытия, он подозревает, что то, что дают ему пять чувств и что из этого конструирует его логика, не исчерпывает ни сущность мира вне его, ни его собственную сущность, он угадывает помимо воспринимаемого космоса не восприни­маемый, наряду с мыслимым — немыслимый, простой мир расширяется до «двойного царства».434 Вид смерти указывает ему на неизвестный мир, рождение кажется ему посольством из того же царства. Мы встречаемся с «чудесами» на каждом шагу, и самое большое — мы сами. Как наивно удивляются ди­кари и повсюду предполагают внешний мир, известно из опи­саний многочисленных путешественников, с другой стороны, о Гёте, вероятно, одном из самых высокоорганизованных умов, когда–либо рожденных человечеством, Карлейль гово­рит: «Перед его взором лежит весь мир, прозрачный, как будто выплавленный из стекла, окруженный со всех сторон чудом, все естественное в действительности сверхъестественное».435 Вольтер, кажущийся насмешник, заканчивает свои естест­веннонаучные исследования словами: «Если немножко по­скрести, найдешь нескончаемую пропасть». Так люди от са­мой нижней ступени до самой верхней протягивают друг другу руки: всех их объединяет живое ощущение великой тай­ны мира, подозрение, что естественное есть «сверхъестествен­ное», оно объединяет австралийского негра с Ньютоном и Гёте. Только семиты стоят в стороне. Об арабах пустыни Ре­нан говорит: «Ни один человек в мире так мало доступен мис­тике, как они, ни один человек так мало не настроен к наблю­дению и благоговению. Бог — Творец мира, Он его создал, этого объяснения достаточно».436 Это чистый материализм в противоположность тому, что другие люди называют религи­ей, под которой они понимают все, что невозможно себе пред­ставить, что невозможно высказать. Так прославляет Монтефиоре религию своих отцов, в которой семитское религиозное стремление нашло свое высшее, усовершенствованное про­явление, в ней нет ничего эзотерического, ни малейшей внут­ренней непостижимости, поэтому эта религия, не знающая ни суеверий, ни тайн, стала наставницей народов.437 Тот же ев­рейский автор не устает с восхищением подчеркивать, что семиты никогда ничего не знали о грехопадении, об оправ­дании через веру, о спасении, о помиловании,438 тем самым он только показывает, что они не имеют представления о том, что весь мир называет религией. В работе Людвига Филиппсона (Ludwig Philippson) «Israelitische Religionslehre» (Leipzig, 1861) ортодоксальному еврейскому, посвященному «будуще­му израильской веры» представлению, приведено в качестве одного из трех «отличительных признаков» этой религии сле­дующее предложение: «Израильская религия не имеет и не знает тайн, таинственного» (1, 34). Однажды Ренан в порыве откровенности признает: «Семитская вера в Бога (монотеизм) в действительности есть плод человеческой расы, религиозная потребность которой очень незначительна. Она означает ми­нимум религии».439 Знаменательные, правдивые слова, кото­рые не достигли цели только потому, что Ренан не показал, на­сколько и по какой вынужденной причине известные своей пламенной верой семиты имеют лишь минимум истинной ре­лигии. Объяснение лежит на поверхности: там, где разум и фантазия порабощены слепой верой, там не может быть чуда, не может быть ничего недостижимого, нет «пути в неведомое, куда нельзя вступить»,440 нет ничего, что нельзя потрогать ру­кой, и чем не может владеть миг (будь это всего лишь только ясно представляемая надежда). Даже такой высокий ум, как пророк Исайя, рассматривает религиозную веру как нечто по­коящееся на эмпирической основе и что можно проверить пра­вовым методом: «Пусть представят свидетелей от себя и оп­равдаются, чтобы можно было услышать и сказать: „правда!"» (43, 9). Точно то же самое мы читаем во второй суре Корана: «Позовите свидетелей, если вы говорите правду». Упоминав­шийся выше современный еврейский религиозный писатель Филиппсон подробно разъясняет, что еврей верит только в то, что он видел глазами, «слепая вера» ему не известна, и в длин­ном примечании он приводит все места Библии, где идет речь о «вере в Бога», и утверждает, что это выражение могло прий­ти только оттуда, где «говорилось о предшествовавших види­мых доказательствах».441 Итак, речь идет всегда только о внешнем опыте, не о внутреннем, представления всегда кон­кретные, материальные. Как уверяет нас Монтефиоре, даже в совершенной еврейской религии нет ничего непонятного даже для самого глупого человека, как только человек подозревает таинственное, например, предполагает символический смысл в истории Творения, он является еретиком и достоин казни.442 Даже материалистическая история творения в Книге Бытия является настолько чужим, заимствованным материалом, что она в израильской традиции находится в полной изоляции и не имеет к ней отношения.443 Воля держит разум и фан­тазию на коротком поводке. Поэтому неверующий семит сра­зу превращается в атеиста, тайны, таинственного нет: если творец не Аллах, то это материя.

В качестве объяснения мира между этими двумя предполо­жениями нет и тени разницы, потому что в обоих случаях се­мит не чувствует себя в присутствии неразрешимой загадки, сверхчеловеческой тайны.

Если мы хотим рассмотреть влияние семитского существа на религию, то мы не можем говорить просто о понимании или отсутствии понимания, об ощущении или отсутствии ощуще­ния тайны. Следует помнить о творческом влиянии фантазии, «соединяющей все братскими узами небесной спутнице» (как называет ее Новалис). Фантазия — служанка религии, она ве­ликий посредник, рожденная, по словам Шекспира, от брака головы и сердца, она двигается по границе «двойного царства» Гёте и соединяет одну половину с другой: ее образы значат больше, чем в них видит простой взгляд, ее слова говорят боль­ше, чем слышит простое ухо. Она не может исследовать неис­следованное, но она ставит перед нами майя и убеждает наши глаза, что ее покров не может быть поднят. Символика, как не­обходимый язык невыразимой тайны мира — ее произведение. Платон называет этот язык доской, на которой нас несет поток жизни. Она распространена так же, как и ощущение этой тай­ны, ее язык отличается так же, как уровни культуры и клима­тические области. Так, например, жители Самоа создали сле­дующий символ необъяснимой, но ими непосредственно воспринимаемой тайны вездеприсутствия бога. Они представ­ляют тело своего бога Saveasiuleo как две отделяемые части: верхняя, в виде человека (собственно бог), пребывает в «доме духов», среди умерших, нижняя часть — необыкновенно длин­ный, похожий на морскую змею образ, обвивающийся во­круг всех островов большого моря, он внимательно следит, что делают люди.444 Правда, эта относительно примитивная фантазия далеко отстоит от христианско–теологического представления вездеприсутствия Бога и еще дальше от транс­цендентального идеализма, который служит Шанкаре для представления той же тайны, но я не вижу здесь принципиаль­ной разницы. Кроме того, на других примерах мы видим, как использование воображения в религиозных представлениях постепенно приводит к выяснению идей. Тейлор, весьма осто­рожный и надежный ученый, утверждает, что, вероятно, на всем африканском континенте, начиная от готтентотов и до берберов, нет ни одного племени, которое не верило бы в вер­ховное божество, и он показывает, как это мировоззрение по­степенно вырабатывалось из простого поклонения священным животным. Но большинство, например негры Золотого Берега, считает недостойным великого мирового духа вмешиваться в ничтожные земные дела, только иногда, считают они, он вме­шивается в них. Другое племя, йорубас (Yorubas) (негры с не­вольничьего побережья, стоящие на значительно более высо­кой ступени культуры) учит: «Никто не может приблизиться к Богу, но всемогущий сам поставил ходатаев и посредников ме­жду собой и человеческим родом. Богу не приносят жертв, по­тому что ему ничего не требуется, посредников же, которые очень похожи на людей, следует радовать дарами овец, голу­бей и другого».445 Это кажется мне уже высокой «народной ме­тафизикой», религией, заслуживающей уважения. С другой стороны, мы знаем, как учила самая богатая мифология мира, мифология индийских арийцев, уже в древнейших гимнах (пе­ред переселением в Индию): «Много богов — это одно–единственное существо, почитаемое под различными именами»,446 и как эта мифология позже привела к самому возвышенному представлению об одном Боге в Брахмане и вообще к замеча­тельно возвышенной, пусть даже односторонней и потому бо­лее слабой религии.

Далее мы знаем, как от общего корня вырос вечно цвету­щий сад эллинского Олимпа и достойная удивления этика Авесты и Зороастра. Наконец, мы знаем, как все эти вещи, в соединении с метафизическими предположениями и с нашим врожденным творческим стремлением, спасли христианство от судьбы стать собственностью еврейства, придавая ему ми­фическое (т. е. неисчерпаемое) содержание и очарование, со­единяя его с самыми глубокими символами индоевропейского смысла и делая священным сосудом для тайн человеческого сердца и ума, «путь в неведомое, куда нельзя вступить», «след вселенной».447 Поэтому невозможно сомневаться в значении фантазии для религии. Можем ли мы сказать, что у семита со­всем нет фантазии? Все такие абсолютные утверждения невер­ны, и если вынужденная краткость написанной мысли часто вынуждает к этой форме, то, видимо, следует предвидеть, что читатель автоматически внесет необходимую корректуру. Семит такой же человек, как другие, речь идет о степени раз­личий, которые, однако, в этом случае благодаря экстремаль­ному характеру этого человеческого типа приближаются к границе абсолютного «Да» или «Нет», бытия или небытия. Все, кто имеет право высказаться, единогласно свидетельству­ют, что недостаток фантазии, или скажем, бедность фантазии, является основной чертой семитов. Я приводил уже примеры, например высказывания Лассена, и мог бы привести еще мно­жество, но вопрос не заслуживает дальнейшего обсуждения: магометанство и иудаизм являются достаточными доказатель­ствами. То, что нам рассказано о бедуинах,448 уже показывает источник этой бедности. Как удачно заметил Ренан: «У семи­тов угнетающее воображение», т. е. их фантазия действует ограничивающе, сковывающе, уничижительно. Великие мысли, глубокие символические образы превращаются в их мозгу в мелкие, истонченные, «плоские», лишенные глубокого смыс­ла. «В руках семитов мифология, которую они заимствовали у других народов, превратилась в пошлые исторические отче­ты».449 «Обесцвечивание мифов равнозначно их иудаизации», — сказал Веллгаузен (Wellhausen).450 Семиты не только имели мало творческой фантазии, но они систематически по­давляли любое подобное движение. Точно так же, как человек не должен думать, удивляться, так же он не должен ничего представлять. Любая попытка представить себе что–то сверхъ­естественное — идолопоклонство, Saveasiuleo жителей Са­моа — идол, Сикстинская мадонна Рафаэля — идол, символ Креста — идол.451 Не буду повторять уже сказанное в преды­дущих главах, просто прошу перечитать (с. 230 (оригинала. — Примем. пер.)). Я пытался выяснить, почему семиты обяза­тельно должны иметь это восприятие, как племя и особый род его основанной на воле веры навязывали им его. Я показал так­же, что семиты повсюду, где они сопротивлялись этому закону их природы (как в Финикии), становились самыми ярыми идо­лопоклонниками, возможно, единственными истинными идо­лопоклонниками, о которых может рассказать человечество. Если индийцы учили отрицанию воли, Христос ее «преобра­жению», для семитов, наоборот, религия является обожествле­нием их воли, ее самого пламенного, безмерного, неистового утверждения. Если бы у них не было этой веры, которая делает их протагонистами фанатичной нетолерантности и одновре­менно образцом всех страдальцев, у них не было бы религии, почти не было бы. Затем постоянно повторяющиеся предосте­режения их законодателей против «кумиров».

Из всего вышеизложенного следует, что семиты изгоняют из религии богатое мыслями удивление, всякое чувство надче­ловеческой тайны, они изгоняют творческую фантазию, они оставляют только необходимый минимум, тот «минимум ре­лигии», о котором говорил Ренан. Везде, где обнаруживается семитское влияние, будь то физическое соединение (как у евреев), будь то власть идей (как в христианстве), мы встреча­ем оба данных характерных устремления. Их можно объеди­нить одним словом: материализм. Один из величайших мысли­телей, живших когда–либо, мышление которого отличалось, кроме того, беспримерной символической пластичностью, не­достижимой даже для Платона, так что его мировоззрение во многом кажется родственным религии, Шопенгауэр, как мета­физик написал: «материя — простая очевидность воли... в про­явлении, т. е. в представлении, материя сама по себе воля».452 Я не хочу заниматься здесь метафизикой или представлять спе­кулятивную символику Шопенгауэра, однако обращает на себя внимание, как в области чисто эмпирической психологии неизбежно утверждается аналогичное отношение. Там, где воля закабалила вопрошающий разум и богатую фантазией душу, не может быть никакого другого взгляда на жизнь и ни­какого другого мировоззрения, кроме материалистического. Я употребляю слово не в уничижительном смысле, я не отри­цаю преимущества материализма, я не оспариваю, что он со­единен с моралью, я просто констатирую факт. Подлинный ма­териализм — религиозное учение араба Мохаммеда, точно так же как моменты откровений ему Бога, его рай с едой и питьем и прекрасными гуриями. Подлинным материализмом является договор между Иаковом и Иеговой (согласно Книге Бытия 28, 20–22), в котором он выдвигает пять условий или, как говорят юристы, установлений, и заключает: если Ты это сделаешь, Ты будешь моим Богом. Вся история творения в Книге Бытия — которая в похожей редакции была у всех евреев и, как кажется, у всех сирийских семитов, а также у вавилонских453 — есть чистый материализм. Первоначально она не была такой, но это было мифически–символическое представление одаренного фантазией народа (предположительно шумеро–аккадцев), но, как говорит Ренан, миф в руках семитов превращается в исто­рическую хронику.454 Все глубокие идеи, которые как тайна были внесены думающими и чувствующими умами, не были замечены семитами, настолько не замечены, что евреи, напри­мер, познакомились с противопоставлением злого духа и доб­рого только во время вавилонского плена через Зороастра, до этого они видели в змее своей Библии именно змею!455 Если я скажу, что они не имели представления о принципе зла? Не­смотря на Книгу Бытия (гл. 1 и 2), израильтянам вплоть до ва­вилонского плена была совершенно не знакома идея Бога, Творца неба и земли! Мысль возникает впервые у пророка Исаии (см. гл. 40–56). Действительному Исайе, а также Иеремии та­кое представление было еще не знакомо.456 Научно–фантасти­ческие идеи о возникновении органического мира в Книге Бы­тия, глубокий миф о грехопадении, предположение о развитии человечества до первой организации общества... все стало те­перь «историей» и потеряло значение как религиозный миф. Миф эластичен и неисчерпаем, здесь же — простая хроника фактов, перечисление событий.457 Это материализм. Повсюду, где царит семитский дух, мы встречаем этот материализм. Во всем остальном мире религия — идеалистическое чувство. Шопенгауэр называл ее «народной метафизикой», я бы назвал ее скорее народным идеализмом. И у семитов мы наблюдаем это полное страстного ожидания пробуждение ощущения над­человеческого (можно почитать о жизни Мохаммеда), но пове­левающая воля сразу захватывает любой символ, любое глу­бинное предчувствие мысли и превращает ее в твердые эмпирические факты. И так получается, что религия преследу­ет только практические цели, ни в коем случае не идеальные: она должна беспокоиться о благополучии в этом мире и на­правлена на господство и богатство, кроме того, она должна га­рантировать благополучие в будущем мире (там, где есть поня­тие бессмертия, которое было воспринято еврейской верой, например только под влиянием персов, арабской — христиан­ства). Неприкрытый материализм! Как показательно сравне­ние с Saveasiuleo Самоа и великим духом Йорубасом (Yorubas).

Таково негативное влияние еврейства на религию: инфи­цирование материалистическим мировоззрением. Теперь мы должны рассмотреть положительное влияние, которое обычно внимательно рассматривается. Нигде, думаю, это можно ут­верждать без всяких ограничений, нигде во всем мире не встре­чается вера, подобная семитской, такая пламенная, такая безу­держная, такая непоколебимая. Возможно, без нее мы не имели бы понятия религиозной веры, fides. Немецкое слово «вера» двойственное, неопределенное, изначально в нем есть привкус как сомнения, так и убежденности, основное значение есть простое «одобрение».458 Если мы обратимся к латыни, то и здесь дело обстоит не лучше, так как в действительности fides значит «доверие» и больше ничего.459 «Bona fides» правовых договоров представляет слово в его первоначальном значении, более позднее «fides salvifica» есть «pis aller». Характерным образом отличается также в санскрите слово «^raddhä» — «вера», — колеблющимся, бесцветным кругом понятий, в от­личие от семитского «вера». Возникает впечатление, которое подтверждается событиями истории, что здесь речь идет о двух различных вещах.460 Очень часто бывает, что увеличение количества полностью изменяет качество.461 Здесь, кажется, именно такой случай. Истинная семитская вера не может быть ничем разрушена, даже затронута, она противостоит любому опыту, любой очевидности. Это триумф воли, а именно — это, очевидно, заметно, так как в этом психологическое ядро уди­вительного явления — триумф не только благодаря ее необы­чайной силе, но одновременно, как следствие, хиреет разум и фантазия: напротив минимума религии находится максимум обязательной, непоколебимой способности к вере, потребно­сти веры, которая протягивается как жадная рука и хочет и должна подарить верующему, только ему лично, исключая всех остальных, весь мир. Характерно для абсолютизма этой «воли веры» (если позволите мне выковать такое слово) то, что первоначально каждое крупное и самое мелкое племя семитов имеет своего собственного бога, семит ни с кем другим не стал бы делиться, его воля обязательна, он должен иметь все один. И так же как его воля, безгранична его вера, эти два выражения у него почти синонимы. Религия выступает здесь не сама по себе, но как средство, как инструмент для расширения области достигаемого с помощью воли.462

Предположение, что семит изначально был монотеистом, которому много способствовала знаменитая фраза Ренана «пустыня монотеистична»,463 давно известно как ошибоч­ное.464 Мы видим, что каждый маленький род евреев имеет сво­его собственного бога, имеющего силу только над этой семьей и внутри данной местности. Если кто–то покидает семейный союз, вступает в другую область, он попадает в подчинение другого бога: это не монотеизм.465 Я считаю мысль о божест­венном единстве совершенно несемитской, почти антисемит­ской уже потому, что она могла возникнуть только умозри­тельно: в богатейшем материале, который собран фантазией, мысль наводит порядок и создает представление единства, здесь же нет ни фантазии, ни спекулятивности, только история и воля, отсюда никогда не мог возникнуть ни космический ми­ровой дух индийцев, персов, эллинов и христиан, ни «верхов­ный» бог египтян.466 Идея мирового Бога проникла в еврейство в более позднее время, после плена, и несомненно, под чужим, а именно персидским влиянием. Если говорить откровенно, мы должны сказать: эта идея никогда не проникала, потому что еще и сегодня, как 3000 лет назад, Иегова не является богом вселенной, но богом евреев, он просто уничтожил других бо­гов, истребил, как истребит другие народы, за исключением тех, кто должен служить евреям рабами.467

Это не монотеизм, а, как уже было замечено ранее, непри­крытая монолатрия (Monolatrie)!

Это наблюдение учит нас, какая важная и своеобразная ис­тина заключена в общих словах Ренана. Как обычно, он увидел правду, но сделал крайне поверхностный анализ. Он написал: «Пустыня есть монотеизм, возвышенность ее неизмеримой монотонности впервые открыла человеку представление бес­конечного». Насколько все неверно в этом предложении, по­казывают высказывания Ренана в другом месте, где он показы­вает, что именно семитские языки «не способны выражать ощущение бесконечного» (см. с. 295 (оригинала — примеч. пер.)). В древних индийских лесах ощущение бесконечного было настолько интенсивным, что человек чувствовал, как его «Я» растворяется во вселенной (мироздании, в то время как житель обожженной солнцем пустыни, ослепленный избыт­ком света, утратил силу зрения и увидел только самого себя. Далекий от того, чтобы ощутить бесконечность, которая от­крывается нам ночью миллионами голосов, он чувствовал себя одиноким, одиноким и находящимся в опасности, одино­ким и почти не способным добыть необходимые средства про­питания, и тем более не в состоянии сделать это, когда другой клан хотел бы присоединиться к нему. Эта жизнь проходила в борьбе, борьбе, в которой мог победить только беспощадный, не считающийся ни с чем эгоизм.

Об этом пишет также и Монтефиоре: «Иегова постепенно стал мировым Богом, но этот Бог по–прежнему оставался Иего­вой. Сделавшись безграничным властителем вселенной, он ос­тался Богом Израиля» (с. 422). Робертсон Смит, один из главных авторитетов нашего времени в этом вопросе, толкует гл. 2 «Пророчеств Исаии», как то, что Иегова, постепенно, в ре­зультате признания его достоинств, добился стать Богом всего человечества. То есть даже в самых возвышенных областях се­митского религиозного воззрения, даже там, где речь идет о Боге, преобладает чисто исторический, явно антропоморфиче­ский, обязательно материалистический взгляд!

Если индийцу, погруженному в размышления, нужно было просто протянуть руку к дереву, если он ощущал голод, то бе­дуин день и ночь находился в Qui–vive и должен был занимать­ся чем угодно, но не размышлениями о бесконечности, к чему он, кроме того, был настолько не способен и не расположен, что в его языке не было ни малейших средств для этого. Вполне понятно, что однообразная бедность окружающей среды могла привести к невыразимой бедности мифологических представ­лений: человек не способен собственными силами питать свою фантазию, она, как сказал Шекспир, «рождается в очах». Там, где взгляд видит однообразие, он усыхает до однообразия.468 И становится понятно, как в такой обстановке смог развиться полностью эгоистический монотеизм, где бог не великий надмирный дух, как у бедных негров невольничьего побережья, но суровый, жестокий господин, который есть только для меня, единственного, для меня и моих детей, который, если я слепо подчиняюсь ему, дарит мне земли, которые я не возделывал, полные масла и виноградников, дома, которые я не строил, ко­лодцы, которые я не выкапывал — все то, что я иногда видел издалека, когда, гонимый голодом, совершал набеги из своей пустыни, и всех этих людей, которые там погружены в работу и богатства, с радостными танцами и пением и тучными жерт­вами молятся своим богам, которые дарят им все эти богатства, я хочу забить для своего бога пустыни, опрокинуть их жерт­венники, только мой бог есть один господин на земле! Таков монотеизм пустыни, он возник не из идеи бесконечности, но из безыдейности бедного, голодного, алчного человека, кругозор которого ограничен представлением, что богатство и власть — высшее благо.

Чтобы пояснить это глубинное превращение взглядов, вы­зываемое этим семитским пониманием веры в человеческой душе, не могу найти ничего лучшего, чем обратиться к Гёте. Везде приводятся его слова: «Единственной и глубочайшей те­мой мировой и человеческой истории, которой подчинены все прочие, остается конфликт между неверием и верой».469 Но на­много значительнее следующий пассаж в четвертой книге «Истина и творчество»: «Всеобщая, естественная религия не требует веры: убеждение, что великое, созидающее, органи­зующее и руководящее существо одновременно скрывается в природе, чтобы быть нам доступным и постижимым, такое убеждение возникает у всякого, даже если он иногда упускает нить этого убеждения, ведущего его по жизни, он сразу же и повсюду сможет ее поднять. Совсем иначе обстоит дело с осо­бой религией, которая провозглашает нам, что это великое Существо решительно и великолепно заботится об одном–единственном, об одном племени, об одном народе, об одной мест­ности. Эта религия основана на вере, которая должна быть непоколебимой, если не хочет быть разрушенной до основа­ния. Любое сомнение смертельно для нее. К убеждениям мож­но вернуться, но не к вере». Это наблюдение ставит нас на правильный путь, оно дает нам возможность совершенно точ­но установить, что семиты подарили миру, или, если хотите, навязали. Это важное исследование, так как в этом заключает­ся его мировое историческое значение как влияние на других и в этом заключается современная — воспринимаемая Гердером и многими великими умами как «чужая» — особая сила еврей­ства. Гёте увидел этот важный момент и отметил его, но, к со­жалению, не настолько подробно, чтобы каждый увидел его так же, как он сам: он делает различие между естественной ре­лигией и другой, т. е. неестественной, но, по рассуждениям Гёте, противоположностью естественного является самоволь­ное, то, что «избирает» воля, т. е. где решающее значение име­ет воля, а не чистое познание или же природный инстинкт. Тем самым он показывает нам не только, что существуют значи­тельные различия между религией и религией, настолько зна­чительные, что одно и то же слово может обозначать. две различные вещи, но и говорит одновременно, в чем причина этого различия: та религия, которую он противопоставляет ес­тественной, и есть религия воли. Употребление же слова «вера» у него не ясно и вводит в заблуждение, он слишком уп­рощает. Гёте говорит: «естественная религия не требует собст­венно веры», однако в действительности в несемитских религиях веры больше, чем в семитских. Это значит, что мате­риал для веры богаче, от них настоятельно требуется «вера». Как здесь обстоит дело? Природа веры здесь и там настолько же различна, как и религии. Слову «религия» Гёте в вышепри­веденном месте придает два значения, слову «вера» — только одно, отсюда недоразумение. В действительности мы нигде не найдем религии без веры, без веры в специфически семитском смысле, но не без веры вообще. Вера — невидимая душа, рели­гия — видимое тело. Нужно смотреть глубже, если мы хотим полностью развить предложение Гёте. Вновь обратимся к при­меру.

Насколько мне известно, догматизм и понятие откровения нигде так не развиты, как у арийских брахманов, однако успех здесь совсем другой, чем у семитов. Священные Веды индий­цев считались божественными откровениями, каждое их сло­во было авторитетным и бесспорным во всех делах веры, и тем не менее из этой единой почвы признанного «непогрешимым» комплекса писаний произросли шесть полностью различных мировоззрений,470 систем, в которых (как присуще индийско­му духу) философия и религия тесно сплетаются, так что по­нимание природы божественного, отношения к нему индиви­дуума, значение искупления и т. д. в отдельных системах силь­но отличаются, что затрагивает не только философию, но пре­жде всего религию их приверженцев: и все эти учения, которые в основных пунктах часто противоречат друг другу, считались тем не менее ортодоксальными, одно в той же мере, что и другое. Они опирались на одни писания, иными словами, исходили из одинаковых мифологических основных изобра­жений гимнов и провозглашали одинаковое почитание глубо­ких умозрений предписаний культуры и Упанишад, этого было достаточно. Не существовало исторических дат, хрони­ки творения мира и человеческого рода, в которые надо было слепо верить. Если было что–то подобное, оно давалось внача­ле как образ, как символ. Так, например, строго ортодоксаль­ный комментатор священных писаний Шанкара говорит о раз­личных используемых для изображения творения мира изображениях и умозрениях следующее: «Писание не имеет намерения учить о распространении мира от его творения, по­тому что нигде не видно, а также и не сказано или домыслено, что от этого зависит что–либо, что важно для человека».471 В такой же степени каждый свободен думать, что он хочет, об отношении между духом и материей. Монист был так же орто­доксален, как дуалист, идеалист — как материалист. Мы пони­маем, что при таком взгляде на религию и веру «в Индии во все времена царила самая абсолютная свобода мысли»,472 я имею в виду, как было возможно сосуществование правоверия и неповрежденного метафизического умозрения. Но нет! Нам, живущим сегодня под влиянием семитского понимания веры, очень трудно согласовать эти представления: признание не­погрешимости священных религиозных книг и одновременно абсолютная свобода мысли! Еще следует, очевидно, заметить следующее, потому что только так эта иллюстрация по вопро­су о природе веры становится поучительной: жизнь в Индии была намного более религиозной, чем у нас когда–либо, даже в самый церковный период, и индийская религия принесла пло­ды совершенно иного рода, чем, например, в еврействе, где ре­лигия (как сообщил перед этим один еврейский автор) изгнала из жизни науку, искусство, литературу, все (кроме веры и по­слушания).473 Огромная духовная деятельность индийского народа, только поэзия которого по объему превосходит «всю классическую литературу Греции и Италии вместе взятых»,474 коренится в его вере. Его наиболее значительные поступки, даже в отдаленных областях, излучают глубокую религиоз­ность. Один пример. «Grammatik der Sanskritsprache» («Грам­матика санскрита») Pänini, написанная 2500 лет назад как кульминация длительного, на протяжении столетий продол­жавшегося научного развития, признана величайшим филоло­гическим достижением человечества. Бенфи (Benfey) пишет: «Столь совершенную грамматику не имеет ни один язык в мире, даже наш родной немецкий язык, несмотря на достой­ные удивления работы Гримма». Георг фон дер Габелентц (Georg von der Gabelentz. «Die Sprachwissenschaft». 2. Aufl. 1901. S. 22) пишет: «чудесное произведение Pänini есть един­ственная по–настоящему полная грамматика, какую может иметь язык». Pänini и сегодня еще является краеугольным кам­нем этой науки. Итак, что побуждало индийских мыслителей к таким высоким научным делам? Стремление пробудить к но­вой жизни священные песни Ригведы, которые с течением сто­летий стали трудны для понимания. Не бесцельный восторг от «чистой науки», но религиозный восторг, по свидетельству Бенфи (Benfey) «укрепил их к этому».475 Также их знаменитые успехи в области математики — известно, что индийские арийцы изобрели так называемые «арабские цифры» — берут начало в религии: решение известной геометрической про­блемы, известной у нас под названием теоремы Пифагора, индийцы нашли в незапамятные времена, не подозревая это­го, как необходимое следствие предписанных измерений для жертвоприношений. Здесь, в этих религиозных расчетах, был источник, из которого вышли иррациональные числа и впо­следствии высшая алгебра, теория чисел и т. д.476 В каком смысле мог сказать Гёте о религии, которая образовывала всю общественную жизнь и одновременно так мощно воздейство­вала на дух и фантазию, что ей, собственно, не нужна вера? Разве я не прав, утверждая, что слово «вера» у Гёте относится к двум различным вещам? Настолько различны люди, души которых их отражают. Гёте исходит из семитского взгляда, согласно этому взгляду религиозная вера (в отличие от индий­ской) направлена на исторические данные и материальные факты: Бог известен через засвидетельствованные явления, не постулирован из внутреннего опыта, не угадан из наблюдений природы, не представлен силой фантазии, здесь все еще про­ще, чем история творения Эрнста Геккеля. Единственно, что необходимо, — слепая вера, и на этой вере концентрируется вся сила великих ведущих умов и ответственных пастырей народа: наказания с одной стороны, обещания — с другой, вдобавок исторические доказательства и чудеса. Следует рас­смотреть как контраст каждому истинно семитскому кредо апостольское исповедание веры христианской церкви. В по­ловине предложений говорится о непредставимых тайнах, о которых теологи говорят, что дилетант не может их понять. В действительности, о «понимании» в логическом, чувст­венном значении слова речь не идет, так что из этого корот­кого кредо были взяты самые различные, противоречащие друг другу учения. Возьмем символ бессмертия. Здесь мате­риал религиозной веры состоит исключительно из абстракт­ных спекуляций человеческого ума. Как должна была вера, в семитском смысле, охватить понятия, с которыми ни один человек из миллиона не мог связать никаких представле­ний?

Сам Иисус Христос, сказав: «если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное», — говорит в том же самом месте: «Не всё вмещают слова, но кому дано. Кто может вместить, да вместит» (Евангелие от Матфея, 19, 11, 12).

Иное дело семит, и поэтому совсем иная у него сила веры. Даже простое предложение «Верую в Бога, Творца неба и зем­ли» не является частью его кредо, это положение в Коране упоминается вскользь, во всех священных писаниях евреев упоминается едва три раза. Первая же заповедь Моисея гласит: «Я твой господин, Кто вывел тебя из Египта!» Как видим, вера тотчас опирается на исторические факты, которым есть надеж­ные свидетельства народа, никогда она не поднимается над уровнем обычного зрения. Как писал Монтефиоре: «еврейская религия не знает тайны» (см. с. 392 (оригинала — примеч. пер.)). Если говорить о несравнимой силе семитской веры, то следует заметить, что эта вера обращена на крайне скудный, ограниченный материал, что она оставляет без внимания вели­кое чудо природы и что, налагая «закон» (в юридическом смысле слова), она сводит внутреннюю жизнь сердца до мини­мума. Кто подчиняется закону, тот без греха, больше не надо ломать себе голову: преображение, милость, искупление — всего этого не существует. Итак, понятно: предпосылкой этой сильной веры является минимум материала веры, минимум ре­лигии. Моисей Мендельсон высказал это рассудительно и про­сто: «Еврейство — это не открытая религия, а открытое законодательство» .477

«У семитов мало религии», — вздыхает известнейший зна­ток истории семитской религии Робертсон Смит. «Да, но много веры», — откликается Гёте, а Ренан дает комментарий: «Ум се­мита охватывает чрезвычайно мало, но это малое он охватыва­ет с большой силой».478 Думаю, мы теперь ориентируемся в понятиях «вера и вера», «религия и религия» лучше, чем Смит, Гёте и Ренан, скоро мы будем видеть до основания. Для полно­го разъяснения хочу последний раз противопоставить семиту индийца.

Арийский индиец может служить примером крайней про­тивоположности семиту, но противоположности, которая за­метно выступает у всех несемитских народов, даже у авст­ралийских негров, и таится в наших сердцах. Ум индийца охва­тывает необычайно много, слишком много для его земного счастья, душа его глубока и сострадательна, его чувства благо­честивы, его мышление — самое глубокометафизическое в мире, фантазия его столь же богата, как и его девственные леса, и так же смела, как самые высокие горы земли, которые посто­янно притягивают его взор вверх. Две вещи у него почти пол­ностью отсутствуют: у него нет чувства истории, его народ соз­дал все, только не историю своего собственного жизненного пути, ни малейшего намека на хронику. Это первое. Второе, что у него отсутствует,— способность обуздать свою фанта­зию, в результате чего он как гиперидеалист теряет истинный масштаб вещей этого мира и, хотя и нет на земле человека, ме­нее всего боящегося смерти, к сожалению, также свое место как создателя мировой истории. Он не был достаточно идеа­листом. Наоборот, считая себя с семитским высокомерием «единственным человеком в истинном смысле», он оценивал человечество вообще как явление жизни, подобное другим яв­лениям, и учил, что основа всей мудрости и религии «tat tvam asi»: «ты есть он», т. е. человек должен узнавать самого себя во всем живущем. Во всяком случае, мы далеко от избранного ма­ленького народа, для которого был создан космос, только для блага которого живет и страдает все прочее человечество, и по­нятно, что уважаемые божества этих индийцев не будут таки­ми, какие носят в ковчеге или присутствует в камне. Уже «tat tvam asi» указывает на космическую религию, а космическая религия вновь включает в себя, в отличие от национальной веры, непосредственное отношение между индивидуумом и божественным надчеловеческим. Какой другой смысл, по сравнению с семитом, должна была иметь для этого арийского индийца религия и вера? «Собственно, никакой веры», — ска­зал немецкий мудрец, ему вторит француз столь же поверхно­стным замечанием: «Индоевропейские народы никогда не считали свою веру абсолютной истиной».479 Но нет! Это невоз­можно, и это блестящим образом опровергает жизнь брахма­нов. Индоарийцы тоже «представляют своих свидетелей», даже если не в том смысле как у пророка Исаии или Мохаммеда. Когда ариец прощается с женой, детьми и внуками, чтобы, освободившись от всякого имущества, питаясь кореньями, обнаженным, в одиночестве лесов посвятить свои последние годы благочестивым наблюдениям и спасению своей души, когда он собственными руками выкапывает себе могилу и с приближением смерти ложится в нее, чтобы умереть со сло­женными руками, преданным и осчастливленным,480 можно ли сказать, что «у него нет веры», что он «не считает свою веру ис­тиной»? Не хочу говорить много слов, но этот человек имеет религию, и как мне кажется, максимум религии. В юности он познакомился с богатейшей мифологией, вся природа в его детских глазах жива, одухотворена, населена великими друже­любными существами,481 что непрерывно развивает его фанта­зию, а песни, которые он слушает, развивают ее все более.

Как Карлейль прославлял Гёте, так этот индийский юноша видел себя «окруженным чудом, все естественное в действи­тельности сверхъестественное». Серьезный зрелый возраст принес новое, мыслительные способности тренировались и ук­реплялись на труднейших проблемах, одновременно изучая всеобъемлющую символику через наблюдения церемоний жертвоприношений, что почти превосходит нашу современ­ную способность представлений,482 главный результат которой мы различаем в успехе. Постепенно постигал взрослеющий че­ловек не только то, что эти мифологические образы существу­ют только в его мозгу, вообще имеют смысл только для его ограниченного человеческого ума, другими словами, являются символами непостижимого разумом, но и то, что вся жизнь, мир, который служит ему сценой, действующие лица, которые двигаются на этой сцене, мысли, которые у нас в голове, лю­бовь, которая нас опьяняет, обязанности, которые мы выполня­ем, — воспринимаются исключительно как символы. Он не отрицал действительности этих вещей, но оспаривал, что их значение исчерпывается эмпирически воспринимаемым: «На концепции высшей реальности не существует все эмпириче­ское действие», — учат священные писания индийцев,483 при­знание, которое выразил Гёте:

Все бренное

Это только подобие.

И чем глубже это убеждение проникало в его сознание, тем выше поднималось представление значения его индивиду­альной жизни. Эта жизнь приобретала теперь космическое значение. Писание учило его: «только одно единство реально в высшем смысле, множество происходит только из неверно­го познания». Добрые дела, которые раньше казались ему ча­стью божественных заповедей, теперь не имели значения: сей­час имело значение внутреннее намерение, т. е. внутренняя жизнь, каждое движение мысли, каждый порыв сердца. Если семитский закон смотрел только на успех, не обращая никако­го внимания на намерение, то здесь была достигнута другая крайность: всякий успех исключался и не имел значения. Было необходимо совершить высочайший акт творчества, преобра­зовать собственное существо, каждое малейшее движение ин­дивидуального себялюбия не умертвить, — это мелочь, — но преобразовать, пока человек не растворится во вселенной. Это было «избавление». Но не следует думать, что здесь можно увидеть чисто философский процесс, — он был глубоко рели­гиозный. Собственной силы было недостаточно: слово на сан­скрите для обозначения высшего, единственного божества — Брахман,—т. е. «молитва, моление». Только через милость че­ловек мог приобщиться к спасению, и прежде чем достичь та­кой милости усердными молитвами, нужно было показать себя достойным их набожной жизнью. Когда был достигнут этот пункт, то человек верил, что живет и умирает уже не для одного себя, но для всего мира: отсюда чувство всеобъемлю­щей ответственности. Один был за всех, его поступки, реше­ние которых, казалось, раньше было предоставлено его произ­волу, приобрели непреходящее значение. Подобно тому, как естественное в действительности есть сверхъестественное, точно так же мгновение включает в себя вечность и является ее символом. Вот что считалось у арийских индийцев религи­ей, что они понимали под религией.

Надеюсь, что с помощью этого контраста мне удалось на­глядно показать особый и отличный вид семитского взгляда на религию и веру. Думаю, я показал, в чем заключалась их боль­шая сила, делающая способными к смелым поступкам и жерт­венным мыслям, а в чем ограниченность — большего здесь не требуется. Каково историческое значение этой силы и этой ог­раниченности, известно. Можно было бы даже отважиться на парадокс: религия и вера взаимно исключают друг друга, или по крайней мере, когда одна возрастает, другая уменьшается. Итак, очевидно, что религия и вера для семитов имеют совер­шенно иной смысл, чем для других людей. Дело запутывается там, где мы встречаемся не с чистым семитом, или, как у евре­ев, с односторонним сильным преобладанием семитского ума, но с простым проникновением семитского духа, что имеет ме­сто в нашей собственной европейской истории с начала хри­стианского летоисчисления. В результате возникает почти неразрешимая путаница понятий, и поэтому я должен был до­статочно подробно рассмотреть эту тему, потому что самые большие последствия имело «вступление евреев в западную историю» благодаря основанию христианской церкви на се­митской основе и благодаря введению понятий «вера» и «рели­гия» в семитском смысле слова в религию, которая в своей основе и уже благодаря жизни Христа была прямым отрицани­ем семитского взгляда, и которая, кроме того, через свое даль­нейшее мифологическое и философское развитие приобрела абсолютно индоевропейский, несемитский образ. Невозможно четко выделить влияние еврейства на всю нашу историю от на­чала до сегодняшнего дня, если полностью наглядно не уяс­нить эти фундаментальные понятия «религия» и «вера». Признаюсь, что я ни разу не встречал произведения, любого рода, которому хотя бы приблизительно удалось это. Обычно эта проблема не воспринимается как таковая. Абстрактное оп­ределение религии нам мало поможет, оно ничего не проясня­ет, ученые и в высшей степени интересные исследования о происхождении религии и ее эволюции не имеют ценности для нашей цели. Для нас важно увидеть, что такое семитская (в ча­стности, еврейская) религия, каковы ее отличительные призна­ки. После этого нам станет ясно, как много семитского перешло в наше мышление, поскольку из характера этой рели­гии вытекает и вид ее влияния. И так как, с другой стороны, сила воли есть особый признак семита, следует ожидать, что это влияние будет велико. Материализм взглядов, выделение исторического момента по сравнению с идеальным, упор на «справедливость» в мирском смысле слова, — т. е. законное и моральное действие и святость труда (в противоположность всякой попытке внутреннего преображения и спасения через метафизическое познание или божественную милость),484 ог­раниченность фантазии, запрет на свободу мысли, принципи­альная нетерпимость к другим религиям, слепой фанатизм — вот те явления, которые следует ожидать в большей или мень­шей степени везде, куда проникла семитская кровь или семит­ские идеи. На протяжении этой книги мы еще часто встретимся с ними, даже в новомодных «свободнейших» взглядах XIX ве­ка, например, в доктринерском социализме. Что же касается нетерпимости, этого совершенно нового явления в жизни ин­доевропейских народов, то я оставляю за собой право на рас­смотрение «Вступления евреев» в следующей главе, где мы увидим, что древние христиане убедительно требовали рели­гиозной свободы, более поздние, наоборот, заимствовали из Ветхого Завета заповедь нетерпимости.

Израиль и Иудея

Итак, возвращаюсь к тому месту, где мы закончили рас­сматривать отношение различных типов в крови израильтян и возможное влияние этих смешиваний на их характер (вплоть до рассмотренного тем временем религиозного вопроса). По­сле всего сказанного понятно, что в отношении религии внутри Израиля семитский элемент должен был со временем победить хеттский. Но победа была трудной и долгой и одержана только на юге, т. е. в Иудее (Иуда и Вениамин), где частый приток све­жей арабской (почти чисто семитской) крови способствовал этому.485 В Израиле (т. е. на севере страны) до последнего по­читался древний сирийский культ: праздники на холмах, па­ломничества к святым местам, изображения Ваала и т. д. Даже столь сурово настроенный по отношению к «чужим богам» пророк Илия не мог ничего возразить против золотых тель­цов,486 он только защищал «Бога в Израиле» от ввозимых фи­никийскими царскими дочерями чужих богов. Из собственно Израиля никогда бы не возникло «еврейство». Тем более необ­ходимо побыстрее познакомиться с еврейской идеей, специфи­чески еврейской, в отличие от идеи народа Израиля. Перехожу к третьему пункту, который говорит: собственно еврей возник лишь в течение столетий благодаря постепенному физическо­му вычленению из прочей израильской семьи, а также благода­ря тому, что постоянно вырабатывались одни склонности ума и систематически отмирали другие. Он не был результатом нормальной национальной жизни, но в определенной степени искусственный продукт, полученный из касты священников, которая навязала сопротивлявшемуся народу с помощью чу­жих властителей священническое законодательство и священ­ническую веру как данные от Бога (с. 347 (оригинала. — Примеч. пер.)).

Какими бы беглыми не были мои заметки, и пусть из–за уп­рощения я не упомянул многие факты, надеюсь, что читатель получил живое и в общих чертах правильное представление о mixtum compositum, из которого вышел израильский народ. Он заметил также, что состав крови на юге страны, где нахо­дились Иуда и Вениамин,487 уже с момента прихода в Пале­стину частично подвергался другому модифицированному влиянию, чем дальше на север, — а именно в направлении постоянного роста семитского элемента на юге. Возможно, эта разница уходит дальше назад. Мы видим с самого нача­ла, как сильные колена Иосифа, Ефраима и Манассии, вокруг которых группировались другие колена как одна семья, с неко­торым пренебрежением или, быть может, недоверием смотрят на Иуду.488 Исход из Египта и покорение Палестины происхо­дят под руководством колена Иосифова. Моисей принадле­жит к ним, не к Иуде (если он не был вообще несемитским египтянином).489

К ним принадлежит Иисус Навин, также Иероваал, вообще все значительные мужи до Самуила включительно. Иуда играл в ранние времена такую незначительную роль, что, например, это колено в триумфальной песне Деборы даже не упоминает­ся. Как Симеон и Левит, Иуда при вступлении в Палестину был почти уничтожен, так что его можно было «почти не учиты­вать». Из трех семей, из которых он состоял, осталась однаединственная, и лишь в результате соединения с местными хеттами и аморреями Иудея постепенно укрепилась к новой жизни.490 При Давиде она немного выступила на первый план, а именно после того, как Саул, из ближайшего родства Ефраи­ма, перенес основной район немного на юг. Сразу после смерти Соломона цари Иудеи попали в род вассальных отношений с царями Израиля, по крайней мере они стали их вынужденными и подчиненными союзниками. Но здесь речь идет не о простом политическом соперничестве, оно не заслуживало бы нашего внимания, но о глубоком различии в способностях и мораль­ных склонностях, о различии, которое подчеркивается во всех исторических произведениях и которое дает важнейшую осно­ву для дальнейшего столь своеобразного и полностью антииз­раильского развития еврейства. Позднее Иудея была силой отнята и навсегда изолирована от Израиля (семь веков до Ро­ждества Христова), но сохранила от своего брата духовное наследство: историю народа, основы его политической органи­зации, его религии, его культа, его закона, его поэзии. Все это, т. е. все творческое, — в основном израильское произведение, не произведение Иудеи. Так Иудея осталась одна и перераба­тывала этот материал в соответствии со своим особым духом. Из этой деятельности до сих пор несовершеннолетних и вдруг предоставленных самим себе сынов Иудиных возникло иудей­ство. И (как от курицы яйцо и из яйца курица) из иудейства воз­ник еврей.

Все авторы единодушно подчеркивают духовное превос­ходство дома Иосифова, хочу привести один пример. Робертсон Смит пишет: «Только северное царство высоко держало знамя Израиля: его история интереснее и богаче героическими элементами, его битвы, его поражения, его славные дела — все это грандиознее. ... Жизнь на севере была более беспокойной, но духовно она была более живой и интенсивной. Ефрем был вождем не только в политике, но и в литературе и религии. В Ефреме намного больше, чем в Иуде, сохранялись священ­ными предания прошлого, одновременно именно там шло раз­витие религии, которое приводило к новым проблемам и тем самым к выступлениям пророков. Пока существовало север­ное царство, Иудея была его учеником, перенимавшим от него и хорошее и плохое. Легко проследить, что любое значитель­ное движение жизни и мысли в Ефреме (Ефраиме) эхом отзы­валось в южном царстве».491 Все исторические сведения, содержащиеся в Ветхом Завете из времен до плена, до Давида, а также некоторые более поздние, — происходят из Израиля, не Иудеи. Для доказательства этого потребовалось бы по­дробно проанализировать результаты библейской критики, что завело бы нас слишком далеко. Самое ясное и краткое обобщение можно найти в книге Ренана «Israel», Buch IV, Kap. 2, 3. Более поучительными и глубокими являются крити­ческие произведения Диллмана, Веллхаузена и т. д. Названная в 4 Книге Моисея, 21,14 «Книга браней Господних» и другие исчезнувшие источники, из которых позже были составлены не только исторические части шести первых книг Ветхого За­вета, но и книги Самуила, книги Царств и т. д. возникли в доме Иосифа, славу которого они воспевают. Там, где назы­вается колено Иудино, происходит это с явным намерением его принизить, например в Книге Бытия, 37, где только Иуде приходит в голову низкая мысль продать Иосифа за деньги, и еще более в следующей главе, где это колено изображено с са­мого начала безнравственным и произошедшим от кровосме­шения, после чего сразу как контраст следует история цело­мудренного Иосифа.

Это в качестве примера. Религиозный закон в своих основ­ных чертах произошел из Израиля, не из Иудеи. О десяти за­поведях было много споров, особенно после открытия Гёте, которое Велленхаузен вырвал из забвения и научно изложил, что первоначальные десять заповедей (Исход, 34) звучали совершенно иначе, чем отредактированные позднее и в соот­ветствии с условиями культа.492 Для нас достаточно, что де­сять заповедей из Исхода, 20, которые нашли место в христи­анском катехизисе, по мнению столь ученого и верующего раввина, как Соломон Шехтер, есть произведение священни­ка из северного царства, не из Иудеи, жившего примерно в IX веке, т. е. не более 100–150 лет после Соломона, ко време­ни великой династии Омридов.493 Это утверждение не просто интересно, оно просто «пикантно», потому что позднейшие чисто еврейские редакторы священных книг сделали все воз­можное, чтобы представить израильское царство как отпав­шее, языческое, и вот выясняется, что основы религиозного закона происходят именно из этого пресловутого царства, а не из благочестивой Иудеи. Для точного описания специфи­ческих еврейских черт важно знать: еврей никогда не отли­чался творческой силой, даже в ограниченной, религиозной области, даже его самое сокровенное было заимствовано, по­скольку великое явление пророков, которое, строго говоря, является единственным проявлением еврейского духа, име­ющим продолжительную внутреннюю ценность, возникло на севере. Пророк Илия, самое удивительное, во многом фанта­стическое явление всей израильской истории, действует только там. Сообщения об Илии настолько скудны, что неко­торые считают его вымышленной личностью,494 но я, вместе с Веллхаузеном, считаю, что это невозможно с точки зрения истории, так как пророк Илия привел все в движение, он соз­дал истинную религию Иеговы, великого духа, который если еще и не видит монотеистического ядра, но предчувствует его. Здесь видно действие великой личности, а чтобы дейст­вовать, она должна была жить. Особый интерес представляет собой одна–единственная более точная подробность, которая у нас есть о нем: согласно ей он не был израильтянином, но «имеющий наполовину права уроженец» с другой стороны

Иордана, с самой крайней границы страны, т. е. человек, в чьих жилах, по всей вероятности, текла довольно чистая арабская кровь.495 Это интересно, так как здесь проявился ис­тинно семитский элемент для спасения религиозного идеала, угрозу которому на юге представлял эклектизм такого напо­ловину аморрея, как Давид, и аморрейского хетта Соломона, на севере — светская терпимость преимущественно хананейского населения. Только на севере благодаря благоприят­ному положению и, видимо, большому прилежанию и пред­приимчивости жителей был достигнут достаток, а вместе с ним роскошь и понимание искусства. Один из грехов, в кото­рых пророк Амос упрекает израильтян, — «поют песни как Давид». Здесь возмущается антицивилизаторский инстинкт истинного семита. Благородно настроенный человек инс­тинктивно и сильно воспринимал несовместимость чужой культуры с духовными склонностями своего народа, он уви­дел открывшуюся перед собой яму, в которой действительно исчезли быстро и бесследно все бастардизированные семит­ские царства, и бесстрашно, как бедуин, поднялся на борьбу. Начиная с Илии это явление пророков можно уподобить здо­ровому сухому ветру пустыни, который, примчавшись изда­лека, опаляет цветы тления, но одновременно и почки кра­соты и культуры. Елисей, следующий пророк после Илии, также жил в Ефреме. Теперь выступает первый великий про­рок, слово которого мы еще имеем. Я говорю «великий», даже если он из–за небольшого объема своих писаний отно­сится к так называемым «малым пророкам», так как по глуби­не религиозной мысли, остроте политического взгляда про­рок Амос не уступает великим. Этот пророк должен был происходить из Иудеи, но это многими, например Гретцем (Graetz), оспаривается.496 Во всяком случае, он знаком с цар­ством Иосифа, как со своей родиной, и его призывы касаются этого царства. Следующий великий «малый пророк», Осия, такое же единственное явление, как Амос, происходит из Еф­рема, он также восходит к судьбам дома Иосифова. Всем сердцем он привязан к своему любимому народу, и как часто бывало с пророками, он прорицает многие вещи, которые не произошли: спасение Израиля милостивым Иеговой и вечное господство своего народа. Здесь наступает конец, здесь за­канчивается влияние Израиля на Иудею, так как предполо­жительно еще во времена Осии, во всяком случае сразу после его смерти, весь северный народ был уведен ассирийцами в плен и никогда не вернулся.

Становление еврея

Только с этого момента, т. е. в 721 году до Рождества Христова, могло начаться возникновение собственно еврея. До этого времени, как мы только что видели, Иудея в политиче­ском, социальном и религиозном плане должна была плыть на буксире у намного более одаренного Израиля. Теперь это ко­лено стояло на своих собственных ногах. Положение было ужасное. С ужасом и содроганием смотрели евреи на трагиче­скую судьбу своих братьев, которая лишила их единственной защиты. Круг врагов смыкался вокруг маленькой страны. Как можно было устоять против мировых царств? Сначала они влачили свою жизнь как добровольные вассалы ассирийцев и пользовались их защитой от ближайших угнетателей, жителей Дамаска. Затем они воспользовались смертельной борьбой мо­гучего защитника, чтобы освободиться от него, они плели ин­триги с Египтом, вновь примирились, благодаря выплатам и уступке определенных земель, с новыми хозяевами Малой Азии, халдеями, — короче говоря, царство влачило свое до­вольно жалкое существование еще примерно 120 лет, пока, на­конец, при угрозе новой измены у Навуходоносора не лопнуло терпение и он увел царя вместе с десятью тысячами самых ува­жаемых людей в Вавилон в плен. Одиннадцать лет спустя, ко­гда интриги так и не закончились, он разрушил Иерусалим и храм и увел остальных свободных людей Иудеи и их семьи тоже в Вавилон. Некоторые (среди них Иеремия) бежали в Египет и основали там диаспору. Еще шестьдесят лет спустя часть изгнанников вернулась, но только часть: большая часть наиболее состоятельных предпочла остаться в Вавилоне. Про­шло более ста лет, пока в Иерусалиме и прилежащих, очень сжавшихся областях Иудеи организовалась маленькая коло­ния из вернувшихся домой, состоявшая из непропорциональ­но большого количества священников и левитов, а также были вновь воздвигнуты храм и стены города. Без милостивой за­щиты персидских монархов и без даров быстро разбогатевших за границей братьев это никогда бы им не удалось. Итак, Иу­дея и Иерусалим опять существовали, но с этого времени ни­когда больше не существовало независимого еврейского государства.497

Развитие из иудеев собственно евреев происходило под воздействием определенных исторических условий. Приня­то говорить, что история повторяется. Наоборот, она никогда не повторяется.498 Еврей — единственное явление, не имею­щее параллелей. Без определенных исторических условий он бы не сделался тем, чем он стал. Особое этническое смеше­ние, от которого он произошел, и его дальнейшая история до его изоляции от Израиля никогда бы не породили анормаль­ный феномен еврейства, если бы этому не благоприятствовал целый ряд поразительных обстоятельств. Эти обстоятельства легко перечислить, — их пять, которые, как колесики в часо­вом механизме, цепляются друг за друга: внезапная изоля­ция, столетний срок для выработки своеобразия, прекраще­ние всех исторических местных традиций в результате плена, присоединение при новом, родившемся на чужбине поколе­нии, состояние политической зависимости, в которой иудеи отныне находились. Краткий обзор этих последовательных исторических моментов продемонстрирует нам становление еврейства.

   1. Мужчины Иудеи привыкли (так сказать, как младшие) получать побуждения от более старшего, сильного и способно­го брата. Теперь они оказались одни, имея, вероятно, только частичные традиции и вынужденные самостоятельно продол­жать духовное развитие.

Это было как внезапный, насильственный толчок, на кото­рый могла последовать только насильственная, малоадекват­ная реакция.

   2. Если бы ассирийцы сразу вторглись в Иудею и рассеяли жителей, то, несомненно, они бы исчезли так же бесследно, как и израильтяне. Иудеи оставались более столетия пощажены, причем оказались в таком положении, которое их почти выну­ждало в полной мере использовать последний импульс, полу­ченный от Израиля, и это было то, что провозглашали пророки Амос и Осия: моральное преображение, покорность перед Бо­гом, вера в Его всемогущество. Это был действительно послед­ний якорь спасения, — победа человеческими силами над на­ступающими силами была немыслима. Но иудеи восприняли учение Амоса чисто материалистически. В своем бедственном положении они дошли до безумной мысли, что Иерусалим не преступен — как место, где обитает Бог.499 Правда, разумные люди скептически качали головой, но когда войско Сеннахирима, после того как оно разорило окружающую местность и начало осаду Иерусалима, внезапно отступило, пророки оказа­лись правы. В лагере началась чума, — говорят одни, внутрен­ние беспорядки, — говорят другие, явились причиной этого отступления.500 Как бы то ни было, в то утро 701 года до Рожде­ства Христова, когда жители Иерусалима не увидели армии Сеннахирима под стенами города, родился еврей и вместе с ним тот Иегова, который известен нам из Библии. Этот день яв­ляется исходным моментом в истории Иудеи. Даже чужие на­роды увидели в спасении Иерусалима чудо Божие. Гонимые и осмеиваемые пророки Исайя и Михей в одночасье стали героя­ми дня, царь должен был занять их сторону и начать очищать страну от чужих богов. Вера в провидение Иеговы, мнение, что все благополучие зависит от пассивного послушания его запо­ведям, что каждое национальное несчастье — это испытание или наказание, непоколебимое убеждение, что Иудея — из­бранный Богом народ, другие же народы намного ниже его, — короче говоря, сейчас возник весь комплекс представлений, которые должны были составлять душу еврейства, быстро раз­вился, чего никогда бы не могло произойти при нормальных условиях, плодом его была большая сила сопротивления, но в то же время он подавил много разумного, здорового, естест­венного, стал idea fixa. Лишь теперь были написаны слова, вы­звавшие большие последствия: «Но только отцов твоих принял Господь и возлюбил их, и избрал вас, семя их, после них из всех народов, как ныне видишь» (Второзаконие, 10, 15). С 701 года по 586–й, когда был разрушен Иерусалим, у евреев было время для развития этой идеи. Пророки и священники, державшие в руках бразды правления, хорошо использовали это время. Несмотря на либеральное отношение Манассии, они вначале изгнали чужих богов, а потом ввели гениальную мысль, что Бога можно чтить только в Иерусалиме, отчего царь Иосия разрушил «священные высоты» и все другие священные жертвенники народа, казнил большинство левитов, этих якобы созданных патриархами и освященных Теофаном святых, остальных сделал подчиненными служителями Иерусалимского храма. Теперь существовал только один Бог, один жертвенник, один высший священник. Мир обогатился понятием (если не словом) Церковь, была заложена основа современной римской церкви с ее непогрешимым главой. Чтобы осуществить это, нужно было прибегнуть к ловкой фальсификации, явившейся примером для многих последующих. В 662 году при реконст­рукции здания храма была якобы «найдена» «Книга Закона».501 Сегодня не подлежит сомнению, что она была написана только тогда. Второзаконие, или Пятая книга Моисея («совершенно излишнее расширение десяти заповедей», по мнению Лютера) относится к введению власти священников, какой никогда не было в Израиле и Иудее, и кроме того к законному (и одновре­менно, как всегда у евреев, историческому) обоснованию ис­ключительности Иерусалима — мысль, которую, пока сущест­вовало северное царство, Израиль, невозможно было постичь и которая была совершенно чужда даже патриотически и иерусалимски настроенному Исаии.502 Все это происходило не с пло­хим намерением обмануть, но с тем, чтобы сохранить в чистоте культ Бога спасающего, Иеговы, и одновременно как начало морального возрождения. Здесь впервые возникает, робко и с оговорками, заповедь, что нужно любить Господа Бога. Одновременно эта книга принесла фанатически–догматическое уве­рение, что только евреи являются избранным Богом народом, и вместе с ним впервые появляется запрет на смешивание, а так­же заповедь «искоренять» всех «язычников» там, где живут ев­реи, и каждого неправоверного еврея, мужчину или женщину, побивать камнями (17, 5). Двух свидетелей было достаточно, чтобы вынести смертный приговор: мир обогатился понятием религиозной нетерпимости. Насколько новой эта мысль была для народа и только при каких особых обстоятельствах она могла утвердиться, а именно, среди постоянной опасности и после чудесного спасения Иерусалима из рук Сеннахирима, свидетельствует постоянно повторяющаяся формула: «Господь заповедал бояться Его, чтобы нам было благо во все наши дни, так же как и сегодня». Страшные наказания, с одной сто­роны, беспредельные обещания — с другой, к тому же повто­ряющееся перечисление чудес, совершенных Иеговой для бла­га Израиля — вот средства убеждения Книги Второзакония, первого самостоятельного поступка евреев в религиозной об­ласти.503 Этот религиозный мотив не является очень возвышен­ным, это я утверждаю вопреки всем еврейским и христианским комментаторам, но будучи проникнут фанатичной верой, он необычайно сильный. К укреплению этой веры относятся все усилия, которым, в свою очередь, удивительно благоприятст­вуют обстоятельства.

3. Можно думать, что разрушение Иерусалима и плен долж­ны были поколебать доверие к Иегове, однако удар последовал не вдруг, большая сила веры Иеремии имела достаточно време­ни, чтобы настроиться на новые обстоятельства. Между тем у великих людей империи моральное возрождение превратилось в его противоположность — без страха они творили зло. Но Иеремия видел будущее иначе: в Вавилоне пророк видел кару Бога в наказание за грехи. Как произошло избавление из любви Иеговы к своему избранному народу, так теперь кара, и так предсказал Иеремия в противоположность Исаии разрушение Иерусалима, и был за это назван предателем, и его преследова­ли как вавилонского наймита. Но вновь пророк оказался прав, а умные люди мира сего не правы — последние полагались на Иегову. Разве не учили их целое столетие, что Иерусалим не­приступен? И когда пришло разрушение, сказали: «Смотрите, пророк говорил правду, это рука Иеговы». Понятно большое значение плена для дальнейшего развития и укрепления этого представления. Без изгнания никогда бы не стало жизнеспо­собным столь удивительно искусственное еврейство. Цари Езекия, Иосия и Седекия могли опрокинуть жертвенники и снести священные деревья, но народ не дал лишить себя своих святынь. Но теперь он сразу был лишен всех традиций — шес­тидесятилетнее пребывание в Вавилонском царстве разрезало, так сказать, нить истории на две части. Ни один рассудитель­ный человек, кто покинул землю своих отцов, не вернулся на­зад. Если отдельный человек покидает родину на пятьдесят лет, даже всего на двадцать, он возвращается домой к родным и друзьям чужой среди чужих, он не может вжиться в специфич­ный органический закон индивидуального роста этого особого народа, особенно если он покинул родину в юности. Здесь историческую родину покинула целая нация. Вернувшиеся впо­следствии почти все без исключения родились и выросли на чужбине, вероятно, не было в живых ни одного, кто сознатель­но помнил Иудею. А тем временем в Вавилоне, когда прерва­лась благословенная связь с прошлым (как отношение ребенка к матери), отравленные зилоты размышляли о своей судьбе, и им в голову приходили мысли, которые никогда бы не пришли на родине.504 В плену образовалось специфическое еврейство, а именно в Иезекииле, священнике из семьи высших священ­ников. С тех пор еврейство с самого начала носило печать из­гнания.

Его вера не есть вера здорового, свободного, честно борющегося за свое существование народа, но он дышит воздухом бессилия и жажды мести и старается скрыть жалкое состояние настоящего воображением невозможного будущего. Книга Иезекииля наиболее страшная во всей Библии. Применяя крайние средства: самые ужасные угрозы и самые смелые обетова­ния — этот абстрактно формальный, но благородный, патрио­тический ум505 хотел спасти сильно пошатнувшуюся веру своих братьев и вместе с ней нацию. До него религия в Израи­ле, как и в Риме, в Греции, в Египте была явлением националь­ной жизни подобно всем другим, а священство — членом в государственной организации. Иезекииль же учил: нет, Изра­иль не для того существует в мире, чтобы создавать другие на­роды и воевать, чтобы работать и сочинять, но чтобы быть святыней Иеговы. Соблюдает он закон Иеговы — ему будет все дано. Место государства должно было занять господство религиозного закона, так называемая номократия. Во Второза­конии признавалось, что другие народы имеют других богов.

Амос, как одиночный великий ум, прозревал космического Бога, который был несколько больше, чем просто политическая deux ex machina особого маленького народа. Иезекииль связал оба представления и создал из них Иегову еврейства, монотеизм в искаженном виде. Конечно, Иегова сейчас един­ственный и всемогущий Бог, он милостив к евреям, через них он хочет провозгласить свою славу и показать свою власть при одном условии, что они всецело посвятят себя служению Ему, но для всех других народов земли Он — жестокий Бог, кото­рые Он хочет поразить «чумой и кровью». Все эти другие на­роды должны быть уничтожены, и Иегова приказал своему пророку созвать птиц и животных мира, «дабы они ели мясо сильных и пили кровь князей». Попутно книга содержит проект организации власти духовенства и новой культовой смирительной рубашки: исключительно вещи, которые под­сказывала священнику, жившему в изгнании, его неограни­ченная фантазия, вещи, которые были бы невозможны, если бы он находился в национальном окружении, где каждое но­вое предписание должно было преодолевать нравы и тради­ции. Вскоре после смерти Иезекииля вавилонские земли за­воевал царь Кир. С наивностью не наученного горьким опытом индоевропейца он позволил евреям вернуться и под­держал их в восстановлении храма. Под защитой арийской то­лерантности был создан центр, из которого семитская нетер­пимость тысячелетие как проклятие всему благородному, как вечный позор христианству ядом изливалась по земле. Кто хо­чет дать четкий ответ на вопрос «Кто такой еврей?» не должен забывать одно: еврей благодаря нетерпимости, фанатизму, убийству ради религии апеллировал к терпимости только то­гда, когда ощущал себя угнетенным, но сам никогда не должен был ее проявлять, потому что закон запрещал ему это, запре­щает сегодня и завтра.

4. Иезекииль мечтал, после возвращения его мечта стала действительностью. Его книга — не история Израиля, не го­лоса великих пророков стали идеалом, по которому образо­валось еврейство. И это смогло произойти только благодаря тому, что исторический процесс соединился с новым поколе­нием, которое даже забыло язык своих отцов, и его понимали только священники.506 Только благодаря стечению этих не­обычных обстоятельств стало возможным то, чему больше нет примеров в мировой истории: отдельные целеустремленные личности смогли навязать в качестве старинной священной традиции целому народу полностью придуманную, искусно сочиненную, необычайно сложную историю религии и куль­туры. Процесс здесь совершенно иной, чем на христианских соборах, где решается, во что должен верить человек, потому что это вечная истина. Еврею чужда догма в нашем понима­нии. Для материалистического взгляда, преобладающего вез­де, где господствует семитский дух, пусть даже только в качестве spiritus rector, всякое убеждение должно покоиться на исторической основе. Так исключительная вера в Иегову, но­вые предписания храмового культа, многие новые религиоз­ные законы507 были введены как исторические, как повеления Бога в древности, которые постоянно соблюдались (за исклю­чением отпавших грешников). Начало было положено Второ­законием уже до плена, однако это была только робкая попытка и не очень успешная из–за живого еще в то время соз­нания народа. Теперь положение изменилось. Во–первых, как я уже говорил, плен перерезал нить истории, так что возвра­тившиеся изгнанники состояли по большей части из двух классов: с одной стороны, из самого бедного, невежественно­го и зависимого, с другой — из священников и левитов.508 Бо­лее богатые, светски настроенные евреи предпочли остаться на чужбине, там они чувствовали себя лучше, чем в собствен­ной общине, но они остались (по крайней мере в большей час­ти) евреями, частично, несомненно потому, что эта вера им соответствовала, частично из–за привилегий, которые они умели себе обеспечивать повсюду, в первую очередь, — осво­бождение от военной службы.509 Понятно, как священство имело в руках оба этих элемента — невежественных, не имею­щих традиций колонистов, и образованных, но отделенных от единственного культового центра членов диаспоры. И так они создали искусственное здание: Второзаконие было дополнено (а именно первыми одиннадцатью столь эффектными истори­ческими главами), так что возник так называемый «кодекс свя­щенства» (охватывающий всю книгу Левит, три четверти Книги Чисел, половину книги Исход и около одиннадцати глав книги Бытия). Исторические книги Ветхого Завета в том виде, в котором они дошли до нас, были собраны из разных ис­точников, конечно лишь после того, как эти источники были пересмотрены, интерполированы, чтобы содействовать новой власти духовенства, новой вере в Иегову, а также новому «за­кону», под которым бедные евреи должны были вздыхать — работа, превосходившая уровень образования того времени, так что отовсюду выявлялись противоречия, и мы через проре­хи видим действие благочестивого произвола.510

Постепенно эта Тора (т. е. «закон») дополнялась выборками частично из очень древних изречений и сильно переработан­ными собраниями книг пророков, расширенными возможно большим количеством vaticinia ex eventibus, но отредактиро­ванными настолько без понимания, что сегодня добраться до сути намерений пророков можно только с невероятным тру­дом. Позднее были присоединены некоторые обнаруженные книги, такие как Есфирь, Иов, Даниил, а также Псалмы и т. д. Долгое время после Ездры коллегия из 120 ученых — «боль­шая синагога» — работала (по еврейской традиции) над усо­вершенствованием и редакцией Закона. Обе книги хроники событий, например, возникли лишь через два столетия «по­сле упадка Персидской империи, уже из среды иудаизма».511 К этой религии Иезекииля я вернусь, но предварительно я хо­тел бы рассмотреть пятое и последнее историческое обстоя­тельство, без которого она бы не обрела длительной основы.

5. После вавилонского плена евреи больше никогда не явля­лись независимой нацией. Сколь глубокое влияние этот факт оказал на характер народа, подчеркивал Гердер: «Еврейский народ испорчен в воспитании, поскольку он никогда не достиг зрелости политической культуры на собственной земле, и вме­сте с этим истинного ощущения чести и свободы».512 Нельзя утверждать, что евреям изначально, как органический недоста­ток, недоставало ощущения чести и свободы. Их судьба тоже не могла бы, очевидно, явиться причиной атрофии этих драго­ценных достоинств, если бы не добавилась вера, которая отни­мала у индивидуума всякую свободу и истребляла «истинное ощущение чести» тем, что отказывала в чести другим, более высоким народам. Но народ из колена Иудина никогда не должен бы был дать навязать эту веру, если бы политическое бес­силие как маленького государства–вассала не выдало его связанным по рукам и ногам своим учителям религии. Короткие эпизоды самостоятельности наполовину, как при Симоне Маккавее, могут только показать, что при вступлении в прак­тическую, живую жизнь эта вера, как истинная народная вера, должна была претерпеть глубокие модификации.

Маккавеи поднялись первоначально в результате того, что они (как дети из далекого Модина, ранее Ефраимских гор) нарушили один из самых строгих законов, — шабат.513 Насколь­ко невозможно было бы навязать независимому народу эту священническую веру, этот культ, этот закон, видно на приме­ре того, что это было трудно даже при данных условиях и не удалось бы без деятельной поддержки царей Вавилона. Если евреи были оторваны от всех традиций, то эта судьба не затро­нула их соседей, а также истинно хананейское коренное насе­ление, достаточное количество которого осталось в Иудее. И в первое время после возвращения вновь завязывались отноше­ния. Хеттские и аморрейские крестьяне хотели как раньше принимать участие в жертвоприношениях Иегове. Они не по­дозревали и не хотели признавать, что Иегова, их собственный бог, отныне должен стать монополией евреев. С другой сторо­ны, зажиточные среди возвратившихся израильтян заключали браки с соседними народами, не заботясь о том, почитают они Милкома, или Молоха, или Ваала, или иного бога страны. Мы знаем, что, как у нас дворянство, даже будучи антисемитским, охотно женится на богатых еврейках, точно так же каста выс­шего священства считала брак с аммонитянками или эдомитянками «достойным», если только девушка имела достаточно денег. Как при таких условиях следовало привить веру, кото­рой учил Иезекииль, и усвоить новый закон с его многочислен­ными предписаниями? Ни одно поколение не исполнило бы этого, пока не было бы положено ad patres противоестествен­ное рождение разгоряченной священнической фантазии. Но евреи не образовали независимого государства. Они вер­нулись в Иерусалим под водительством полуперсидского римского наместника, без сомнения, имевшего точные инст­рукции продвигать священников и подавлять любое проявле­ние политического честолюбия.

Как только набожная партия увидела, что едва начавшейся работе угрожают уже упомянутые процессы, она обратилась в Вавилон за помощью. Вначале в помощь ей прислали подкреп­ление священников и знатоков писания во главе с Ездрой, «ловким законником», которые должны были составлять Тору и одновременно царские эдикты и деньги.514 Но и этого оказа­лось недостаточно — требовался человек дела, и так был по­слан в Иерусалим облеченный диктаторскими полномочиями виночерпий царя Артаксеркса, Неемия. Начались энергичные действия. «С отвращением» отвергались те поклонники Иего­вы, которые не принадлежали официально к еврейскому наро­ду. Решающее значение имела не вера, а генеалогия — все евреи, женатые на нееврейках, должны были развестись или покинуть страну. В Книгу Левит был вписан закон: «Я отделил вас от народов, чтобы вы были Мои» (20, 26). Отныне ни один еврей под страхом смерти не должен был жениться вне своего народа, каждый мужчина, имевший жену–иностранку, совер­шал «грех перед Богом».515 Неемия построил высокие стены вокруг Иерусалима и закрыл входы крепкими воротами, затем он выслал иностранцев, чтобы «очистить народ от всего ино­странного». «Ездра и Неемия, — справедливо замечает Веллхаузен,— по милости Артаксеркса стали окончательными создателями еврейства».516 Что основал Иезекииль, они завер­шили — они навязали евреям еврейство.

Таковы пять исторических моментов, благодаря которым возникло и развилось еврейство.

Еще раз кратко назову их, чтобы закрепить в памяти: не­ожиданное быстрое отделение от превосходящего их Израиля; столетнее существование крошечного государства в атмосфе­ре угрозы, когда можно надеяться только на помощь сверхче­ловеческой силы; разрыв нити истории, а также всех местных традиций в результате увода всего народа с родины на чужби­ну; воссоединение родившегося за границей, даже едва пони­мающего язык отцов, поколения; продолжающееся состояние политической зависимости, от которой правящее священство получало доминирующую силу.

Новый Завет

Когда Ездра в первый раз прочитал собравшемуся народу новый закон, который назывался «закон Моисея», «весь народ плакал, слушая слова Закона». Так рассказывает Неемия, и мы верим ему. Но им ничего не помогло, потому что великий Ие­гова, «могущественный и грозный», им приказал.517 И вот «Ветхий Завет» был обновлен, на этот раз письменно, как нота­риально заверенный контракт. Каждый священник, левит и князья страны скрепили его своей печатью, в том числе всякий грамотный. Они и все мужчины «вместе с женами, сыновьями и дочерями» «поклялись поступать по закону Божию, который дан рукою Моисея, раба Божия».518 Это был «Новый Завет». Это был, видимо, первый и единственный случай в мировой истории, когда религия возникла таким образом! К счастью, еще был жив религиозный инстинкт в народе, из среды которо­го недавно вышли Иеремия и Исайя — человеческую натуру нельзя полностью подавить. Здесь произошло все возможное в этом направлении, и если евреи в результате стали ненавиди­мы всеми народами земли, всюду чужими, всем отвратитель­ны, то причину следует искать только в этой искусственно созданной и механически навязанной вере, которая стала по­степенно неискоренимой национальной идеей и задушила в их сердцах всем нам присущее общее чисто человеческое насле­дие. В хананейско–израильском культе природы, соединенном с семитской серьезностью и аморрейским идеализмом, были предпосылки к прекраснейшим плодам. Чем иначе можно объ­яснить такое развитие от оргиастических танцев вокруг изо­бражения тельца (что было принято во всем Израиле и Иудее даже незадолго до плена) до бога Амоса, «который ненавидит праздники их» и «не принимает всесожжения» (5, 21, 22), и до Исаии, который считал недостойным всякое строительство храма для богов, которому жертвы и воскурения — «мерзость», и который написал почти индийские слова: «заколающий вола — то же, что убивающий человека» (Исайя, 66, 1–3)? Но отныне всякое развитие прервалось. Я повторяю это тысячу раз, потому что никто не говорит этого, а это единственное, о чем необходимо говорить, единственное, что дает понимание положения евреев среди детей XIX века: так называемая ре­форма Ездры, которая явилась основанием еврейства, рефор­ма, которая почерпнула возможность своего существования благодаря стечению перечисленных мной исторических об­стоятельств, не является ступенью в религиозном развитии, но является сильной реакцией против всякого развития. Она под­держивает дерево, но подрезает все корни под землей, теперь оно может стоять и засыхать, поддерживаемое кругом обтесан­ными 13 600 столбами закона, чтобы оно не упало. Если даже такой значительный, как Делитцш (Delitzsch) пишет: «Тора от­ражает тысячелетний процесс развития Моисеева закона в соз­нании и на практике Израиля»,—то нам следует возразить, что Тора, наоборот, делает все возможное, чтобы замаскировать процесс развития до нее, она не брезгует никакой неправдой, чтобы представить закон как нечто неподвижное, всегда су­ществовавшее, вплоть до явного абсурда, как предание о жерт­венном шатре и его устройстве. Мы утверждаем, что Тора направлена не только против якобы «идолопоклонства» (из ко­торого возник весь израильский культ), но в большой степени против свободного духа истинной религии, который начал проявляться у пророков. Ни один из этих великих мужей: ни Илия, ни Амос, ни Осия, ни Михей, ни Иосия, ни Исайя, ни Ие­ремия не скрепили бы печатью тот документ Нового Завета, иначе им сначала пришлось бы отказаться от своих собствен­ных слов.

Пророки

Необходимо ненадолго остановиться на упоминавшихся пророках. Именно на контрасте между тем, к чему они стреми­лись и чему учили, и учениями иерусалимского духовенства видно, насколько сильно еврей был сделан «евреем», искус­ственно сделан (так сказать), а именно в результате сознатель­ной, религиозной политики отдельных лиц и определенных кругов и в противовес всякому органическому развитию. Для справедливого суждения об израильском характере, который в определенной мере потерпел крушение в еврействе, это следу­ет подчеркнуть. В Новом Завете в центре находятся культовые предписания. Слово «святость», которое часто встречается, в первую очередь означает не что иное, как строгое исполнение всех предписаний,519 о чистоте сердца при этом речь не идет,520 «чистота кожи и посуды важнее» (как несколько преувели­ченно замечает Ройс,521 а в центре этих предписаний самым священным является необычайно сложный ритуал жертвопри­ношений.522 Более явное отклонение от учения пророков едва ли мыслимо. Стоит только послушать! Иосия передает слова Бога: «Ибо Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений» (6, 6). Амоса я уже цитировал (с. 436 (оригинала. —Примеч. пер.)). Михей пишет: «С чем предстать мне пред Господом, преклониться пред Богом небесным? Предстать ли пред Ним со всесожжениями, с тельцами одно­летними?» (6, 6); «О, человек! Сказано тебе, что — добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, лю­бить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим» (6, 8). Исайя говорит точно так же, только более под­робно, и как чудо от него осталось высказывание, где он объяс­няет, что «Бог не любит шабат» и «новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя!», наоборот, народ дол­жен заниматься другими вещами, «научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, всту­пайтесь за вдову» (1, 13–17). Иеремия в своей энергичной ма­нере идет еще дальше. Он встает у ворот Иерусалимского храма и кричит входящим: «Не надейтесь на обманчивые сло­ва: «здесь храм Господень, храм Господень, храм Господень». Но если совсем исправите пути ваши и деяния ваши, если буде­те верно производить суд между человеком и соперником его, не будете притеснять иноземца, сироты–и вдовы и проливать невинной крови на месте сем», т. е. не жертвы (7, 4–6). Даже о святом ковчеге завета Иеремия говорит: «он и на ум не придет, и не вспомнят о нем, и не будут приходить к нему, и его уже не будет» (3, 16). В книге Псалмов мы читаем: «Ибо жертвы Ты не желаешь, — я дал бы ее; к всесожжению не благоволишь. Жертва Богу — дух сокрушенный, сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже»523 (50, 18–19). На все эти высказывания последовало: Иерусалим — трон Бога, все ос­тальные боги — это идолы и т. д., что показывает их ограни­ченность,524 но они не могли уничтожить тот факт, что все эти личности, стремясь к прогрессивному упрощению культа и точно так же, как негры с побережья Рабов (см. с. 395 (оригина­ла. — Примеч. пер.)), объявляя жертвы пищи бессмысленны­ми, требовали отмены всяких храмовых служб, подобно тому знаменитому неизвестному,525 у которого Бог говорит: «Небо — престол Мой, а земля — подножие ног моих; где же построите вы дом для Меня, и где место покоя Моего? ... А вот на кого я призрю: на смиренного и сокрушенного духом и на трепещущего пред словом Моим» (66,1–2). Контраст к введен­ным вскоре после этого законам Торы не мог быть более рез­ким. В особенности потому, что у пророков, как видим, главная тенденция — благочестивое сердце: не приносящий жертвы, но делающий добро, не соблюдающий субботу, но за­щищающий угнетенного, благочестив, считают они. Следует также отметить, что национализм у пророков ни в коем случае (за исключением позднейших интерполяций) не имеет догма­тического и нечеловеческого характера более поздней офици­альной веры. Амос, замечательный человек, книгу которого синагога очень сильно подправила, делает единственное юмо­ристическое замечание, которое, вероятно, существует во всей библейской литературе: «Не таковы ли, как сыны Ефиоплян (эфиопов) и вы для Меня, сыны Израилевы? Говорит Господь» (9, 7). И далее говорит, что подобно тому, как Бог вывел изра­ильтян из Египта, Он вывел филистимлян из Кафтора, и арамлян из Кира. Столь же терпимые высказывания находим у пророка Михея: «Ибо все народы ходят, каждый во имя своего бога; а мы будем ходить во имя Господа Бога нашего во веки веков» (4, 5). Исайя, единственный действительный и созна­тельный монотеист, говорит просто: «Богом всей земли назо­вется Он» (54, 5). И здесь четко указано направление, которое впоследствии было насильно отрезано. Так была в зародыше задушена та многообещающая склонность, те робкие попытки менее исторической, более истинной религии, религии инди­видуальной души в противоположность вере в судьбу народа. Конечно, она возрождалась во многих сердцах, но она не могла вдохнуть жизнь в замороженный священническим кодексом организм, для развития больше не было места. Однако Иере­мия сделал в этом смысле значительные попытки. У него (или кого–то другого под его именем) Бог говорит: «Я, Господь, проникаю в сердце и испытываю внутренности, чтобы воздать каждому по пути его и по плодам дел его» (17, 10). Считают, в абсолютном противоречии с созданной святостью еврейства (которую заимствовал католицизм), что в словах Иеремии зву­чит представление милосердия: «Исцели меня, Господи, и ис­целен буду; спаси меня, и спасен буду; ибо Ты хвала моя» (17, 14). Прекрасен стих Исаии, когда Бог говорит: «Мои мысли — не ваши мысли, и ваши пути — не мои пути», и здесь мы сто­им на пороге прозрения трансцендентной тайны, где для ин­дийцев и для Иисуса Христа начинается истинная религия. Абсолютно прав теолог Дум, когда он пишет, что Второзако­ние и Иезекииль, а с ними все еврейство до сегодняшнего дня стоят «в религиозном и нравственном отношении намного ниже Иеремии!».526

Но много ли религии в нашем понимании получилось бы при всех семитских задатках, которые проявились в этих са­мых благородных личностях, кажется мне более чем сомни­тельным. Как доказывают приведенные цитаты (за исключе­нием двух последних), пророки всегда противопоставляют культу мораль, а не новый или реформированный религиоз­ный идеал.527 Израильские пророки (к которым следует отне­сти псалмопевцев) велики своим моральным величием, а не творческой силой, в этом они проявляются как семиты, воля у них всегда занимает центральное место, а их деятельность в чисто религиозной области — по большей части реакция про­тив хананейского (приписываемого Моисею) культа, без этого они создали бы нечто иное, уместное здесь. Думать, что мож­но взять у народа один культ, не дав ему взамен другой, свиде­тельствует о плохом понимании человеческого характера, столь же плохое понимание религии, если пророки полагали, что вера в непредставимого, проявляющегося, собственно го­воря, только в политических событиях Бога, которому можно служить только угождая и повинуясь, может удовлетворять самые скромные потребности фантазии.

Именно благодаря величию убеждений пророков, пламени их слов материалистические, бедные религиозными представлениями сирийско–семитские народы впервые обнаружили пропасть между Богом и человеком, и теперь она грозно зияла, и не было сделано ни одной попытки ее преодолеть. А что же такое религия, если не попытка такого преодоления? Все про­чее — это философия и мораль. Мы вправе назвать религией греческую мифологию, поскольку она дает представления и близость божественного.528 Не мысль о Боге, сущем на небе и на земле, но Святой Дух, соединяющий меня с Ним, является основным содержанием всех религий. Магомет ничуть не меньше, чем Аллах, а Христос есть сам Бог, спустившийся на землю. Нам следует признать: Исайя, провозглашающий свои пророчества на улицах, Иеремия, самый дальновидный поли­тик своего времени, Исайя, величественный, исполненный любви образ времен вавилонского плена, Амос, помещик, ви­девший в коррупции руководящих лиц национальную опас­ность, Осия, считавший священников еще более опасными, Михей, крестьянин — социал–демократ, хотевший стереть с лица земли все города (вместе с Иерусалимом) — все это вели­колепные мужи, в которых мы с восхищением видим, насколь­ко сильна была вера и одновременно прямодушие, благородство и жизненная сила израильского духа, пока на него не надели наручники и не заткнули рот, но религиозными гениями они не были. Если бы они обладали силой, которой у них не было, то их народ избежал бы своей горькой судьбы, он бы не плакал, «слушая слова закона».

Раввины

Что не удалось пророкам, смогли осуществить священники. Отношение между Богом и человеком они создали с помощью установления вымышленных, но точных исторических тради­ций, сохранения и дальнейшего развития жертвоприношений и прежде всего так называемого «закона», т. е. сотен предписа­ний, которые регламентировали каждый шаг человека в тече­ние всего дня и всего года: на поле, дома, во сне и бодрствовании, во время еды и питья. Согласно талмудической традиции, в дни печали о смерти Моисея были забыты 3000 та­ких предписаний,529 это характеризует направление. Очевид­ной целью было непрерывно поддерживать в человеке мысль о Боге, а вместе с тем мысль о собственной избранности и своем будущем. Нельзя сказать, что цель не была благородной, это подтвердит любой непредвзятый наблюдатель, вполне воз­можно, что эта драконовская власть способствовала более нравственной жизни и что тысячи добрых душ жили в доволь­стве и счастье, выполняя закон. И все же то, что здесь про­изошло, было насилием над природой. Противоестественно ограничивать каждый шаг человека, противоестественно му­чить целый народ проповеднической педантичностью530 и за­прещать ему всякую здоровую, свободную, духовную пищу, противоестественно учить высокомерию и ненависти, и отде­ленное™ как основе нравственного отношения к людям, про­тивоестественно перекладывать все стремления из настоящего в будущее. Чтобы основать еврейство, религия была убита и за­тем мумифицирована.

Амвросий в религиозном учении евреев особенно хвалит «подчинение чувства разуму».531 Слово «разум», по–видимому, выбрано не совсем удачно, здесь больше подошло бы «воля». Но насчет подчинения чувства он полностью прав, в простой форме он высказал нечто столь важное, что эти слова избавляют меня от пространных объяснений. Кто хочет знать, куда ведет подчинение чувства в религии, может познакомить­ся с историей раввинства и попытаться пробиться сквозь дебри Талмуда. Он встретит благородных раввинов, а в Талмуде больше достойных похвалы правил для торговли и поведения (особенно в трактате Pirke Aboth, т. е. «Изречения Отцов»), чем предполагает, но вся мировая литература не представляет со­бой столь безнадежно бессодержательного, столь детски скуч­ного, столь основательно засыпанного пылью пустынь абсолютной стерильности нагромождения, как это собрание мудрейших дискуссий, которые столетиями ведутся о Торе среди евреев.532 И этот бездуховный продукт считался позд­нейшими евреями более святым, чем Библия (Traktat Pea, II, 5)! Они даже осмелились сказать: «Слова старейшин важнее, чем слова пророков» (Traktat Berachhoth, I, 4)! Так уверенно вел их Новый Завет по пути религиозной деградации.

В «бескрайнем море», как они сами называют Вавилонский Талмуд, навечно утонули их более благородные религиозные порывы.533

Мессианство

Все это представляет определенную негативную часть соз­дания еврейства: из прекрасного наследия отцов — наивные свежие воспоминания и народные легенды евреев, впечатляющие культовые сооружения хананеев, многие нравы, опирав­шиеся на шумеро–аккадское влияние и присущие всем народам Западной Азии, такие как шабат — из этого наследия священ­ники сделали неподвижный закон, с помощью магии534 они превратили теплую кровь в холодный металл и из него сковали тиски для души, своего рода железную деву, что под Нюрнбер­гом, они перерезали жизненный нерв непроизвольного ощуще­ния или, как говорит Амвросий, «чувства», жизненный нерв инстинктивной творческой деятельности народа, через кото­рый его вера, его нравы, его мысли приспосабливаются к ме­няющемуся времени и пробуждают вечные истины прошлого через новые образы к новой жизни. Их труд был бы непроч­ным, если бы они остановились на полпути и удовлетворились этим отрицательным. Если во время физиологических экспе­риментов прерывают связь между сердцем и мозгом, то необ­ходимо позаботиться об искусственном дыхании, иначе прекратятся все жизненные функции. Так поступали священники–основатели религии, вводя мессианское будущее царст­во.

Я уже много раз говорил535 и не хочу к этому возвращаться, что материалистическое мировоззрение обусловливает исто­рическое восприятие, кроме того, что история, там где она слу­жит основой религии, вынужденно должна охватывать кроме прошлого и настоящего также и будущее. Несомненно, мысли о будущем были древней составной частью еврейского насле­дия. Но какими скромными, естественными, полностью в гра­ницах возможного и действительного! Иегова подарил изра­ильтянам только Ханаан, он был богом только Ханаана. Не считая многочисленные неизбежные междоусобицы, колено

Иуды жило так же, как и другие колена, до плена, в полном со­гласии со своими соседями. В страну вселялись и переселялись из нее (см. книгу Руфи), как нечто само собой разумеющееся, принимали богов страны, в которой оседали (Книга Руфи, 1, 15, 16). Национальное высокомерие было едва ли больше, чем немецкое или французское сегодня. Во времена пророков, в со­ответствии с их остальными идеями, особенно учитывая край­не опасное политическое положение (потому что пророки яв­лялись только во время политических кризисов, никогда в мирные времена),536 будущее приобретало особую окраску. Как оболочка для нравственных увещеваний и угроз наказа­ний, являвшихся основным содержанием их призывов, им была необходима блестящая картина благословений, которые получит благочестивый, боящийся Бога народ, но в настоящих писаниях пророков до плена никогда не было речи об уни­версальном господстве и тому подобном. Даже Исайя не шел дальше мысли, что Иерусалим неприступен и что его врагов настигнет наказание. Тогда «в надежном жилище» «сокрови­щем жителей» будут «благополучие, мудрость, благоразумие, страх Божий», и как особое благословение видится им, что к тем временам «не будет книжников»!537 Я могу сослаться на величайший живой авторитет, чтобы с уверенностью утвер­ждать, что представление об особой святости еврейского наро­да, представление, лежащее в основе религии еврейства, Исаии было абсолютно незнакомо.538 Все те места, например глава 4, 3: «тогда оставшиеся на Сионе и уцелевшие в Иерусалиме будут именоваться святыми», глава 62, 12: «и назовут их народом святым, искупленным от Господа» и т. д., являются последую­щими интерполяциями, т. е. работа указанной ранее великой синагоги. Более поздний язык, еврейский язык века, не владею­щий им свободно, выдал набожных фальсификаторов. Также сфальсифицированы почти все «утешительные дополнения» после многочисленных угроз Амоса, Осии, Михея, Исаии и др.,539 и полностью сфальсифицированы, от первого до послед­него слова, такие главы, как в Книге пророка Исаии, гл. 60, то знаменитое мессианское пророчество, согласно которому все цари мира будут лежать пред евреями в пыли, а ворота Иеруса­лима останутся отворенными днем и ночью, чтобы через них приносили сокровища все народы.540 Истинный Исайя обещал своему народу в награду «мудрость и благоразумие», еще бо­лее великий Исайя (Второзаконие) (тот, кто не хотел ни жерт­вы, ни храма) считал самым прекрасным, чтобы Иуда была «рабом Божьим», призванным приносить утешение усталым, слепым, бедным, угнетенным. Но теперь все изменилось: про­клятие Бога должно настигнуть тех, кто утверждает, что «дом Иудин как все народы» (Книга пророка Иезекииля, 25, 8), пото­му что он должен быть «царством священников» (Исход, 19, б).541 Евреям было обещано мировое господство и владение всеми сокровищами мира, особенно всем золотом и сереб­ром.542 «Народ твой весь будет праведный, на веки наследует землю» (Исайя, 60,21): это будущее, обещанное евреям. В сми­рении они должны склоняться перед Богом, но не в том внут­реннем смирении, о котором говорит Христос, но склонять голову перед Иеговой, потому что им обещано, что при выпол­нении этого условия они будут ставить свою ногу на голову всем народам мира, будут владеть всей землей.543 Одна эта ос­нова еврейской религии включает в себя прямое преступное посягательство на все народы земли, и нельзя отрицать пре­ступление тем, что до сих пор не было власти его выполнить. Преступна сама надежда, отравляющая сердце еврея.544 К не­доразумениям и намеренным фальсификациям пророков доба­вились мечты о будущем, с которыми дело обстояло не лучше. От персов во время своего плена евреи впервые узнали о бес­смертии и о будущей жизни, а также об ангелах и демонах, о рае и аде.545 На основе этого появилось большое количество апокалиптической литературы (наиболее выгодное представ­ление об этом дает Книга пророка Даниила, несмотря на не­нужную таинственность), в которой рассказывается о конце света, воскресении праведников и т. д., но при этом никак не идеализируются мессианские надежды. В лучшем случае речь идет о восстании тела, что должно помочь колеблющейся уве­ренности: «сегодня ты должен исполнять закон, позже ты по­лучишь награду» (Талмуд, трактат Эрубин, разд. 2 (Trakt. Erubin), и это еврейское «Царство Божие» будет, как уверяет один из самых значительных израильских мыслителей, Саадиа (X век), «на земле». Цитата из Арок. Baruch на с. 403 показыва­ет, как представляли себе евреи этот будущий мир. Он отли­чался от нынешнего почти лишь только господствующим по­ложением еврейской нации в мире. Этот взгляд даже оставил интересный след в Новом Завете. Согласно Евангелию от Мат­фея двенадцать апостолов, сидя на двенадцати тронах, будут судить двенадцать колен Израилевых, что включает в себя представление, что на небо попадут только евреи.546

Так выдуманное, полностью фальсифицированное прошлое дополнено таким же выдуманным, утопическим будущим, и так витает еврей, несмотря на материализм своей религии, ме­жду мечтами и миражами. Fata morgana пустыни предков наве­вает этим полусемитам сладкое утешение в их трагической судьбе, непостоянное, бессодержательное, обманчивое утеше­ние, но благодаря силе воли, называемой верой, достаточную, для других, часто даже опасную, жизненную силу. Здесь три­умф власти идеи в пугающем виде: в народе с хорошими задат­ками, но не обладающем выдающимися физическими или духовными способностями, она вызывает безумие особого из­бранничества, особой любви у Бога, беспримерного будущего, в безумном высокомерии она отрезает его от всех наций на земле, навязывает ему бездушный, неразумный, невыполни­мый на практике закон как Богом данный, кормит его ложными воспоминаниями и убаюкивает преступными надеждами, и в то время как она таким образом поднимает этот народ в своем собственном воображении на головокружительные вавилон­ские высоты, на самом деле она духовно так сильно пригибает его, таким тяжелым грузом лежит на его лучших задатках, так сильно отделяет его от страдающего, стремящегося, творяще­го человечества, так безнадежно замораживает в пагубных идеях–фикс, настолько неизбежно делает его во всех его прояв­лениях (от крайнего правоверия до явно выраженного либера­лизма) открытым или скрытым врагом всякого другого человека, опасным для всякой культуры, что он во все времена и во всех местах внушает высокоодаренным людям глубокое недоверие, а верному инстинкту народа—отвращение. Я толь­ко что сказал, что правоверие и либерализм в данном случае могут считаться для нас одинаковыми, и в самом деле, не имеет значения, во что еврей сегодня верит, но (если позволите мне парадоксальное противопоставление) во что он может верить, во что он в состоянии верить. Интеллектуальная одаренность и моральный облик — это индивидуальные задатки. Еврей, как и все люди, может быть умным или глупым, добрым или злым. Не стоит спорить с тем, кто это отрицает. Но что не является индивидуальным, так это «les plis de la pensee», как говорят французы, врожденное направление мыслей и поступков, оп­ределенные складки, в которые складывается ум через привыч­ки многих поколений.547 И сегодня мы видим евреев–атеистов современнейшего направления, которые благодаря своей склонности считать самые немыслимые гипотезы или просто вынужденные представления науки материальными, очевид­ными фактами, благодаря своей полной неспособности под­няться над самой ограниченной исторической точкой зрения, благодаря их таланту планировать невозможные социалисти­ческие и экономические мессианские империи, не заботясь, что они при этом уничтожают всю нашу с трудом созданную цивилизацию и культуру, благодаря их ребяческой вере, что с помощью декретов и законов можно в одночасье изменить души народов благодаря их беспредельному непониманию всего истинно великого вне границ их узкого круга мыслей и благодаря смехотворной переоценке всякого лилипутского ум­ственного свершения, если его создателем является еврей, мы видим, говорю я, таких якобы либералов, которые оказывают­ся намного более значительным и основательным продуктом еврейской религии Торы и Талмуда, чем иной набожный рав­вин, исполняющий высокие добродетели смирения и верности закону, соединенные с любовью к ближнему, пожертвования­ми бедным, терпимостью к неевреям, и живущий так, что мог бы оказать честь любому народу и быть наградой для любой религии.

Закон

О том, что, несмотря ни на что, придает величие специфиче­скому еврейскому пониманию жизни, я уже отметил выше в этой главе (см. с. 373 (оригинала. —Примеч. пер)). Даже если, как уверяет Робертсон Смит, на чреватое последствиями опре­деление централизации культа в одном–единственном Иеру­салиме оказали влияние чисто финансовые интересы священ­нической высшей касты и их политическое честолюбие,548 я убежден, что непродуктивные, критические умы придают та­ким соображениям излишне большое значение. Из чисто эгои­стических интересов нельзя основать нацию, которая пережи­ла рассеяние, ошибочно верить в это.549 Мы также не видим, чтобы Иезекииль, Ездра и Неемия, которые также подверга­лись тяготам и опасностям, лично имели бы при этом какую–то выгоду. Было достаточным идеализмом сменить Вавилон на Иерусалим, более светски настроенные любители удобств ос­тались в метрополии на берегах Евфрата. И впоследствии евре­ям было лучше везде, чем дома, и раввин, который зарабатывал себе скудное пропитание на приношениях сапожников и порт­ных, чтобы затем посвящать все часы досуга исследованию пи­сания, поучениям и дискуссиям, был всем, чем угодно, только не человеком, преследующим свои финансовые интересы. Эгоист, — да, даже яростный эгоист, но только для всей своей на­ции, не для себя лично. Здесь, как повсюду, идеальные убежде­ния являются единственным имеющим власть созидать и сохранять, и даже религия материализма покоится на них. Эти люди были фальсификаторами, это несомненно, а подделывать историю в определенном смысле еще хуже, чем подделать век­сель, — это может иметь неизмеримое значение. Миллионы людей, казненных за христианство,550 так же как многие умер­шие за свою веру евреи, оказались жертвами фальсификаций Ездры и великой синагоги. Но не будем подозревать мотивы этих людей. Они действовали в состоянии высшего отчаяния, они хотели совершить невозможное: спасти свои нации от ги­бели. Бесспорно, благородная цель! Победа была возможно только при использовании самых крайних мер. Это была бе­зумная мысль, но не неблагородная, потому что прежде всего они хотели служить своему Богу. «...И явлю в них святость Мою перед глазами племен» (Книга пророка Иезекииля, 28, 25); «этот народ Я образовал для Себя, он будет возвещать сла­ву Мою» (Книга пророка Исаии 43,21 включено после плена). Если бы исчез еврейский народ, то Иегова бы остался без почи­тания. Столь чистые и самоотверженные мысли основателей еврейства, их обращенность к Богу были источником их силы. Мысль изолировать нацию через строгий запрет смешивания и вырастить из безнадежно бастардизированных израильтян благородную расу была просто гениальна точно так же, как идея представить чистоту расы как историческое наследие, как особый, характерный признак евреев. Весь закон просто при­надлежит к этому, только через этот закон удалось изгнать все другие мысли, кроме мысли о Иегове, сделать народ действи­тельно «святым» (по семитским понятиям). Один еврейский автор сообщает: «только для субботы существует 39 глав за­прещенных занятий, каждая глава имеет подразделы ad infinitum».551 365 запретов и 248 заповедей получил Моисей на горе Синай,552 и это дает лишь предварительную основу для подробного «закона».

Монтефиоре также утверждает, что исполнение закона вскоре настолько сделалось главной мыслью евреев, что ста­ло для них summum bonum, самым лучшим, самым благород­ным, самым сладостным занятием в мире.553 Если память и вкус таким образом были полностью заняты, с умственными способностями дело обстояло не лучше, закон их просто под­сек: бедная женщина, которая в субботу собирала сухие ветки для своего очага, совершала нарушением этого закона такое же большое преступление, как если она разрушала брак.554 Итак, могу сказать, что люди, создавшие еврейство, были на­правляемы не злыми, корыстными намерениями, но демони­ческой силой, которая только присуща честным фанатикам. Ужасное произведение, созданное ими, совершенно в каждом его пункте.

Тора

Вечным памятником этого совершенства является Тора, книги Ветхого Завета. Здесь вновь история создает историю! Какое научное произведение могло когда–либо надеяться оказать подобное влияние на жизнь человечества? Много раз утверждали, что у евреев отсутствует творческая сила, изучение этой замечательной книги учит нас иному, по крайней мере в крайней нужде у них была эта сила, и они создали истинное произведение искусства, особенно произведение искусства в том, что в этой мировой истории, которая начинается с созда­ния неба и земли, чтобы затем закончиться будущим царством Божьим на земле, все перспективные отношения способствуют беспримерному возвеличиванию одного–единственного цен­трального пункта—еврейского народа. И на чем основывается сила этого народа, жизненная сила, которая победоносно со­противлялась судьбе, если не на этой книге? Мы узнали, что израильтяне в ранние времена ничем не отличались от много­численных других еврейских соседних колен, мы обнаружива­ем в сирийских хеттах крайне упорный, но явно «анонимный», с отсутствующей физиономией человеческий вид, у которого в глаза бросался больше, чем что–либо другое, только нос. А иудеи? Они были настолько невоинственными, настолько ненадежными солдатами, что их царь должен был доверить за­щиту страны и своей персоны наемникам, были настолько не предприимчивы, что вид моря, которое привело к расцвету двоюродных братьев их колена, финикийцев, их пугал, так мало промышленно развиты, что для каждой работы было необходимо выписывать из соседних земель художников, руко­водителей работ, ремесленников для более тонких работ, так мало способны к обработке земли, что (что видно из многих мест в Библии и Талмуде) хананеи были не только их учителя­ми, но и остались рабочей силой страны.555 Даже в чисто поли­тическом отношении они были настолько противниками лю­бых упорядоченных отношений, что у них не сохранялась ни одна разумная форма правления и они с самого начала посто­янно чувствовали себя лучше всего под властью чужого гос­подства, что, однако, не мешало им подрывать и эту власть... Кажется, что такой народ обречен на быстрое исчезновение из мировой истории, и действительно, от других, более прилеж­ных полусемитских колен того времени остались только назва­ния. Что защитило маленький народ евреев от подобной судь­бы? Что его соединяло, когда он был рассеян по земле? Что сделало возможным, что из его среды вышел новый принцип христианства? Только эта книга. Анализ свойств этого важно­го для мировой истории произведения завел бы нас слишком далеко. Гёте однажды написал: «Эти писания так счастливо стоят вместе, что из самых чуждых элементов выступает об­манчивое целое. Они достаточно полные для того, чтобы при­нести удовлетворение, достаточно фрагментарные, чтобы про­будить, достаточно варварские, чтобы призвать, достаточно нежные, чтобы успокоить».

Гердер объяснял воздействие Ветхого Завета преимущественно тем, что «для человеческой любознательности было при­ятно получать из этой книги столь популярные ответы на вопросы о возрасте и сотворении мира, о происхождении зла и т. п., которые были понятны каждому». Так мы видим, что книга удовлетворяла требованиям благородного ума и всего народа: одного потому, что он восхищался в «обманчивом це­лом» смелым произволом, другого потому, что мистерия бы­тия исчезает из глаз подобно Иегове за завесой храма, и он получает «популярные ответы» на все вопросы. Эта книга оз­начает триумф материалистического мировоззрения, не мень­ше! Она означает победу воли над разумом и над всяким отдаленным побуждением творческой фантазии. Такое произ­ведение могло выйти только из благочестивого настроения и демонической силы.

Невозможно понять еврейство и его власть, а также его не­истребимую жизнестойкость, невозможно правильно и спра­ведливо судить о евреях среди нас, их характере, их образе мышления до тех пор, пока не признаем это демонически–гени­альное происхождение. Действительно, речь идет о борьбе од­ного против всех. Этот один взял на себя всю жертву, весь позор, чтобы только однажды, неважно когда, вступить в мес­сианское мировое царство единоличного господства, для веч­ной славы Иеговы. Талмуд говорит: «как от преступления закона будет твое рассеяние, так будет вознаграждено выпол­нение запрета тем, что ты сам будешь приказывать» (Aboth 4, 5; по Montefiore).

Еврейство

И в заключение еще одно. На вопрос: «Кто такой еврей?» — я вначале ответил, показав его происхождение, физический субстрат, затем представив ведущую идею еврейства в ее ста­новлении и ее сущности. Больше я сделать не могу ничего, так как личность принадлежит отдельному индивидууму, и нет ни­чего более неверного, чем распространенный метод судить о народе по отдельным личностям. Я не привлекал ни «хороших», ни «дурных» евреев, — «никто не благ», — сказал Иисус Христос, и в каком таком случае человек так сильно достоин презрения, чтобы непременно назвать его «дурным»? Передо мной судебная статистика: одни хотят доказать, что евреи яв­ляются самыми невинными, как овечки, гражданами Европы, другие настаивают на противоположном. Меня удивляет, как можно получить оба мнения из одинаковых цифр, но еще боль­ше удивляет меня, как можно таким образом заниматься пси­хологией народа. Ни один человек не крадет ради удовольст­вия, если только он не клептоман. Действительно ли человек, ставший из–за нужды или под воздействием дурных примеров вором, — злой человек, а тот, у которого нет к этому причин — добрый? Лютер сказал: «Тот, кто взял хлеб из булочной, не бу­дучи голоден, вор. Если он сделал это от голода, то он прав, по­тому что ему должны были дать его». У меня есть статистика, показывающая, как много людей, живущих в крайней нужде, притеснении и беспомощности, не становятся преступниками: отсюда можно сделать определенные выводы, но очень сла­бые. Разве не были предки нашей феодальной знати разбойни­ками, и разве их потомки не гордятся этим? Разве папы рим­ские не убивали королей? Разве в нашем современном нравственном обществе ложь и обман не считаются хорошим тоном в кругах высшей дипломатии? Итак, оставим в покое мо­раль, а вместе с ней почти столь же скользкий вопрос о способ­ностях. Наличие в стране больше еврейских, чем европейских адвокатов не доказывает ничего более того, что быть адвока­том выгодно, особых способностей для этого не требуется. Во всех этих делах, особенно если они подтверждаются статисти­кой, можно доказать что угодно. И наоборот, два факта: раса и идеал — являются основополагающими. Хороших и плохих людей не существует, во всяком случае для нас, только для Бога, так как слово «хороший» касается моральной оценки, а эта последняя вновь зависит от мотивации, которую никогда невозможно раскрыть. «Лукаво сердце человеческое,... кто уз­нает его?» — уже вопрошал Иеремия (17, 9).556 И напротив, весьма вероятно существование хороших и плохих рас, так как здесь речь идет о физических отношениях, об общих законах, органической природе, исследованных экспериментально, об отношениях, где (в отличие от вышеназванных) цифры дают неопровержимые доказательства, об отношениях, о которых история дает человечеству богатый материал.

Едва ли менее постижимы ведущие идеи. Без сомнения, их следует рассматривать как следствие по отношению к расе, од­нако не следует недооценивать эту невидимую внутреннюю анатомию, чисто умственную долихоцефалию и брахицефа­лию, в широком смысле она также является причиной. Отсюда каждая сильная нация имеет большую силу ассимиляции. Вступление в новый союз сначала не меняет ни одной клеточки в физической структуре, и только очень медленно, на протяже­нии поколений, кровь. Намного быстрее действуют идеи, поч­ти сразу увлекая личность на другие рельсы. А еврейская национальная идея оказала особенно мощное воздействие, ве­роятно, потому, что в этом случае нация существует исключи­тельно как идея, и с самого начала еврейство никогда не было нормальной «нацией», но прежде всего идеей, надеждой. По­этому неверно придавать особенное значение, именно у евре­ев, принятию чужой крови, что время от времени происходило, что особенно характерно для Ренана в его последние годы. Ренан знал лучше, чем кто–либо другой, что переход греков и римлян в еврейство было совершенно незначительным явлени­ем. Что такое были эти «эллины» из Антиохии, о которых он рассказывает в своем докладе «Judaisme race ou religion?», ко­торые якобы в огромном количестве переходили в иудейство (в подтверждение этого факта мы имеем только свидетельство одного весьма ненадежного еврея, Иосифа)? Ими были еврейско–сирийские бастарды, ничего более, в жилах которых, веро­ятно, не было ни капли греческой крови. Эти «римляне», говоря о которых Ренан ссылается на Ювеналия (Sat. 16, 95 fg.), — подонки из получивших свободу азиатских и африканских ра­бов. Пусть назовет нам значительного римлянина, который был бы евреем! Подобные утверждения служат сознательному введению в заблуждение непросвещенной публики. Если бы они опирались на правду вместо тенденциозной фальсифика­ции, что бы произошло? Не имеет ли еврейская национальная идея силы, свойственной другим национальным идеям? На­против, имеет, и как я показал, она убедительна, как никакая другая, и переделывает людей по своему подобию. Не требует­ся иметь аутентичного хеттского носа, чтобы быть евреем, — это слово гораздо больше означает особый способ мыслить и чувствовать. Человек, не будучи израильтянином, может очень быстро стать евреем, нужно только вращаться среди евреев, читать еврейские газеты и привыкнуть к еврейскому понима­нию жизни, к литературе и искусству. С другой стороны, не имеет смысла называть «евреем» истинного израильтянина, которому удалось сбросить оковы Ездры и Неемии, в голове которого больше нет места закону Моисея, а в сердце — пре­зрения к другим. «Какая перспектива — восклицает Гердер, — видеть очищенное гуманизмом мышление у евреев!»557 Но очищенный гуманизмом еврей уже больше не является евреем, потому что, отказавшись от идеи еврейства, он ipso facto выхо­дит из этой национальности, состав которой обусловлен ком­плексом представлений, «верой». Вместе с апостолом Павлом нам нужно научиться признавать, что «не тот иудей, кто таков по наружности, ... но тот иудей, кто внутренно таков».

Такие национальные или религиозные идеалы имеют двоя­кое влияние, положительное и отрицательное. Мы видели, как народу, который совсем не охотно шел на это, несколько иуде­ев навязали определенную национальную идею и так глубоко запечатлели ее, что кажется, что этот народ никогда больше не сможет ее искоренить, здесь требовались кровное родство и единомыслие: здесь имело место быть позитивное творческое воздействие идеи. Столь же удивительным примером является внезапное превращение кровожадных, диких монголов в мяг­ких, набожных людей, треть которых является монахами, в ре­зультате принятия буддийской веры.558 Но идея может оказать и чисто негативное воздействие, она может сбить человека с его пути, не открыв ему другого, соответствующего его расе. Общеизвестен пример — влияние магометанства на тюрков: в результате принятия фаталистического мировоззрения дикий и энергичный народ постепенно погрузился в полную пассив­ность. Если бы еврейское влияние одержало верх в духовной и культурной областях в Европе, у нас бы прибавился еще один пример негативного, разрушительного воздействия.

Я рассказал о следуемом мною методе и его главных ре­зультатах, другого заключения я делать не хочу. По отноше­нию к органическим явлениям формулы всегда только фразы. Нам известна забавная история Le voilä, le chameau! Даже по отношению к верблюду такая претензия смешна, и мне нико­гда не пришло бы в голову закончить эти наброски обобще­ниями в виде формул, как будто я хочу сказать: Le voilä, le juif! Тема, однако, неисчерпаема и непостижима, из своих за­писей и заметок я едва ли использовал двадцатую часть! Но на что я несомненно надеюсь, так это на то, что те, кто прочи­тает эту пятую главу, сможет судить более четко и ясно о ев­рействе и его произведении, — еврее. Из этого суждения естественно вытекает понимание значения вступления евреев в западную историю. В мою задачу не входит проследить это влияние на протяжении столетий. Но поскольку косвенное влияние еврейства на христианство было и остается большим и поскольку, кроме того, прямое влияние еврейства именно в XIX веке (и только в XIX веке) начало ощущаться в качестве нового элемента в истории культуры, так что «еврейский вопрос» стал животрепещущим вопросом нашего времени, я по­чувствовал необходимость положить основу для суждения. Ни страстные утверждения антисемитов, ни догматические пошлости правозащитников, ни даже множество научных книг, из которых я многое почерпнул для этой главы (но которые освещают только какую–то одну, часто чисто теологиче­скую или чисто археологическую стороны вопроса), не смогут помочь нам достичь цели. Было большой смелостью положить такую основу, я это знаю и признаю, но я следую необходимости и надеюсь, что не напрасно боролся за ясные, правильные представления, потому что любая необходи­мость является общей. В этом вопросе речь идет не только о нашем настоящем, но и о нашем будущем.

Шестая глава: Вступление германцев в западную историю

Mon devoir est шоп Dieu supreme.

Фридрих Великий. Письмо Вольтеру от 12 июня 1740 г.

Понятие «германцы»

Вступление евреев в европейскую историю, по словам Гердера, означало вступление чуждого элемента, чуждого тому, что Европа достигла в то время, чуждого тому, к чему она была призвана еще совершить. Иначе обстоит дело с германцами. Этот варвар, который предпочитает вступать в битву обнажен­ным, этот дикарь, внезапно вынырнувший из болот и лесов, чтобы нагнать на цивилизованный и культурный мир ужас на­сильственного завоевания голыми руками, является тем не ме­нее законным наследником эллинов и римлян, кровь от их крови и дух от их духа. Без него дни индоевропейцев были бы сочтены. С помощью вероломных убийств пробрался азиат­ский и африканский раб к трону Римской империи, тем време­нем сирийский бастард завладел законами, иудей использовал библиотеку в Александрии, чтобы приспособить эллинскую философию к закону Моисея, египтянин работал над тем, что­бы на обозримое будущее забальзамировать зарождающееся естествознание в великолепных пирамидах научной система­тизации, монголы скоро должны были растоптать цветы древнеарийской жизни: индийскую мысль, индийскую поэзию — своей грубой, кровавой ступней, а ослепленный безумием пус­тыни бедуин должен был превратить в выжженную пустыню сады Эдема, в которых тысячелетиями взрастала символика мира, — Уранию. Искусства уже давно не было, только шабло­ны для богатых, а для простого народа — цирковые ристалища. Таким образом, по словам Шиллера, которые я приводил в на­чале первой главы, оставались собственно больше не люди, а только существа. Наступило время появиться спасителю. Правда, он вступил в мировую историю не так, как хотелось бы все комбинирующему разуму, если спросить его совета, не в виде спасающего ангела, открывающего новое утро человече­ства. Сегодня мы можем с высоты нашего знания оглянуться на прошедшие века и пожалеть только об одном, — о том, что германцы не были более решительны повсюду, куда протяну­лась их победная рука, что они не очищали более основательно и что в результате этого так называемая «латинизация», т. е. пе­ремалывание хаосом народов, все больше и больше отбирало дальнейшие области у единственно свежего, укрепляющего влияния чистой крови и несокрушимой молодой силы, к тому же и высочайших способностей. Во всяком случае, только по­стыдная леность мысли или бесстыдная историческая ложь способны увидеть во вступлении германцев в мировую исто­рию что–то иное, кроме как спасение агонизирующего челове­чества из когтей вечного ужаса.

Когда я употребляю слово «германцы», делается это, как я уже замечал во вводных строках к этому разделу о наследиях, для упрощения, благодаря которому выражается истина, кото­рая иначе остается сокрытой. Несколько размытым и, может быть, недопустимым кажется вначале это понятие, неважно, понимается оно в широком или узком смысле, и особенно по­тому, что осознание и восприятие специфически «германско­го» является поздним достижением, поздним по крайней мере у нас, германцев. Никогда не существовало народа, называв­шего себя «германским», и никогда — от их первого появле­ния на сцене мировой истории и до сегодняшнего дня — все германцы вместе и по отдельности не противопоставляли себя не германцам. Напротив, с самого начала они ведут междо­усобные войны друг с другом, не враждуя так ни с кем, как с собственной кровью. Во времена Христа Ингуиомер (Inguiomer) предает своего ближайшего родственника, Германа Ве­ликого, маркоманам (германское племя. — Примеч. пер.) и предотвращает таким образом общее наступление северных племен и полное уничтожение римлян. Уже Тиберий, как са­мый надежный политик, мог рекомендовать по отношению к германцам: «Предоставьте их своим собственным внутренним спорам». Все последующие крупные войны, за исключением крестовых походов, были войнами между германцами, по крайней мере между германскими князьями. В XIX веке такая картина в основных чертах сохранилась. Иностранцы, однако, немедленно заметили единообразие этого сильного племени и вместо его многочисленных ветвей, вместо бесконечного ко­личества наименований: хатты (Chatten), хауки (Chauken), херуски (Cheruskern), гамбривиры (Gambriviern), свевы (Sueven), вандалы, готы, макроманы, лужичане (Lugiern), лангобарды, саксы, фризы, гермундурены (Hermunduren) и т. д. создали единое понятие — «германцы», потому что с первого взгляда увидели их общую принадлежность. Тацит, после того как он устал перечислять названия, говорит: «телосложение у всех этих людей одинаковое». Это была правильная эмпирическая основа для последующего интуитивного взгляда: «Я убежден, что различные племена германцев, не имевшие браков с чужи­ми народами, образуют особый, несмешанный народ, похо­жий только на себя» (Germania, 4). Так намного более ясно видит непредвзятый взгляд стоящего на расстоянии великие связи явлений, в отличие от участвующих в них! Сегодня не только пристрастность мешает нам просто применять слово «германцы», подобно Тациту, для пространственного и фило­генетического обозначения: те «различные германские племе­на», которые он увидел как несмешанный, единообразный народ, с тех пор, как ранее эллины подверглись многочислен­ным смешениям друг с другом, и, кроме того, только неболь­шая часть «не имела браков с чужими народами». К этому позже, вследствие великого переселения народов, добавились особые влияния, обусловленные географическим положени­ем, климатом, уровнем культуры ближайших соседей и т. д. Уже одного этого достаточно, чтобы превратить однообразие в многообразие. Положение представится еще более запу­танным, если мы дополним учение политической истории бо­лее подробными сравнительными исследованиями в области изучения народной души, философии и истории искусства, а также, с другой стороны, результатами доисторических и ан­тропологических исследований за последние пятьдесят лет. Тогда мы поймем, что понятие «германцы» можно и требуется понимать значительно шире, чем у Тацита, но одновременно мы увидим необходимые ограничения, которых не могло представить себе более несовершенное знание того времени. Чтобы понять наше настоящее и нашу современность, нам не­обходимо взять пример с Тацита и подобно ему обобщать и от­сеивать, но на основании наших сегодняшних знаний. Только после точного определения нового понятия «германский» изучение вступления германцев в мировую историю приобре­тает практическую ценность. Цель данной главы — дать такое краткое описательное определение. Как далеко простираются родственные связи? Где мы встречаем «ариев» (т. е. «принад­лежащих к друзьям»)? Где начинается чужое, которое мы, по словам Гёте «не должны терпеть»?

Расширение понятия

Как я сказал, понятие «германец» следует воспринимать шире и одновременно уже, чем это делал Тацит. Расширение происходит на основании исторических, а также антропологи­ческих соображений, также и сужение.

Расширяется понимание, что «германец» Тацита не отлича­ется резко по своим физическим и умственным качествам ни от своих предшественников в мировой истории — «кельтов», ни от своих последователей, которых мы привыкли весьма смело объединять понятием «славяне». Любой естествоиспы­татель, не колеблясь, будет рассматривать эти три расы по их физическим признакам как разновидности общего корня. Гал­лы, которые в 389 году до Рождества Христова завоевали Рим, точно соответствуют описаниям, которые дает Тацит гер­манцам: «сверкающие голубые глаза, рыжеватые волосы, вы­сокий рост», и, с другой стороны, найденные в захоронениях древнейших героических времен черепа славян, к удивлению всего ученого мира, показали, что славяне времен великого переселения народов были ярко выраженными долихоцефала­ми (т. е. имели удлиненную форму головы) и были высокого роста, как древние германцы и германцы истинного рода еще и сегодня.559 Подробные исследования Вирхова цвета волос и глаз показали, что славяне изначально были светловолосыми, как и германцы. Независимо от полученного теоретическим и гипотетическим способами представления об индоевропей­ском человеке, нам кажется правомерным значительно расши­рить полученное от Тацита понятие о германцах, которое мы с тех пор, вследствие чисто языковых соображений, все более сужали.560

Кельтогерманцы

Поговорим вначале о кельтах.

Руководствуясь преимущественно филологическими соображениями, что кельтские языки должны быть родственны италийским и греческим, мы не привыкли учитывать столь ре­шающий физический аспект и еще более решающий мораль­ный.561 Мы относим кельтов к греко–италийским народам, в то время как они имеют с ними отдаленное, с германцами же очень близкое родство. Если полностью романизированные галлы сильно отличались от своих победителей, — бургундцев или франков, — то первоначальные завоеватели Рима, даже более поздние, уже жившие несколько веков в Северной Италии галлы, которых Флорус (Florus) изображал «сверх­людьми» (corpora plus quam humana errant, II, 4), физически по­ходили на германцев. Но не только физически, так как их страсть к путешествиям, любовь к войне, которая вела их (как позднее готов) до Азии на службу к тому господину, который предоставит возможность сразиться с врагом, любовь к пе­нию.. . все это — характерные черты того же родства. Смешав­шись с кельтами и под их предводительством, германцы, в уз­ком, тацитовском понимании слова, впервые вступили в мировую историю.562

Слово «германцы» кельтского происхождения. Разве сегодня не встречаются высокие люди с голубыми глазами и рыже­ватыми волосами в северо–западной Шотландии, Уэллсе и т. д., и разве они не похожи на тевтонцев больше, чем на южноевропейцев?

А сегодняшние бретонцы не такие же ли безумно храбрые мореходы, как древние норманны? Однако этот дикий кельтско–германский дух постепенно в результате соприкосновения с римской цивилизацией феминизировался (effeminatum), о чем сообщал не кто иной, как Юлий Цезарь в первом абзаце первой книги о Галльской войне.563

Еще более убедительным и для моего тезиса более решающим является родство глубоких духовных задатков между кельтами и германцами, что видно из истории, родство таких черт, из которых складывается индивидуальность. Можно ли считать случайным — чтобы сразу проникнуть в суть, — что апостол Павел свое послание о спасении через веру, о Еванге­лии свободы (в отличие от «рабского ига» церковного закона), о значении религии не той, что в книгах, но в рождении «но­вой твари», можно ли считать случайным, что именно это посла­ние было направлено галатам, тем почти чистым кельтским «галльским грекам», послание, в котором можно легко услы­шать Мартина Лютера, обращающегося к доверчивым, но ода­ренным пониманием самых глубоких мистерий немцам?564 Я, со своей стороны, не думаю, что это случайность. Я тем бо­лее так не думаю, поскольку вижу, насколько иначе говорит тот же самый человек, какими обходными путями он идет, когда излагает те же истины общине иудеев и детям хаоса народов, как в Послании к римлянам. Однако наше суждение основано не только на гипотезах и не только на родстве древнекельтской и древнегерманской религии, но на наблюде­ниях родства между духовными дарованиями вообще, чему до сегодняшнего дня можно найти подтверждения в истории культуры Европы, найти там, где кельты сохранили чистую кельтскую кровь. Так, например, из настоящих кельтских об­ластей Ирландии ранее (в течение пятисот лет от кельта Скота Эригены до кельта Дунса Скота (Duns Scotus) вышли склонные к философии теологи, независимая идейная направленность и стремление к исследованиям которых вызвали преследования со стороны римской церкви. В самом сердце Бретани родился открывающий новые пути дух Петра Абеляра, и, возможно, мы заметим, что его отличает не только самостоятельное, жажду­щее свободы мышление, но прежде всего святая строгость его жизни, свойство абсолютно «германское». Эти полные энер­гии кельтские умы прошлых веков не просто свободны, не про­сто набожны так же, как современный бретонский моряк, но они одновременно набожны и свободны, именно здесь прояв­ляется специфическое «германское», которое мы можем ви­деть от Карла Великого и короля Альфреда до Кромвеля и королевы Луизы, от храбрых антиримски настроенных труба­дуров и независимых от политики миннезингеров до Шиллера и Рихарда Вагнера. Посмотрим, например, как уже упомяну­тый Абеляр из глубокой религиозной убежденности боролся против отпущения грехов за деньги («Theologia Christiana»), он ставил эллинов во всех отношениях выше иудеев, считал, что мораль их философов намного превосходит иудейскую свя­тость по закону, объявлял мировоззрение Платона выше, чем Моисея, посмотрим, как он («Dialogus inter philosophum, Judaeum et Christianum») положил в основу религиозного мышления признание трансцендентной идеальности пространственного представления, так что не при вступлении в эмпирические не­беса, но единственно через внутреннее преображение души че­ловек стоит перед лицом Бога: разве не ясно, что этот ум является характерным индоевропейским в противоположность семитскому и позднеримскому, но здесь проявилась индивиду­альность, которая в каждом отдельном человеке plis de la pensee (о чем я говорил в предыдущей главе) выдает специфи­чески германское своеобразие? Я говорю не «немецкое» свое­образие, но германское, я говорю не о сегодняшнем дне, когда разница в образовании привела к резким различиям нацио­нальных характеров, но о человеке, жившем почти тысячу лет назад. И я утверждаю, что бретонец вполне мог, что касается мышления и чувств, родиться в сердце Германии. Типичный кельт по мрачной страстности своей натуры, новый Тристан в своей любви, он тем не менее плоть от нашей плоти и кровь от нашей тевтонской крови, он германец. Такой же германец, как и так называемое «коренное немецкое» население Швабии и Шварцвальда, родины Шиллера, Моцарта и многих других ве­ликих «немцев», особый характер которых и необычайная поэтическая одаренность несомненно объясняются сильной примесью кельтской крови.565 Тот же дух Абеляра мы находим повсюду, где было большое количество кельтов, или еще есть, как на родине несчастных альбигойцев на юге Франции или на родине методистов, Уэллсе. Мы видим его в абсолютно като­лической Бретани, так как католицизм и протестантизм пока просто слова. Религиозность бретонцев настоящая, но в дейст­вительности по своей окраске скорее «языческая», чем христи­анская, под католической маской продолжает жить древняя народная религия. Кроме того, разве нельзя не увидеть в неис­коренимой верности этого народа королю такую же общегер­манскую черту, как и в воинственности и верности знамени ирландцев, которые политически настроены против Англии, но одновременно добровольно составляют три четверти анг­лийской армии и умирают на чужбине за чужого короля, про­тив которого они дома борются? Более всего заметна, без сомнения, общность между кельтами и германцами (в более узком смысле слова) в их творчестве. С самого начала франк­ская, немецкая и английская поэзия тесно сплелись с кельт­ской, не потому что у них не было собственных мотивов, — они вбирают кельтские как родственные с древних времен, и определенный налет незнакомого, не до конца понятого, пото­му что почти забытого, скорее придает повышенное очарова­ние и драгоценную прелесть. Необычайно проникновенная, наполненная символическим значением, кельтская поэзия была, очевидно, в далеком прошлом тесно связана с душой на­шей германской поэзии, музыки. Если внимательно рассмот­реть творческие произведения во всех германских странах, появившиеся на рубеже XII и XIII веков, в особенности в земле франков, если рассмотреть, с одной стороны, «Geste de Charlemange, Rolandslied» («Песнь о Роланде»), «Berte aus grans pies, Ogier le Danois» и т. д., являющиеся самостоятельными опытами творчества франков, а с другой стороны, посмотреть на возрождение кельтской поэзии начиная от «Чаши Грааля», «Рыцарей круглого стола короля Артура», «Тристана и Изоль­ды», «Парсифаля» и т. д., то у нас ни на минуту не возникнет сомнения, где найти большую глубину, богатство, истинную поэтически неисчерпаемую полноту изображения и значения. И при этом кельтская поэзия XIII века была в невыгодном по­ложении, потому что она выступала не в своем собственном виде, но у нее отобрали крылья пения, она была раздута в ро­ман, сплавлена с рыцарскими, римскими и христианскими взглядами, ее истинное, поэтическое ядро было почти так же засыпано чуждыми добавками, как северные мифы в немецкой «Песне о Нибелунгах». Чем дальше в глубь веков, тем более отчетливо мы видим — при всех индивидуальных разли­чиях — близкое родство между древнекельтским и древне–германским творчеством. С каждой последующей ступенью что–то утрачивается, так что, например, несмотря на то, что «Тристан» Готфрида фон Штрасбурга как законченное поэти­ческое произведение несомненно превосходит французскую обработку того же материала, однако многие из глубочайших и тончайших черт, которые лежат в основе этой несравненной, поэтической мистико–символической саги, в нем отсутствуют, в то время как древнефранцузский роман ими обладает и Chrestien de Troyes их по крайней мере наметил. То же самое относится и к «Парсифалю» Вольфрама.566 Наиболее убеди­тельным и захватывающим образом проявляется это родство, когда мы понимаем, что в действительности только немецкая музыка могла пробудить к новой жизни как древнекельтскую так и древнегерманскую поэзию в их первоначальном значе­нии, этому учат нас великие дела XIX века и одновременно от­крывают тесную связь обоих источников.

Славяногерманцы

Об истинных славянах можно сказать немного, так как мы находимся в затруднении, где их искать, и для начала уверены только в том, что произошло смещение понятия, вследствие чего то, что сегодня считается характерным «славянским», например, коренастая фигура, круглая голова, высокие скулы, темные волосы, все это ни в коей мере не были признаки славян, когда они вступили в европейскую историю. Еще и сего­дня светловолосый тип на севере и востоке европейской части России является преобладающим, поляки также отличаются от южных славян цветом волос (Вирхов). В Боснии бросается в глаза необычайный рост мужчин, а также часто встречающий­ся светлый цвет волос. Во время своего многомесячного путе­шествия по стране я ни разу не встретил так называемый «славянский» тип, переходящий в монгольский, как и харак­терное «картофельное лицо» чешских крестьян. То же самое касается прекрасной семьи черногорцев.567 Несмотря на широ­ко распространенное предубеждение, еще и сегодня существу­ет, как мы видим, достаточное количество физических признаков того, что германцы, когда они вступили в мировую историю, имели помимо старшего брата на западе еще и более младшего, похожего на него, на востоке. Весьма сложно будет распутать первоначальное славянское явление в результате очевидного факта, что эта ветвь германской семьи очень рано была почти полностью поглощена другими племенами, намно­го раньше, более основательно и загадочно, чем кельты. Но это не должно помешать нам увидеть и признать родственные чер­ты, а также предпринять попытку выделить их из чужой массы.

Здесь вновь может помочь проникновение в глубины души. Если судить по одному–единственному славянскому языку, о котором у меня есть некоторое представление, — сербско­му, — хочется верить, что и здесь можно доказать глубокое се­мейное сходство с кельтами и германцами в поэтической одаренности. Героический цикл, который примыкает к вели­кой битве на Косовом поле (1383), но без сомнения по своим поэтическим мотивам уходит далеко в глубь веков, напомина­ет своим настроем — верностью до смерти, героизмом, герои­ческими женщинами, а также высоким уважением к ним, личной честью как главным по сравнению со всеми благами — кельтскую и германскую лирическую и эпическую поэзию. В истории литературы я прочитал, что подобная поэзия и по­добные героические подвиги как у королевича Марко прису­щи всему народному творчеству: это, однако, неверно и может показаться таковым только человеку, утратившему в результа­те избытка учености ощущение индивидуальности. Рама явля­ется другим героем, чем Ахилл, а он в свою очередь иной, чем Зигфрид, в то время как кельтский Тристан во многих чертах родственен немецкому Зигфриду, причем не только во внеш­них проявлениях рыцарского романа (битва с драконом и т. д.), что может быть более поздним добавлением, но в зна­чительно большей степени в тех древних народных образах, где Тристан еще был пастухом, а Зигфрид еще не был героем при бургундском дворе: мы ясно видим здесь, что, кроме не­обычайной силы, кроме волшебства непобедимости и тому по­добных общих героических атрибутов, в основе поэзии лежат определенные идеалы, и именно в них, а не в других, отража­ется своеобразие народной души. Так, например, у Тристана и у Зигфрида: верность как основа понятия чести, понятие чис­тоты, победа в гибели (другими словами, перенесение собст­венно героизма во внутреннее событие, не во внешний успех). Эти черты отличают Зигфрида, Тристана, Парсифаля не толь­ко от семитского Самсона, сила которого заключена в волосах, но и от родственного Ахилла: грекам чужда чистота, верность не является принципом чести, а только любви (Патрокл), ге­рой только презирает смерть, он не побеждает ее. Черты тако­го подлинного родства я нахожу в сербской поэзии, несмотря на различие формы. То, что их героический цикл повествует о большом поражении, а именно о гибельной для них битве при Косово, а не о победе, имеет большое значение. Сербы одер­жали достаточно побед и были могучим государством во вре­мена Стефана Душана. Несомненно, мы наблюдаем особую склонность, и можем с уверенностью сказать, что богатейшая россыпь поэтических мотивов о гибели, смерти, вечной разлу­ке любящих появилась не после той несчастливой битвы, не при оглупляющем правлении магометанства, но является древним наследием точно так же, как бедствие нибелунгов, «конец всех страданий», а не счастье нибелунгов было немец­ким наследием, и точно так как кельтские и франкские поэты оставляли без внимания сотни знаменитых победителей, чтобы обратиться к невежественному побежденному Роланду и через его образ вновь оживить древние поэтические моменты. Такие вещи имеют решающее значение. Такое же решающее значение имеет то, как у сербов изображается женщина: неж­ная, мужественная и целомудренная. Поэзия говорит о ее большой роли. Напротив, только специалист может опреде­лить, являются ли два ворона, которые взлетают в небо в конце битвы при Косово, чтобы возвестить сербскому народу его ги­бель, родственными воронам Вотана, или здесь имеет место общий индогерманский мотив, пережиток мифов о природе, заимствование, совпадение. И так в тысячах мелочей. К сча­стью, для всякого непредвзятого взгляда понятно основное. В русской поэзии, по–видимому, из древних времен заимство­ваний меньше, кроме былин, сказок и песен. Но и здесь наблю­дается, с одной стороны, меланхолия, а с другой стороны, сердечное отношение к природе, особенно к миру животных (Bodenstedt: «Poetische Ukraine»), — неотъемлемые черты гер­манского своеобразия.

В мое намерение не входит проводить широкое исследова­ние, его ограничивает объем работы и мои цели. Доказать ис­тинность того, что первоначальное чувство откроет всякому поэтическому чувству, может критика, это ее задача. Я могу только упомянуть еще один момент самого сокровенного дви­жения души, через которое германский элемент ярко проявля­ется в славянах, — я имею в виду религию.

Повсюду мы видим серьезность и независимость в религи­озных вещах, отличающие славян, особенно в древние време­на. Эту религиозность пронизывает любовь к Родине. Уже в X веке, еще до окончательного раскола между Востоком и За­падом, мы видим, как болгары одинаково сообщались с Римом и Константинополем по вопросам догматов. Они требовали единственно своей церковной независимости: Рим отказал в этом, Византия признала ее. Так, в первой половине X века возникает первая, независимая по своей конституции, хрис­тианская церковь.568 Чрезвычайная важность этого события понятна с первого взгляда. Михаила Болгарского не интересо­вали различия веры, он был христианином и был готов верить во все, что провозглашали священники. Для него речь шла о вопросе конституции: он хотел, чтобы его болгарская церковь находилась под управлением собственного независимого бол­гарского патриарха, ни глава римской церкви, ни Византия не должны были вмешиваться. То, что может показаться неко­торым простым административным вопросом, в действи­тельности является подъемом германского духа свободной ин­дивидуальности против воплощения империи, родившейся из хаоса народов и представляющей политические интересы антинациональных, антииндивидуальных, нивелирующих принципов. Сейчас неподходящий момент для подробного рассмотрения предмета, мы обсудим его в двух последующих главах, однако, если рассмотреть тот же процесс у славян, то нельзя отрицать его симптоматичное значение для оценки его первоначального характера. Например, как только сербы соз­дали империю, они основали автономную церковь, и великий царь Стефан Душан защищал своего патриарха от верховноглавенствующих претензий византийской церкви и добился его правового признания. Это тоже не был вопрос веры, так как в то время (середина XIV века) раскол между Римом и Кон­стантинополем был уже давно известным фактом. Сербы были, как и сегодня, фанатичными греко–ортодоксами. Как болгары отвергли смешивание с Римом, так и сербы — с Константинополем. Принцип был один: сохранение национально­сти. Освобождение русской церкви происходило много мед­леннее, много позже после разрушения Византийской империи, но именно Россия только в очень условном, негер­манском смысле может быть названа славянской страной, и се­годня она имеет, наряду с Англией, — одной из старых ве­личайших наций Европы, — полностью национальную, автокефальную Церковь. Особенно хочется подчеркнуть в этом отношении тот факт, что среди всех христиан только сла­вяне (за исключением находившихся под немецким влиянием чехов) никогда не вели богослужения не на родном языке! Уже великие «славянские апостолы» Кирилл и Мефодий претерпе­ли здесь трудности. Они претерпевали преследования немец­ких прелатов, которые признавали только «три священных языка» (греческий, латинский, еврейский), доносы римскому папе на себя как на еретиков, но продолжали утверждать этот пункт как особое право: даже строго римско–католические славяне имели свою славянскую службу, и еще и в последние десятилетия XIX века Риму не удалось отобрать это преимуще­ство у далматцев. Все это образует только одну сторону сла­вянской религиозности, внешней (если и не поверхностной). Другая еще заметнее. В России, там, где большой процент ис­тинно славянского населения (особенно в Малороссии, уже на­званной родине прекрасных поэтических произведений), еще и сегодня проявляется интенсивная, внутренняя религиозная жизнь в непрерывном образовании сект, как в Вюртемберге и Скандинавии. Родство здесь бросается в глаза. Напротив, в так называемых «латинских» странах нет и следа от этого. В по­добных вещах отражается сокровенное душевное устроение. Кроме того, здесь речь идет о длительном свойстве, которое, несмотря на все смешивания крови, проявлялось во все века. Уже те колоссальные усилия, с которыми славяне были обра­щены в христианство, свидетельствуют об их глубокой религи­озности: итальянцев и галлов обратить было легче всех, сак­сов — уже мечом, славян — только после долгого времени и с большой жестокостью удалось отвратить от веры их отцов.569 Пресловутая «охота на язычников» продолжалась вплоть до времен Гуттенберга. Особенно характерным является здесь по­ведение истинных, физически еще и сегодня истинных, славян в Боснии и Герцеговине. Уже в ранние времена основная часть нации приняла учение Богумила (ему родственно учение манихеев), т. е. они отбросили все иудейское в христианстве и со­хранили наряду с Новым Заветом только пророков и псалмы, не признавали таинств и прежде всего власти священников. Непрерывно угнетаемый и уничтожаемый одновременно с двух сторон — со стороны ортодоксальных сербов и послуш­ных малейшему слову папы римского венгров — этот малень­кий народ, кровавая жертва непрерывного двойного крестово­го похода, твердо держался своей веры в течение столетий. Могилы их богумильских героев еще и сегодня украшают вер­шины гор, куда уносили их тела, боясь осквернения. Только магометане насильственным обращением прекратили сущест­вование этой секты. Дух, который оживлял на этом отдельном кусочке земли мужественный, но невежественный народ, в других местах принес богатые плоды, причем славянская ветвь здесь выделялась так же, как и другие из германского родства.

Реформация

Важнейшим историческим событием наших девятнадцати веков является, без сомнения, так называемая «Реформация». В ее основе лежит двойной принцип — национальный и религиозный. Общим для обоих является отказ от чужого гнета, сбрасывание «мертвой длани» давно умершей Римской импе­рии, власть которой распространялась не только на имущество и деньги, но и на мысли, чувства, веру и надежды людей. Нигде так не обосновывается органическое единство славяно–кельто–германизма более убедительно, чем в этом инстинктивном сопротивлении Риму. Чтобы понять это движение с точки зре­ния народной психологии, нельзя изначально уделять внима­ние спорным вопросам догматов веры. Решающее значение имеет не то, какое причастие считается правильным, — здесь противостоят два противоречащих друг другу принципа: сво­бода и несвобода. Великий реформатор, после того как он объ­яснил, что для него речь идет не о политических правах, продолжает: «но в духе и совести мы свободны от рабства: мы не верим никому, мы не доверяем никому, мы не боимся ни­кого, кроме Христа». Но одновременно это означает отказ от индивидуального и национального. И если мы научимся по­нимать, что «Реформация» — не чисто церковный вопрос, но возмущение всего существа против чужого господства, возму­щение германской души против негерманской тирании души, то мы должны будем признать, что «реформа» началась, когда образование и досуг пробудили сознание германцев, и что она продолжается и сегодня.570 Скот Эригена (в X веке) — реформатор, так как он отказался подчиняться приказаниям Рима и предпочел лучше умереть от кинжала убийцы, чем на йоту отступить от «свободы духа и совести». Абеляр в XI веке — ре­форматор, так как при всей своей правоверности он не дает отнять у себя свободу своих религиозных представлений и кроме того обличает правление римской церкви, отпущение грехов и т. д. Такие светочи католической церкви, как Доллингер (Döllinger) и Ройш (Reusch) в XIX веке — реформаторы. Ни один догматический вопрос не отделяет их от Рима, кроме од­ного: свобода. В этом богатом последствиями движении выде­ляются, наряду с германцами в более узком смысле слова, не только кельты, но и славяне. Как я говорил в последнем абзаце: то, как они отклоняли вмешательство в их церковное правле­ние и как они почитали свой родной язык самым священным наследием, уже есть отрицание необходимых принципов Рима. Но эти устремления имели более глубокие корни — в самой глубине сердца речь идет о религии, не о нации. И как только Реформация прочно встала на ноги — сначала это произошло в далекой Англии — славянские католики устремились в Окс­форд, привлеченные кровным родством святых чувств. Совер­шенно понятно, что без Мартина Лютера Реформация не была бы тем, чем она стала. Наши историки могут говорить что угодно, природа же не знает большей силы, чем сила великого человека, но земля, на которой этот немец вырос в полной силе, окружение, в котором он находил живительный воздух для своей борьбы, — это было плодом Богемии и Англии.571 Уже за сто лет до рождения Лютера каждый третий человек в Англии был антипапистом,572 и по всей стране находил распро­странение перевод Библии Вайклифа (Wyclif). Богемия не ос­талась позади — уже в XIII веке Новый Завет читали на чешском языке, а в начале XV века Гус пересмотрел всю Библию на народном языке. Но самое живое побуждение было дано Вайклифом. Он открыл славянам глаза на евангельские истины, так что Иероним Пражский смог сказать о нем: «До сих пор мы держали скорлупу, лишь Вайклиф открыл ядро».573 Представление о движении славянской реформации будет аб­солютно неверным, если главное внимание уделять Гусу и гу­ситским войнам — преобладающее значение политических комбинаций, а также ненависти между чехами и немцами сму­щало души и затемняло столь чистое вначале стремление. За сто лет до Гуса жил Милль, который был сам правоверным ка­толиком и совершенно не будучи расположен к размышлениям о догматах вследствие практического направления своего ума, придумал выражение «антихрист» для римской церкви. В тем­нице Рима, в своем трактате «De antichristo» он писал, что Антихрист придет не в будущем, он уже здесь, он копит «цер­ковные» богатства, он покупает доходные места, он продает таинства. Матиас фон Янов проводит эту мысль дальше и кла­дет начало собственно теологической реформации. Правда, он выступает за Святую Церковь, но она должна быть полностью очищена и возведена заново: «Нам только остается хотеть ре­формации через разрушение Антихриста; восстанем, избавле­ние уже близко!» (1389). За ним последовали Станислав фон Знаим (Stanislaus von Znaim), который защищает сорок пять предложений Вайклифа от обвинений Пражского университе­та, Гус, который резко разделяет «апостольское» от «папско­го» и заявляет, что первому он будет подчиняться, папскому же лишь в той степени, насколько это совпадает с апостоль­ским, Николай фон Веленов (Nikolaus von Welenowi), кото­рый отрицает положение священника как привилегированно­го посредника спасения, Иероним, тот великолепный рыцарь и мученик, о котором даже совершенно равнодушный, интере­сующийся гораздо более эллинской литературой, чем хрис­тианством, собиратель и издатель сомнительных забавных историй знаменитый Поджио, папский секретарь, сказал: «О, что за человек, он заслуживает вечной памяти!»,— и многие другие. Мы видим, что здесь налицо имеется дело не одного, пусть даже глубокого ума, здесь говорит душа народа, по край­ней мере, ее истинная и благородная часть. Что случилось с этой частью, как она истреблялась с лица земли, известно. Па­па римский и его епископы оплатили интернациональные войска наемников, смертельный удар был нанесен на Белой горе.574 Дело не в чешской идиосинкразии — другие католи­ческие славяне вели себя так же. Так, например, на первом польском печатном станке были напечатаны церковные песно­пения Вайклифа, на Тридентинский собор Польша отправила епископов с такими протестантскими настроениями, что папа объявил их перед королем еретиками. Но польский сейм не дал себя запугать: он потребовал от короля полной реорганизации польской церкви исключительно на основании Священных Писаний. Одновременно он потребовал: «mirabile dictu!» — «равноправия всех сект». Польская шляхта и вся духовная ари­стократия были протестантами. Однако начавшуюся вскоре политическую неразбериху использовали иезуиты, поддер­жанные Австрией и Францией, чтобы укрепиться в стране. «Быстро и кровопролитно», как требовал Канизий (Canisius), дело не пошло, но протестантов преследовали все более жест­ко, наконец, отправляли в ссылку. Вместе с религией исчезла и польская нация.575

Поскольку не каждый знаком с этими вещами, мне при­шлось довольно подробно остановиться на них, надеюсь, этого достаточно, чтобы убедить в изначальном, тесном родстве ме­жду истинными германцами, истинными кельтами и истинны­ми славянами.

В момент вступления этих народов в историю существуют не три этнические души рядом друг с другом, но одна–единственная, единая. Пусть кельты во многих местах (но, как мы видели, не везде) в результате поглощения гипотетических «пракельтов» Вирхова и элементов из латинского хаоса на­родов настолько сильно изменились физически, что сегодня повсюду под «кельтским» понимают тип, совершенно про­тивоположный первоначальному, пусть подобная судьба по­стигла высоких, светловолосых, похожих на норманнов славян в еще более достойной сожаления степени, однако на протяжении многих веков мы видели действие того отлично­го, индивидуального духа, который я без колебаний называю германским, поскольку истинный германец (в обычном, огра­ниченном смысле слова), несмотря на всю бастардизацию, постигшую бульшую часть его сыновей, сохранил его в наи­более чистом и выраженном виде. Это не праздные слова, но исторический взгляд в широком смысле. Я не собираюсь при­писывать собственно германцам или же немцам поступки, ко­торых они не совершали, или славу, принадлежащую другим. Напротив, я стремлюсь пробудить живое чувство великого северного братства, не стараясь выдвинуть какую–нибудь антропогенетическую или доисторическую гипотезу, но опира­ясь на то, что у всех перед глазами. Я даже не постулирую кровное родство, я не забываю о нем, но слишком хорошо со­знаю необычайную запутанность этой проблемы, слишком четко вижу, что истинный прогресс науки здесь преимущест­венно заключался в раскрытии нашего невежества и недопус­тимости всех предыдущих гипотез, чтобы захотеть сейчас, где замолкает каждый настоящий ученый, продолжать стро­ить новые воздушные замки. «Все более просто, чем думают, все более ограниченно и более переплетено, чем можно по­стичь», — как говорит Гёте. Мы столкнулись с родственным духом, родственным настроем, родственным телосложением, этого достаточно. У нас в руках нечто определенное, атак как это не определение, а нечто, состоящее из живых людей, то я и отсылаю к этим людям, к истинным кельтам, германцам и славянам, чтобы понять, что такое «германское».

Ограничение понятия

Итак, я показал, что следует понимать под необходимым расширением понятия «германец», но в чем же состоит означенное мной, как необходимое, ограничение? Ответ и в этом случае будет двояким, относящимся, с одной стороны, к физи­ческим свойствам и, с другой — духовным, но по своей сути это просто различные явления одной и той же вещи.

Не следует недооценивать физический момент, было бы трудно зайти так далеко, чтобы его переоценить. Причины я попытался раскрыть в вопросе о расах в предыдущей главе. Это понимание относится к тем, которые ощущаются инстинк­тивно, как тончайшая связующая нить с тканью природы, без ученых доказательств. Подобно тому как несходство человече­ских индивидуумов читается по их лицам, так и несходство че­ловеческих рас можно прочитать по строению их костей, цвету кожи, мускулатуре, пропорциям черепа. Вероятно, нет ни од­ного анатомического факта тела, на который раса не наложила бы свой особый, отличительный отпечаток. Мы знаем, что даже нос, этот столь застывший орган, который в городской жизни нашего времени доставляет скорее мучения, чем радо­сти, тягостная добавка, с колыбели и до гробовой доски нахо­дится в центре нашего лица как свидетель нашей расы! Мы должны особенно подчеркнуть, что эти североевропейцы: 576 кельты, германцы и славяне отличались физически среди ин­доевропейцев, отличались по своему телосложению от южно–европейцев, «были похожи только на самих себя», откуда проистекает первое ограничение: у кого нет таких физических признаков, даже если он родился в самом центре Германии и с детства говорит на германском языке, не может рассматри­ваться как германец. Значение этого физического момента про­ще доказать на больших проявлениях у народа, чем у индивидуума, потому что может случиться так, что отдельная одаренная личность усвоит чужую культуру и затем в силу сво­его внутреннего отличного своеобразия осуществит нечто но­вое и плодотворное. Особое же значение расы понятно, когда речь идет об общих достижениях, что станет понятно немецко­му читателю, если я приведу слова признанного специалиста, что «великие государственные деятели и полководцы времен основания новой империи в большинстве были чисто герман­ского происхождения», точно так же как «закаленные море­плаватели в Северном море и храбрые охотники на серн в Альпах».577 Таковы факты, которые необходимо внимательно обдумать. В их присутствии все известные фразы господ есте­ствоиспытателей, парламентских ораторов и т. д. о равенстве человеческих рас578 сводятся к такой нелепой болтовне, что почти стыдно, что хотя бы вполуха прислушивался к ним. Они учат понимать, в каком ограниченном смысле можно признать известные слова истинного германца Поля де Лагарда (Paul de Lagarde): «немецкое заключается не в происхождении, но в со­стоянии души». Да, в отдельном душа может возобладать над происхождением, здесь побеждает идея, но для массы — нет. И чтобы измерить значение физического, а также ограничений, которые оно влечет за собой, представим, что то, что можно на­звать «германской идеей», является бесконечно хрупким и многогранным организмом. Для сравнения можно взять еврей­скую, все искусство которой состоит в том, чтобы так затянуть человеческую душу, как китайские дамы свои ножки, но толь­ко после этого дамы не могут больше двигаться, наполовину же задушенная душа становится легче и меньше обременяет занятое тело по сравнению с развитой, отягченной мечтами. Поэтому относительно легко «стать евреем», но почти невоз­можно «стать германцем». Германское заключается в душе. Кто проявил себя германцем, откуда бы он ни происходил, яв­ляется германцем, здесь, как повсюду, главенствует идея. Но горе, если в угоду принципу не учитывать связи явлений при­роды. Чем богаче душа, тем многостороннее и прочнее она за­висит от определенного происхождения. Это очевидно, и не требуется доказывать, что, раскрывая человеческие способно­сти, чем дальше, чем более своеобразно это развитие, тем выше должно быть различие в физическом субстрате нашей духов­ной жизни, при этом ткань становится все более нежной. Так, в предыдущей главе мы видели, как исчезли из мира благород­ные аморреи: вследствие смешивания с неродственными ра­сами их физиономия оказалась стертой, их гигантское тело съежилось, их дух улетучился. Простой же Homo syriacus сегодня тот же, что и тысячи лет назад, а бастардизированный семит выкристаллизовался из смешения, к своему удовлетво­рению, в «еврея». Подобный процесс происходил повсемест­но. Каким чудесным народом были испанцы! Вестготам столетиями был запрещен брак с «римлянами» (как называли прочих жителей), отсюда выработалось чувство расовой ари­стократии, которое позднее, когда сверху насильно началось сплавление народов, долго задерживало это сплавление, но по­степенно в плотине пробивались все более глубокие бреши, и при смешивании с иберами, с многочисленными остатками римского хаоса народов, с африканцами самого различного происхождения, с арабами и иудеями утратилось то, что при­несли германцы: военное усердие, беззаветная преданность (см. Кальдерона!), высокие религиозные идеалы, организатор­ские способности, богатая творческая художественная сила, и сегодня мы видим, что осталось, когда германское «происхож­дение», физический субстрат, было истреблено.579 Поэтому не будем спешить с утверждением, что германское не зависит от происхождения. Оно зависит не в том смысле, что это происхо­ждение гарантирует германский образ мыслей и способности, но потому, что делает их возможными.

Это ограничение вначале очень ясное: германцем является только тот, кто происходит от германцев.

Необходимо обратить внимание на то, сколь необходимо было предшествовавшее расширение понятия, чтобы приме­нять это ограничение разумно. Иначе возникнут столь забав­ные последствия, которых не может избежать даже Хенке в вы­шеуказанной брошюре, утверждая, что будто Лютер не был истинным германцем и что швабы, которые по праву счита­ются во всем мире выдающимися представителями непод­дельных германцев, тоже не являются истинными германцами! Человек, происхождение и форма лица которого свидетельст­вуют о результате смешения истинно немецкой и истинно сла­вянской крови, как доказывает Хенке о Лютере, является ис­тинным германцем, происшедшим от удачного смешения, это же относится к народу Швабии, у которого, как утверждает тот же Хенке, произошло тесное смешение кельтов и немцев, кото­рое привело к богатой поэтической одаренности и исключи­тельной стойкости характера. О преимуществах скрещивания между близкородственными народами я сообщал в четвертой главе (с. 279–283 (оригинала.— Примем пер.)). У германских народов этот закон проявляется повсюду: у французов, где мно­гообразные скрещивания германских типов привели ко множе­ству талантов и где еще и сегодня вследствие наличия многих центров различного рода чистых расовых культур наблюдает­ся богатая жизнь, у англичан, саксов, пруссаков и т. д. Трайчке обращает внимание на то, что «государствообразующая сила Германии» никогда не была в несмешанных немецких племе­нах. «Носителями культуры и первооткрывателями в Герма­нии был в Средние века южнонемецкий народ, смесь с кельта­ми, в новейшей истории — смешанные со славянами северные немцы».580 Данные результаты являются одновременно дока­зательством тесной родственной принадлежности жителей Се­верной Европы, того типа людей, который Лапужи—Линнеи (Lapouge—Linnaeus) могли назвать Homo europaeus, но еще лучше и проще — Германцы.

Сейчас и только сейчас мы учимся различать скрещивание и скрещивание. Скрещивание между собой ничего не дало гер­манцам в их сути, наоборот, в результате скрещивания с други­ми они его постепенно губят.

Светлые волосы

К сожалению, это ограничение, такое понятное в общем оп­ределении, очень трудно проводить в частном. Могут спросить: по каким физическим признакам можно узнать герман­ца? Является ли, например, светлый цвет волос действительно характерным признаком всех германцев? Это кажется основ­ной догмой не только для ранних историков, но и для новей­ших антропологов, однако мне бросились в глаза факты, кото­рые заставляют меня сомневаться. Вначале факт, о котором у Вирхова и его коллег, конечно, нельзя найти ни малейшего объяснения, так как политическая предвзятость закрывает им глаза. Я имею в виду темный цвет волос у членов настоящей древнегерманской аристократии, особенно это заметно в Анг­лии. Высокое стройное туловище, длинный череп, удлиненное лицо, известный тип Мольтке с большим носом и четко выре­занным профилем (который Хенке также рассматривает как характерный «чисто германский»), генеалогическое дерево вплоть до времен норманнов, — короче говоря, несомненно истинные, физически и исторически засвидетельствованные германцы, но при этом с черными волосами. Экерманн замеча­ет у Веллингтона карие глаза.581 В Германии я замечал подоб­ное в различных семьях древнего аристократического проис­хождения. Кроме того я заметил, что поэты с крайнего севера Германии часто описывают темные волосы не только у аристо­кратов, но и у простого народа.

Так, например, в рассказе Теодора Шторма «Ханс и Хайнц Кирх» настоящие, упорные германские моряки, Ханс и Хайнц, имеют «каштановые (черно–коричневые) локоны», а другой персонаж, его зовут Хассельфритц, имеет карие глаза и корич­невые волосы. Эти истинные германцы похожи на Ахилла с его «коричневатыми волосами». Как часто в народных песнях встречаются «черные глазки»! И Берне, шотландский кресть­янский поэт, мечтает об «орехово–карих девах» своей роди­ны.582 Когда я однажды во время путешествия в Норвегии се­вернее семидесятого градуса случайно забрел на группу остро­вов, куда обычно не заходят чужие, я обнаружил к своему удивлению среди светловолосого населения рыбаков отдель­ные типы, точно соответствующие тем образам: мужчины ис­ключительно красивого сложения с благородными лицами викингов и почти как вороново крыло волосами. Позднее я встретил этот тип на юго–востоке Европы, в немецких колони­ях Славонии, которые, проживая там столетиями, сохранили свое немецкое ядро в безупречной чистоте: фигура, тип Мольт­ке (или, как говорят англичане, лицо Веллингтона) и черные волосы отличают этих людей от в основном светловолосого и с совершенно неинтересными физиономиями окружения. Кста­ти, нет необходимости ходить так далеко: мы обнаружим этот тип как почти главенствующий в немецком Тироле, о котором Хенке говорит, что его жители «представляют собой истинный тип живущих сейчас древних германцев». Их темные, часто черные волосы указанный ученый объясняет тем, что «солнце их зажарило до черноты», и считает, что цвет является «свойст­вом, которое легче всего изменяется со временем». Исследова­ния Вирхова, однако, давно показали противоположное (см. с. 369), и на это утверждение мы можем ответить вопросом: по­чему Давид был блондином? Почему иудеи сохранили от аморреев определенную склонность к рыжевато–светлым волосам и больше ничего? Какое солнце зажарило до черноты волосы английских аристократов и тем более норвежцев на дальнем севере, где месяцами не видно солнца? Нет, здесь несомненно другие обстоятельства, которые должны объясняться только физиологически, чего еще не произошло, насколько мне из­вестно.583 Подобно тому, как красные цветы в определенных местах, или также под влиянием условий, ускользнувших от человеческого наблюдения, становятся синими (иногда крас­ные и синие на одном стволе), а также известны виды черных животных, имеющие белые подвиды, точно так же понятно, что пигмент волос у определенного типа людей, как правило, может быть светлым, но при определенных обстоятельствах может переместиться в другой конец цветовой шкалы. Решаю­щим моментом здесь является то, что темные волосы встреча­ются у людей, чье настоящее германское происхождение подтверждается не только в моем более широком смысле сло­ва, но и в более узком, тацитовом смысле, и чья внутренняя и внешняя сущность явно обнаруживается. Если посмотреть еще, этот самый тип человека: высокого роста, стройного, до­лихоцефала, с типом лица Мольтке, к тому же «германского внутреннего мира» — мы встретим на юге Альп, нужно только отъехать на два часа расстояния от Канн и Ниццы, захваченных хаосом народов, к северу в отдаленные части гор, — и здесь черные волосы. Кто это: кельты? готы? лангобарды? Я не знаю, это братья вышеназванных. Их можно встретить в северной Италии, вместе с маленькими, круглоголовыми, неарийскими Homo alpinus. О кельтах Вирхов уже сказал, что «он склонен думать, что первоначальное кельтское население было не блондины арийцы, а брюнеты арийцы», и, вооружившись та­ким предположением, он затем объясняет все темные волосы кельтской примесью. Однако древние описывали первоначаль­ных кельтов светловолосыми и «рыжими», и мы можем уви­деть их своими глазами еще и сегодня в Шотландии и Уэллсе. Эта гипотеза о том, что кельты, кроме блондинов, могут быть также и брюнетами, или скорее, что не одно и то же, темново­лосыми, примеры чему мы найдем тут же, среди чистокровных кельтов, стоит только на одной ноге. Здесь тот же случай, как с германцами. О славянах я могу сказать только одно, — даже Вирхов сообщает, что они «первоначально были блондинами». Они не просто были, они такие и сегодня, стоит только посмот­реть на марширующий боснийский полк, чтобы убедиться в этом. На карте, в соответствии с проведенными Вирховым ис­следованиями школьников, видно, что вся Познань, а также Силезия восточнее Эльбы имеет такой же незначительный процент темноволосых людей (10–15 %), как и расположенные на западе земли. Самый большой процент брюнетов находится в областях, где никогда не было славян, а именно в Швейцарии, в Эльзасе, в древненемецком Зальцкаммергуте. Существуют ли истинные славяне с черными волосами, как у германцев и кельтов, мне не известно.

Из этих фактов неопровержимо проистекает, что германцам нельзя безусловно приписывать, как это обычно происходит, светлые волосы. Черные волосы также могут быть свойствен­ны истинным отпрыскам этой расы. Конечно, наличие светлых волос всегда желательно для германцев (в моем широком смысле слова), и даже если это только далекая примесь, от­сутствие светлого цвета все же не позволяет сделать обратного заключения. Нужно очень осторожно применять это ограниче­ние. Одних волос как критерия недостаточно, необходимо при­влекать к рассмотрению другие физические характеристики.

Форма черепа

Мы подошли к следующему, не менее сложному вопросу: форма черепа. Здесь, кажется, можно и нужно провести грани­цу. Насколько запутаны обстоятельства сегодня, настолько просты они были в древние времена: древние германцы, со­гласно Тациту, а также древние славяне в большинстве своем имели удлиненные головы. Удлиненный череп и удлиненное лицо являются настолько характерными признаками расы, что следует задать вопрос, можно ли причислять к ней того, кто ими не обладает? В германских захоронениях времен пересе­ления народов находят почти половину черепов долихоцефа­лов, т. е. ширина которых относится к длине как 75 (или еще меньше) к 100, за редким исключением прочие черепа также приближаются к этой искусственно выбранной границе. На­стоящих круглых голов (см. с. 360 (оригинала. —Примем пер.)) почти не встречается. В древнеславянских захоронениях со­отношение еще больше в пользу удлиненных голов. Относи­тельно древних кельтов данных мало, однако склонность к долихоцефалии у галлов Северной Шотландии и кимров в Уэлльсе позволяют предположить то же самое.584 С тех пор произошли сильные изменения, по крайней мере во многих странах, недалеко на севере, в Скандинавии, в северной Герма­нии (за исключением городов) и в Англии. Напротив, долихо­цефалия, например в Дании, выражена еще более ярко, чем у германцев времен великого переселения народов: шестьдесят из ста имеют там длинные головы и только шесть из ста — ко­роткие головы. Но славяне России сегодня, согласно Кольману, имеют едва три длинных головы из ста, напротив, 72 — выраженные круглые головы, остальные — средние формы, склонные к брахицефалии. А древние баварцы! Иоганнес Ран­ке измерил 1000 черепов жителей и получил результат, что только один из ста имеет древнегерманский череп, а 95 — на­стоящие круглые головы! Сравнительные измерения эллин­ских черепов классических времен и современных греков привели к похожим результатам, — если у тех преобладала средняя форма головы, то треть имела настоящие длинные го­ловы, и в их захоронениях обнаружено еще меньше коротких голов, чем в германских, в то время как сегодня более полови­ны имеют короткие головы.

Не подлежит сомнению, что причиной этого является проникновение негерманской расы, которая вообще не принадле­жит к группе индоевропейских, а также безрасовый хаос. Обычно стараются избегать таких выводов. Так, например, Кольман (профессор из Базеля) старается перенести внимание с черепа на лицо, на разницу между длинными и широкими ли­цами,585 Иоганнес Ранке же нападал на это и сконструировал в качестве типично германского типа длинное лицо при корот­ком черепе, Хенке считает, что здесь происходило постепен­ное развитие, в результате которого длина передней части го­ловы скорее увеличилась, чем уменьшилась, затылочная же часть становилась все короче, долихоцефалия в определенной степени присутствует еще и сегодня у германцев с короткой головой, только в скрытом виде и т. д. Как бы ни были убеди­тельны все эти наблюдения, ни одно из них не может отрицать, что германцы там, где было незначительное смешение или его не было вообще, особенно на севере, являются долихоцефала­ми и блондинами, в то время как этот характер исчезает: во–первых, чем ближе к Альпам, во–вторых, там, где историче­ски доказано много скрещиваний с народами с юга или с уже выродившимися кельтогерманцами или славяногерманцами.

Конечно, быстрее всего действовали исторические скрещивания (всем известные примеры: Италия, Испания, южная Франция и т. д.), но наряду с такими смешениями, в тех местах, где их не было, действовала, как думают сегодня, совсем дру­гая причина, а именно наличие одной или нескольких доисто­рических рас, которые никогда (или только едва) не вступали в историю и которые, находясь на более низкой ступени культу­ры, очень рано были покорены и ассимилированы различными ветвями индогерманцев. Эта причина, вероятно, еще и сегодня способствует разгерманизации. Относительно иберов, напри­мер, Вильгельм фон Гумбольдт выдвинул предположение, что они расселялись далеко по Европе, это предположение нахо­дит сегодня поддержку у Хоммеля и других. Если небольшая часть спаслась далеко на западе, где сегодня встречаются бас­ки, то большинство мужчин, видимо, погибли от меча врагов. Полного уничтожения слабых и не имеющих власти, как пока­зывает опыт, никогда не бывает, — их сохраняют как рабов, со­храняют также женщин. В Альпах проживала та же самая или, может быть, другая, но тоже не германская, не индоевропей­ская раса, или же она скрылась туда от преследования. К этому предположению ведут наблюдения, что именно Альпы явля­ются сегодня основным местом, дающим негерманский тип брюнета с круглой головой, который распространен как на се­вере, так и на юге. Антропологически отличающаяся раса рэтов (Rhätier) является, вероятно, истинным остатком жителей свайных построек и предположительно идентична пракельтам Вирхова. В далеких областях Восточной Европы следует пред­положить наличие еще одной особой, вероятно, монголоидной расы, чтобы объяснить специфическую деформацию, которая так быстро сделала из большинства славяногерманцев непол­ноценных «славян». Как можно рассматривать тех европейцев, которые происходят от этого совершенно негерманского вида людей, просто потому что они говорят на индоевропейском языке и участвуют в индоевропейской культуре, как «герман­цев»? Я считаю своим долгом, если мы хотим понимать про­шедшую и современную историю, проводить четкое различие. Отделяя людей, мы узнаем особенности идей. Это тем более необходимо, что мы насчитываем среди нас наполовину гер­манцев, на четверть, на шестую часть и т. д., а вследствие этого множество идей, множество видов мышления и поступков, которые наполовину, четверть, шестую часть являются гер­манскими или прямо антигерманскими. Только навык в разли­чении чисто германского и абсолютно негерманского может научить ориентироваться в этом хаосе. Хаос везде опасный враг. Против него должна действовать мысль: для этого пер­вым необходимым шагом является ясность представлений. В области, которой мы в настоящий момент занимаемся, ясность заключается в признании, что наше германское содержит сего­дня большое количество негерманских элементов, и в попытке отделить чистое от смешанного с чуждыми (не германскими) составными частями.

Однако насколько сильно для этой цели может быть оправ­дано значение анатомии, боюсь, что одной анатомии будет не­достаточно. Напротив, именно здесь науку будет бросать по волнам моря заблуждений и недоразумений, кого захватят ее миражи, должен будет в конце концов погрузиться в пучину. То, что я изложил о различных расах, оставшихся в Европе из доарийских времен, иберов, рэтов и т. д., даже если верно в ос­новных чертах, является сильным упрощением гипотез, кото­рые сегодня сотнями витают в воздухе, и с каждым днем дело становится все сложнее. Так, например (только чтобы привес­ти единственный пример для неспециалиста) — длительные и тщательные исследования привели к предположению, что в Шотландии в древние времена каменного века имелась раса людей с удлиненными головами, но в более позднее время ка­менного века появилась другая, с очень широкой головой, ко­торая затем, смешавшись с первой и со смешанными формами, становится характерной для бронзового века. Все это прои­сходило в древнейшие времена, задолго до прибытия кельтов. Наконец, появились кельты, как авангард германцев, и несо­мненно, что они в результате контакта с этой местной расой претерпели изменения, так как еще и сегодня, после того как множество человеческих волн пронеслось над этой страной, во многих индивидуумах находят признаки, которые (так говорят специалисты) без сомнения указывают на ту, уже из смешения длинных и коротких голов возникшую, доисторическую расу бронзового века!586

Как можно разобрать краниологическое влияние таких оседлых с древних времен племен на анатомию германцев, если у них уже были длинные, короткие и средние головы? И почему это воздействие касается только короткой головы? Тут приходят другие ученые и затягивают совсем другую пес­ню: у нас нет веской причины верить в переселение индоевро­пейцев, они были здесь уже в каменном веке, отличались своей длинной головой от другой расы с круглой головой и боролись с ней за господство, эти длинноголовые из древнейших времен каменного века были не кто иные, как германцы! Вирхов пола­гает, опираясь на анатомический материал, что уже древней­шие троглодиты Европы могли происходить от арийцев, по крайней мере никто не может доказать обратного.587 Такие ост­рожные суждения не находят пощады у новейшей школы. Под предлогом строго научного упрощения она размахивает знаме­нем хаоса и называет всю историю человечества ложью. Наи­более ярким выразителем этого новейшего учения является профессор Кольман. Он сводит всех живущих в Европе людей к четырем типам: длинный череп с длинным и длинный череп с коротким лицом, короткий череп с коротким и короткий череп с длинным лицом. Эти четыре расы уже столетия жили рядом и вместе друг с другом, и это имеет место и сегодня. И вот завер­шающий удар: все, чему учит нас история о великом переселе­нии народов, о национальностях, о различиях способностей и склонностей, о великих произведениях культуры, созданных отдельными индивидуумами целого народа и которые могут быть в лучшем случае приняты другими, о наблюдаемой нами и ныне борьбе между элементами, способствующими разви­тию культуры и враждебными ей — все это отодвигалось как хлам в сторону, а от нас требовали поверить в догму: «Развитие культуры есть общее дело всех этих типов. Все европейские расы, насколько мы проникли в тайну природы рас, одинаково одарены для любой культурной задачи».588 Одинаково одаре­ны? Невозможно поверить своим глазам! «Одинаково одаре­ны» для «любой» задачи! К этому я вскоре еще вернусь, но я не хотел бы оставить область краниометрии без того, чтобы не указать на то, что, во–первых, как бы ни было трудно, отделить германское от негерманского с помощью простых формул, циркуля и сантиметра можно. Во–вторых, по какому опасному пути ведут нас эти ученые господа, которые вдруг прерывают свои рассуждения о «хамеперсопных, платиринных, мезоконкных, прогнантных, проприоцефальных, оидных, брахиклиметопных, гипсистегобрегматических долихоцефалах», чтобы присоединить к ним общие рассуждения об истории и культуре. Несведущий человек мало или ничего не понимает в ос­тальном, без всякой надежды блуждает он в этом варварском жаргоне неосхоластического естествознания. Лишь одно обошло все газеты как видимый результат такого конгресса: ученые господа Европы торжественно внесли в протокол, что все расы одинаково участвуют в развитии культуры, все одина­ково способны к любой задаче культуры: греков никогда не су­ществовало, римлян никогда не существовало, германцев никогда не существовало, евреев никогда не существовало, но издавна братски живут рядом друг с другом, с уважением по­глощают друг друга лептопрозопные долихоцефалы, хамеперсопные долихоцефалы, лептопрозопные брахицефалы и хамеперсопные брахицефалы, «все вместе работая над культу­рой» (sic!). Вы улыбаетесь? Но проступки против истории слишком сильное злодеяние, чтобы быть наказанными просто смехом, — здесь должен здравый смысл всех разумных людей силой положить конец этому и крикнуть этим господам: са­пожник, знай свои колодки!589

Насколько явно ненаучным является начало у Кольмана, видно невооруженным взглядом. Далеко идущее упрощение является законом художественного творчества, но не законом природы — напротив, здесь характерно бесконечное многооб­разие. Что можно было бы сказать о ботанике, который захотел бы делить на семейства растения по длине и ширине листьев, или по какому–то другому единственному признаку? Метод Кольмана является шагом назад по сравнению со старым Теофрастом. До тех пор, пока пытались применять искусственные классификации, систематическое знание о мире растений не продвинулось ни на шаг. Затем появились гениальные ученые, такие как Рей (Ray), Жуссо (Jussieu), Де Кандолл (De Candoll), которые путем наблюдений в соединении с творческой интуи­цией установили главные семейства растений и лишь потом открыли характерные признаки, часто скрытые, которые по­зволяют представить также и анатомическое родство. Так же точно и в животном мире. Любой другой метод искусственный и, следовательно, просто игра. Поэтому для людей нельзя, как это делает Кольман, выстраивать систему по анатомическому усмотрению, которой затем должны подчиняться факты, хорошо ли или плохо, но мы должны сначала установить, какие группы действительно существуют как индивидуализирован­ные, с моральными и интеллектуальными особенностями расы, а затем смотреть, есть ли анатомические характеристики, которые могут быть использованы для классификации.

Рациональная антропология

Положительный момент подобного экскурса в область анатомической науки заключается в том, что учит нас признавать, как мало помощи, как мало полезного, нужного для практиче­ской жизни следует ждать оттуда. Мы либо бредем по зыбу­чему песку или по болотистой почве, увязая при первых же шагах, или же перепрыгиваем с одной острой вершины дог­матики на другую и не сегодня–завтра падаем в пропасть. Этот экскурс имеет и другие положительные преимущества: он обогащает наши знания и учит острее видеть. Расы настоль­ко же различно одарены, как и индивидуумы, об этом свиде­тельствует история и ежедневный опыт. Кроме того, антропо­логия учит нас (вопреки профессору Кольману), что у рас, совершивших определенные дела, господствовал определен­ный физический вид. Ошибка в том, что мы оперируем слу­чайными цифрами сравнительных объектов и измеряем в со­ответствии с произвольно выбранными отношениями. Так, например, установлено, что если ширина черепа относится к длине как 75 (или меньше) к 100, то это череп «долихоцефа­ла», при значении 76 или уже 75 с четвертью — это «мезоце­фал», а начиная с 80 — «брахицефал». Кто это говорит? Поче­му именно в цифре 75 заключена особая магия, отличающаяся от магии моих лени и удобства? Я очень хорошо понимаю, что мы не можем обойтись в ежедневной практике без termini technici и без границ, но чего я не могу понять, так это почему я не могу считать это произвольными границами и произволь­ными словами?590

То же самое относится, конечно, к длинным и широким черепам, а также к высоким и низким лицам. Речь идет об отношениях, которые постепенно переходят друг в друга. Сущ­ность жизни — в пластической подвижности. Живой прин­цип формообразования отличается в своей основе от формообразования кристаллов не тем, что он формирует не по неизменяемым числовым соотношениям, но тем, что при соблюдении равновесия частей и сохранении их основной схемы, которая дана через сущность, в известной степени свободно творить. Сходство существует не между двумя ин­дивидуумами. Чтобы рассмотреть физическую структуру расы в данный момент, мне необходимо, следовательно, иметь перед глазами всех представителей этой расы, а в этом комплексе выбрать единую и объединяющую идею, преобла­дающую специфическую тенденцию физического вида, при­сущего для этой расы как расы, — тогда я смогу ее увидеть. Предположим, у меня перед глазами были бы германцы вре­мен Тацита: еще не смешанные кельты, тевтонцы и германо–славяне. Я, несомненно увидел бы гармоничное целое, где преобладает определенный образующий закон, вокруг кото­рого группируются самые многообразные отличающиеся виды. Очевидно, я не нашел бы ни одного индивидуума, ко­торый объединял в себе все специфические характеристики этой пластической расовой мысли (так мне кажется) в полной мере, в законченном равновесии: большие сияющие небесно–голубые глаза, золотые волосы, фигура великана, муску­листое тело, удлиненный череп (который вечно мучимый тоской мозг выбивает из границ животных удовольствий), благородное лицо (являющееся выражением растущей ду­ховной жизни) — понятно, что ни один отдельный человек не мог иметь все это вместе. Если одна черта была представлена в совершенстве, то другая была только намечена. Время от времени никогда не повторяющаяся природа прорывала за­кон равновесия: великан размахивал своей дубинкой над глу­пыми глазами, при наличии слишком длинного черепа было непропорционально короткое лицо, прекрасные глаза сияли из–под высокого лба, но тело было крошечным и т. д. ad infinitum. В других группах вновь проявлялись тайные зако­ны корреляции роста: например, здесь — семьи с черными волосами, одновременно с особенно большими благородны­ми носами и стройным телосложением, там — рыжими воло­сами с заметно белой, веснушчатой кожей и более широкой верхней частью лица, поскольку каждое малейшее измене­ние формы влечет за собой другие изменения. Еще более многообразными будут те формы, из которых, в силу их сред­ней незаметности, не мог бы быть взят специфический обра­зующий закон, но эти формы выступают как составные части одного великого закона, в котором им было определено ме­сто, так что мы из их точного включения видим, что они орга­нически сюда относятся. Даже Дарвин, который всю жизнь работал с помощью циркуля, сантиметра и весов, в своих изу­чениях искусственного выращивания постоянно обращает внимание на то, что взгляд прирожденного и опытного жи­вотновода обнаруживает вещи, которые ни в малейшей сте­пени не подтверждаются цифрами и которые сам животно­вод чаще всего не может объяснить словами. Он видит, что то или иное отличает один организм от другого, и при выращи­вании ориентируется на это. Это интуиция, основывающаяся на многом, на постоянном наблюдении. Подобному наблю­дению мы должны научиться. Этому должен послужить об­щий обзор всех германцев времен Тацита. Конечно, мы не об­наружим, что у всех этих людей ширина головы относилась к длине как 75 к 100 — природа не знает подобных ограниче­ний. В неограниченном многообразии всех мыслимых про­межуточных форм, а также в формах дальнейшего развития в соответствии с той или иной крайностью, мы с большой до­лей вероятности столкнемся с выраженными брахицефала­ми, эту возможность позволяют предполагать раскопки захо­ронений, и почему бы не думать, что такая ситуация вызвана пластичностью созидающих сил? Мы не могли бы видеть ис­ключительно великанов и объяснять это так: кто ниже 1.97 м ростом, — тот не германец. Напротив, мы могли бы позво­лить себе парадоксальное утверждение: невысокие люди этой группы высокие, потому что они относятся к высокорос­лой расе, и по этой же причине брахицефалы — с длинными черепами. При ближайшем рассмотрении вы уже обнаружи­ваете в их внешнем и внутреннем специфические характер­ные черты германцев. Иероглифы языка природы не облада­ют математической логикой, механической четкостью, как любят утверждать некоторые исследователи. Нужно жить, чтобы понимать жизнь. Мне вспоминается факт, о котором говорят очень многие, что совсем маленькие дети, особенно девочки, часто имеют выраженный инстинкт к расе.

Часто бывает, что дети, которые не имеют представления, что такое «еврей», начинают громко плакать, когда к ним при­ближается истинный расовый еврей или еврейка! Ученый час­то не умеет отличать еврея от нееврея, ребенок же, едва научившийся говорить, умеет. Это ли не утешительный опыт? Мне кажется, он равносилен целому антропологическому кон­грессу или по крайней мере докладу профессора Кольмана. В мире есть еще кое–что, кроме циркуля и сантиметра. Там, где ученый с его искусственными конструкциями не справляется, достаточно одного непредвзятого взгляда, чтобы осветить по­добно солнечному лучу истину.

Что не видит разум разумного,

То подвластно детской душе.

Мы не хотим мешать антропологам с их хамепрозопными кругами, но полученный их трудами материал нельзя недооце­нивать, а следует использовать для обогащения наших знаний о германцах и как серьезное предупреждение по поводу про­никновения негерманцев в нашу среду.

Столь необходимое ограничение имени «германцы» дейст­вительно германцами или теми, кто сильно пронизан герман­ской кровью, никогда невозможно будет осуществить чисто математически, здесь всегда потребуется взгляд животновода и инстинкт ребенка. Многие знания полезны, но еще более не­обходимо наблюдение и ощущение. Таким образом, наше ис­следование необходимых ограничений понятия германцев переходит в область духовного, где история на каждой страни­це учит нас отличать германское от негерманского, и одновре­менно видеть и ценить физическое.

Физиозиогномика

Ум и тело, зеркало души и анатомический фактор, физиогномика, требуют нашего внимания. Посмотрим, например, на лицо Данте Алигьери. По нему можно узнать столько же, сколько из его произведений.591

Физиогномика.

Это характерное германское лицо! Ни одна черта в нем не напоминает известный эллинский или римский тип, не говоря уж об азиатских и африканских физиономиях, которые сохра­нили для нас пирамиды. В историю вступил новый человек! Природа во всей своей полноте создала новую душу: взгляните, она отражается в еще никогда не виданном лице! «Над внут­ренним ураганом, нашедшем отражение на лице, возвышается спокойный лоб, переходящий в мраморный купол».592 Да, Бальзак прав: ураган и мраморный купол! Если бы он сказал, что Данте был лептопрозопным долихоцефалом, он бы мало что сказал. Второго Данте не найти, но осмотр собрания бюс­тов в Берлинском музее убедит, насколько сильно именно этот тип утвердился в северной Италии, германизированной гота­ми, лангобардами и франками. Еще одно несомненное физио­гномическое родство мы находим пока и сегодня в уже упоминавшихся немецких тирольцах, а также норвежцах, а от­дельные черты повсюду, где есть истинные германцы. Однако, рассматривая величайших германских людей, мы обнаружим не один, но множество физиогномических образов. Здесь пре­обладает смелый, крупный нос, однако мы найдем почти все мыслимые комбинации вплоть до огромной головы, каждая черта которой во всем отличается от Данте, именно в этой про­тивоположности раскрывая тесное родство: до головы Марти­на Лютера. Тот ураган, о котором говорил Бальзак, овевает лоб, глаза и нос, мраморный купол не возвышается над ним, но этот извергающий пламя вулкан энергии и мыслей покоится в очертаниях рта и подбородка как на гранитной скале. Каждая черта этого сильного лица свидетельствует о жажде деятельно­сти и энергии, при взгляде на него вспоминаются слова Данте:

Cola dove si puote Ciö che si vuole!

Этот человек знает, чего он хочет, и его желание устремле­но к великим делам: эта голова учится не для образования, но

чтобы познать истину, истину для жизни. Он поет не для усла­ждения слуха, но потому что пение возвышает и укрепляет сердце. Он не смог бы, как Данте, жить в уединении гордым и непризнанным, доверив свою славу будущим поколениям. Что такое для него слава? «Любовь — биение сердца нашей жиз­ни», — говорил он. А где сильная любовь, там и сильная нена­висть. Было бы заблуждением говорить как Хенке (Henke), что это лицо является отражением северо–немецкого славянского типа.593 Столь выдающееся явление намного превосходит по­добные спецификации. Здесь во всей полноте проявилась одна из удивительно богатых возможностей развития германского духа. Как и у Данте, лицо Лютера принадлежит всему герма­низму. Этот тип находят в Англии, куда никогда не проникали славяне, он встречается среди активных политиков Франции. Можно легко представить себе этого человека 1500 лет назад, высоко на коне, размахивающим боевой секирой для защиты своей любимой северной родины, а затем вновь у родного оча­га, окруженным кучей детишек, или на мужском застолье, осу­шающим рог с медом до последней капли и распевающим героические песни во славу предков. Между Данте и Лютером находится целая физиогномическая шкала великих германцев. Как сказал Тацит: они похожи. Однако каждая попытка лока­лизовать типы, например на южные и северные или кельтские западные и славянские восточные, терпят неудачу, по крайней мере если принимать во внимание значительные и потому бо­лее характерные личности и не учитывать случайности облика, особенно бороду и усы. Лицо Гёте, например, могло произойти от любого германского рода, Иоганна Себастьяна Баха тоже, также и Иммануила Канта.

Свобода и верность

А теперь попытаемся бросить взгляд в глубины души. Что является специфическим духовным и моральным признаком германской расы? Определенные антропологи хотят нас убедить, что все человеческие расы одинаково одарены, мы указы­ваем на книгу истории и отвечаем: «Вы лжете!» Расы по своим способностям, а также по степени своих способностей одарены очень различно, и германцы относятся к группе в высшей сте­пени одаренных, которых называют арийцами. Является эта семья единой, объединенной кровными узами? Действительно ли все эти семьи выросли из одного корня? Я не знаю, для меня это не имеет значения. Никакое родство не соединяет крепче, чем избранное родство, и в этом смысле индоевропейские арийцы, несомненно, образуют одну семью. В своей книге «Политика» Аристотель (1,5) пишет: «Если бы существовали люди, настолько выдающиеся только своим ростом, как изо­бражение богов, то каждый должен бы был признать, что все прочие по праву должны им подчиняться. Если это истинно лишь в отношении тела, то с тем большим правом можно про­водить такое различие между выдающимися душами и обыч­ными». Физически и духовно арийцы выделяются среди всех людей, поэтому они по праву (как выразился Стагирит (про­звище Аристотеля. — Пргшеч пер.)) являются хозяевами мира.

Аристотель еще более четко выразил свою мысль: «Некоторые люди по природе свободны, другие — рабы», в этом моральное ядро. Потому что свобода — не абстрактная вещь, на которую каждый человек изначально имеет право, право на свободу мо­жет исходить единственно из способности к ней, а она в свою очередь предполагает наличие физической и духовной силы. Можно утверждать, что даже простое представление свободы большинству людей совершенно не знакомо. Разве у Homo syriacus не идет развитие одинаково хорошо и счастливо как у раба, так и у господина? Не встречаем ли мы у китайцев вели­колепный пример подобного образа мыслей? Разве не расска­зывают все историки, что семиты и полусемиты, несмотря на их большой интеллект, никогда не могли создать долговечное государство, потому что каждый стремился захватить всю власть себе, показывая этим, что они обладали способностью только к деспотии и анархии, обе противоположные свобо­де?594 Мы видим, насколько большими талантами должен об­ладать человек, чтобы о нем можно было сказать, что он «от природы свободен», потому что первым условием для этого яв­ляется сила творчества. Только государствообразующая раса может быть свободна. Одаренность, делающая отдельного че­ловека художником и философом, в основном та же, которая, рассеянная в массах как инстинкт, создает государства, а от­дельным людям дарит то, что было до этого неизвестно приро­де: идею свободы. Признав это, мы увидим близкое родство германцев с эллинами и римлянами, одновременно увидим различающее их. У греков преобладает индивидуальное твор­ческое начало, вплоть до образования государства, у римлян господствует коммунистическая сила законодательства, даю­щего свободу военной власти, защищающей свободу.

Германцам же присуща, наверное, меньшая творческая сила, как отдельным личностям, так и в целом, но они облада­ют гармоничными дарованиями, равновесием между стремле­нием к свободе отдельной личности, находящее высшее выражение в свободном творчестве595 и стремлением к свободе всех, создающее государство, благодаря чему они оказывают­ся равными своим великим предшественникам. Никогда ис­кусство не создавало ничего более могучего (если даже более законченного по форме), чем то, что включает в себя все чело­веческое между легким пером Шекспира и гравюрами Альбрехта Дюрера и что на своем собственном языке, музыке, глубже проникает в сердце, чем всякие предыдущие попытки создать из смертного бессмертное, превратить материю в дух. И между тем, созданные германцами государства Европы, не­смотря на их в определенной степени импровизированный, вечно временный, меняющийся характер — скорее, хотелось бы сказать, благодаря этому характеру, оказались самыми долговечными в мире и самыми могущественными. Несмотря на все войны, несмотря на ослепление тем врагом, — хаосом на­родов, который влил яд в сердце наших наций, — остались сво­бода и ее коррелят, государство, даже если иногда равновесие между ними казалось сильно нарушенным, на протяжении всех времен созидающим и сохраняющим идеалом. Явствен­нее, чем когда–либо, мы сознаем это сегодня.

Чтобы это могло произойти, необходимо прибавить к той самой лежащей в основе общей «арийской» способности к сво­бодной творческой силе добавить еще одну черту: несравни­мую и абсолютно своеобразную германскую верность. Если это было духовное и физическое развитие, которое приводит к идее свободы и, с одной стороны, создает искусство, филосо­фию и науку — с другой, государства (а также все явления культуры, которые можно включить в это понятие), было об­щим для германцев с эллинами и римлянами, то чрезмерное понятие верности является специфической чертой характера германцев. Как поет древний Иоганн Фишарт:

Стойкий и верный, верный и стойкий,

Настоящий тевтонский родич!

Юлий Цезарь, наряду с воинскими способностями, сразу увидел беспримерную верность германцев и нанимал из них столько всадников, сколько было возможно. В столь решаю­щей для мировой истории битве при Фарсале (Pharsalus) они бились за него. Романизированные галлы покинули импера­тора в трудный час, германцы же проявили себя столь же вер­ными, сколь и старательными. Эта верность по отношению к добровольно избранному для себя господину является главной чертой в характере германцев, по ней видно, течет ли в жилах настоящая германская кровь или нет. Много шутили о немец­ких наемных войсках, но именно на них проявляется истинный ценный металл этой расы. Первый римский император Август создал свою собственную охрану из германцев, — где еще он мог рассчитывать на безусловную верность? На протяжении всего существования Западно–Римской и Восточной империй этот почетный пост занимают те же самые люди, только посы­лают все дальше на север, так как вместе с так называемой «ла­тинской культурой» все дальше в эти страны проникает чума неверности. В конце, спустя тысячелетие после Августа, ви­зантийский трон охраняют англосаксы и норманны. Бедный германский гвардеец! Он так же мало знал о политических принципах, которые силой сплавляли хаотичный мир в види­мый порядок, как и о природе триединства, стоившей ему про­литой крови, но одно он знал: хранить верность выбранному господину. Когда при Нероне фризские послы покинули по­следние места в цирке, которые им указали, и гордо сели на передние скамьи сенаторов среди богато украшенных предста­вителей чужих народов, что придавало неимущим, пришед­шим в Рим просить землю, такое смелое чувство собственного достоинства? Чем они могли гордиться? «Ни один человек в мире не превосходит германцев в верности!»596 Об историче­ском значении этой великой основополагающей черты харак­тера, верности, Карл Лампрехт написал столь замечательные слова, что я упрекал бы себя, если бы не привел их здесь. Он го­ворил о «дружине», хранившей верность своему предводителю до самой смерти, и продолжает: «Это одна из великолепней­ших черт специфически германского жизненного принципа, о которой говорит создание этой дружины, верность. Непонят­ная для римлян, необходимая для германцев, она существова­ла уже тогда, вечно повторяющаяся немецкая потребность тесной личной связи, полного растворения друг в друге, пол­ного обмена всех стремлений и судьбы: потребность верно­сти. Верность никогда не была для наших предков особой добродетелью, она была дыханием добра и величия, на ней ос­новывалось феодальное государство раннего и позднего Сред­невековья, и можно ли представить современную военную монархию без верности?... Верность не просто воспевали, ей жили. Дружина королей франков, свита великих Каролингов, государственное и воинственное окружение наших средневе­ковых кайзеров, персонал центрального правления наших кня­зей с XIV и XV веков есть не что иное, как преобразование древней германской мысли. В ней заключалась чудесная жиз­ненная сила организации, что корни ее начинались не на из­менчивых политических или моральных основах, но в основе самого германского существа, в потребности верности».597

Лампрехт в этом месте, как бы ни было правильно и прекрас­но все, что он говорит, думаю, не полностью раскрыл «основу». Верность, даже если она является отличительной чертой по от­ношению к метисным народам, не является специфической германской чертой. Верность можно видеть у всех чисто выра­щенных рас, особенно, например, у негров, и я спрашиваю, какой человек может сравниться в верности больше, чем благородный пес? Нет, чтобы раскрыть «основу германского существа», нуж­но показать, какого рода эта германская верность, что возможно только, если понимать свободу как интеллектуальную основу всего существа. Признаком этой верности является ее свободное самоопределение, в этом ее отличие. Человеческий характер по­добен существу Бога, как утверждают теологи: многообразен, но неразличимо, неразделимо един. Эта верность и эта свобода не вырастают одна из другой, но это формы проявления одного ха­рактера, который проявляется один раз больше с интеллектуаль­ной, в другой раз больше с моральной стороны. Негр и собака служат любому хозяину: это мораль слабого или, как говорил Аристотель, рожденного по природе рабом. Германец выбирает себе хозяина, и его верность — это верность по отношению к са­мому себе: это мораль рожденного свободным. Но мир еще не видел ее такой, как у германцев. Неверность чрезмерно одарен­ных провозвестников поэтической и политической свободы, эл­линов, вошла в поговорку, римляне были верны, только защищая своих, немецкая верность оставалась, как говорит Лампрехт, ему «непонятной». Более близкой кажется (как вообще в области мо­рали) родство с индоиранцами, но у них так явно отсутствовала черта искателя приключения, свободно создающего жизнь, что их верность также не достигла творческого, исторического зна­чения, какое придавал ей германский образ мыслей. И здесь мы вновь видим, как и при рассмотрении чувства свободы, высокую гармонию характера у германцев. Мы можем сказать, что ни один человек на земле, даже среди великих, не превзошел их. Одно ясно: если мы хотим объяснить историческое величие гер­манцев, обозначив его одним словом, то необходимо назвать его: верность. Это центр, из которого можно увидеть весь характер, или лучше сказать, всю личность. Следует только помнить, что эта верность не основа, как считает Лампрехт, не корень, но цвет, плод, по которому узнают дерево. Отсюда эта верность есть тот самый пробный камень, с помощью которого можно отличать истинное германское существо от неистинного. Не по корням, а по плодам узнают виды. Но не забудем, что при плохой погоде некоторые деревья не дают плодов или дают очень мало, что иногда встречалось и у угнетавшихся германцев. Корнем особо­го характера, несомненно, является общая для всех арийцев и только им присущая, наиболее ярко проявившаяся у греков сво­бодная творческая способность, о которой я говорил в начале главы об эллинском искусстве и философии (см. с. 53 (оригина­ла.—Примеч. пер.)). Отсюда исходит все: искусство, философия, политика, наука, цветок верности также окрашен этим особым соком. Ствол образует положительная сила, физическая и интел­лектуальная (которые не следует разделять). У римлян, которым мы обязаны прочными основами семьи и государства, этот ствол был сильно развит. Но истинные цветы такого дерева те, которые показывают ум и убеждения. Свобода — это сила расширения, которая раскидывает людей друг от друга, германская верность есть узы, соединяющие свободных людей своей внутренней си­лой крепче, чем меч тирана. Свобода означает жажду непосред­ственной, обнаруженной правды, верность — благоговение перед тем, что казалось истинным предкам. Свобода создает себе свое собственное назначение, верность непоколебимо удержива­ет у этого назначения.

Верность возлюбленной, верность друзьям и родителям и Родине мы видим повсеместно, но у германцев добавляется что–то, что делает великий инстинкт бесконечно глубокой ду­шевной силой, жизненным принципом. У Шекспира отец дает своему сыну как высшее предложение для его жизненного пути, как призыв, включающий в себя все другие:

Это одно превыше всего — будь верен себе!

Принцип германской верности, как видим, не является по­требностью присоединения друг к другу, как полагает Лам­прехт, напротив, потребность постоянства внутри собственно­го, автономного круга. Она свидетельствует о самоопределении, в ней проявляется свобода, через нее ленник, член цеха, служа­щий, офицер утверждают свою личную независимость. Для свободного человека служить значит приказывать самому себе. «Лишь германцы принесли миру идею личной свобо­ды», — говорит Шекспир. Что у индийцев было метафизикой и в силу необходимости было отрицанием, отрешенностью от мира, здесь принесено в жизнь как идеал души, это «жизнен­ное дыхание всего доброго и великого», звезда в ночи, утом­ленному — шпоры, гонимому штормом — якорь спасения.598 Для характера германцев верность — необходимое завершение личноси, без которого она рассыплется. Иммануил Кант дал смелое, истинно германское определение личности: она, по его словам, «является свободой и независимостью от механизма всей природы», ее достижения он изобразил так: «Что поднима­ет человека над самим собой (как часть чувственного мира), что присоединяет его к порядку вещей, который только может представить разум, и который одновременно руководит всем чувственным миром, есть личность». Без верности этот подъем принес бы гибель, благодаря ей может развиваться стремление к свободе и принести благословение вместо проклятия. Вер­ность в этом германском смысле не может возникнуть без сво­боды, но нельзя понять, как безграничное, творческое стремле­ние к свободе могло бы существовать без верности. Она свидетельствует о детской принадлежности к природе и именно благодаря ей позволяет человеку подняться над природой, не упав при этом подобно эллинскому Фаэтону, разбившись, на землю. Поэтому Гёте пишет: «Верность хранит личность!» Гер­манская верность — это пояс, который придает преходящему отдельному непреходящую красоту, это солнце, без которого знание не сможет созреть до мудрости, чудо, только благодаря которому страстное делание свободного человека становится деянием.

Идеал и практика

Думаю, это малое, весьма упрощенное изложение дает нам некоторое представление об особенностях умственных и моральных склонностей германцев. Дальнейшее изложение могло бы занять целую книгу, но это было бы только изложение. Если захотеть отделить германцев от их ближайших родственников, то следует посмотреть вглубь и противопоставить, например,

Канта как учителя морали Аристотелю. Для Канта «автономия (независимость) воли — высший нравственный принцип», «мо­ральная личность» существует для него лишь с того мгновения, когда «личность не подчиняется другим законам, кроме тех, ко­торые она устанавливает для себя».

А по каким принципам должна эта независимая, автономная личность устанавливать для себя законы? Приняв недоказуемую «область цели: правда, только идеал!» Итак, определять жизнь должен идеал! И в примечании к этой работе «Основы метафизи­ки нравственности» («Grundlegung zur Metaphysik der Sitten») Кант в нескольких словах противопоставляет это новое специ­фически германское понимание мира эллинскому: «Там область целей — теоретическая идея, для объяснения того, что есть; здесь (у нас, германцев) — это практическая идея, чтобы осуще­ствить то, чего нет, но нашим поведением может действитель­но стать». Какая смелость, — моральную область, которой нет, «действительно» заставить быть с помощью воли! Опасная сме­лость, если бы не действовал принцип верности, столь харак­терный для собственной духовной физиономии Канта! Мы замечаем это противопоставление: здесь (у германцев) идеал и одновременно практика, там (у эллинов) трезвая реальность и, как подмастерье, теория. Великий капитан сил хаоса шутил над немецкими «идеологами», как он их называл: доказательство не­понимания, так как это были более практичные люди, чем он сам. Не идеал находится в облаках, но теория. Идеал, как говорит здесь Кант, это практическая идея в отличие от теоретической идеи. И эти ясные очертания на высотах метафизики мы находим повсюду: германец — самый идеальный, но одновременно са­мый практичный человек в мире, а именно потому, что здесь имеют место не противоположности, но идентичность. Этот че­ловек пишет критику чистого разума и одновременно изобретает железную дорогу. Век Бессемера и Эдиссона одновременно яв­ляется веком Бетховена и Рихарда Вагнера. Кто не ощутит здесь единство импульса, кому покажется загадкой, что астроном Ньютон мог прервать свои математические исследования, чтобы написать комментарий к Откровению Иоанна, что Кромптон изобрел свою прядильную машину из–за того, чтобы иметь боль­ше свободного времени для занятия единственно дорогой для него музыкой, что Бисмарк, государственный муж из крови и же­леза, в решающие мгновения своей жизни слушал сонаты Бетхо­вена, тот ничего не сможет понять в сущности германцев и, следовательно, правильно судить об их роли в прошлом и на­стоящем мировой истории.

Германцы и антигерманцы

Мы видели, кто является германцами,599 теперь посмотрим, как происходило их вступление в историю.

Я не берусь, да и не имею желания рассматривать в данной книге историю германцев, но мы не сможем понять и оценить XIX век ни с точки зрения его как результат предыдущей исто­рии, ни с точки зрения его собственной громадной силы расши­рения, если у нас не будет ясного представления как о сущности германцев, так и о конфликте, существующем между ними и негерманцами на протяжении полутора тысячелетий. Сего­дня — это дитя вчерашнего. Что мы имеем, является частично наследием догерманских древних времен, чем мы являемся, — это полностью дело тех древних германцев, которых нам пред­ставляют как «варваров», как будто варварство было вопросом относительной цивилизации и как будто оно не обозначало единственно одичания души. Верно рассмотрел Монтескье это смешение понятий уже 150 лет назад. После того как он разъяс­нил, что все государства, составляющие сегодняшнюю Европу (тогда еще не рассматривались Америка, Африка, Австралия), это дело вдруг возникших из неизвестной дикости германских варваров, он продолжает: «Но, собственно говоря, эти народы не были варварами, так как были свободны. Варварами они ста­ли позже, когда, подчиненные абсолютной власти, утратили свободу».600 В этих словах выражен характер германцев, а так­же судьба, против которой они были призваны непрерывно бо­роться. Нельзя предсказать, какая единая, заключенная в себе культура могла возникнуть на чисто германской почве, вме­сто этого германцы вступили в уже готовую мировую исто­рию, с которой они раньше не соприкасались. Как только у германца появился досуг от борьбы за существование, он стра­стно увлекся обеими конструктивными мыслями, которые на­ходившийся в стадии полного растворения «старый мир» стремился развивать еще во времена смертельных битв: импе­раторская власть и христианство.

Было ли это счастьем? Кто может ответить на вопрос утвер­дительно? Он не получил великие мысли древности в чистом виде, но через посредничество стерильных, бесцветных, боя­щихся света, враждебных свободе умов хаоса народов. Но у гер­манца не было выбора. Чтобы жить, нужно было вначале усвоить чужие нравы, чужие мысли в том виде, в каком они предлага­лись, он должен был идти в обучение к цивилизации, которая в действительности уже не была достойна даже расстегнуть ему ремни на обуви. Как раз то, что было бы ему ближе всего: эллин­ское стремление к творчеству, римское законодательство, возвы­шенно–простое учение Христа — всего этого он был лишен, чтобы лишь спустя многие века собственными стараниями его обнаружить. Его рискованная способность к ассимиляции при­шлась кстати при освоении чужого, даже пресловутое «тупо­умие», которое Лютер хвалит как «верный признак набожного, богобоязненного сердца», которое, однако, в его преувеличен­ной оценке чужих заслуг ведет к одурачиванию. Поэтому требу­ется острый, критический взгляд, чтобы в мотивах и мыслях древних героических поколений выделить истинно германское от производного из его естественного пути.

Так, например, абсолютная религиозная терпимость готов, ко­гда они захватили господство над Римской империей, где уже давно господствовал принцип нетерпимости, столь же характе­рен для германского образа мыслей, как и защита памятников ис­кусства.601 Здесь мы видим обе черты: свободу и верность. Харак­терно также упорство, с которым готы держались арианства. Несомненно прав Дан, когда сказал, что это случайность, что готы были приведены в секту ариан, не атанасийцев, но случай­ность заканчивается там, где начинается верность. Благодаря ве­ликому Вульфилу у готов была вся Библия на их родном языке, и шутка Дана о малой расположенности этих грубых мужей к тео­логическим диспутам мало уместен по сравнению с фактом, что источником их религиозной веры была эта животворная книга, что может утверждать о себе не каждый христианин XIX века.602 И вот наступает действительно решающее — не пустой спор о Homousie и Homöusie, который уже император Константин на­звал «праздным» — но верность однажды избранному и подчер­кивание германского своеобразия и права на самоопределение по сравнению с чужим. Если бы германцы действительно были та­кими безвольными варварами, как изображает Дан, были готовы принять культ Осириса или любую другую веру, то как в таком случае получилось, что в IV веке они все (лангобарды, готы, ван­далы, бургунды и т. д.) приняли арианство, и в то время как оно существовало в других местах едва пятьдесят лет, были верны ему в течение нескольких веков, единственные среди всех лю­дей? Я не вижу в этом теологии, я не придаю также ни малейшего значения тому остроумию, которое хотят обнаружить во всем и каждом, чтобы провести подготовленный тезис, я обращаю вни­мание только на крупные характерные факты, и я вновь вижу вер­ность и независимость. Я вижу инстинктивный отказ германцев от Рима за тысячу лет до Виклифа, в то время, когда Рим как Церковь еще не отделился от императорской службы, и не могу считать такое явление случайным или «несущественным».603 Насколько существенно это религиозное явление, становится ясно из произведения Карла Мюллера («Kirchengeschichte». 1892. I, 263), где мы читаем о германцах–арианах: «Каждая империя имеет свою собственную церковь. Церковных союзов в стиле католической церкви не существует... Новые священнослужите­ли... были составной частью родовой и народной организации. Уровень образования клира, конечно, совсем другой, чем като­лического: чисто национально германское, без соприкосновения с церковной и светской культурой Старого света. Наоборот, согласно всем христианским свидетельствам, нравы и нравствен­ность германцев–ариан неизмеримо выше, чем римлян–католиков. Нравственная чистота еще неиспорченного народа противостоит полностью негодной культуре». Терпеливый, еван­гелический, нравственно чистый — такими были германцы до того, как попали под влияние Рима.

Своеобразным было лишь то, как германцы позже позволили себя очаровать и сделаться рыцарями антигерманских сил. Бо­юсь, что это тоже истинно германская черта, потому что все жи­вое несет в себе зародыш собственной порчи и смерти. Карлу Ве­ликому даже не могло присниться служить римскому епископу, наоборот, его силу он хотел поставить себе на службу. Он обра­щается с папами как со своими подданными,604 современники на­зовут его «реформатором» церкви, и даже в догматических ве­щах, таких как почитание изображений, которое он, как истинный германец, отвергал, он проводил свою волю против Рима. Однако все это не мешает ему устанавливать папство, дав ему власть и почитание, и способствовать слиянию немецкой ко­ролевской власти с римским христианством, о чем до этого не было речи и которое отныне давит на Германию как кошмар. Представим себе развитие вещей, если бы арианами стали также и франки, или если бы они как католики уже давно, примерно при Карле Великом, отказались от Рима и основали национальную церковь как большинство славян! Когда папы обратились к пред­шественникам Карла, — Карлу Мартелю и Пипину с мольбой о помощи, положение Рима как мировой силы было потеряно, ре­шительный отпор их претензиям уничтожил бы их навсегда. Если бы удались попытки Карла получить императорскую корону не от римлян, а от Византии, то церковная независимость герман­цев никогда бы не была серьезно поставлена под угрозу. Вся деятельность Карла свидетельствует о столь выдающемся не­мецком национальном сознании во всех его устремлениях, что вопреки всему внешнему, а также многим отрицательным по­следствиям, следует признать в качестве его цели германизацию, и не только как его цель, но и как его дело, потому как Карл был основателем Германии, и который, как уже сказал древний Видукинд (Widukind), сначала сделал из немцев quasi una gens, и в этом смысле он истинный творец нынешней больше не «Священной Римской», но «Священной Немецкой» империи. Римская цер­ковь, напротив, с самого начала и в силу необходимости была но­сительницей щита и оружия всех антигерманских устремлений. Так было с самого начала, становилось с каждым днем более сильным и открытым, и никогда не было более явным как сегодня. Тем не менее она (церковь) существует благодаря гер­манцам! Речь идет не о вопросах веры, но о папстве как идее иде­альной мировой власти. Верующие католики, к которым я испы­тываю уважение, это признавали и высказывали. В качестве примера для вышесказанного: мы видели, что религиозная терпи­мость германца, как свободолюбивого человека, для которого ре­лигия означает внутреннее переживание, была с самого начала естественной. До завоевания Римской империи готами на повест­ке дня стояла проблема преследований, но потом этого долгое время не происходило, так как германцы положили им конец. Лишь когда учения и страсти хаоса народов совершили отчужде­ние германцев от самих себя, франки начали проповедовать сак­сам христианство с помощью меча. Из «De civitate Dei» Карл сде­лал вывод о своем долге к насильственному обращению,605 к чему его постоянно поощрял папа, присвоивший ему титул

Christianissmus Rex. Так свирепствовала первая Тридцатилетняя война между германскими братьями, война опустошающая, раз­рушающая, сеющая неистребимую ненависть, не по собственно­му побуждению, но благодаря влиянию Рима, точно так как де­вятьсот лет спустя вторая Тридцатилетняя война, которую в некоторых частях Германии пережила только пятидесятая часть населения, во всяком случае, была практическим методом изба­виться от германцев, истребив их друг другом! Тем временем в церковь проникло учение Августина, африканского метиса, дог­ма принципиальной нетерпимости и наказания ереси смертью, и было, как только германский элемент был достаточно ослаблен, а антигерманский элемент достаточно окреп, торжественно объяв­лено законом и на протяжении пятисот лет действовало на фоне прогресса культуры во всех областях, к вечному стыду человече­ства. Как рассуждает один из выдающихся католиков XIX века об этом удивительном событии, об этом одичании людей, которые раньше, будучи варварами, проявили себя столь гуманно? Он го­ворит: «Это была победа, которую древнеримское императорское право одержало над германским духом».606

Чтобы провести необходимое ограничение понятия «герма­нец», т. е. отделить германское от негерманского, необходимо прежде, как я уже пытался в начале этой главы, получить ясное представление о свойствах, лежащих в основе характера и духа германцев, а затем, как только что мы видели на примере, крити­чески проследить ход истории. Подобных «побед над герман­ским духом» было одержано немало, некоторые только с преходящим успехом, некоторые настолько основательно, что благородные народы навечно исчезли из германского союза и стали жертвой прогрессирующей деградации. Потому что этот германец, вступивший в мировую историю при столь запутан­ных, противоречивых и полностью разрушительных условиях, был отчужден от самого себя. Все было приведено в движение, чтобы его одурачить: не только страсти, алчность, властолюбие и связанные с ними пороки, нет, даже его лучшая часть ловко была использована для этой цели: его мистические чувства, его жажда знаний, его сила веры, его творческий порыв, его органи­заторские и преобразующие свойства, его благородное честолю­бие, его жажда идеала — все использовалось против него самого. Скорее не как варвар, а как дитя вступил германец в мировую ис­торию, дитя, попавшее в руки старым опытным развратникам.

Отсюда получилось, что в сердце лучших германцев угнезди­лось негерманское, где оно, благодаря германской серьезности и германской верности, часто пускало более прочные корни, чем где–нибудь еще. Отсюда и большая сложность при разгадке на­шей истории. Монтескье сказал, что германец стал позднее вар­варом в результате утраты своей свободы, но кто украл ее у него?

Хаос народов в союзе с ним самим. Дитрих фон Берн отверг титул и корону императора, он был слишком горд, чтобы хо­теть стать больше, чем королем остготов. Более поздним гер­манцам императорский пурпур сиял перед глазами как волшебный талисман, настолько они были ослеплены негер­манскими представлениями.

Потому что тем временем пришли Jurisconsulti постримского права и нашептывали германским князьям удивительные вещи о королевских привилегиях, и римская церковь, будучи могущест­веннейшим распространителем юстинианского права,607 учила, что это право священно, дано Богом.608 Затем добавился папа и объявил себя единственным господином всех корон. Только он, как наместник Бога на земле, может их раздавать и забирать,609 и этому servus servorum подчиняется кайзер как простой rex regnum. Даже если папа дарил или утверждал короны, то каждый король был королем по милости Бога, и если ученый правовед представлял, что венценосцу принадлежит вся страна по праву, а также и неограниченная власть над его подданными, вот и готово превращение, и на месте народа свободных людей стоял народ рабов. Это называет Монтескье, и не без оснований, варварст­вом. Германские князья, которые не только из жажды власти и корыстолюбия, но и вследствие смешения всех понятий, пошли на этот пакт, неосознанно сослужили службу враждебным си­лам. Отныне они стали опорой антигерманских устремлений. Вновь была одержана победа над германским духом!

Дальнейшие примеры того, как германцы постепенно отчуж­дались от самих себя, я оставляю читателям. Если вначале они потеряли свободу действовать и свободу веровать, то основа их особой, несравненной сущности была подорвана настолько, что только сильнейшее возмущение могло спасти их от полной гибе­ли. Каким свободным и смелым было религиозное мышление первых северных схоластов, полное индивидуальности и жизни, и каким порабощенным и скованным оно кажется после Фомы Аквинского, который до сегодняшнего дня считается законом для всех католических школ!610 Насколько трогательно знать, что грубые готы имели свою готскую Библию, слушали слова Христа с удивительным доступным им пониманием, как будто древнюю, почти забытую сказку, или словно до их слуха доно­сился еще далекий голос, призывая их в прекрасное, непредста­вимое будущее, а потом видеть их в молельном доме с простым убранством,611 когда они опускаются на колени и как дети молят­ся о близком им! Теперь же все это исчезло: Библию нужно было читать только на латинском языке (Вульгата), т. е. только учены­ми, и скоро она стала так мало известна даже священникам и мо­нахам, что уже Карл Великий должен был призывать епископов более серьезно заняться изучением Священного Писания.612 Бо­гослужения можно было проводить только на одном языке, ко­торый не понимал ни один мирянин.613 Уже к началу XIII века явственно выступает идея чистой науки Роджера Бэкона — на­блюдение природы, занятия научной филологией, математикой!

Но его произведения в Риме подвергнуты проклятию и раз­рушению, его самого в расцвете сил сослали в монастырь, вся­кое серьезное исследование природы задержано на столетия, а затем шаг за шагом с ним велась борьба. Такие светочи науки, как Коперник и Галилей, были хорошими католиками, такие предшественники космологических философских представ­лений, как Кребс (Никола Кузанский), Бруно, Кампанелла и Гассенди, были даже кардиналами, монахами и священнослу­жителями, и такое только доказывает, что во всех этих явлени­ях речь идет не о религиозных различиях веры, но о борьбе двух мировоззрений, или, вернее говоря, двух человеческих натур, — германской и антигерманской, что нашло свое яркое выражение в том, что большинство этих людей подвергались преследованию или по крайней мере запрещались их произ­ведения.614 Кардинал Никола Кузанский (Nicolaus Cusanus), доверенное лицо пап, которому посчастливилось жить до рет­роградного движения, вызванного Тридентским собором, про­явил свою истинно германскую суть тем, что первым доказал подделку папских декреталий Исидора, выдаваемых за дар Константина и т. д., и тем, что он как деятельный реформатор церкви, правда, безуспешно, но неустанно стремился к тому, что позже было достигнуто силой другим путем.

Человек, обнаруживающий подделку, не может быть мораль­но идентичен тем, кто создает фальшивки. Так что мы не можем разделять по конфессиям, равно как и по нациям, чтобы отделить истинно германское от антигерманского. Не только оттого, что перед Тридентийским собором между римскими христианами и другими нельзя было проследить различие, так как многие вели­кие учителя церкви, как Ориген, и многие «католические» докто­ра по воззрениям и учениям, которые отныне считались еретическими, пошли значительно дальше, чем Лютер или даже Гус. Но и позже, и до сегодняшнего дня мы видим, как выдаю­щиеся германские умы из глубокого убеждения, из верной пре­данности идее универсальной церкви остаются в послушании Риму, и все же являются истинными германцами, в то время как, с другой стороны, человек, в котором нашло свое яркое выражение возмущение против антигерманских сил, Мартин Лютер, ссыла­ется на Августина, чтобы побудить князей к нетерпимости, и Кальвин сжигает великого врача Мишеля Сервета (Michel Servet) за его догматические взгляды и получает за это одобрение гуман­ного Меланхтона (Melanchthon). Итак, мы не можем даже пред­ставлять отдельных людей в качестве образцов германцев, но если они подвергались негерманскому влиянию в воспитании, окружении и т. д. — и кто rte подвергался ему в течение хотя бы тысячелетия? — нужно тщательно различать между тем, что про­израстает из истинной, чистой, собственной натуры и тем, что этой личности насильно прививается или насильно запрещается.

В этом смысле, как видим, можно рассматривать духовную и моральную историю Европы от момента вступления германцев и до сегодняшнего дня как борьбу между германцами и негер­манцами, между германскими взглядами и антигерманским об­разом мыслей, как борьбу, которая ведется отчасти внешне, — мировоззрение против мировоззрения, отчасти внутренне, — в груди самих германцев. Но тем самым я уже намечаю следую­щий раздел. Для уже сказанного хочу сделать обобщение, рас­смотрев законченный тип антигерманца. Думаю, это самое ценное дополнение позитивной картины.

Игнатий Лойола

Борьба против германского нашла олицетворение в одной из самых выдающихся личностей истории, здесь, как и в других местах, одна–единственная крупная личность своим примером и той жизненной силой, которую она проводила в жизнь, смогла больше, чем все многоголовые соборы и все торжественные ре­шения крупных объединений. Хорошо видеть перед собой врага, заслуживающего уважения, в противном случае ненависть или пренебрежение могут легко омрачить суждение. Не знаю, смо­жет ли кто–либо отказать в признании Игнатию Лойоле. Он пере­носил физические мучения как герой,615 таково же его моральное бесстрашие, железная воля, целеустремленность, его мышление не испорчено ученостью и мудрствованием, это человек практи­ческий, с острым умом, для которого мелочи никогда не являют­ся препятствием, но деятельности которого обеспечено будущее благодаря тому, что он всегда понимает и использует нужды мо­мента как основу своей деятельности. К тому же самоотвержен­ный, враг всяких фраз, ни в коем случае не комедиант. Солдат и аристократ, который скорее использует сан священника для сво­их целей, чем принадлежит ему по своей сути. Этот человек был баск, не только потому, что родился в баскской части Испании, но, как утверждают его биографы, происходил из истинного, не­смешанного баскского рода, т. е. он принадлежал к расе, которая не только не была германской, но и не была родственной всей индоевропейской группе.616 В Испании с момента переселения кельтов смешанные кельто–иберы образовывали основную часть населения, но в некоторых северных областях до сегодняшнего дня оставались несмешанные иберийские баски, и таким «истин­ным сыном загадочного, замкнутого, деятельного и фантастиче­ского рода басков» был Игнатий, собственно Icigo.617 Попутно замечу (в качестве иллюстрации замечательного значения расы), что крайне примечательно, что человек, которому по большей части приписывается специфически римское, антигерманское влияние на протяжении столетий, сам не был сыном хаоса, но че­ловеком истинного, чистого рода. Отсюда простота и сила, кото­рые нам кажутся столь удивительными, когда мы среди римского Вавилона XVI века, где при виде возрождения герман­ского самосознания (истинный Ренессанс!) раздаются испуган­ные и беспомощные вопли, видим этого человека, который отстраненно, бесшумно, нимало не заботясь о том, к чему стре­мятся другие (если только это не затрагивает его планов), идет своим путем и не спеша, с полным владением своей природной страстности, набрасывает военный план, вырабатывает тактику, готовит войска к продуманному и опаснейшему штурму, какой когда–либо предпринимался на германскую суть, или скорее на арийскую суть вообще. Кто считает случайностью, что этот че­ловек был баск, кто считает случайностью, что этот баск, хоть вскоре и нашел способных и преданных ему соратников различ­ных национальностей, на вершине своей деятельности имел близкие, почти неразрывные отношения только с одним челове­ком, с ним одним он советовался, через него объявлял свою волю, и этот единственный человек был еврей чистой расы (Поланко), лишь впоследствии перешедший в христианство, кто не обратит внимания на такие явления, тот не чувствует величия фактов.618 Если заглянуть в сокровенные глубины духовной жизни этого человека, что легко сделать с помощью «Exercitia spiritualia» (главный учебник иезуитов еще и сегодня), складыва­ется впечатление, будто вступаешь в совершенно чужой мир. Сначала я почувствовал себя в магометанской, по–христиански экипированной атмосфере:619 резкий материализм всех пред­ставлений, например необходимость ощущать смрад ада и его огонь, мысль, что грехи нарушают «параграфы» закона, так что можно и нужно вести об этом дневник по определенной схеме, и тому подобное, напоминают семитскую религию. Однако, было бы несправедливо по отношению к последней идентифициро­вать ее с едва приукрашенным фетишизмом Лойолы. Основной принцип религии Игнатия — борьба с любой символикой. Его называли мистиком и пытались доказать мистическое влияние на его мышление, но этот разум совершенно не способен постиг­нуть понятие мистики в индоевропейском смысле, потому что вся мистика, от Yäjnavalkya до Якоба Бёме (Jakob Böhme) означа­ет попытку отбросить эмпирический шлак, чтобы взойти к трансцендентной, эмпирически непредставимой извечной исти­не,620 в то время как все устремления Лойолы, в отличие от мис­тицизма, направлены на то, чтобы представить все тайны религии как конкретные, очевидные факты: мы должны их ви­деть, слышать, ощущать их вкус и запах, чувствовать! Его Exercitia означает не руководство к мистическим размышлени­ям, но систематическое развитие имеющихся в нас истерических задатков.

Чисто чувственный элемент фантазии выращивается за счет разума, за счет рассудка и доводится до крайней эффективности. Таким образом, животная природа одерживает победу над ин­теллектуальной, при этом воля не оказывается сломленной, как утверждают, но заковывается в цепи. В обычном человеке позна­ние контрастирует с волей. Понятие Лойолы направлено поэто­му сначала на познание, как источник свободы и творческого стремления. В одном из своих последних откровений он кратко высказывает это: он объявляет «отказ от собственной воли и отречение от собственного суждения» как «источник добродете­лей».621 В письменных упражнениях первое правило ортодок­сальности гласит: «уничтожение всякого собственного сужде­ния» (см.: «Regulae ad sentiendum vere cum ecclesia», reg. I).622 Тем самым воля не ломается, наоборот, только освобождается от по­слушания своему естественному господину, индивидууму, что его сейчас критикует, это бич его Exercitia. Он производит точно так же, как у факиров, но далеко превосходя их и поэтому более успешно, патологическое состояние на всю индивидуальность (и в результате ежегодных, а у устойчивых личностей еще более частых повторений, все время укрепляясь), он воздействует так же, как любая другая истерия. Современная медицина объединя­ет эти психопатологические состояния под названием «принудительные неврозы» и указывает, что больной полностью теряет не свою волю, но скорее (в рамках принудительных представлений) свободное право на свою волю! Конечно, я не могу здесь подроб­но останавливаться на этом запутанном предмете, на который частично пролили свет во второй половине XIX века экспери­менты Шарко (Charcot) и других, а также научная психология, во всяком случае настолько, что можно ясно понять проблему и четко увидеть ужасную власть физического над психическим,623 достаточно, если я доказал уничтожение физической основы свободы как первой цели Лойолы. Эта прямая атака на тело чело­века, не для того чтобы подчинить тело духу, но наоборот, чтобы с помощью тела овладеть духом, свидетельствует об образе мыс­лей, который противоречит всему, что мы, индоевропейцы, когда–либо называли религией. Система Лойолы не имеет ничего общего с аскезой, наоборот, он чувствует отвращение к аскезе и запрещает ее, что, исходя из его точки зрения, обоснованно: по­тому как аскеза увеличивает интеллектуальные способности и, проводимая с железной последовательностью, приводит к пол­ному покорению чувств. Они могут затем служить дальше, все равно, будет это материал для фантазии, мистическая молитва святой Терезы или мистическая метафизика автора Чхандогья–упанишады (Chändogya), отныне эти помыслы служат воле, они возвышены и очищены силой души, как пишет индийский религиозный учитель: «знающий уже при жизни бестелесен».624 Метод же Лойолы, как уже говорилось, предписывает гимнасти­ку чувственности, благодаря которой воля и суждение порабо­щаются, что и является его целью. В то время как истинная аске­за возможна лишь для немногих избранных, так как в основе ее лежит моральное решение и оно постоянно обуздывает страсти, этими так называемыми «духовными упражнениями» Лойолы, которые не должны продолжаться больше четырех недель (и кроме того, в соответствии со склонностями личности учитель должен уменьшить этот срок), может заниматься почти любой человек, особенно в молодости. Сила внушения такого чисто ме­ханического, весьма искусно используемого для волнения всего человека метода настолько велика, что ему невозможно не под­даться. Я тоже чувствую волнение чувств, когда погружаюсь в эти упражнения. Но это не анатомически извлеченное сердце Иисуса, которое я вижу (как будто названная «сердцем» мышца имеет что–то общее с божественной любовью!), но я вижу Ursus spelaeus, жадно подкарауливающим добычу. И если Лойола го­ворит и учит о страхе перед Богом, то недостаточно «детского страха», мы должны дрожать от «иного страха, называемого timor servilis», страха беспомощного раба, я слышу рык огромно­го пещерного медведя и чувствую, как при его звуке тряслись те бедные нагие, беззащитные люди четвертичного периода, днем и ночью окруженные опасностью.625 Вся духовная конституция этого баска обращена в тысячелетия назад, из духовного достоя­ния культуры человечества он освоил некоторый внешний ма­териал, но внутренний рост и укрепление, освобождение че­ловека от страха, постепенное избавление от тирании чувств (что раньше было условием существования и задерживало раз­витие всяких иных способностей), «вступление человека в днев­ной свет жизни» вместе с пробуждением его творческой силы, направленность на идеалы, которые нельзя сначала обонять и по­пробовать на вкус, чтобы в них поверить, но которые «действи­тельно есть», потому что человек, ставший моральным сущест­вом, так хочет, то божественное учение, что Царство небесное не снаружи, но внутри нас, как скрытое сокровище626— все это про­шло мимо этого человека, не оставив следа. В стороне от неуто­мимых стремящихся источников, которые сливаются в один большой поток арийства, его предки жили с незапамятных вре­мен в гордости за свое своеобразие, органически неспособные узнать что–либо о другом виде. И не стоит думать, что Игнатий был одиночным явлением! В Европе насчитываются сотни ты­сяч людей, которые говорят на наших индоевропейских языках, носят нашу одежду, участвуют в нашей жизни, весьма прилеж­ны, но отличаются от нас, германцев так, как если бы были с дру­гой планеты. Это не та пропасть, которая во многих отношениях отделяет нас от евреев, но через которую туда и сюда ведут неко­торые мостки, а непреодолимая стена, отделяющая одну сторону от другой.

Исключительность Лойолы заключается в выдающемся вели­чии его характера, поэтому в таком человеке мы ясно обнаружи­ваем негерманское и при необходимости антигерманское, т. е. благодаря значительности фигуры, так как в ином случае это лег­ко не заметить из–за кажущейся незначительности или неопреде­ленности сущности метиса, или трудно проанализировать. Я ска­зал «величие характера», так как в действительности, другое величие здесь исключено: мы не найдем у Лойолы ни философ­ских, ни художественных мыслей, так же мало и собственных изобретательских сил. Даже его упражнения заимствованы из ранних монастырских упражнений,627 он их «материализовал», а его главный принцип безоговорочного повиновения есть меха­ническое перенесение военного положения в духовную область. Его организационная и агитационная деятельность отражает тонкую хитрость и точное знание средних человеческих характе­ров (очень значительных или оригинальных людей он принци­пиально исключал из ордена), но не имеет глубины. Чтобы исключить недоразумения и неверное толкование, должен доба­вить, что я не думаю приписывать ему все это как намерение, ко­торое привело к успеху его образа действий. Лойола создал свой орден даже не с целью борьбы с Реформацией, по крайней мере, так утверждают иезуиты, еще менее он связывает какое–либо представление с германцами и считает целью жизни войну про­тив них. С тем же успехом можно утверждать, что изгоняемые все дальше индоевропейцами и преследуемые баски хотели в его лице отомстить победителям. Но именно в этой книге, где нас интересует не хроника, но нахождение основополагающих исторических фактов, следует подчеркнуть, как много правды скрывается за такими летописными неосновательными высказы­ваниями. Потому что величие этого человека не в том, что он хо­тел делать, но в том, что он должен был делать. Патер Бернгард Дур может уверять нас самым трогательным тоном,628 что созда­ние ордена иезуитов никак не связано с борьбой с протестантиз­мом, тем не менее его деятельность с самого начала настолько явственно и настолько успешно преследовала эту цель, что уже ранние биографы Лойолы дали ему почетный титул «Антилютер». И кто говорит «Антилютер», тот говорит «Антигерманец», сознает он это или нет. Что же касается расовой мести, то факт оживления и умножения тех почти, но никогда не истребленных до конца, вытесненных в горы, физически сильных, но духовно подчиненных негерманских рас, все больше привлекает внима­ние самых серьезных естествоиспытателей.629

Итак, Игнатий Лойола представляет собой тип антигерман­ца и, думаю, может служить определению германца в отноше­нии необходимого ограничения широко понимаемого понятия начала главы. Я не могу представить, что такое определение можно разбить на параграфы — мы видели, что это невозможно даже для физического человека, ибо оно скорее живое, побуж­дающее к самостоятельному суждению. Здесь более чем где–либо мы должны остерегаться передать понятие застывши­ми словами.630 Подобные живые понятия — не математические, недостаточно сказать, что то и это есть так–то и так–то, но толь­ко через отрицательное дополнение: не так и не так. Положи­тельное изображение получает рельефность и высвобождает понятие из слов.

Ретроспектива

Свобода и верность — вот два корня германской сущности или, если хотите, два крыла, которые поднимают ее ввысь. Это не были пустые слова, они охватывали комплекс живых пред­ставлений, опыта и исторических фактов. Такое упрощение внешне оправдано тем, что мы обнаружили богатые дарования как неотъемлемую основу этих свойств: телесное здоровье и сила, высокий интеллект, цветущая фантазия, неустанное стремление к творчеству. Свобода и верность вытекали одно из другого, как все настоящие природные силы: специфическая германская верность была явлением самой чистой свободы, доказательство свободы — верность своей собственной сущ­ности. Здесь становится понятным специфически германское значение понятия долга. Как сказал Гёте (он говорил о чувстве вкуса в искусстве, но это относится к любой области): «Муже­ственно удержаться на высоте наших варварских преиму­ществ — наша задача».631 Это шекспировское: «Будь верен себе!» Это призыв Нельсона накануне битвы при Трафальгаре: «Отечество ждет, что каждый выполнит свой долг!» Свой долг? Верность себе, сохранение своих варварских преиму­ществ, т. е. (как учит Монтескье) — врожденная свобода. В противоположность этому мы видим человека, который про­возглашает высшим законом уничтожение свободы: свободы воли, свободы познания, свободы творчества и заменяет вер­ность (которая без свободы не имела бы значения) послушани­ем. Человек должен стать, и это буквальные слова Лойолы в конституции для его ордена, «трупом, который можно повора­чивать в любую сторону и делать с ним что угодно, или клюкой старика, которая служит ему везде, где необходимо».632 Пожа­луй, невозможно выразить более определенно все самое проти­воположное арийским мыслям и чувствам, чем в этих словах: там — солнечная, задорная, отчаянно смелая радость творчест­ва, люди, которые без страха держат за правую руку Бога, кото­рому они молятся (с. 245 (оригинала. — Примем. пер.)), здесь — труп, которому преподнесено «уничтожение всякого собственного суждения», как первое жизненное правило — «рабский, парализующий страх» является основой религии.

Перспектива

Иногда я болезненно ощущаю, что хороший вкус запрещает морализирование в такой книге, как данная. Если мы видим тех великолепных «варваров» юными, свободными, готовыми к ве­ликим делам, вступающими в мировую историю, если мы обна­руживаем затем, как они, победители, истинные рожденные сво­бодными Аристотеля смешивают свою чистую кровь с нечистой кровью рожденных рабами, как они должны идти в учение к недостойным эпигонам великих родов и только тягостными тру­дами выбрались из ночи этого хаоса в новый день, то должны признать, что к старым врагам и опасностям каждый день добав­лялись новые, что они, как и прежде, принимались германцами с распростертыми объятиями, а предупреждения с легкой душой отметались, что в то время как все враги нашей расы совершенно сознательно и коварно преследовали свои намерения, мы, буду­чи по–прежнему большими, безобидными варварами, направля­ли свои помыслы к земным и небесным идеалам, на имущест­венное владение, на открытия, на изобретения, на пивоварение, на искусство и метафизику, на любовь, не знаю, на что еще, но помыслами устремленные в невозможное, незавершенное, по­тустороннее, потому что в противном случае мы бы охотнее ос­тались лежать на своих медвежьих шкурах — кто видит, говорю я, как мы без оружия, не защищаясь, не сознавая опасности, идем своим путем, вновь и вновь одураченные, готовые ценить чужое и не обращать внимания на свое, самые ученые среди всех людей и так мало знающие о ближайшем окружающем нас мире как ни­кто другой, величайшие первооткрыватели, но пораженные хро­нической слепотой, кто удержался бы от морализирования и не воскликнул вместе с Ульрихом фон Гуттеном: «О, добровольно несчастная Германия, которую ты не видишь открытыми глаза­ми и не понимаешь внимающим разумом!»? Но я не буду этого делать, я чувствую, что это не мое занятие, и должен признать, что это высокомерное пренебрежение является слишком харак­терной чертой, чтобы без нее обойтись. Германец не пессимист, как индиец, он не критик. Вообще, по сравнению с другими арийцами, он вообще мало думает, его таланты побуждают его к действиям и к ощущениям. Назвать немцев «народом мыслите­лей» — горькая шутка, «народ солдат и купцов», «народ ученых и художников» — было бы более правильно. Но мыслителей? Нет, с этим дело обстоит плохо.633 Поэтому Лютер мог даже на­звать немцев «слепыми людьми». Остальные германцы мало от­личаются. Чтобы видеть, необходимо аналитическое мышление, а для этого, в свою очередь, необходимы склонности, время, уп­ражнение. Германец занят другими вещами. Он еще не завершил свое «вступление в мировую историю», он должен сначала овла­деть всей землей, исследовать со всех сторон природу, поставить ее силы себе на службу, он должен довести выразительные сред­ства искусства до невероятного совершенства и собрать огром­ный материал исторических знаний, и только потом он, может быть, найдет время спросить себя, что происходит вокруг него. Он будет продолжать идти по краю пропасти с тем же душев­ным покоем, как по ровному цветущему лугу. Здесь ничего нельзя изменить, потому что эта беззаботность, как говорилось, принадлежит к характеру германца. То же самое у греков и рим­лян: одни сочиняли стихи и размышляли, другие стремились к бесконечным завоеваниям, не осмысливая самих себя (как ев­реи), и не заметили, как ходом событий были стерты с лица зем­ли. Они не умерли, как другие народы, но медленно спустились в Аид, живые до последнего момента, до последнего полные сил, торжествующие и гордые.634

Итак, мне, скромному историку, который не может оказать влияния на ход событий и не имеет дара предвидеть будущее, должно быть достаточным послужить цели этой книги, отде­лив германское от негерманского. Никто не будет отрицать, что германец был и есть одна из величайших сил, может быть самая великая, но для оценки настоящего было необходимо точно установить, кого можно считать германцем, а кого нет. И в XIX веке, только в других группировках и с постоянно из­меняющимся распределением относительных сил, рядом друг с другом в Европе существовали, как и в предыдущие века на­шего летоисчисления, три наследия: хаос метисов из ранней Римской империи (чья германизация регрессирует), евреи и германцы (чья бастардизация метисами и остатками неарий­ских рас прогрессирует). Никакие гуманные разговоры не смо­гут устранить факт, что это означает Борьбу. Борьба ведется не с помощью пушечных ядер, но бесшумно в сердце общества, с помощью браков, сокращая расстояния, что способствуют смешениям, благодаря стойкости и упорству различных типов людей, благодаря смешению имущественного положения, бла­годаря появлению новых влияний и исчезновению старых и т. д. и т. д. Эта молчаливая битва величественнее, чем любая другая, это битва не на жизнь, а на смерть.

Примечания

Общее введение

   1 Под этим названием я объединяю различных членов одной большой североевропейской расы, будь то германцы в более узком, тацитовом смысле слова, или кельты, или славяне — об этом подробнее в шестой главе.

   2 Thode. «Franz von Assisi». S. 4.

   3 Я не имею здесь в виду частности его схоластически окрашенных способов доказательств, но такие наблюдения, как отношения между людьми («Monarchia». Т. I, гл. 3, ч. 4) или о федерации государств, когда каждое из них сохраняет свою индивидуальность, свое собственное зако­нодательство, и где кайзер как «миротворец» и как судья должен быть объединяющим началом для «общего для всех, достойного для всех» (Т. I, гл. 14). В остальном именно Данте, как истинная «срединная фигу­ра», очень стеснен представлениями своего времени и поэтическими утопиями. Об этом более подробно в седьмой главе и во вступлении к восьмой главе данной книги.

   4 Теологический факультет был создан только в конце XIV века (Savigny).

   5 См. например: Деллиигер. «Царствование Карла Великого» («Акад. доклады». III, 156).

   6 Здесь следует привести сравнение классически безукоризненного рассуждения Канта, которое образует заключительный абзац раздела «О руководящем регламентирующем применении идей чистого разума» в его книге «Критика чистого разума». Великий мыслитель указывает на то, что допущение «непрерывной последовательности человеческих су­ществ» из интересов разума никогда не вытекает из наблюдения. «Ступе­ни такой шкалы, как нам может дать опыт, слишком далеко отстоят друг от друга, и наши мнимо небольшие различия обыкновенно в самой при­роде есть такие широкие пропасти, что на такие наблюдения (предпола­гая, что при большом многообразии вещей, так как всегда должно быть легко найти определенные сходства и приближения) как на намерения природы совершенно нельзя рассчитывать» и т. д. В своей рецензии на Гердера он упрекает гипотезу об эволюции в том, что она является одной из тех идей, «которые не заставляют ни о чем думать» («bei denen gar nichts denken laesst»). Кант, которого даже Геккель назвал «значитель­нейшим предшественником» Дарвина, дал одновременно противоядие против догматического использования такой гипотезы.

   7 Он умер в 1802 г.

   8 Eckermann. 23 октября 1828 г.

   9 Это знаменитое предложение верно весьма условно. Я подверг его основательной критике в заключительной главе, на которую делаю здесь ссылку во избежании недоразумений.

Первая часть. ИСТОКИ Раздел I. НАСЛЕДИЕ СТАРОГО МИРА Введение

   10 В греческой мифологии Тихе — богиня счастья, случайности и судьбы (примеч. пер.).

   11 В данном случае для нас не имеет значения, что Рождество про­изошло, видимо, не в 1–м году, а несколькими годами раньше.

12Абсолютно неверно приписывать такое воздействие не пробудив­шейся духовной жизни, но расе. Босниец сербского происхождения и ма­кедонянин из эллинского родства, как мусульманин, имеет такие же фаталистические и антииндивидуалистические взгляды, как и какой–ни­будь житель Османской империи.

      13 См.: Исайя. Гл. 1 и 5.

      14 Для доказательства, что Христос не был евреем (в смысле принад­лежности к расе), а также для изложения Его отношения к моральной стороне жизни истинно еврейского народа см. гл. 3. Более подробно о ев­рейском народе см. гл. 5.

      15 112 В своей книге «Путешествие через время», которую мы здесь ис­пользуем, Кайзерлйнг уделил личности Чемберлена целую главу и мно­жество отдельных замечаний, представляющих его в клубке противоречий, честолюбивых притязаний и человеческих немочей. См. также: Hilmes <9. Cosimas Kinder. München, 2009. S. 95–99. Хилмс уделяет Чемберлену, может быть, больше внимания, нежели какому другому члену «ванфридовской» группировки в Байройте.

Первая глава. Эллинское искусство и философия

      16 Ср.: «Эстетическое воспитание» («Ästhetische Erziehung». Bf. 3,25,26), письма 3, 25, 26. Подробнее здесь, гл. 9, разд. 7.

      17 Ср.: «Etwas über die erste Menschengesellschaft». Abschnitt 1.

      18 Чтобы предупредить недоразумения, хочу упомянуть, что здесь в начале книги, я ради простоты понимания присоединился к Шиллеру без дальнейшей критики. Только в заключительной главе я мог обосновать свою точку зрения, что у нас, германцев, в отличие от эллинов, суть «ста­новления человека» следует искать не в искусстве, а в религии, что не яв­ляется отклонением от понимания «искусства» Шиллером, это просто его особый отгенок.

      19 См. наблюдения Ж. Д. Романеса (J. G. Romanes) за женской особью шимпанзе, подробное описание приведено в журнале «Nature», Bd XI, S. 160 ff., и обобщенно в книгах того же автора. За короткое время эта обезьяна научилась без ошибок считать до семи. Бакаири же (южноамери­канские индейцы) с большим трудом могут считать до шести! (См.: Карл фон Штайнен (Karl von Steinen) «Unter den Naturvölkern Brasiliens».).

      20 См., например: Whitney. «Das Leben der Sprache» (франц. изд–е, с. 238 f.).

      21 Особенно для сравнения высказывания Топинара (Topinard) в его книге «Антропология» («Anthropologie». S. 159–162). Интересно уста­новить, что такой значительный и одновременно крайне осторожный, чуждый всякому фантазированию естествоиспытатель, как Адольф Бастиан (Adolf Bastian), находит у членистоногих (с их щупальцами) соответствующую их сущности речь по аналогии с нашей; см.: «Das Best­ändige in den Menschenrassen». S. VIII предисловия. В книге Дарвина «Descent of Man», Kap. III, находим особенно интересное сопоставле­ние фактов и энергичный отказ от парадоксов Макса Мюллера (Мах Müller) и других.

      22 См., например, книгу американского профессора Франклина Хиддингса «Принципы социологии» {Franklin Н. Giddings: «Prinzipien der Soziologie») (франц. изд–е, 1897. С. 189): «Основы империи людей ба­зировались на объединениях самых примитивных сознательных су­ществ, похожих на объединения в животном мире».

      23 См. у Карла Фогта (Carl Vogt) забавное: «Untersuchungen über die Tierstaaten» (1851) — У Брема: «Vom Nordpol zum Äquator» (1890) («От Северного полюса до экватора») можно найти интересные сообщения о ведении войн у павианов. Их тактика меняется в зависимости от строе­ния почвы, они распределяются в определенные группы: передний план, задний план и т. д., многие вместе работают, чтобы обрушить на врага большой кусок скалы и тому подобное. Может быть больше всего дос­тойна удивления общественная жизнь садовых муравьев Южной Амери­ки, о чем пишет Белт (Belt): «Naturalist in Nicaragua», затем немец Альф­ред Меллер (Alfred Möller). Сейчас можно наблюдать этих животных в зоологическом саду в Лондоне, где можно легко проследить действия большеголовых «надзирателей», когда они подбегают к заленившемуся «рабочему» и его встряхивают!

      24 Ср.: Haber. «Nouvelles observations sur les Abeilles», II. 198, и чу­десная книга Maurice Maeterlinck «La vie des Abeilles», 1901. Лучшее са­мое краткое современное обобщение главных решающих фактов находим у J. G. Romanes: «Essays on Instinkt», 1897. Этот выдающийся ученик Дарвина постоянно обращается к наблюдениям обоих Huber как наиболее остроумным и надежным; слишком мало известное произве­дение J. Traherne Moggridge «Beobachtungen über die Speicherameisen und die Fallthürspinnen» (на англ. языке, Лондон: Изд–во Reeve, 1873). Вообще, психологи животного мира должны были больше уделить вни­мания паукам, которые несомненно своеобразно одарены. (См.: Н. С. Mac–Cook. «American Spiders». Филадельфия, 1889), и различные тома великолепных «Souvenirs entomologiques», автор Fahre). Среди более ранних произведений непреходящее значение имеет книга Kirby «History, Habits and Instinkts of Animals». Среди более философских произведений хочу обратить внимание на Wund «Vorlesungen über die Menschenund Tierseele» и на Fritz Schultze «Vergleichende Seelenkunde» (вторая часть, «Психология животных и растений», 1897). В данном примечании я сразу хочу предупредить, что здесь и в дальнейшем я не отрицаю глубокой пропасти между умом думающего человека и живот­ного. Наступил момент, когда Вундт (Wundt) выступил против нашей почти неискоренимой склонности к антропоморфизму. Но мне кажется, что Вундт, а вместе с ним Шульце (Schultze), Луброк (Lubrock) и другие впадают в другую крайность: они предостерегают против некритичной переоценки мыслительной деятельности животных, при этом эти высо­коученые, выросшие в непрерывном мышлении и философствовании мужи не подозревают, как мало сознания и самоанализа требуется чело­вечеству в его массе и как оно легко без них обходится. Они вообще склонны придавать преувеличенное значение «сознанию» и «размыш­лению». Это проявляется в их разработках вопросов элементарного со­стояния человеческой психики и, может быть, еще более наглядно, в их неспособности объяснить природу акта творческой гениальности (ис­кусство и философия). В то время как один Вундт поставил на свое ме­сто оценку разумности животного, нам нужен теперь второй, который обнаружит нашу склонность к своей чрезмерной переоценке. Мне так­же кажется, что никто еще не подчеркнул ту мысль, что, наблюдая жи­вотных, мы страдаем от антропоморфизма. Мы не можем представить себе ощущение (я имею в виду психический инструмент для познания окружающего мира), если мы им не обладаем, и мы останемся глухи и слепы ко всем проявлениям души и разума, которые в психической жизни животных из отдаленных классов не находят отражения в нашей собственной духовной жизни. Вундту легко предостерегать от «плохих аналогий»: в этой области нет других выводов, кроме выводов по ана­логии. Мы не можем, подобно Клиффорду (Clifford. «Seeing and Thin­king»), быть ни чисто субъективными, ни чисто объективными. Такой смешанный вид познания он назвал «эжективным». Мы оцениваем тех животных наиболее разумными, если их разумность более всего похо­жа на нашу, и поэтому мы понимаем их лучше всего; но не будет ли это бесконечно наивным по сравнению с космической проблемой духа? Не будет ли это антропоморфизмом? Несомненно. Когда Вундт утвержда­ет, что «в этой области эксперимент значительно превосходит простое наблюдение», согласиться с ним можно очень условно. Так как экспе­римент, согласно Хансу, это рефлекс наших чисто человеческих пред­ставлений, тогда как внимательное наблюдение за совершенно иным существом в его естественных условиях и с желанием не критиковать его достижения, но постигать их, насколько позволяют наши человече­ские ограниченные умственные горизонты, что должно привести ко многим неожиданным результатам. Поэтому старый слепой Хюбер (Huber) рассказал нам о пчелах намного больше, чем Луббок (Lubbock) в своей тем не менее замечательной книге «Ants, Bees and Wasps» (1883). Поэтому грубые дрессировщики добиваются таких невероят­ных успехов, что они требуют от каждого животного только таких дос­тижений, которых можно от них ожидать, основываясь на ежедневных наблюдениях. Здесь, как и в каком–либо другом месте, наша нынешняя наука еще глубоко находится в эллино–иудейском антропоморфизме, и в большой степени как раз там, где она от этого предостерегает. После того как было написано это замечание, появилась привлекшая к себе большое внимание книга Бете (Bethe) «Dürfen wir Ameisen und Bienen psychische Qualitäten zuschreiben», вся аргументация которой являет со­бой классический пример скрытого антропоморфизма. В результате остроумных (но, на мой взгляд, далеко не окончательных) опытов, Бете пришел к убеждению, что муравьи из одного муравейника узнают друг друга по запаху, находят дорогу благодаря выделению определенного химического вещества и т. д. Все сводится к «химиорефлексу», вся жизнь животных «чисто механическая». Можно только удивляться глу­бине такой грубой философии. Разве вся чувственная жизнь как таковая не механическая? Могу я узнать своего собственного отца без помощи механизма? Не узнает ли собака своего хозяина благодаря чувству обо­няния? Неужели должны вновь ожить автоматы Декарта, как будто нау­ка и философия триста лет стояли без движения? Это настоящий и неистребимый антропоморфизм. Для позвоночных мы по аналогии с собой можем делать выводы и о психических процессах; насекомое же полностью не похоже на нас, его строение настолько отличается от на­шего, что мы даже не в состоянии с уверенностью объяснить чисто ме­ханическую работу органов чувств (см.: Gegenbauer. Verg 1. «Anatomie») и, следовательно, не знаем, какой закрытый от человека мир чувствен­ных впечатлений, возможностей сообщения информации и т. д. может окружать эти существа. Не признавать этого было бы «по–муравьино­му» наивно.

Дополнение к 3 изданию.

В речи на открытии Четвертого Международного конгресса зоологов 23 августа 1898 г. сэр Джон Луббок (John Lubbock) сильно нападал на теорию автоматизма и сказал также: «Многие животные обладают таки­ми органами чувств, значение которых мы, люди, не можем исследовать. Они воспринимают звуки, которых мы не слышим, они видят вещи, ко­торые для нас невидимы, они получают чувственные впечатления, кото­рые находятся за пределами области нашего воображения. Хорошо известный нам окружающий мир должен иметь для них совершенно дру­гую физиономию». Уже Монтень (Montaigne) говорил: «У животных есть много условий, соответствующих нашим, при их сравнении мы мо­жем высказать кое–какие догадки, но то, в чем мы отличается, что мы об этом знаем?» Психиатр Форел (Forel) после тридцатилетних наблюдений пришел к убеждению, что муравьи обладают памятью, способностью связывать в мозгу воедино различные чувственные впечатления и дейст­вовать определенно разумно (речь, произнесенная 13 августа 1901 года на конгрессе зоологов в Берлине).

   24 Здесь Аристотель, как часто бывает, ошибается — мозг человека ни абсолютно, ни относительно (т. е. по отношению к весу тела) не является самым большим: превосходство этого аппарата у него обосновано со­всем другими вещами (см.: Ранке «Человек» (Ranke «Der Mensch»). 2–е изд–е. С, 551 и 542).

   25 Эмнн Паша (Emin Pascha) и Стэнли (Stanly) сообщают о шимпанзе, которые выходили по ночам разбойничать с факелами! Вместе с Романесом (Romanes) будет неплохо усомниться в этом факте: Стэнли не видел его сам, а Эмин Паша был вообще близорук. Если обезьяны действитель­но изобрели, как получать огонь, у людей осталось изобретение образа Прометея, и именно это делает человека человеком, что является содер­жанием моего изложения.

   26 Ярким примером являются индоарийцы на своей прародине, где образование «языка, превосходящего все другие по своему абсолютному единообразию и великолепной законченности», помимо и других духов­ных достижений, свидетельствует о высокой культуре. Тем не менее, это были полуодетые пастухи, не знавшие ни городов, ни металла (см.: Йеринг (Jhering). «Vorgeschichte der Indoeuropäer» («Предыстория индо­европейцев»). S. 2). Для понимания разницы между знаниями, цивилиза­цией и культурой я отсылаю к девятой главе настоящей работы и к пред­ставленной в ней обзорной таблице.

   27 См., например, небольшое сочинение: «Homer noch einmal» («Еще раз о Гомере») за 1826 г.

   28 Для меня важно отклонить даже самый незначительный вид учено­сти, которой я не обладаю. Человек в моем положении может только при­нять к сведению результаты научных исследований. Он имеет право и обязан подходить к этим результатам как свободный человек, обладаю­щий здравым рассудком, а именно, как мне кажется, он должен исполь­зовать свой рассудок таким же образом, как монарх, мудрость которого проявляется в выборе советников. Дилетант не может судить о ценности ученых аргументов, но он может очень хорошо на основании стиля, язы­ка и хода мыслей вынести суждение об отдельном ученом и отличить ка­менщика от архитектора. Итак, не в смысле материального приведения доказательств, а только чтобы читатель мог сам свободно судить о моей способности к рассуждениям, я время от времени ссылаюсь на свои «ав­торитеты». В этом вопросе я согласен с Сократом: об игре на флейте луч­ше всего могут судить музыканты, о стихах — поэты. Мнение Гёте о Го­мере для меня имеет большую ценность, чем всех филологов вместе взятых, живших от начала мира. Но я могу в них ориентироваться, на­сколько это возможно для дилетанта, что весьма необходимо в таком за­путанном вопросе. Обобщающая работа Низе «Развитие поэзии Гомера» (Niese. «Die Entwicklung der Homerischen Poesie»), 1882, и Джебба (Jebb. «Homer» 1888) позволяют проследить ход дискуссии до современ­ности, но более ничего. Книга Бергка «История греческой литературы», 1872–1884 (Bergk. «Griechische Literaturgeschichte»), напротив, уверенно ведет вас за руку. Все специалисты подтверждают, что Бергк является

первоклассным специалистом по Греции, неспециалисту, кроме того, бросается в глаза всеохватывающее и проникновенное своеобразие его знаний, сопровождающееся сдержанностью, почти прозаичностью. Ум Бергка не пылает, при обсуждении данного вопроса он дополняет мол­ниеносную интуицию Шиллера. Стоит прочитать не только главу: «Го­мер — историческая личность», но и последующий раздел «Гомер у со­временников», рассуждение о теории песен, о которой Бергк говорит: «Общие предпосылки, из которых исходят все представители теории пе­сен, при более подробном изучении, а именно если рассматривать стихи Гомера в связи с общим развитием эпической поэзии, оказываются со­вершенно несостоятельными. Эта теория могла быть составлена только теми, кто подвергал критическому разбору эпос Гомера обособленно, со­вершенно отдельно от его окружения и без учета истории греческой ли­тературы» (1,525). Следует прочитать его доказательство, что во времена Гомера была принята письменность, что и внутренние и внешние причи­ны свидетельствуют о том, что Гомер действительно оставил свои сочи­нения в письменном виде (I, 527 ff.) — 1905. Открытия на острове Крит показали, что письменность была принята у эллинов задолго до того, как ахеяне достигли Пелопоннеса. Во дворце Миноса, позднейшие части ко­торого относятся к 1550 г. до Рождества Христова, найдены целые биб­лиотеки и архивы (ср. публикации Эванса (A. J. Evans) в последних изда­ниях «Annual of the British School at Athens»).

   29 См. особенно: Flach. «Geschichte der griechischen Lyrik nach den Quellen dargestellt» («Источники истории греческой лирики»). I. S. 45 ff., 90 ff.

   30 Недавно немецкая наука понесла потерю в лице этого замечатель­ного человека.

   31 Лукреция (Lucretius) можно бы было назвать как мыслителя и как поэта, человеком, достойным восхищения. Но мысли, по общему призна­нию, везде греческие, поэтический аппарат тоже преимущественно гре­ческий. И при этом на его великой поэме лежит смертельная тень того скептицизма, который рано или поздно приводит к бесплодности, и кото­рый следует отличать от глубокого познания истинно религиозной души, которая видит образное в своих представлениях и при этом не сомневает­ся в возвышенной истине внутреннего предчувствия, непостижимости. Когда, например, ведический мудрец вдруг восклицает:

Откуда оно, это творение, Сотворено оно или не сотворено — Тот, кто в небесах, заботится о нем, Он, видно, знает! Или тоже не знает?

Риг–Веда (Rigveda X, 129)

609

Или как Геродот, в изречении, приведенном несколькими страница­ми ранее, где он говорит, что поэт создал богов. Даже Эпикур, «отрица­тель богов», человек, которого Лукреций называет величайшим среди>0 Чемберлен, т. I

смертных, человек, у которого он заимствует все свое учение — разве мы не через Эпикура узнаем, что у него «религиозность должна быть, так сказать, врожденным чувством» (см. рекомендованные Гете наброски о жизни Эпикура К. J1. фон Кнебеля): «Никогда, — воскликнул Диокл, ко­гда впервые встретил Эпикура в храме, — никогда я не видел Зевса более великим, как в тот момент, когда Эпикур лежал у его ног!» Латинянин думал, что его Primus in orbe deos fecit timor последнее слово мудрости; грек, наоборот, как просвещенный человек, еще более усердно прекло­нял колени перед прекрасным образом богов, героизм которых создал, тем самым доказывая свою гениальность.

   32 Ср. в гл. 9 рассуждения о Китае и т. д.

   33 По поводу этого последнего пункта необходимо, однако, заметить, что многие блестящие достижения эллинского ума в этой области нам до недавнего времени были неизвестны.

   34 Это означает возвращение к прежнему мнению. Когда оракул при­казал римлянам создать фигуру мудрейшего среди эллинов, они устано­вили статую Пифагора.

   35 Аристарх с Самоса обнаружил так называемую систему мира Ко­перника.

   36 Мы видим, что согласно Гёте, требуется творческий акт человече­ского ума, чтобы «оживить» жизнь!

   37 Общим учебником ботаники или зоологии 1875 г., например, сего­дня уже нельзя пользоваться, и не только потому, что появились новые сведения, но потому, что фактические связи рассматриваются иначе и точные наблюдения опрокинуты еще более точными. В качестве приме­ра можно проследить развитие догмы о пропитывании с его бесконечны­ми рядами наблюдений, начиная с первого выступления в 1838 г. и до ее расцвета примерно в 1868 г.

Потом начинается спад, и в 1898 г. любознательный школьник уже больше ничего не узнает об этом. Особенно интересно наблюдать, как в зоологии, где в начале XIX в. считали, что можно все очень упростить, и где под влиянием Дарвина стремились везде, где можно, свести все виды животных к одному типу, сейчас, в силу постоянного увеличения знаний, первоначальная схема типов все больше усложняется. Cuvier надеялся обойтись четырьмя «общими планами построения». Скоро пришлось признать семь различных, несводимых друг с другом типов, тридцать лет назад Карл Клаус (Carl Claus) обнаружил, что типов должно быть не ме­нее девяти. Но этого недостаточно. Если не руководствоваться исключи­тельно человеческим удобством и потребностями начинающих (классическим примером может служить известный превосходный учеб­ник Ричарда Хертвига (Richard Hertwig), если взвесить структурные раз­личия безотносительно богатства форм и тому подобного, то сегодня, с учетом современных точных анатомических знаний, менее чем шестна­дцатью равнозначными друг другу по типам группами не обойтись (см. мастерскую книгу: Фиишан. «Lehrbuch der Zoologie», 1898). Одновре­менно полностью изменились взгляды на многие основополагающие факты зоологии благодаря более точным знаниям. Так, например, два­дцать лет назад, когда я слушал лекции по зоологии Карла Фогта, счита­лось, что черви генетически относятся к позвоночным. Даже такие критически самостоятельные дарвинисты, как Фогт, считали это бес­спорным фактом и могли рассказать много прекрасного о черве, который развивался и дошел до человека. Тем временем более подробные иссле­дования развития яйцеклетки животных привели к признанию того, что животные, состоящие из ткани (т. е. все животные, которые не состоят из клеток, размножающихся простым делением), разделяются на две боль­шие группы, развитие которых с момента оплодотворения яйцеклетки идет настолько различно, что исключает любое, не просто внешнее, род­ство между ними, а также предполагаемое эволюционистами генетиче­ское и чисто архитектоническое. И вот получается: черви относятся к одной группе (ее пик — насекомые), а позвоночные животные — к дру­гой, и могут происходить только от головоногих и морских ежей! (Ср.: Karl Camillo Schneider. «Grundzüge der tierischen Organisation» («Основ­ные черты организации животных»), «Preussische Jahrbücher», 1900, Julinummer, S. 73 fg.). Такие факты служат подтверждением приведен­ных на с. 85 сведений, и необходимо, чтобы дилетант, который привык считать вершиной науку сегодняшнего дня, научился признавать ее пе­реходной стадией между прошлой и будущей теориями.

38 См., например, авторитетное произведение американского зоолога Е. Б. Вильсона (профессора Колумбийского университета) «The cell in Development and Inheritance», 1896, где мы читаем: «Исследованиями жиз­недеятельности клетки скорее увеличивают, чем уменьшают пропасть, ко­торая отделяет даже низшие формы жизни от явлений неорганического мира». Абсолютную правильность этого мнения подтвердил мне недавно с точки зрения естествознания господин Гофрат Визнер (Wiesner). Книга Вильсона вышла в 1900 г. вторым, большим изданием. Цитированное предложение написано без изменений на с. 434. Всю последнюю главу, «Theories of Inheritance and Development», можно рекомендовать тем, кто вместо фраз хочет действительно иметь представление о современном на­учном знании основных фактов животного вида. Они найдут хаос. Как го­ворит автор (с. 434): «Необычайные размеры проблемы развития, равно как онтогенетические, так и филогенетические, недооценены». Сейчас признано, что каждый вновь обнаруженный феномен не вносит ясности и не упрощает проблему, но создает новую путаницу и новые проблемы, что дало повод известному эмбриологу (см. предисловие) воскликнуть: «Ка­жется, что каждая яйцеклетка животного имеет свои собственные зако­ны!» Рабл в своих исследованиях «Über den Bau und die Entwickelung der Linse» (1900) пришел к подобным же результатам. Он считает, что каждый вид имеет свои специфические органы чувств, разница между которыми заложена уже в яйцеклетке. Таким образом, благодаря прогрессу истин­ной науки и в противоположность чепухе о силе и материи, с помощью ко­торой оглуплялись поколения легковерных дилетантов, наше понимание жизни всегда «живое», и, возможно, недалек тот день, когда мы признаем, что было бы более разумно толковать неживое с точки зрения живого, чем наоборот (отсылаю к своей книге «Иммануил Кант» («Immanuel Kant». S. 482 fg.)).

      39 «Подлинное произведение искусства подобно произведению при­роды остается для нашего понимания всегда бесконечным. На него смот­рят, его ощущают. Оно воздействует, но его невозможно узнать, еще менее выразить словами его суть, его достоинства» (Гёте).

      40 Ср.: Шрёдер. «Пифагор и Индия» (Schroeder. «Pythagoras und die Inder». 1884).

      41 Лучшей известной мне подборкой последнего времени является Garbe в его книге «Sämkhya–Philosophie» (1894), S. 85 fg. Там можно най­ти также список основной литературы.

      42 Для сравнения Платона и индийцев по вопросу признания эмпири­ческой реальности и трансцедентальной идеальности опыта см.: Макс Мюллер. «Три лекции о философии Веданты» (Мах Müller. «Three lectures on the Vedänta Philosophy». 1894. S. 128 fg). Становится ясным от­ношение Платона к элеатам. Более подробно в произведениях Deussen, в частности в его докладе «О ведической философии по отношению к ме­тафизическим учениям Запада», сделанном на английском языке и выпу­щенном в Бомбее (1893) (сделанный мной на немецкий язык перевод опубликовали Bayreuther Blätter, год издания 1895, с. 125 fg.).

      43 «Когда Васхкали (Väshkäli) вопросил Бахву (Bähva), то тот объяс­нил брахману (Brahman) молчанием. И Васхкали (Väshkäli) сказал: «Научи меня, о почтеннейший, брахману!» Но тот хранил молчание. Когда он и во второй или в третий раз спросил, тот сказал: я ведь учу тебя, но ты не понимаешь; этот брахман — молчание» (Шанкара, «Ве­дические сутры» (Qankara. «Sütra's des Vedänta». III, 2, 17). А в Тайтрийа–Упанишаде («Taittiriya–Upanischad») мы читаем (II. 4): «Перед блаженством познания поворачивает речь, поворачивает мысль, не в силах постичь».

      44 Ойкен (Eucken) в своем сочинении: «Фома Аквинский и Кант» («Kantstudien» («Исследование Канта»). 1901. VI, S. 12, S. 30 S. А.) гово­рит, что умственная работа Аристотеля является художественным, еще точнее, пластическим формообразованием.

      45 «Ideen zur Geschichte der Menschheit» («Идеи по истории человече­ства»). Buch XIII, Kap. 5.

      46 Согласно Квенстедту (Quenstedt) эту гипотезу выдвинул Авиценна. Однако ее следует отдать Аристотелю, она была убедительно поддержа­на Теофрастом (Lyell «Principles of Geology». 12. Ausg., I, 20).

      47 Quenstedt. «Handbuch der Petrefaktenkunde». 2. Aufl. S. 2. 48) «Des singularites de la Nature». Kap. XII–XVIII и «L'homme aux quarante ecus». Kap. VI, оба 1768 г. Похожее в его письмах (см. «Lettre sur un ecrit anonyme», 19.04.1772).

49 Тот же самый Вольтер не стесняется называть великолепные астро­номические умозрительные рассуждения пифагорейцев «галиматьей», на что знаменитый астроном Шиапарелли (Schiaparelli) справедливо за­мечает: «Такие люди не в состоянии понять, какая требовалась мощная умозрительная сила, чтобы прийти к идее о шарообразности Земли, ее свободном парении в пространстве и ее подвижности: идеи, без которых не было бы ни Коперника, ни Кеплера, ни Галилея, ни Ньютона» (в цити­руемом ниже произведении, с. 16).

         50 Целлер. «Die Philosophie der Griechen» («Философия греков») 5. Aufl. Teil 1. S. 414 fg. Более подробный, более техничный, но необыкновенно яс­ный разбор см. у Шиапарелли (Schiaparelli) в его «Die Vorläufer des Kopernikus im Altertum» («Предшественники Коперника в древности») (перевод с итальянского на немецкий язык, сделанный автором и М. Гуртце, опубликован в «Altpreussische Monatsschrift» за 1876 г.). Мы можем констатировать, что развитие физических принципов этой школы путем логической связи идей должно было привести к теории о движении Земли (с. 5 fg). Намного подробнее о «почти революционном взгляде, что Земля не является центром Вселенной» в недавно опубликованной книге Виль­гельма Бауэра: «Der ältere Pythagoreismus» (1897), S. 54 fg., 64 fg. и т. д. Даже сегодня стоит прочитать сочинение Людвига Иделера: «Uber das Verhältnis des Kopernikus zum Altertum».

         51 «Аристарх относит Солнце к числу неподвижных звезд и застав­ляет Землю вращаться по солнечному кругу (т. е. эклиптике) и говорит, что в зависимости от наклона на нее падает тень», сообщает Плутарх. Это и другие свидетельства об Аристархе ср. в указанной книге Шиапа­релли (Schiaparelli) (с. 121 fg. и 219). Этот астроном убежден, что Ари­старх учил тому, что уже было открыто при жизни Аристотеля (с. 117), и показывает также, как на выбранном пифагорейцами пути должно было выявиться правильное. Без Аристотеля и без неоплатонизма гелиоцентрическая система была бы уже повсюду признана истиной ко времени Рождества Христова. Поистине, Стагерит честно заслужил свое положение как официальный философ ортодоксальной церкви! И наоборот, легенда, что уже египтяне внесли что–то в решение астро­физической проблемы, как и многие другие египетские легенды, оказа­лась совершенно несостоятельной (Шиапарелли (Schiaparelli) с. 105–106). Кстати, сам Коперник в своем предисловии к папе Павлу III сообщает: «Я нашел сначала у Цицерона, что Ницетус (Nicetus) верил, что Земля вращается. Затем я нашел у Плутарха, что еще некоторые так­же придерживались такого мнения. Побуждаемый этим, я также начал размышлять о движении Земли...»

         52 Ср.: Franz. «Xaver Kraus», «Deutsche Litteraturzeitung». 1900. N 1.

         53 Слова английского физика Джона Тиндалла (John Tyndall), произ­несенные им в знаменитой речи в Белфасте в 1874 г. о том, что «Аристо­тель на место дела ставил слова; он проповедовал индукцию, но не практиковал ее», будут в более позднее время неким Эрнстом Геккелем (Ernst Heckel) в XIX в. рассматриваться как правильные. Попутно следу­ет упомянуть, что система Тихо де Брахе (Tycho de Brahe) имеет эллин­ское происхождение, о чем более подробно у Шиапарелли (Schiaparelli) (с. 107 fg. и особенно с. 115 2).

         54 См.: Леопольд фон Шредер. «Pythagoras und die Inder». S. 39 fg.

         55 Cantor. «Vorlesungen über Geschieht der Mathematik», I, 511. (Цит. по: Шредер. С. 56).

         56 Цит. по: Плутарх. «Жизнь Ликурга» («Leben Lykurg's». Kap. 4).

         57 Дике — богиня правосудия в греческой мифологии (примеч. пер.).

         58 «Werke und Tage» («Творчество и дни»). 256.

         59 Фрагмент 4 (цит. по: Flach. «Geschichte der griechischen Lyrik» («История греческой лирики»). II, 419).

         60 Введенный ко времени Реформации принцип «cujus est region, illius est religioM» выражает собственно существующее с древних времен пра­вовое состояние.

         61 Раскопки во Франции 1890 г. (см.: Пеппмюллер. «Гесиод» («Hesiodos». 1896. S. 152). Обратите внимание также на такие места, как у Аристофана: «Die Frösche» («Лягушки»), стих 1037 fg.

         62 Я сказал «жестокие», и действительно эта черта наиболее характер­на для эллинов, что объединяет их с семитами. Гуманность, мягкость, преданность были им так же незнакомы, как и любовь к истине. Когда они впервые встретили эти добродетели у персов, то греческие историки сообщали об этом с удивлением и почти смущенно: щадить пленных, по–королевски принимать побежденного правителя, ухаживать за враже­ским послом и дарить ему подарки вместо того, чтобы убить (как лаконийцы и афиняне, см.: Геродот. VII, 133), снисхождение к преступникам, великодушие даже к шпионам, предположение, что первый долг каждого человека — говорить правду, неблагодарность наказанного государст­вом преступления, все это кажется Геродоту, Ксенофону и т. д. почти так же смешно, как и обычай персов не плеваться в присутствии посторон­них и другие предписания правил приличия (см., например: Геродот. I, 133 и 138). Как могут наши историки перед лицом множества неоспори­мых фактов продолжать фальсифицировать историю? Леопольд фон Ранке, например, в своей «Weltgeschichte» («Мировой истории») (изд. I, 129) рассказывает известную историю постыдного обращения с трупом Леонида (Leonidas), и как Павсаний (Pausanias) отклонил предложение отомстить трупу персидского полководца Мардониуса подобным же об­разом, и продолжает: «Целый мир мыслей вызывает этот отказ. Противо­положность между Востоком и Западом (Occident) проявилась здесь таким образом, каким она должна была сохраняться и впредь». И при этом надругательства не только над трупами, но и над живыми людьми, пытки, всяческая жестокость, всяческая ложь, всяческое предательство наполняют греческую историю. Итак, для того чтобы произнести звуч­ные пустые фразы, чтобы сохранить верность старой безвкусной фразе о противоположности между Востоком и Западом (Occident) (столь смеш­ной в небесных сферах!), чтобы упорно держаться унаследованных пред­рассудков и внедрять их, первый историк XIX столетия просто отодвигает в сторону факты истории — факты, с которыми даже самый неграмотный может познакомиться у Дункера (Duncker): «Geschichte des Altertums» («История древности»), Гобино (Gobineau): «Histoire des

Perses, Масперо (Maspero): Les premieres Melees des peoples» и т. д., а бла­женным верующим на основании спорной истории навязывается откро­венная фальшивка о моральном характере различных человеческих родов. Такое бесстыдное коварство у такого человека можно объяснить только парализующим «внушением». Из Индии и Персии происходит тип человечности, мягкости и любви к истине, из Иудеи и Аравии — дру­гие качества (возникшие из реакции), — но никакие не происходят из Греции и Рима, т. е. с «Запада». Насколько возвышенным рядом с такими тенденциозными методами истории выглядит Геродот! Рассказав о над­ругательстве над Леонидом, он продолжает: «Такое обращение не в обы­чае персов. У них больше, чем у всех других народов, принято чтить храбрых воинов» (VII, 238).

         63 Гельвеций (Helvetius) тонко замечает («De l'Esprit», ed. 1772.11,52): «La legislation de Lycurgue metamorphosait les homes en h6ros» («О разу­ме»: «Законы Ликурга делали из людей героев»).

         64 Разговор с Экерманом, 24 ноября 1824 г.

         65 После того как были написаны эти строки, мне попалась на глаза работа известного английского эллиниста профессора Mahaffi: «А survey of Greek Civilisation» (1897), в которой он называет битву при Марафоне «а very unimportant skirmish!» («очень незначительной стычкой»).

         66 См.: Гобино. «История персов» (Gobineau. «Histoire des Perses», II, 138–142).

         67 Об известной битве при Саломии граф Гобино в указанном произ­ведении (II, 205–211) пишет: «Когда последние части арьергарда Ксеркса исчезли в направлении Беотии, и весь его флот ушел, греки пришли в себя, поняли, что они только что сделали, и что можно об этом сказать, что и было так удачно воплощено поэзией. Еще надо было, чтобы союз­ники узнали, что вражеский флот не остановился в Фалере, чтобы те ос­мелились двинуться. Не зная, куда враги направились, они остались и чувствовали себя потерянными. Наконец, им удалось выйти к Саламинскому проливу и, рискуя, дойти до вершины Андроса. И это позже назо­вут преследованием персов! Они остерегались, однако, их догнать. И повернув обратно, вернулись к себе» (с. 208). В другом месте (II, 360) Гобино характеризует греческую историю как «самый продуманный вы­мысел самого артистичного народа».

         68 Главное, очевидно, заключается не в том, что есть в ученых кни­гах, а в том, что изучают в школе, и об этом я могу судить по личному опыту, так как сначала я был во французском «Lycee», затем в англий­ском «college», затем получал образование у преподавателей швей­царской частной школы, и, наконец, у ученого пруссака. Могу свиде­тельствовать, что в разных странах даже самая надежная история настолько различно представляет последние три столетия (от времени Реформации), что могу без преувеличения утверждать, что принци­пом преподавания истории в Европе везде является систематическое искажение. Собственные успехи всегда превозносятся, чужие дости­жения умалчиваются или затушевываются, определенные вещи вы­ставляются в самом ярком свете, другие оставляются в глубокой тени, и так возникает общая картина, которую только самый чуткий взор от­личит от голой лжи. Основная истина: почти везде отсутствует неза­интересованная любовь к справедливости. Отсюда видно, что мы все еще варвары.

         69 Это первая часть (появилась в 1877 г.) более крупного произведе­ния: «Die Demokratie», вторая часть, озаглавленная «Die Römische Massenherrschaft», появилась в двух томах в 1891 и 1898 гг.

         70 Schvarcz: a.a.O., 394 fg.

         71 Gompez. «Griechische Denker», II, 95, считает эту историю «пустой выдумкой»; однако во всех таких выдумках, как в eppur si muove и т. д., есть ядро высокой истины, они как раз прямая противоположность «пус­тому».

         72 «Graeco–italische Rechtsgeschichte». S. 589, 595 u.s.w.

         73 Не имеет значения, что во времена Гомера могло не быть «филосо­фов». Тот факт, что у него ничего не «объясняется», что нет ни одной по­пытки космогонии, достаточно показывает направление его ума. Гесиод — уже явное отступление, но он все еще очень символичен, что­бы его пощадили рационалисты.

         74 Christentum. «Volksglaube und Volksbrauch». S. 379. («Христианст­во, народная вера и народные обычаи»). Во второй части этой книги представлено поучительное сравнение существующих в Европе обычаев и дохристианских суеверий.

         75 Ф. А. Ланге использует это выражение где–то в своей «Истории ма­териализма».

         76 «Даже самые цивилизованные нации нелегко стряхивают веру в колдовство», — свидетельствует сэр Джон Луббок (John Lubbock): «Die vorgeschichtliche Zeit» («Доисторические времена»), нем. изд–е. II, 278.

         77 Неясно, верили или нет в древние времена семитские народы в бес­смертие индивидуальной души, но их культы явились важным побужде­нием для эллинов, натолкнув их на эту мысль. Финикийская система богов кабирим (т. е. семь могущественных) греки находили, например, на островах Лемнос, Родос и других. Дункер пишет об этом («История древности», 14, 279): «Миф о Мелкарте и Астарте, которую приняли в круг этих богов, в котором Мелкарт находит исчезнувшую богиню луны в стране тьмы и возвращается с ней к новому свету и жизни, — дал гре­кам повод представления о жизни после смерти, выработавшиеся у них с начала VI века и привязать также к тайной службе кабиров (Kabiren)».

         78 jo что эта вера (Геродот, IV, 93) была жива в индоевропейском пле­мени гетов и оттуда проникла в Грецию, неудивительно, — это был древ­ний род. Удивительно то, что эллины в расцвете своей силы потеряли эту веру или скорее были к ней полностью индифферентны. «Бесконечная дальнейшая жизнь души в этой (гомеровской) точке зрения и не утвер­ждается и не отрицается; эта мысль вообще не рассматривается» (Rohde. «Psyche». S. 195). Удивительное подтверждение для утверждения Шил­лера, что эстетическому человеку, т. е. тому, в ком чувственное и мораль­ное не относятся враждебно друг другу. «Не требуется бессмертие, чтобы себя защитить и сохранить» (письмо Гете от 9.07.1796). Были геты готами и, следовательно, германцами, как утверждал Якоб Гримм, или нет, здесь не имеет для нас значения. Исчерпывающую дискуссию по этому очень интересному вопросу можно найти в Weitersheim–Dahn: «Geschichte der Völkerwanderung», 1,597 fg. Результат здесь против точки зрения Гримма. Легенда, что король гетов Цалмоксис познакомился с учением о бессмертии у Пифагора, Роде называет «абсурдной прагматизирующей басней» («Psyche». S. 320).

         79 По этому крайне важному пункту, касающемуся происхождения веры в бессмертие души у греков см.: Роде. «Psyche». S. 296.

         80 В одной старой ведической песне, которую я уже цитировал выше, один стих звучит: «боги возникли по эту сторону творения». Но по своим свойствам как индивидуумы, по убеждению индийцев, они не могли иметь «Sempiternität», Шанкара в «Сутра Веданте» («Vendänta Sütra») го­ворит об отдельных богах: «Такие слова, как „Индра" и т. д., означают, подобно, например, слову „генерал" только занимаемую должность». Тот, кто занимает этот пост, тот имеет титул Индра (1,3,28; 170, перевода Deussen'a).

         81 Deussen. «Allgemeine Geschichte der Philisiphie». I, 39; см. также Tylor.

         82 См. в 11 книге: «Goldener Esel» («Золотой осел») посвящение в мис­терии Исиды, Осириса, Сераписа и вступление в коллегию Пастофори. Также книга Плутарха «Über Isis und Osiris» («Об Исиде и Осирисе»).

         83 Bussell: «The School of Plato», 1896, S. 345, пишет об этом периоде философии: «Демоны монополизируют богослужение, которое не может быть посвящено простой идее, философия кладет свою душу на ступени дымящегося жертвенника под заклинания и галлюцинации предсказате­лей и колдунов».

         84 Уже Джордано Бруно, исполненный гнева на это извращенное, фи­листерски ограниченное суждение, писал: «только insensate bestie et veri bruti осмеливаются преподносить подобное» («Italienische Schriften». Ed. Lagarde. S. 534). См. также M. W.: «Die nicht menschengestaltigen Götter der Griechen», Leiden, 1903.

         85 Гарантируется по крайней мере Ксенофаном и Гераклитом.

         86 Цит. по: Gomperz. «Griechische Denker». I, 50. Согласно Целлеру, такие сильные выражения кажутся невероятными. Если я правильно припоминаю, эти слова в уста Гераклита вложил Ксенофан.

         87 Ср. далее.

         88 Weltgeschichte («Мировая история») (Text–Ausgabe). I, 230. Это мудрое изречение напоминает известную детскую историю: «Кого ты любишь больше, папу или маму? Обоих!» Если Аристотель вышел из Платона, нельзя представить себе что–либо более различное, чем их уче­ние о душе (как и всю их метафизику). Как могут оба одновременно ска­зать «лучшее»? Шопенгауэр сказал правильно и коротко: «Радикальная противоположность Аристотелю есть Платон».

         89 О, двадцать четвертый век! Что ты на это скажешь? Я со своей сто­роны промолчу, по крайней мере о личностях, и, следуя примеру муд­рого Сократа, принесу в жертву идолам своего столетия петуха!

         90 Бэкон о Веруламе (Verulam): Instauratio Magna, Vorwort. «Et de utilitate aperte dicendum est: sapientiam istam, quam a Graecis potissimum hausimus, pueritam quondam scientiae videri, atque habere quod proprium est puerorum; ut ad garriendum prompta, ad generandum invalida et imma­ture sit. Controversiarum enim ferax, operum effoeta est».

         91 Шредер. «Индийская литература и культура» (Schroeder: «Indiens Litteratur und Kultur». S. 252).

         92 Шанкара. «Сутры Веданты» (Cankara: «Sütra's des Vendänta» 1,2, 11). Правда, сам Шанкара позже жил как Пифагор (около VIII века на­шего летоисчисления), но его учение строго ортодоксальное, он не по­зволяет себе ни одного утверждения, которое не опирается на старые, канонические Упанишады. То, что фактическое «переселение» соглас­но уже древнейшим Упанишадам для истинно познающего было толь­ко служившим популярным целям представлением, очевидно. Допол­нительные доказательства можно найти у Шанкары во введении к сутрам и в 1,1,4, но в первую очередь, в замечательном разделе II, 1,22, где Шанкара со всем творчеством назван иллюзией, «который не суще­ствует, как не существует безумия разделения рождением и смертью в смысле высочайшей реальности».

         93 Colebrooke. «Miscellaneous Essayes». P. 442.

         94 В небольшой обобщающей работе «Die Religion der Griechen», опубликованной в 1895 г. в «Bayreuther Blätter» (отдельная публикация 1902 г.).

         95 См., например, в XXIV песне Илиады (стих 300) о появлении «спра­ва» вестника доброго, орла. Очень характерны в той же песне слова При­ама об увиденном им лице (стих 220):

Если бы дело такое внушал мне какой–либо смертный, Жрец, иль пророк илионский, или фимиамогадатель, Ложью почли бы мы то и с презреньем, верно б, отвергли.

Пер. с древнегреч. Н. Гнедича

Великолепно у Гесиода, стоявшего ближе к народным суевериям, чем Гомер, восприятие «духов»:

Правду они охраняют и не допускают злодейство:

Повсюду бродя по земле, укрыты туманом,

Счастье приносят они; это царская должность, что они получили.

«Werke und Tage». 124 fg.

         96 Döllinger называет «систематическую веру в демонов» одним из «даров данайцев греческого заблуждения» («Akad. Vorträge». I, 182).

         97 «Metaphysik». Buch XII. Kap. 7.

98 Kant. «Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre», Т. 1, «Ethische Elementarlehre», § 4. (Кант, «Метафизические начала этики», «Этическое элементарное учение»).

Вторая глава. Римское право

            99 К трудному вопросу о расах я вернусь в другом месте (см. гл. 4). Здесь хотелось бы включить только одно очень важное замечание: с раз­ных сторон поднимается вопрос о существовании арийской расы, неко­торые филологи считают веским аргументом языковой критерий (см. Соломон Рейнхард (Salomon Reinach. «L'origine des Aryens»), отдельные антропологи указывают на хаотичные результаты измерений черепа (на­пример, Топинара (Topinard) и Ратцела (Ratzel), исследователи же в об­ласти истории права единодушно употребляют выражение «арии», соответственно «индоевропейцы», так как они находят определенную правовую точку зрения в группе этих народов родственных языковых групп, которые с самого начала и на протяжении всего развития корен­ным образом отличаются от определенных, также неискоренимых пра­вовых взглядов у семитов, хамитов и т. д. (Следует обратиться к произведениям Совиньи, Моммзена, Йеринга, Лейста (Savigny, Mommsen, Jhering, Leist)). Никакие измерения черепа и кропотливая филоло­гическая работа не смогут отменить этот простой, великий факт — результат педантичных юридических исследований — он объясняет су­ществование морального арийства (в противоположность моральному не–арийству), даже если народы этой группы состоят из таких пестрых составных частей.

            100 Jhering. «Entwickelungsgeschichte des römischen Rechts». S. 81 {Йеринг. «История развития римского права»). Тем более примечатель­ное замечание, что этот великий правовед энергично отрицает, что народ может иметь что–то прирожденное, он даже доходит до невероятного ут­верждения («Vorgeschichte der Indoeuropäer». S. 270) («Предыстория ин­доевропейцев»), что унаследованная психическая (и вместе с ней моральная) структура человека — это, очевидно, то, что можно обозна­чить понятием «раса», — не влияет на его характер, а только географиче­ское окружение, так что арий, пересаженный в Месопотамию, ео ipso должен стать семитом и наоборот. Так что псевдонаучная фантастиче­ская картина Геккеля о различных обезьянах, от которых произошли раз­личные расы, кажется по сравнению с этим разумной. Не следует забывать, что Йеринг всю жизнь должен был бороться против мистиче­ской догмы о «врожденном corpus jurisa» и что его большой заслугой яв­ляется то, что он освободил путь настоящей науке. Этим объясняется его преувеличение в обратном смысле.

            101 Ср.: Savigny. «Geschichte des römischen Rechtes im Mittelalter». Kap. 1. (Савинъи. «История римского права в Средние века»).

            102 Некоторые считают конституцию Ликурга еще более произволь­ной, однако несправедливо. Потому что Ликург не потрясает сложив­шиеся в ходе исторического развития основы, наоборот, он их укрепляет: народы, притекавшие в Лаконию один за другим, наслаивались друг на друга, последние пришедшие сверху — и Ликург их так и оставил. Пеласгеры (гелоты) обрабатывали землю, ахейцы (Periöken — периоки) за­нимались торговлей и ремеслами, дорийцы (спартанцы) воевали и, следовательно и правили. Это не было искусственным распределением ролей, но утверждением фактически имеющихся обстоятельств. Я убеж­ден, что жизнь в Лаконии долгое время была более счастливой, чем в других частях Греции. Работорговля была запрещена, гелоты были на­следственными арендаторами, и хотя им жилось несладко, они пользова­лись независимостью. Периоки могли свободно передвигаться, даже к их ограниченной военной службе относились снисходительно в интересах существовавшего в некоторых семьях наследственного ремесла. Для спартанцев принципом всей жизни было общение, и в залах, где они со­бирались на свою простую трапезу, красовалась, как ангел–хранитель, одна–единственная статуя бога смеха (Плутарх, «Ликург» («Lykurg». XXXVII). В чем можно упрекнуть Ликурга, это, во–первых, в том, что он намеревался данные и потому здоровые обстоятельства установить на­вечно, но при этом лишал живой организм необходимой эластичности, во–вторых, что он на этом прочном основании возводил во многих отно­шениях фантастическое здание. Здесь опять выступает теоретизирую­щий политик, который рациональным путем начинает устанавливать вещи, которые должны были бы быть, когда в действительности логизи­рующему разуму подобает только регистрирующая, но не творческая функция. То, что Ликург взял за исходный пункт исторические факты, гарантировало его конституции самую большую силу и долговременность среди всех греческих конституций.

            103 Выражение «аристократия и плебс», которое Ранке любит упот­реблять для патрициев и плебеев, вводит дилетантов в очень большое за­блуждение. Уже Нибур (Niebuhr) возражал против смешивания понятий плебс и чернь. Патриции и плебеи — это много больше, чем две силы в государстве, одна имеет большие политические преимущества, другая политически отодвинута (по крайней мере на раннем этапе), но обе со­стоят из свободных, независимых, абсолютно самостоятельных жителей сельской местности. Поэтому Саллуст пишет даже о древних временах: «Самый большой авторитет принадлежал, очевидно, патрициям, но сила, совершенно определенно, — плебеям» («Письма Цезарю» I, 5). Мы ви­дим, что плебеи играли большую роль в государстве, и их семьи часто были связаны с патрицианскими. Неграмотный человек среди нас будет введен в заблуждение, если у него сложится впечатление, что в Риме речь идет об аристократии и черни. Причина своеобразия, удивительной жиз­ненности римского государства состоит в том, что оно сначала имело две части (прослеживается некоторая аналогия в политической деятельности вигов и тори, только речь идет о «прирожденных партиях»), которые были неразрывно связаны с государством одинаковыми интересами соб­ственности, права и свободы. Отсюда постоянно здоровая жизнь внутри страны, отсюда постоянно железное единодушие вовне. О плебейском составе войска Като (Cato) сообщает, что это были «viri fortissimo et milites strenuissimi», это были свободные люди, которые бились за свой собственный дом и очаг. В Древнем Риме служить в войсках могли толь­ко землевладельцы, и плебеи так же успешно занимали офицерские мес­та, как и патриции (см.: Mommsen. «Abriss des römischen Staatsrechtes». 1893. S. 258; Esmarch. «Römische Rechtsgeschichte». 3. Aufl. S. 28 ff.).

104 «De bello civili». 1,9. Кстати говоря, это чисто по–римски, произно­сить банальности в такой момент!

los «Второе письмо к Цезарю».

               106 «Ideen zur Geschichte der Menschheit». Buch 14.

               107 Mommsen. «Römische Geschichte». 8. Aufl., I, 24.

               108 Для арийских народов см. специально великолепную работу: Leist. «Gräco–italienische Rechtsgeschichte» (1884) и его «Altarisches Jus civile» (1896), а также: Jhering. «Vorgeschichte der Indoeuropäer».

Этнические исследования последних лет все больше показывают, что брак, право и государство существуют повсюду в какой–либо форме, даже у малоразвитых дикарей.

И это нужно особенно подчеркнуть, так как мания развития и псев­донаучный догматизм нашего столетия привнесли в большинство по­пулярных книг полностью придуманные представления, которые, не­смотря на результаты точных исследований, невозможно вытеснить. Эти представления проникают оттуда и в серьезные труды. В часто упо­минаемой «Немецкой истории» Лампрехта {Lamprecht. «Deutsche Ge­schichte». Bd I), например, мы находим изображение общественных обстоятельств у древних германцев, разработанных «под эгидой срав­нительного народоведения». Здесь сообщается о временах, когда у гер­манцев «господствовала неограниченная никакими различиями родо­вая община, где все братья и сестры были супругами, все их дети были братьями и сестрами между собой и т. д.». Из этого впоследствии выра­ботался матриархат, как первый шаг вперед — и так эта сказка продол­жает жить дальше. Мы прислушиваемся к новой мифологии. Что каса­ется матриархата (т. е. имя семьи и право наследования по матери, так как отцовство всегда было общественным), то Ihring (Иринг) убеди­тельно показал, что уже для древнейших ариев, еще до отделения от них германского племени, это было «совершенно чуждо» («Vor­geschichte». S. 61 ff.), и древнейший состав арийского языка указывает на «господствующее положение супруга и отца в доме» {Leist. «Gräco–ital. Rechtsgeschichte». S. 58). У этого предположения, таким обра­зом, нет никакого научного основания. Это нашло недавно подтвер­ждение у Отто Шрадера: «Reallexikon der indogermanischen Alter­tumskunde» (1901. S. XXXIII). Еще важнее установить, что призываемая на помощь JIaMnpexTOM «этнография» нигде в мире не нашла родовую общину между людьми. В 1896 г. появилась небольшая работа Эрнста

Гроссе, в которой дано строго объективное обобщение уже существую­щих исследований (Ernst Grosse. «Die Formen der Familie und die Formen der Wirtschaft»), и мы видим, как якобы эмпирические философы во гла­ве с Гербертом Спенсером и якобы строго эмпирические, почитаемые «авторитетами» антропологи и этнологи (за некоторыми приятными исключениями, как Луббок, просто а priori исходили из предпосылки, что у простых народов должна была существовать родовая община, так как этого требовало учение о развитии, и чему они потом повсюду нахо­дили подтверждение. Но сейчас более точные и непредвзятые работы по различным племенам показывают, что у них не существовала родо­вая община, и Гроссе мог выдвинуть аподиктическое (неопровержи­мое) утверждение: «Нет ни одного примитивного народа, у которого родовые отношения приближаются к состоянию промискуитета или хотя бы указывают на него. Прочная отдельная семья ни в коей мере не является более поздним достижением цивилизации, но она существует уже на низших ступенях культуры, как правило, без исключения» (с. 42). Подтверждающие примеры этого мы находим у Гроссе. В осталь­ном антропологические и этнологические доклады последних лет ука­зывают на то, как сильно мы недооцениваем так называемых дикарей, как поверхностны наши наблюдения, как необдуманно мы делаем вы­воды о первобытном состоянии, о котором у нас нет ни малейшего представления. Недавно Генрих Шуртц (Heinrich Schurtz. «Alterklassen und Männerbunde, eine Darstellung der Grundformen der Gesellschaft». 1902) сделал подробный анализ аргументов о раннем промискуитете, который имеют обыкновение объяснять с точки зрения современной «свободной любви», и утверждает обратное: «как раз у самых прими­тивных племен брак и в связи с этим формирование общества на чисто родовой основе был более сильно развит» (с. 200). Поскольку этот предмет является принципиально важным и бросает свет на научную мысль и методы мышления нашего века, хотелось бы привести еще один поучительный пример. Аборигены Центральной Австралии нахо­дятся, как известно, на низшей ступени умственного развития челове­чества. Луббок отзывается о них: «жалкие дикари, которые не могут даже сосчитать пальцы на одной руке» («Die vorgeschichtliche Zeit» / Пер. на нем. II, 151). Можно представить, с каким пренебрежением пу­тешественник Эйр (Eyre) писал о «в высшей степени своеобразных за­претах брака» этой жалкой расы, где «мужчине не разрешено жениться на женщине, которая носит такое же имя, как и он, даже если она не со­стоит с ним в родстве». Удивительно! Как только могут эти люди, кото­рые обязаны, согласно теории об эволюции, жить родовой общиной, позволять себе такие «причуды»? Более того, два служащих, которые долгие годы жили среди этих диких народов и завоевали их доверие, подробно сообщили нам о них («Royal Society of Victoria». April 1897, Auszug in «Natura» vom 10. Juni 1897). Оказалось, что вся их духовная жизнь, «жизнь представлений» (если можно так сказать) отличается на­столько необычайной сложностью, что мы едва можем за ней следить.

Так, например, эти люди, которые якобы не умеют считать до пяти, имеют такую запутанную веру в переселение душ, как Платон, и эта вера дает основу их религии. Теперь что касается законов о браке. В том районе, о котором идет речь, живет этнически единое племя арунты. Любая связь с чужими племенами запрещена — благодаря этому сохра­няется чистота расы. Весьма вредным последствиям близкородствен­ных отношений (согласно Лампрехту, германцы уже давно, до того как они попали в историю, должны были стать кретинами!) австралийские негры противопоставляют следующую комбинацию: все племя разде­лено (мысленно) на четыре группы, обозначим их для простоты а, б, в, г. Юноша из группы «а» может жениться только на девушке из группы «г», мужчина из «б» только на женщине из «в», мужчина из «в» только на женщине из «б», мужчина из «г» только на женщине из «а». Дети от «а» и «г» образуют вновь группу «б», «б» и «в» — группу «а», «в» и «б» — группу «г», «в» и «а» — группу «в». Я очень упрощаю и даю только остов, так как боюсь, что мой европейский читатель скоро ока­жется не в состоянии считать до пяти. Нельзя отрицать, что по этой сис­теме налагаются ограничения на сердечные привязанности, но хочу спросить, может ли образованный животновод придумать что–либо бо­лее насыщенное мыслями (остроумное), что отвечало бы основанным на четких наблюдениях законам селекции, а именно: 1) сохранение чис­тоты расы, 2) избежание инцеста (близкородственных отношений) (см. главу 4)? Подобное явление вызывает почтение и молчание. Молчание о таких конструкциях, как приведенная выше, конца XIX века. И когда мы обращаем взгляд от этих нелегких опытов добрых арунтов на Рим, то видим, как в сердце народа (намного позднее занесенную в железные скрижали закона) возникает святость брака, законность семьи, свобода главы дома.

               109 Thierry, Mommsen etc.

               110 До недавнего времени очень любили изображать население Рима как своего рода плеяду живущих рядом друг с другом народностей: от эллинов они имели традиции, от этрусков их управление, от сабинов их право, от самнитов их ум и т. д. Рим был в известной степени просто сло­вом, названием, общим обозначением для международного места свида­ний. И этот мыльный пузырь, надутый из пены ума бледных ученых, подобно многим другим лопнул в руках Моммзена. Факты и разум дока­зывают абсурдность подобной гипотезы, «которая старается народ, кото­рый как мало какой иной, развивал свой язык, свое государство и свою религию на чистой и народной основе, превратить в беспорядочные бу­лыжники этрусских и сабинских, эллинских и, к сожалению, даже пеласгийских развалин» («Rom. Geschichte». 1,43). Понятно, что этот единый, своеобразный народ произошел от пересечения различных родственных племен, эту мысль четко развивает Моммзен. Он принимает два латин­ских и одно сабелльское племя. Позднее присоединились еще многие, но только после того, как уже выработался римский национальный харак­тер, который мог ассимилировать чужое. Поэтому было бы смешно «по этой причине причислять Рим к смешанным народам» (см. с. 44). Совер­шенно иное дело установить, что чрезвычайные, индивидуальные талан­ты и сила происходят от пересечения: блестящим примером были Афины, Рим — второй пример, Италия и Испания Средневековья еще, сегодня это Пруссия и Англия (см. более подробно в главе 4). В этом от­ношении, очевидно, очень примечателен эллинский миф о происхожде­нии латинян от связи Геркулеса с гиперборейской девушкой, как о непостижимых чертах врожденной мудрости. Напротив, отчаянные по­пытки Диониса Галикарнасского (жившего до Рождества Христова) объ­яснить происхождение римлян от эллинов, «поскольку они не могут быть варварского происхождения», показывают, как опасно соединение большой учености с предвзятыми мнением и умозаключениями!

               111 Семья, основанная только на отцовском родстве, так что происхо­ждение по отцовской линии мужчинами основывает правовое родство, но не со стороны матери. Только в браке, заключенном по правилам, ро­ждаются дети, которые принадлежат к агнатической семье.

               112 Один из последних примеров — евреи, которые пришли в Рим (около 1–го года) и умоляли освободить их от семитской царской власти и сделать римской провинцией. Как они потом отблагодарили мягко и снисходительно управлявший ими Рим, известно.

               113 Об этом часто неясно объясняемом понятии «jus gentium» Эсмарх в своей «Römische Rechtsgeschichte», 3. Aufl., S. 185 («История римского права») пишет: «Это право в римском смысле не является соединением из случайных общих правовых положений на основании сравнения прав у известных римлянам народов, не является объективно существующим признанным и принятым Римом торговым правом, но является по его важности происходящим из сути римского народного сознания поряд­ком для международных частноправовых отношений». В рамках отдель­ных стран римляне по возможности не трогали правовые отношения, что является одним из неожиданных доказательств большого уважения (в эпоху их настоящего расцвета) к любой самобытности.

               114 Борьба, разгоревшаяся в последние годы в Центральной Африке ме­жду государством Конго и арабами (в Европе ей уделялось мало внима­ния), является новой главой в старой войне между семитами и индоевро­пейцами за мировое господство. Только в последние 50 лет арабы были оттеснены от восточного побережья Африки далеко в центр почти к Ат­лантическому океану. Знаменитый Ахмед бен Мохаммед бен Юна, назы­ваемый Типпу–Тиб, долгое время был неограниченным господином ог­ромной империи, пересекавшей почти всю Африку на широте 20 градусов. Многочисленные народности, которые еще застал Ливингстон счастливы­ми и миролюбивыми, были либо частично полностью уничтожены, так как работорговля — это главное занятие арабов, и никогда она не процве­тала так, как во второй половине XIX века, — либо аборигены благодаря контактам с семитскими завоевателями пережили странное моральное превращение: они стали людоедами и превратились из больших глупых детей в диких хищных животных. Следует отметить, что тем не менее там,

где арабы считали необходимым, они, как образованные, знающие, умные люди заложили великолепную культуру, так что в некоторых областях реки Конго есть места, обработанные почти так же хорошо, как какое–нибудь имение в Эльзасе. В Кассонго, столице этой богатой местности, бель­гийские войска находили великолепные арабские дома с шелковыми зана­весками, покрывалами из атласа, резной мебелью, серебряной посудой и т. д. Коренные жители этих самых областей стали тем временем рабами и людоедами. Очень наглядный пример отличия между тем, что несет ци­вилизация и что несет культура. (См.: Dr. Hinde. «The fall of the Congo Arabs». 1897, S. 66 fif., 184 ff. etc.).

   115 Каждому читателю, очевидно, известно, благодаря какому автома­тическому процессу птица, не зная этого, способствует распростране­нию растений.

   116 Моммзен, строго осуждая римские действия против Карфагена, в другом месте, однако, пишет (V, 623), что это было обусловлено не жела­нием господства или корыстолюбием, но страхом и завистью. Для прин­ципиального понимания роли Рима в мировой истории важно как раз это различие. Если в том кругу, где нормой для международного права при­знана только сила, о сильном народе сказано, что он не алчный и не вла­столюбивый, то, мне кажется, выдано свидетельство о его нравственном характере, который делал его выше всех современных народов. Что каса­ется «страха», то это полностью оправдано, и можно полагать, что рим­ский сенат оценивал ситуацию более правильно, чем Моммзен. Цезарь, единоличный правитель, о котором даже его ближайший друг Целий говорил, что он жертвует интересами государства ради своих личных планов, позже восстановил Карфаген. И что из этого получилось? Поль­зующийся самой дурной славой в мире притон разврата, в котором пол­ностью пришли в упадок все, кто связал с ним свою судьбу: римляне, греки, вандалы. Такую губительную силу несло тяготевшее над этим ме­стом, где на протяжении пятисот лет царила финикийская мерзость, про­клятие! Появление Тертуллиана и Августина, как крик возмущения против всего, называемого цивилизацией — это единственная заслуга близорукого и недолговечного творения Цезаря. Для характеристики XIX века приводим мнение его крупнейшего историка. Профессор Тео­дор фон Ранке пишет: «Финикийский элемент через торговлю, колониза­цию и, наконец, через войну, оказал все же в главном оживляющее влияние на запад» («Weltgeschichte». I, 542).

625

Диаспорой называют широкую еврейскую общину. Первоначально под ней понимали тех евреев, которые предпочли не возвращаться из ва­вилонского «плена», потому что там было намного лучше, чем на их роди­не. Вскоре не осталось ни одного богатого города без еврейской общины. Нет ничего более неправильного, чем распространенное мнение, что толь­ко после разрушения Иерусалима евреи рассеялись по всему миру. Только в Александрии и окрестностях при первых римских императорах насчиты­вался миллион евреев, и уже император Тиберий осознал большую опас­ность этого теократического государства внутри правового государства.21 Чемберлен, т. I

Диаспора проводила активно и с большим успехом пропаганду, причем либерализм, с которым она принимала мужчин как «полуевреев», освобо­ждая их от неприятной церемонии посвящения, был очень кстати. Кроме того, имели значение материальные преимущества, так как евреи исполь­зовали свою религию чтобы освободиться от военной службы и от других тягостных гражданских обязанностей. Самый большой успех еврейские миссионеры имели у женщин. Примечателен прежде всего тот факт, что эта международная община, в которую входили евреи и неевреи и где были представлены все оттенки веры, от самого фанатичного фарисейства до открыто издевательской нерелигиозности, была едина, как только речь шла о привилегиях и интересах всего еврейства. Еврейский вольнодумец ни за что на свете не пропустил бы, чтобы не сделать ежегодный вклад на жертву храму в Иерусалиме. Филон, знаменитый неоплатоник, который так же мало верил в Яхве, как и в Юпитера, представлял тем не менее ев­рейскую общину от Александрии в Риме в пользу синагог, которым угро­жал Калигула. Поппеа Сабина, возлюбленная, а затем супруга Нерона, не еврейка, но активный член еврейской диаспоры, поддерживала просьбы любимца Нерона, еврейского актера Алитируса (Alityrus) об истреблении секты христиан и очень вероятно была моральным инициатором тех ужас­ных преследований 64–го года, когда были убиты апостолы Петр и Павел. Тот факт, что римляне, которые в то время не отличали христиан от орто­доксальных евреев, в этом случае делали очень точное различие, Ренан рассматривает как окончательное подтверждение обвинения, выдвинуто­го уже в первом столетии против диаспоры (см., например: Tertullian. «Apologeticus», Kap. XXI, несколько цветисто, но четко, а также Renan. «L'Antechrist», ch. VII). Новейшие убедительные доказательства того, что до Домитиана, т. е. далеко после смерти Нерона, римляне считали христи­ан еврейской сектой, можно найти у Нойманна «Der römische Staat und die allgemeine Kirche» (1890. S. 5 ff. u. 14 ff.). Тацит делал различие между ев­реями и христианами, но это ничего не доказывает, так как он писал через 50 лет после преследований Нерона и свое знание событий более позднего времени в своем рассказе перенес на более раннее. О «еврейской ревно­сти» см. также: Paul Allard. «Le Christianisme et l'Empire romain de Neron ä Nodose» (1897. Ch. I).

1,8 Ср. например: Graetz. «Volksth. Geschichte der Juden». I, 653.

      119 В своей «Discours et Conferences» (3e ed. P. 350) он называет разру­шение Иерусалима «un immense bonheur».

      120 Для понимания характера Каракаллы и мотивов его поведения могу рекомендовать небольшую работу профессора д–ра Рудольфа Леонгарда (Rudolf Leonhard. «Roms Vergangenheit und Deutschlands Recht». 1889. S. 93–99). На нескольких страницах он показал, как этот сириец, «потомок карфагенских палачей и соотечественников тех жрецов Ваала, которые бросали своих врагов в горящие печи» (евреи делали то же са­мое, см.: 2 Самуил, 22,31), считал целью своей жизни уничтожение Рима и уничтожение еще сохранившихся остатков эллинского образования, одновременно наводняя европейскую культуру псевдосемитскими от­бросами своей родины. Все это проводилось планомерно, коварно, при­крываясь фразами о мировом гражданстве и религии для всего человечества. Так удалось за один день навсегда уничтожить Рим. Так ничего не подозревающая Александрия, центр искусства и науки, стала жертвой коварного зверства, без расы, без родины, устраняющего все границы. Не будем забывать ни на один день, что дух Каракаллы живет среди нас и выжидает удобного момента! Вместо того чтобы болтать лживые фразы о человечестве, которые были в моде уже восемнадцать веков назад в семитских «салонах» Рима, лучше скажем вместе с Гёте:

Подниматься или падать, Господствовать и побеждать, Или прислуживать и терять, Торжествовать или страдать, Быть молотом иль наковальней.

      121 Август был одновременно: 1) Princeps, что значит первый гражда­нин, в то время только почетный титул; 2) Imperator — высший воена­чальник; 3) пожизненный народный трибун; 4) Pontifex maximus — высший религиозный, с давних пор пожизненный пост; 5) не пожизнен­ный Consul, но долго обладающий консульской властью; 6) то же самое и проконсульский, в ведении которой находилось управление всеми про­винциями; 7) то же самое сенаторский, дававший право контроля нравов и назначения или отмены сенаторов, полководцев и т. д.

      122 Об этом подробнее в главе 7.

      123 Указ Адриана «Edictum perpetuum» был, наверное, последним большим творческим благодеянием.

      124 Цитируется по сокращенному изданию римского государственно­го права в «Systematisches Handbuch der deutschen Rechtswissenschaft». S. 81 ff. Binding'a.

      125 «Römische Rechtsgeschichte». 3. Aufl., S. 218.

      126 Определенные ограничения свободы завещания были первым при­знаком грядущих времен.

      127 ß 5 8 6 J. de jure naturali 1,2. Я посчитал нужным сделать свободный перевод последних слов второго отрывка. В оригинале: omne suum imperium et potestatem. Насколько трудно передать эти слова в точном юридическом смысле древнего Рима, показал Моммзен, с. 85. Imperium обозначает первоначально «объявление общинной воли». Отсюда носи­тель этой общинной абсолютной воли называется imperator. Слово potestas имеет более ограниченное значение и обозначает область част­ного права. Отсюда я перевожу их как полнота власти и права и думаю, что отразил смысл.

      128 Попутно следует заметить, что правительство благодаря решени­ям большинства было столь же мало эллинским и германским, как и рим­ским (см. об этом: Ляйст. «Gräco–italische Rechtsgeschichte». S. 129, 133 ff., 727).

      129 То, что общественное право на нас, потомков, не оказывает такого же влияния, как частное право, не позволяет, однако, не назвать его, так как образцовое частное право не могло возникнуть без прекрасного об­щественного права.

      130 «De officiis». I, 6.

      131 Я говорю об этом без метафизического подтекста. Являются ли ма­тематические понятия суждениями a priori (как утверждает Кант) или нет, каждый согласится, что геометрия является чисто формальной деятельно­стью нашего ума, в отличие от исследований небесного пространства.

      132 См., например: Holland. «Jurisprudence». 6. Aufl., S. 6.

      133 «De legibus». I, 5 u. 6, II, 4 u. s. w.

      134 «Römische Geschichte». III, 620.

      135 См. c. 138 (оригинала. —Примеч. пер.).

      136 «Dictionnaire philosphique» («Философский словарь»). Ж. Ж. Руссо назывет также Гротиуса «это ребенок, и хуже того, ребенок злонамерен­ный» (Emile, V) («Эмиль»).

      137 Hegel. «Propädeutik». Kursus I, § 26. 138 («Metaphysische An­fangsgründe der Rechtslehre», Einleitung, § B. 139).

      138 «Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre». Einleitung, § B.

      139 Я не сомневаюсь, что и там соблюдаются определенные нормы, и они обязательны и для вождя, но юридически он совершенно свободен. Только страх быть самому зажаренным и съеденным может удержать его от любого произвола.

      140 О праве как «живой силе», как результате «творческой мысли ве­ликих индивидуальностей» в противоположность к догматике так назы­ваемого естественного права см. интересный доклад проф. Eugen Ehrlich. «Freie Rechtsfindung und freie Rechtswissenschaft». Leipzig, 1903.

      141 Утвервдение, что история постоянно повторяется, относится к многочисленным неправдам, принятым как мудрость «ноноцентистами». В истории никогда, насколько простираются наши знания, ничего не повторялось, никогда! Где повторение Афин и Спарты? Рима? Егип­та? Где расцвел второй Александр? Где новый Гомер? Ни народы, ни их великие люди не возвращаются. Поэтому человечество не становится мудрым «из своего опыта», у него нет в прошлом парадигмы для настоя­щего, на которой можно было бы основать свое суждение. Хуже или луч­ше, мудрее или глупее оно становится только из–за того, что влияет на его характер. Бен Акиба Гутцкова ошибался относительно своих знаме­нитых «Все уже было!», такого глупца как он еще не бывало и, надеюсь, не будет. А если и будет, это было бы повторением индивидуума, кото­рый в новых обстоятельствах произносит старые глупости.

      142 Ср.: Leist. «Gräco–italische Rechtsgeschichte». S. 694 и для следую­щей цитаты с. 682.

      143 Для примера следует прочитать великолепный раздел «Пластика права» в книге Йеринга (Jering. «Geist des römischen Rechtes». § 23). О со­временной, лишенной драматизма правовой жизни Йеринг пишет: «На­шей юстиции вместо меча следовало бы дать в качестве атрибута перо;

птице перья нужны меньше, чем ей, они вызывают противоположное действие, расход перьев здесь стоит в противоположной зависимости от быстроты».

      144 Savigny. «Geschichte des römischen Rechtes im Mittelalter». Kap. 1.

      145 Я не знаю лучшего доказательства первоначальной неспособности германцев рассуждать в вопросах права, как на примере Отгона Велико­го, который решал принципиальный вопрос о наследстве внука не иначе как силой оружия. Этот приговор был затем внесен в закон через pactum sempiternum! (См.: Grimm. «Rechtsaltertümer». 3. Ausg., S. 471).

      146 В девятой главе подробно доказывается, что понятия прогресса и упадка человечества не заслуживают конкретного значения.

      147 «Gräco–italische Rechtsgeschichte». S. 441.

      148 Насколько corpus juris Юстиниана уступает римскому праву, под­черкивает уже Фрэнсие Бэкон и выносит порицание, что такое «темное время» позволило себе приложить руку к улучшению произведения та­кого «блестящего времени» (см. посвящение «Law Tracts»).

      149 О ежегодных эдиктах преторов Ляйст говорит, что они были «ос­новным моментом в более точной разработке римского права» (см. с. 622).

      150 См. различие между собственностью и владением, таблица VII, предложение 11.

      151 Во времена Цицерона двенадцать таблиц знал наизусть любой ре­бенок.

      152 Ср. подробные сведения в книге: Йеринг. «Vorgeschichte der Indoeuropäer», S. 233 ff. Обычная процентная ставка составляла в Вави­лоне от 20 до 25 %. Йеринг утверждает, что проценты — это вавилон­ское, семитское, не шумерское изобретение. Он говорит: «Все другие народы знакомы с этим благодаря вавилонянам». Честь, кому честь по­добает! Даже самые утонченные формы ростовщичества, например, из­любленный еще и сегодня способ ссуды денег без процентов, но за это сразу же удерживать с капитала, были, видимо, известны в древнем Ва­вилоне раньше, чем Гомер начал писать свои стихи. Когда только не пе­рестанут нам надоедать старыми лживыми легендами, что семиты стали ростовщиками только в последние столетия вследствие христианских притеснений?

      153 Вот бы удивились Цицерон и Сенека, Сцевола и Папиниан такому взгляду на естественное право!

      154 Сходство между принципами (но не выводами) Спинозы и Ницше бросается в глаза, чтобы привлечь к себе внимание.

      155 Несколько лет назад я встретил в обществе образованного еврея, владельца нефтяных месторождений и члена пресловутого нефтяного картеля. Ни один аргумент не мог убедить этого почтенного человека, который не убил бы и мухи, в моральной порочности такого картеля. Его ответ был один: я могу, следовательно, мне можно! В буквальном смыс­ле слова Спиноза, как мы видим. С этим связан трудный вопрос, можно ли в германских землях назначать судьями людей еврейского происхож­дения. Совершенно беспристрастно и непредвзято, не зная и не подвер­гая сомнению незапятнанную честность упомянутого, на основании исторических и этических результатов следует спросить, можно ли счи­тать предпосылкой, что эти люди обладают способностью полностью усвоить понимание права, которое так сильно противоречит их врожден­ным склонностям? Действительно ли они понимают и чувствуют это право, с которым они так мастерски обращаются? Кто изучал ярко выра­женную индивидуальность различных человеческих рас, может поста­вить такой вопрос совершенно серьезно и без всякой враждебности.

      156 Один афинянин нанимает осла, чтобы отвести свою поклажу в Мегару. Во время остановки он садится в тень, отбрасываемую ослом. По­гонщик не разрешает делать ему это без дополнительной платы, так как он сдал внаем осла, а не его тень.

      157 Согласно великому философу это относится к «средствам убежде­ния, лежащим вне искусства».

      158 И до сегодняшнего дня это место цитируется в юридических про­изведениях, однако неоправданно, так как здесь Аристотель дает просто риторическую уловку для использования в суде, а на следующей страни­це учит использованию совершенно противоположного утверждения. Еще меньше относится к делу место из «Никомаховой этики» («Nikomachische Ethik»), V, 7, вершина которой в следующем предложе­нии: «Право — это середина между определенной пользой и определен­ным вредом». Каким великим предстает здесь Демокрит со своим ясным взглядом: законы являются плодами человеческих чувств в противопо­ложность к вещам природы (Diogenes Laer. IX, 45)!

      159 О преимущественно семитской и сирийской расовой принадлеж­ности более позднего, преувеличенно превозносимого нами кодифика­тора и бальзамировщика римского права см. указанную юбилейную статью о Римском праве и о сирийской расовой принадлежности позд­нейшего, преувеличенно превозносимого нами кодификатора у Леонгарда (Leonhard).

      160 Leist. «Gräco–italische Rechtsgeschichte». S. 585.

      161 Вероятно, приведенные выше слова из очень свободного перевода Кульбека. У Бруно в «De Immenso et Innumerabilibus» я нашел следую­щее замечание (lib. II, cap. 1): «parvus error in principio, magnus in fine est».

      162 В этом отношении очень метко заметил Жан–Жак Руссо:««если за­коны влияют на нравы, то это только в том случае, когда законы черпают в них свои силы» («Письмо Д'Аламберу»).

      163 Zimmer. «Indisches Leben». S. 313.

      164 Etfried Müller. «Dorier». 2. Ausg. I, 78, II, 282 (цит. по Leist).

      165 Jhering. «Entwickelungsgeschichte des römischen Rechtes». S. 55. У германцев дело было не лучше. «Всем женщинам по древнейшим немецким законам было либо отказано в праве наследования, либо оно было ограничено», — пишет Гримм («Deutsche Rechtsaltertümer». 3. Ausg., S. 407). Постепенные смягчения объясняются влиянием Рима. Где его не было или оно было невелико, даже еще в Средние века немец­кие сборники обычного права содержали «полное пренебрежение». Да­леко на севере, в Скандинавии и в древнейшей Фрисландии женщина не могла наследовать совсем ничего — ни движимого, ни недвижимого имущества: «мужчина идет к наследству, женщина от него». Лишь в XIII веке за ней признали ограниченное право на наследство (Гримм. С. 473). Таковы были обстоятельства в области права, о которых тоскуют немец­кие националисты!

      166 (Romulus, XXIX). Для контраста скажем, что у немцев до введения христианства (у вендов вплоть до XVII века) был обычай убивать старых, слабых родителей! (см.: Grimm. «Rechtsaltertümer». S. 486–490).

      167 Кроме того, он подлежал «сенсорному наказанию» как за чрезмер­ную строгость в исполнении своих отцовских прав, так и за небрежность (см.: Jering. «Geist des römischen Rechtes», ß 32).

      168 Esmarch. «Römische Rechtsgeschte». S. 317.

      169 Я говорю о верной, целомудренной жене. Разрушительницу брака и гетеру воспевали самые известные поэты Рима периода упадка, прежде всего Катулл и Вергилий.

      170 См.: Savigny. «Geschichte des römischen rechtes im Mittelalter». Kap. 3, 15, 22 usw.

      171 Bryce. «Das heilige römische Reich». Franz. Ausg. S. 131.

      172 О Лукреции как исключении см. выше в примеч.

      173 Но и здесь они не были изобретателями. См. исследования Хюппе о водопроводной технике древних греков (Ниерре. «Rassenhygiene der Griechen». S. 37).

      174 «Проклятие воспринимать умом, а не чувством твои лирические излияния, понимать твои стихи, но никогда не любить их».

      175 Из большого количества имеющейся литературы, появившейся в последние годы по этому вопросу, особенно рекомендую небольшую, очень познавательную и объективную работу проф. Albert Heintze «Latein und Deutsch». 1902.

      176 «Römische Geschichte». I, 471.

      177 Esmarch. «Römische Rechtsgeschichte». S. 400.

Третья глава. Явление Христа

      178 «Dictum est tarnen tres personae, non un aliquid diceretur, sed ne taceretur». «De Trinitate», lib. V, с. 9.

      179 См. выше.

      180 Существование Христа отрицалось уже во втором веке нашей эры, Будда еще 25 лет назад считался многими учеными мифическим обра­зом. См., например, книги Senart и Kern.

      181 Об Иисусе Христе Гегель пишет («Philosophie der Geschichte». Th. III, А. 3, Kap. 2): «Он родился как этот человек, в абстрактной субъектив­ности, но таким образом, что бесконечность есть только форма его явле­ния, сущность и содержание которого составляет бесконечность, абсолютное бытие для себя. Природа Бога быть чистым духом очевидна в христианской религии для человека. Но что такое дух? Он Одно, подобное себе бесконечное, чистая идентичность, которая, во–вторых, отделяет себя от себя, как Другое самого себя, как бытие для себя и в себе по отношению к общему. Но это отделение упраздняется тем, что атомистическая субъек­тивность, как простое отношение к себе, само есть общее, идентичное себе». Интересно, что скажут будущие века об этом потоке слов? Две тре­ти XIX века считали это высшей мудростью».

      182 См. первое издание I, 72 fg. и «Volksausgabe», 9. Aufl., S. 191 fg. To, что Штраус никогда не подозревал, что значит мифология (это видно из его смешивания народных мифов, стихов и легенд) — это тема отдельного разговора. В последующие времена будут вообще непонятны такие бессо­держательные, пусть ученые, но лишенные всякой глубины мировоззре­ния, всякого творческого дыхания продукты, как у Штрауса. Кажется, что подобно пчелам и муравьям, которым требуются в их городах целые ко­горты бесполых рабочих, и мы, люди, не можем обойтись без прилежных трудов таких отмеченных печатью стерильности умов, так пышно рас­цветших в середине XIX века. Благодаря успехам историко–критических исследований, с одной стороны, с другой стороны — все более увеличи­вающемуся стремлению направить внимание не на теологическое, второ­степенное, но на живое и определяющее, мифологическая точка зрения Штрауса воспринимается как мертворожденная, работы этого честного мужа можно перелистывать только громко зевая. Но нужно признать, что такие люди, как он и Ренан (два выпуклых зеркала, одно из которых вытя­гивает линии в длину, другое в плоскости), осуществили важную работу, обратив внимание тысяч людей на великое чудо явления Христа и подго­товив тем самым слушателей для более глубоких мыслителей.

      183 Позднее наступает еще не исследованный темный период.

      184 Выражение «Царствие Божие» встречается только у Матфея и, ви­димо, является неправильным переводом на греческий какого–то выра­жения Христа. Остальные евангелисты говорят всегда «Царствие Небесное». (Ср. мое собрание «Worte Christi», grosse Ausg. S. 260, kleine Ausg. S. 279, и более близкое подробное изложение у Я Н. Wendt «Lehre Jesu». 1886. S. 48,58).

      185 Здесь, очевидно, подчеркивается не придаточное предложение «и не будете как дети», скорее здесь идет разъяснение преображения. Что отличает детей? Обязательная жизнерадостность и непосредственность, преображающие жизнь своим образом мыслей и настроением.

      186 Вряд ли стоит упоминать, что я имею здесь в виду понятие песси­мизма в популярном, поверхностном смысле, обозначающем не фило­софское понятие, но моральное настроение.

      187 Дидро, которого нельзя обвинить в глубокой религиозности, в сво­ей «Энциклопедии» сказал: «Христос вовсе не был философом, Он был Богом».

      188 См. выше.

      189 Wellhausen. «Israelitische und jüdische Geschichte». 3. Ausg. 1897, S. 16 u. 74, кроме того, см.: Richter. I, 30, 33 и ниже гл. 5.

      190 Graetz. «Volkstümliche Geschichte der Juden». I, 88.

      191 Graetz, a.a.O., I, 567. Галилея и Перея имели вместе собственный, управляемый самостоятельно тетрархен, в то время как Иудея, Самария и Идумея подчинялись римскому прокуратору. Graetz в этом месте до­бавляет: «Из–за враждебности самарян, земля которых лежала как клин между Иудеей и Галилеей (sic), сообщение между обеими разделенными частями страны было еще более затруднено». То, что мы не имеем права идентифицировать истинных «израильтян» севера с собственно «иудея­ми» юга, я для простоты здесь не упоминал. См., однако, гл. 5.

      192 Исчезло настолько, что некоторые теологи, располагающие свобод­ным временем, и в XIX в. ломали себе голову, что стало с израильтянами, так как они не могут предположить, что пять шестых народа, которому Ие­гова обещал всю землю, просто исчезли. Изобретательные умы даже обна­ружили, что считавшиеся потерянными десять колен — это сегодняшние англичане! Мораль этого открытия не замедлила сказаться: поэтому бри­танцам по праву принадлежит пять шестых поверхности земли, оставшая­ся шестая часть — евреям. См.: Н. L. «Lost Israel, where are they to be found?» (Edinburg, 6. Aufl. 1877). В этой брошюре называется другое про­изведение: Wilson. «Our Israelitish Origin». Согласно этим авторитетам, есть даже англосаксы, ведущие свою генеалогию от Моисея!

      193 Насколько потерян «отличительный характер израильской на­ции», сообщает Robertson Smith. «The prophets of Israel». 1895. P. 153.

      194 Albert Reville. «Jesus de Nazareth». I, 416. He следует также забы­вать, что Александр Великий после мятежа 311г. близкую Самарию на­селил македонянами.

      195 Graetz. 1, 400. См. также Первую книгу Маккавейскую, 5, 23.

      196 Graetz. a.a.O. I, 568. Ср. Josephus, Buch XVIII, Kap. 3.

      197 Из книги «Mischnah», цит. Renan. «Vie de Jesus». 23. Aufl., S. 242.

      198 Ювеналий рассказывает:

Aere minuto

Qualiacunque voles Judaei somnia vendunt...

      199 Mommsen. «Römische Geschichte», V, 515.

      200 И позднее жители Галилеи образовывали особую, отличавшуюся силой и мужеством, расу, что доказывает их участие в походе персидско­го Шарбарза и штурме Иерусалима в 614 г.

      201 Можно составить себе достаточное количество свидетельств раз­ницы между галилеянами и собственно иудеями в Евангелии. У Иоанна об «иудеях» говорится все время как о чем–то чужом, а иудеи в свою оче­редь говорят: «из Галилеи не приходит пророк» (7, 52).

      202 Ср., например, Graetz a.a.O., 1,575.0 своеобразии языка галилеян и их неспособности правильно произнести семитские горловые звуки см.: Renan. «Langues semitiques». 5е ed. P. 230.

      203 Можно рассмотреть, например, сравнительную таблицу Макса Мюллера {Мах Müller. «Science of Language», 9. Aufl., S. 169 и в каж­дом отдельном томе «Sacred Books of the East». Санскрит знает только шесть «гортанных звуков», еврейский язык — десять. Самое яркое от­личие в горловом звуке «h», которому в индоевропейских языках соот­ветствует издавна один–единственный звук, в семитских же языках — пять различных. И напротив, в санскрите есть семь различных языч­ных звуков, в еврейском — только два. Как необычайно тяжело полно­стью стереть такие унаследованные языковые расовые признаки, нам всем хорошо известно на примере живущих среди нас евреев. Им поч­ти так же невозможно безошибочно овладеть нашими язычными звука­ми, как нам мастерством гортанных звуков.

      204 «J£sus de Nazareth, etudes critiques sur les antecedents de l'histoire evangelique et la vie de Jesus». 2 vol., 1897.

      205 Как можно, например, объяснить, что Ренан в своей опубликован­ной в 1863 г. «Vie de Jesus» говорит, что невозможно даже сделать пред­положение о расе, к которой Христос принадлежал по крови (см. гла­ву И), в дополненном в 1891 г. томе своей «Histoire du Peuple d'Israel» он категорически утверждает: «Христос — еврей», и яростно нападает на тех, кто осмеливается сомневаться в этом? Не сказал ли здесь свое слово Alliance Israelite, с которым Ренан в последние годы жизни состоял в ак­тивном общении? В XIX в. мы слышали столько прекрасного о свободе слова, о свободе науки и т. д., а в действительности мы оказались закаба­лены больше, чем в XVIII в. К прежним властителям, которые в действи­тельности никогда не складывали оружия, добавились новые, еще худ­шие. Прежнее принуждение при всей его несправедливости закаляло характер, новое, основанное только на деньгах и имеющее целью деньги, низводит до самого унизительного рабства.

      206 См.: Hugo Winckler. «Die Völker Vorderasiens». 1900.

      207 Приятным исключением является великий учитель права Йеринг, который в своей книге «Vorgeschichte der Indoeuropäer», S. 300 пишет: «Учение Христа не произросло из почвы Его народа, христианство, на­оборот, означает преодоление иудаизма, в нем уже изначально было что–то от арийцев».

      208 «у семитов много суеверий, но мало религии», — свидетельствует один из крупнейших авторитетов Robertson Smith: «The Prophets of Israel». P. 33.

      209 Замечательно сказал Гердер: «Только человек находится в про­тиворечии с самим собой и с землей. Самое совершенное существо среди всех одновременно самое несовершенное в своих собственных новых склонностях. Он одновременно представляет собой два мира, и это делает видимую двойственность его существа» («Ideen zur Ge­schichte»).

      210 Подробнее см. гл. 5.

2,1 См. главу 125 «Книги мертвых».

         212 Graetz, a.a.O., I, 634 цитирует без точного указания места.

         213 Нет необходимости приводить примеры политеизма иудеев, они есть в любом научном труде, кроме того, на каждой третьей странице

Ветхого Завета. См. также главу 5 настоящей работы. Даже в псалмах от «всех богов» требуется молиться Иегове. Иегова для более поздних иудеев настолько «единственный Бог», насколько иудеи (как нам только что сообщил Филон) «единственные люди в настоящем смысле слова». Робертсон Смит, работа которого «Religion of the Semites» считается основополагающим научным трудом, свидетельствует, что монотеизм происходит не из первоначальной религиозной предрасположенности семитского ума, но является политическим результатом! (см. указанное произведение, с. 74). Что касается монотеизма индоевропейцев, кратко замечу следующее. Брахманизм индийских мудрецов, несомненно, са­мая сильная религиозная мысль, когда–либо существовавшая. О чистом монотеизме персов можно получить информацию у Darmesteter («The Zend ё Avesta». I, LXXXII fg.). Греки стояли на этом же пути, Эрнст Картье (Ernst Curtius) сообщает: «Я узнал много нового, в частности, ка­кой крепостью монотеистического взгляда на Бога был Олимп и какой нравственной силой обладал Зевс Фидия». (Bf. An Geizer vom 1. Jan. 1896, veröffentlicht in der Deutschen Revue. 1897. S. 241). Кстати, можно сослаться на самого надежного свидетеля. Апостол Павел говорит (По­слание к Римлянам. 4,30) о том, что римляне знали, что есть «один Бог». По словам Отца Церкви Августина в одиннадцатой главе четвертой кни­ги «De civitate Dei», по мнению образованных римлян его времени, «magni doctores paganorum», Юпитер является единым, единственным богом, все остальные божества наглядно представляют только отдель­ные из его «virtutes». Августин использует уже существующий нагляд­ный образ, чтобы объяснить язычникам, что им будет нетрудно перейти к вере в Единого Бога, а других оставить. «Наес si ita sint, quid perderent si unum Deum colerent prudentiore compendio?» (Совет верить в одного Бога как «сокращенный вариант» — трогательная черта золотых дней детства христианской церкви!) То, о чем Августин объясняет ученым язычни­кам, о том свидетельствует Тертуллиан для неученого народа в общем. Весь мир верит, говорит он, только в одного общего Бога, никто не слы­шал, чтобы призывали много богов, всегда только «Великий Боже», «Боже милостивый!», «Как Богу угодно!», «Бог велел!», «Бог воздаст!» Тертуллиан рассматривает это как свидетельство изначально монотеи­стической души: «О testimonium animae naturaliter Christianae!» («Apologeticus». XVII). (Прекрасные слова о монотеизме древних сказал Джордано Бруно в своей «Spaccio de la bestia trionfante», ed. Lagarde. S. 532). Чтобы не осталось неясности в таком важном вопросе, должен добавить, что Куртий, Павел, Августин и Тертуллиан основательно за­блуждались, видя в этом доказательство монотеизма в духе семитского материализма. Их суждение находится под влиянием христианских по­нятий. Представление «божественного», которым является в санскрите Брахман — среднего рода, в греческом — среднего рода, также в немец­ком Бог среднего рода, лишь в более поздние времена, под влиянием хри­стианства стало восприниматься как мужской род (см.: Kluge. «Etymol. Wörterbuch»), нельзя идентифицировать с личным Творцом мира иудеев.

Ко всем арийцам, еще не затронутым семитским духом, относятся слова проф. Эрвина Роде, сказанные об эллинах: «Заблуждением является счи­тать, что греки имели склонность к монотеизму (в иудейском смысле). Не единство божественной личности, скорее единство как единообразие божественного существа, одно, живущее во многих богах, божество, все­общее божественное — вот перед чем оказываются греки, вступая в ре­лигиозное отношение с богами» (Jahrgang. «Die Religion der Griechen in den Bayreuther Blättern». 1895. S. 213.) Весьма характерны в этом отноше­нии слова Лютера: «В создании и в произведениях (считая извне к созда­нию) христиане едины с турками. Мы тоже говорим, что нет больше единого Бога. Но мы говорим, недостаточно того, что мы одни думаем, что Бог един».

         214 «Allgemeine Geschichte der christlichen Religion» («Всеобщая исто­рия христианской религии»). 4. Aufl., I, 46.

         215 «Histoire du People d'Israel». V, II, 539 u.s.w. Чрезвычайность ут­верждения, касающегося Исаии, явствует из того, что Ренан сам называл и хвалил этого пророка как «itterateur» и «journaliste» и подробно доказы­вал, какую чисто политическую роль играл этот значительный муж. «Нет ни одной строчки из–под его пера, которая не служила бы вопросам дня, интересам насущного момента» (II, 481). И в этом человеке должна была быть отражена личность Христа? Безответственным можно считать ис­пользование (к сожалению, не только у Ренана) отдельных стихов из Книги пророка Исаии, чтобы создать впечатление, что иудаизм стремит­ся быть универсальной религией. Так, например, приводится глава 49, 6, где Иегова говорит Израилю: «Я сделаю тебя светом народов, чтобы спа­сение Мое простерлось до концов земли». При этом умалчивается, что дальше в главе разъясняется, что народы должны стать рабами иудеев, а их цари и царицы должны лицом до земли кланяться им и «лизать прах ног твоих». И это должно стать возвышенной универсальной религией! Точно так же обстоит дело с постоянно цитируемой главой 60, где снача­ла стоит: «и придут народы к свету твоему», а далее с достойной благо­дарности откровенностью: «Ибо народ и царства, которые не захотят служить тебе, — погибнут, и такие народы совершенно истребятся!» На­родам здесь повелевается приносить все золото, все сокровища в Иеруса­лим, ибо иудеи «навеки наследуют землю». И такой политический воинствующий памфлет решаются ставить в сравнение с явлением Хри­ста!

         216 A.a.O., 1.570. Часто утверждают, что у евреев мало чувства юмора, это похоже на истину, по крайней мере для отдельных людей. Вспомнить только «полноту» этих вопиюще невежественных, лишенных всякой фантазии ученых и «пустоту» эллинов! Гратц (Graetz) не придает боль­шого значения личности Христа. Самым высшим признанием, до кото­рого он поднимается, было: «Иисус был, очевидно, симпатичным, привлекающим к себе сердца существом, благодаря чему Его слово мог­ло произвести впечатление» (I, 576). Распятие профессор из Бреслау (Вроцлава) считает следствием «недоразумения». Об иудеях, принявших позднее христианство, он говорит, что они это сделали из материальной выгоды и что примирились с верой в Иисуса Распятого «как с чем–то не­значительным» (II, 30). А как сегодня? Что «союз» с Иеговой был кон­трактом с взаимными обязательствами, мы знали из Ветхого Завета, но что можно купить у Христа, мне неясно.

2,7 Следующее учение о выражении «Сын человеческий» важно: «Мессианское толкование выражения „Сын человеческий" происходит из греческого перевода Евангелия. Так как Иисус говорил на арамейском наречии, то он сказал не о боге, но о barnascha. Это значит „человек" и ни­чего более, у арамейцев нет другого выражения для этого понятия» (Wllhaasen. «Israelitische und jüdische Geschichte». 3. Ausg. S. 381).

            218 «Если человек не чист, то только потому, что он говорит неправ­ду», — говорится в жертвенных предписаниях арийских индийцев уже за 1000 лет до Рождества Христова («Satapatha–Brähmana», первый стих первого раздела первой книги).

            219 В пятой книге Моисея (Второзаконие 6,5) находятся слова, похо­жие нате, которые произносит Христос (Евангелие от Матфея, 22, 37), но в каком контексте! Перед заповедью о любви (для нашего чувства уже своеобразно: любить по приказанию) стоит первая и важнейшая за­поведь (стих 2): «Дабы ты боялся Господа, Бога твоего, и все постанов­ления Его и заповеди Его... соблюдал». Заповедь любви — это только одна среди других заповедей, которые иудей должен соблюдать, и сра­зу после этого будет награда за эту любовь (стих 10): «Дам тебе землю с большими и хорошими городами, которых ты не строил, и с домами, на­полненными всяким добром, которых ты не наполнял, и с колодезями, высеченными из камня, которых ты не высекал, с виноградниками и маслинами, которых ты не садил и т. д.». Это такой вид любви, который часто встречается в нынешних браках! Во всяком случае, выступает «любовь к ближнему» в своеобразном свете, если не знать, что по иу­дейскому закону «ближним» еврею является только еврей; как там же, гл. 7, 16 звучит: «И истребишь все народы, которые Господь, Бог твой, дает тебе!» Этот комментарий к заповеди о любви к ближнему делает излишними всякие замечания. Но чтобы не осталось неясности, что по­нимали иудеи также и позднее под приказом любить Бога всем сердцем, хочу привести комментарий Талмуда (Йомахб разд. 8) того места зако­на, Второзаконие 6, 5: «Здесь идет поучение: твое поведение должно быть таким, чтобы через тебя любили имя Бога; человек должен зани­маться изучением Священного Писания и Мишны и общаться с учены­ми и мудрыми мужами. Речь его должна быть мягкой, поведение подобающим и в торговле и общении со своими ближними стараться быть честным и добросовестным. Что тогда скажут люди? Благо этому человеку, который занимается изучением Священного Писания!» (По­сле перевода на немецкий язык еврея Грюнвальда в «Jüdischen Universal–Bibliothek». Heft 34, 35, S. 86). В книге Sota иерусалимского Талмуда (V, 5) можно найти более разумный, но столь же трезвый ком­ментарий. Это ортодоксальное иудейское разъяснение заповеди: воз­люби Бога всем сердцем! Не является ли это самой недостойной игрой словами, когда здесь утверждают, что Христос учил тому же, чему и Тора?

            220 Верующий иудей Монтефиоре (Montefiore): «Relifion of the ancient Hehrews» (1893. p. 442), — соглашается, что мысль «Бог есть любовь» не встречается никогда ни в одном чисто еврейском произведении.

            221 Монтефиоре и другие авторы оспаривают, что отношение Израиля к Иегове было отношением рабов к своему господину. Однако, в Писа­нии во многих местах недвусмысленно сказано, например Левит 25, 55: «Потому что сыны Израилевы Мои рабы, которых Я вывел из земли Еги­петской».

            222 Когда в далекой древности иудеи еще не могли полностью проти­востоять потребности в изображении, они старались недостаток изобра­зительной силы покрыть восточным многословием, пример чему видим в Книге пророка Иезекииля, гл. I.

            223 Едва ли стоит напоминать о том, что иудеев побудили к созданию этих особых образов тельца и змея заимствованные чисто символиче­ские культовые формы египтян.

            224 Ригведа. X, 129, 7.

            225 Adolf Bastian, выдающийся этнолог, в его книге: «Das Beständige in den Menschenrassen». 1868. S. 28.

            226 «Les mythologies etrangeres se transformed entre les mains des Semi­tes en recits platement historiques ä» (Renan. «Israel», I, 49).

            227 Ср. историю творения финикийца Санкуниатона (Sanchuniathon).

            228 См. гл. 5. Как отправная точка и чтобы подчеркнуть разницу склонностей: около 300 лет после Гомера, менее столетия до Геродота.

            229 Например, первое обещание Аврааму: «землю Ханаанскую дам тебе в вечное владение».

            230 Ср.: Робертсон Смит. «The Prophets of Israel». P. 70, 133.

            231 В собрании иудейских народных легенд, озаглавленном Sippurim, часто упоминается, что обычный (неученый) иудей должен выучить шестьсот тринадцать законов наизусть. Талмуд же учит тринадцати ты­сячам шестистам законам, следование которым есть божественная запо­ведь! (см.: Dr. Emanuel Schreiber. «Der Talmud vom Standpunkte des modernen Judentums» («Талмуд с точки зрения современного иудаизма»).

            232 Даже такой ортодоксальный исследователь Церкви, как Стэнтон (Stanton), признает, что иудейская мессианская мысль была полностью по­литической (см.: «The Jewish and the Christian Messiah». 1886. S. 122, fg.). Известно, что теология в последнее время много занималась историей мессианских представлений. Выводом для нас, профанов, является глав­ным образом доказательство, что христиане, введенные в заблуждение специфическим галилейским и самаритянским учением, ложно приписали ожиданию Мессии такое значение, которого оно для иудеев никогда не имело. Иудейские ученые, изучающие Писание, издавна возмущались на­сильственным толкованием древних пророков. Христианами сейчас тоже допускается, что по крайней мере пророки, жившие до изгнания (а это наи­более великие), ничего не знали об ожидании Мессии (см., например, в ка­честве последнего обобщения: Paul Volz. «Die vorexilische Jahveprophetie und der Messias». 1897). В Ветхом Завете не известно даже это слово, и один из самых значительных теологов нашего времени Paul de Lagarde («Deutsche Schriften». S. 53), обращает внимание на то, что выражение mäschiach (машиах) вообще не является еврейским, но заимствовано позд­нее из Ассирии или Вавилона. Особенно бросается в глаза, как это ожида­ние Мессии, там где оно имело место, постоянно меняло образ: то должен был прийти второй царь Давид, в другой раз это было только представле­ние об иудейском мировом господстве вообще, затем это сам Бог с его Су­дом на небесах, «который положит конец власть имущим, а народу Израиля даст вечное господство, всеобъемлющее царство, в котором бу­дут участвовать воскресшие праведники прежних времен, а грешники осу­ждены к вечному позору» {Karl Müller. «Kirchengeschichte». I, 15), другие иудеи вновь спорят, является ли Мессией Бен–Давид или Бен–Иосиф, не­которые считают, их будет два, другие — что он родится в римской диас­поре, но никогда и нигде не встретится мысль о страдающем, приносящем избавление Своей смертью Мессии (см.: Стэнтон. С. 122–124). Лучшие, самые образованные и набожные иудеи никогда не доходили до таких апо­калиптических представлений. В Талмуде мы читаем (Sabbath (Суббота), разд. 6): «Между современным и мессианским временем нет разницы, пока давление, под которым Израиль томится, прекратится». (И наоборот, в трактате Sanhedrin Вавилонского Талмуда 966 видим полную неразбери­ху и сплошную отсталость мессианских представлений.) Я считаю, что достаточно раскрыл суть вопроса: в такой полностью исторической рели­гии, как иудейская, надежное владение будущим является такой же неотъ­емлемой необходимостью, как надежное владение прошлым. Мы видим, как с древних времен эта мысль о будущем вдохновляет иудеев, она вдох­новляет их и сегодня. В зависимости от окружения народ, не обладающий фантазией, придает своим ожиданиям различные формы, но всегда остает­ся незыблемым убеждение, никогда не покидавшее их, что евреи однажды приобретут мировое господство. Именно это — составная часть их харак­тера, видимая проекция их самого сокровенного существа. Это их замена мифологии.

            233 Тертуллиан делает наивное замечание: «Пилат был уже в сердце христианином!» («Апологетика». 21).

            234 История о грехопадении в начале первой Книги Моисея, очевидно, является заимствованием, так как иудеи никогда не понимали ее и она не находила применения в их системе. Кто не преступает закон, по их мне­нию, безгрешен. Точно так же их ожидание Мессии не имеет ничего обще­го с нашим представлением об «избавлении». Более подробно см. гл. 5 и 7.

            235 Это вообще тенденция познания. Самое продуманное, благород­ное выражение это направление находит, если мне позволено высказать суждение, у Маркиона (Marcion) (середина II века), который настолько был проникнут абсолютной новизной христианского идеала, как, пожа­луй, ни один из религиозных учителей после него. Но именно на таких примерах особенно видно, насколько губительно игнорировать истори­чески данное. Ср. любую историю Церкви. Любознательных хочу на­стойчиво предупредить, что те три строчки, которые профессор Ранке посвятил этому поистине великому человеку («Weltgeschichte» («Миро­вая история»), II, 171), не содержит ни одного слова из вышесказанного). (Для знакомства с Маркионом и познанием вообще рекомендуется рабо­та «Mead'а Fragmente eines verschollenen Glaubens». Пер. Ульриха (Ulrich), 1902).

            236 фемида в наше время низведена до аллегории беспартийного судо­производства, т. е. совершенно произвольного соглашения, и изобража­ется с завязанными глазами. Когда была жива мифология, она обозначала господство закона во всей природе, и античные скульпторы давали ей особенно большие, широко открытые глаза.

            237 Наряду с многочисленными, разрешенными разбойничьими набе­гами, когда даже «головы детей должны разбиваться о камни», встреча­ем случаи, где заповедано предательски исподтишка нападать на «брата, друга, ближнего» (2 Книга Моисея 32, 27), а также вызывающие отвра­щение приказы, как у Иезекииля 4, 12–15.

            238 «Histoire du people d'Israel». II. S. III.

            239 С каким очень логичным фанатизмом раввины до сегодняшнего дня защищают обязательную и не метафизически толкуемую свободу воли, можно проследить в истории еврейства. Дидро говорит: «Иудеи на­столько завидуют этому праву быть равнодушными, что считают невоз­можным думать об этом иначе, чем они». И насколько точно связано это понятие со свободой Бога и с Провидением, видно из бури, которая нача­лась, когда Маймонид хотел божественное провидение ограничить чело­вечеством и утверждал, что эта воля не касается ни одного листочка, ни одного червячка. Первые так называемые «основные сентенции» знаме­нитого талмудиста Рабби Акиба звучат: 1) За всем и за каждым надзирает Божие Провидение; 2) Установлена свобода воли (Hirsch Graetz. «Gnosticismus und Judentum». 1846. S. 91 («Гностицизм и иудейство»).

            240 у индоевропейцев боги никогда не были «творцами мира». Где бо­жество воспринимается как творец, как у индийских браминов, это каса­ется чисто метафизического познания, не исторически–механического процесса, как в Genesis I. Обычно боги возникают «по эту сторону творе­ния», мы говорим об их рождении и смерти.

            241 Oldenberg. «Die Religion des Veda». S. 310.

            242 Сокращение для «Иерусалим».

            243 Если бы позволяло место, я бы еще более подробно рассказал, как это иудейское представление о всемогущем Боге обусловливает истори­ческое понимание этого Бога и как именно против этого вновь и вновь восстает арийское познание. Так, например, весь трагизм мысли Петра Абеляра обусловлен тем, что он, несмотря на самое горячее желание пра­вильной веры, не может приспособить свой ум к иудейскому религиоз­ному материализму. Он постоянно приходит к заключению, что Бог делает все по необходимости (при этом он мог ссылаться на ранние тру­ды Августина, в частности его «De libero arbitrio»): это духовный антисе­митизм в высшей степени! Он отрицает также всякое действие, всякое движение Бога. Действия Бога для него — исполнение вечного предна­значения воли: «у Бога нет хронологического порядка» (см.: A. Hausrath. «Peter Abälard». S. 201). Таким образом исчезает провидение. Кстати, за­чем искать ученые примеры? Благородный Дон Кихот объясняет своему верному Санчо Пансо: «Для Бога нет прошлого и нет будущего, только настоящее» (книга 9, гл. 8). Так коротко и ясно выразил великий Серван­тес историческую точку зрения всех несемитов.

            244 q 47 (оригинала. — Примеч. пер.).

            245 Но воли, как кажется, с ограничениями, так как арийская мысль о милости у Христа выступает многократно.

Раздел И. НАСЛЕДИЯ Введение

            246 Ориген, например, был ярко выраженный пессимист (в метафизи­ческом смысле слова), что подтверждено в его индоевропейской расе. Повсюду в мире он видел страдания и пришел к выводу, что их главная цель не в наслаждении подаренным Богом счастьем, но в предотвраще­нии зла (вспомним учение Христа о «преображении воли»). Августину, африканскому метису, не составило труда его опровергнуть. Он сослался на первую главу первой книги иудейской Торы и неопровержимо пока­зал, что все хорошо и «мир существует не по какой иной причине, что Господу нравилось создавать абсолютное добро» (в высшей степени по­учительную полемику найдем в «De citate Dei», Buch XI, Kap. 23). Авгу­стин торжествующе приводит второй аргумент: если бы Ориген был прав, то самые большие грешники имели бы самый большой вес, а бесы были бы видимы, но бесы имеют невидимые тела, следовательно, и т. д. Так мысли хаоса одержали победу над метафизической религией (бук­вально те же самые аргументы приводит еврей Маимуни (Maimuni. «Führer der Irrenden»).

            247 «Воздушный сброд», говорит Бюргер (Bürger — гражданин) в сво­ей «Lenore» («Леноре»).

            248 См. с. 241 (оригинала. — Примеч. пер.).

            249 См. с. 137 (оригинала. — Примеч. пер.).

            250 См. с. 243 (оригинала. —Примеч. пер.).

Четвертая глава. Хаос народов

            251 «Переход из эпохи философии в эпоху естественнонаучную. Речь, произнесенная при вступлении в должность ректора», 1893. С. 30. Я вы­брал этот пример как один из сотен, поскольку Вирхов, как один из са­мых добросовестных антропологов и этнографов XIX века и как весьма знающий ученый, должен бы был это знать.

            252 См.: Дарвин. «Animals and Plants under Domestication». Kap. XV, XIX. l'Free crossing obliterates characters!. Интересные сведения о «суевер­ной тщательности, с которой арабы поддерживают чистоту расы своих лошадей», можно найти в работе Gibbon «Roman Empire», Kap. 50. el., также: Burton. «Meccah». Kap. 29.

            253 Даже этим ограниченным утверждением, почерпнутым из лучших известных мне книг, думаю, я сказал больше, чем с уверенностью может утверждать наука. В специальной работе автора Шарля Ужфавли (Charles de Ujfalvi) (Paris, 1896, S. 15) «Арийцы к северу и югу от Гиндукуша» я чи­таю: «Термин „арийский" — чистая условность, народы севера и индус­ские племена на юге индийского Кавказа принадлежат к абсолютно раз­ным типам и происходят, без всякого сомнения, от двух различных рас».

            254 G. Schräder («Sprachvergleichung und Urgeschichte»), который изучал вопрос больше с лингвистической точки зрения, приходит к выводу: «По­стоянное проживание индогерманцев в Европе доказано». Johannes Ranke («Der Mensch») считает подтвержденным, что по крайней мере большая часть населения Европы уже в каменном веке «была арийцами». Вирхов, авторитет которого в области антропологии тем больше, чем больше его уважение перед фактами, и он не строит, подобно Хаксли и многим дру­гим, дарвинистских воздушных замков, считает, что на основании анато­мического заключения можно утверждать: «Самые древние троглодиты Европы происходили от арийского племени!» (цит. по: Ranke. «Der Mensch», II, 578).

            255 Ehrenreich. «Anthropologische Studien über die Urbewohner Brasiliens» (1897).

            256 Я употребляю в этой книге слово ариец в смысле первоначального слова санскрита агуа = «принадлежащий к друзьям», не поддерживая какие–либо гипотезы. Родство мыслей и чувств в любом случае означает общую принадлежность.

            257 R. Hartmann. «Die Negritier» (1876) S. 185, подобное высказывает Luschan и многие исследователи. Salomon Reinach («L'origine des Aryens», 1892, S. 90) («Происхождение арийцев»), например, пишет: «го­ворить об арийской расе три тысячи лет назад — это говорить, в общем–то, о пустом, а говорить о ней, словно бы она еще существует, это попросту сказать глупость».

            258 Friedrich Ratzel, Johannes Ranke, Paid Ehrenreich и т. д., вообще все последние, много путешествовавшие этнографы. Однако это происходит со многими колебаниями, так как родство основывается необязательно на общем происхождении, но могло произойти в результате скрещива­ния. Ратцель, например, который в одном месте высказывается положи­тельно о единстве общей индоевропейской расы (см.: «Littererisches Centraiblatt». 1897. S. 1295), в другом месте говорит («Völkerkunde», 1895, II., 731): «предположение, что все эти народы имеют одно происхо­ждение, не является необходимым или вероятным». Весьма примеча­тельно, что даже те, кто не признает арийскую расу, тем не менее постоянно говорят о ней. Они не могут обойтись без нее как «рабочей ги­потезы» («working hypothesis»). Даже Раинах (Reinach) после того, как он доказал, что арийской расы никогда не существовало, неосторожно гово­рит об «общем происхождении семитов и арийцев» (с. 98). Упомянутый выше Ujfalvi на основании подробного изучения вопроса пришел к про­тивоположному заключению и верит в «grande famille aryenne». Вообще антропологи, этнологи, сами историки, исследователи религий, филоло­ги, правоведы год от года все меньше могут разгадать понятие «ариец». И тем не менее тот, кто весьма осторожно и строго ограниченно употреб­ляет это представление, подвергается академическими борзописцами и безымянными газетными референтами высмеиванию и поношению. Чи­татель этой книги может больше доверять науке, чем официальным опошливателям и нивелировщикам и профессиональным производителям антиарийской неразберихи. Если будет доказано, что в прошлом никогда не существовало арийской расы, то мы хотим, чтобы она существовала в будущем — для человека дела это решающая точка зрения.

            259 Подобным образом высказывается физик Лихтенберг: «Естество­знание, по крайней мере для меня, есть своего рода sinking fimd (фонд по­гашения долга) для религии, когда слишком любопытный разум делает долги» («Fragmentarische Bemerkungen über physikalische»).

            260 «Materialien zur Geschichte der Farbenlehre», раздел о личности Ньютона.

            261 Известно, что это угасание происходило постепенно и вопреки по­литической ситуации, которая, если бы расовая предрасположенность не была здесь определяющей, должна была сразу истребить из мира эллин­ское. Уже в христианские времена Афины продолжали оставаться цен­тром духовной жизни человечества, об Александрии говорили больше, об этом позаботился сильный семитский контингент. Кто хотел серьезно учиться, ехал в Афины, пока в 529 г. не закрылись тамошние школы. Мы узнаём, что в то время даже человек из народа в Афинах «отличался живо­стью ума, правильной речью и верным вкусом» (Гиббон, гл. 40). Подроб­ное и четкое изложение постепенного уничтожения эллинской расы в результате иммиграции находим у George Finlay. «Medieval Greece», ch. 1. В страну вселялись по очереди колонии римских солдат со всех концов империи, затем кельты, германцы, славяне, болгары, валлахи, албанцы и т. д. и смешивались с первоначальным населением. Цаконцы (Zakonen), многочисленные еще в XV веке, сейчас почти совсем вымершие, являются единственными чистыми эллинами.

            262 Ср. с. 135, примеч. (оригинала. —Примеч. пер.).

            263 См. романы «Tancred» и «Conigsby». В последнем Сидония гово­рит: «Раса — это все. Другой правды нет. И всякая раса должна погиб­нуть, если она беззаботно отдает свою кровь смешиваться».

            264 «Das Beständige in den Menschenrassen und die Spielweite ihrer Veränderlichkeit», 1868, S. 26 («Постоянное в человеческих расах и обзор пределов ее изменчивости»).

            265 Здесь следовало бы назвать также Японию, где также счастливое смешение и затем островная обособленность привели к образованию очень странной расы, имеющей намного более сильные (в рамках монго­лоидной сферы возможностей) и глубокие задатки, чем подозревают многие европейцы. Вероятно, единственными книгами, в которых мож­но познакомиться с японской душой, являются книги Lafcadio Hearn «Kokoro, hints and echoes of Japanese inner life», «Gleanings in Buddha fields» и др.

            266 Внебрачные дети у верующих евреев в общину не принимаются. У сегодняшних сефардов в Восточной Европе, если становится известно, что девушка потеряла честь, то по поручению общины ее вывозят в чу­жую страну и там устраивают. Ни о ней, ни о ее ребенке никто больше не услышит, они считаются умершими. Таким образом заботятся, чтобы даже слепая любовь не внесла чужую кровь в племя.

            267 См., например: Graetz. Кар. 9. «Der diasporische Zeitraum».

            268 В Тиверии, например, столетия существовала задающая тон рав­винская школа. (Об облагораживании сефардов кровью готов см. ниже.)

            269 Готы, которые позже массами переходили в магометанство, самы­ми благородными и фанатичными защитниками которого они стали, раньше принимали иудаизм, и один ученый специалист Венского уни­верситета уверял меня, что моральное и интеллектуальное, а также физи­ческое превосходство так называемых «испанских» и «португальских» евреев объясняется этим богатым притоком истинно германской крови, чем выращиванием, которое я подчеркивал и значение которого он не хо­тел недооценить. Вопрос, насколько этот взгляд оправдан, остается от­крытым.

            270 Количество литературы огромно. Для простоты, доходчивости, любому любителю можно рекомендовать прежде всего Дарвина «Animals and Plants under Domestication». Коротко и несколько тенденци­озно эта же тема рассматривается в «Origin of Species».

            271 Эпоха переселения народов, продолжавшаяся много веков, оказа­ла, например, влияние на германцев в смысле облагораживающего отбо­ра, о чем пишет Йеринг («Vorgeschichte». S. 462).

            272 См. с. 135, 273 и далее с. 286 и 292 (оригинала. — Примеч. пер.).

            273 См. Куртий (Curtius). «Griechische Geschichte», Buch I, Kap. 4, Buch II, Kap. 1,2. Граф Гобино учит, что чрезвычайные умственные и ху­дожественные дарования греков объясняются инфильтрацией семитской крови. Это показывает, к каким невероятным предположениям можно прийти благодаря неверным, искусственным, противоречащим истории и наблюдениям природы гипотезам.

            274 Смешение произошло из–за того, что бургунды поселялись отдель­но по всей стране, и каждый из них стал «Hospes» бывшего жителя, две трети обработанной земли которого, половину двора и сада он получал в собственность, леса же и пастбища оставались общими. Если вначале не было большой симпатии между пришельцем и их хозяином, они все же жили дверь в дверь и были солидарны в пограничных спорах и других, касающихся владений правовых вопросах. Сплавление не заставило себя долго ждать. См. Savigny. «Geschichte des römischen Rechts im Mittelalter». Kap. 5. Abschn. 1).

            275 См. данные, приводимые Геккелем (Haeckel. «Natürliche Schöpfungsgeschichte». Vorl. 8). Более подробные данные приведены в книге P. Jacoby «Etudes sur la selection dans ses rapports avec l'heredite chez Thomme», которой, к сожалению, у меня нет перед глазами.

            276 Сюда относятся также всем известные плохие последствия браков между близкими родственниками, при этом чаще всего страдают органы чувств (вообще вся нервная система) и половые органы. (См. доклады: George Н. Darwin. «Die Ehen zwischen Geschwisterkindern und ihre Folgen», Leipzig, 1876 («Браки между детьми родных братьев и сестер и их последствия»)).

            277 Отсылаю, к сожалению, многочисленных людей, далеких от есте­ствознания, к книге: Christian Konrad Sprengel. «Das entdeckte Geheimnis der nature im Bau und in der Befruchtung der Blumen», 1793. Эта работа должна быть гордостью немецкой нации, она имеется в факсимильном издании с 1893 г. (Берлин, Майер и Мюллер) и доступна самому малогра­мотному человеку. Среди новейших публикаций можно назвать: Hermann Müller. «Alpenblumen, ihre Befruchtung durch Insekten und ihre Anpassungen an dieselben» (Engelmann, 1881), богато иллюстрировано. Обобщение с учетом неевропейских растений у того же автора: «Blumen und Insekten» в энциклопедии естествознания Тревенда. Пожалуй, есть не много наблюдений, которые вводят нас в таинственный мир природы, как это рассмотрение отношений между миром растений и животных. Что значат наши знания, наши гипотезы перед лицом таких явлений? Они учат нас внимательному наблюдению и находить объяснения в кру­гу достигнутого.

            278 По вопросу смешения крови, необходимого для возникновения крайне продуктивных рас см.: Reibmayer. «Inzucht und Vermischung beim Menschen», 1897.

            279 Darwin. «Animals and Plants». Kap. 15.

            280 И по этому вопросу можно найти у Дарвина много примеров. Что касается собак, то примеры у всех перед глазами.

            281 Не следует упускать из внимания, что если бы можно было осу­ществить искусственное выращивание людей, то были бы получены са­мые необыкновенные различия в отношении роста, пропорций, волос и т. д. Если поставить карлика из древних лесов Конго, ростом немного более метра, покрытого волосяным пухом рядом с прусским гренаде­ром, станет понятно, какие пластические возможности таятся в челове­ческом телосложении. Что касается собак, то следует напомнить, что многообразие пород «произошло от более чем одного дикого племени» (Claus. «Zoologie». 4. Aufl., II, 458), затем их почти пугающая полимор­фия.

            282 Весьма поучительно, что эллины в Ионии, подвергавшиеся пест­рому скрещиванию, исчезли намного быстрее.

            283 Задолго до меня Гиббон признал причиной упадка Римской импе­рии физическое ухудшение расы, то же самое излагает О. Seeck в своей «Geschichte des Unterganges der antiken Welt». Только переселение пол­ных энергии германцев искусственно продлило на несколько веков жизнь этой хаотичной империи.

            284 В португальской Бразилии обстоятельства значительно иные.

            285 Согласно данным Albrecht Wirth («Volkstum und Weltmacht in der Geschichte». 1901. S. 159) чилийцам пошло на пользу, что их индейцы, арауканцы, принадлежат особенно благородной расе.

            286 Похожие условия царят в испанских колониях. Единственным ис­ключением является остров Пуэрто–Рико. Здесь коренные карибы были полностью истреблены, как следствие — чисто индоевропейское населе­ние, которое отличается прилежностью, умом и чувством порядка, — вот яркий пример значения расы!

            287 Heinrich Schurtz в своей работе «Altersklassen und Männerbünde» (S. 32) приходит к выводу: «Успешное скрещивание возможно и выгодно только внутри определенной родственной сферы. Если кровное родство слишком близкое, болезненные склонности не компенсируются, но воз­растают. Если родство очень далекое, тогда больше невозможно благо­приятное смешивание свойств...»

            288 Если бы, как часто утверждают, климат Аттики имел решающее значение, то было бы непонятно, почему гениальность ее жителей воз­никла только при определенных расовых условиях, а после их отмены навечно исчезла. Значение же историко–географических условий совер­шенно ясно, как только мы увидим, что они веками отделяли Аттику от бесконечных перемещений народов, и одновременно способствовали приходу избранного благородного населения из различных, но родствен­ных родовых ветвей, которые сплавились друг с другом в новую расу.

            289 Интересное обобщение различных мнений последнего времени читатель найдет у Friedrich Rohde. «Entstehung und Vererbung indivi­dueller Eigenschaften». 1895.

            290 Профессор Август Форель, известный психиатр, провел интерес­ные исследования в Соединенных Штатах и на островах Вест–Индии о победе, которую одержали более низкие в умственном отношении расы над более высокими благодаря их большей способности производить потомство. «Если мозг негров слабее, чем у белых, то его способности к размножению и преобладание его свойств у потомства намного превос­ходят их у белых. (Поэтому) белая раса отделяется от них все более строго, не только в сексуальном, но и во всех других отношениях, по­скольку она наконец признала, что смешение — это ее гибель». На мно­гочисленных примерах Форель показывает, как невозможно негру ассимилировать нашу цивилизацию более, чем на глубину кожи, и как он повсюду «впадает в первоначальную африканскую дикость», как только оказывается предоставлен сам себе. (Для более подробного оз­накомления предлагается интересная книга Hesketh Prichard «Where black rules white», Hayti, 1900. Кто вырос под лозунгом о равенстве всех людей, ужаснется, когда узнает, что происходит на самом деле, если негры в стране возьмут в руки тетрадь.) Форель, воспитанный как естествоиспытатель на догмах одинакового повсюду «человечества», приходит к выводу: «Даже для их собственного блага с черными необ­ходимо обращаться как с такими людьми, какие они есть, как с подчи­ненным, неполноценным, неспособным к культуре подвидом. Об этом нужно сказать четко и без боязни» (см. отчет о поездке у Harden'a Zukunft от 17 февраля 1900 г.). По вопросу смешения рас и постоянной победы стоящей ниже расы над стоящей выше можно найти в богатой фактами работе Фердинанда Хюппе (Ferdinand Наерре. «Über die modernen Kolonisationsbestrebungen und die Anpassungsmöglichkeit der Europäer an die Tropen». Berliner klinische Wochenschrift, 1901). В Авст­ралии, например, незаметно, но очень быстро происходит отбор, в ре­зультате которого высокие светловолосые германцы, столь сильно представленные в английской крови, исчезают, примешанный элемент Homo alpinus, напротив, одерживает верх.

            291 Ясное и доступное обобщение см. у Иоганна Ранке (Johannes Ranke. «Der Mensch». II, 296). Более основательно, но поэтому намного сложнее рассматриваются эти вопросы во второй части Topinard. «LiAntropologie» (Топинар. «Антропология»). Странным кажется у по­следнего применение слова «раса» для гипотетической сущности, факти­ческого бытия которого нельзя доказать. «II n'y a plus de races pures». Кто докажет, что в этом смысле априори когда–либо имелись какие–либо предпосылки? Чистые расы животных получают только выращиванием, в основу которого положено смешение крови. Почему у людей должно быть наоборот? Кстати, вся эта «туранская» гипотеза, как и все такие вещи, — очень воздушный плод фантазии. Более подробно об этих во­просах см. ниже гл. 6.

            292 Alphonse De Candolle. «Histoire des sciences et des savants depuis dues siecles». 2e ed. P. 576.

            293 Renan. «Discours et Conferences». 3e Qd. P. 297 (Ренан. «Выступле­ния и лекции»): «факт принадлежности к расе, основной в момент проис­хождения, все больше и больше теряет свое значение».

            294 Это образует предмет восьмой главы.

            295 Кто хочет создать представление о необычайной силе этих поколе­ний, способных послужить основой Гомеру, рекомендую читать описа­ние крепостей Тирина (Tiryn) и Микен атрических (atridisch) времен, существующих и ныне спустя тысячелетия.

            296 Согласно Ренану («Israel», 102) еврейский язык не способен выра­зить ни философскую мысль, ни мифологическое представление, ни чув­ство бесконечного, ни движения человеческой души, ни наблюдений чистой природы.

            297 См. с. 147 (оригинала. — Примеч. пер.).

            298 Римская система границ отделяет значительную часть севернее от Дуная и восточнее от Рейна, в то время как граница выше Регенсбурга шла на запад, до Штутгарта, оттуда вновь на север, пока западнее Вюрцбурга не доходила до Майна. Но эти так называемые «десятинные поля» занимали не итальянцы, а как говорит Тацит, «самые легкомысленные среди галлов» (ср.: Wietersheim: «Völkerwanderung». I, 161).

            299 Не путать со «Сном сапожника Мицилла».

            300 Так переводят, видимо, по праву греческое слово лучшие перевод­чики. Здесь не идет речь о воспитании детей и о «науке». На упрек, что первая жена вначале представлялась не как «искусство», но как «искус­ство, которое представляет Гермен», следует возразить, что позднее его обозначали просто и что ссылки на Фидия и других художников не ос­тавляют сомнений.

            301 Отзвук мы услышали в XIX веке: «Если назовут лучшие имена, то назовут и мое!»

            302 Ср. с. 244 (оригинала. — Примеч. пер.).

            303 Апулей хвастался своим смешанным происхождением. Он учился в Сирии и Египте и путешествовал в Грецию, т. е. имел примерно такой же путь, как и Лукиан.

            304 в «Fliegende Blätter», 1896, опубликован рисунок, на котором ком­мерции советник и его жена садятся в машину:

Она: «Куда мы поедем сегодня?»

Он: «Конечно, по городу. Пусть люди нам завидуют!»

Это тот же уровень культуры.

            305 Это второе сравнение несколько неточно, так как Гейне принадле­жал все же определенному народу и вследствие этого обладал опреде­ленной физиономией.

            306 Августин очень осторожен. Так, например, он говорит об изна­чальном знании Бога и о противоречащей этому предположению сво­бодной воле человека: «Мы объемлем оба убеждения, мы признаем их оба верными и истинными, одно потому, что мы правоверные, другое потому, чтобы жить добродетельно» («illud, ut bene credamus; hoc, ut bene vivamus»); cp. «De civitate Dei». V. 10. С этим тесно связан другой вопрос: «свободен» ли Бог или подчиняется закону? Интеллект, оче­видно, склоняется у Августина к последнему предположению, его дог­матическое вероисповедание — к первому. Поступок плох, потому что его запретил Бог, или Бог должен был его запретить, потому что он плох? В своей «Contra mendacium», Т. 15, Августин высказывается в пользу второй альтернативы, в других работах — первой.

            307 Этот рассказ имел хождение в то время. Также у Лукиана есть рас­сказ «Лукий, или заколдованный осел», который выглядит как перевод отрывков из Апулея. Августин о превращении полагает «aut finxit, aut indicavit», но склоняется к последнему предположению.

зов о несовместимых противоречиях в религиозном мышлении и чув­ствах Августина я подробно говорил в 7 главе.

               309 Ср. также с. 150 (оригинала. — Примеч. пер.).

               310 См.: Otto Zöckler. «Askese und Mönchtum», 1897,1, 193.

               311 в четвертом веке Римская империя насчитывала сотни тысяч мо­нахов и монахинь. 10 ООО монахов в одном монастыре было не редкость, в 373 году один–единственный египетский город Oxyrynchus насчитывал 20 ООО монахинь и 10 ООО монахов! Если вспомнить общее количество населения того времени, станет понятно, какое большое влияние это ас­кетическое направление оказывало на отсутствие умножения бастардов. (Более подробно об этом см. у: Lecky. «History of European Morals», 11th edition II, 105.)

               312 Helden und Welt. «Dramatische Bilder» (Chemnitz, 1883).

   3.3 «Индивидуумы и целое — идентичны», — учили индийские мыс­лители (см.: Garbe. «Sämkhya–Philosophie», S. 158).

   3.4 Hermann — римский кавалер, бегло говорил на латыни, тщательно изучал римское искусство управления. Подобно ему и многие другие германские князья. Их войска также были своими по всей Римской импе­рии и, следовательно, знакомы с обычаями так называемых цивилизо­ванных людей, задолго до того как они со всем хозяйством и семьями пришли в эти страны.

   3.5 Обобщение см. у Гобино: Gobineau. «Ungleichheit der menschlichen Rassen». Buch VI. Kap. 4.

316 Green. «History of the English People». Buch I. Кар. 3.

3,7 Oliver F. Emerson. «History of the English Language». S. 54.

Пятая глава. Вступление евреев в западную историю

      318 «Von den deutsch–orientalischen Dichtern». Abschn. 2.

      319 «Gedanken über Goethe». 3. Aufl., S.40. Без сокращений это место звучит так: «Когда Гёте умер 22 марта 1832 г., Бёрне считал этот день на­чалом свободы Германии. Действительно, эпоха закончилась, началась еврейская эра, в которую мы живем».

      320 «Bekehrung der Juden». Abschbitt 7 («Попытки прошлого века по развитию духовности») («Unternehmungen des vergangenen Jahrhunderts zur Beförderung eines geistigen Reiches»).

      321 «Ideen zur Geschichte der Menschheit». Th. III, Buch 12, Abt. 3.

      322 «Histoire generale et systeme compare des langues semitiques». 5e ed. P. 4. «Я признаюсь откровенно, что семитская раса по сравнению с индо­европейской действительно представляет неполноценный тип человече­ства». То, что евреи не чистые семиты, но наполовину сирийцы (о чем я скажу ниже), мало что меняет в данном утверждении.

      323 «De la Part des peoples semitiques dans 1 histoire de la civilisation». P. 39. «Ужасающее однообразие семитского духа сковывает человече­ский мозг, закрывает его от всякого более чувствительного хода мысли, тонкого ощущения, рациональной постановки вопроса, чтобы противо­поставить его вечной тавтологии: Бог есть Бог».

      324 Об этом знаменитом Синедрионе и его казуистическом разделе­нии религиозного и гражданского закона, разделении, которое не при­знает ни Тора, ни Талмуд, нужно бы было говорить только во второй книге.

      325 Новый дословный перевод профессора Louis Segond звучит так: «загрязняет святую расу смешением с чужими народами». В переводе De Wette это место звучит так: «они смешали семя святое с народами зем­ли».

      326 Из Талмуда по Döllinger'y «Vorträge», I, 237. В другом месте Тал­муд называет прозелитов «грузом» (см. еврея Phillips on. «Israelitische Religionslehre». 1861. II, 189).

      327 Насколько чиста еврейская раса еще и сегодня, показали антропо­логические исследования школьников Германии, проведенные Вирховом. Ранке говорит («Der Mensch». 2. Aufl., II, 293): «Чем чище раса, тем меньше количество смешанных форм. В этом отношении важен факт, что у иудеев встречается наименьшее количество метисов, из чего можно наиболее наглядно определить их обособление как расы от германцев, среди которых они живут». За прошедшее время измерения в Америке, согласно данным «American Antropologist», ed. IV, позволили сделать вывод, что и там «еврейская раса сохранилась полностью чистой» (цит. по: «Politisch–Antropologischen Revue». 1904. Maerz. S. 1003).

      328 Skreinka. «Entwickelungsgeschichte der jüdischen Dogmen». S. 75.

      329 На еврейском конгрессе в Базеле в 1898 г. д–р Мандельштам, про­фессор Киевского университета, в своей основной речи 29 августа утвер­ждал, что «евреи со всей энергией отвергают вхождение в другие национальности и сохраняют свою историческую надежду (т. е. на ми­ровое господство)» (по докладу одного из участников конгресса в па­рижской газете «Le Temps» от 2 сентября 1898 г.). Венские газеты от 30 и 31 июля 1901 г. сообщают о речи, которую произнес венский раввин, гос­подин д–р Леопольд Кан, в зале ортодоксальной еврейской школы в Прессбурге о сионизме. В этой речи д–р Кан сделал следующее призна­ние: «Еврей никогда не сможет ассимилироваться, он никогда не примет нравов и обычаев других народов. Еврей остается евреем при любых об­стоятельствах. Любая ассимиляция будет чисто внешней». Слова, дос­тойные внимания! В юбилейных письмах к 70–летию А. Берлинера, 1903 г., которые опубликовал некий д–р Фельзенталь, ряд Еврейских те­зисов, в которых он энергично защищает тезис, что еврейство — это на­род, а не религия. «Еврейство является особым родом, каждый еврей родился в этом роде». Этот род, согласно его словам, «один из этнически самых чистых народов, которые вообще существуют». Фельзенталь вы­считал, что со времен Феодосия (Theodosius) до 1800 г. «наверное, даже 300 несемитов не были приняты в еврейский народ». Характерно, что он отрицает право прозелитов считаться полнокровными евреями. «Еврей­ский народ, еврейский род есть данное, необходимый субстрат, ядро суб­станции. Еврейская религия — это неразрывное свойство этого ядра, акциденция, как это называется в философском школьном языке» (я ци­тирую по специальному выпуску: Берлин, изд. Итцковски).

      330 См. с. 223 (оригинала. — Примеч. пер.).

      331 Eckermann's Gespräche, 7. Oktober 1828. Этому же учил Джордано Бруно, который утверждал, что только евреи происходят от Адама и Евы, прочие народы — от значительно более древней расы, (см.: «Lo spaccio della bestia trionfante»).

      332 Graetz. «Volkstümliche Geschichte der Juden», I, 591.

      333 Laible. «Jesus Christus im Talmud», S. 2. (Работы института иудаиз­ма в Берлине, № 10. В приложении даны еврейские первоисточники). Этот не принадлежащий ни к какой партии, дружелюбный к евреям уче­ный свидетельствует: «Ненависть и издевательство евреев в первую оче­редь всегда обращалось на личность самого Христа» (с. 25). «Ненависть евреев ко Христу является установленным фактом, только они хотят, чтобы он не выставлялся на вид» (с. 3). Ненависть ко Христу этот ученый обозначает как «национальной чертой еврейства» (с. 86). Он говорит: «при приближении христианства евреев постепенно охватывали грани­чащие с безумием гнев и ненависть» (с. 72). Еще и сегодня правоверному еврею не разрешено произносить имя Христа устно или письменно (с. 3 и 32). Наиболее употребимые криптонимы — «этот бастард», «этот пове­шенный», часто «валаамова ослица».

      334 Обращаем внимание на известное место в работе Lassen'a «Indische Altertumskunde!», где знаменитый востоковед подробно обо­сновывает свое убеждение, что индоевропейская раса «выше и одарен­нее», что только в ней сформировалась «гармоничная соразмерность всех душевных сил» (I, 414, издание 1847 г.).

      335 2–я книга Моисея XXXII, 9. XXXIV, 9; 5–я книга Моисея IX, 13 ит. д.

      336 IX, 5.

      337 См. книгу еврея Давида Мокатта (David Mocatta. «Die Juden in Spanien und Portugal»), где подробно рассказывается, как в Испании «жили многие поколения тайных евреев, смешавшихся со всеми класса­ми общества, занимая все должности в обществе и особенно в церкви»!

      338 Graetz. II, 563. 339. Israel Abrahams. «Jewish Life in the Middle Ages».

340 Andre Reville. «Les Payans au Moyen–Age», 1896. P. 3.341 См. релиз: «Die Juden und die Judenstadt in Wien» («Евреи и еврейский город в Вене»), 1846, S. 18 и т. д.

         342 Mommsen. «Römische Geschichte». V, 543.

         343 Нетап. «Die historische Weltstellung der Juden». 1882. S. 24. Не­сколько иначе окрашенное представление, которое фактически полно­стью совпадает с данным, дает Graetz. «Volksth. Gesch. d. Juden», II, 344.

         344 См.: «Verteidigung des Lucius Flaccus». Abschn. XXVIII.

         345 Adrastea: «Bekehrung der Juden».

         346 «Годы учения Вильгельма Мейстера». Кн. 3, гл. 11, и разговор с фон Мюллером от 23.09.1823.

         347 Я намеренно ограничил цитату. Однако не могу удержаться, чтобы по крайней мере в примечании защитить великого Вольтера от распро­страненной басни, что он настолько выгодно и «гуманно» поверхностно судил о влиянии евреев на нашу культуру, насколько это желательно на­шему времени. Даже столь образованные евреи, как Джеймс Дарместетер (James Darmesteter) («Peuple Juif». 2 ed. P. 17), печатают имя Вольтера жирным шрифтом и изображают его одним из созидателей их эмансипа­ции. Это совершенно неверно. Не один раз Вольтер советовал отправить евреев назад в Палестину. Вольтер относится к авторам, которых я знаю лучше всего, так как я предпочитаю занимательные книги скучным, и по­лагаю, что мог бы легко привести сотню цитат самого агрессивного свой­ства против евреев. В сочинении «Dictionnaire Philosophique» («Философский словарь», конец section I) он говорит: «Евреи — самый невежественный и варварский народ. В течение долгого времени его ха­рактеризует самая гнусная скупость, самые ненавистные суеверия и не­избывная ненависть ко всем народам, которые их терпят и их обогащают». В «Dieu et les hommes» (ch. X) («Боги и люди») он называет евреев «самый ненавистный и самый позорный из всех малых народов». Большего не требуется, чтобы выяснить его мнение! Это мнение тем бо­лее важно, что именно Вольтер во многих и больших работах подробно занимался еврейской историей и изучением еврейского характера (на­столько подробно, что названного «поверхностным дилетантом» ныне цитирует один из таких ученых первого ранга, как Веллхаузен). Заслу­живают внимания его слова («Essai sur les Moeurs», ch. XLII) («Эссе о нравах»): «Еврейский народ осмеливается испытывать неугасимую не­нависть ко всем народам, он восстает против всех их властителей. Они все так же суеверны, так же жадны до чужих благ, такие же варвары — раболепствующие в несчастье и наглые при процветании». Об умствен­ных способностях евреев он также судит кратко и аподиктически (неоп­ровержимо). Он утверждает: «Евреи никогда ничего не изобрели» («La defense de mon oncle», ch. VII) («Защита моего дяди»), он излагает в не­скольких главах, что евреи постоянно учатся от других народов, но сами никогда ничему не научили других. Даже их музыку, всеми восхваляе­мую, Вольтер не выносит: «Возвращайтесь в Иудею так быстро, как только сможете, вы там с удовольствием сможете разговаривать на ва­шем ужасном наречии, наслаждаться вашей омерзительной музыкой» («6–е lettre du Dictionnaire») («6–е письмо Словаря»). Эту своеобразную умственную стерильность евреев он объясняет в другом месте их безмер­ной жаждой золота: «Деньги всегда были целью их поведения». В сотне мест Вольтер приводит шутки о евреях, например в «Zagid» (ch. X), где еврей возносит торжественную благодарность Богу за удавшийся обман. Едкой сатирой на еврейство, какая только существует, несомненно, явля­ется работа «Un Chretien contre six Juifs» («Христианин против шести ев­реев»). Но несомненно во всех этих высказываниях скрыт определенный резерв, так как они были предназначены к публикации. И, напротив, в письме к шевалье де Лисле от 15 декабря 1773 г. (т. е. в конце жизни, не на заре юности) он высказывает свое мнение без оглядки: «Пусть эти из­раильские ничтожества называют себя народом Нефтали или Иссахар, это неважно, они — самый большой сброд, который когда–либо марал земной шар». Мы видим, что пламенный француз рассуждает о евреях как какой–то фанатичный епископ. Время от времени он добавляет к сво­им энергичным выпадам: «Тем не менее не стоит их сжигать». Далее, имеет значение тот факт, что это крайне резкое суждение высказывает гуманный, толерантный и ученый человек. Но как объяснить такой бес­пощадно односторонний, исключающий всякую надежду взгляд у столь либерально мыслящего человека, взгляд, который в своей крайности не­выгодно отличается от приведенных выше слов немецких мудрецов? Наше время может здесь многому поучиться, если захочет! Потому что видим, что в основе этого галльского стремления к равенству и свободе лежит не любовь к справедливости, не уважение индивидуальности. Можно сделать вывод дальше: не из принципов возникает понимание, не из всеобщего человеколюбия возможность мирно жить друг с другом, но единственно безоговорочное признание отличия собственного вида и собственных интересов может воздать должное чужому виду и чужим интересам.

         348 «An Abridgment of English History», book III., ch. 2.

         349 Известный экономист д–р W\ Cunnungham в своей книге «The Growth of English industry and commerce during the early and middle ages» (3. Aufl., 1896, S. 201) сравнивает деятельность евреев в Англии X века с губкой, которая впитала все состояние страны и задержала всякое эконо­мическое развитие. Интерес представляет здесь свидетельство, что уже в те ранние времена законодательство было направлено на то, чтобы побу­дить евреев принять приличные профессии и честные работы и тем са­мым слиться с остальным населением, но без успеха.

         350 О влиянии на Мирабо «умных женщин из еврейства» и его принад­лежности к основным тайным еврейским объединениям помимо работы Graetz: «Volkst. Geschichte der Juden» (III, 600,610) особо следует назвать I Abbe Lemann: «L entree des Israelites dans la societe fran9aise». Buch III. Kap. 7. Как еврей, перешедший в другую веру, этот автор понимает то, чего не понимают другие, и одновременно рассказывает то, о чем умал­чивают еврейские авторы. У Мирабо особенно важен тот факт, что он с юности был много должен евреям (Carlyle. «Essay on Mirabeau»).

         351 Это старая традиция князей, выгодная не только для евреев. Уже Мартин Лютер говорил: «Князья вешают вора, укравшего гульден или полгульдена, и общаются с тем, кто ограбил весь мир и ворует больше, чем все другие» («Von Kaufhandlung und Wucher» («О торговле и ростов­щичестве»).

         352 Diogune Tama. «Collection des actes de 1 Assemblee des Israelites de France et du royaume d ltalie» (Paris, 1807. P. 327, 328) (Диоген Тама: «Собрание документов Еврейской ассамблеи Франции и Итальянского ко­ролевства»). Автор — еврей и был секретарем посланца евреев Bouches–du–Rhöne, М. Constantini). После подробного обоснования в ука­занном документе делается заключение: «Еврейские депутаты решают: пусть выражение этих чувств будет записано в протоколе того дня, чтобы оно осталось навеки, как подлинное свидетельство признательности евре­ев Ассамблеи за благодеяния, которые предыдущие поколения духовенст­ва из разных стран Европы для них сделали», внесено предложение М. Isaac Samuel Avigdor'a, представителя евреев в Alpes–Maritimes. Тама добавляет, что речь Avigdor'a была встречена аплодисментами и была вне­сена in extenso в протокол. Современные еврейские историки умалчивают это важное событие. Не только Graetz обходит его молчанием, но и Bedarride: «Les Juifs en France» (1859), хотя он делает вид, что его изложе­ние подробное, как в протоколе.

         353 «Die Religion», allg. Anm. zum 3. Stück.

         354 См. c. 288 (о семитах см. также с. 349) (оригинала. — Примеч. пер.).

         355 Для мессианских времен мечтой более поздних евреев (в отличие от более свободомыслящих израильтян ранних веков) было вообще за­претить чужим вход в Иерусалим. Откроем только книгу пророка Иоиля 3,22. И так как этот поздний пророк (из эллинских времен) одновремен­но говорит, что Бог будет вечно обитать в Иерусалиме, и только в Иеру­салиме, этот запрет означает исключение всех народов от присутствия Бога. Такова была терпимость евреев! То, что большинство раввинов ис­ключали неевреев из участия в будущем мире, другие только терпели их как презренную массу (см.: трактат Gittin fol. 57а Вавилонского Талмуда и Weber: «System der altsynagogalen palästinischen Theologie». S. 372 по Laible), является логичным. Что при этом производит комичное впечат­ление, так это утверждение современных евреев, что их религия является «гуманной религией»!

         356 w не только они, но и их товарищи по роду, аммонитяне, моавитяне и эдомиты, которые вместе с ними относились к семье иудеев, назва­ние, которое несправедливо дают только израильтянам или даже просто евреям (см.: Wellhausen. «Israelitische und jüdische Geschichte». 3. Ausg. S. 7). К этой же семье относятся мидийцы и исмаелиты (Maspero. «Histoire ancienne», ed. 1895, II, 65).

         357 Это в один голос утверждается практически всеми авторами, Буркхардта (Burkhardt) я привел дальше в главе. Здесь же я хочу сослаться на современного и признанного авторитета, Уильяма Робертсона Смита (William Robertson Smith). В своей работе «Religion of the Semites» (ed. 1894, S. 8) он говорит: «Можно с уверенностью полагать, что арабы пус­тыни с незапамятных времен образовывали несмешанную расу». Одно­временно тот же автор указывает на то, что недопустимо называть вавилонян, финикийцев и т. д. «семитами», так как прежде всего сущест­вует лишь родство языков, но все эти так называемые «семитские нации» произошли от сильного смешения крови.

         358 Последний пример дал нам XIX век, когда арабы, которые пересе­лялись не только на север и восток, но и на запад и юг, полностью опусто­шили большую часть внутренней Африки. Необъятные царства, которые имели в 1880 г. большое население и активно застраивались, стали пус­тыней. Один–единственный арабский вождь, утверждает Стенли, пре­вратил в пустыню область в 2000 квадратных миль! (См. книги Stanley,

Wissmann, Hinde и др. И краткое обобщение у Ratzel: «Völkerkunde», 2. Aufl., II, 430, для сравнения см. выше главу «Римское право», с. 140, при­меч. (оригинала. — Примеч. пер.).

         359 Об исчезнувшем типе людей аккадцев или шумеров, творцов вели­колепной вавилонской культуры, и об их постепенной семитизации см. Hommel, Sayce, Budge, Maspero.

         360 Для дополнения и уточнения рекомендую небольшую книгу: Carl Steuernagel. «Die Einwanderung der israelitischen Stämme in Kanaan», Berlin, 1901.

         361 См., в частности: Gunkel. «Handkommentar zur Genesis», 1901. (К настоящему времени появилось 2–е, испр. изд.)

         362 Направление было им предначертано, от Ура они не могли вы­брать никакого другого. Дело в том, что сотни километров пустыня идет параллельно Евфрату, только узкая полоска орошаемой земли отделяет ее от него. Внезапно, ровно на 35–м градусе, пустыня кончается и откры­вается на запад, юг и север Сирия. Сирия простирается на юге до Египта, на западе до Средиземного моря, на севере до Таври, на востоке границу сегодня образует Евфрат, ранее же она охватывала расположенную по ту сторону среднего Евфрата Месопотамию, где дети Авраама жили не­сколько столетий.

         363 Впоследствии Месопотамия была долгое время орошаемой и в ре­зультате этого богатой, обработанной местностью. Раньше это была, как и сегодня, бедная страна, где только кочевые пастухи могли найти про­питание (см.: Maspero. «Histoire ancienne», I, 563).

         364 Это время, в течение которого «праотец Иаков распространился до народа Израиля», Веллхаузен называет «промежутком, длившимся сто­летия» («Israelitische und jüdische Geschichte», S. 11).

         365 Согласно Книге Бытия, 15, что следует воспринимать не букваль­но, а как выражение почти немыслимо долгого времени. Число 40 было у евреев выражением неопределенно длительного периода, 400 а fortiori. Ренан считает, что пребывание израильтян в Египте продолжалось не свыше столетия, только семья (с ними, очевидно, родственная не ближе и с большим количеством египетской крови) Иосифа там находилась дол­го («Histoire du peuple d Israel», 13. ed. I, p. 112, 141, 142).

         366 Sayce. «The races of the Old Testament». 2 ed. P. 76, 113. «Римляне изгнали евреев из страны, которую захватили их отцы, но им никогда не удалось изгнать истинных владельцев Ханаана. Евреи держали Иеруса­лим и Хеврон, а также лежащие вокруг города и деревни, в остальном они составляли (в том числе в собственно Иудее) небольшую часть на­селения... Как только евреи удалялись, например во время вавилонско­го плена или после разрушения Иерусалима римлянами, умножалось освобожденное от гнета первоначальное население, среди которого со­временные еврейские колонии в Палестине являются такими же ино­странцами, как, например, там же немецкие колонии».

         367 Я называю только самые новые, значительные и надежные книги, написанные настоящими учеными, но доступные для понимания несве­дущего человека. Из более старых во многих отношениях, также для ис­тории Израиля, остается непревзойденной книга: Ditncker. «Geschichte des Altertums».

         368 Правда, по господствующему сейчас почти повсеместно взгляду, семит, даже тот самый чистый тип бедуина, изначально является абсо­лютной смесью, какую только можно представить, результатом скрещи­вания негра и белого! Гобино проповедовал это 50 лет назад и был осмеян, сегодня его мнение считается ортодоксальным. Ранке обобщает его в своей работе «Völkerkunde» (II, 399) следующим образом: «Семиты относятся к переходному мулатному типу между белыми и черными». Но я считаю, здесь следует быть очень осторожным в суждениях. То, что происходит на наших глазах, едва ли позволяет думать, что из мулатов мог выйти стойкий, неизменный, способный пережить все невзгоды жиз­ни тип. Летучие пески менее подвижны и более устойчивы, чем этот бас­тард, т. е. здесь вопреки опыту мы должны предположить, что у бедуинов произошло никогда не наблюдаемое (см. также изложение Августа Фореля (August Forel), 1900).

         369 «The races of the Old Testament». P. 106.

         370 «Sayce Assyria», S. 24 и «Social Life among the Assyrians and Babylonians», а также: Winckler. «Die Völker Vorderasiens», 1900. S. 8.

         371 Я употребил слово «туранский», потому что многие авторы счита­ют шумеро–аккадцев туранцами (в частности, см.: HommeL «Geschichte Babyloniens und Assyriens». S. 125, 244).

         372 См.: Hommel. «Der babylonische Ursprung der ägyptischen Kultur», 1892.

         373 Он заимствовал название у Геродота для племени, жившего у под­ножия Арарата.

         374 Lapouge. «La depopulation de la France, Revue d Antropologie», 1888. P. 79. Ф. фонЛушан (F. von Luschan) убедительно указал на сходство си­рийского человека с савоярами.

         375 Обобщение наших нынешних знаний о хеттах читатель найдет в работе: Winckler. «Die Völker Vorderasiens», 1900. S. 18. Для меня выра­жение «хетгы» в этой книге то же самое, что знак «х» для математика в правильно составленном, но не решенном еще уравнении.

         376 Длинный череп начинается, если соотношение ширины к длине не превышает 75 к 100, короткий череп — 80 или больше к 100. Когда я слу­шал курс антропологии у Карла Фогта, на нас всех проводились кранио­метрические измерения в качестве упражнения. У одного слушателя был установлен редкий индекс 92, т. е. его голова была почти как шар. Это был армянин, типичный представитель сирийского строения черепа!

         377 F. Von Luschan. «Die antropologische Stellung der Juden» (Доклад, сделанный на Общем собрании Немецкого антропологического общест­ва, 1892). Я буду использовать некоторые сведения из этого доклада. Его можно найти в журнале этого Общества за 1892 г., № 9 и 10.

377а По фотографии из книги: Ratzel. «Völkerkunde». Прочие изобра­жения типов взяты с известных рельефов на египетских памятниках.

         378 Согласно сообщениям Лушана 1892 г. они опираются на 60 ООО за­меров.

         379 Renan. «Israel», I, ch. 10.

         380 «Israelitische und jüdische Geschichte» (3. Ausg.). S. 37, 46, 48.

         381 Renan. «Israel», I, 136.

         382 факт, который более поздняя редакция Библии пыталась скрыть (Книга Судей, 6, 32), в то время как более древняя об этом не думала.

         383 См.: Wellhausen. S. 49, 102, «Prolegomena zur Geschichte Israels», 4. Aufl. S. 18.

         384 Сюда относятся арабы, евреи из неизраильских родов, арамейцы и различные псевдосемитские чужеземцы. Поскольку согласно переписи населения (очень неверной) при Давиде было 1 300 000 годных для вой­ны мужчин в Израиле и Иудее (2. Самуил, 24), то складывается впечатле­ние, что израильтяне не были настроены воинственно. См. Renan. «Israel» II, Ii vre 3, ch. I.

         385 Wellhausen. «Israelitische und jüdische Geschichte» (3. Ausg.). S. 58.

         386 Согласно Книге Бытия (14,13) Авраам живет в дружеском союзе с тремя аморреями в долине Хеврон, что, конечно, не претендует на исто­рическую достоверность.

         387 См.: Sayce. «Races of the old Testament». S. 110.

         388 Renan. «Israel». II, livre 3, ch. 3. Об эллинском происхождении зна­чительной части филистимлян и введении ими ряда греческих слов в ев­рейский язык см. также: Renan. «Israel». Bd I, S. 157 Anm. и Maspero. II, S. 698. Вопрос о происхождении филистимлян и аморреев остается очень спорным, — оставим споры историкам и теологам. Антропологические результаты — результаты точной науки, и филология должна на них ори­ентироваться, не наоборот. Верно одно: аморреи, а также по крайней мере часть филистимлян были высокими, светловолосыми, голубоглазы­ми долихоцефалами, тем самым они относятся к типу Homo europaeus. Для нас этого достаточно.

         389 Легенда, которая приписывает этот трусливый поступок Давиду, является позднейшей интерполяцией (см.: Stade. «Geschichte des Volkes Israel», I, 225). Для понимания характера Давида это важно знать (см. ниже).

         390 Renan. «Israel», II, 30–32.

         391 О новейших раскопках Флиндерса Петри (Flinders Petrie) аморрейских городов со стенами толщиной два с половиной метра сообщает: Sayce. «Races of the Old Testament». P. 112.

         392 Wellhausen. «Prolegomena» (во многих местах).

         393 В книге Иисуса Навина (15, 63) читаем: «Но Иевусеев, жителей Иерусалима, не могли изгнать сыны Иудины, и потому Иевусеи живут с сынами Иуды в Иерусалиме даже до сего дня».

         394 То, что Аведдар был действительно хетт, как показывает приве­денное место, а не левит, согласно более поздней версии (I Chron. XVI, 18), показывает Wellhausen. «Prolegomena», S. 43.

657

394а См. изображение типов на с. 367 (оригинала. — Примеч. пер.).

22 Чемберлен, т. I

         395 Лютер перевел соответствующие места (1 Книга Царств, 16,12; 17, 42) как «коричневатый». Гезениус, наоборот, переводит в своем словаре соответствующее еврейское слово как «красный», «rot» по–немецки так­же «рыжий» (пргшеч. пер.), и допускает, что оно обычно относится к во­лосам, и он старается доказать, что Давид был черноволос, а «красный» относится здесь к цвету лица (в издании 1899 г. эта попытка апологетиче­ского спасения была вычеркнута). Лучшие научные переводчики совре­менности рассматривают обозначение непосредственно как белокурый, т. е. с белокурыми волосами, и кажется очевидным, что Давид был бело­курым.

         396 Renan. «Israel» II, 97.

         397 Там же. С. 74.

         398 «Со времени плена чувство вины (у евреев) стало в определенной степени перманентным», говорит Wellhausen. «Prolegomena», 4. Ausg. S. 431.

         399 См.: Евангелие от Матфея, 19, 20. Высказывание богатого еще и сегодня высоко оценивает еврей Graetz и свидетельствует, что «раскаи­ваться в грехах» для еврея «совершенно не имеет смысла» («Volkstümliche Geschichte der Juden», I. 577).

         400 W. Robertson Smith. «The Prophets of Israel and their place in history», Ausg. Von 1895. S. 247.

         401 Там же. С. 102. Montefiore. «Religion of the ancient Hebrews». 2d ed. P. 558 (Приложение раввина Шехтера).

         402 R Smith. S. 103. В другом месте он пишет: «Грех у евреев — это то действие, через которое человек поступает неправильно по отношению к кому–то, кто имеет власть наказать проступок»! (С. 246).

         403 «Israelit, und jüd. Geschichte». 3. Ausg. S. 380.

         404 Слова Иеремии: «А вот лживая трость книжников и его (закон) превращает в ложь» (8, 8), — относят к введенному недавно в то время Второзаконию и начавшейся обработке так называемого «Закона Мои­сея» (о существовании которого не знал ни один из пророков), и, очевид­но, справедливо (согласно утверждению верующего еврея С. G. Mon­tefiore. «Religion of the ancient Hebrews», 201, 202).

         405 Также господин фон Лушан увидел, как узнаём из заключения в его ценной с точки зрения статистики работе об этнографическом положении евреев, благо в «полном растворении друг в друге и сплавлении» различных рас. Трудно поверить своим глазам и ушам, когда эти господа из школы Вирхова переходят от фактов к мыслям. Вся история человечества показывает, что его прогресс связан с про­грессивным дифференцированием и индивидуализацией, мы видим жизнь и устремления только там, где рядом в борьбе стоят яркие лич­ности (как сейчас в Европе), самые лучшие дарования приходят в упадок под влиянием единообразия расы (как, например, в Китае), бастардирование противоположных типов ведет во всех органиче­ских областях к стерильности и безобразности, но тем не менее «рас­творение друг в друге» должно быть нашим идеалом! Неужели эти господа не видят, что однообразие и хаос — синонимические выра­жения?

         406 См. изображения фигур на хеттском памятнике при Аинтабе (Aintab) (Sayce. «Hittites». P. 62) и типичные изображения с египетских памятников на с. 361 (оригинала. — Примеч. пер.).

         407 Похоже, что хетты долгое время господствовали в Сирии и Малой Азии, их власть была так же велика, как и власть Египта времен процве­тания (см.: Wright. «Empire of the Hittites», 1886, а также: Sayce. «The Hittites», 1892). Однако надо быть осторожным, так как хеттский шрифт еще не расшифрован, и если хеттская физиономия, одежда, искусство и написание известны науке, то история этого народа, о котором до недав­него времени ничего не знали, до сих пор неизвестна.

         408 Следует прочитать (2 Книга Царств, 11), как великолепно и муже­ственно ведет себя Урия. Это суровое, немногословное выполнение дол­га приятно отличается от легкомыслия Давида.

         409 Ср. рассуждения у Wellhaasen. «Israelitische und jüd». Geschichte. Kap. 6. Несмотря на предпринятые позднее осторожные чистки, в Торе местами сохранились упоминания этого веселого природного культа, на­пример, в Сихеме в доме их бога праздновался праздник сбора винограда (Книга Судей, 9, 27). Видим также, как Давид переносит ковчег Божий в Иерусалим «с восклицаниями и трубными звуками», с музыкой, пением и танцами (2–я Книга Царств. 6, 12–15).

         410 фон Лушан, проведя многочисленные измерения, установил, что финикийский тип «тесно примыкал к арабскому».

         411 О более сложном культе в ранней столице Хеттского царства, Кархемиш (Мабог) пишет: Sayce. «The Hittites», ch. 6. Однако мне кажется, что Лукиан, на которого он ссылается, слишком поздний и малонадеж­ный свидетель. Интересно наблюдать, как далеко простирается отсутст­вие фантазии у евреев. Даже основание еврейского храма, наружного и внутреннего двора, завесы перед Святая святых, а также привилегия выс­шего священника входить туда — все это (предписано Моисею Богом на Синае!) точное подражание древнему хеттскому ритуалу.

         412 Но там встречается действительный «германец» («Traktat Sabbath», 6, 8, fol. 23а, «Jerusalemische Talmud»). Он — раб еврея. Полу­чив поручение проводить рабби Гилеля, друга своего хозяина, домой, он спасает его от смерти, позвав бешеную собаку, которая напала на равви­на, и получив от нее смертельный укус. Но эта верность не вызывает у на­божного еврея ни слова благодарной признательности, он просто цитирует пророка Исайю, 43,4: «Так как ты дорог в очах Моих, многоце­нен, и Я возлюбил тебя, то отдам других людей за тебя, и народы за душу твою».

         413 «Beduinen und Wahaby» (Weimar, 1831).

         414 Известный мавританский историк XIV века, Моххамед ибн Кхалдан, которого многие считают основателем научной истории, бу­дучи сам наполовину арабом, считает: «Оглянитесь, посмотрите на страны, которые с древнейших времен были покорены жителями Ара­вии! Цивилизация и население исчезли из них, сама земля, кажется, от их прикосновения изменилась и стала неплодородной» («Prolegomena zur Weltgeschichte», вторая часть; я цитирую по: Robert Flint. «History of the philosophy of history», 1893. P. 166).

415 Renan. «L islamisme et la science» («Discours et Conferences». 3е ёс1. Р. 382).

   4.6 См. интересную, но в высшей степени фантастическую работу Jering* а «Vorgeschichte der Indoeuropäer», в которой вся вавилонская культура, хотя автор допускает, что семиты ее «унаследовали», хотя он показывает нам шумеро–аккадцев как живую силу, существовавшую в более поздние времена (с. 133, 243 и т. д.), названа просто «семитской культурой». Подобные рассуждения находим в упоминавшемся докладе фон Лушана, который в заключение трубит в фанфары в честь «семи­тов», в том же самом докладе, в котором он только что доказал, что в са­мых известных семитских народах очень мало семитской крови... о, логика естествоиспытателя! В конце он преподносит еще и старое изре­чение о «ярком расцвете арабской науки в Испании», которое мы изуча­ли еще в школе, — легенда, ничтожность которой Ренан разоблачил уже много лет назад. Он писал: «Семитский дух — изначально антифилософ­ский и антинаучный... Много говорят об арабской науке и арабской фи­лософии, действительно, арабы были в течение одного или двух столетий нашими учителями, но это произошло потому, что греческие оригинальные труды были засыпаны. Вся арабская наука и философия была не чем иным, как жалким переводом эллинских знаний и мыслей. Как только на свет явилась аутентичная Греция, эти жалкие продукты ис­чезли, и не без основания все ученые Ренессанса идут против них кресто­вым походом. При более внимательном рассмотрении становится ясно, что эта арабская наука совсем не является арабской. Не только ее основа была чисто греческой, но среди тех, кто посвятил себя науке, не было ни одного истинного семита, это были испанцы и (в Багдаде) персы, кото­рые пользовались господствовавшим арабским языком. Точно так же об­стоит дело с той философской ролью, которую приписывают евреям в Средние века. Они просто делали переводы с других языков, больше ни­чего. Еврейская философия — это арабская философия, в нее не добавле­но ни одной новой мысли. Одна–единственная страница Роджера Бэкона имеет большую научную ценность, чем вся эта заимствованная еврей­ская мудрость, которая достойна уважения, но лишена оригинальности» («De la part des peoples semitiques dans 1 histoire de la civilization». Ed. 1875. P. 22 suiv). Эту же тему Ренан подробно рассматривает в своем докладе 1883 г.: «L islamisme et la science». «Не только мыслители и ученые не от­носятся к арабскому роду, — говорит он, — но и направление их духа полностью не арабские».

   4.7 Renan. «Israel». I, 134 suiv.

418 Проф. Hueppe: «Zur Rassenund Sozialhygiene der Griechen» (1897), S. 26. Сегодня все ученые соглашаются с тем, что так называемая «фини­кийская» письменность не является изобретением семитского ума.

Halevy предполагает египетское, Hommel (с большой вероятностью) ва­вилонское, т. е. шумерское происхождение. Delitcsch считает, что сирий­ские полусемиты сплавили свой алфавит из египетского и вавилонского, последний вывод по данному предмету гласит, что алфавит является во­обще изобретением европейцев и был принесен в Азию жителями эллин­ских Микен (см.: Н. Kluge. «Die Schrift der Mykenier», 1897). Об известной теперь микенской письменности пишет внушающий доверие свидетель Соломон Райнах (Salomon Reinach) («L Anthropologie», 1902. 13, 34): «Одно ясно: критское линейное письмо на глиняных табличках происходит не из Ассирии, не из Египта, оно явно носит европейские черты, и представляет собой предвосхищение греческой эпиграфики».

      419 «Gnosticismus unf Judentum» (Krotoschin. 1846. S. 99). Не совсем понятный в этой связи смысл слова «экзотерический» поясняется с при­влечением других мест, где, например, чтение греческих поэтов называ­ется «экзотерическим занятием» (С. 62).

      420 цит по: Renan. «Origenes du Christianisme». I. 35.

      421 «Völkerkunde». II, 391.

      422 Leopold von Schröder. «Indiens Litteratur und Kultur», 1887.20–я лек­ция.

      423 Kaushitaki–Upanishad II, 5. Deussen, главный из современных авто­ритетов, дает такое объяснение этого места: брахман хочет сказать: «ре­лигия должна состоять не во внешнем культе, но в том, что вся жизнь, каждое ее дыхание, служат ей» («60 Upanishadis des Veda». S. 31).

      424 Итак, все–таки индивидуализм? Да, но совсем в ином смысле, чем у индогерманцев. У семитов, как видно из высказываний Лассена, индивидуум стоит, в определенной степени, на пути у самого себя, по­этому его действительными достижениями являются только коллек­тивные, в отличие от греков и германцев, у которых каждое дело не­сет отпечаток определенной личности, индивидуума. Такой же взгляд, как и Лассен, высказывает Фр. фон Шак (Fr. von Schack): «Вся творческая деятельность арабов носит субъективный характер. Они высказывают везде свою душевную жизнь, привлекают в нее вещи внешнего мира и не склонны смотреть в лицо действительно­сти, чтобы изобразить природу резкими и определенными чертами, или углубляться в индивидуальность другого человека, чтобы под­робно описать людей или жизненные отношения. Поэтому они далеки от тех форм поэзии, которые требуют выйти из своего мира, иметь творческую силу» («Poesie und Kunst der Araber». I, 99).

      425 В своей известной филосемитской работе «Semiten und Indogermanen» (2. Aufl., S. 33) пишет специально о науке Грау (Grau): «Евреи, как все семиты, слишком субъективны для того, чтобы стремление к нау­ке возобладало в них. Естествознания в объективном смысле, как у индо­германцев, когда природа проявляется в своем собственном смысле и сущности, человек же является лишь ее переводчиком, евреи не знают». На с. 50 Грау пишет: «Семитам чуждо все объективное».

      426 «Indische Altertumskunde». Ed. 1847.1, 414–416.

      427 Интересно и важно установить, что орган человеческого разума, язык, приспособлен к этому особому семитскому типу и служит его вы­ражением. Ренан пишет: «Колчан, полный железных стрел, крепко намо­танный якорный трос, медная труба, разрывающая воздух резкими немногочисленными звуками, — вот что такое еврейский язык. Этот язык не способен выразить философскую мысль, научный результат, со­мнение, или же ощущение бесконечности. Он может сказать немногое, и то, что он говорит, как удары молота по наковальне» («Israel», 1,102). Не является ли это языком упрямой воли?

      428 Хетты были более многочисленны на севере, аморреи — на юге (см.: Sayce. «Hettites». P. 13, 17).

      429 Доказательством таких деловых способностей могут служить армяне, в жилах которых течет особенно большой процент «алародийской», т. е. сирийской крови (около 80 %, согласно письменному утверждению господина профессора Хюппе, остальное — только ин­доевропейская, фригийская, не семитская, а также — кроме характер­ного «еврейского носа», унаследованного от хеттов—та же жадность, та же хитрость в делах и то же пристрастие к ростовщичеству, как у ев­реев, но все в еще большей степени, так что в Леванте говорят, что один армянин стоит трех евреев. Интересные сведения о характере армян, а именно об их гениальности в интригах и подстрекательстве можно обнаружить у современного автора: David Hogarth. «А wan­dering scholar in the Levant» (1896. P. 147). Во всяком случае, Буркхардт в своей знаменитой книге «Über die Beduinen und Wahaby» (Weimar, 1831) изображает истинных семитов как злых, в высшей сте­пени хитрых торговцев: «В своей частной торговле арабы обманыва­ют друг друга сколько угодно, они занимаются ростовщичеством, где только есть к этому возможность» (С. 149, 154). Однако Буркхардт, прожив несколько лет среди бедуинов, внес в свои рассуждения уточ­нение, что «жажда наживы» является главной чертой их характера, но склонность к обману возникла только в результате соприкосновения с городами и живущим там населением мошенников (С. 292). Кто лжет, потерял у них честь (С. 296), и Буркхардт утверждает: «Со всеми свои­ми ошибками бедуины — одна из самых благородных наций, с кото­рыми я имел возможность познакомиться» (С. 288). В отношении это­го немаловажного вопроса интерес представляет новейший опыт французов в Алжире: кабилы охотно возвращаются к цивилизации, при этом чисто арабские племена мало ее воспринимают, а требуют от мира только свободы, больше ничего, они проявляются как абсолютно антикультурный элемент. Они больше любят дарить, чем продавать, грабить, чем выторговывать, всякому закону они предпочитают воль­ность. Во всех этих вещах бросается в глаза контраст к хеттам, как они наблюдаются в истории. Безмерная воля семитов, жажда прибыли, о которой говорит Буркхардт, сильно обостряет сирийскую склонность к торговой деятельности, тем не менее эта склонность кажется сирий­ским, не семитским наследием.

      430 Renan. «Histoire des langues semitiques». P. 18: «L'abstraktion est inconnue dans les langues semitiques, la metaphysique impossible».

      431 См. с. 220 (оригинала. —Примеч. пер.).

      432 «Phaidros», 250.

      433 См. с. 199 (оригинала. — Примеч. пер.).

      434 «Фауст», часть вторая, 1 акт, последние слова Фауста.

      435 В сочинении «Goetheis Works», окончание.

      436 «Loislamisme et la science». P. 380. Здесь, очевидно, имеет место умственный изъян, о чем говорит в другом месте Ренан, где он пишет: «У семитских народов почти полностью отсутствует любознательность, ничто не возбуждает их удивления» («Langues semitiques». P. 10). Со­гласно Юму, отсутствие удивления является характерным признаком ма­лой интеллектуальной одаренности.

      437 Ср.: «Religion of the ancient Hebrews». P. 160.

      438 Также с. 514, 524 и 544 и во многих других местах.

      439 «Nouvelles considerations sur les peoples semitiques» («Journal Asiatique» 1859, p. 254). Также: Robertson Smith. «The Prophets of Israel», p. 33 — свидетельствует, что у истинного семита «мало религии».

      440 Brihadäranyaka — Upanishad (Брихадараньяка упанишада) переда­ет то же самое представление следующим образом: «след вселенной, по которому нужно идти, чтобы попасть из части во всю вселенную» (1,4,

      441 Philippson. «Israelitische Religionslehre», I, 35 (Филиппсон. «Изра­ильская религия»).

      442 См., например, книгу: Graetz. «Gnosticismus und Judentum» раздел о Ben Soma.

      443 Подробно рассматривается у: Renan. «Langues semitiques» (Ренан. «Семитские языки»), р. 482 suiv.; см. также примеч. на с. 485 и мою цита­ту из Darmesteter (Дармштетера), с. 399, примеч. 2. Ср. также примеча­ние к 4–му изданию этой книги.

      444 Е. В. Tylor. «Die Anfänge der Kultur», перевод на немецкий Spengel и Poske, 1873,11, 309.

      445 Tylor. С. 348, 349.

      446 Ригведа (Rigveda). I, 164, 46 (цит. no: Barth. «Religions de lilnde». P. 23).

      447 О мифологии христианства см. гл. 7.

      448 См. с. 404 (оригинала. — Пргшеч. пер.).

      449 Renan. «Israel» 1,49, 77, 78.

      450 «Prolegomena». 4. Ausg. S. 321.

      451 О том, что крест почитается как идол у язычников, говорит проф. Graetz. «Volkstümliche Geschichte der Juden», II, 218.

      452 «Die Welt als Wille und Vorstellung». 2. Bd, 2. Buch, Kap. 24. Вне всякой связи с этим, но весьма интересным как отражение того же позна­ния, является учение Sämkhya–Philosophie (рационалистическая система индийцев–брахманов), согласно которому Желание есть не духовная, а физическая функция (см.: Garbe. «Die Sämkhya–Philosophie», S. 251).

      453 Gunkel. «Handkommentar zur Genesis». S. 41.

      454 О замечательной фантазии шумеро–аккадцев свидетельствуют их научные достижения, кроме того, их язык позволяет делать вывод об их особой склонности к абстракции, так как абстрактных понятий в нем боль­ше, чем nomina concreta (см. Delitzsch. «Die Entstehung des ältesten Schriftsystems», 1898. S. 118). Более прямую противоположность семит­ским склонностям трудно представить. Можно легко представить себе, ка­кое ухудшение при попытке исправления претерпела шумерская теория творения в израильских руках. Кажется все более вероятным, что вся ми­фология проникнута древнеарийскими представлениями, куда относятся древо познания, потоп, божественность воды (отсюда крещение), истории искушений и т. д. Проф. Отто Франке (Otto Franke) пишет в «Deutsche Literaturzeitung», 1901, N 44, столбец 2763: «Повсюду встречаются подоб­ные вещи в семитских преданиях, одиночные и чужеродные в чужом окру­жении, но являются органичными членами в системе мыслей у арийцев. Они часто сухи и схематичны у семитов, в то время как у арийцев излива­ются искристым потоком из живых источников».

      455 Montefiore. S. 453. Насколько глубоко коренится эта неспособ­ность в организме семитов, показывают слова такого человека, как Джеймс Дарместетер, наиболее часто упоминаемого востоковеда XIX в., всестороннего ученого, который писал в 1882 г.: «Библейская космогония, заимствованная из чужих источников, с ее рассказами о яблоках и змеях, над которыми поколения христиан проводили бессонные ночи, никогда не мучили наших израильских докторов и не занимали их мыслей». Более глубокого понимания ученость этого либерально мыслящего еврея — «честного еврея», как сказал бы Шекспир — не могла ему дать, и поэтому нам остается только улыб­нуться, когда он, разделавшись с яблоками, поучает нас, что крест уже «сгнил», а христианство — это «абортированная» религия. Зияющая пропасть (с. 330) разверзается перед нашими глазами при виде такого беспредельного непонимания! (См.: «Coup dioeil sur lihistoire du peuple juif». P. 39 suiv).

      456 Даже еврейский ученый Монтефиоре соглашается с этим: «Reli­gion of the ancient Hebrews», p. 269. Более подробно см. ниже с. 403.

      457 Подробности о Библии как исторического произведения и о ее зна­чении как таковой для еврейского народа можно найти в главе о явлении Христа, с. 233 (оригинала. —Примеч. пер.). См. также ниже, с. 453 (ори­гинала. — Примеч. пер.).

      458 Kluge. «Etymologisches Wörterbuch».

      459 Греческое eoii£.

      460 «Qraddhä» значит «доверие», «надежность», «вера», также «вер­ность, «искренность», глагол «?raddhä» — «доверять», «считать прав­дой». Но в этом понятии что–то бледное, бесцветное, прежде всего наше внимание должен привлечь факт, что слово «graddhä» вообще играет не­значительную роль в жизни столь религиозного народа.

      461 См. с. 61 (оригинала. — Примеч. пер.).

      462 Многие авторы свидетельствуют о том, что истинные бедуины пустыни не признают космополитического бога Корана. Робертсон Смит: «Religion of the Semites», p. 71, указывает, что магометанство в определенной степени является городской религией в противополож­ность религии пустыни. Подобное высказывает Burckhardt: «Bedui­nen», S.l 56.

      463 «Langues semitiques». Ed. 1878, p. 6 (эти слова Ренан сказал перво­начально в 1855 г.).

      464 Robertson Smith. «Religion of Semites». Ed. 1894, p. 75. Известно, ка­кими прилежными политеистами были многие псевдосемитские нации. Мы не вправе делать заключения об истинных семитах. Об этом почти никогда не рассматриваемом резерве Ренан писал в предисловии к пер­вому изданию своей «Langues semitiques».

      465 Давид, изгнанный Саулом из Палестины, должен на чужой земле «служить богам чужим» (1 Книга Самуила, 24, 19). Ср.: Robertson Smith. «Prophets of Israel» (ed. 1895, p. 44) и соответствующие места, освещаю­щие то же представление, у: Wellhausen. «Prolegomena», 4. Ausg., S. 22. Особенно наивно проявляется политеизм в хвалебном пении Моисея: «Кто, как Ты, Господи, между богами?» (Исход, 15, 11). В более позднем Второзаконии различают Иегову и «чужих богов» (32, 12), при очень торжественных обстоятельствах говорят «Бог богов» (10, 17). Еще ко временам Маккавеев (более пятисот лет спустя) мы встречаем это же вы­ражение «Бог богов» в книге Пророка Даниила (11, 36).

      466 о египетском монотеизме идет много споров, но напрасно, потому что в нем нельзя сомневаться, если прочитать в «Книге мертвых»: «Ты один, бог от начала времен, наследник вечности, сам себя родивший. Ты сотворил землю, ты создал людей...»(начальные гимны богу Ра; см. пол­ный перевод по рецензии Е. A. W. Budge, 1898). Budge обращает внима­ние на то, что слова из Второзакония (6, 4) «Господь Бог наш, Господь един есть» есть буквальное подражание египетским.

      467 Например, в «Apokalypse des Baruch» (LXXII), известном еврей­ском произведении конца I века после Рождества Христова читаем: «На­роды всех национальностей должны быть подчинены Израилю, но те, кто господствовал над вами, должны быть истреблены мечом» (цит. по: Stanton. «The jewish and the christian Messiah». P. 316). Мы видим, каким узконациональным является этот якобы сотворивший небо и землю.

      468 Буркхардт, живший долгие годы в Аравии, свидетельствует, что однообразие жизни в пустыне и недостаток занятий невыносимо да­вит на ум и в конце концов парализует его («Beduinen und Wahaby». S. 286).

      469 «Западно–Восточный Диван» («Израиль в пустыне»).

      470 Их было еще больше, но их можно объединить в шесть больших разделов.

      471 «Die Sütra's des Vedänta» (пер. Паул Дойсен (Paul Deussen), Brockhaus 1887 I, 4, 14). Как не вспомнить о словах Гёте: «Живой во­прос о причине приносит большой вред!» (см. с. 234 и 270). Прекрасно сказал Карлейль в своем сочинении о Дидро: «Всякая религиозная вера, которая исследует происхождение, неплодотворна, безрезультатна, не­возможна».

      472 Richard Garbe. «Die Sämkhya–Philosophie». S. 121.

      473 См. с. 381 (оригинала. — Примеч. пер.). Также Спиноза, который является совершенным евреем и антиарийцем в каждой своей мысли, пи­шет: «Fidei scopus nihil est praeter obedientiam et pietatem» (Tract. Theol.–pol. C. 14). Представление, что религия может быть элементом творческой жизни, было абсолютно недоступно этому уму.

      474 Мах Müller. «Indien in seiner weltgeschichtlichen Bedeutung» (1884), S. 68.

      475 «Geschichte der Sprachwissenschaft» (1869). S. 77 55.

      476 Sehr oeder. «Pythagoras und die Inder». Kap. 3.

      477 «Rettung der Juden» («Спасение евреев»), 1872 г. (Graetz. «Volkst. Gesch.». III, 578).

      478 Renan. «Langues semitiques». P. 11.

      479 Renan. «Langues semitiques». P. 7.

      480 Еще сегодня встречаются такие свежие могилы в глубине лесов. Без мук и борьбы уходят эти святые люди в вечность, при виде их тел ка­жется, что любящая рука расправила им члены и закрыла глаза (согласно устным рассказам и зарисовкам с натуры). Насколько жива и неизменна древнеарийская религия еще и сегодня, питаясь от неизменной внутрен­ней почвы, сообщает Макс Мюллер в своем докладе, выпущенном к Рож­деству 1898 г., об умершем в 1886 г. святом муже из семьи брахманов: «Rämakrishna, his life and sayings».

      481 Oldenberg («Religion des Veda») свидетельствует, что боги арий­ских индийцев, в отличие от других, являются существами светлыми, ис­тинными, доброжелательными, без коварства, жестокости и нарушения данного слова (с. 30, 92, 302 и т. д.).

      482 Oldenberg. «Religion des Veda»: «Индийцы рассматривали условия жертвы как представление аналогичных, соединенных с ними мистиче­скими узами отношений космоса». Примеры тому можно найти на каж­дой странице Satapatha–Brähmana, удивительного кодекса церемонии жертвоприношений.

      483 Qankara. «Vedäntasütra's». II, 1,14 (Тоже для следующей цитаты).

      484 Зороастр выразил индоевропейский взгляд в противоположность семитскому: «Какая справедливость, ты, скряга! Ты создаешь религию злых духов, ты есть уничтожение религии Бога!» (Dinkard. VII, 4, 14).

      485 Robertson Smith. «The Prophets of Israel» придает этому большое значение (с. 28); см. также Wellhausen. «Prolegomena».

      486 Более подробно см.: Wellhausen и Robertson Smith (например, «Prophets of Israel». С. 63, 96).

      487 Границы между Иудой и Иудеей с течением времени сильно меня­лись: вся южная часть после плена была присоединена к Идумее, область же Маккавеев после аннексии Иуды позже распространилась несколько на север, бывшую раньше Ефремовой.

      488 уже в Ветхом Завете строго различаются Иудея и Израиль. «И пре­ломил Я другой жезл Мой — «узы», чтобы расторгнуть братство между Иудою и Израилем» (Книга пророка Захарии. 11, 14, тж. 1 Книга Самуи­ла, 18, 16). Нередко Израиль (т. е. десять колен, кроме Иуды и Вениами­на) называется просто «дом Иосифов» в отличие от «дома Иудина» (например, Книга пророка Захарии, 10, 6).

      489 Ренан считает: «il faut considerer Monse Presque un E'gyptieni» («Israel» I, 220). Его имя должно быть египетского, не еврейского проис­хождения (Там же. С. 160). Похоже высказывается Киепеп. «National Religions and Universal Religions», 1882. P. 315. Согласно египетской тра­диции, он — убежавший священник из Гелиополиса по имени Осарсиф (см.: Maspero. «Histoire ancienne». II, 449). Сегодня, как реакция на пре­дыдущие преувеличения, стало модно отрицать всякое влияние Египта на израильский культ. Этот вопрос могут решить только специалисты, особенно если это касается церемониала, священнических облачений и т. д., но нам, профанам, должно броситься в глаза, что главные доброде­тели египтян: целомудрие, милосердие, справедливость, смирение (см.: Chantepie de la Saussaye. «Religionsgeschichte». I, 305) и мало соответст­вуют таковым у хананеев, соответствуют добродетелям, которые особен­но высоко ставит закон Моисеев.

      490 Wellhausen. «Die Komposition des Hexateuchs». 2. Ausg. S. 320, 355.

      491 «The Prophets of Israel». P. 192. Здесь даны краткие наглядные обобщения того, что этот ученый и другие подробно рассматривали во многих местах.

      492 Гёте. «Zwo wichtige, bisher unerörterte biblische Fragen, zum ersten Mal gründlich beantwortet. Erste Frage: Was stund auf den Tafeln des Bundes?» («Два важных, до сих пор не задававшихся библейских вопро­са, на которые впервые получен ответ. Первый вопрос: Что было написа­но на скрижалях?»)

      493 Montefiore. «Religion of the ancient Hebrews». P. 557.

      494 Renan. «Israel». II, 282 suiv.

      495 См. прежде всего: Graetz. «Geschichte der Juden» I, 113, а также Maspero. «Histoire ancienne». II, 784.

      496 Новейшие авторы, например Чейни (Cheyne), также доказывают, что знаменитое место: «Господь возгремит с Сиона» (Книга пророка Амоса, 1, 2) есть позднейшая еврейская редакция.

      497 Только с помощью сирийцев пришли Маккавеи к власти. Произо­шедшие от них князья дома Асмонеева (Hasmonaeischen Hauses) только время от времени достигали видимости независимости среди беспоряд­ка, предшествовавшего римскому владычеству.

      498 Ср. с. 164, примеч. 2 (оригинала. — Примеч. пер.).

      499 См. Книгу пророка Исаии. Гл. 37, стихи 33–37.

      500 Ср. у Чейни (Cheyne): «Introduction to the book of Isaiah», p. 231. Ин­терес представляют ассирийские сообщения о том, что Иерусалим защи­щали арабские наемные войска. Иудея издавна отличалась недостатком военных способностей.

      501 2 Книга Царств 22.

      502 R. Smith. «Prophets of Israel». P. 438. Во Второзаконии была поло­жена основа собственно еврейства. Оно образует центр Ветхого Завета в его нынешнем виде, «который можно и необходимо изучать с надеждой на правильное понимание остального», как сказал много лет назад Ройс (Reuss) в его «Истории Ветхого Завета», § 286.

      503 Глава 28 (после плена) содержит благословения: «если будешь слушать гласа Господа Бога твоего, тщательно исполнять все заповеди его», а затем проклятия, более ста, если не будут слушать, и тогда «как радовался Господь, делая вам добро, ... так будет радоваться Господь, погубляя вас и истребляя вас».

      504 о чрезвычайно большом влиянии Вавилона на еврейское мышле­ние можно прочесть наиболее подробно в работе Эберхарда Шрадера «Die Keilinschriften und das Alte Testament». 3. Aufl., вновь переработан­ной Zimmern'oM и Winckler'oM, 1903. Краткое обобщение можно найти в работе Winckler9а «Die politische Entwickelung Babyloniens und Assy­riens». S. 17.

      505 Прекрасная характеристика дана в двенадцатой главе книги Duhm9а «Theologie der Propheten». Eduard Meyer, «Die Entstehung des Judentums», S. 219, говорит: «Иезекииль был по всей видимости очень честная натура, но ограниченный, выросший в сословных взглядах свя­щенников человек, его никак нельзя поставить рядом с мощными обра­зами пророков, в ряд которых он пытается встать».

      506 Вскоре после этого, более чем за 400 лет до Рождества Христова, еврейский язык угас совсем (Peschel. «Völkerkunde». 2. Aufl. S. 532). Его восстановление сотни лет спустя произошло искусственно и единствен­но для того, чтобы отделить евреев от их гостеприимных хозяев в евро­пейских странах, от этого произошли весьма своеобразные особенности, например сегодня французские граждане «израильской конфессии» в Алжире могут заполнять избирательные бюллетени только по–еврейски, чего не мог Иуда Маккавей! Беспризорное чувство языка наших совре­менных евреев происходит оттого, что у них в течение столетий нет ни­какого родного языка, потому что мертвый язык не может стать живым по приказу, и еврейская идиома может быть исковеркана ими как и лю­бая другая.

      507 Закон и религия у евреев синонимы, никогда не следует забывать об этом (см. Моисея Мендельсона).

      508 Wellhausen. «Israelitische und jüdische Geschichte». S. 159. Этот же автор пишет в своих «Prolegomena», S. 28: «Из плена вернулась не нация, а религиозная секта».

      509 С точки зрения исторической философии эту своеобразную лю­бовь евреев к зависимому, в определенной степени паразитическому со­стоянию можно объяснить продолжительной зависимостью от Израиля. В высшей степени примечательно, что иудеи не ясдали изгнания (еще ме­нее — так называемого рассеяния), чтобы проявить свою любовь к этой жизни. В ряде городов на берегах Тигра и Евфрата находили израильские печати древних эпох, и уже ко временам Сеннахерима, т. е. за сто лет до первого разрушения Иерусалима, крупнейшим банком Вавилона был ев­рейский. Эта фирма — «Братья Эгиби» — занимала похожее положение на Востоке, как сегодня в Европе Ротшильды (см.: Sayce. «Assyria, its princes, priests and people». P. 138). Следует наконец успокоиться насчет басен о том, что евреи «от природы» землепашцы и лишь во времена Средневековья, когда все занятия были им отрезаны, стали a leur coeur defendant ростовщиками — следует более внимательно почитать проро­ков, которые всегда жаловались на ростовщичество, которое служило богатым средством уничтожения крестьян. Вспомним знаменитое место из Талмуда: «У кого в торговле сто гульденов, может все дни есть мясо и пить вино, у кого в пашне сто гульденов, должен есть траву и капусту, к тому же должен копать, много растить и получить к этому врагов. Мы же созданы, чтобы служить Богу. Разве дорого, что мы кормимся без скорбей?» (Гердер, которому принадлежит цитата, добавляет: «Все–таки без скорбей! Не только через обман и хитрость». Adrastea, V, 7).

      510 Ранние христиане знали, что Ветхий Завет является произведени­ем более поздним и переработанным. Так, например, Абеляр в своем от­вете на сорок первый вопрос Гелоизена (Heloisen) ссылается на историка церкви Беда (Beda), который писал в начале VIII века и который сказал: «Ipse Esdras, qui поп solum legem, sed etiam, ut communis majorum est, omnem sacrae Scripturae seriem, prout sibi videbatur legentibus sufficere, rescipsitäa». Что, однако, выявила новейшая, столь ненавидимая протес­тантскими и католическими ортодоксами «высшая критика Библии», яв­ляется только научным подтверждением факта, который был 1000 лет назад communis fama и который не раздражал даже самые благочестивые души.

      511 Wellhausen. «Prolegomena», S. 170. Общепонятное изображение истории возникновения Ветхого Завета, такое как у Велленхаузена (Wellenhausen) в его работе «Israelitische und jüdische Geschichte», мне не известно. Основное произведение Эдуарда Ройса (Eduard Reuss) «Gesch. der hl. Schriften alten Testaments» было задумано и написано для ученых, а работа Циттеля (Zittel): «Die Entstehung der Bibel» в издании «универ­сальная библиотека Реклама (Reclam)» ни в коем случае не соответствует названию и поэтому не может удовлетворять даже скромным запросам, хотя в остальном книга довольно интересная.

      512 «Ideen zur Geschichte der Menschheit». Т. III, Buch 12, Abschn. 3.

      513 Маккавеев, II, 41.

      514 Только деньгами Ездра принес в подарок от царя более миллиона марок! Истинность (или по крайней мере значительная истинность) привезенных Ездрой персидских документов, в отличие от мнения Веллхаузена и др., была окончательно установлено Эдуардом Мейером: «Die Entstehung des Judentums» (1896), S. 171. Здесь решен один из важнейших вопросов истории. Кто читал небольшую, но содержатель­ную книгу Мейера, поймет его заключительные слова: «Еврейство соз­дано именем персидского царя и силой авторитета его царства, и воздействие царства Ахеменидов, как ничто другое проникает в наше настоящее» (с. 243).

      515 Неемия. 13,27. Ср. с началом данной главы на с. 326 (оригинала. — Примеч. пер.).

      516 «Israelitische und jüdische Geschichte», 3. Ausg. S. 173.

      517 Согласно Талмуду сам Иегова в шабат читает Тору! (Wellhausen. «Isr. Gesch.». S. 297; Montefiore. P. 461).

   5.8 Неемия. Гл. 8–10.

   5.9 Montefiore. «Religion of the ancient Hebrews». P. 236.

      520 Robertson Smith. «Prophets of Israel». P. 424.

      521 «Geschichte der heiligen Schriften Alten Testaments». § 379.

      522 Для получения представления об этом рекомендуем прочитать, кроме Книги Левит, Чисел и т. д., одиннадцать трактатов о жертвоприно­шениях (кодашим) в Вавилонском Талмуде (агадические составные час­ти которого составляют четвертый том единственно значительного перевода Вюнша (Wünsch). Нельзя утверждать, что евреи после разруше­ния Иерусалима избавились от этого ритуала, потому что они по–прежнему его изучали, и определенные вещи, например забой, относится к нему. Поэтому скот, забитый не евреем, считается «падалью» (см.: «Traktat Chullin». 13b).

      523 См. также 60,7 и 50,13.

      524 Доказано, что почти все подобные высказывания являются значи­тельно более поздними интерполяциями.

      525 Об авторах глав 40–55 Книги пророка Исаии (единственный, кто напоминает о Христе, и чье имя евреи, что характерно, забыли после его жизни, в то время как обычно они прослеживают генеалогию до сотого члена рода) рекомендую прочитать Шейна (Cheyne. «Introduction to the book of Isaiha», 1895) и Дума (Dm/zw. «Jesaia», 1892). Пророк Исайя писал во второй половине плена, то есть полтора столетия спустя после истори­ческого Исаии. Согласно Шейну, главы 56–66, приписываемые пророку Исаии, написаны более поздним автором.

      526 Duhm. «Die Theologie der Propheten». S. 251. Прозрение «милосер­дия» Иеремии сразу же исчезло, чтобы никогда больше не вернуться. Даже самые благородные и одаренные евреи, как Иисус, сын Сирахов, учили: «кто знает закон, добродетелен». Бог создал человека и «предо­ставил его своему совету». Отсюда логически следует учение об абсо­лютной свободе воли, отделенной от всякой божественной помощи: «жизнь и смерть перед человеком, что он хочет, то выбирает ...если ты хочешь, можешь соблюдать закон» (см. например, «Книгу Екклезиаста»). Единственное исключение — ессеи, так как они учили предопре­делению (Jüd. Altertümer, 520), но эту секту никогда не признавали, более того — преследовали. Как предполагалось, в ней было мало истинных евреев, это было мимолетное, не оказавшее влияния явление.

      527 В еще большей мере это относится к таким более поздним явлени­ям, как Иисус, сын Сирахов, которые ограничивались мудрыми, благо­родными правилами жизни: не стремись к богатству, но оказывай милость, не стремись к богатству, но к мудрости и т. д. (29, 31 и т. д.). Единственная попытка (предпринятая под греческим влиянием) еврей­ского религиозного духа перейти в метафизическое закончилась ничем: так называемый «проповедник Соломон» не мог рекомендовать ничего лучшего, как заботиться о сегодняшнем дне и радоваться своим тру­дам — «все тщеславие!»

      528 Немаловажно заметить, насколько больше понимания сущности религиозных потребностей проявляет Сократ, который учил, что не сама жертва, не ее ценность привлекают расположение богов, но внутреннее настроение сердца, приносящего жертву, однако тем не менее он считал долгом принесение обычных жертв (Ксенофон (Xenophon). «Memo­rabilia», I, 3). То же самое можно сказать об Иисусе Христе.

      529 Traktat Themura, fol. 16 а (Wünsche).

      530 По свидетельству современного еврея Рубенса (Rubens): «Der alte und der neue Glaube» (Zürich, 1878. S. 79), еврею, который живет строго по предписаниям, необходимо «почти полдня только для религии». Рав­вин Хананиа Бен Аказиах говорит, что Бог хотел дать Израилю возмож­ность приобрести заслуги, поэтому он был засыпан инструкциями и предписаниями.

      531 В своей работе «Von den Pflichten der Kirchendiener». I, 119.

      532 Примеры учат более, чем высказывание мнений. О вере во всемо­гущество Бога: «Раввин Янаи так сильно боялся паразитов, что ставил к своей кровати четыре сосуда с водой. Однажды он протянул руку и на­шел в кровати паразита. Тут он произнес с указанием на псалом 116, 6: «Поднимите постель над сосудами, я полагаюсь на защиту Божию» (Traktat Terumoth, VIII, 3, 30а). К библейской экзегезе: «Равви Измаил учил, — сказано в книге Левит 14,9. — В седьмой день обреет все волосы свои, голову свою, бороду свою, брови глаз своих, все волосы свои обре­ет, и омоет одежды свои». Все свои волосы, — это вообще. Свою голову, свою бороду, свои брови, — это специально, и свои волосы, — это вновь вообще. Для общего, специального и общего норма звучит, что ты мо­жешь доказать то, что подобно специальному, т. е. когда имеет место специальное, включающее в себя собрание волос, то должно иметь место и общее, которое включает в себя такое собрание волос» (Tr. Kidduschin, I, 2, 9а). К закону: «Равви Пинхас пришел в одно место, где люди ему жаловались, что мыши съедают их урожай. Он приучил мышей слушать­ся его голоса. Они собрались вокруг него и начали шептать. «Вам понят­но, — спросил раввин людей, — что они говорят?» «Нет», — был ответ. «Они говорят, что вы не платите десятину за ваше зерно». На это люди ответили: «Мы обязаны тебе, что ты нас наставил на путь». С тех пор мыши больше не причиняли вреда» (Tr. Demai, I, 3, ЗЬ). Для познания природы: «Согласно равви Иуде толщина неба составляет путь в 50 лет, и так как человек со средними силами может пройти в день 40 миль, и пока солнце пробивается на небо 4 мили, то из этого следует, что время проби­вания по небу составляет десятую часть дня. Какова толщина неба, тако­ва и толщина земли и бездны. Доказательство (!) взято из пророка Исаии 40, 20, Иеремии, 22, 14 (Tr. Berachoth, I, 1,4b). Для повседневной жизни: «Равви бар Хуна не завтракал прежде, чем отводил своего ребенка в шко­лу» (Тг. Kidduschin, I). Среди талмудических нагромождений можно встретить и прекрасные изречения, что тоже следует подчеркнуть, но с добавлением, что эти изречения касаются только морали. Прекрасных мыслей эти собрания не содержат, вообще ничего отдаленно похожего на мысль. И даже прекрасные моральные изречения слишком часто на­поминают стихи Гейне: конец портит начало. Пример: «Один человек умножает мир со своими братьями и родственниками и с каждым челове­ком, даже с незнакомцем на улице».

До сих пор ни один пастор на кафедре не сделал лучшего предложе­ния. Но с вопросом «почему?», здесь у евреев затруднения (см. с. 426): «чтобы он был любим сильными мира сего и приятен для низших» (Traktat Berachoth, fol. 17а). Или вновь с радостью мы читаем: «Человек должен принимать во внимание честь своей жены, потому что благо­словение в доме человека только через его жену», — не совсем верно, но эти слова свидетельствуют об убеждениях, которые охотно воспри­нимаются. Но вот вновь конец: «Почитайте своих жен, и вы будете бо­гаты!» (Traktat Baba Mezia, fol. 59a). Однако следует сказать, что наряду с прекрасными моральными высказываниями существуют уродливые, отвратительные. Так, например, еврей с нееврейкой не нарушает запо­ведь, потому что «у язычников нет жен, в действительности они не их жены» (Traktat Sanhedrin, fol. 52b, 82a). Я намеренно привожу только один пример, чтобы читатель почувствовал тон, этого достаточно: ab uno disce omnes. Есть раввины, которые с возмущением опровергают это учение, но там, где раввины противоречат себе, еврею разрешен свободный выбор, и никакая казуистика не сможет отрицать тот факт, что в основу еврейской веры положено презрение к неевреям, оно сле­дует из невероятной переоценки собственного «Я». «Вы — боги!» — говорит евреям Иегова. В том числе и другие толкования десяти запове­дей показывают, что понятие нравственности лишь поверхностно за­тронуло этих семитских хеттов. Так, раввины учат (Sanhedrin, fol. 86а): «слова восьмой заповеди „не укради" по писанию относятся только к кражам у людей»! А так как пример «не укради» из Книги Левит 19, 11 относится к израильтянам «один с другими», то простая нравственная заповедь растворяется в океане казуистики. Талмуд не учит (насколько мне удалось почерпнуть из доступных мне фрагментов): «можно ук­расть у нееврея», но он нигде не учит противоположному. Ужасны в Талмуде многочисленные предписания о преследовании и искоренении неортодоксальных евреев: отдельных следует побивать камнями, мно­гих — казнить мечом, еще ужаснее описание пыток и казней, о которых с удовольствием распространяется это столь же ужасное, сколь и без­душное произведение.

И здесь только один пример: «Преступника закапывают по колено в навоз, потом кладут жесткий платок в мягкий и обматывают им шею. Один свидетель тянет один конец к себе, а другой тянет второй конец к себе, пока преступник не раскроет рот. Тем временем плавят свинец и за­ливают горячий свинец ему в рот, так что он доходит до его внутренно­стей и сжигает их» (Sanhedrin, fol. 52а). О таких вещах потом в Талмуде ведутся ученые дискуссии, так, например, особенно благочестивый рав­вин Иегуда (Jehuda) считает, что можно было бы рекомендовать открыть рот бедному человек с помощью щипцов и быстро заливать свинец, по­тому что он может умереть уже от удушения, и в этом случае его душа не была бы сожжена вместе с ним.

Вот куда приводит «подчинение чувства разуму»!

Полного перевода Талмуда до сих пор не существует. Многие при­ходят к выводу, что в нем содержатся страшные, опасные для гоев вещи, утверждают, что есть евреи, которые препятствуют всякой по­пытке полного перевода, подозрение, весьма льстящее им. Историк Гретц горячо выступает против тех соотечественников, кто «раскрыва­ет слабые места еврейства перед взорами христианского читателя», он распространяет страшные слухи о некоторых рукописях испанских ев­реев, в которых «слабые места христианских догматов веры и таинств изображены так открыто, что там, где христианство является господ­ствующей религией, нельзя осмелиться толковать содержание» (3, 8). Ну а мы не столь целомудренны и утонченны, подобные «обнажения» нас ничуть не смущают. Если евреи скрывают свою литературную про­дукцию, это их дело. Трагическое недоверие, однако, неуместно, речь идет о понятном чувстве стыда. (Все приведенные выше цитаты взяты из единственно значительных, отредактированных двумя раввинами переводов д–ра Авг. Вюнша (Dr. Aug. Wünsch: «Der jerusalemische Talmud», Zürich, 1880, «Der babylonische Talmud», Leipzig, 1886–1889). Единственная цитата о равви бар Гуна (Rabbi bar Huna) взята из издан­ного Зелигманом Грюнвальдом (Seligmann Grünwald) собрания талму­дических высказываний в еврейской Универсальной библиотеке. Можно сравнить с Штраком (Strack. «Einleitung in den Talmud»), № 2 сочинений Института иудаизма в Берлине, где кроме всего прочего можно найти полное перечисление всех переведенных фрагментов, с. 106.

Намного более понятно и менее наукообразно приложение о Талмуде в прекрасной книжице Вильяма Рубенса (William Rubens. «Der alte und der neue Glaube im Judentum», 1878).

      533 Еще и сегодня, в конце XIX века, каждый верующий еврей рас­сматривает предписания раввина как божественные и твердо придержи­вается талмудического предложения: «Если раввины называют правое левым и левое правым, ты должен в это верить» (см. вышеуказанную книгу антираввинского еврея Вильяма Рубенса, с. 79). Здесь четко про­сматривается близкое родство с иезуитством (более подробно об этом в следующей главе), как и во многих других вещах.

      534 Известно, что каббала — еврейское слово и еврейская вещь. При­сущее всем людям побуждение, которое у нас приводит к мистике, у се­митов ведет к магии. Всегда и везде — господство слепой воли]

      535 См. с. 234, 246 примеч., 397, 400, 415 и т. д. (Оригинала. — При­меч. пер.).

      536 Wellhausen (по Montefiore. Р. 154).

      537 См., например, гл. 33.

      538 Cheyne. «Introduktion to Isaiah». Ed. 1895. P. 27, 53.

      539 Cheyne в своем вступлении к работе Смита (Robertson Smith. «Prophets of Israel». P. 15).

      540 У Лютера ошибочно «власть».

      541 то что Место из главы 19,3–9 является добавлением из времен после Второзакония, показал Wellhausen. «Composition des Hexatoichs». S. 93.

      542 Книга пророка Исаии: вся шестидесятая глава. См. также пророка Аггея времен после плена, который обещает евреям «все сокровища зем­ли»: «Мое серебро и Мое золото, говорит Господь Саваоф» (2, 8, 9).

      543 Абсурдность мысли, что эта религия является основой христиан­ства, что христианство — ее плод, должно бросаться в глаза даже самому предвзятому человеку.

      544 Еврейские апологеты возражают, что они слушаются закон не «по­тому» что так они достигнут господства, но потому что так велит Иегова. Иегова дарит евреям как святому народу мир ради своей славы, не ради их славы. Мне это кажется чистой казуистикой, не заслуживающей возра­жения. Незаинтересованный автор, Монтефиоре говорит буквально сле­дующее: «Нет сомнений, что аргумент «слушайся закона, потому что тебе зачтется», — является главным мотивом, лежащим в основе Второзако­ния» (с. 531). То что существует множество евреев, являющихся набожны­ми людьми, которые исполняют закон и ведут чистую благородную жизнь, не думая о награде, доказывает только, что здесь, как где–нибудь в другом месте, мораль и религия не связаны друг с другом и что во всем мире есть люди, которые намного лучше, чем их вера. Еще сегодня пишут даже достаточно либеральные евреи: «Существование евреев обусловлено сохранением мессианской надежды». Определенное ожидание мирового господства все еще является душой еврейства (ср. выше с. 328 (оригинала. — Примеч. пер.)).

      545 О непосредственном заимствовании представлений Зороастра (не до конца понятых) основателями еврейства см.: Montefiore. «Religion of the ancient Hebrews». P. 373,429,453 и т. д.

      546 Евангелие от Матфея 19, 28, Евангелие от Луки 22, 30. Это утвер­ждение, вложенное в уста Христа, прямо противоречит сказанному в Евангелии от Матфея в главе 20,23. Упоминание двенадцати колен, хотя уже почти более половины тысячелетия существовало всего два, истин­но в духе раввинов. Раввины учат: «неевреи не наследуют части будуще­го мира» (ср. Laible: «Jesus Christus im Talmud», S. 53). О мессианских ожиданиях см. также третью главу, с. 238, примеч. (оригинала. — При­меч. пер.).

      547 Если рассчитывать поколение в 24 года, что не будет преувеличе­нием благодаря ранней зрелости евреев, современный еврей будет в среднем в сотом поколении после возвращения из Вавилона и основания

еврейства. Это относится, естественно, только к мужской линии, непре­рывная женская линия сейчас может быть примерно в сто пятидесятом поколении.

      548 «Prophets of Israel». P. 365.

      549 Поистине классическим примером этого якобы критического, в действительности же столь же некритичного, сколь и лишенного пони­мания направления является проф. Герман Олденберг (Prof. Hermann Oldenberg. «Religion des Veda»), который изобразил символику и мисти­ку индийцев поповским обманом!

      550 Вольтер дает в своей работе «Dieu et les homes» подробный расчет, согласно которому десять миллионов человек погибли как жертвы хри­стианского учения, однако он сократил цифры, порой вдвое, чтобы его не обвинили в преувеличении.

      551 Montefiore. «Religion of the ancient Hebrews». P. 504.

      552 Talmud. «Traktat Makkoth». Раздел 3 (по Грюневальду).

      553 Montefiore. Указ. произв. С. 530. «Огромное количество церемо­ниальных предписаний является высоким преимуществом Израиля», — говорит Талмуд (Montefiore. С. 535), и в Песнях плача (приписывае­мых Иеремии) мы читаем: «Благо человеку, когда он несет иго в юно­сти своей... Полагает уста свои в прах, помышляя, может быть, еще есть надежда» (3, 27, 29). Для знакомства с противоположным взгля­дом можно прочитать прекрасные примечания в «Антропологии» Им­мануила Канта, § 10а, о религиозных обязанностях, где великий мыс­литель высказывает мнение, что для человека нет ничего тяжелее, чем «заповеди деятельного ничегонеделания, те, что основало еврейство».

      554 По закону (см. Книгу Чисел, 15, 32–36) она должна быть наказана смертью!

      555 Поэтому самой страшной угрозой евреям, если они не соблюдали заповеди Иеговы, было «должны будете исполнять свои работы сами, вместо того, чтобы их исполняли другие» (Talmud. Traktat Berachoth. Kap. 6, по Seligmann Grünwald). Такое представление находим (как про­рочество) в Книге пророка Исаии, 61, 5 «...и сыновья чужестранцев бу­дут вашими земледельцами и вашими виноградарями».

      556 Как сказал Кант в своей работе «Критика чистого разума» (разъясн. космол. идеи свободы) «собственно моральность поступков (заслуга и вина), даже нашего собственного поведения, остается для нас совер­шенно скрытой».

      557 Adrastea. 7. Stück, V, «Abschnitt „Fortsetzung"».

      558 См.: Döllinger. «Akademische Vorträge», I, 8.

Шестая глава. Вступление германцев в западную историю

      559 В качестве обобщения см. работу Ranke: «Der Mensch», 2. Ausgabe II, 297. Вероятность того, что в этих захоронениях могут быть норманнские варяги, исключается, так как проводились исследования материала из различных мест находок, не только на русской, но и на не­мецкой земле.

      560 Наши антропологи придают понятию Homo europaeus (см. с. 359 (оригинала. — Примеч. пер.)) более точное значение, чем то, в котором его использовал Линней. Однако такая классификация слишком абст­рактна для историков, которые поэтому не обращали на нее внимания. Для лучшего понимания необходимо применять имеющуюся известную терминологию и приспособить ее к имеющимся потребностям. Это про­исходит путем расширения представления «германцы», что постепенно станет понятным в ходе наших рассуждений. Только так будет понятна история последних двух тысячелетий, а также особенно XIX века. То, что кельты, славяне и германцы происходят от одного–единственного чистого выращенного вида людей, можно рассматривать как совершен­но надежный результат антропологических и доисторических исследо­ваний. (См. в качестве последнего обобщения работу: Dr. G. Beck. «Der Urmensch». Basel, 1899. S. 46 fg.).

Кроме того, можно добавить подтвержденное историческими данны­ми взаимное проникновение этих различных племен. Так, например, профессор Н. d'Arbois de Jubainville, College de France, в своей книге «Les Celtes» приходит к выводу: «II е a probablement en Allemagne plus de sang Gaulois qulen France».

      561 Шляйхер (Schleicher), например, в своем знаменитом, везде извест­ном генеалогическом древе индогерманских языков (см. «Die deutsche Sprache», 1861. S. 82) объединяет «итало–кельтские языки» в одну груп­пу, которая уже с незапамятных времен отделилась от «североевропей­ского основного языка». Такие взгляды, как известная «волновая теория» Иоганна Шмидта, продолжают изображать кельтов таким образом, что они дальше всех отстояли от германцев по сравнению со всеми индоев­ропейцами.

      562 Во время походов кимвров и тевтонцев, 114–й год до Рождества Христова.

      563 Профессор Gabriel de Mortillet собрал столь обширный материал о физической идентичности кельтов и германцев, а именно наряду с антро­пологическими данными свидетельства древнеримских писателей, что считаю достаточным отослать к его книге «Formation de la nation fran9aise», 1897 (S. 114). В заключение он пишет: «Характеристика этих двух групп совершенно идентична, и ее легко можно применить также к той группе, которая получила название галлов (синоним для кельтов, см. с. 92), а также группе, которая со времени завоеваний кимвров стала на­зываться германцами».

      564 о том, что Галатия была «кельтским островом посреди потока вос­точных народов», где даже на протяжении нескольких веков в качестве разговорного языка утверждался кельтский, свидетельствует Моммзен: «Römische Geschichte». 3. Auflage, V, 311.

      565 Wilhelm Henke. «Der Typus des germanischen Menschen» (Tübingen, 1895), а также см.: Treitschke. «Politik». I, 279.

      566 Здесь позволю себе использовать результаты своих исследований (см.: «Notes sur Parsifal» и «Notes sur Tristan». Revue Wagnerienne, годы издания 1886 и 1887).

      567 Напротив, форма черепа претерпела прогрессивные изменения: у современных жителей Боснии едва ли найдется 1.5 % длинных черепов, круглых же 84 %, в то время как в древнейших захоронениях обнаруже­но 29 % удлиненных черепов и лишь 34 % круглых, в захоронениях средневековых найдено удлиненных черепов 21 % (см.: Weisbach. «Altbosnische Schädel», Mitteilungen der antropologischen Gesellschaft in Wien, 1887). Интерес представляет замечание, что форма лица, несмот­ря на изменение формы черепа, осталась по–прежнему «leptoprosop», т. е. удлиненной.

      568 См.: Hergenröther. «Photius». II, 614.

      569 Насколько трудно было обращать в христианство вендов и поля­ков, можно прочитать в первом разделе шестого тома Неандра (Neander). «Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche».

      570 Антрополог Лапуж дает чисто естественнонаучное определение для Homo europaeus: «ien religion il est protestanti» («Depopulation de la France». P. 79).

      571 Лютер пишет Спалатину (февраль 1520 г.): «Vide monstra, quaeso, in quae venimus sine duce et doctore Bohemico».

      572 Fremantle. «John Wyclif» в томе «Prophets of the Christian Faith». P. 106.

      573 Neander. IX, 314.

      574 Döllinger. «Das Haus Wittelsbach». Akad. Vorträge I, 38.

      575 Следует прочитать в высшей степени интересное произведение графа Валериана Красинского (Valerian Krasinski): «Geschichte des Ursprungs, Fortschritts und Verfalls der Reformation in Polen» («История происхождения, развития и упадка Реформации в Польше»), Leipzig, 1841. Пожалуй, нигде, как в Польше, нельзя найти такой полный, бога­тый, убедительный, законченный материал, чтобы понять, как религиоз­ная нетерпимость и особенно влияние иезуитов полностью уничтожают цветущую страну, стоявшую на пути блестящего духовного и промыш­ленного развития. Отношение поляков к Риму уже задолго до Лютера очень наглядно показано в речи Иоганна Остророга в городском собра­нии в 1459 г., когда он сказал: «Ничего нельзя возразить против того, что­бы рекомендовать папе это королевство как католическую страну, но не подобает обещать ему безграничное послушание. Король Польши не подчиняется никому, и только Бог стоит над ним, он не является поддан­ным Рима. ..ит. д.» Затем оратор бичует бесстыдную куплю и продажу папского трона, торговлю индульгенциями, алчность священнослужите­лей и монахов (Там же. С. 36). Все польское движение, как и чешское, отличает независимое национальное сознание при одновременном пре­небрежении догматическими вопросами (поляки не были даже утракви­стами) и (так же, как в Чехии) именно урожденные немцы боролись за Рим и против религиозной и политической свободы и добились победы.

Хозен (Hosen) (кардинал Хозий (Hosius)), который послал кардиналу де Гюи (Guise) поздравительное послание по случаю убийства адмирала Колиньи (Coligny) и писал, что «благодарит Всевышнего за великий по­дарок, который получила Франция благодаря Варфоломеевской ночи, и молится, чтобы Бог с таким же милосердием призрел на Польшу», этот самый Хозен стоит во главе антинациональных реакционных сил, он вво­дит в страну иезуитов, он запрещает чтение Святого Писания, он учит, что подданные не имеют никаких прав по отношению к князю и т. д. Если подобный человек — германец, а те первоначальные борцы за свобо­ду — нет, то это название является оскорблением.

      576 В последнее время среди ученых все более крепнет убеждение, что германцы переселились не из Азии, но с незапамятных времен населяли Европу. См.: Вильсер (Wilser): «Stammbaum der arischen Völker», 1889 (Naturw. Wochensch.); Schräder. «Sprachvergleichung und Urgeschichte», 2. Auflage, 1890; Taylor. «The Origin of the Aryans», 1890; Beck. «Der Urmensch», 1899, и др.).

      577 Henke. «Der Typus des germanischen Menschen». S 33.

      578 См.: с. 264, 374, примеч. 2, 493 (оригинала. — Примеч. пер.).

      579 Ср.: Savigni. «Geschichte des römischen Rechtes im Mittelalter». Bd. I, Kap. 3, 5. Это сохранение чистоты германской расы в течение столе­тий, среди простолюдинов, было не только в Испании, в северной Ита­лии также жили германцы по отдельному праву до XIV века, более подробно об этом ниже и в главе 9. Используя возможность критики этого положения проф. д–р Paul Barth в работе «Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie», Jahrgang 1901, S. 75 пишет: «Чемберлен мог бы еще более, чем он это делает сейчас, указать на действие семит­ской крови, которая проявляется в испанцах. Семитское добавление сделало испанцев фанатичными, все понятия они доводили до крайно­сти, так, что те утрачивали свой разумный смысл: религиозная предан­ность до «рабского повиновения» приказам вышестоящих, вежливость до щепетильности, церемониальный этикет, честь до бессмысленной чувствительности, хвастовство достоинством гранда, — таким обра­зом, испанское у нас в обиходе стало почти равнозначно синониму «не­разумное».

      580 «Politik». I, 279.

      581 «Gespräche mit Goethe». 16. 2. 1826.

      582 у Гёте герою тоже необходимы «черные волосы» и «черные гла­за».

      583 Я не смог ничего найти по этому вопросу ни в учебниках по физио­логии, ни в специальной литературе, как Вальдайера.

      584 Ranke. «Der Mensch». II, 298.

      585 «Correspondenzblatt der deutschen antropologischen Gesellschaft», 1883, NU.

      586 sir William Turner. «Early Man in Scotland», речь, произнесенная в Королевском институте в Лондоне 13 января 1898 г.

      587 Ranke. «Der Mensch». II, 578.

      588 «Общее собрание Немецкого антропологического общества», 1892.

      589 См. великолепную сатиру М. Бюхнера на современную кранио­метрию в приложении к «Мюнхенер Альгемайне Цайтунг», 1899, № 282–284. Тем временем И. Деникер (J. Deniker) предложил новое деле­ние всех европейских людей на шесть главных и четыре подчиненные расы. Такие изменения происходят из года в год!

      590 В высшей степени примечательны в этом отношении начатые недавно доктором Г. Вальхером исследования, которые доказывают, что положение головы новорожденного ребенка оказывает опреде­ленное влияние на форму черепа. У однояйцевых близнецов таким об­разом удалось добиться у одного выраженный тип брахицефала, у другого — выраженный тип долихоцефала! (См.: «Zentralblatt Gynäkologie», 1905, N7).

      591 То, что Данте — германец, а не дитя хаоса народов, по моему убе­ждению, настолько очевидно следует из его творчества, что не требует доказательства. Интересно знать, что имя Алигьери готское, от Aliger. Оно принадлежит к тем немецким именам собственным, как Герхард (Gerhard), Гертруда (Gertrud) и т. д., в основе которых начало ger = Speer (копье, дротик) — факт, который применительно к Шекспиру мог бы дать пищу для размышлений фантастам! Это имя пошло от бабушки по отцовской линии Данте, из семьи готов Феррары, которую звали Альдигиро. О происхождении дедушки отца и матери известно только, что по­пытка присоединения к римскому роду была чистой выдумкой тех итальянских биографов, которые считают, что более почетно принадле­жать к Риму, чем к Германии. Но поскольку дедушка был воином и был произведен кайзером Конрадом в рыцари, а сам Данте говорит, что при­надлежит к мелким дворянам, то происхождение от чисто германского рода можно считать доказанным. См.: Франс Ксавер Крауз (Frans Xaver Kraus) «Dante», Berlin, 1897. S. 21–25). Еще до начала XV века в летопи­сях многие итальянцы называются алеманами, лангобардами и т. д., Ах alamanorum genere, legibus vivens Langobardorum и т. д. (несмотря на то что большинство уже давно перешли к римскому праву, отчего исчезла подтверждавшаяся иначе документально обозримость их происхожде­ния). Так народ, в котором «римская культура» хочет сегодня видеть свой очаг, полностью пронизан чисто германской кровью, как единст­венным творческим элементом (см.: Savigny. «Geschichte des römischen Rechts im Mittelalter». I, Kap. 3).

      592 Balzac. «Les Proscrits».

      593 Там же. С. 20. Изложенное здесь о Лютере нашло тем временем подтверждение д–ра Людвига Вольтмана в результате строго антро­пологических исследований, см.: «Politisch–Antropologische Revue», 1905. S. 683.

      594 См. с. 385 (оригинала. — Примеч. пер.).

      595 См. с. 53, 62, 69 и т. д. (оригинала. — Примеч. пер.).

      596 Tacitus. «Annalen». XIII, 54.

      597 «Deutsche Geschichte». 2. Auflage, I, 136.

      598 Полностью, однако, аналогично индийским ощущениям, насколь­ко здесь руководящий принцип помещен в глубину сердца.

      599 Вся девятая глава, в которой рассмотрена в основных чертах гер­манская цивилизация и культура, дополняет данный набросок.

      600 «Lettres persanes». CXXXVI.

      601 См. с. 315 (оригинала. — Примеч. пер.) и ср.: Gibbon. «Roman Empire», chapter XXXIX и Clarac. «Manuel de lihistoire de Part chez les Anciens jusqu'ä la fm du 6me siecle de notre ere». II, 857 suiv. Метисные на­роды разрушали памятники, частично из религиозного фанатизма, час­тично ради известняка, из которого были сделаны статуи и тесаного камня храмов. Кто же истинные варвары?

      602 Насколько характерно было изучение Библии для готов, можно прочесть в книге Неандра (Neander): «Kirchengeschichte», 4. Auflage, III, 199. В частности, Неандр цитирует письмо, в котором Иероним высказы­вает свое удивление по поводу того, как «варварский язык готов исследу­ет чистый смысл еврейских первоисточников», в то время как на юге «об этом совсем не заботятся». Это происходило уже в 403 г.!

      603 Dahn, 2. «Auflage von Wieterscheim's Völkerwanderung». II, 60.

      604 Что папа фактически является подданным императора, было юри­дическим и государственно–правовым установлением, поэтому нет смысла в страстных дискуссиях «за» и «против». (См.: Savigny. «Geschichte des römischen Rechtes im Mittelalter». I, Kap. 5).

      605 Holdkin. «Charles the Great», 1897. P. 107, 248.

      606 Döllinger: «Die Geschichte der religiösen Freiheit» (in seinen alademischen Vorträgen, III, 278).

      607 Savigny. «Geschichte des rumischen Rechts». I, Kap. 3.

      608 «Средневековье поставило римское право как обнаруженный ра­зум в вопросах права (ratio scripta) на сторону христианства, как обнару­женной религии» (Jhering. «Vorgeschichte der Indoeuropäer». S. 302).

      609 Phillips. «Lehrbuch des Kirchenrechtes», 1881 (!), ß 102 u.s. w.

      610 Не следует также забывать, что Фома Аквинский по матери проис­ходил из рода Гогенштауфенов и рано ощутил на себе влияние немецких знаний и мыслей (Альберт Магнус). Где смог бы хаос создать что–то ве­ликое, а духовные достижения Аквинского удивительно велики, без по­мощи германцев?

      611 См.: Hieronymus. «Epistola ad Laetam».

      612 Döllinger. «Das Kaisertum KarlTs des Grossen, in Akad.». Vortr., III, 102.

      613 Интересно в этой связи обратить внимание на то, что папа Лев XIII конституцией «Officiorum numerum» от 25 января 1897 г. усилил предписания списка запрещенных книг (так пишет ортодоксальный римский комментатор профессор Hollweck. «Das kirchliche Bücher­verbot». 2. Auflage, 1897. S. 15). Древний свободолюбивый германский дух начал оживать среди верующих католиков во Франции и Герма­нии в XIX веке. Церковные ученые утверждали, что список запрещен­ных книг к этим странам не относится, епископы требовали широких либеральных перемен, миряне составляли (Кобленц, 1869) обраще­ния, в которых они требовали полной отмены списка (см. указ. изд., с. 13, 14). Рим ответил ужесточением запрета книг, с которым каждый мирянин может ознакомиться в указанной епископской статье. Со­гласно этому закону, верующему католику запрещено большинство произведений мировой литературы, даже таких авторов, как Данте, разрешается читать только в «проверенных епископатом» изданиях. Интересным в отношении усиления, вводящего новый список, являет­ся факт, что проверяться епископатом должны не только книги, ка­сающиеся теологических вопросов, но согласно § 42 и 43 также книги по естествознанию и искусству не должны публиковаться верующим католиком absque praevia Ordinariorum venia. Но особенно примеча­тельно, что чтение Библии в точном, полном издании на народном языке, даже если она выполнена католиками, запрещено как «тяжкий грех»! Разрешено чтение только тщательно отредактированных и снабженных примечаниями, «апробированных» папским престолом изданий (Там же. С. 29). Кстати, эта забота может относиться только к колеблющимся душам, поскольку во время преподавания религии и т. д. так настойчиво предостерегают от чтения Священного писания, что я, прожив двадцать лет в католических странах, не встретил ни од­ного католического мирянина, державшего в руках полную Библию. В остальном «Index librorum prohibitorum» («Список запрещенных книг») мало или совсем не имеет силы в практической жизни. Дейст­вительно опасной книгой для Рима является, и это видно невооружен­ным взглядом, единственная книга, из которой возникает простой об­раз Христа. Перед Тридентским собором, т. е. в то время, когда «протестантизм» еще не отделился от «католицизма», в Германии было иначе. Предшественник Реформации, «немецкое искусство» книгопечатания, в короткое время (и несмотря на уже существующий тогда церковный запрет) сделало «Библию на простом немецком язы­ке» самой распространенной книгой в стране (Janssen. «Geschichte des deutschen Volkes». I, 20). Однако Тридентский собор положил такому состоянию раз и навсегда конец декретом «Decretum de editione et usu sacrorum librorum». Иммануил Кант удивлялся железной последова­тельности римской церкви и рассматривал запрет чтения Библии как «завершающий этап римской церкви» (Hasse. «Letzte Äusserungen К ant is». 1804. S. 29).

Одновременно он высмеивал протестантов, «которые говорят: «ис­следуйте Библию, но вы не должны находить в ней ничего другого, что находим в ней мы» (Reiche. «Lose Blätter aus Kant's Nachlass». II, 34).

6,4 В высшей степени замечательно, что такие выдающиеся, свободо­мыслящие философы, как Бруно и Кампанелла, происходили с крайнего юга Италии, где даже сегодня согласно антропологическим исследова­ниям индогерманский, выраженный тип долихоцефала наиболее сильно распространен на полуострове (См.: Ranke. «Der Mensch». II, 299).

         615 Раздробленную в бою ногу ему дважды пришлось ломать после за­конченного лечения, потому что она была короче и делала его непригод­ным к военной службе.

         616 См.: Bastian. «Das Beständige in der Menschenrassen». S. 110; Peschel. «Völkerkunde». 7. Aufl. S. 539.

         617 Gothein. «Ignatius von Loyola und die Gegenreformation», 1895. S. 209.

         618 Следует заметить, что первые два человека, примкнувшие к Игна­тию и тем самым создавшие вместе с ним его орден, не были индоевро­пейцами: Франц Ксавье (Franz Xavier), как и Игнатий, был истинный баск, Фабер (Faber) — истинный, ярко суеверный савояр (см. с. 359, при­меч. 2 (оригинала. — Пргшеч. пер.).

         619 После того, как это было написано, появилась книга Германа Мюл­лера: «Les origins de la compagnie de Jesus», в которой доказывается, что Игнатий основательно изучил организацию магометанских тайных сою­зов и в своих письменных упражнениях следовал магометанским взгля­дам. Воистину этот человек был персонифицированным антигерманцем!

         620 См. главу 9, раздел «Мировоззрение».

         621 См. последнее письмо португальцам, проанализированное и цити­руемое Gothein: a.a.O. S. 450.

         622 Отец иезуитов Бернхард Дур (Bernhard Duhr) в 4–м издании своей известной книги «Сказки иезуитов» («Jesuiten–Fabeln») посвятил моим «Основаниям» раздел. Поскольку изложение другого мнения оказывает побуждающее и разъясняющее действие, я с удовольствием рекомендую эти замечания моим читателям, точно так же как и брошюру католиче­ского теолога проф. д–ра Альберта Эрхарда против моих «Оснований» (выпуск № 14 «Докладов общества Лео» («Vorträge der Leogesellschaft»). Однако должен с сожалением констатировать, что мой иезуитский про­тивник не боится неправдоподобностей, чем, правда, облегчает себе за­дачу, но утрачивает возможность воздействия на разумных, независимо мыслящих читателей. Поскольку возражения по пунктам могли бы за­вести нас слишком далеко, я выберу два примера, этого будет достаточ­но. На с. 936 Дур говорит (ссылаясь на мое утверждение на с. 523): «Нигде в работе нет стремления уничтожить собственное суждение, на­против, дан целый ряд указаний с тем, чтобы углубить наши знания и создать правильное суждение. В приведенном Чемберленом правиле го­ворится только: «Оставив в стороне свое собственное суждение, мы должны быть готовы во всем повиноваться истинной невесте Христа, Церкви».

То есть это толкование является фривольным софизмом. Если я «ос­тавляю в стороне» свое суждение, чтобы «во всем» признать суждение Церкви как определяющее, значит я больше не имею собственного мне­ния. Но в изданном самими иезуитами дословном переводе испанского оригинала, versio literalis ex autographo hispaniko мы читаем: «Primo, deposito omni judicio proprio, debemus tenere animum paratum et promptum ad obediendum in omnibus verae sponsae Christi Domini nostri, quae est nostra sancta mater ecclesia hierarchica, quae romana est». И в другом приве­денном мной месте, в письме Лойолы к португальцам, говорится (§ 21): «vos ego per Christum Dominum nostrum obtestor utä. voluntatem dicoatque judicium expugnare et subjicere studeatis». He являются ли эти слова доста­точно ясными? Действительно, deponere, expugnare, subjicere означают «оставить в стороне». Второй случай еще более яркий. На с. 665 (ориги­нала. — Примеч. пер.) я привел фразу иезуита Jouvancy и против занятия родным языком. Дур лихо возражает: «Jouvancy никогда не делал такого глупого утверждения». В ответ я прошу взять в руки следующее произве­дение: «Bibliothek der katolischen Pädagogik», созданной при участии дух. сов. д–ра Л. Келлнера, викарного епископа д–ра Кнехта, дух. сов. д–ра Германа Рольфуса и изданной Ф. Кс. Кунцем, том 10, «Der Jesuiten Sacchini, Juvencius und Kropf Erläuterungsschriften zur Studienordnung der Gesellschaft Jesu», в переводе Штира (J. Stier), Швикерата (R. Schwickerath), Цорелля (F. Zorell), членов этого же Общества, Freiburg I. В., Herder, 1898. С. 209–322, — содержат перевод на немецкий язык метода обучения и изучения Jouvancy. На с. 229 мы читаем: «Хотим предупре­дить о подводных камнях, которые могут быть опасны особенно для мо­лодых учителей, особенно чтение произведений на родном языке, преимущественно поэзии. При этом не только теряется много времени, но можно легко потерпеть крушение души».

         623 Наибольший интерес в последнее время представляют сочинения д–ра Зигмунда Фрейда: «Über die Ätiologie der Hysterie» («Об этиологии истерии») и «Die Sexualität in der Ätiologie der Neurosen» («Сексуаль­ность в этиологии неврозов»), год издания 1896 и 1898 в «Венском клиническом обозрении». По моему убеждению, всякое сильное возбуж­дение внешней чувственной деятельности из чисто внутреннего возбуж­дения, даже проявляющегося не в сексуальной форме, означает обострение чувственной жизни, очаг которой расположен в мозгу, и вы­зывает соответствующий застой.

         624 Qankara. «Die Sütra's des Vedänta». I, 1,4.

         625 «Regulae ad sentiendum cum esslesia», N 18. Весьма примечатель­ным для этого основного учения Игнатия (и всего иезуитского учения) является факт, что Отец Церкви Августин именно timor servilis считает доказательством того, что человек не знает Бога! О таких людях он го­ворит: «они испытывают перед Богом тот рабский страх, который до­казывает отсутствие любви, потому что совершенная любовь не знает страха», «quoniam timent quidem Deum, sed illo timore servili, qui non est in charitate, quia perfecta Charitas foras mittit timorem» («De civitate Dei». XXI, 24).

Что должно стать для каждого германца священным законом в этом отношении, ясно выразил в «Годах странствий» (книга 2, гл. 1) Гёте: «Ре­лигия, основанная на страхе, не почитается среди нас». Очень метко за­метил Дидро: «Есть люди, о которых не надо говорить, что они почитают Бога, хотя они Его и боятся» («Философские мысли,VIII»).

         626 См. с. 199, 200 (оригинала. — Примеч. пер.).

         627 См. также сказанное выше о магометанском влиянии на сочинение «Exercitia».

         628 См.: «Jesuitenfabeln» («Легенды иезуитов»). 2. Auflage. S. 1–11.

         629 Очевидно, здесь необходимо подчеркнуть, что с самого начала деятельность иезуитов была главным образом антиреформаторской. Так, например, два близких ученика и товарища Игнатия, Салмерон (Salmeron) и Лайнец (Lainez), на Тридентском соборе сумели захватить важные места, один открывал дебаты, другой выступал с заключитель­ным словом. Неудивительно, что «свобода христианина», о которой Лю­тер писал такие замечательные слова, на этом соборе была раз и навсегда скована! Великая католическая церковь уже вступила на путь, который постепенно должен был превратить ее в иезуитскую секту.

         630 См.: Goethe. «Geschichte der Farbenlehre, unter Scaliger» («История учения о красках» / Под ред. Скалигера).

         631 «Anmerkungen zu RameauTs Neffe» («Примечания к племяннику Рамо»).

         632 «Perinde ас si cadaver essent, quod quoquoversus, et quacumque ratione tractare se sinit vel similiter atque senis baculus, qui obicumque et quacumque in re velit eo uti, qui cum manu tenet, ei inservit».

         633 Гердер сказал («Journal», 1769, в конце): «немцы думают много и ничего».

Здесь вспоминается то, что Гете называл «раз и навсегда велико­лепнейший символ»: заходящее над морем солнце, с легендой, что «и в закате оно остается тем же» («Беседы с канцлером фон Мюллером», 24 марта 1824 г.).

Появление киш и X. С. Чемберлена в свое время — в конце XIX века — произвело сенсацию. Одни вое приняли ее как своего рода Евангелие, дающее от­вет на духовные и культурно–исторические вопросы общества, другие — как свидетельство глубочайше­го упадка европейского гуманизма и культуры. Об­разчиком этого упадка как раз и явилось сочинение Чемберлена, попытавшегося объяснить законы со­циально–культурного развития с позиций расового учения, в нем достиг своего апофеоза культ герма­низма как высшей формы культуры. Тревожные симптомы тех эксцессов, которые поражали европейское общество столетие тому назад, обнаруживаются вновь, и для понимания их сущности и природы мы вынуждены обращаться к такого рода раритетам.

водятся мифические даты встречи Чемберлена с Гитлером — 1934 г., т. е. спустя 7 лет после его смерти (во втором издании исправлено на 1924 г. что тоже неверно). Притом говорится (в исправленном издании) все же о «80–летнем старце», хотя Чемберлен умер 72 лет от роду. К тому же упор­но утверждается в обоих изданиях, что Вагнер — «зять Чемберлена». На­конец, все исследователи пользуются первым изданием главного труда Чемберлена за 1899 г., но О. Пленкову известно издание за 1898 г. Оче­видно, что такие библиографические диковинки встречаются и относи­тельно других персонажей. Так, описав схематически воззрения

Э. Никита, О. Пленков ни разу не сослался на его прямые тексты, хотя кое–какие сочинения Никита в библиографии указаны. Л. Клагесу при­писана книга «Нордическая душа», о наибольшем влиянии на нацистов которой знает только наш автор, но не создатель монументальной био­графии Клагеса Х.–Е. Шрёдер {Schröder Н.–Е. Ludwig Klages. Die Geschichte seines Lebens. Bd 1–3. Bonn, 1992–1996).

5 Само понятие «европейский консерватизм» весьма неопределенно и коренится во времени, последовавшем за Великой Французской рево­люцией. Но толковать его только как реакцию на это событие, а в после­дующем на либерализм и ценности индивидуализма, воплощаемые в гражданском обществе, было бы неправомерно, приняв во внимание ши­рочайший разброс идей, уклонов, толков и тенденций внутри консерва­тизма и то влияние особых национальных условий стран, в которых мы встречаемся с этим движением.

21 Из работ, в какой–то мере проясняющих роль Вены в философском движении Европы конца XIX—начала XX в., назовем: Крафт В. Венский

27 Именно в эти годы самоубийства приобретают столь распростра­ненный характер, что становятся предметом социологических штудий (Э. Дюркгейм тому известнейший пример), и получают в науке призна­ние как важное социальное явление. Его культурные побуждения иссле­дованы куда менее, хотя даже поверхностное обозрение этого аспекта суицида дает любопытные умозаключения. Классический образец — судьба ревностного адепта философии А. Шопенгауэра Филиппа Майнлендера (наст, имя — Батц) (1841–1876). Этот эпизод соединения фило­софии и жизни кратко описан К. Свасьяном, может быть, излишне иронично. См.: Свасьян К. О конце истории философии // Вестник Рос­сийского философского общества. 2005. № 4 (36). С. 33–49.

33 Даже не особо искушенному читателю в этом случае припомнится знаменитая книга X. Ортеги–и–Гассета «Восстание масс» (1929), хотя и созданная на границе завершения этой эпохи, но дающая яркую социогуманистическую характеристику эры «массового человека». Но еще ранее этого (1921) почти такую же характеристику дал обществу и культуре польско–американский социолог и культуролог Ф. Знанецкий в своей кни­ге «Упадок западной цивилизации». Сделал он свой анализ в поисках при­чин кризиса западной цивилизации совершенно независимо от исследований, подобных шпенглеровскому «Закату Европы». Исследова­ние Ф. Знанецкого не претендует на историософскую фундаментальность. Упадок культуры он связывает с разрушением творческих элит под давле­нием омассовления и деградации социального качества общества (размы­вание культурных иерархий, потеря творческого импульса элит и способности их к самовоспроизводству, упрочение насильственных тех­ник в осуществлении социальных проектов; проч.). См.: Znaniecki F. Upadek cywilizacji zachodniej. Poznan, 1921. Спустя тридцать лет феномен потери человеческого измерения индивидами, включенными в «толпу»,

74 Даже сам немецкий язык его сочинений подвергся критике в отно­шении его правильности, что, в общем–то, можно считать проявлением неуместной придирки лингвистического ригориста. См.: Spitzer L. Anti–

96 История этого научного открытия, существенно изменившего со­временные представления о власти и господстве в социально–политиче­ских науках прослежена в: Karlauf Th. Stefan George. Die Entdeckung des Charisma (особенно S. 396–^27). Сам термин не есть изобретение М. Ве­бера, но его «социологизацией», т. е. преобразованием в точное социоло­гическое понятие с конкретной референцией наука обязана именно ему. Хотя феномен «освященности» определенных социально–политических институтов и производимых ими действий, по всей видимости, извечен, но та тяга к сакрализации традиционно мирского, которая стала прояв­ляться в современном обществе и его культуре, в которых вполне про–

141 Чемберлен имел случай встретиться с Ф. Листом в 1883 г. в Лейп­циге. Лист умер спустя почти три года после Вагнера, в 1886 г. Неболь­шая статья о Вагнере и Листе была им помещена в весьма неподходящем

157 Он нередко посещал Париж, находился в постоянном общении с тамошними вагнерианцами, в организации общества и печатного органа которых принял деятельное участие. Кайзерлинг вспоминал, что собра­ния на квартире Чемберлена нередко принимали характер чтения нови­нок французской литературы с пространным комментарием хозяина. Он же советовал своему юному почитателю непременно пожить в Пари­же— лучший способ преодоления провинциализма и саморазвития. От­вечая на запрос одного из своих корреспондентов о выборе авторов для чтения, Чемберлен между прочих авторов настоятельно советует читать Вольтера и Руссо, ибо они «являются неисчерпаемыми источниками бе­сед и одновременно лучшей школой стиля, и вкуса, и знания о человеке». Не лишено практического интереса суждение Чемберлена о культуре

189Chamberlain H. S. Worte Christi. M., 1901. Некоторое представление о теологизме Чемберлена можно получить из появившихся еще до рево­

Хьюстон Стюарт Чемберлен

ОСНОВАНИЯ ДЕВЯТНАДЦАТОГО СТОЛЕТИЯ В двух томах Том I

Перевод Е. Б. Колесниковой Редактор издательства О. В. Иванова

Подписано к печати 07.12.2011. Формат 60x84 '/t6. Бумага офсетная. Гарнитура Тайме. Печать офсетная. Усл. печ. л. 40.1. Уч.–изд. л. 37.7. Тип зак. № 4106

ООО Издательство «Русский Миръ»

192007, Санкт–Петербург, ул. Прилукская, 21, лит. А, ком. 11–Н

Первая Академическая типография «Наука» 199034, Санкт–Петербург, 9–я линия, 12/28

Ю. Солонин: Чемберлен — предтеча трагических мифов XX века

Актуальность неактуального

Издательство «Русский Миръ», известное тем, что регулярно представляет российскому читателю труды европейских мыслителей, хотя во многом и определивших духовный кли­мат того времени, в которое они появлялись, и в чем–то инспи­рировавших интеллектуальные изменения западного мира до его современного состояния, но остававшихся почему–либо не­известными у нас, во всяком случае своими прямыми текста­ми, решило на сей раз предложить ему сочинение Хьюстона Стюарта Чемберлена «Основания XIX столетия».[1] Вопреки происхождению и своему имени, столь распространенному в Великобритании, сам он мыслил себя представителем герман­ского духа, германской культуры, и таковым его, несомненно, следует признать и нам.[2] Все свои довольно многочисленные сочинения он писал и издавал на немецком языке. Книга, о ко­торой в дальнейшем будет идти речь, также издана в Германии еще в 1899 г. Трудно сказать, в какой мере она и ее автор из­вестны тому русскому читателю, умственное становление ко­торого пришлось на последние двадцать лет. Да и в прежние годы имя Чемберлена было окружено весьма специфическим ореолом провозвестника идей, которые, как принято считать, питали в существенной мере практику нацизма в расовом во­просе. Оценки были даны, акценты расставлены, и никаких по­пыток более основательно уяснить суть его воззрений не предпринималось. Достаточно было по слухам знать, что кни­га — библия расизма и антисемитизма. Насколько можно су­дить, на Западе, в том числе в Германии, отношение к нему мало в чем отличается от того, какое сложилось у нас. Иногда это имя всплывало в острой политической публицистике, ино­гда бегло упоминалось в компендиумах по истории политиче­ских идей прошлого века, особенно в консервативном регистре, знакомо оно было и дотошным знатокам вагнеровской музыки и истории творчества немецкого композитора. Но эта известность слишком ограничена, так что ею можно почти пренебречь.[3] Итак, казалось бы, суд времени состоялся.

Чем же вызвано желание издательства предоставить рус­скому читателю основной труд этого подзабытого мыслителя в его полной версии? Первый и вполне естественный ответ со­стоит в признании намерения дать возможность новому поко­лению россиян, живущих уже почти два десятилетия в стране, отвергающей стереотипы, идеи и ценности прошлого общест­ва, самому определиться в своих оценках, идеалах и предпоч­тениях, а не пользоваться наследием прежней идеологии и порожденными ею стереотипами. Переоценки ценностей про­должаются.

Знакомство с первоисточниками, из которых истекали уче­ния, о которых сложились одиозные суждения, но их содер­жание оставалось неизвестным, лучший путь к реализации такой установки. Но дело не только в пересмотре прежних су­ждений.

Существует и мощная оправданная тенденция ревизии и пе­реосмысления всей истории идей вкупе с их социально–полити­ческим контекстом по меньшей мере XX столетия. Ею захваче­ны все: и «там», на Западе, но особенно ревностно здесь у нас. Меняются трактовки событий и фактов, пересматриваются причины и источники тех потрясений, которыми так обилен был этот век, как в шахматной игре переставляются политиче­ские фигуры и меняются их роли в драмах, которые потрясали человечество. И в русле этой тенденции происходит реинвентаризация идей, на которых возводилась современная культура.

Уже само это объясняет всеобщее повышенное внимание к тому слою философских и политических писателей, которые, долгое время пребывая в забвении или в статусе маргинальных мыслителей, при новом воззрении на них вдруг предстают побудителями многого из того, что составило содержание и смысл жизни ряда поколений и народов последующего вре­мени вплоть до наших дней. Теперь кажется несомненным, что усвоенная нами интеллектуальная ретроспектива дала иска­женную картину истории идей. Восстановить истинный ее ход — вот одно из объяснений появления перед нами долгого ряда новых имен философов, политических писателей, творцов искусства, о которых нам прежде мало что толкового было из­вестно, но которые теперь видятся провозвестниками нашего времени. Надо полагать, что и обращение к данному сочине­нию отчасти побуждено этим соображением.[4]

Нелишним будет и знакомство с личностью его автора, че­рез деятельность которого можно проникнуть в потаенные не­дра, где закипала магма учений, выплеснувшаяся вскоре вулка­нами политических потрясений. Но прежде чем дать набросок жизни X. С. Чемберлена и, насколько это нам доступно, пред­ставить его интеллектуальное наследие, обратимся еще к од­ной причине возвышения интереса к сочинениям такого рода, как упомянутая его книга. Упреждая дальнейший разговор, от­метим, что по большей части они представляют философско–политическую идеологию европейского консерватизма.[5]

Среди массы книг, заполонивших отечественный рынок, русский читатель (разумеем того, который ориентирован на сектор серьезной литературы) несомненно выделил ряд со­чинений совершенно особого идейного оттенка. В начале этого издательского бума он был довольно невыразителен, беден, но постепенно уплотнялся и к настоящему времени предстает солидной тенденцией отечественного научного книгоиздательства. Авторы сочинений с этой тенденцией были отнесены к консервативному спектру социально–поли­тических идей. Именно эти идеи вдруг оказались в фокусе внимания: и апологетического, и негативистского. Как бы далеко многие из них ни отстояли по своим зачаткам от наше­го времени, в них современный читатель находит нечто существенное, позволяющее ему постигать происходящие, прежде всего в нашей стране, события и определиться в своих идейных предпочтениях. Трудно сказать, в какой мере появление таких сочинений диктуется коммерческими сооб­ражениями, но то, что оно находится в согласии с развиваю­щимися у нас умонастроениями, несомненно. Этим умона­строениям отвечал и отход общества, ясно проявившийся после крушения либерально–рыночных преобразований, от тех идей и политики, которые ввергли страну в экономиче­скую и социально–политическую деградацию. В этой ситуа­ции зародилась новая тенденция, которую впору назвать кон­сервативным поворотом. Меньше всего он означал возврат к ценностям и формам жизни предшествующего коммунисти­ческого времени, на что постоянно намекают его оппоненты из либерального лагеря. На самом деле консервативный по­ворот вызревал медленно и вовсе не в среде людей с комму­нистическими чаяниями. Сначала он был невнятным протес­том на экстремистский лозунг «иного не дано», оправдавшим либерально–экономическое безумие конца прошлого века; консерватизм определил себя как силу, способную противо­стоять социально–политическому распаду нашего общества, как противостояние попранию всех социально–нравственных норм, ограничений, обязательств ради торжества ин­дивидуального стяжателя. Он питает веру в твердые устои национальной жизни, на которых рос народ, создавалась го­сударственность и расцветала неповторимая культура. Толь­ко поверхностному наблюдателю может представиться, что новый отечественный консерватизм есть явление ситуатив­ное. На самом деле его питают корни, погруженные в глубо­кую национальную историческую и культурную почву. Эта почва богаче, чем та, которая питала либеральное движение, неизбежно апеллировавшее в поисках ценностей и аргумен­тов к западному общественно–политическому опыту. И она представлена не только отечественными мыслителями дале­кого прошлого, но и теми, кто вынашивал идеи, отражавшие тенденции буржуазного и индустриального веков, рождав­ших нынешний социум. Незачем даже ссылаться на книги М. М. Щербатова, Н. Карамзина, А. Хомякова, семейства Ак­саковых, Ф. Тютчева, Ф. Достоевского, К. Леонтьева, А. Гра­новского, К. Победоносцева и иных русских консервативных мыслителей большего или меньшего значения, большей или меньшей актуальности для наших дней. Следует обратить внимание хотя бы на популярность русского философа И. А. Ильина, создавшего свой проект государственного уст­ройства для нынешней России, а ведь это мыслитель совсем недавнего прошлого. Короче говоря, современный консерва­тизм в России развивается как преимущественно националь­ное явление, т. е., повторяем, опираясь на органичные исто­рические начала и отвечая в чем–то запросу дня нынешнего. Этим он принципиально различается от либералистических тенденций, которые имели куда более слабую поддержку в национальном сознании. И если обращение к европейской, вообще западной, социально–философской и экономической литературе в поисках инспираций для либералов является принципиально важной позицией, ибо отечественный либе­рализм оказался слишком слабым, то противоположная ему тенденция нуждается в этом куда меньше.

Тем не менее такова логика действий, что, отвечая этой новой особенности российской жизни, издатели начинают проявлять повышенное внимание к зарубежной литературе, представляющей европейскую консервативную мысль во всем спектре ее философских и социально–политических идей, оставляя право самому читателю определяться со своим инте­ресом. Карл Шмитт, Мёллер ван ден Брук, Отмар Шпанн, Л. Клагес, Э. Бертрам, X. Фрайер, О. Шпенглер, Эрнст и Фрид­рих Юнгеры, Эрнст Никиш, наконец, X. С. Чемберлен — вот очень и очень неполный перечень тех писателей, которых мы имеем в виду.6

В чем сходствует отечественное консервативное движение с зарубежным аналогом, так это в разнообразии его тенден­ций. Они обнаружились во всех сферах русской жизни и куль­туры на рубеже XIX и XX вв. Понятно, что идейный состав трудов его представителей требует избирательного отноше­ния к себе, особенно с учетом тех условий, которые вызывали их к жизни. Если отбросить ультрарадикальную линию, по­служившую в некотором отношении идеологической почвой или побудителем давних гибельных политических практик, то различные версии умеренных социальных, экономических и иных программ, предлагавшихся теоретиками консерватив­ной линии во второй половине XX столетия, обладали весьма прагматическим содержанием. Конструктивность социаль­но–экономических программ неоконсерватизма была доказа­на успехами национальной политики последних десятилетий в США, Англии, Германии, Франции. Ни одна из этих стран не впадала в застой или в регрессию только потому, что ими долгие годы управляли деятели и партии консервативной ориентации. Как бы то ни было, благоприятная конъюнктура способствует популярности авторов, объявляемых с правом или нет консерваторами.

Конструктивный потенциал консерватизма — вот то, чем он вызывает к себе интерес. Но мы все же считаем, что эта ситуация не вполне объясняет любопытство, которое возбуж­дает X. С. Чемберлен и его труды, поскольку за ними такой позитивной продуктивности не находят. Этот автор стоит особняком. Его сочинения и интерес к ним лежат в плоскости тех событий, которые составили черную полосу истории Европы. Прошлый век породил фашизм, приведший к чудо­вищной трагедии, жертвой которой стали все гуманистиче­ские ценности человечества, а оно само было подведено к границе, за пределами которой его свободное существование становилось более чем проблематичным. После завершения трагедии в самой острой ее фазе перед миром, но в первую очередь перед европейской культурой и гуманистикой, вста­ли вопросы, на которые доныне нет убедительных, не то что окончательных ответов. Основной из них состоит в вопрошании: как оказалось возможным такое проявление человеконе­навистничества и в какой мере на этой культуре и ее творцах лежит ответственность за его возникновение? Ответ на него тем более необходим, что нацистское безумие не только оста­вило фактически неизлечимую травму на духовном само­сознании европейских народов, но оказалось живучим, и фашизм в своих размытых формах продолжает свое сущест­вование. Европейская культура стоит перед труднейшей интеллектуальной задачей и немалым нравственным испы­танием. Ей предстоит установить, из каких идей, выпесто­ванных ею же, произрастают эти «цветы зла», кто и в какой мере нес или несет ответственность за саму возможность фа­шизма, в каких разломах культуры и социума гнездятся их собственные пожиратели. Наконец, немаловажно прояс­нить, каким образом, пусть и провокационные, но все же аб­страктные идеи и понятия вдруг способны превращаться в гнуснейшие политические программы. Ведь и в Канте, и в Ге­геле, не говоря о Ницше, иные видели предтечу германского тоталитаризма.[6] Не один серьезный мыслитель современно­сти пытался ответить на эти вопросы. Более всего известна мужественная попытка Томаса Манна тем способом, который был ему подвластен — публицистика и роман, — раскрыть духовные комплексы европейской культуры как среду, пи­тавшую антигуманизм.8 Центром его размышлений были немецкая культура и германизм в свете пережитого трагиче­ского опыта. Он — этот опыт — коснулся и его самого. Обра­щение к Томасу Манну значимо не столько в силу духовного авторитета этого писателя–мыслителя, сколько ввиду того ду­ховного подвига, который он смог совершить, преодолев в себе националистический германизм, прежде чем выйти на пути гуманизма. Посему его суждения и оценки важны, ибо сделаны человеком, внутренне пережившим опасный и обольстительный духовный опыт. Как и у многих его совре­менников, «проблема Германии», или «немецкая проблема», стала центром сосредоточенных размышлений. Свидетельст­вами этого явились его статья о Фридрихе Великом, новелла «Смерть в Венеции», но особенно «Размышления аполитич­ного». Все они приходились на предвоенные и военные годы: 1908–1919.[7] Он ищет истинные формы проявления «германскости» в культуре и образцовых ее носителей. Для опре­деления своеобразия немецкой души он использует сложную культурфилософскую «метафорику». Манн толкует о «му­чительно проблематической немецкой сущности», о «суб­лимации демонического» в ней и проч. Ей противостоит цивилизация остального Запада как антигениальное, анти­героическое начало. Отсюда следует его вывод об особой миссии немецкой культуры. Как и следовало ожидать, он под­дался националистической истерии августа 1914 г. и крайне сожалел, что состояние его здоровья не позволило ему войти в строй солдат. Зато Манн принялся за интенсивную публици­стику в милитаристском духе. Войну он именует судьбонос­ной, «великой и радостной народной войной». «Это скверно, когда находятся люди, более не верящие в войну», — закли­нал Манн. Он участвует в многочисленных газетах и жур­нальчиках, разъяряющих милитаристское рвение наций. Даже военный крах Германии не остудил его национализм. Еще в 1919 г. он приветствовал появление вооруженных групп «имперских отрядов» под руководством будущего гла­варя штурмовиков Эрнста Рёма. Недаром во время Баварской революции ему грозила опасность со стороны восставших, от которой его избавил известный леворадикальный писатель Э. Толлер. Современные исследователи воззрений Т. Манна указывают на весьма широкий круг лиц и идей, внутри кото­рых оказался немецкий писатель. Это и ультрареакционный немецкий историк Генрих Трейчке, и Вернер Зомбарт с Мак­сом Вебером, не чуждавшиеся в те годы националистических иллюзий, и Фр. Гундольф с Э. Бертрамом, позднее известным историком литературы пронацистской ориентации.[8]

Отход от увлечения идеями германизма, освобождение от националистического опьянения проходили медленно и заня­ли более десятилетия творчества Томаса Манна. Мы на эту сторону его интеллектуальной биографии обратили внимание лишь затем, чтобы показать сложность той духовной ситуа­ции, которая создалась в Германии рассматриваемого нами периода, и какими сложными были творческие и жизненные судьбы людей, погруженных в нее. Тем более значимыми для нас являются суждения мыслителей, которые подобно Тома­су Манну освободились от ее пут, но сохранили интеллекту­альные силы, чтобы не просто предать проклятию или забвению свое прошлое, а прояснить истоки и причины, при­ведшие нацию к национал–социалистической катастрофе. И среди них определить место, занимавшееся носителями «вы­сокой культуры».[9]

Стоит обратиться к его суждениям в очерке «Германия и немцы», чтобы понять ход его мысли в выводы. Т. Манн со­вершает скорбно–героическое прояснение тех болезненных свойств немецкого духа и рожденной им культуры, которые таили в себе и в определенный момент породили фашист­ский феномен. Все то, чем немцы гордились, в чем видели свое преимущество перед другими нациями и культурами Европы, в сущности, оборачивалось, утверждает Т. Манн, неожиданными формами ограниченного провинциализма, враждебной отчужденности или болезненным самоутвер­ждением, борьба за торжество которого неизбежно вела к ка­тастрофе. Его констатации парадоксальны: он пишет о «на­ционалистической форме немецкой отчужденности от мира», о немецкой музыке как «области демонического», за­ключающей в себе «иррациональную первозданность», о на­ционалистическом духе всякого демократического движе­ния в Германии, о неистребимо «ложном смысле» понятия свободы: «Немецкое понятие свободы всегда направлено против внешнего мира ... и национал–социализм гипертро­фически возвел это противоречие между внешним и внут­ренним стремлением к свободе в идею порабощения мира одним народом»; немецкая идея свободы «направлена ... против внешнего мира, против Европы, против культуры». Можно еще долго цитировать этот и другие очерки Манна, в которых он проясняет, что в немецкой социально–культурной истории, в психологии и миросозерцании немца породи­ло зловещий фантом фашизма, в том числе и «химеру расиз­ма».[10]

Мы обратим внимание на одну чрезвычайно важную тему, поднятую Т. Манном в этих очерках и решенную им вполне определенным образом. Имеется в виду проблема немецкого романтизма и его отношение к фашизму. Романтизм — об­щеевропейское явление, но его национальные модификации имели существенные различия. Характеристике немецкого романтизма в Германии посвящена неохватная литература. Мы воспользуемся фундаментальной работой Г. А. Корфа «Дух гётевской эпохи».[11] Для нас она значима тем, что в ней четко выражена мысль о романтизме как признанной форме адекватного выражения национальной немецкой духовно­сти. Так, если во Франции он имел преобладающую полити­ческую тенденцию, то в Германии он воспринимался как способ представления преимущественно культурности. Корф связывает возникновение немецкого романтизма со временем сдвигов, символом которых стал Наполеон. Для Германии они значили «не только крушение старой импе­рии,[12] но также возникающие в ее границах новые государст­ва, а вслед за этим попытку подняться из этого крушения вновь и после падения старого государства создать новое го­сударство в романтически–гуманистическом духе». Свойст­вом немецкого романтического мечтания было видеть процесс создания чаемого государства не как политическое действие, а как духовно–культурное. Субъектом государст­венного творчества «должна пониматься нация, долженст­вующая все более и более становиться как таковая содержанием чувств и мыслей». Так возникает особое явле­ние в духовной жизни немцев: «немецкое чувство нации», «национальное чувство», которого прежде не было.[13] Хотя осознание себя нацией приходило к каждому европейскому народу, но принято считать, что немцам оно далось труднее. «В конце концов оно и у нас возникло, но, что являлось ре­шающим, не как политическое, а как духовное национальное чувство».[14] Именно в такой трактовке идеи нации, ставшей господствующей в общественном сознании немцев, и видят заслугу романтиков. Объединяющими формами стали мыс­литься язык, обработке которого уделяли чрезвычайное вни­мание; фольклор и эпос, собиранию и реконструированию которых в первоначальном виде посвятили жизнь многие ис­следователи; поэзия, в которой искали исконно национально–немецкий жанр, что повлекло развитие балладной формы, изучение искусства мейстерзингеров (Г. Сакс, как пример); исторический нарратив, что привело к изданию памятников исторической мысли и преданий всех германских народов и к небывалому развитию исторической науки, давшей в XIX в. капитальные работы как по всемирной истории, так и по ча­стным разделам. Только осознание себя как культурной на­ции, т. е. народа в полноте и единстве духовной жизни, дало оправдание, как утверждал Фихте в своих знаменитых «ре­чах к немецкой нации», притязанию на самостоятельное по­литическое существование. «Мы признаем себя прежде всего как культурная нация, и предпосылку к этому создала эпоха Гёте», — резюмирует Г. А. Корф.[15] В сущности мы имеем дело с одним из важнейших постулатов, духовные и полити­ческие следствия из которого существенны для истолкова­ния идеологического дискурса немецких мыслителей с конца XIX в. по сие время. Положение о том, что немцы — «неполи­тическая нация», разделял и Т. Манн. Неслучайно, что из­вестные публицистические очерки Т. Манна, наполненные консервативно–националистическими суждениями, среди которых и мечтания о «консервативной революции», рож­денные в атмосфере национального унижения немцев, назва­ны «Рассуждения аполитичного».

Развитие всех сфер духовной жизни постепенно превра­щало ставшее в немецком обществе господствующим пред­ставление о себе как о преимущественно культурной нации в чувство культурного шовинизма. Стало обычным представ­лять себя главным выразителем культурных начал среди всех наций и противопоставлять себя в этом отношении всему миру. Убеждение в культурном превосходстве немцев среди европейских народов становилось внутри нации бесспорным положением. В исторической ретроспективе находили якобы бесспорные аргументы в пользу верховенства германского начала над романским, трактуя историю крушения Рима и последующие за этим исторические события как следствия деяний по преимуществу германских племен и народов. Так было положено начало возникновению особого духовного комплекса — германизма. Как незаметно понятие «нация» заменялось понятием «народ» (Volk) как некой органичной цельности, обеспеченной указанным духовным комплексом, так в самом этом комплексе чисто духовно–культурное со­держание постепенно подменялось расово–политическими символами. Склонность к этой тенденции была замечена уже у самых истоков немецкого романтизма, позже она стала до­минирующей, на что обратил внимание Т. Манн.

Проблема немецкого романтизма почти всегда попадала в центр внимания всех изучавших своеобразие духовной жизни Германии последних двух столетий. Многие из них с разных сторон подходили в своих суждениях к тем же выво­дам, которые сформулировал Т. Манн.[16] Он, напомним, обра­щал внимание на двоякую роль романтизма в немецком национальном сознании. Прежде всего Т. Манн определяет немецкий романтизм как «прекраснейшее свойство немец­кой натуры». Он проявился во всех сторонах жизни немецко­го общества и стал выражением «протеста против философского интеллектуализма и рационализма просвети­телей». Притом его заслугу Манн видел в том, что он открыл мир поэтического, мир «науки о прекрасном». Но, совершив эту миссию, романтизм развил в немецком духе и нездо­ровую склонность. Вслед за Гёте Манн развивает мысль о романтизме как о «болезненном начале» в культуре: «...представляя иррациональные силы жизни..., сам он глу­бочайшим образом родственен смерти». Создав прекрасное и совершенное в немецкой культуре, он одновременно пере­ключал ее на пути иррационального и разрушительного вар­варства, в сущности самоуничтожения: «...под покровом ее (Германии. — Ю. С.) высокоорганизованной деловитости по–прежнему жил романтический червяк болезни и смерти... И, опустившись до жалкого уровня черни, до уровня Гитле­ра, немецкий романтизм выродился в истерическое варварст­во, в безумие расизма и жажду убийства, и теперь обретает свой жуткий в национальной катастрофе, в небывалом физи­ческом и психическом коллапсе».[17]

Интерпретация фашизма как видоизменной сущности не­мецкого романтизма получила свое развитие у И. Берлина. Он красноречиво и настойчиво убеждает нас, что романтизм и фашизм связывают не случайные казусы и перипетии исто­рии идей, а закономерная и органическая связь. Фашизм — это специфический модус романтизма, концептуализирует их связь И. Берлин. И у этого суждения есть серьезные основа­ния. И. Берлин видит истоки связи в тяготении романтизма к консервативному утопизму. Аргументы И. Берлина относят­ся к взглядам Жозефа де Местра, Шатобриана, Бональда, Шо­пенгауэра и др., т. е. представителей только правого спектра романтизма, но общий вывод распространяется на все это об­щеевропейское духовное явление. Определенная правда для такого обобщения И. Берлина есть. До романтизма ни в каком ином комплексе идей так последовательно не развивалась мысль о государстве как высшей и абсолютной ценности тем совершеннее, чем полнее оно охватывает жизнь человека, об обществе как строгой и гармоничной иерархии сословий, ор­ганичная целостность которого суть условие, чтобы человек мог ощутить полноту и осмысленность своего индивидуаль­ного существования. «Эти мрачные учения, — заключает он одну из своих статей, — одушевляли ... совокупно с пред­ставлениями о романтическом героизме и резком противо­стоянии творческих и нетворческих, исторических и неисторических индивидов и наций, послужили в дальней­шем вдохновением для национализма, империализма и самой жесткой и патологической их формы — фашизма и тотали­тарных доктрин XX в.».[18] Нам важны подобные констатации в том смысле, что предмет нашего очерка X.С. Чемберлен нахо­дится в струе этого духовного течения. Притом новая его фаза была порождена понятиями и духом сочинения Чемберлена, а содержащееся в нем объяснение исторического процесса с не­избежностью оказывалось приуготовлением и инспирацией расистских мистерий XX в. Заключенное в нем учение ничего не предписывало, но оно утверждало, что раса—корень всему, и из лучшей расы вырастают совершеннейшие плоды культу­ры, что раса тем лучше, чем она чище, а смешение рас есть по­рок, разъедающий и творчески обессиливающий лучшую расу, и, следовательно, забота о чистоте расы, о сохранении строгого разграничения между ними — одна из первейших забот госу­дарства, что животворный народный дух — основа творчества, рассудочные же формы его сковывают и в них он угасает, что, наконец, эти формы и их совершенствование дело вполне оп­ределенной расы, заботящейся об их распространении в жиз­ненных пространствах других рас. Для нее рассудочность суть орудие сдерживания и подавления духовной самобытности высших рас, через него низшая раса торжествует свою победу над высшими. Учение пошло даже дальше: оно указало на те человеческие субстраты, которые отвечают понятиям высшего и низшего порядка. Дальше дело стало за теми, кто оказался способен придать довольно туманному учению кристальную ясность практического и мобилизующего лозунга, и теми, кто предоставил государственную машину для его осуществле­ния. Таким образом, знакомство с тем, что можно назвать фи­лософией культуры Чемберлена, позволяет прояснить вопрос о духовных истоках фашизма и подтвердить ту опровергаемую обычно истину, что его программы и лозунги исходили из сплетений утонченных и сложных концепций и идей, вырабо­танных в недрах весьма рафинированной и представительной философской и эстетической традиции, хотя ее основатели сами по себе нередко были далеки и от уяснения социально–по­литических следствий своих учений и тем более от зловещих практик тоталитаризма XX в.

Время и идеи

Обращаясь к личности X. С. Чемберлена, мы невольно попадаем в самую сердцевину необычной духовной жизни последней трети XIX столетия, о которой наши знания пе­реплетаются с вымыслами и навязчивыми мифами. В диковин­ной мешанине соединялись эпатирующие формы нового искусства, рискованные философские откровения, изысканные эстетические идеи, плоды религиозных исканий и мистических откровений. Видимо, никогда прежде не возникал такой удиви­тельный культурный симбиоз. Имя ему — модернизм, с выра­зительным уточнением — декаданс. Изысканная хрупкость форм в сочетании с повышенной чувственной раздражительно­стью, стремление искать нехоженые пути познания и недоверие к истинам, за которыми стоит разум, вера во всесилие искус­ства, способного преобразить мир и человека, выведя его на верную дорогу к сверкающим божественным чертогам буду­щей жизни, — вот то, что характеризовало умонастроение его вождей. Этот строй характеристик нового явления европейской жизни в своей полноте еще не изучен, хотя отдельные стороны модернизма и времени, его породившего, представлены в ог­ромной литературе. Нюансировка по локализации центров мо­дернизма была, но в общем он представлялся на европейском пространстве довольно гомоморфной культурно–социальной средой. Эта однородность была обеспечена несомненным един­ством идеалов и ценностей, разделявшихся корифеями модер­низма вне национальной принадлежности. Центром движения был, безусловно, Париж, но еще и Мюнхен, и Дармштадт, и Пе­тербург вкупе с Москвой, Прага и Краков, но в особенности Вена. Доныне имеется поразительная недооценка того, что зна­чил этот город в указанное время. Многие новые явления в фи­лософии, в музыке, искусстве и литературе рождались именно здесь, в этом удивительном конгломерате народов, типов лич­ностей, культур и традиций.[19] Только в обстановке особой напряженности эмоциональной жизни габсбургской столицы чрезвычайно остро ощущались тревожные ритмы европейского культурного организма и обнажались интимные стороны чело­веческой экзистенции. Здесь же мы находим начала новых на­учных подходов к человеку и культуре. Только в этом месте возник психоанализ, а эросом стали объяснять жизнь народов, обществ, культуры и бытие космоса. И Отто Вейнингер, и Зиг­мунд Фрейд, и Альфред Адлер были венцами. В этом же городе несколько десятилетий прожил и Чемберлен, создавая все свои самые значимые работы, в том числе и «Основания».

Посмотрим более внимательно на эту ситуацию, что прин­ципиально значимо для понимания Чемберлена как вырази­теля ее духа.

Жизнь Хьюстона Стюарта Чемберлена отмечена несо­мненной нестандартностью составляющих ее обстоятельств, особенно рельефной при сопоставлении с жизненными судь­бами людей предшествующего времени. Она в большей своей части — притом самой продуктивной — пришлась на тот пе­риод, который вошел в культурную историю западного мира под названием «fin de siecle», а в современной исторической памяти — «Belle Epoque». Он был обилен людьми необычных судеб, искушаемых жаждой острых переживаний и приклю­чений, авантюрных и склонных к рискованным предприяти­ям.[20] Но даже на фоне этих необычных биографий его жизненный путь выразительно выделяется, хотя, строго гово­ря, он не совершенно уникален. Можно насчитать не один де­сяток европейцев того времени, жизни которых при всем индивидуальном различии обладают определенной схоже­стью, неким типологическим подобием.

Мы склонны были бы употребить для случая такой схоже­сти понятие «биографический тип», который не раз использо­вали в некоторых своих прежних работах. Этим понятием мы обозначали ту общую экзистенциальную структуру, которая, подобно некоему шаблону, воспроизводится в судьбах людей, даже весьма отдаленных, притом непроизвольно, только в силу того, что им было уготовано стать акторами, в жизненных дей­ствиях которых выразились универсальные и существенные тенденции истории и эпохи, к которой они принадлежали. Не­редко мы с удивлением замечаем, что поступки, ценностные установки, жизненные решения, принимаемые людьми, даже разделенными пространством и временем, но в пределах одной культурной эпохи, оказываются в чем–то удивительно схожи­ми, и эта схожесть заставляет исследователей–эмпириков до­тошно доискиваться взаимовлияний, одинаковых конкретных обстоятельств, точных фактических причин, наконец, просто­го подражания и прочих аксессуаров описательного биографизма, чтобы объяснить происхождение этих совпадений. На самом деле поле социокультурных универсалий, под воздейст­вием силовых линий которого складываются жизни людей, де­лают их типологически подобными, не стирая индивидуаль­ных своеобразий. Но мы не намерены наш биографический эскиз превращать в культурно–антропологические штудии. Нам достаточно воспроизвести уже отчасти упомянутые нами приметы времени, к которому принадлежал X. С. Чемберлен и при всей неповторимой колоритности своей личности отразил его общие свойства.

Его современники, отчасти и он сам, жили с ощущением ка­кого–то особого беспокойства, источники и побудительные силы которого они, в отличие от рассудительных прагматиков, видели не в следствиях человеческих поступков, а упорно иска­ли в сокрытых от глаз таинственных первоначалах. В чем со­стояли эти первоначала, являлось проблемой, решаемой различно каждым. Немецкие культурфилософы все более уг­лублялись в проблемы, обозначенные понятиями Urgrund, Ursache, Ursprung, Kosmos, Eros, которые меньше всего соотно­сились с человеческим измерением мира, но погружали мысль в глубины, скрывающие истоки первобытия.23 Это внутреннее беспокойство рождало неудовлетворенность складывающимся образом жизни и неприятием тех рутинных практик, на которые она распадалась. Вместе с этим недовольством соединялось то смутное, то весьма ощутимое чувство близящихся страшных потрясений, катастроф и если не космического, то по меньшей мере всепоглощающего социального пожарища.[21] Именно в 70–е—90–е и последующие годы XIX столетия утверждается презрительное определение господствующего быта и его носи­телей как филистерства и мещанства, которое было принято еще в первые десятилетия этого века в среде немецких романтиков (К. Брентано), взыскующих иные животворящие источники и формы бытия.[22] Вырастало и множилось поколение людей бес­покойных, неуживчивых, томящихся постоянством и склонных к непрерывной перемене в поисках новых переживаний, рода за­нятий и видов деятельности, к драматическим разрывам отно­шений, родственных и дружеских связей. В жизнь входило поколение, отмеченное особым свойством своего существова­ния — «безбытностью»; постоянное пристанище, семейные узы, естественное желание «укорениться» в жизни, забота о по­томстве — все эти добродетели либо игнорировались, либо рас­сматривались как некое обременительное обстоятельство жизни.[23] Главным, к чему стремились, в чем видели основное содержание жизни, были духовные поиски, переживания по­трясения от прекрасного, погружение в атмосферу философско–эстетических проникновений. Образ «странствующего мечтателя» из романтического воображения нередко переме­щался в действительность. Жизнь представала в виде таинства или исполнения трагической, но вдохновенной мистерии. Обре­тение индивидуальности и возможность самовыразиться, са­моутвердиться все более становятся целевыми ценностями жизненных стратегий. В поисках средств для этого люди были склонны впадать в крайности, рисковать многим, даже своей жизнью, признавая ее бессмысленной, если исчезают возможно­сти осуществить через нее возвышенные идеальные проекты.[24]

Жизнь мыслилась и творилась как воплощение предуказанного обета.

В мещанстве, как оно мыслилось, более всего не устраивала рассудительная жизнь с ее приземленными бытовыми интере­сами, уклоняющими человека от свершения чего–то необычно­го, героического. Посему осмеянию и неприятию подвергалось все то жизненное, что устроено по законам рассудка и здравого смысла и житейского комфорта. Эмоции, чувства, воображе­ние отныне начинают признаваться руководящими началами жизни.

Утверждается убеждение, что в познании не разум, а интуи­ция, особенно художественная, соединяют человека с полнотой истины.[25] Началась эпоха повального увлечения экзотическими идеями, очарования эзотерикой и оккультными практиками.[26]

Все таинственное, загадочное вызывает повышенный интерес. То тут, то там вспыхивают неотразимые увлечения новоявлен­ными пророками, визионерами, учителями неизвестных доселе доктрин или извлекаемых из темного прошлого учений, провоз­вестниками окончательных истин и грядущих судеб человечест­ва, сокровенным знанием которых достойны обладать только избранные. Профетизм явно начинает держать первенство над прописными истинами разума. Восточная эзотерика, связанные с нею практики, диковинные вероучения — сектанство всевоз­можных толков — заполонили интеллектуальное и художест­венное пространство европейского общества. Споры о религии, сомнения в истинности традиционного христианства, ожидание новых мессий — все это занимало досуг и головы просвещенных, полупросвещенных и просто прикосновенных к художест­венной, философской или религиозной проблематике искателей новой правды.

Мы столь долго толкуем о духе того времени в силу значения рожденной в его атмосфере идеологии для судеб XX в. Ее рефлексы проявляются и доныне, рождая опасения повторения трагедий прошлого. Кроме того, понимание модернизма как чего–то большего, чем художественное явление, не относится к актуаль­ным темам истории духовной жизни. До сих пор не утвердилось представление о нем как целостной и всеобъемлющей эпохе, пе­режитой Европой за три десятилетия до Первой мировой войны и катастроф начала XX в., генетически с ними связанной. Этот короткий и чрезвычайно интенсивный период по своему соци­ально–политическому значению превосходит эпоху своего пря­мого предтечи — романтизма, хотя оно в этом качестве до конца не признано.

Тем не менее мы настаиваем, что если не по временной длительности, то по обширности охвата всех сфер и сторон за­падной цивилизации, по интенсивности вызванных ею духов­ных процессов, по масштабу и количеству выработанных ею ценностей, эпоха модернизма, несомненно, важнейшая куль­турная стадия современной истории. Главнейшие события предыдущего столетия, как и специфический строй его укла­да, останутся недоступными верному пониманию без призна­ния определяющего значения предшествующего духовного переворота, совершенного модернизмом. Это обостряет наш интерес к нему и к его духовным принципам, которые мы на­следуем и поныне.

Наиболее продвинутыми оказались исследования модер­низма в сфере искусства и художественной культуры, отчего он нередко сводится до категории художественной практики и литературы: юнгштиль, декаданс, сецессион и проч. Другие области культуры и общества, в особенности социальная, политическая, материального производства, структура инди­видуальной и общественной жизни оказались вне поля иссле­дования под углом зрения воздействия на них установок модернизма. По этой причине оказывается невозможным вос­приятие его как универсального феномена.

Модернизм произвел принципиальные изменения в самом характере мышления европейского человека, создав особый тип сознания, постепенно оказавшего преобразующее воздей­ствие и на строй жизни, подчинившейся влиянию новых цен­ностей.

Не создав мировоззренческой системы в традиционном понимании, подобной идеологии Просвещения или позитивистски–материалистическому мировоззрению XIX в., модер­низм на основе синтеза тех элементов и тенденций евро­пейской культуры, которые относились к маргинальным, породил сложный комплекс особого миропонимания и мироотношения, внешне отмеченный несистематизированностью, зыбкостью, подвижностью и принципиальной логической непроработанностью своих составных частей. Эти признаки следует воспринимать как сущностные свойства модернистского мышления, отбросившего принципы и формы сциен­тизма. Они ни в коем случае не должны соотноситься с эклек­тикой. Модернизм отказался от языка науки в определении своих собственных установок, притязаний и программы, за­менив дефиниторные формулы метафорикой, символами, на­меками, отвлеченными описаниями, предпочтя художествен­ный язык и нетрадиционную метафизику.

Категориальная структура этой метафизики была ориенти­рована на иные сферы человеческого опыта, нежели те, кото­рые были канонизированы наукой и общественным сознанием XIX в. Само восприятие человека и мира, предложенное мо­дернизмом, вступало в противоречие со всем строем предше­ствующего ему антропологизма и философии. Модернизм проявил исключительное внимание к духовным и жизненным практикам человека, до тех пор подвергавшимся различным запретам, вытеснениям и дискредитации.30

В социальной метафизике произошел категориальный сдвиг: новому подходу уже не отвечали традиционные пред­ставления о государстве, нации, власти, политико–экономиче­ская стратификация общества и социологический эмпиризм позитивистской социологии. Взамен выдвинулись понятия расы, народа, почвы, крови, жизни, мифа и др. Традиционная социальная философия столкнулась с соперницей в лице фило­софии культуры и была потеснена последней, бывшей доселе специфической принадлежностью романтической философии. Даже тогда, когда сохранялись обычные понятия, как государ­ство, общество и др., они насыщались совершенно иным смыс­лом, и им давалось иное толкование, преимущественно в духе идущего от романтизма органицизма (А. Мюллер) и целостностей, наделенных особой жизненной энергией (О. Шпанн). На­ряду с философией культуры получают признание философия жизни, философия смысла, философия человека, потесняя со­ответствующие им разделы социальной философии и социоло­гии. Различие между вновь возникшими науками тематически и методологически почти неразличимо, и все они существенно совпадали с философией культуры или являлись ее модифика­циями. В силу этого сдвига прежде маргинальные типы мета­физики и философии природы, в частности гётеанского стиля, приобрели культурную и интеллектуальную легитимность.

Не менее радикально изменилось и историческое измерение философской картины мира. Традиционный историзм, куль­тивировавший положительные идеалы постепенного совер­шенствования общества и человека, исповедовавший культ системности, упорядоченности, предсказуемости результатов деятельности, а в науке строгую методичность всех процедур исследования, понимавший историческую деятельность в ка­тегориях целеустановленности и детерминизма, историзм, от­дававший безусловное предпочтение скромному реальному достижению в противоположность рискованному социально­му проекту, какими бы манящими ни были его соблазнитель­ные перспективы, был отброшен модернизмом.[27] Его историзм выражался в смысловых экспликациях категорий катастрофы, культурного преображения, порыва к жизни, воли, власти, ге­роизма и подобных им. Эти экспликации представали в теори­ях борьбы, революции, жертвенности, творческого взрыва, ставших основой новой философии исторического действия. Ее исповедовали и ей поклонялись.

Продуктивной систематической деятельности, этике скром­ного труда и связанных с ним добродетелей, философии малых дел была противопоставлена философия бунта, разрушения рутинных социальных основ человеческой жизни для предо­ставления простора проявлению воображения и героизма, энергии созидания и порыва в неизведанные сферы творческой жизни личности, не скованной условностями обязательств долга, ответственности и порядка.

«Переоценка ценностей» из деклараций абстрактной мо­ральной философии на глазах превращалась в основу социаль­ных программ деятельности партий, группировок и отдельных личностей. Общим местом стала критика «буржуазной мора­ли»; борьба с условностями «буржуазного быта» приобрела статус необходимого элемента новых общественных движе­ний и формировала содержание вновь возникающей литерату­ры и искусства. Аморализм как освобождение личности от пут общепринятых норм нравственности ради свободы самовыра­жения становился принципом жизни. Неслучайно, что быт пал первой жертвой новой жизненной философии. Его заменило общение в клубах, салонах, бесчисленных кафе, редакциях, гостиницах, семейных коммунах — свободных сожительствах, в общем–то, далеких друг от друга людей. Проводниками амо­рализма выступали творческая интеллигенция и близко с нею связанные круги революционной молодежи и профессиональ­ных революционеров.

Новая мораль, новый быт, о которых неустанно твердили искусство и литература, тем не менее оставались неясными ценностями, интенсивно эксплуатировавшими призрачные смыслы понятий свободы, творчества, независимости.

Сейчас отчетливо видно, что произошли оценочные сдвиги в восприятии и отношении к таким фундаментальным состоя­ниям человеческого существования, как жизнь и смерть. Пер­вая воспринимается как ценность, только если она насыщена творчеством, борьбой, жертвенностью, героическим риском, если она посвящена осуществлению неких трансцендентных идеалов, которые и наполняют ее смыслом.[28] Эта героизация жизни с неизбежностью вела к дискредитации нормальных форм человеческого существования, формировала презритель­ное отношение к повседневному человеку и в целом создавала условия, при которых неадекватное восприятие жизни превра­щалось в образцовую норму существования преображенного человека. Грани между фиктивной, измышленной жизнью ивозможностью ее реализации стирались. Революция мысли­лась как естественное средство снятия последних препон во­площению воображения.

Особое отношение в воззрениях этой эпохи складывается к проблеме и понятию смерти. Никогда прежде она не приоб­ретала такой эстетизации, как в художественно–философских представлениях модернизма. Можно утверждать, что он весь был пропитан и дышал ароматом смерти. Хотя в ее изо­бражении присутствовали и героические мотивы, связывав­шие с прежними трактовками, но не они были определяющи­ми. Подчас она становилась доминантой художественного мышления поэтов и живописцев, разработавших для воспро­изведения ее процесса изощреннейшие художественные средства. Выразительные символы конца, фигуры проявле­ния танатоса, утонченная хрупкость форм телесности, рож­дающих ощущение эфемерности жизни, темы вырождения рода и обреченности существования, изображения эротизма и сладострастия, неизбежно соединенных со смертью, вооб­ще благоухание разложения — все это составило сюжеты, темы и контексты философии, литературы и искусства. В этой части миросозерцания модернизм неизбежно входил в конфликт с религией и позицией церкви, ибо посягал на узур­пацию того, что безраздельно относилось к сфере божествен­ного определения и санкции Бога. Новое же мышление не только оправдывало добровольный уход из жизни, но и про­возглашало смерть неким художественно–эстетическим об­рядом. В контексте такого отношения к смерти сформирова­лось и особое позитивно–героическое оправдание войны. Ей приписали достоинство модуса космической воли или жиз­ненного начала в его высшей фазе мобилизации всех потен­ций. Война мыслилась как желанное испытание, встряхи­вающее дряхлеющий мир и обнажающее его героические творческие начала. Вхождение мира в эпоху военных катаст­роф приобретало таким образом существенное философско–эстетическое приуготовление и оправдание. В Германии эта сторона культурной жизни была особенно выразительна и представлена выдающимися мастерами пера и кисти. Странным образом утонченный эстетизм войны, гибели, смерти сочетался с биологическим натурализмом XIX в. под воздействием вульгаризованного дарвинизма, утверждавшего законы борьбы за существование и выживание сильней­ших видов фундаментальнейшим законом жизни.

Наконец, следует учесть еще один мотив моральной фило­софии модернизма. Возможно, даже главнейший. Он состоит в учении о «новом человеке». Хотя корни этого учения теряются в социальной философии XVII–XV1II вв., проходя через раз­личные педагогические учения последующего столетия, но в своей полной широте оно развернулось с конца XIX—начала XX в., войдя в плоть социальных и политических программ вновь возникающих партий и государственных режимов, пре­жде всего тоталитарного типа. Все они осваивали социальную педагогику, дающую рецепты воспитания человека «нового типа», т. е. особой индивидуальности, приспособленной к це­леустремленному использованию ее ради созидания нового общества, новой культуры и устремленной в будущее.

Исходные основания подобных учений были различны. В них конденсировались и протест против бесцветной, лишен­ной индивидуальной мощи духа буржуазной личности, и непри­ятие всего уклада утвердившейся жизни, где довольствование данностью, сервильное приспособление, угодничество и расчет­ливость были признаны достоинствами, согласующимися с при­званием человека. Цивилизация, основанная на расчете, выгоде и практицизме, подавляющая естественные чувства и самовыра­жение человека, выталкивала к поискам новых оснований жиз­ни и созиданию нового человека.

Темы героической личности, провидца новых ценностей и смыслов жизни, мечтания о бескорыстном герое, действую­щем по велению порывов духа, готовом на риск, подвиг и само­пожертвование, гордо утверждающем мораль бескорыстия, презирающим рабскую мораль, гарантирующем безопасную жизнь ничтожеств, пропитали всю нравственную жизнь эпохи. Она толкала человека на рискованные предприятия, облагора­живала бесчеловечность, формировала презрение к обыденно­му бытию и снимала с такого героя бремя социальной и моральной ответственности.

Конечно, духовная жизнь и европейская культура тех деся­тилетий вовсе не сводились к модернистским формам. Ведь одновременно это была эпоха необычно энергичного развития производительных сил Европы. Оно оказалось возможным только на основах естествознания и технических наук, достиг­ших столь поразительной эффективности, что возникло убеж­дение в них как в абсолютном средстве обеспечения безгра­ничного социального прогресса. Свойственный им жесткий и последовательный рационализм вкупе с подчиненным ему вполне земным практицизмом обеспечили создание индустри­альной цивилизации и то материальное и бытовое благополу­чие, которое последовательно, не без барьеров и катаклизмов, растекалось по всему пространству западного мира. Сущест­венной чертой или следствием такого развития стало особое явление, нашедшее свое определение в метафорах «масса», «массовое». Новая индустрия вызвала к жизни массовое произ­водство, которое заполняло мир гигантским количеством това­ра. Она могла достичь этого, только сделав стандартизацию и унификацию принципом организации производства. Но ни этот принцип, ни массовость, как следствие его внедрения в индустриальную сферу, не остались в рамках породившего их общественного института (производства), а стали основанием устроения всей жизни западной цивилизации, в которой массо­вость стала ее сущностным признаком. Он раздробился в сис­тему таких точных ее характеристик, как массовое потре­бление, массовая информация, искусство масс, массовые интересы, массовые ценности и т. п., наконец, массовые дви­жения и венчающие их «массовый протест» и «восстание масс».[29] Но эти точные квалификации западного общества со­ставили в дальнейшем и пункты обвинительного приговора ему со стороны и гуманистической культурфилософии, и ис­кусства, и литературы. В культурно–гуманистическом смысле господство массовости означало унификацию условий челове­ческого существования, она же вела к потере человеком его уникально–личностного статуса и к деградации духовного мира. А к чему иному могла привести, как говорила критика, замена духовно–ценностных оснований жизненных интересов человека утилитарно–потребительским отношением к смыслу жизни и ее целям![30]

Социально–культурная тенденция, очертившая условия и формы человеческого существования в западной цивилизации эпохи индустриализации, породила различные жанры ее ин­теллектуального осмысления как апологетической, так и протестной направленности. Последняя, собственно, и составила основу пафоса мировоззренческих поисков духовных вождей модернизма. Гуманистическое неприятие тенденций развития западного общества свою критику или протест нередко возвы­шали до уровня социально–философского или культурно–исторического истолкования общего хода цивилизационного процесса. Жанры философии истории или философии культу­ры становятся необычно популярными, нередко сливаясь до неразличимости. Какие же концепты питали их, из каких моти­вов складывалось их содержание? Попробуем коснуться этого непростого вопроса. Определенные аспекты его прояснения мы раскрыли при характеристике модернизма, как особой ли­нии духовного движения культуры этого времени, противо­стоящей тому, что несло в себе для человека омассовленное буржуазное общество. Коснемся еще и иных.

За хаосом различных взглядов, идей, учений и идеологиче­ских толков помимо той линии, которую представляли научно ориентированные социально–философские и исторические теории, исполненные в подчеркнуто сциентистской стилисти­ке, на которых базировалось официальное образование и ин­теллектуальная культура духовного истеблишмента Европы, внимательному взору просматривается альтернативная ей тен­денция, представители которой считали себя свободными от уз расхожего рационализма и принятых норм научной корректно­сти. Она редко обнаруживает свое присутствие в академиче­ской среде, в ученых кругах университетского сообщества, мало места предоставляется ей и в официальной научной пе­риодике, исключая снисходительно–пренебрежительную кри­тику, которой её изредка одаривали мэтры социально–гуманитарных наук. Выведенная за границы официальной науки и образования, она невольно нашла свое место в художествен­ной среде, в мире людей свободных профессий, кружков, сало­нов, редакций изданий по искусству и подобных им. Хотя представители этой линии и производят по временам фурор, привлекая внимание интеллектуального мира экстравагантны­ми идеями, но оно быстро гаснет, и ничуть непоколебимая ими господствующая наука продолжает демонстрировать свое пре­восходство.35

Но маргинальная тенденция, в отличие от прошедшего вековую выучку держать корпоративную солидарность уни­верситетского сообщества, продолжала существовать в им­пульсивной деятельности своих беспокойных и вечно кон­фликтующих энтузиастов, раздираемых противоречиями и изменами. Если официальная наука ориентировалась многими десятилетиями на апробированный научный опыт, на стандар­ты рациональности и критерии истины, прочно утвердившиеся как квалификационные принципы профессионализма и опре­деления сферы научной проблематики, то «маргиналы» смело внедрялись в пласты архаической эзотерики, в древние герме­тические учения, извлекали на свет божий полузабытых проро­ков с их мифо–религиозными прорицаниями, заливая бурным потоком своих маловразумительных, по расхожему мнению, публикаций то культурное пространство, в котором формиро­вались миросозерцание и духовная культура все возрастающей части западного общества, чьи запросы не удовлетворялись от­ветами академической науки, и эта «духовная ненасыщен­ность», по выражению польского философа и писателя этого же времени Ст. И. Виткевича, толкала их в манящие глубины новых учений. Становилось обычным вникать в запутанные конструкции философско–религиозных доктрин гностицизма или вслушиваться в речения восточных мудрецов, воображаю­щих себя наследниками тысячелетних сокровищ истины. Ха­рактерной чертой маргинализма всегда был максимализм. Он выражался, как правило, в созидании диковинных своей фанта­стичностью, но вместе с тем весьма суггестивных по внутрен­не присущему им напору философских, историософских, ква­зирелигиозных утопий. Они не только решительным образом объясняли все в человеческих делах и истории и устремляли взоры своих адептов в ослепительные очертания удивительно­го будущего, в коем осуществлено чаемое преображение чело­вечества, включенного в гармонию универсального космиче­ского процесса, но с такой же убежденностью предрекали и всечеловеческую катастрофу. Но какова бы ни была разнород­ность маргинального мира, мы в нем можем различить некото­рые тривиальные мыслительные ходы и весьма устойчивые смысловые структуры тех образов и метафор, из которых ткал­ся замысловатый узор присущих ему философем.

Поскольку нашим предметом является духовный мир Гер­мании, и преимущественно его мы имеем в виду, рискнем ука­зать на скрытую ось, на которой держалась основная масса рожденных в нем модернизмом духовных опытов. Для этого прежде всего надо отвлечься от массы сугубо религиозно–мистической и эзотерической литературы, трансплантированной извне (обычно ориенталистского происхождения) в западный духовный ареал. Это позволит вычленить ту линию, которая автохтонна и питается смыслами европейской духовной жиз­ни. Поиск лидеров, в личностях, судьбах, сочинениях которых выразились наиболее существенные свойства духовности и устремленности немецкого народа. Занятие довольно старин­ное и почтенное в Германии. Иногда, обычно в обстановке готовящихся судьбоносных решений, внимание к поискам на­циональных образцов и учителей жизни вспыхивал особенно сильно. Создавались перечни лиц и портретов политиков, во­енных, религиозных деятелей, философов и писателей, кото­рые претендовали войти в общепризнанный национальный канон образцов. Участие в его формировании нередко прини­мали лица, облеченные общественным авторитетом, а равно и политики. Известен перечень немцев, которым Германия обязана культурой и мощью, составленный кайзером Виль­гельмом II. Он обычен: Лютер, Гёте, Бах, Вагнер, Мольтке, Бисмарк, кайзер Вильгельм I.[31] Публиковались популярные биографии «великих немцев» для всеобщего подражания и по­учения, что составляло важную часть официального воспита­ния в духе консолидации и национальной гордости. Этот жанр популярен и поныне. По трансформации приводимых списков «великих немцев», составленных в разное время, можно су­дить о той идеологической конъюнктуре, которая была господ­ствующей к моменту их появления. Так, в пятитомном издании «Великие немцы» за 1935–1936 гг., т. е. в период энергичного укрепления национал–социалистического государства, при­сутствуют преимущественно политики и военные деятели, средневековые персонажи. Новейший период представлен П. Гинденбургом, Хорстом Весселем(!) и еще Стефаном Геор­ге, которого идеологи рейха не теряли надежду видеть своим.[32]Но Томаса Манна нет. Зато в таком же издании, вышедшем двадцать лет спустя, уже нет ни одного политика, даже Бис­марка, оно заполнено писателями, философами, учеными вне их этнической принадлежности, например Фрейд, Гуссерль, Шёнберг, а также Шпенглер и Маркс.[33] Иногда за дело брались люди с серьезными установками и свободные от примитивных популистских идеологических предпочтений. И такой компен­диум давал более серьезное представление о том, кто в сфере культуры признавался творцом и выразителем национальной духовности. Примером может служить антология «Немецкий дух. Книга для чтения за два столетия».[34] Ее составитель, из­вестный поэт и новеллист Оскар Лёрке (1884–1941), был далек от установок режима, и тем не менее в его антологии характер­но представление мыслителей преимущественно той линии, которую правомерней было бы отнести к национально–консер­вативной сектору умственной жизни и культуры Германии. Он привел тексты философов, поэтов, ученых, давших трактовку кардинальных вопросов жизни, в чем–то ставших каноничны­ми и вплетенными в миросозерцательный контекст немцев. Наряду с Гердером, Кантом, Гегелем, Карусом, Шеллингом, Фр. Листом и проч. мы с удивлением встречаем имена Фейер­баха, Гейне (!), что можно посчитать мужественным поступ­ком составителя, если знать, что антология составлялась в 1939 г. и публиковалась в 1940–м, зато ни в одном таком ком­пендиуме XX в. мы не встретим имени Чемберлена, и это не­смотря на отданные ему тогдашней официальной Германией почести: награждение Железным крестом, избрание почетным гражданином Байройта, называние его именем одной из улиц города и учреждение мемориального музея в его доме. Да и сам Чемберлен был высокого мнения о своих заслугах в деле ут­верждения германского духа и службы немецкой идее.[35] «Свы­ше тридцати лет своей жизни я устремлял все свои мысли и стремления на постижение специфически немецкого, после — на его представление и прославление. Все мои книги образуют евангелие всего того высшего, что произвела немецкая сущ­ность; все они являются книгами борьбы за эту сущность и против не–немецкого и антинемецкого», — писал с горечью Чемберлен обербургомистру Байройта после начала мировой войны, столкнувшись с неожиданной отчужденностью и по­дозрением окружающих.[36] Для них он никогда не был и не стал немцем. Компендиумы только констатировали это обстоятель­ство. Какими бы ни были перечни духовных вождей Германии, в них присутствовали Кант и Гёте, причем последний во всех без исключения нам известных. Но если Кант более удобно вписывался в интеллектуальную сферу немецкой учености, представляемой университетами, то Гёте воспринимался безо­говорочно всеми слоями общества и оказывался значимым для всех культурных сфер. И все же наибольшее значение он имел для становления той духовной линии немецкой культуры, которая ощущала свою несовместимость с научным и интел­лектуальным истеблишментом Германии. Именно в ней мы встречаемся с особым культом Гёте, самого его имени, давно отслоившегося от своего историко–культурного локуса и став­шего универсальным символом. Даже то духовное наследие Гёте, к которому апеллировали его новоявленные адепты, в ма­нере использования не обнаруживало связь с реальным куль­турным контекстом. Исторический Гёте и его художественное и теоретическое творчество остались достоянием академиче­ской науки, в первую очередь литературоведения, истории ху­дожественной культуры Германии. Но в противолежащей ей культурной сфере Гёте представал символом немецкой духов­ности, наиболее полным ее выразителем. Реальное художест­венное творчество великого поэта отступало на второй план, вместо него и теперь прежде него проступал Гёте–мудрец, Гёте–выразитель основных свойств немецкого национального духа, высшая духовно–нравственная инстанция, наконец, учи­тель жизни. Определенные возможности для такого сдвига в восприятии Гёте предоставляло само его творчество, прежде всего универсальность Гёте. Сквозь призму его многогранного и колоссального по объему творчества он представляется и как величайший поэт, и как прозаик такой же меры, и как уче­ный–естествоиспытатель, вклад в науку которого и доныне (кроме общепризнанных открытий) все еще вызывает интер­претационные споры историков науки, и как мыслитель в са­мом широком понимании этого выражения, но особенно как философ, притом в той ипостаси, которая уже под давлением точных естественных наук потускнела, признавалась архаич­ной и несовместимой с научным мышлением, именно как на­турфилософ. Мы уже не говорим о социально–политической практике Гёте, занимавшей важное место в его жизни и соста­вившей существенную часть его общего духовного наследия. И это далеко не все, что можно было бы сказать о нем. Притом, будучи личностью цельной, насквозь пропитанной жизненным принципом продуктивной деятельности, Гёте проявил эту цельность и в своем многообразном творчестве. Но рецепция уже ближайшего после него времени с неизбежностью предпо­лагала расслоение этой цельности. Гёте стал представляться в частных аспектах, отделявших его как поэта, художественную личность от Гёте–натуралиста, Гёте–натурфилософа, наконец, Гёте–мыслителя (der Geister) и провидца.

Поклонение Гёте как мыслителю возникло не в ученом сообществе, а в среде, чувствовавшей себя по отношению к последнему отчужденной. Именно в ней вокруг личности Гёте сложился своеобразный культурный миф; именно в ней немецкий поэт был объявлен истинным выразителем под­линно немецкого духа, германизма, а его жизнь представля­лась образцом его воплощения. Германизм же в свою оче­редь представлялся высшей формой культуры, развившейся из тех живородных начал древних народов, упразднивших романский мир, которые в своей полноте и творческой силе сохранились только в немецком народе. Собственно в этом пункте сосредоточено развившееся в немецком культурно–историческом сознании представление, что культура — это способ бытия только немецкой нации, в то время как дру­гим пристали цивилизация или варварство.

Такое восприятие Гёте не могло не отразиться на отноше­нии к его художественному и интеллектуальному наследию. Со второй половины XIX столетия все больше начинают го­ворить о «духе Гёте», и открывается работа по представле­нию его в качестве мудреца по преимуществу. В поисках адекватного и полного выражения мыслей Гёте все более обращаются к работам и заметкам естественнонаучного и натурфилософского характера, к тем, где немецкий мысли­тель высказывается по общим проблемам истории, культуры, человечества и духовности вообще. А его художественные произведения все более в тенденции начинают рассмат­риваться как высшие плоды мысли, только облеченные в поэтическую форму.[37] Мышление Гёте о мире начинают оце­нивать как непреходящее и базовое для построения некой но­вой науки, несущей особое знание. Постепенно оформляется специфическое интеллектуально–культурное явление — гётеанство, хотя и связанное генетически с немецким по­этом, освященное его именем, но все менее и менее относя­щееся к реальному феномену, превращаясь в фантастиче­скую последовательность умственных творений самого различного содержания и идейных устремлений. В этом течении критико–научный взгляд на творчество великого по­эта практически становится невозможным, как невозможно сомнение в базовом комплексе национальной культуры и духа. Зато через гётеанство, как через своеобразную фильт­рующую мембрану, проходит восприятие и оценка любого культурно–духовного явления. Получает распространение особый прием, которым, добиваясь признания, пытаются по­казать, что дух или содержание какого–либо сочинения ин­спирированы мыслью Гёте или отвечают духу его мысли. Не­мецкую литературу наполняют бесчисленные фрагменты и цитаты из Гёте, используемые в качестве эпиграфов столь же бесчисленных творений новых авторов,[38] дерзнувших следо­вать по его стопам. Создаются сборники его изречений, ци­тат, суждений, употребление которых становится знаком особенной установки автора и его творения. В итоге гётеанство к концу XIX столетия предстает своеобразной символи­ческой платформой, на отдельных площадках которой возво­дились учения, претендующие на окончательное прояснение основных проблем культуры, истории, человека и мирозда­ния. В определенном смысле гётеанство представляется как совокупный плод творческих усилий эпигонов; в этом отно­шении оно сходно с такими же однотипными с ним продукта­ми духа как шопенгарианство и ницшеанство. Кстати, о Ниц­ше. Исследователь его творчества К. Свасьян тонко уловил значение интеллектуальной провокации гётеанства в разви­тии философской мысли Ницше. Именно гётеанства, а не Гёте. Свасьян разъясняет, что на той фазе своего философст­вования, когда Ницше изживал безоговорочное увлечение Гёльдерлином, инспиратором его новой фазы стало то, что он назвал «духом Гёте», а не конкретные мысли и идеи. «Вот в этом–то и вся суть дела», — замечает исследователь. «Дух, ибо у Ницше речь идет не о поэте Гёте, а о Гёте мировоззрителе (точнее, природовоззрителе)». При этом Свасьян обра­щает внимание на следующую особенность восприятия Ницше мировоззрения поэта, которую он называет «парадок­сальной». Из комплексного двуединства: теории познания гётевского мировоззрения и самого этого мировоззрения, ус­военным Ницше оказалось «мировоззрение» — «теория по­знания» же или методологические матрицы гётевского есте­ствознания, остались без внимания.[39] То есть путь движения мысли, интеллектуальная технология Гёте, установки отно­сительно опыта и теоретического коцепта и проч. Ницше не заинтересовали. Он остался в поле готовых результатов — в мировоззрении Гёте.

Отечественный исследователь, представляя способ вос­приятия Гёте немецким философом, помогает нам понять, как начинал работать механизм тривиализации наследия и мысли немецкого поэта в атмосфере модернизма. Возможно, неволь­но следуя парадигме, открытой Ницше, провозглашалась вер­ность «духу Гёте», а затем более или менее произвольно из­влекалось то, в чем, считалось, этот дух проявился. Делу помогало и то, что немецкий мыслитель и поэт не оставил цельного изложения своего учения о мире, ограничившись от­дельными замечаниями, фрагментами и очерками, что давало возможность для появления довольно произвольных реконст­рукций его учения. В результате место гётевского учения об органичной целостности генетически взаимообусловленного в своих структурных частях универсума, равно как и место его морфологической теории единства органического мира все более и более стали замещать насыщенные мистической ино­сказательностью учения квазинатурфилософского толка или вульгарно–организмические теории жизни, народа и истории. Постепенно даже «дух Гёте» покидал подобные труды, кото­рые довольствовались лишь формальным свидетельствованием своей исходной ориентации на Гёте. Тому духовному миру немецкой культуры, внутри которого возникло гётеанство, чу­ждо было все, что по праву или без такового обозначалось по­нятием сциентизма. В первую очередь отвергались строгий рационализм, научный критицизм и питающая их традиция философской аналитики познания, подозрительно относящая­ся ко всякого рода продуктам «непосредственного усмотрения истины». Освободив себя от этой обузы, последователи гётеанизма использовали имя Гёте, его культурный авторитет как своего рода легитимацию своих спекуляций. Они свободно оперировали как достоверными понятиями, так и представле­ниями типа: целостность, дух, душа, пайдейя, космогониче­ский эрос, тело, гештальт, феномен, профеномен, народ, орга­низм и подобными им, выстраивая порой хитроумные по своей сложности учения. Нередко их создателями являлись люди, действительно не лишенные таланта и оригинальной мысли, подобно уже упомянутым Р. Касснеру, Л. Клагесу да и О. Шпенглеру, учения которых содержали серьезные мысли и провоцирующие суждения, столь же нередко среди них были и талантливые писатели, умело владевшие искусством возбуждать интерес к довольно сомнительным взглядам. К та­ковым следует отнести и X. С. Чемберлена.

Отнести его к формальным сторонникам гётевского мироучения кажется неосмотрительным шагом. Внешне этому про­тиворечит тот факт, что Чемберлен посвятил Гёте специальное исследование.[40] Капитальная по объему работа дополнена дву­мя синхронистическими таблицами, имеющих задачей пока­зать исключительное место Гёте в ряду предшествующих и последующих мыслителей и синтетическое единство его научно–художественного мышления, соотносимого с интеллекту­альной историей его времени. Да и выполнена она человеком, прошедшим серьезную естественнонаучную выучку и одно время жившего с мыслью сделать научную карьеру. Тем не ме­нее это принципиально «ненаучное» исследование о Гёте, если понимать под научной работой скрупулезное собирание фак­тов, их систематизацию и иное упорядочивание и приведение их в объяснительную связь с поступками, мотивами, идеями того, кто стал предметом такого исследования. Чемберлен сходу заявил, что его подход к Гёте совершенно иной. Он по­ставил себе целью углубиться в те фактуально не устанавли­ваемые корни, из «которых выросло все неиссякаемое богатство этой жизни». Но это углубление, по мысли автора, должно показать, что есть постижение человека. «Не сущест­вует никакой „науки" о личности,— прокламирует прин­ципиальный тезис Чемберлен,— наоборот, должна она быть уловлена, угадана, в мгновение ока усмотрена и постигнута. А к сему пригодно только искусство; только тот, кто им владе­ет, может судить с пониманием дела о цели, методе и исполне­нии». Суждение это даже в то время, когда оно было выражено, ничего нового в себе не содержало, ибо исходные его положе­ния были выработаны в романтической теории творчества. Пожалуй, новый нюанс можно усмотреть в уверенной деклара­ции: «Я подхожу к работе (о Гёте. — Ю. С.) безоговорочно субъективно, поскольку таким и только таким образом может быть достигнута объективная цель любого данного устремле­ния».[41] Эту мысль, насколько нам известно, он высказал и реа­лизовал за двадцать лет до этого, создавая знаменитую книгу о Вагнере (1896). Именно в ней он раскрыл свой метод пос­тижения личности: через субъективность к объективному. Максимальная субъективизация — гарант приближения к объ­ективному представлению предмета, такова культур–историческая максима Чемберлена. Но субъективное не есть произвол, не свободная игра воображения, приводящая к фан­тастическому вымыслу и прихотливой интерпретации фактов. Раскрывая план сочинения, он считает необходимым уточ­нить, что субъективное служит путем к синтезу, к целостному усмотрению предмета постижения: «Используемый синтез личности есть синтез субъективный, именно такой, который усматривает индивидуальное в этой личности, как она нам представляется, если мы ее в первую очередь рассматриваем в ее окружении и при сравнении с ним пробуем объяснить (beurteilen)». И только в результате такого целостного усмотре­ния личности в ее среде Чемберлен полагает возможным вый­ти на объективную цель: раскрыть образ мышления Гёте из анализа свойственной ему организации духа (Geistesanlage).[42]Все методические установки Чемберлена концентрировались в одном и том же пункте: через личность как духовную сущность объяснить смысл деятельности Гёте и раскрыть богатство его творений, указав направление к их постижению.

Вариацией приема вхождения в мир выдающейся личности был примененный им ранее сопоставительный метод при соз­дании труда о Канте.[43] Это сопоставление было выбрано как прием, чтобы прояснить специфичность философского мыш­ления Канта, установки его ума на фоне духовной практики мыслителей такого же ранга. Каждый из выбранных для этой цели гениев определялся существеннейшей особенностью сво­ей духовной организации, служащей ключом к пониманию личности и ее дела. Тем самым Кант был введен в окружение мыслителей, каждый из которых являл собой особенный цело­стный духовный мир: Гёте, Бруно, Платон, Декарт, Леонардо. И опять–таки через личность осуществлялось вхождение в ее дело. Вот характерное для данной позиции суждение: без воз­никновения специфически личного, если не сказать интим­ного, отношения исследователя к избранному предмету его постижение будет малоперспективным и даже невозможным. Приступая к истолкованию Канта как феномена духа, Чембер­лен доверительно говорит о впечатлении, произведенном на него глазами Канта, описанными современниками философа. Современникам казалось, что они были созданы как сгусток эфира и излучали ясный небесный свет. Для Чемберлена это сообщение не просто достоверный факт, но и то, что стало соб­ственным опытом, с которым он сжился: «Этот взгляд, этот со­творенный из небесного эфира зрак, который распространялся поверх слов, часто темных, озаряя все вокруг себя, я ощущал устремленным на меня, когда я впервые листал кантовские книги. Пожалуй, я иногда не понимал слов Канта, но его взгляд я понимал всегда. Философа я почитал всегда, но как человек он мне был ближе».[44]

О Канте писали многие другие представители рассматри­ваемой нами неакадемической линии интеллектуальной куль­туры, но поднять его вровень с Гёте по символическому значению все же не смогли. Как выразителя германизма, да еще в воинственном, экспансионистском выражении, его пред­ставили только соперники Германии в Первой мировой войне, в частности в России.[45]

Гётеанство не осталось только явлением немецкой духов­ной жизни. Мы встречаем его и в соседних странах, в Англии, Франции и, конечно, в России, которая была всегда особенно чувствительна к духовным процессам в Германии. Причем в России о нем судили вовсе не только как о художественном яв­лении, чисто эстетически, но именно как об квинтэссенции не­мецкой духовности и германизма. Возможно, русское гётеанство достойно самостоятельного изучения, приняв во внимание круг лиц, прикосновенных к его усвоению и распро­странению пусть даже в какой–то период своей духовной эволюции. Мы можем указать на такие фигуры русского мо­дернизма, как А. Белый, философствующий публицист А. Топорнов, общественный и литературный деятель С. Дурылин, отчасти Мережковский и Гиппиус, писательница М. Шагинян, но в особенности на Эмилия Метнера, музыкального и литера­турного публициста, журналиста и издателя. Под влиянием этой энергичной и суггестивной личности в русскую культуру начала XX в. вошел очень жесткий комплекс идей, утверждаю­щих мощь силы, жизнестроительный пафос мифа и героиче­ского, горделивого презрения к миру, энергию стихийного инстинкта и творческий смысла насилия. В значительной мере с этим комплексом было связано увлечение музыкой Вагнера. В кругу этих идей и их носителей проявился и интерес к Чемберлену. И хотя его главные книги не были переведены, их со­держание было известно. Стараниями Э. Метнера были изданы переводы небольших фрагментов из «Оснований», а также эссе «Арийское миросозерцание».[46] Возможно, внимание сле­дует обратить не на сам характер идей, а на ту среду, на тех ее представителей, для которых они были не каким–то досадным, но все же временным увлечением и заблуждением, а весьма энергично утверждаемой мировоззренческой стихией, вирту­озно и с искусством представляемой общественному при­ятию.[47] И когда Ф. Степун писал, что в России германофильст­во процветало в лагере крайних реакционеров и антисемитов, то называл он все же лиц своего окружения: философствую­щих писателей, модернистов и декадентов, для которых раздражающие идеи, эпатирующие принципы были необходимой принадлежностью нравственного протеста.

Мы лишь в очень приблизительной манере коснулись осо­бенностей той эпохи и того времени, на которые пришлось становление Чемберлена и дух которых он не только впитал, но и, что всего важнее, выразил в ясной однозначности. Он не был простым рупором или «барабанщиком» этих идей, каким какое–то время считал себя Гитлер, еще понимая в начале 20–х годов интеллектуальную пропасть между собой и теоре­тиками радикального консерватизма.[48] Чемберлен их суще­ственно продвинул вперед, довел некоторые из них до предельной ясности и через них дал свое толкование сущест­венных проблем его современности (философия культуры). В соединении с его неоспоримым литературным даром их выражения они обрели свойство разрушительного духовного снаряда в гуманистической культуре либерализма.

X. С. Чемберлен: становление личности и убеждений а) Источники сведений

Жизнь Чемберлена стоит того, чтобы к ней присмотреть­ся. Сам он посвятил ей отдельный труд, исполненный в виде писем к разным лицам, к которым, видимо, питал особое до­верие и ощущение духовной близости.[49] В них он отобразил различные стороны своего духовного становления и немало места уделил своему родословию. Это и неудивительно — вопрос о крови, родственности и этнических корнях отдель­ных лиц, племен и народов занимает важное место в его воз­зрениях. Автобиография в письмах о себе вышла в то время, когда Чемберлен полностью находился в состоянии глубо­чайшего интеллектуального и вообще духовного кризиса. Надежды на переустройство мира на началах германизма рассеялись, и приходилось мириться со скорбной ситуацией униженности поверженного рейха. Вера в мощь германизма подверглась жесткому испытанию.

Автобиография никак не может считаться полной: Чемберлен сознательно воспроизводил в ней только то, что считал важным для своего интеллектуального становления и достой­ным доведения до всеобщего сведения, еще и потому, что по­сле ее издания он прожил почти восемь лет, и на них пришлось существенное событие: вновь забрезжил рассвет новой эпохи, в которой заветные мысли быстро стареющего пророка стано­вились знаменем энергично растущего нового движения — национал–социализма. Телесная немощь, быстро наступающая слепота, расстройство душевной жизни уже не сулили никаких умственных и литературных плодов. Оставалось с жадным лю­бопытством и надеждой вслушиваться в многоголосье бурных политических страстей и утешительно сознавать, что зовы тех, кто почитал его своим учителем, становились громче, деяния их дерзостней, напор все стремительней. Как мог, он еще пода­вал свой слабый голос в их поддержку, для них это было че­стью, в которой движение все менее нуждалось. Именно эта фаза жизни выпадает из его автобиографических писем. О ней мы знаем из той переписки, которая еще велась им с творцами будущей Германии, из других свидетельств членов оживающе­го «байройтского кружка» и иных мемуарных источников.

Письма Чемберлена, изданные лишь в малом числе, — чрезвычайно важный источник для прояснения той стороны немецкой жизни и умонастроения консервативно–национали­стической части ее элиты, в которых вызрели тенденции фа­шизирующейся Германии. Они также существенны для наших сведений о нем. Приходится сожалеть, что изданы доныне они далеко не полно и фрагментарно.[50]

Особое место среди фрагментарных или маргинальных за­меток о Чемберлене тех, кто знал его или был с ним в общении, занимает очерк Германна Кайзерлинга. В пору своего станов­ления, поисков пути к самоопределеню Кайзерлинг встретился с Чемберленом и нашел в нем наставника и проницательного воспитателя, открывшего неофиту философии суть его призва­ния. Некоторое время между ними были настолько тесные от­ношения, что Кайзерлинг стал конфидентом весьма интимных обстоятельств семейной жизни четы Чемберленов. И это не­смотря на существенную, в 35 лет, разницу возрастов. Кайзерлингу же Чемберлен посвятил свое капитальное исследование о Канте. Но вскоре после 1905 г. наступило быстрое охлажде­ние отношений, переросшее в отчуждение настолько, что в следующем издании этого же труда посвящение было снято, а в автобиографии Чемберлена содержится только беглое, ниче­го не значащее упоминание о прежнем душевном друге. Но, приступив в конце 30–х годов и в период войны к фундамен­тальной проблеме культурфилософского прояснения природы духовности в духе создаваемой им «Философии смысла» (Sinnphilosophie), Кайзерлинг среди многих очерков о своих современниках создал философско–психологический портрет духовно–душевной жизни Чемберлена.[51] Очерк о нем стал ос­новой тех работ, в которых Чемберлен присутствует как необ­ходимый содержательный элемент.[52]

Имеются также «Воспоминания» первой жены X. С. Чем­берлена Анны Чемберлен–Хорст, которые исследователи обычно обходят вниманием, находя их малодостоверными и заполненными экзальтацией, рожденной чувством близости к человеку, приобретшему такое значение и влияние в интеллектуальных и политических кругах Германии. Нам они остались недоступными, и посему приходится полагаться на их оценку другими биографами.

Можно еще указать на важность писем и автобиографиче­ских заметок таких представителей австро–немецкой куль­туры, как Рудольф Касснер (1873–1959), княгиня Мария Турн–унд–Таксис (1855–1934), относящихся к венскому пе­риоду жизни Чемберлена, а также представителей «байройтского кружка», центром которого являлись представители «вагнеровского клана»: дети Р. Вагнера и их семьи. Одно вре­мя Чемберлен играл в нем важную роль, став идеологом му­зыкально–философского движения вагнерианства с далеко идущими целями, а после своей женитьбы на дочери маэстро и полноправным вершителем судьбы и интерпретатором его творческого наследия. О Чемберлене неизбежно пишут все­гда, когда касаются судеб семейства и потомков Р. Вагнера, но круг источников сведений о нем остается почти таким же, какой указали мы.[53]

б) Происхождение, семья

Чемберлен родился 9 сентября 1855 г.[54] в Портсмуте, круп­ном английском порту, в семье военно–морского офицера Уильяма Чарльза Чемберлена. Его отец дослужился до чина адмирала и сыновей своих (у Хьюстона было еще двое стар­ших братьев) мыслил пристроить к серьезному делу, достойно­му мужчин. Для кадрового военного таковым почиталась прежде всего военная служба. Именно на почве определения своего будущего произошло первое жизненное испытание ха­рактера подростка, обнаружившего, что его питают силы сопротивления и независимости. Намерения отца столкнулись с еще не определившимися, но явно иной направленности внут­ренними побуждениями сына. Он был предопределен для ино­го поприща.

Обращаясь к своему детству, Чемберлен отмечал свою не­схожесть с отцом как в физическом, так и в духовном отноше­нии. Ревностный служака не находил времени для семьи, видимо, не был внимателен и к своим детям, воспитание кото­рых было передоверено другим родственникам. Сам Чембер­лен отмечал, что отца он видел нечасто, немногие встречи были непродолжительными, а общение вообще не складыва­лось. Это дало повод его бабушке заметить, что, доведись сыну встретить отца на улице, он едва ли узнал бы родителя. Более всего для Чемберлена имело значение, что через отца он был связан с англо–норманнским антропологическим типом. Отец, что называется, сгорел на службе, отдавая ей по 16 часов в сут­ки, скончавшись, по всей видимости, от изнурительного усер­дия в 1878 г. вовсе не старым человеком.

Куда больше внимания, чем отцу, Чемберлен уделил в своих записках иным родственникам по его линии. Среди них он упо­минает дядю сэра Невилла Чемберлена (1820–1902), закончив­шего жизнь в чине фельдмаршала. В отцовском роду это была единственная значительная личность. Его отличали легендарная отвага и мужество, но сверх этого и независимость суждений. Племянник отмечает его принципиальное неприятие войны с бу­рами в Южной Африке и жесткую критику военно–административной политики, проводимой знаменитым Китченером. Свое несогласие престарелый фельдмаршал не держал для домашнего употребления, а публиковал в прессе и в дебатах, вызвав ярость английского общества. В его высказываниях просматривается человек чести и благородства, которому претили насилие, граби­тельские захваты, концентрационные лагеря, сопровождавшие всю недостойную военную кампанию в Африке. Судя по всему, он питал некоторые германофильские чувства, ибо единствен­ный венок, украсивший его могилу, был от кайзера Вильгельма, а незадолго до смерти благословил автора расовой теории слова­ми: «Благодарю Бога за то, что ты не только родился свободным, но и способным свободно говорить».[55]

Впрочем, родовое имя «Чемберлен» оказалось благоприоб­ретенным за два поколения до рождения автора «Оснований». Его дед по линии отца (род. 1773) был внебрачным сыном гра­фа Уэстморленда, родовая фамилия которого была Фейн (Fane). А оно древненорманнского происхождения, поэтому с распространенными в Великобритании Чемберленами род отца ничего общего не имел.[56] В свою очередь Уэстморленды возводили одну линию своей родословной к Плантагенетам. Но бастардное происхождение деда все же было не вполне бла­гоприятным фактором. Здесь в биографическую канву вплета­ется популярная романтическая нить.

Молодой человек воспитывается в доме графа Уэстмор­ленда, не ведая своего сыновства, как дальний родственник, совместно с детьми вельможи. Среди них выделяется девуш­ка, и между ними вспыхивает любовь. Чтобы пресечь ее, пришлось пойти на крайность и раскрыть юноше тайну его происхождения. Он тотчас же покидает семью своего отца. На быстром коне он в одну ночь достигает ближайшей гава­ни, и корабль уносит его в заокеанские дали. Много лет спус­тя он обнаруживается в Португалии. Затем он поступает на английскую дипломатическую службу, и местом его пребы­вания становится Бразилия, Рио–де–Жанейро. Он оказал Англии многие услуги в те непростые для формирования государственности стран Америки времена, за что был воз­веден в баронеты. Позже, уже в XIX в. (1829), он вновь ока­зывается в Португалии, но не как ловец удачи, а как полно­мочный посол Англии. Но в том же году он скоропостижно умирает. Человек с несомненными авантюрными склонно­стями, дед Хьюстона обладал еще и немалыми познаниями и интересом к естественным наукам. Будучи в Бразилии, он основал ботанический сад, состоявший из диковинных юж­ноамериканских растений. Заслуги его в области ботаники были отмечены Большой серебряной медалью Королевского ботанического общества. Его усилиям мы должны быть бла­годарны распространению в Европе бегоний. Многочислен­ные сыновья от двух браков все пошли по военной части, не унаследовав от отца его ученых талантов и страсти к при­ключениям, но, как видели, достигнув высот воинской карь­еры.

Помещая себя в генеалогическую цепочку отца, Чемберлен отмечает резкое отличие свое от тех свойств, которыми наде­лены были предыдущие представители ее мужской линии: «Я не обладаю ни норманнским носом, ни англосаксонскими гла­зами, я много крупнее, чем остальные мужчины моей фами­лии, кроме того, преимущественно эмоционально организо­ванная (leidenschaftlicher veranlagt) моя душа широко открыта божественному языку музыки, как своему сродственному эле­менту: все это, очевидно, наследственные обретения из рода моей бабушки».[57]

В этом последнем мы встречаем немало колоритных фигур. Бабушка по линии отца, о которой нам еще предстоит гово­рить, обладала девичьей фамилией Морган, что знающему ис­торию имен и родов Англии говорит о многом. Корни этой фа­милии находятся в заселенном кельтами Уэльсе. У кельтов, считается, существовал обычай всем жителям одного дист­рикта присваивать имя соответствующего землевладельца. Но под шапкой таких фамилий, как Морган, скрыты весьма раз­личные родовые элементы. Среди Морганов не счесть людей морских занятий. Один из братьев бабушки, капитан Ричард Морган, оставил после себя нечто вроде семейной хроники, которая восходит примерно к середине XVII в. Прадед капита­на Моргана, по сведениям этой хроники, имел кровную связь со старинными королевскими фамилиями Уэльса. Взяв в жены девицу римско–католического исповедания, он вверг себя в острый конфликт с окружением. У кельтов никогда не была в обычае религиозная индифферентность. Кельт — като­лик, безоглядно верующий; но и некатолики среди них — са­мые непримиримые враги Рима. Родители невесты потребова­ли от жениха перехода в католичество; его возмущенная семья порвала с ним всякие отношения и исторгла его из своего лона. Но разворотистый предок не пропал. Приобретя земель­ные угодья, он повел дело столь успешно, что вскоре превра­тился в крупного землевладельца. Погубила его страсть к игре на конских скачках, на которой он потерял большую часть своего состояния.

Впрочем, его сын, преодолевая трудности, порожденные разорением отца, все же сумел добиться благополучия. Имен­но он своим браком на дочери любекского торговца Герхарда Бекманна позволил примешать к кельтской крови толику не­мецкой, столь энергично заговорившей в его правнуке. От это­го брака в 1785 г. родилась бабушка Хьюстона, на руки которой и попало дитя, когда его мать умерла спустя год после родов. Все Морганы отличались редкостным долгожительст­вом и витальностью, в чем Чемберлен усматривал проявление их устойчивого расового начала. Последний из них, о ком мы говорим, Уильям Морган принял кончину в 89 лет, свалившись с яблони, куда он забрался, чтобы отведать плод именно там, где он произрос. Его супруга почила в 94 года, но еще за три дня до смерти она совершила обычное посещение церкви, пре­одолев путь туда и обратно в 10 английских миль. Посетив по­следний раз Англию в 1908 г., Чемберлен встретил своего 85–летнего двоюродного брата, шедшего по улице с молодец­ким видом, попыхивающего трубкой и играющего тростью. Наконец, бабушка, у которой он жил 12 лет до ее кончины, ко­гда ей было за восемьдесят, сохраняла до конца добрый нрав, здравый смысл и светскую активность.

Представляя свое родословное древо, Чемберлен, помимо определенной гордости своими неординарными предками, на­стойчиво демонстрирует на близком ему примере значение, живучесть, продуктивность тех расовых, генетических начал, которые всегда обнаруживают себя в структуре личности их обладателя: в наружности и вообще в строении тела, в темпе­раменте и строе мышления, в способностях, которыми проис­хождение одаривает человека, перенося их биологическими путями от поколения к поколению. Для Чемберлена было важ­но показать и то, что он сам и его предки оставались в преде­лах нордической расы, распавшейся на ряд ветвей племен и народов, и то, что его наклонность к немецкому духу имела под собой расовую основу. Поэтому он далек от сентимен­тального любования заслугами и приключениями представи­телей своего рода и, более того, от объяснения их привходя­щими общественными или бытовыми обстоятельствами. Он останавливается только на тех биографических фактах, в кото­рых сказываются расовые, породные свойства человека. Во всем говорит и проявляется кровь, тот неразлагаемый биоло­гический субстрат, в котором пульсирует животворное начало человека.

Примеров этой установки предостаточно. В 1902 г. мюн­хенский художник Франц Ленбах занят портретом Чембер­лена. Дело идет туго, художник не может определить прин­цип физиогномической организации наружности модели. Наконец, после долгих сомнений, он спрашивает: «Скажите, господин Чемберлен, Вы действительно по своему происхож­дению чистый англичанин?». «Конечно, — отвечает Чембер­лен, — отец англичанин, мать шотландка, а бабушка моя вал­лийка, посему я могу считать себя истинным представителем главного острова Великобритании». Ленбах что–то бормочет себе в бороду: «... но эти виски, эти руки; а соотношение верх­ней части головы и лица, и прежде всего эти усы! Все очень скандинавское!» Для убедительности он находит и показыва­ет портрет, изображающий Нансена: «Смотрите, господин Чемберлен, этот человек — Ваш родственник! Это Ваш тип!» Чемберлен описал этот эпизод сестре своего отца, которая, хотя и родилась в 1815 г., сохраняла в совершенной ясности свой ум (скончалась в 1912 г.!). И та припомнила, что праба­бушка Чемберлена была родом из Любека, но любила расска­зывать о своем норвежском и даже шведском происхожде­нии, хотя среди знакомых слыла за датчанку. Ленбах оказался прав в своей проницательности, в модели укоренились норди­ческие признаки.

Мы кратко представили происхождение Чемберлена по от­цовской линии и назвали только тех предков, которых он сам пожелал выделить из многочисленной родни. Предпочтения, отдаваемые им тому или иному лицу, далеко не всегда объяс­няются яркостью или значительностью, а подчинены, как мы уже отмечали, его пониманию природы человеческого типа, складывающегося из элементов предшествующих, расово опо­средованных характеров. Для Чемберлена было жизненно важ­но показать, что его характер складывался в пределах одного расового типа.

Этот же подход принят и при представлении предков по материнской линии. Как он пишет, его мать происходила из семьи скромных дворян по фамилии Халл (Hall), имевших поместье близ Эдинбурга. Он утверждает, что ее расовые корни чисто нордического (северо–германского) происхож­дения. Отец ее также имел отношение к морю и был капи­таном королевского флота. Базил Халл (1788–1844) слыл человеком многосторонних интересов и авантюрных на­клонностей, а капитанство нередко своевольно использовал для исследовательских целей преимущественно в южных морях. Некоторые его географические описания высоко це­нились специалистами, например Элизе Реклю. В первой по­ловине XIX в. распространены были его книги путешествий, рассчитанные преимущественно на юношество. Он был зна­ком с такой шотландской знаменитостью, как Вальтер

Скотт, оказав ему кое–какие услуги. Куда более интересным человеком считался сэр Джеймс Халл (1761–1832), отец вышереченного. Он был значительным для своего времени геологом, занимая видные научные должности. Не чужд он оказался и искусству, написав книгу об основах и происхож­дении готической архитектуры. Случаю было угодно свести Джеймса Халла с Наполеоном в качестве соучеников в воен­ной школе в Бриенне. Так вышло, что его сын в 1817 г. посе­тил о. Святой Елены и, когда представился знаменитому пленнику, услыхал в ответ: «Был знаком с Вашим отцом в Бриенне. Он был хорошим математиком». На удивление от­носительно такой памятливости Наполеон как будто бы иро­нически возразил: «О, в этом нет ничего удивительного. Просто Джеймс Халл был первым англичанином, встречен­ным в моей жизнй, поэтому Ваш отец навсегда остался во мне незабываем». Наконец, бабушка Чемберлена, супруга Базиля, отличалась нерядовым мужеством и одаренностью. Она нередко сопровождала мужа в его рискованных морских и научных предприятиях. Отличаясь умом, рассудительно­стью и умением привлекать людей, всегда радушно прини­мала гостей из тех, кто что–либо значил в ученом мире и в пу­тешествиях. К старости стала плохо переносить зимнюю непогоду в Европе. Ее дочери, в числе коих была и мать Чем­берлена, сызмальства подпали под обаяние немецкой лите­ратуры, в совершенстве овладев немецким языком. И свою мать он считал наделенной лингвистическим талантом на­столько, что она смогла без чьей–либо помощи овладеть ла­тинским языком. Свободное владение почти всеми европей­скими языками стало культурным преимуществом и самого Чемберлена, постоянно удивлявшего окружающих своими познаниями и начитанностью. Мать умерла, когда сыну не было и года. Хьюстон полагал, что ее способности распреде­лились неравномерно: большая их часть досталась старшему брату Б. X. Чемберлену, достаточно известному японисту. «Я же, напротив, получил немногое — ни ее легкости в ус­воении языков, ни ее аскетического нрава (Gemuetsart)». Ви­димо, это не совсем так. В сохранившемся единственном письме своей матери, написанном за несколько месяцев до рождения сына, он прочитал следующие слова: «Я решила с этим малышом с самого начала говорить исключительно по–немецки; было бы стыдно, если дитя упустит единствен­ную возможность (Gelegenheit) подружиться с этим труд­ным языком».[58]

в) Становление личности. Обретение смысла

Обращение к предкам менее всего преследовало цель по­любоваться великолепным древом рода. Несомненно, что ему важнее было установить расовые корни фамилии, нежели описать социальные условия и ее место в иерархической сис­теме английского общества. Это представлено в настойчивом увязывании психологических и интеллектуальных особенно­стей наиболее памятных ему предшественников с этнически­ми началами. Настойчиво проводится мысль о некой пред­определенности к вхождению в мир германизма. Оправданно думать, что в такой установке мы встречаем частное примене­ние к объяснению свойств индивидуальности общего правила их зависимости от коренного расового субстрата, рождающе­го основные черты индивидуального характера. Что этой сто­роне истолкования особенностей творчества, гениальности и свойств мышления исторического или культурного персона­жа Чемберлен придавал решающее значение, мы уже говори­ли прежде. Оно применено им и в отношении Вагнера, затем Гёте и Канта, это истолкование мы встречаем в изобилии в его переписке, коль скоро заходит речь о какой–либо личности. И в дальнейшем, говоря о тех, кто влиял на него в годы обуче­ния, воспитания и становления зрелости, этот расовый аспект будет всегда себя обнаруживать.

Итак, мать умерла, когда ее третьему сыну, Хьюстону, не исполнилось и года. Служба не позволяла отцу уделять семье требуемое внимание, и дети были отданы на воспитание родст­венникам. Братья поступили в распоряжение бабушки по отцу и своей тетки. С последней у Хьюстона сложились, судя по все­му, самые доверительные отношения.

Старая леди, однако, не переносила островной климат, во всем прочем оставаясь непреклонной почитательницей все­го английского. Эта несовместимость, но еще больше унас­ледованная склонность к перемене мест побуждали ее к кочевой жизни по Европе: Италия, Франция, Германия. На­конец она осела в Версале, куда и были отправлены трое ее внуков.

Более одиннадцати лет, с 1856 по 1868 г., Чемберлен прожил во Франции, и первым языком социального, а не се­мейного общения для него стал французский. По его собст­венному счету, с французской культурой, жизнью вообще он был связан без малого тридцать лет, и эта связь наложила особый отпечаток на его характер и образ мышления. По воспоминанию Г. Кайзерлинга, обычным занятием кружка, собиравшегося у Чемберлена на его венской квартире в на­чале века, было чтение вслух разных французских авторов, с которыми он считал нужным знакомить своих гостей. В его личной библиотеке французская литература всех возмож­ных жанров с XVIII в. являлась самой представительной коллекцией. И сам он весьма красноречиво описывает то острое противоречие, которое навсегда осталось в его соз­нании после того, как он упрочил себя в немецком духовном мире, не сумев разорвать узы, соединявшие его с фран­цузской культурой. До конца своих дней, едва заслышав французскую речь, он переполнялся особым чувством чегото интимного, что рождает обычно напоминание о родине, о счастливых днях детства. «Их (французов. — Ю. С.) простота и неприхотливость, их высшая интеллектуаль­ность, их верность дружбе сделали французов дорогими мо­ему сердцу, сколь бы ни была их политика скверной, а их по­литики жалкими махинаторами». И добавляет, что ощущал себя не в духе, если день проходил без французской книги, а сам язык, способ думать и выражать свои мысли на нем дос­тавляли ему радость и остались у него неискоренимой при­вычкой.[59]

Тем не менее Франция не стала для него родиной, как и ни­какая другая страна. Теме своей неприкаянности, ощущению человека, не знающего своей родины, Чемберлен уделял не раз особое внимание и оставил строчки, задевающие душу читате­ля щемящей тоской, заключенной в них. Испытываем при их чтении странное чувство: человек, сознательно отказавшийся от страны своего рождения и отдавший себя прославлению ду­ховной отчизны, все же испытывал тоску по неукорененности; интеллектуализм оказался бессильным перед силой душевной бездомности.

Совершенно офранцузиться он не мог, ибо в семье царили английские нравы, хотя окружение было французским. Учился и воспитывался он во французском лицее. Даже франко–кальвинистское богослужение было для него более внятным, чем англиканское, ибо с детства он знал только его. Но в семействе держалось убеждение о превосходстве всего английского и ни­чтожной ценности того, что ему не соответствовало. Заложен­ная изначально в душу ребенка эта двойственность оценок и отношений в человеческом мире и делах, намекавшая на нера­венство, истекающее из природы человеческой сущности, ста­ла важным фактором психического и умственного развития Чемберлена.

Мальчиком лет пяти он посещает Англию, чтобы познако­миться со второй бабушкой по материнской линии. Знакомст­во с укладом обиходной английской жизни рождало новые сложные душевные процессы, отлагавшиеся в виде житейских принципов. Мелочи островной жизни обнаруживают, что здесь все устроено иначе, чем на континенте. Здесь человек бо­лее предоставлен себе и в нем изначально поселяется правило полагаться только на себя, не ожидая помощи от других. Тебя никто не предупредит об опасности, предвидеть ее ты обязан сам. Если ты попадешь под экипаж, то в этом твоя вина, а не ку­чера, ибо обязан быть осмотрительным; если тебя по неосто­рожности задевают, то вина на тебе: ты обязан быть настороже и т. д. Набор подобных житейских констатаций постепенно формировал представление, что человек находится с миром от­нюдь не в дружеских и доверительных отношениях.[60] Хотя в сложном характере Чемберлена в последующем многие нахо­дили элементы черствости, эгоизма и индивидуалистической отчужденности, развившихся, возможно, под воздействием детских «английских» впечатлений, островные нравы оказа­лись чуждыми ему, и ребенок с радостью покидал землю сво­его рождения и родственное окружение. «Ребенком я ощущал себя во Франции как дома, но как бы опутанным облаком на­пыщенных английских предрассудков, которые меня посте­пенно отделяли от окружения; в то же время в Англии я был глубоко несчастным, которого английские мальчишки дразни­ли „французской обезьяной" (Laffe)».

Так длилось более одиннадцати лет, пока отец не решил определить судьбу своего младшего сына. К этому времени умерла бабка, под чьей опекой находился мальчик. Осенью 1866 г. его забирают в Англию и определяют в школу. В ней порядки разительно отличались от тех, которые обычны были во французском лицее, притом в смысле их травмирую­щего воздействия на ребячью душу. Душевные страдания, испытанные в ней, навсегда остались памятны в сознании Чемберлена. К этому надо присоединить и неприятности, ро­ждаемые телесной слабостью: Чемберлен рос болезненным, даже хилым существом и на протяжении своей все же доста­точно продолжительной жизни страдал от различных неду­гов.[61]

Возможно, острое отрицательное восприятие атмосферы тогдашней английской школы было лишь отражением болез­ненной натуры Чемберлена, поскольку его более уравнове­шенные братья прошли английскую выучку спокойно и без душевных осложнений.[62] Почему–то он оказался не в состоя­нии приспособиться к самой формальной системе островной школы. Болезненно острая реакция, которой мальчик отве­чал на изменения в своей жизни, развила повышенную чувст­вительность на все то в общественных отношениях и регулирующих их нормах, что обычный ум относит к зауряд­ной обыденности, а обостренная проницательная чуткость, наоборот, воспринимает как подавляющую духовную лич­ность силу. Видимо, ею как раз и был наделен Чемберлен. Эта сила нивелирует человека, английское «полагание на са­мого себя» оказывается лишь формулой умения приспосо­биться к нормам обыденности, защитным средством для ограждения своего узкого мира личностной самоопределен­ности. Впрочем, школа, в которую бережливый моряк перво­начально определил сына, могла родить самые безрадостные чувства, ибо была, если верить ее бывшему ученику, деше­вой, оттого и слабо обеспеченной частной школой. Не хвата­ло обеспечения учебы, самой еды; сотоварищи были детьми из низших слоев; учителя — сомнительными субъектами. Некоторые даже имели судебные преследования за преступ­ления против нравственности. Да и в школе нравы были не из примерных, но особенно доставалось «французику», столь разительно отличавшемуся от своих сверстников. Ситуация способствовала тому, чтобы в юной душе было, как выразил­ся позднее Чемберлен, «задушено всякое чувство родины». Этот школьный ад длился недолго, и уже в том же 1867 г. он был определен в известный Челтенхэмский колледж (Chel­tenham College), в коем и состоял до 1870 г. Во многом он слыл образцовым: учителя сплошь священники англикан­ской церкви, сотоварищи — выходцы из известных семей, система защиты слабых, отдельные спальни и т. д. В нем он почувствовал себя столь отменно, что без всякого удовольст­вия ожидал каникул, которые надлежало проводить дома. Но было бы ошибкой полагать, что он растворился в организме школы, просто ему было легче в ней обособиться, не вызывая раздражения у окружающих. Рос человек, склонный к оди­ночеству, неспособный к дружескому общению, дистанци­рующийся от принятых норм социального поведения, тяготеющий к самоуглублению и поиску собеседников в кни­гах и в воображении.

К пятнадцатилетнему возрасту он открывает для себя Шек­спира, увлечение которым приняло род духовного исступле­ния. Как раз на это время пришлась первая серьезная болезнь, вынудившая его в сопровождении тетки отправиться на лече­ние в Европу. С 1870 г. более никогда в Англии он не жил, по­сещая ее лишь изредка.[63]

Тетка по отцовский линии оказалась тем первым челове­ком, влияние которого определенно сказалось на личности и жизни Хьюстона Стюарта. Она стала его первой учительни­цей, обучив мальчика письму, счету, чтению и познакомив со Святым Писанием, конечно, в английском стиле, в первую очередь с Ветхим Заветом. Мальчик обязан был на память знать всех прародителей рода человеческого, патриархов вку­пе с их родословием. Все это общество уже в шесть лет ему стало «омерзительным» (выражение Чемберлена), и это отно­шение сохранилось навсегда.[64] Она и в дальнейшем влияла на формирование его характера и интересов, на его религиоз­ность. Почти до двадцатилетнего возраста тетка оставалась учителем и другом Чемберлена; ей поверял он и свои мысли, и те духовные сдвиги, которые происходили в нем по мере его умственного становления. Возможно, ей первой он поверил свои надежды на Германию и германский культурный фено­мен в спасении и преображении мира, которые определились в нем к середине 70–х годов: «Чем больше я познаю другие на­ции, чем больше я общаюсь с людьми, образованными или нет, всех классов у всех народов Европы, тем сильнее во мне крепнет любовь к Германии и немцам. Моя вера, что все буду­щее Европы, т. е. цивилизации, мира, находится в руках Гер­мании, стала прочной. Жизнь немца совершенно иная, чем любого другого человека; в нем самосознание, чувство своего достоинства достигли высшего пункта. Он в одно и то же вре­мя мечтатель (Dichter) и практический организатор, мысли­тель и человек дела (Tuer), человек мира par excellence и одновременно лучший солдат, скептик и единственный, кто еще в состоянии верить», — писал он ей из Севильи.[65] В этих словах сказался первый опыт философско–исторического обобщения того сдвига в европейской жизни, который произо­шел после победоносной франко–прусской войны и учрежде­ния Германской империи с энергичной целеустремленной политикой, вдохновляемой Бисмарком.

Судя по тому, что сообщает нам Чемберлен о воззрениях тетки, они были отмечены оригинальностью. Ее он характери­зует как безоговорочно верную принципам свободы как в по­литическом, так и в религиозном отношениях. Кромвеля, коего в традициях семьи принято было считать кем–то вроде пре­ступника, она признавала великим человеком и внушала эту мысль племяннику. Ненавидела Дизраэли и восхищалась Гладстоном. Питая склонность к мировоззренческим темам, она пе­реводила их в сентиментально–морализаторскую плоскость; страшилась наук, а в искусстве ее привлекало все, исполненное нравоучения и чувствительности. Все это свидетельствовало о том, что в духовном отношении особой близости между ними не было. Нравственная сентиментальность ему была чужда. И когда позже он к ней прибегал, особенно в письмах к Козиме Вагнер и к своей будущей второй жене, ее дочери, улавлива­лось что–то наигранное, литературное.

Вторым человеком, за которым Чемберлен признал влия­ние, и при этом во многих смыслах решающее, был гимназиче­ский учитель Отто Кунтце. Именно через него стало реализовываться вхождение Чемберлена в германство, потенциально, как он стал с некоторого времени полагать, заложенное в его родословной и предопределенное судьбой.

У нас нет иных сведений об этом человеке, кроме сообщае­мых Чемберленом, посему приходится полагаться на их досто­верность.

Он признавал, что до пятнадцатилетнего возраста прохо­дил только обучение, притом хаотичное и без целеустремлен­ной целостности. О воспитании или образовании не было и речи до той поры, пока на шестнадцатом году не попал в руки немецкого воспитателя, который пробудил угаснувшие в уче­нике желание и старание к образованию и регулярной учебе. Чемберлен сообщает нам много ценного в историко–культур­ном смысле о характере школьного обучения для средних классов, принятого в Англии и Франции, в котором формаль­ное многознание не предполагало основательности и учета личности обучаемого. Чтобы выйти из круга этой посредст­венности, нужно было особое обстоятельство, и таким для Чемберлена стала встреча с Отто Кунтце.

Впрочем, его воздействие, полагает Чемберлен, было облег­чено тем внутренним изменением, которое в нем совершилось после чтения Шекспира: «Откровением Шекспира заверши­лось внутреннее мое детство, и пробуждение приуготовило душу к восприятиям всего искусства».[66] Внешние обстоятель­ства, болезнь и отъезд на лечение в Европу (г. Эмс) в начале 1870 г., создали случай придать этому внутреннему изменению особое оформление. Настал долгий период европейских путе­шествий: зимой на юге, Средиземноморье, а летом в швейцар­ских горах. Перед его впечатлительным взором мелькают страны и люди разных национальностей и состояний. Особое значение приобретает воздействие от меняющихся ландшаф­тов. Природа входит в сознание восприимчивого юноши своей красочностью и жизненным величием. В эти годы в нем возник исследовательский интерес к естествознанию, оставшийся с ним на всю жизнь. Еще одно внешнее обстоятельство, на сей раз политического рода, прервав однообразный ход детских лет, наполнило его душу неведомым дотоле переживанием. Оно было связано с объявлением франко–прусской войны, за­ставшим его в Эмсе, на немецкой земле, где он с восхищением увидел будущего кайзера Вильгельма I. Возможно, ощущение было схожим с тем, какое испытал Гегель в Иене при виде На­полеона, въезжавшего в город после победоносного сражения: философу почудилось, что он созерцает Мировой Дух, вопло­тившийся в этой исключительной личности. Ежедневно Чем­берлен наблюдал отправляющиеся на фронт немецкие войска и тянущиеся оттуда колонны французских пленных. Путешест­вуя в дни войны по Германии, он всюду встречал воодушевле­ние и самоотверженность народа. Его, прежде чувствовавшего по меньшей мере безразличие к военному делу, возбуждают гром пушек, картины движущихся солдатских колонн, толпы обывателей, охваченных одурью победителей; все это позже нашло свое отражение в военной публицистике 1914–1918 гг. Вот его вывод о пережитом в те годы: «Я должен одно подчерк­нуть: влияние, которое должны были оказать эти события на душу четырнадцатилетнего юнца, определялись тем, что перед его глазами с самого начала стояла не Германия филистеров и даже не Германия коммивояжеров и директоров фабрик, нако­нец, не Германия фантазеров и профессоров и меньше всего Германия парламентских болтунов и бессильных министров, а героическая Германия, поднимающаяся в непреодолимой силе своего права и своей гигантской человеческой массой, возглав­ляемой бессмертными героями».72 Хотя это были и сильные воздействия, но все же внешние. Но именно в это время, зимой 1870 г., в Монтрё он знакомится с упомянутым Отто Кунтце, готовившимся к карьере теолога и искавшим заработок в каче­стве преподавателя.

Он преподал Чемберлену первые уроки немецкого и после следил за его совершенствованием. Но его широкая образован­ность оказалась более значимой для ученика, чем непосредст­венно сами занятия по языку. Учитель удивлялся тому, что мальчишка со столь несуразным образованием основательно знаком с Шекспиром. Между ними возникли, что и естествен­но, отношения серьезной дружбы и взаимовлияния. Они пре­рвались два года спустя, когда отцу Чемберлена пришла в голову мысль отдать сына в сельскохозяйственную школу с тем, чтобы превратить его в фермера и отправить в Канаду. В 1873 г. Хьюстон должен был поехать в Англию, проведя в ней лето и осень. Но он отстоял свое право на самостоятель­ность и вскоре уже навсегда вернулся на континент. Только спустя двадцать лет, в 1893 г., он вновь посетил остров ради краткой встречи с родственниками.

Отец вынужден был отступиться, предоставив сыну пол­ную свободу. Кунтце к этому времени принял должность пас­тора в Сан–Ремо. Но еще несколько месяцев им довелось об­щаться, чему Чемберлен придавал особое значение. Это была уже встреча не учителя и ученика, а друзей. В этом общении он воспринял от своего друга–учителя самое важное: умение учиться, что сообщалось четким планом, последовательно­стью и дисциплиной ума. Если французская школа дала ему выучку ясности и простоты выражения мысли, а английская привила мужество быть независимым, то немецкий учитель обогатил его научной методичностью и способностью к само­стоятельному образованию. И как только позволило состоя­ние здоровья, Чемберлен поступил в Женевский университет (1879).

Описывая свое духовное развитие в период школьного обу­чения, Чемберлен оставляет в стороне целый ряд фактов, насы­щавших его жизнь новыми смыслами и переживаниями. Среди них и встреча в Каннах с девицей Анной Хорст, дочерью адво­ката из Бреслау (1874), спустя четыре года ставшей его женой и безропотно принявшей на себя заботы по ограждению каприз­ного и болезненного супруга от житейских волнений; и попыт­ка пристроиться во Флоренции к изучению ботаники при университете (1878); и смерть отца в этом же году.

Но быть поклонником германизма и остаться в стороне от такой важной формы его выражения, как музыка, представ­лялось невозможным. Именно на 70–е годы приходится ряд первостепенных событий в музыкальной жизни Германии. Ри­харду Вагнеру, который претендовал на создание нового типа музыкального дела — музыкальной драмы, соединяющей в себе сюжет высокого смысла с музыкой, пронизывающей всю структуру драмы не как ее музыкальное оформление, а как язык выражения характеров действующих лиц и сущности со­бытий наравне со словом, удается осуществить крупное пред­приятие. При содействии баварского короля Людвига II в небольшом городке Байройт закладывается и строится храм музыки, особый театр для исполнения вагнеровских опер (1872). Через четыре года в нем открывается Байройтский оперный фестиваль. По мысли его создателя он должен был стать общегерманским центром духовного обновления посред­ством высшей формы искусства в виде открытого им синтеза национального мифа и соответствующей ему музыкальной формы. Вначале Чемберлен был далек не только от Вагнера, но, по–видимому, и от музыкальных интересов вообще. Имен­но на 1878 г. приходится и первое знакомство с Вагнеровской оперой — это была опера «Тангейзер», — и включение в вагнерианское движение/Но этому предшествовали опыты овладеть музыкальным исполнительством: будучи во Флоренции, он какое–то время берет уроки игры на виолончели. Но еще до этого, в 1875 г., он окончательно решает приступить к самому серьез­ному изучению немецкого языка.[67] Успехи были настолько значительны, что они позволили ему вступить в общение с вид­ными деятелями вагнерианского движения и, сверх того, спус­тя несколько лет создать первые литературные опыты на нем. Ими были очерки на темы музыки Вагнера и защиты его идей.

Имея в виду сформировавшуюся в итоге всей жизни Чем­берлена коллекцию его сочинений, можно существенно кри­тичнее отнестись к самооценке собственных свойств его мышления. Очевидно, что усвоенная им стилистическая мане­ра далеко не всегда согласуется с декларируемой ясностью слога и мысли. Он был человеком литературно одаренным, но вовсе не в смысле той литературы, корифеев которой он почи­тал своими учителями: Вольтер, Руссо, Бальзак. Если в своих занятиях он смог приобщиться к немецкой тщательности, то в сочинениях мы видим скрытый за псевдонаучной оболочкой произвол вымысла и, в сущности, измену главному постулату научности: обоснования мысли достоверными фактами. Он был по природе кабинетным ученым, скажем, книжным чер­вем, начетчиком. И цитаты, их подбор и компоновка, а не ре­альное исследование, составили весь «научный» аппарат его философии истории и других теорий.[68]

Чтобы полностью погрузиться в немецкую культуру, Чем­берлен решается общаться только с немцами. Такое решение относится к середине 70–х годов, и это время он считает своим окончательным обращением к германизму. Именно это и выра­жено в уже цитировавшемся письме к тетке. Ей же он писал о своих трех заветных желаниях: оставаться всегда в Европе, из­бегая каких–либо поездок в колонии, быть вдали от Англии и, наконец, обосноваться в Германии. Все эти мечтания были осуществлены. Последнее, впрочем, с некоторым запоздани­ем. С 1888 г. он обосновывается в Вене, трактуя ее в духе не­мецко–имперской теории как столицу Восточной Марки Германского рейха, где и проводит двадцать лет своей жизни. Лишь с 1908 г. он обосновывается в Байройте, столице вагнерианства, прожив в нем тоже едва ли не двадцать лет, до самой кончины (1927).

Но Германская империя не очерчивала своими границами германство. Для Чемберлена последнее было «духовной си­лой», способной разлиться по всему миру.[69] Соприкоснувшись с нею, а после слившись, он приобрел смысл своей жизни. Он видел его не только в том, чтобы раствориться в германизме, подчинив себя его силе, но и в том, чтобы содействовать укреп­лению, распространению и утверждению его культурного и духовного господства над человечеством. Предстояло решить культурно–историческую задачу: доказать, что в приятии этого верховенства и состоит судьба человечества, смысл его буду­щего. Решающий способ доказательства — раскрытие содер­жания исторического процесса, в котором борьба за германизм является его ведущей тенденцией.

Поиск призвания. Три импульса

Осознание обретения смысла и направления своего духов­ного развития вовсе не означало, что Чемберлен вполне опре­делился в своем умственном и нравственном развитии и оно вошло в свою финальную стадию.

Погружение в немецкую культуру оставалось внутренним, совершенно сокровенным процессом становления его миропо­нимания и собственного самосознания. Надлежало еще решить некоторые вполне житейские проблемы: получить универси­тетское образование, профессию, выбрать специальный аспект публичной деятельности, т. е. все то, что определяло общест­венное положение человека и благодаря чему возникал источ­ник дохода и вместе с ним независимость. Осуществлению этих планов препятствовало то, что, уже по сути оторвавшись от семьи, он находился от нее в полной материальной зависи­мости. Решительное объяснение с отцом произошло в Швейца­рии, куда летом 1874 г. приехал адмирал с требованием возвратиться в Англию, там завершить свое образование и оп­ределиться с будущим. У сына достает упрямства воспроти­виться отцовской воле, и с того времени он предоставлен самому себе, а Европа становится его домом. Еще долго он не находит в ней места своей постоянной оседлости, продолжая поездки, мотивированные преимущественно необходимостью поддерживать здоровье. Врачи убеждены, что его органам ды­хания противопоказан северный климат Англии. Собственно, этот аргумент был главнейшим в споре с отцом. Только после его смерти Чемберлен получит право на ренту по наследству.

Некоторое время продолжается прежний стиль жизни, в ко­тором после лечения следующее место занимает изучение не­мецкого языка под руководством все того же Кунтце, ставшего проводником и в других сферах культуры. Но получаемые та­ким образом знания и навыки не могли заменить университет­ского образования, столь значимого для самоопределения человека в Европе и особенно в Германии.

Воспоминания Чемберлена, особенно в той их части, кото­рая обозначена как письмо барону Якобу Икскюлю,[70] пред­ставляют весьма живописную картину пробуждения интересов и увлечений почти двадцатилетнего молодого человека, в кон­фликте которых кристаллизовалась его своеобразная лич­ность. В самохарактеристике он стремится к максимальной откровенности, чтобы дать представление о тех препятствиях и борениях, которые преодолевались им в поисках себя. Здесь и телесно–физиологические особенности, и специфическая ор­ганизация чувственно–интеллектуальной структуры, и особен­ности первых детских впечатлений, заложивших основы позднейших эмоциональных установок на восприятие окру­жающего мира, которые он скрупулезно фиксирует, даже, воз­можно, несколько бравируя откровенностью, рассчитанной на понимающее отношение корреспондента, создавшего учение о взаимовлиянии среды и живого организма. Читая страницы этого «квазиписьма», написанные на склоне жизни, когда уже давно позади самые яркие эпизоды жизни, а любимая Герма­ния увязла в безнадежной окопной войне, ставшей роковым ис­пытанием для германизма, невольно заключаешь, что их кажущаяся бесстрастной объективность в меньшей мере обу­словлена личностью адресата, тонкого знатока взаимодейст­вия внешнего и внутреннего миров высших биологических существ, зато куда в большей следует урокам «исповедальной» литературы Франции XVIII в., и прежде всего руссоистской «Исповеди».

С детства Чемберлен обладал слабым зрением, и в даль­нейшем болезненное развитие близорукости привело почти к полной слепоте. Но именно с этим недостатком связал он воз­никшее в нем особенное отношение к восприятию природы и ее феноменов. Он интенсивно впечатлялся тем, на что люди при здоровом зрении не обращали внимание. Зрительные об­разы нередко представлялись перед ним в таком необычном виде, какой никогда не возникал перед взором нормально видящих. К обычной работе зрения с малолетства у него при­соединилась игра воображения, дополнявшая то, что не улав­ливали глаза. И в дальнейшем (следует, видимо, сразу это от­метить), оставаясь по преимуществу кабинетным, книжным человеком, он искусно дополнял фантазией то, что восприни­мал из содержания книг, особенно историко–культурного ха­рактера. С ее помощью он создал собственный «Umwelt». Она компенсировала ему недостаток знания обыденной повсе­дневности. Он сравнивал себя с Дон Кихотом — рыцарем со слабым зрением и буйным благородным воображением. «Моя близорукость и моя фантазия держались более умерен­ных границ, чем у благородного рыцаря, но все же моей близорукости доставало, чтобы хотя бы незначительно воз­высить эстетичность моего мира, оставив без внимания все безрадостное и походя несколько приукрасив многое из того, что мне ненавистно».77

Но куда большее значение он придал тому обстоятельству, что изначально был и оставался человеком городской культу­ры. Природа в ней существовала в особом культивированном, т. е. лишенном естественности, модусе. Как житель города, он был отделен от естественного мира, который если и представал перед ним, то только в имитационных, искусственных, преоб­раженных состояниях парков, бульваров, садов, созданных фантазией городского ума.[71] Для него это обстоятельство пред­стало как еще один вид близорукости — культурной, на кото­рую обречен городской житель. А в его индивидуальном случае она соединилась с физиологической.

Двойная близорукость — культурная и физиологическая — вот те грани, между которыми складывалось его начальное ми­росозерцание.

Оно не было результатом бесстрастной аккумуляции обычных фактов, впечатлений, прочитанного и услышанно­го. Чемберлен отмечает три пороговых переживания, став­ших определяющими в выборе его интересов и в понимании мира.

Первый прорыв в искусственном мире он испытал будучи трехлетним мальчиком, в 1858 г. В начале лета этого года он наблюдал необычное и величественное небесное явление: по­явление кометы Донати. «Еще и сегодня, — пишет он спустя шестьдесят лет, — я вижу комету так же, как если бы узрел ее только вчера». Именно здесь лежит начало его любви к созер­цанию звездного неба, оставшейся на всю жизнь.[72] Но никогда более виденное им в глубинах космоса не производило такое потрясение, как первое соприкосновение с астрономическим чудом в раннем детстве.[73] Что кроме мира людей есть еще один таинственный мир — эта мысль о живом космосе возникла в нем из подобных впечатлений и постепенно вылилась в жела­ние посвятить себя естествознанию. Но оформилось оно значи­тельно позднее.

Второе соприкосновение с природой вне городского ланд­шафта, развившее дальше его восхищение, произошло в 1871 г., когда он впервые посетил в лечебных целях Швейца­рию. Здесь он попал под обаяние царства Флоры и волшебной красоты гор. Но, и это надлежит выделить со всей возможной ясностью, испытанные впечатления: прежде от созерцания звездного неба, теперь от картины величественных гор, зем­ных красот и роскоши растительного мира, — никогда не оста­вались на уровне эстетического любования, но возвышались до религиозно–мистического воодушевления.

Постепенно Чемберлен втягивается в изучение природы, обратясь к чтению естественнонаучных сочинений популяр­ных к тому времени авторов: К. Фламмариона, Э. Реклю[74] и др. Занятия шли, хотя и упорно — многотомный труд Э. Реклю «Земля» был им «проглочен» в несколько недель, — но бесси­стемно и, по сути, любительски, т. е. без знакомства со строгой наукой и ее аппаратом. Позже у него завяжется знакомство с Реклю и многими другими выдающимися натуралистами, сре­ди которых и упоминавшийся Я. Икскюль. Увлечение расти­тельным миром вылилось в желание более основательно постичь физиологию растений, природу их жизни и удивитель­ного многообразия. Он собирает гербарий, изучает системати­ку. Близорукость вдруг оказалась удобной позицией изучать мельчайшие детали строения растений. Увлечение с годами не гасло и было, наряду с изучением немецкого языка, обязатель­ным занятием в первой половине 70–х, когда он посещал Испа­нию, Французскую Ривьеру и путешествовал по швейцарским Альпам.

Встретившись в 1872 г. с профессиональным ботаником, он услыхал от него: «Вы, Чемберлен, непременно должны стать ботаником. Вы обладаете внутренним пониманием (intuition) этого предмета».

Все это укрепляло веру в призвание. Созрело решение полу­чить университетское образование именно по этой части.

Тем не менее все еще оставалось важное препятствие — проблема здоровья, способная перечеркнуть все планы. Лече­ние не давало результатов. Вскоре, к счастью, установилось, что оно было выбрано неверно, поскольку основывалось на ошибочном диагнозе. Новое обследование показало, что все дело в состоянии нервной системы, а не в слабых органах ды­хания и легких. Но пребывание на севере все же пугало; рос­кошный юг оказался более комфортным.

Подошел 1878 г., год смерти отца и получения относи­тельной финансовой независимости. Она позволила принять решение ехать во Флоренцию, чтобы при тамошнем универ­ситете под руководством известного ботаника Ф. Парлаторе (1816–1877) изучить этот предмет.[75]

Удивительно то, что предыдущее развитие Чемберлена, в сущности, протекало вне соприкосновения с искусством. И Флоренция также была выбрана исключительно по делово­му соображению. То, что этот город — столица возрожденче­ского искусства и сам по себе его памятник, не входило ни в расчет, ни вообще в сознание юноши. Тем более ошеломляю­щим оказалось первое знакомство с городом. Чемберлен во­шел в мир прекрасного, еще одну, дотоле неизвестную ему сферу бытия.[76]

И это впечатление стало третьим переживанием, произвед­шим переворот в сознании. Если первые два были вызваны от­крывшимся величием Природы с ее волшебной красотой, то в этот раз он был сражен силой красоты, рожденной от человека. Выросший в условиях, напрочь исключавших художествен­ный элемент в воспитании, Чемберлен тем не менее оказался чуток к ее воздействию. «Это было опьянение иного рода, — вспоминал он едва ли не сорок лет спустя. — Этот плод (Werke) чувства прекрасного, свойственного человеку, захва­тил мой дух и лишил меня равновесия».[77] В его душе свершил­ся переворот, и проснулось чувство прекрасного. В руках появляются книги Я. Буркхардта по истории искусств и прочие подспорья несведущему. С утра он уже стоял у дверей Уффи­ци, а вторую половину дня посвящал посещению церквей и мо­настырей, богатых шедеврами флорентийских мастеров не менее музеев. Кроме искусства все остальное было забыто.[78]И мы верим этому признанию, хотя родившееся увлечение не несло угрозы тому внутреннему смыслу, который прежде ут­вердился в нем.

К увлечению изобразительным искусством присоединился и интерес к музыке, который до этого также отсутствовал.

Этот факт стоит поставить на особое место, так как с него начинается еще одна линия развития духовных интересов Чем­берлена, приведшая в конце к Р. Вагнеру и байройтскому кругу вагнерианцев, о чем мы ранее вкратце уже сказали и на чем не­сколько позже остановимся более основательно.

Флорентийская жизнь в таком стиле продолжалась более полугода. Как это обычно у Чемберлена случалось, отрезвле­нию способствовал случай совершенно сторонний. Он приме­чателен своей психологической стороной, поскольку и в дальнейшем решительные пересмотры происходили под впе­чатлением, казалось бы, ничтожных эпизодов.

Как он повествует, занятия Леонардо привели его случай­но в музей восковых анатомических моделей. Находясь сре­ди великолепных художественных предметов, он, однако, вдруг испытал некое отталкивающее чувство. Не в отноше­нии предметов, а в отношении себя. Вдруг возник в голове вопрос: кто он сам–то, чего он достиг? Ему открылось, что чем бы он ни занимался, ни одно дело не доводилось до кон­ца, ни в чем он не достигал совершенства и профессионализ­ма, ничто не приобретало черт серьезных занятий, везде он оставался дилетантом. Как бы он ни погружался в искусство, быть искусствоведом его не привлекало. Занятию музыкой, а он выучился играть на виолончели, препятствовал недоста­ток одаренности. Но и сбросить с себя чары искусства, нахо­дясь в Италии, он был не в состоянии. Пришло решение поки­нуть ее и вновь вернуться к тому делу, в котором ему сулился успех, к природоведению. Он выбирает для себя ботанику и физиологию растений и тот университет, где эти предметы были поставлены неплохо — Женевский университет. Через пару дней скорый поезд доставляет его в Женеву, и он при­ступает к университетским занятиям в лаборатории Карла Фогта. Стоял май 1879 г.

Выбор этого города удовлетворял нескольким важным для Чемберлена требованиям. Близость Италии позволяла посе­щать ее для удовлетворения художественных потребностей. Сильны в Женеве были и флюиды французской культуры. В ней обычен был французский язык и сам дух этой страны, столь близкий сердцу молодого человека. Но главным было то, что преподавание велось на немецком языке, совершенствова­ние в котором для него оставалось важнейшим делом, и вооб­ще присутствие Германии ощущалось во всем: в быту, в культуре, разговорах. Да и соображения здоровья играли не последнюю роль.

Естествознание в Женевском университете было поставле­но хорошо, и он давал надежные знания. Студенчество пред­ставляло разноликую в национальном смысле массу. Особую неприязнь в нем вызывали русские с их шаржированным ниги­лизмом и беспокойной жизнью.[79] Политические вопросы, ка­жется, не затрагивали ум Чемберлена.

Учеба пошла хорошо. Профессура в целом отвечала ожида­ниям студента.

Он дает весьма подробную характеристику некоторым сво­им преподавателям, тем более адресат обращения Я. Икскюль, что называется, «был в теме», являясь биологом. Да и сами по себе некоторые из них, такие как Карл Фогт, достойны были особого внимания.

Карл Фогт (1817–1895) имел общеевропейскую извест­ность. Крупный физиолог, он обладал сверх того довольно большой широтой познаний в естествознании. У него Чембер­лен слушал зоологию, сравнительную анатомию и даже геоло­гию. Это был незаурядный лектор, наделенный исключитель­ной памятью. За ним закрепилась известность «вульгарного материалиста», т. е. сторонника объяснения явлений психики и духа законами функционирования природных тел, физиологи­чески. Борьба с ним и этим философским направлением со­ставила, в частности, важный аспект создаваемого в эти годы Марксом и Энгельсом диалектического материализма. Впро­чем, Фогт был довольно типичным выразителем духа «века ес­тествознания», и ничем особенным его философские воззрения не были отмечены.[80] В то же время он позволял себе погру­жаться в общественную жизнь, в перипетии политической борьбы. Как раз он явился ярым противником германизма. Он выступал против объединения и возвышения Германии под верховенством Пруссии и питал ненависть к Гогенцоллернам, а равно к политике и личности Отто Бисмарка. Но не испыты­вал приязни и к демократам, особенно к социалистическому движению, развивал идеи какого–то не очень определенного аристократического строя.

Следует упомянуть среди профессоров и весьма известного в прошлом Альфонса Декандоля, оставившего заметный след, кроме ботаники, и в науковедении. Он обладал прекрасным гербарием, который охотно предоставлял, как и личную биб­лиотеку, в распоряжение студентов.

Все же своим истинным учителем (не в духовно–нравственном смысле) Чемберлен предпочел бы иметь Марка Тюри (Marc Thury), державшего курс анатомии и физиологии расте­ний. Но, увы, при всей удивительной широте своих познаний и интересов, он не был ботаником.

А широта эта была, если верить Чемберлену, удивительна, включая в себя, кроме массы направлений чистой науки, при­кладные уменья, социальные проблемы, теологию и спири­тизм. И при всем этом математику он считал своим главным делом. Однако обремененный большой семьей (13 детей), он оказался совершенно непрактичным человеком. Он не извлек выгод из своих многочисленных изобретений, в том числе улучшивших часовую промышленность Швейцарии, а добы­вал средства к существованию, давая бесчисленные уроки и за­нятия в гимназиях и школах. Десятки патентов, которыми он обладал, почему–то не кормили его.

Чемберлен являл собой тип усердного студента. Его работа над книгами и занятия достигали, по его свидетельству, до 13 ча­сов в сутки. Сказывалась школа немецкой педантичности, при­витой учителем Кунтце. И тем не менее он оставался человеком, способным на неожиданные решения в самый, казалось бы, не­подходящий для них момент. Впрочем, это обычное дело: реши­тельные меры обычно принимаются, когда они либо преждевре­менны, либо давно запоздали, и никогда вовремя. Так, за пару недель до осенних экзаменов в 1881 г. он, бросив подготовку к ним, поехал в Париж, где открылся 1–й Международный элек­трический конгресс, при котором впервые была устроена гран­диозная выставка применения электричества в быту. Впервые же демонстрировался трамвай, лампочки накаливания украша­ли павильоны, звучал первый граммофон. У всех на устах было имя изобретателя Эдисона. К этому времени Чемберлен был уже бакалавром физических наук. Успехи его были столь замет­ны, что он получил приглашение к написанию докторской дис­сертации. Но усиленные занятия сказались на нервной системе, и потребовался перерыв в них и лечение.

Тем не менее голова продолжала работать, и внимание Чемберлена привлек вопрос о природе так называемого корневого давления, в силу которого, считалось, вода и дре­весные соки поднимаются снизу вверх до листьев, где проис­ходит их испарение. Проблему сформулировал еще в XVIII в. англичанин Гейлс (Hales), признаваемый основателем фи­зиологии растений. Интерес к теме подкрепляется тем, что для исполнения работы не было нужды в особой лаборато­рии. Для установки нехитрых приборов можно было исполь­зовать собственную квартиру. Он приступил к опытам, которые длились несколько лет, и только к 1884 г. у него поя­вились первые определенные суждения по этому предмету. Их развитие составило текст докторской диссертации, кото­рую, хотя он и опубликовал, никогда не защищал. Но прояв­ленное усердие привело к тому, что в этот же год он пережил нервный срыв.

Какой бы интенсивной ни была научная работа, она не могла целиком поглотить потребности развивающегося мышления и духа. Именно в это время в нем возникает по­требность в философии, которую удовлетворяет изучение Канта и желание глубже проникнуть в природу музыки. По­следнее побудило стремление изучить теорию гармонии и контрапункта. Конечно, дополнительная нагрузка ускорила появление нервной болезни. Наука была оставлена, и к фи­зиологическим опытам он уже более не возвращался. Тем не менее спустя много лет, в середине 90–х, когда им уже были изданы книги о Вагнере, множество вызвавших споры ста­тей, наконец, когда он уже погрузился в работу над своим opus vitae — книгой о духовных основаниях культуры и жиз­ни XIX столетия, Чемберлен, по совету Юлиуса Визнера, крупнейшего ботаника того времени, собрал журналы на­блюдений, несколько обработав их, дополнил литературой и издал в 1897 г. в виде самостоятельного сочинения. Нам трудно судить о его научном значении. Публикация пресле­довала цель получить степень доктора «in absentia», т. е. без сдачи экзаменов и прочих формальностей. Но когда она вы­шла, правила изменились, а на сдачу экзаменов Чемберлен не счел нужным тратить время и силы, будучи погруженным в рассмотрение культур–исторических вопросов. Ему при­шлось довольствоваться только той высокой оценкой, кото­рую Ю. Визнер, в то время уже ставший ректором Венского университета, дал его исследованию по физиологии расте­ний. Сочувствие этого выдающегося ученого стоило доктор­ского диплома.[81]

Заботы о здоровье вновь побудили Чемберлена к перемене места жительства. Он покидает Женеву и на какое–то время поселяется в Дрездене. Там он прошел обследование у оче­редного светилы: на сей раз им оказался профессор психиат­рии Крепелин. Его рекомендации были ожидаемы: никакой научной работы и побольше легкой рассеянной жизни с необ­ременительными развлечениями. По мере выздоровления он углубляется в философскую литературу, в первую очередь в Кантову «Критику чистого разума», а за ним в изучение Пла­тона. Но воспринял он их специфически. «Оба этих величай­ших мыслителя были и есть для меня мыслители, насквозь пропитанные природоведческим духом» («naturforschenden Denker»). Платону мы обязаны тем, что он сделал возможной саму науку, в частности своим учением о соотношении едино­го и многого, в рамках которого (соотношения. —Ю. С.) со­средоточивается наука, а равно и тем, что указал на орудия познания, каковы гипотеза, теория, система, аналогия, фанта­зия. Кант же продолжил дело Платона, подняв его учение на высшую ступень. Он научил нас различать единое и отдель­ное, отличать мысль от зримого, осознанное знание от осоз­нанного заблуждения». «Оба были истинными натуралиста­ми» (echte Naturforscher),[82] — заключает Чемберлен их характеристику.

Дрезден по ряду причин не мог стать местом постоянного проживания. Посетив в начале 1889 г. Вену, Чемберлен прихо­дит к выводу, что именно этот город вполне отвечает запросам его душевной и телесной жизни. С осени 1889 г. он поселяется в нем на целые двадцать лет.

Из сказанного о Чемберлене можно было бы заключить о событийно скудной жизни, посвященной заботам о здоровье, об умственном и культурном развитии через самообразование и устремленной на научную карьеру в узкой специальной об­ласти, что, безусловно, обрекало на одиночество. Но это невер­ный или частично неверный вывод. Будучи действительно человеком эгоцентричным, не способным на широкие друже­ские связи, Чемберлен тем не менее входил в эти годы в сноше­ния с весьма значительными личностями того времени. Он постарался избавиться от одиночества, отяготительного в бы­товом отношении для болезненного человека. Еще в 1878 г. он женился на упомянутой Анне Хорст, с которой он был знаком уже почти четыре года, и тем обеспечил себе определенный комфорт.

Пожалуй, эта особа заслуживает еще нескольких посвящен­ных ей строчек. В жизни Чемберлена она присутствует тихо и почти незаметно, выполняя по отношению к нему роль забот­ливой опекунши, гувернантки и домашней работницы.[83] Же­нился он на ней против воли родных, посчитавших брак недос­тойным мезальянсом. Возможно, имело значение то, что она была пруссачкой, поскольку ко времени их встречи Чембер­лен, как мы видели, уже встал на стезю, ведущую его к герма­низму. За ней, дочерью адвоката из Бреслау, однако держался слушок о полуеврейском происхождении. Во всяком случае все, кто был знаком с четой, видели несравнимую разницу в их интеллектуальном развитии. Тридцать лет брачного союза не сближали их, а наоборот отдаляли. Отдаляли настолько, что в общении с женой Чемберлен с какого–то времени перешел на переписку, потом прервал ее и общался только через адвоката, а в 1908 г. и формально развелся ради женитьбы на дочери Ваг­нера и Козимы Вагнер–Лист, Еве. Анна была ему чрезвычайно нужна в годы житейской неустроенности и болезней, она взяла на себя тяжелое бремя ухода за капризным и отрешенным от быта человеком. Признавая его верховенство, она не могла раз­делить с ним одного — его увлечения вагнеровской музыкой и вагнерианцами. Она, будучи старше на десять лет, тем не ме­нее пережила Чемберлена и оставила, как мы заметили, воспо­минания, малоинтересные в фактическом отношении, как че­ловека, жившего вне духовного мира и интересов того, о ком писалось. В свою очередь Чемберлен в своих воспоминаниях ни словом не упомянул о ней, что можно оценить и как небла­годарность, и как доказательство незначительности Анны в его жизни.[84]

Как бы ни оценивать характер жены Чемберлена и ее место в его жизни, надо признать все же, что в самые сложные пово­роты его судьбы она была с ним рядом и несла тяжелое бремя жены капризного гения.

Венское двадцатилетие

Становление мыслителя: влияния и отталкивания

Выбор Вены и переезд в нее вовсе не были продиктованы одними эмоциональными побуждениями.[85] Каким бы ни было восхищение от красот и атмосферы города, поселиться в нем побуждали вполне прагматические соображения. Хотя круг художественных и интеллектуальных интересов и связанных с ними знакомств постоянно расширялся, влечение к естествен­ным наукам, надежды сделать в этой сфере научную карьеру не угасали. Чемберлен стремится установить более тесный и не­посредственный контакт с Юлиусом Визнером. Научное и слу­жебное положение последнего упрочивалось. Он из Женевы перебрался в Вену, где вскоре сделался ректором тамошнего университета. Здесь надо несколько задержаться на личности этого человека, столь высоко ценимого Чемберленом, призна­вавшим его влияние на определенные черты своего миросозер­цания, когда оно еще только формировалось. Именно в этой роли Чемберлен представляет его в своем автобиографическом очерке, притом уделяя ему внимания больше, чем кому–либо другому из времени своего интеллектуального развития.

Как мы писали, еще в период учебы и научной работы Чем­берлена в Женевском университете, Ю. Визнер, уже именитый натуралист, поддержал молодого ученого, признав его работу интересной, а полученные результаты не лишенными некото­рого научного значения. Уже этого было достаточно, чтобы польстить самолюбию честолюбивого искателя научного при­звания, вызвав в нем желание к дальнейшему сотрудничеству. Визнер оказался одним из немногих людей, далеких от про­блем культуры и философии, но вносивших в понимание при­роды научного мышления нечто такое, что отличалось от расхожего позитивистского сциентизма и отвечало ментальности Чемберлена. Уже в 1881 г. он читает капитальную работу Визнера «Сырьевые ресурсы царства растений» (1873). И вот что замечательно: по признанию Чемберлена, книга привлекла вовсе не рассуждениями о свойствах природного каучука или джутового волокна, а «мастерством, с каким эта книга была сделана, чтобы ее можно было с наслаждением читать». Это суждение симптоматично. Оно указывает на ту особенность интеллектуальной манеры и зачатки такого отношения к науч­ному творчеству у будущего исследователя, которые собствен­но ученым достоинствам труда предпочитают стилистическое мастерство и литературное совершенство обработки материа­ла, способные обеспечить успех сочинению, каким бы ни было его научное содержание и предмет. Чемберлен рано усвоил, что блестящая литературная форма, риторическая эффект­ность, фейерверк метафор, эпатирующая сенсационность вме­сто рутинных констатаций почти всегда служат гарантом того, что какая бы мысль ни была ими облечена, ей будет обеспечен успех, она привлечет внимание и всегда найдет своих сторон­ников, а ее создатель — место в тесной плеяде духовных вож­дей общества. Эта установка станет доминирующей во всей последующей научно–литературной деятельности Чемберле­на; он отточит до возможного совершенства мастерство пре­поднесения любезных его уму и сердцу убеждений и мыслей, научится бесцеремонно, но искусно обрабатывать материал, выбираемый им для их оправы и облагораживания. Эта черта творчества, хотя и не нова, станет во многом определяющим свойством новой генерации идеологов и всех стремящихся к духовному вождизму. Только эта сокрытая установка может объяснить затраченную энергию на превращение научного по форме произведения в эффективное средство массового идейно–политического возбуждения. Мы уже указали на одну из су­щественных примет культуры модернизма, предполагавшего искусство сделать знаменем преображения человечества, а его творцов вождями этого движения. Именно с этого времени, с конца XIX столетия, идея вождизма (фюрерства, согласно не­мецкой терминологии), духовного водительства оказывает магнетическое воздействие на умы художественной и куль­турной элиты Европы. Особенно популярна она в немецких кругах. Одна за другой появляются загадочные фигуры, вбра­сывающие в общество яркие, ошеломляющие или заворажи­вающие пленительными откровениями впечатлительные умы идеи. Появляется особая категория лиц, претендующих на осо­бую миссию в обществе, на владение таинственным знанием или даром провидеть будущее, сокрытое от взоров толпы, жа­ждущей приобщения к высшим тайнам. Нередко претенденты на вождизм и кандидаты в пророки обнаруживались в художе­ственной среде и свое искусство представляли как особое ре­чение о владевших ими откровениях или о пути в глубины истины. Вокруг них складывались более или менее сплочен­ные группки экзальтированных адептов, спаянных между со­бой безоговорочной верой в незыблемую правоту предмета своего поклонения. Если лидер к тому же оказывался наделен­ным действительным художественным дарованием и мастер­ством внушения средствами своего искусства, такие группы на какое–то время становились центрами духовного притяжения и идейных доминант общества, определяющих направленность его помыслов, интересов и ожиданий. Культурный мир Евро­пы быстро наполнился кружками и обществами, сплоченными вокруг подобных кумиров и с исступленным самоотречением посвящавшими себя их служению. Претенденты находились нередко среди художников, поэтов, артистов, интеллектуалов с философско–религиозными интересами или просто философ­ствующих дилетантов. В Германии таковы «Синий всадник», «Баухауз», поэтико–эстетический кружок Стефана Георге, сформировавшийся в Байройте центр вагнерианцев, а в Вейма­ре вокруг сестры Ф. Ницше Элизабет Ферстер–Ницше сообще­ство ницшеанцев, в Австрии — движение Сецессиона; салон княгини М. Турн унд Таксис и др. В России к лидерству в поэтическо–литературной среде стремились В. Брюсов, М. Горь­кий, Э. Метнер, Д. Мережковский с 3. Гиппиус. В Германии только приход фашизма, а в России революция, хотя и не сразу, положили конец этому процессу, который, конечно же, со вре­менем уже затухал, а из представителей этих групп нередко рекрутировались некоторые идеологи новых режимов.[86] Од­ной из последних попыток в Германии можно считать опыт Г. Кайзерлинга, учредившего в Дармштадте в 1919 г. «Школу мудрости» с программой духовного обновления человечества путем воспитания особой творческой элиты, способной реге­нерировать угасающий дух Запада. Себя основатель «школы» рассматривал источником и центром питающих это движение идей. Подражая восточной традиции, совершенной формой воспитания он считал личное непосредственное общение учи­теля и адептов, а также следование образцам великих лично­стей как идеалам человечества.

Но наиболее совершенным образцом следует, видимо, при­знать кружок поэта Стефана Георге, всегда привлекавший вни­мание исследователей культурно–идеологической жизни Евро­пы конца XIX—начала XX вв.[87] Подобные ему объединения недостаточно рассматривать только как явления истории худо­жественной жизни. Они преследовали далеко не только и не столько художественные цели. Программы их, даже если они не всегда представлялись в эксплицитной, публицистической форме, почти всегда претендовали на то, чтобы открыть новые исторические горизонты, указать тип нового человека, стать основанием возрождения или преображения общества и куль­туры, а также построения их на новых началах, демонстрируе­мых стилем жизни и отношений членов этих сообществ. Это относилось и к движению Баухауз, в котором архитектурная теория увязывалась с социальным реформаторством, и к воз­никшему вокруг философии и музыкального наследия Р. Ваг­нера байройтскому движению, и к кружку Стефана Георге. Последний всей сутью своей организации, определявшейся безоговорочным культом его основателя, с преклонением пе­ред ценностями классической культуры Рима и поэзией Данте, ритуализацией всех отношений и общения в духе тех идеа­лизированных дружеских сообществ, которые создавались гуманистами эпохи Высокого Возрождения, демонстрировал модель возвышенной духовной жизни, долженствующей стать образцом для возрождающегося мира. Драматизм ситуации, или трагикомизм последующих событий, заключался в том, что «новый мир» с «новым человеком» действительно реально вскоре заявил о себе, но им оказался не мир эстетствующих пророков нового гуманизма, а мир фашизма и эсесовского су­пермена, самоуверенно полагавший, что является воплощени­ем исконного идеала немецких национальных устремлений.[88]Новая тенденция в общественной и культурной жизни не оста­лась без внимания исследователей социальных проблем евро­пейского общества. В Германии она нашла отражение в соци­альной философии Ф. Тенниса, Г. Зиммеля и особенно М. Вебера. Последний сделал важное социально–философское от­крытие, зафиксировав возникновение и распространение осо­бого типа социального воздействия, названного им «хариз­мой» или «харизматическим господством». Конкретный материал для этих выводов он получил, изучая кружок Стефа­на Георге.[89]

В свой венский период Чемберлен также сделает попытку создать такой кружок, в который входили Р. Касснер, Г. Кай­зерлинг. Последний оставил нам свидетельство о его характе­ре: в нем доминировал основатель, и большая часть времени посвящалась выслушиванию того, что говорил или читал Чем­берлен. Этот опыт, видимо, пригодился ему, когда он был при­зван идеологически оформить байройтское движение, чтобы занять в нем руководящее место, потеснив позиции и влияние Козимы Вагнер и ее сына Зигфрида. Харизматизм в нем был ес­тественной атмосферой. Хотя священным символом движения был Р. Вагнер и его творения, в том числе философские и куль­турологические, но под свет луча его славы стремились по­пасть и Козима Вагнер, хранительница традиции и гарант целостности всего дела, и Чемберлен, ставший на время глав­ным истолкователем смысла вагнеризма и его миссии в немец­кой культуре и германизме.

Итак, одним из уроков, которые невольно преподал неофи­ту в науке Чемберлену Визнер, был урок особого стиля писа­тельства: легкого, захватывающего, возбуждающего страсть, переносимую на автора. Научные установки же оказываются вторичными, если вообще принимаются во внимание. Сам Визнер еще не покидал почвы науки. Но уже родились мысли­тели иного стиля. Образцы его давали Гобино, Ренан, Бергсон, позже Шпенглер; его культивирует и Розенберг, сотворяя миф XX в. Чемберлен также овладел им в совершенстве и вполне осознал характер своей «научной» деятельности, о чем свиде­тельствует его фраза, донесенная до нас Кайзерлингом: «Я ни­какой не ученый, а мирозритель (Weltschauer)».97 Приведя ее, Кайзерлйнг добавляет, что мало кто обладал такой пристраст­ностью, с какой Чемберлен относился к работам ученых, писа­телей, философов, которые он читал непрерывно и в огромном количестве почти на всех европейских языках. Он выискивал в них мысли, фразы, иногда обрывки суждений, которые затем становились побудителями его спекуляций и вплетались как «научное» обоснование в ткань его собственных сочинений. «В этом отношении, — добавляет Кайзерлйнг, — он являл со­бой тип „самого неморального" читателя и цитировщика, ка­ких мне доводилось знать».[90] То есть исказить мысль автора и дух его сочинения для Чемберлена не составляло проблемы, если это отвечало тем целям, которые ставил перед собой этот новый пророк.

Визнер, конечно, не несет никакой ответственности за фор­мирование возникновения такой странной манеры творчества своего ученика, но и не осудил ее, ознакомившись с нею поз­же.[91] Чемберлен только оттолкнулся от примечательной осо­бенности писательской манеры крупного ученого, уловив, что занимательность письма, ошеломляющая оригинальность псевдоидеи способны произвести эффект куда более сущест­венный, чем строго научное изыскание. Так открывался путь к сознательному мифотворчеству, ставший магистральным в XX в. — веке идеологии и укрощения масс.

Визнер привлек Чемберлена и другими сторонами своей научной личности. В частности, критическим отношением к учению Ч. Дарвина и свободно–релятивистским подходом к на­учным истинам. Чемберлен видел в нем врага догматизма, имев­шего смелость заявить: «Что такое научная истина? Сегодняш­нее заблуждение!»[92] Таким образом, Визнер представлялся ему человеком, под руководством которого он желал бы двигаться дальше в науке.

Характеристика личности Визнера, его манеры общаться и вести научную практику дают ощущение действительно неза­урядного человека. Их отношения сложились наилучшим об­разом. Чемберлен даже полагал, что сам повлиял на изменение отношения Визнера к философии: первоначально осторожно–недоверчивое, оно сложилось таким образом, что «этот уче­ный в итоге мог почитаться выдающимся философом в своей науке».

Визнер, со своей стороны, оставил воспоминания о Чемберлене с весьма восторженной характеристикой своего ученика, касающейся и его способностей, и ума, и характера, даже внешности, в которой его привлекли «лучистые глаза». И упо­минает тоже о продолжительных беседах на темы науки, фило­софии и религии, т. е. «о тех вещах, которые волновали наш дух и наши сердца»,[93] косвенно подтверждая мнение Чембер­лена о своем влиянии на учителя.

Занятия в Венском университете вновь вернули все еще многообещающего, но не определившегося адепта естество­знания к проблемам наук о растительном мире, о природе жи­вого. Возможно, этот выбор и устойчивый интерес к пробле­мам биологии не имел в себе ничего удивительного. Вторая половина XIX столетия — это время невероятного развития биологии практически во всех областях, касающихся сущно­сти и проявлений феномена жизни. Рискнем даже заявить, что эта линия европейской науки опережала все другие, хотя тра­диционно полагают, что первенствовала физика. В биологии были сделаны существенные открытия, потеснившие туман­но–мистические фантазии о живом или противоположные им механистические модели живого организма, столь типичные в предшествующие столетия. Для современного читателя выс­шее достижение биологии этого времени обычно связывается с вариантом эволюционной теории происхождения видов жи­вотного мира, данным Ч. Дарвином. Мы уже говорили об эф­фекте, произведенном им, с неизбежным воздействием на мышление культурологов и социальных философов. Но это был, хотя и важнейший, но все же эпизод в развитии наук о жи­вотном мире, не говоря о том, что дарвиновское учение вызва­ло к жизни и контручения, способствовавшие в не меньшей мере развитию биологии.

Венский университет располагал первоклассными научны­ми кадрами в этой области. Один из них — профессор Клаус (Claus), мировой известности зоолог. Он одним из первых предпринял опыт внедрения в учебную программу курса дар­винизма. Известие о готовящемся курсе вызвало огромный ин­терес, и на него записались студенты всех факультетов, в том числе юристы, философы, филологи. Чтение началось при пе­реполненной аудитории. Все ожидали услышать нечто исклю­чительно важное, переворачивающее все обыкновенные представления о живой природе и человеке, что в общем мне­нии связывалось с дарвинизмом. Но слушателей ожидало раз­очарование: профессор говорил языком строгой сухой науки, а не эффектных парадоксов и ошеломляющих сенсаций. Уже на третьей лекции оказалось только шесть слушателей, по точно­му счету Чемберлена. Среди них был и он.

Энтузиазм в стремлении овладеть научным знанием в воз­можной полноте достоин удивления. Круг его чтения и само­стоятельных штудий выходил далеко за пределы отвечающих университетским требованиям.

Даже если основываться на собственных указаниях Чембер­лена, приходится удивляться количеству прочитанных им книг и авторов хотя бы только во время учебы в Вене. Но он столь же ревностно изучал естественные науки в Женеве, в Дрездене и Флоренции, хотя какого–то особого плана и руководства в этих занятиях мы обнаружить не можем. Он не забывает ука­зать эти книги и имена. Судя по приводимым им сведениям, он должен был находиться в полной осведомленности о тенден­циях развития биологических наук, о новинках в области гипо­тез и теорий, касающихся зоологии, ботаники, физиологии и человека. Визнер был учеником Менделя, и это дало возмож­ность Чемберлену познакомиться с сущностью опытов послед­него и их теоретического значения. Таким образом, Чемберлен следил за генетикой почти с самых начал ее возникновения. Знал он и труды Вейсмана. Об этом он сообщает в письме баро­ну Иксюолю, который сам был, как мы отметили, выдающимся биологом и пионером ряда теорий о природной среде.

В этом же письме он сообщает об изучении трудов последо­вателей Дарвина, теоретиков эволюционизма первого разбора: Альфреда Рассела Уоллеса (1823–1913), основателя зоогеогра­фии и родоначальника теории естественного отбора; Эрнста Генриха Геккеля (1834–1913), едва ли не самого правоверного дарвиниста, но обладавшего и самостоятельным научным вкладом в развитие учения об экологии и развитии человека;[94]Томаса Генри Гексли (1825–1895) — также энтузиаста эволю­ционизма, заложившего основание эволюционной биологии. К этим корифеям следует присоединить таких знаменитых ученых, как В. Оствальд (1853–1932), В. Бёльше (1861–1939), также внесших решающий вклад в утверждение естественно­научного миросозерцания, очевидно, господствовавшего в на­учном мире Европы.

Но Чемберлен не был ими очарован. Его замечания о дарви­низме и эволюционизме скорее ироничны, свидетельствуя, что внутренне он ориентировался на иные представления о жизни и живом организме.

Носители этих представлений, даже при весьма высокой оценке их вклада в науку, тем не менее составили в некото­ром роде маргинальную линию в биологии. Вокруг их идей слишком часто разыгрывались споры с уничижительными комментариями, сами они с трудом находили признание и достойное место в ученом сообществе. Но для Чемберлена в их воззрениях виделось нечто более существенное, чем то, что господствовало как истина в университетских кругах. Следует также отметить, что внимание в ряду этих ученых привлекали те философы, которые в его сознании утверди­лись как проводники мудрости. Таким был для Чемберлена, в частности, А. Шопенгауэр. Именно через него он вышел на оригинального ученого и мыслителя Каспара Фридриха Вольфа (1734–1794). Его научное наследие не только до кон­ца не исследовано и не оценено, но и полностью еще не опуб­ликовано.[95] Круг его научных интересов широк, но его до­ныне наиболее известные идеи относятся к учению о морфологии растений, которое он в значительной мере и соз­дал, развив начала эмбриологии и метаморфоза растений. Эти понятия, нередко приписываемые только заслуге Гёте, вошли в арсенал философии культур. К такому же типу уче­ных принадлежал и отец научной танатологии французский анатом и физиолог Мари Франсуа Биша (1771–1802). Не­трудно видеть, что воззрения указанных ученых и их понима­ние живого организма и происходящих в нем процессов выполнены в иной концептуальной установке, чем принятые эволюционистами и дарвинистами. Ее характеризовал прин­ципиальный отказ от всякого редукционизма, утверждение понимания организма как особой самодостаточной це­лостности, развивающейся или раскрывающей свои мета­морфические стадии преимущественно энергией своей соб­ственной жизненной силы. Таковы установки Де Фриза (1848–1935), генетика и ботаника, учившего о скачкообраз­ных мутациях видов, без постепенного накопления откло­няющихся изменений, что соответствовало бы эволюциониз­му. Его имя, как и имена Карла Нэгели (1871–1891), Карла Бэра (1792–1876) с высочайшим пиететом мы встречаем в записках Чемберлена. Последнему достался особый букет славословий как мыслителю, предопределившему тенденции будущей науки. Некоторые характеристики, даваемые Чемберленом К. Бэру, не лишены верности и проницательности.

Опять–таки, говоря о К. Бэре, он признается, что смог присту­пить к изучению его трудов только после основательной предварительной подготовки — Vorschule, чем была достиг­нута возможность «оценить этого предтечу нового мышле­ния... с надлежащей зрелостью суждения и пониманием ори­гинальности достигнутого (Бэром)». Чемберлену оказалась чрезвычайно близка интеллектуальная установка великого ученого, которую он улавливает в указании на то, что для верного понимания предметов, имеющих значение для ду­ховного мира человека, «совершенно недостаточно скальпе­ля или микроскопа, для этого необходима хотя бы искорка ге­ниальности и широкая культура духа».[96]

Научное мышление подобного склада и свойственное ему понимание сути научного познания формировали в Чемберлене неприязненность к строгости доказательной логики и фактуальной достоверности. Но при этом он ясно понимал, что научные критерии стали необходимым элементом интеллекту­альной культуры современности, и всякая идея, претендующая на обретение внимания к ней, где вердикт выносится универси­тетским истеблишментом по строго определенным критериям, должна им отвечать. Поэтому Чемберлен весьма умело разра­ботал изощренную технику имитации научной достоверности своих изысканий.

Но не одно естествознание входило в круг его внимания. Бо­лее того, интерес к нему, хотя и устойчивый, все же с годами уступал иному пристрастию. Философия, теология, история, филология, религиоведение и иные социально–гуманитарные науки всё более входили в поле любознательности. Содержа­щиеся в них теории подвергались им неизбежной реинтерпретации, зачастую в духе тех смыслов о жизни, органичности, целостности, динамизме, которые им были почерпнуты из био­логического натурализма.

Натуралистический органицизм, входивший в ядро миропонимающей установки Чемберлена, оказался устойчив и ак­тивен, сплетаясь причудливо с виталистическими трактовками культурных феноменов и структур, формируя особый тип фи­лософии культуры и историзма. При этом метафизический спекулятивизм немецкого идеализма оставался ему чужд.

Это свойство мышления Чемберлена сказалось в отно­шении Канта и Гёте, к которым он сохранял неизменный пиетет. Скорее всего он был результатом влияния Шопен­гауэра, не чтившего, помимо Канта, никого из предшество­вавших и отчасти современных ему классиков немецкого идеализма. Шопенгауэр, как мы видели, повлиял не только на формирование философских предпочтений, но и на выбор того направления в естествознании, которое находилось в конфликте с натуралистическим сциентизмом XIX столетия. Мы склонны видеть влияние Шопенгауэра также и в форми­ровании склада мышления и исследовательской установки Чемберлена.

Разъяснение этому феномену, возможно, мы найдем в раз­мышлениях немецкого историка философии Артура Хюбшера, на которого уже имели повод сослаться. Он обращает наше внимание на то, что со второй половины XIX в. в философско–методологическом пространстве интеллектуальной куль­туры Европы проявились две тенденции движения, которые он именует «путем Гегеля» и «путем Шопенгауэра». Для первого «пути» характерен историзм, т. е. стремление видеть все как процесс становления, изменчивости, возникновения и исчез­новения сущностей. Шопенгауэровский путь держится прямо противоположных идей, полагающих, что историческая пер­спектива на мир неосновательна, поверхностна, попросту лож­ная. «Для Гегеля история — всё»,:— поясняет свою интерпре­тацию А. Хюбшер. В истории реализуется движение Духа к самому себе. Для Шопенгауэра история... есть ничто, резуль­тат мышиной возни, вечное однообразие под все новыми личи­нами... История тщится показать нам, что в каждый момент нечто становится чем–то иным и тем не менее остается все тем же самым во все времена, а все мировые события предстают перед философом только буквами, по которым им вычитывается идея человечества.[97]

«Путем Шопенгауэра» шел Чемберлен, устанавливая в куль­туре универсальные основания и факторы ее данности, вычи­тывая в событиях ее истории ту предначертанность судьбы человечества, которая неизбежно следует как расплата за пре­небрежением проясненных установлений культурного бытия.

Но Хюбшер в характеристике шопенгауэровского пути культурно–исторического мышления идет дальше, выявляя его натуралистическую подоплеку: по Шопенгауэру на историю можно «смотреть как на продолжение зоологии, именно усмат­ривая в индивидуальном родовое начало или, наоборот, низво­дя индивидуальное до родовой сущности».[98] Эти мысли Шопенгауэра, извлекаемые из «Parerga und Paralipomena», ока­зались куда более сродственны духу мыслителей «века естест­вознания», энергично потеснивших гегелевский отвлеченно–спекулятивный историзм.

Но идти «путем Шопенгауэра» вовсе не означало, что присутствующая в нем «натуралистическая подоплека» га­рантированно выводит на строгую и точную научность, или способствует формированию научной методологии, опи­рающейся на достоверность факта и умения отделить его объективное значение от иллюзорных «фактоподобных» демонстраций.[99] Пример Чемберлена тому веское подтвер­ждение. Сколь ни много усердия и. энергии приложил он, разрабатывая диссертационную проблему, но все опреде­леннее он уклонялся в сторону натурфилософских спекуля­ций и отвлеченностей, имеющих мало общего с установками эмпирического исследования. Результатом этой тенденции стало неприятие им дарвинизма, позиция, в общем, нетипич­ная в академической среде Европы, в которой увлечения уп­рощенными обобщениями этой теории охватило также соци­альные и гуманитарные науки.

Но в еще большей мере шопенгарианский дух проявился в крепнущей тяге Чемберлена к поискам первооснов жизни, к псевдофилософским спекуляциям на темы человеческой сущности и природы. Этому способствовало и вполне личное обстоятельство: расстроенная и весьма шаткая нервная систе­ма, телесные недуги — не следует забывать о его слабом зре­нии, проблемах с передвижением — и посещающие его часто иные хвори не способствовали, как прежде, систематическим лабораторным и практическим занятиям. Компенсацией им было то, что, как отметил сам Чемберлен, «мои мысли и мои за­нятия все более должны были обращаться на философское ос­мысление (Betrachtung) естественных наук».[100] Конечно, такое перегруппирование интересов, проходившее медленно, по мере развертывания прежде скрытых ментальных качеств, со­ответствовало прирожденной организации ума растущего ин­теллектуала.

Обратимся еще раз к суждениям Кайзерлинга о Чемберлене, близко общавшегося с ним именно в Вене, где последний, уже вполне обжившийся и упрочивший свое научно–литературное и культурное реноме, создал небольшой интеллекту­альный салон. Он впечатлил юного искателя своего призвания универсализмом своих знаний, не казавшихся простым набо­ром сведений, а содержащих все наиболее ценное, сведенное в целостность. Чемберлен был сторонником дилетантизма, но не в современном, редуцированном до уничижительной характе­ристики умственного человека, смысле, а в первоначальном, означавшем открытость всему духовно ценному и значаще­му — позиция классических гуманистов Италии в противопо­ложность специализированной ограниченности. Он ставил одаренность человека выше практической деловитости и спо­собности к реальной предметной продуктивности. Эта уста­новка делала Чемберлена человеком по преимуществу книжным, кабинетным. «На самом деле его восхищало только написанное; по существу он был человеком образованности (Bildungsmensch) и более чем свободным от предрассудков».[101]

Очевидно, что Чемберлен обладал огромной волей и душев­ными силами, способными обеспечить ему достижения по­ставленных целей вопреки массе неблагоприятных обстоя­тельств и физической немощи. Вопреки природе, диктовавшей ему уединенный, спокойный и малоподвижный образ жизни, он много путешествует по Европе; известны его многочислен­ные пешие экскурсии по горам Швейцарии, верховые — по Балканам. Круг его знакомств de visu был огромен, но еще большим он был через переписку. Можно только удивляться сколько времени он мог этому уделить. Причем многие его письма, пространные и литературно обработанные, имели ха­рактер культурфилософского трактата. Он несомненно сделал­ся мастером немецкого литературного языка, гордился этим выработанным мастерством, может быть, даже несколько акцентированно. Его литературное мастерство не раз, в том чис­ле в «Основаниях», оказывалось средством, заменяющим не­достаток убедительности фактов или их полное отсутствие.[102] К достоинствам личности относилась огромная сила внушения и уверенности, которой подчинялись окружающие, а самому Чемберлену помогшая занять центральное место в клане вагнерианцев и семейном кругу потомков великого композитора.

Усвоенное стремление к лидерству, перераставшее в тягу к вождизму, делало Чемберлена нетерпимым к людям, претен­довавшим на самостоятельность в его круге. Но он умел и оча­ровывать.

Основной манерой Чемберлена в его кружке было чтение собственных сочинений по мере их появления, а за неимением таковых — малоизвестных классиков французской и англий­ской литературы с последующим интенсивным обсуждением.

Даже в высококультурной среде Вены и других мест Чем­берлен поражал всех широтой своей осведомленности в худо­жественной и научной литературе на всех культурных языках Европы.

«Едва ли имелось что–либо достойное на каком–либо до­ступном ему языке, чего бы Чемберлен не знал», — замечает Кайзерлинг, сам в этом отношении личность достойная удив­ления.

После переселения в Байройт на своей вилле он устроил ве­ликолепную библиотеку, широтой тематики отражающую ин­тересы ее владельца, приводившую в изумление видевших ее книжную коллекцию.[103]

Но за этой сильной, волевой личностью находился одновре­менно человек, вызывавший сочувствие своей беззащитно­стью, обладавший повышенной чувственностью и несколько женственной манерностью. Он нуждался в опеке и всю свою жизнь в личном плане провел под попечительным женским контролем.

Будучи «человеком образованности», он не смог вырабо­тать в себе то чувство меры, которое позволяет осознавать гра­ницу между тем, что вырастает из реальной жизни, и тем, что является плодом искусных, но все же книжных фантазий, а потому формальных и отвлеченных. В мире последних он по преимуществу и пребывал. Эту особенность его мышления и отметил Кайзерлйнг: «Чемберлен буквально жил дутыми фра­зами, которые стали для него своего рода исповедными пунк­тами; он прибегал к цитированию там, где всякий иной лично провел бы исследования и дал бы согласные разуму заключе­ния и доказательства. В нем удивительнейшим образом отсут­ствовала способность к точному анализу и строгому развенчи­ванию».

Кайзерлйнг отмечал также странную скудость собственных оригинальных мыслей у Чемберлена: все было откуда–то заим­ствовано, всякое его суждение имело свой иной источник, од­нако измененное в новом контексте по своему смыслу. «Когда он по утрам поднимался по лесенке в свою библиотеку и при­нимался перелистывать свои книги, он непременно натыкался на цитату, которой позже начинал оперировать. Так мастерил он себе свое мировоззрение». С годами в нем выработалось особое интеллектуальное высокомерие как от осознания сво­его умственного и эрудиционного превосходства, так и от уве­ренности в обладании высшего знания, как у «Отца Церкви, владеющего и хранящего истину», — заключает свое раскры­тие личности X. С. Чемберлена Кайзерлйнг.112

Соблазнительно довериться этой характеристике. Но этим мы невольно с подозрительной легкостью решаем не столько психологическую, сколько идеологическую проблему. По этой линии, в сущности, пошла вся литература, устанавливающая и изучающая идеологические, шире — духовные истоки и корни национал–социализма. Что могло быть более приемлемым и нравственно оправданным, чем представить предтеч и сотворителей самой человеконенавистнической идеологии и чудо­вищной практики немецкого фашизма, как примитивных, ограниченных интеллектуально дельцов, освоивших две–три гнусные идеи, доведя их до предельного абсурда, когда они уже в силу этого действуют на сознание своей поражающей его энергией внушения: сложнейшие и тяжелейшие проблемы можно решить простым и эффективным способом, стоит толь­ко довериться мастерам этого дела.

Этой линии держались некоторые советские исследователи. Сошлюсь хотя бы на старое, но не терявшее свой авторитет, су­ждение известного в свое время философа А. Гулыги, утвер­ждавшего, что создатели и главные фигуранты немецкого фашизма были все сплошь недоучками, полуинтеллектуалами, способными усвоить примитивные идеи, свойственные ходя­чим предрассудкам деградирующего и охваченного заботами мещанства и бюргерства, вообще низов немецкого (да и всяко­го другого) общества. Следуя Кайзерлингу, мы должны быть уверены, что имеем дело с ловким фразером, мастером мани­пулировать поверхностно понятыми идеями, выхваченными из чужого контекста и исполненными в их смысле. Наверное, Кайзерлинг, знавший и находившийся под влиянием Чембер­лена известное время, говорит кое–что существенное об его ин­теллектуальной мастерской. Но довериться ему вполне едва ли будет разумно. Хотя влияние этой точки зрения весьма ощути­мо в зарубежной литературе в отношении Чемберлена.[104]Впрочем, Кайзерлинг излагал свою аналитику личности Чем­берлена уже в условиях фашистского режима, утеснения кото­рого почувствовал на себе и он сам, когда связи между учениями Чемберлена, равно как и его личная вовлеченность, с фашизмом стали очевидностью, и они определили post factum оценку самой личности.

Конечно, можно привести в подтверждение интеллектуаль­ной ограниченности и полукультурности десятки имен первых лиц режима, начиная с его главаря. Но этим достигается не только видимость, но просто фиктивность решения крупней­шей проблемы XX в.: культурно–интеллектуального маразма западного мира, из недр которого, питаясь всем его духовным обретением, вырастали «цветы зла» и утонченнейшее изувер­ство. Мы уже коснулись частично этого вопроса, когда говори­ли о Томасе Манне. Но он остается нерешенным и поныне во всей своей полноте и прискорбной истине. И. Берлин показал, как развитие немецкого романтизма неизбежно вело к возник­новению фашизма. Его аргументация mutatis mutandis приме­нима к любой стране, пережившей этот феномен, и, безуслов­но, к Италии и Испании. Модернизм в самом разнообразном выражении своих тенденций прямо выводил на установки, пи­тавшие идеологии тоталитаризма. Последние, конечно, их ут­рировали, снимали с них эстетический и культурфилософский шарм, но это не освобождает нас от обязанности видеть между ними генетическую и духовную связь.[105] Мы оскорбляемся, ко­гда в философии Ницше, а еще прежде — Шопенгауэра, видят инспирирующие влияния на пробуждение фашистских уче­ний. Цв. Тодоров, один из ведущих европейских мыслителей, попытался вернуть этот вопрос к его реальной и болезненной сущности. Защита Хайдеггера от обвинений в профашистских пристрастиях вызывает сочувствие, но не упраздняет факта, что в его «почвенничестве», в духе его онтологических форму­лировок находились мотивы, выразившиеся, пусть на короткое время, в его общественной позиции. Гениальная поэзия Г. Бенна исходила из таких сложно–своеобразных культурфилософских интуиций, что в них нашлось место «понимающему» отношению к фашистским программам оздоровить нацию. Ка­зус Э. Юнгера, К. Шмитта сегодня наиболее обсуждаемая тема, и опять–таки в русле аргументации, реабилитирующей эти вы­дающиеся сами по себе умы. В таком же отношении к фашизму в Италии находились Габриэль Д'Аннунцио или Джованни Джентиле. Немецкий поэт Стефан Георге, повторимся, счаст­ливо оказался не опорочен лично заигрыванием с фашизмом. Этому претила его поэтическая гордость и достижение такой поэтической высоты, с которой фашизм представлялся в своей ничтожности. Но идеологический аппарат «гитлеровской» Германии упорно указывал на его поэзию как одну из форм вы­ражения пробуждающегося величия «новой Германии» и вели­чия фюрерства.

Особый случай представляет культурфилософия О. Шпенг­лера. В «Закате Европы», возможно, трудно без натяжек сыс­кать основания концепций «фолькизма», «почвы и крови», входящих в состав философии нацизма. Но уже «Пруссачество и социализм» и другие мелкие работы Шпенглера дают более явные указания на такую связь. Особенно же последняя его крупная работа «Годы решений». Известно, с каким нетерпе­нием ожидал ее появления Геббельс. Но философского мани­феста нового режима из нее не вышло, и она разочаровала идеологов рейха. Личная позиция немецкого философа также не отмечена однозначностью. Его разочаровали в личностном плане лидеры Германии, включая Гитлера, но не всё в фашиз­ме. Попытки сломать лед во взаимоотношениях между Шпенг­лером и вождями национал–социализма не удались, но ему напоминали об идейном родстве. Ревностная поклонница фю­рера, сестра Ницше Е. Фёрстер–Ницше, осведомленная о сути отношений, писала Шпенглеру в 1935 г.: «Мне стало известно, что Вы заняли энергично уклончивую позицию в отношении к Третьему рейху и его фюреру, и с этим связан Ваш разрыв с „Ницше–Архивом", который находится в сердечном почита­нии к фюреру». И затем она пеняет адресату, как он не постига­ет того, «что не воплощает ли наш духовно чтимый фюрер в Третьем рейхе именно те идеалы и ценности, о которых Вы вы­сказались в „Пруссачестве и социализме"?»[106]

Связь высказываемого Шпенглером с идеями, получивши­ми господство в Германии в те годы, была очевидностью для всех, знакомившихся с его публицистикой. Для этого не нуж­но было обладать особой проницательностью. Мировоззрение Шпенглера во многих отношениях совпадало с мировоззрени­ем национал–социализма (критика марксизма и материализма, культ цезаризма и иерархической структуры общества, требо­вания возврата к прусскому духу и др.). Национал–социализм считал Шпенглера не только своим единомышленником, но отчасти и учителем, и имел поэтому основания считать, что с победой «национальной революции» Шпенглер примкнет к ней и станет одним из ее идейных вождей. Это написано не в каком–то марксистском издании тех лет, а в известном философско–публицистическом журнале русского зарубежья «Путь».[107] Справедливости ради следует отметить, что журнал подчеркнул личную непричастность Шпенглера к фашистско­му движению, в отличие от М. Хайдеггера.

Конечно, X. С. Чемберлен в еще большей степени, чем кто–либо из упомянутых интеллектуалов, и без малейших со­мнений причастен к национал–социализму и как его духов­ный предтеча, и побудитель, и лично. Об этом несколько позже.

В самом национал–социализме также оказалось немало ин­теллектуалов, прошедших университетскую выучку и способ­ных выискать в мире идей то, что отвечает его духу, придав надлежащий литературный лоск. Отнюдь не недоучками были Геббельс или Розенберг, если надо назвать примеры. И именно наличие подобных им идеологов создавало возможность фа­шизму иметь надлежащий резервуар эффективных пропаган­дистских средств.

Однако, возвратимся к Чемберлену. Его обращение к фи­лософии стало своего рода «эскейпическим жестом», оправ­дывающим отход от научных занятий. Находится обосно­вание этому сдвигу интересов: «Абстрактное мышление утомляет меня меньше, чем всякое занятие конкретным». Эту свою особенность он открыл в себе именно во время чтения Канта. Разумеется, речь шла о «Критике чистого разума». К ней он обращался неоднократно, полагая, что проник в ее теоретическую суть глубже, чем то сделали бесчисленные представители кантианства. Так началось его движение в сто­рону отвлеченных умственных упражнений особого рода. Принужденный заниматься долгие годы экспериментами и точными наблюдениями, Чемберлен так и не постиг умения владеть языком описания конкретностей. Куда свободнее он чувствовал себя, когда освобождался от оков жесткой требо­вательности научного дискурса. Из этого обстоятельства у него рождалось побуждение пересмотреть взгляд на крите­рий научности. Его не должно было связывать только с фактуальностью, доказательностью, проверяемостью и логиче­ской исследовательностью. Не меньшей научностью, а может быть и более высокого рода, обладает натурфилософия, даю­щая простор работе воображения, допускающая свободу «приходить к верным идеям от ложных наблюдений», уроки которой он находил в учении К. Ф. Вольфа. Натурфилософия сама творит опытную реальность. Первым творцом натурфи­лософии в его глазах явился Платон. Он научил «усматривать Многое в Едином и одновременно выявлять Единое во Мно­гом», тем самым создав «саму возможность науки», предпо­лагающую подвижность ее границ, без которой, подвижно­сти, мы были бы лишены возможности собрать воедино материал знания.[108] Вторым «мыслителем естественнонауч­ного склада» был И. Кант. Кант, в интерпретации Чемберле­на, явился истинным продолжателем Платона, продвинув его дело много дальше, дав принципы познания природы. Кант становится знаменательным символом Чемберлена, его ин­теллектуальной позицией. Впрочем, таким же символом стал и Гёте. Овладение Кантом он относит к началу 90–х годов, и не Шопенгауэру, а этому классику философии он отдает пер­венство. Его мысли легли в основание философской образо­ванности Чемберлена. Последнюю обретал он не через выра­ботанные вековой немецкой университетской традицией философские штудии, а так, как овладевают фактом культу­ры, искусства — через его творца. Не текст, а творец, сози­дающий его, — вот путь, которым следует идти в постижении его дела. Как не вспомнить приведенную Кайзерлингом чемберленовскую максиму о первенстве человека над делом. Она, правда, относится к тому периоду, когда за плечами ее автора были уже признанные исследования вагнеровского творчества, определенно замахивавшиеся на канон. Но иссле­довательская позиция: от личности к ее делу, — уже начала устанавливаться.

Гёте — следующий учитель Чемберлена, по его убеждению «научил искусству чистого усмотрения (Erschauen) приро­ды.[109]

Итак, спустя неполных два года пребывания в Вене Чембер­лен почти полностью исчерпал свое вдохновение наукой, осоз­нал особенности своих интеллектуальных склонностей и начал движение в сторону философско–гуманитарных предметов, где и реализует себя полностью. В точных науках он так и ос­тался дилетантом; высокообразованным и начитанным, но все же любителем.

Позже он подчеркнуто радовался, что никогда к его имени не присоединялось «герр доктор» — достоинство, даваемое за­щитой диссертации. Он полагал, что на всю жизнь предался лучшей участи — учебе, следуя завету Канта, что это самое важное дело всякого достойного человека. Возможно, так он компенсировал комплекс неудачника в науке.

Интерес к природе и науке, однако, сопутствовал ему до конца. Во–первых, переехав в Байройт, он устраивает на своей вилле хорошо оборудованную любительскую обсерваторию, отдавая многие ночные часы созерцанию звездного неба, од­ной из величайших тайн, покоряющей ум человека (Кант). Во–вторых, покончив со строго экспериментальным естество­знанием, Чемберлен отдался натурфилософии, избрав главной темой проблему жизни. Ее первый набросок появился в 1896 г., году напряженной работы над другими культурфилософскими идеями, вылившимися в известные «Основания». В полном объеме, известном в кругу ближайших друзей под названием «Учение о жизни Чемберлена», этот манускрипт не был издан, исключая некоторые фрагменты, вошедшие в книгу о Канте. Мы лишены возможности здесь изложить идеи этого учения, отреферированные самим Чемберленом в цитируемом нами письме к Икскюлю, ограничившись приведением несколько необычного заглавия этого труда. Оно дает представление о круге проблем, входивших в тему его натурфилософии, и поня­тий этого учения. Вот оно.

«Новое воззрение относительно строения (Gestalt) живого существа и значения понятия сродственности между орга­низмами, возникшее под влиянием гётеанского воззрения на природу, индийской и кантовской мысли; предварительный беглый набросок для представления о надлежащем способе и пути, дабы эта идея была постигнута, т. е. чтобы ее из об­ласти туманной догадки перенести в сферу отчетливо созер­цаемого и ясно обмысливаемого; в надежде умножить этим духовное достояние человека, нанести смертельное пораже­ние надуманно–эмпирическому учению об эволюции, проти­водействовать надлежащим образом метафизике».[110]

Решительному изменению интересов сопутствовал еще один факт, радикальным образом изменивший характер его жизни. До этого, несмотря на большое подвижничество, его умственные наклонности имели скорее пассивную форму. В начале 90–х он почувствовал в себе пробуждение совершен­но иных склонностей. Его дневники полны записей различ­ных планов, мыслей, проектов, идей, конспектов сочинений. Обостряется тяга к писательству, к самостоятельному творче­ству, притом настолько сильная, что противостоять ей не име­ло смысла. В январе 1892 г., если мы правильно понимаем его объяснения, он почувствовал пробуждение в своей душе какой–то особой повелительной силы, которую он назвал «де­моном писательства». «В год моего тридцатисемилетия неожиданно вошел в мою душу демон писательства и одер­жал надо мною власть так, что отныне я уже не мог оставить пера».[111] Писательская продуктивность его стала поразитель­ной. Она венчалась не только огромными фолиантами сочи­нений, посвященных Вагнеру, Канту, Гёте, огромным по объему трудом «Основания XIX столетия», но и большим ко­личеством книг меньших форматов, посвященных вопросам истории религии, теологии, культурфилософии, в десятках публицистических работ, статей и сборников и проч. Он оста­вил сверх этого неопубликованные обширные дневники и не­объятного объема переписку. Жажда писать письма была почти всепожирающей. Его письма очень часто имеют харак­тер законченных эссе, пригодных и, видимо, рассчитанных на публикацию. По замечанию того же Кайзерлинга, их длитель­ные беседы в Вене нередко переходили в переписку, допол­няя одно другим.

Нам только остается довериться правдивости сообщения относительно «демона писательства». Но на память приходит то, что нередко сообщают нам о духовном развитии великих мыслителей прошлого, о тех внезапных интеллектуальных и психических кризисах, которые радикально меняли их воззре­ния и сам образ жизни. Их переживали Августин Блаженный, Абеляр, И. Лойола, Декарт, Паскаль, Руссо, С. Кьеркегор... Не знать о них, а тем более о «демоне Сократа» книгочей Чембер­лен не мог. Может быть, желание и в этом отношении быть по­добным избранным гениям двигало Чемберленом, когда он поведал миру о своем «демоне», но все же у нас нет оснований не верить искренности сказанного.[112]

Но как бы то ни было, действительно с этого момента пи­сательство стало едва ли не манией Чемберлена. И в нем он достиг совершенства.

Движение к Вагнеру

Первым предметом, который Чемберлен пожелал предста­вить в своей интерпретации, стала тема Рихарда Вагнера.

Именно на ней утвердился его авторитет и через нее он вошел в мир немецкой культуры, заняв первенство в художественно–идеологическом движении вагнеризма, а также проник в весьма закрытые сферы немецкой духовной элиты.

Хотя самые интенсивные вагнерианские штудии относи­лись к 1892–1895 гг., когда и появились его капитальные рабо­ты, но путь к Вагнеру или, говоря словами Чемберлена, «путь к Байройту» начался задолго до этого и не лишен был некоторых романтических эпизодов. Он считал встречу с вагнеровской музыкой и с самим Вагнером как духовно–жизненным явлени­ем предопределенной, одной из реализаций своего предназна­чения и всячески в этом убеждал окружающих. Не раз устно и письменно он высокопарно свидетельствовал: «Солнцем моей жизни был и остается — Рихард Вагнер».[113] То есть как бы ни значимы были для него Кант или Гёте, сколь бы ни захватыва­ло его естествознание или вопросы теологии (было и такое), как бы ни увлекали его культурно–исторические интересы или литература, ничто из сказанного не превышало своим весом значения Вагнера. И сам Чемберлен объясняет нам эту оценку: «употребленное слово „Солнце" сохраняет буквальную пра­вильность. Поскольку решающим поворотом моей жизни был поворот к немецкости (Deutschtum); я вошел в немецкую „сис­тему", а сохраняя этот астрономический образ, в центре ее на­ходился Рихард Вагнер».[114] То есть в личности и деятельности этого человека Чемберлен нашел всю полноту концентрации и выражения «германизма». И это убеждение стало предпосыл­кой и основной линией истолкования вагнеризма; при этих ус­ловиях последний представал идеологической программой обновления германского мира, а вместе с этим и всей культу­ры. Предпочтительней было понятие «регенерация».

С ретроспективного взгляда на духовное развитие Чембер­лена некоторая правда в его суждении о предопределенности встречи с феноменом Вагнера есть. В его характере было нечто такое, что ориентировало на фундаментальные, эпохотворящие явления и личности в истории культуры. Данте, Шекспир, Гёте — в литературе, Платон, Бруно, Кант, Шопенгауэр — в философии, Бетховен — в музыке. На очереди стоял и Вагнер, реформатор в своей профессиональной сфере, с убеждением в призвании своем открыть горизонт обновления человечества. Но путь к нему был непростым. Характер воспитания Чембер­лена был таковым, что музыка в нем занимала побочное ме­сто.[115] Но впечатлительная натура юноши оказалась весьма чуткой на малейшие соприкосновения с искусством мелодии, и он не упускал счастливых случаев.

Начало своего «пути в Байройт» он относит к 1870 г., ко­гда он впервые ступил на почву Германии. К этому времени имя Вагнера уже было известно всей музыкальной Европе, но оно едва ли касалось уха его будущего идейного оруженосца и биографа. Но именно в этом же году при посещении Швей­царии он в сопровождении тётки Хенриетты совершил про­гулку по «озеру четырех штатов»,[116] на берегу которого рас­полагалась вилла Трибшен, в которой с 1866 по этот же 1870 г. проживал Р. Вагнер вместе с Козимой Лист–Бюлов, тогда еще его возлюбленной. Именно отсюда Вагнер пере­местился в Байройт и энергично приступил к реформации не­мецкой музыкальной культуры, важнейшим звеном которой должны стать его музыкальные драмы, исполняемые в специ­альных условиях как общенациональное духовное праздне­ство — Байройтские фестивали.[117]

Пребывание Вагнера на вилле Трибшен уже было окружено слухами и романтическими легендами, жадно впитывавшими­ся Чемберленом. Этот эпизод в его сознании всегда занимал особое место, и он неоднократно к нему возвращался.

С этого момента имя Вагнера становится чем–то вроде путе­водной звезды, целью духовных устремлений Чемберлена. Вагнер же, как известно, пользуясь благосклонностью и щед­ростью баварского короля Людвига И, увлеченного музыкой и утопиями великого композитора, в эти годы предпринимает энергичные практические действия. В 1872 г. закладывается камень в строительство Байройтского оперного театра по за­мыслу композитора. Уже в 1876 г. проходит первый фестиваль его оперных произведений. Учреждается «Байройтский патронатный кружок», призванный организовывать и проводить в жизнь замыслы Вагнера. При первой же возможности Чембер­лен становится его членом (1878). Разумеется, посещение ис­полнений вагнеровских опер становится правилом. «Вагнеровская музыка действовала на меня... „электризующе". Музыкальные мотивы (Tonfolge) внезапно возникали во всем моем существе как призыв к действию и борьбе».[118] Но кроме растворения в музыкальном космосе вагнеровской музыки, Чемберлен пытается осмыслить ее специфичность, силу и за­ключенный духовный потенциал. Мерилом сравнения прини­мается Бетховен. И Чемберлен фиксирует их противоположно­сти. В вагнеровском творчестве осуществлен эпический синтез музыки и слова; он, по его мнению, «в своих поэтических тво­рениях близко родствен Гомеру». Но суждения, подобные при­веденным, являются плодом более поздних размышлений о вагнерианстве. Пока же он прощупывает свою линию понима­ния и интерпретации этого феномена. Начало ее положено уже в первом литературном опыте, соединившем в себе и итог ов­ладения немецким языком, и впечатления о вагнеровской му­зыке. Небольшое эссе он посылает в печатный орган вагнерианцев «Байройтские листки». Оно было отвергнуто их главным редактором Х.–П. Вольцогеном. По существующему мнению, отвержение стало следствием принципиальной позиции редак­тора, полагавшего, что только немец в состоянии постичь всю глубину музыки Вагнера.[119]

Позиция Вольцогена, националистического ультраорто­докса, была рискованной, ибо могла отвратить от участия в поддержке вагнеровских начинаний состоятельных ино­странных поклонников. Поэтому у него находились иные аргументы, мотивировавшие неприятие очерка: несоответ­ствие суждений автора, основанных на впечатлениях от про­слушивания опер (конкретно «Лоэнгрина»), с идейными за­мыслами композитора и глубинных смыслов немецких эпосов. Но именно националистический радикализм редак­тора вкупе с ярким и неприкрытым антисемитизмом стали почвой, приведшей в дальнейшем к многолетнему сотрудни­честву и даже дружбе обоих вагнерианцев.

Трибшенское впечатление явилось первым, когда имя Ваг­нера укоренилось в чемберленовской душе и стало притяга­тельной силой. Воображение увеличивало ее, и каждая встреча с этим именем становилась особым символическим предсказа­нием. Он скрупулезно ведет им счет, улавливая суждения, оценки и споры, окружающие имя Вагнера, как никого из со­временных ему художников.

Достойно внимания, в свете антисемитизма Чемберлена, заметить, что он не уклоняется признать, что первая серьез­ная оценка Вагнера как музыканта, ему была изложена не­ким венским евреем Блюменфельдом. Последний принадле­жал к восторженным поклонникам его музыки. Правда, замечает Чемберлен, это увлечение истекало не из внутрен­ней врожденной устремленности и страсти к ней, а в силу ин­теллектуального чутья, каковым — рациональным — обыч­но и является у евреев отношение к музыке: «Все снова и снова подчеркивал он, что не является энтузиастом Вагнера, что он не нравится ему как человек, даже как поэт и му­зыкант, но тут же твердил как припев: „Но, милостивый го­сударь, можно и должно сказать — Вагнер есть и остается самым выдающимся художником слова и звука среди живу­щих; он является единственным великим феноменом второй половины девятнадцатого века"». Именно от Блюменфельда Чемберлен получает первые надежные сведения о Байройте, об ожидавшемся первом фестивале и о репетициях «Коль­ца». Более того, он настоял, чтобы Чемберлен приобрел по­эму (Dichtung) «Кольцо Нибелунга» и, невзирая на языковые трудности, прочел ее. «Вы тогда поймете, что это за чело­век!»[120] Вслед за этим общение с музыкой Вагнера стало постоянным элементом его жизни. И постепенно в нем нача­ло формироваться представление о «гомеровских» измере­ниях его творчества. Все больше и больше он осваивается с мыслью Вагнера о единстве слова и музыки, о внутренней связи между зрительным образом и музыкальным строем, что и дает в итоге высшую форму искусства — вагнерианскую драму. Посему–то ни один тогдашний театр, включая Венский, не был в состоянии осуществить адекватную по­становку вагнеровских опер, ибо подходили к ним именно и только как к операм. Им чуждым оставалось то, что закрепи­лось в названии «байройтский стиль». Впрочем, свои выво­ды на сей счет Чемберлен изложит позднее в цикле работ об этом композиторе.

Тем не менее Чемберлен не в одночасье стал энтузиастом музыки и идей Вагнера. То, что ему не удалось присутствовать на первом вагнеровском фестивале при открытии байройтского театра (август 1876 г.), составило предмет серьезных пере­живаний.

Впервые он прослушал исполнение вагнеровской драмы в провинциальном немецком городке. И это была опера «Тангейзер». «Впечатление оказалось убийственным!» — конста­тировал Чемберлен. Она показалась ему негармоничной. Столь же болезненно он пережил и восприятие «Лоэнгрина» несколькими годами позже. В итоге на какое–то время роди­лось представление об их промежуточном значении на пути к тому искусству, которое явило себя в истинном виде в «Кольце Нибелунга». Именно эта мысль и составила содержание его первой публикации вообще и на вагнеровскую тему, в частно­сти «Заметки о Лоэнгрине». Статья появилась в органе париж­ских вагнерианцев «Revue Wagnerienne» (1886).[121] Позже он признал эту оценку заблуждением. В 1878 г. он слушает в Мюнхене «Кольцо». Постепенно накапливаются впечатления и суждения, особенно после знакомства с теоретическими ра­ботами маэстро. В Чемберлене зреет мыслитель, использую­щий материал искусства для построения философии культуры в соотнесенности с человеческими деяниями. Это обстоятель­ство важно запомнить. В горячие годы мировой войны Чембер­лен разразится серией политических статей, имевших вполне понятную установку: обрисовать то возвышенное дело, вели­чественный идеал, ради которых затеяна война «культурной Германии» против «цивилизационной» Европы. Но «полити­ческого» в общепринятом значении слова в них весьма мало. В них слышится голос германофила, трактующего проблемы, в том числе политики, с позиции культур–философа, человека, которому искусство и его язык более свойственны, чем речи фронтового пропагандиста. И об истории Чемберлен судит по меркам и в категориях культурных явлений, более того — ху­дожественных образов.

Так, созерцая шедевры живописи и архитектуры во Фло­ренции, он ощущает крушение обычных представлений об исторической последовательности и порядке явлений под воздействием художественных шедевров. Они полностью разрушают рутинные знания о хронологических детермина­циях жизни. Первый удар наносится идее времени.

Искусство в своих высших выражениях упраздняет вре­мя, переводя наше бытие в тот модус, где время невозможно, «т. е. в царство вечного, поскольку стало совершенным».[122]Искусство упраздняет историю как хронологический поря­док: «Произведение искусства помогло мне разобраться в политической и социальной истории Европы. Одно–единствнное переживание... уничтожило понятие „истории искус­ства". Совершенное произведение искусства стоит вне вся­кой истории, вершина приветствует вершину, а низменности остаются в тени. Одной из ложных европейских идей я счи­таю учение Гегеля о том, что история есть откровение Бога: истиной является прямо противоположное. Даже о величай­ших героях неуместно говорить, что они «делают историю». В действительности они ее уничтожают, как лишенную смысла путаницу бесцельных устремлений, чем и является содержательно всякая прочая история. В этом хаосе герой создает порядок, он закладывает разумение отстаивать цен­ное».[123]

Эти мысли об истории как хаосе бессмысленного, которую уничтожает герой, замещая хаос осмысленным совершенным творением, подобным возрожденной в 1870 г. Германской им­перии, Чемберлен формулирует, созерцая ее гибель на исходе войны. Она предстает перед ним своего рода «совершенным художественным творением одного–единственного человека, упадок которой становится делом и попустительством всех». Становится ясным, что речь идет о новом типе исторического мышления, несущим новое понимание истории. Философия истории заменяется философией культуры; в ней мелочи («хаос») событийности не имеют исторического и жизненного значения, как и время, в котором они укладываются. Смысл имеет только то деяние, которое создает идеально совершен­ное произведение, прежде всего государство.

Поэтому–то и искусство как высшая форма культурной деятельности сосредоточивает в себе все творческие потен­ции человека, способные преобразить мир. Возможно, этот историцизм и был следствием изучения философско–эстетических трудов Р. Вагнера, но он находился в полном согласии со всем строем мыслей и чувствований эпохи модернизма с ее подчеркнутым панэстетизмом.

В развитии музыкального мировоззрения Чемберлена за­метную роль играло восприятие исполнительства. Не имея надлежащего музыкального образования и не разбираясь в технике чтения клавира, он формировал свое музыкальное мышление в непосредственном слушании. Особое впечатле­ние на него произвел Антон Рубинштейн. Искусство гениаль­ного пианиста поставило перед Чемберленом проблему, значимую, в сущности, только для него: именно доказать, что он не еврей. Как мы видели, еврейское отношение к музыке, по Чемберлену, возможно только как интеллектуально орга­низованное, рассудочное, т. е. не обладающее всей возмож­ной полнотой восприятия и переживания. Но сказать такое в случае исполнительства Рубинштейна он не мог. Наблюдая за его внешностью, организацией мускулатуры рук, жестами, т. е. подходя к Рубинштейну, так сказать, физиогномически, он приходит к успокоительному выводу: «Рубинштейн впол­не определенно не был семитом, тем более евреем»... «По своему типу он происходит из Центральной Азии, а именно, вероятно, из смешения монгола с арийцем. Его игра также была лишена всех семитских признаков». Мы остановились на этой детали как иллюстрации особенности мышления че­ловека, ищущего лазейки для оправдания слабостей, противо­стоять которым он не в силах. Во всех других отношениях она не стоила бы внимания. Но такой интеллектуальный трюк Чемберлен проделал еще раз, и притом в несравненно более серьезном случае. Именно, когда перед ним встанет проблема «оправдания» христианства в контексте арийства и антисеми­тизма. Признавая исключительную культурную и духовную миссию христианства и будучи человеком верующим, он по­строил хитроумную аргументацию для доказательства, что его основатель не иудей, а человек иного расового типа. Аля­поватость конструкции не убедила никого, и прежде всего тех, на кого она была рассчитана. Гитлер назвал ее интеллек­туальным шарлатанством, не стоящим внимания.

«Приближение к Вагнеру» становилось с годами все по­глощающей жизненной установкой Чемберлена, к началу 90–х годов приобретшее, видимо, уже характер осмысленной программы. Последнее проявилось в переходе от мелких ста­тей о музыке Вагнера к систематическому представлению его творчества в увязке с его философско–эстетическими уст­ремлениями и реализацией их в разнообразных организаци­онных формах. Вагнер не прочь был придать своим идеям общеевропейское звучание. Хотя байройтский проект со­ставлял сердцевину его программы, но он не упускал из виду и другие формы распространения своих идей. Одной из них было учреждение периодического издания «Байройтские ли­стки». Они стали органом «Байройтского патронатного ферейна», перед которым была задача искать средства для реализации постановок вагнеровских опер во время Байройтских фестивалей и проводить в жизнь влияние и идеи компо­зитора. Главный редактор их Ганс Пауль фон Вольцоген, из прусских помещиков, держался крайне правых воззрений. Основав журнал, Вагнер, однако, по всей видимости, мало интересовался его направлением и содержанием публикуе­мых материалов, полностью передоверив дело его главному редактору. Последний сделал его не столько проводником мыслей Вагнера, сколько подчинил пропаганде ультракон­сервативных, резко националистических идей и даже расист­ских в духе примитивного германизма. За время своего редакторства — с 1878 (основание) до 1938 г. (прекращение издания) — он опубликовал в нем свыше 400 статей.[124] Жур­нал изначально не имел широкого распространения не толь­ко в силу еще малой известности вагнеровской музыки и узкого круга ее почитателей. Не будучи политическим, он не пользовался поддержкой государства и лично Бисмарка. Сам Вагнер тоже использовал эту трибуну, поместив в нем ряд своих статей далеко не всегда художественно–эстетического или философского содержания. Он не чурался высказывать­ся о религии, на темы расы, национализма и еврейства. После кончины композитора его журнал приобретал все более по­литизированный и идеологизированный характер, став рупо­ром тех мыслей, которые господствовали в узком кружке поселенцев Ванфрида, руководимом честолюбивой и энер­гичной вдовой Козимой Вагнер–Лист. Резко стала возрастать доля статей с расистской и антисемитской установкой, что вообще–то отвечало общей духовной тенденции, постепенно упрочивавшейся в Германии и захватившей не только бюр­герские слои, традиционно консервативно–националистиче­ские по настроению, но и научную, художественную и политическую элиту Германии. Шовинизм и антисемитизм были показательны не только для Германии. В той или иной степени они распространились в большинстве стран тогдаш­ней Европы и существенно усиливались на протяжении всей второй половины XIX в. вплоть до Первой мировой войны. Антисемитизм в России нам известен по погромам, время от времени прокатывавшимся по южным и западным губерниям империи. Это слово укоренилось в европейских языках и по­ныне не требует перевода и истолкования. Но он же достиг высочайшей степени развития и в «культурных» европей­ских странах, таких как Франция, Германия, Австро–Венг­рия. Истории антисемитизма посвящена необозримая литература, в ней указаны многочисленные причины и корни его возникновения и распространения, в том числе в указан­ное культурно–историческое время.[125]

Нам еще доведется коснуться этой темы несколько дальше. Здесь мы ее ограничим только отношением к ней самого Ваг­нера. Оно представляется довольно определенно выраженным в его злосчастно известной работе «Еврейство в музыке» (1850). Первоначально она вышла под выразительным псевдо­нимом К. Фрайгеданк (К. Freigedank — «свободно думаю­щий»). Что выраженные в ней идеи не случайно посетили го­лову композитора, а составляли важный элемент его личных убеждений подтверждается вторым ее изданием без малого двадцать лет спустя (1869), где юдофобские суждения автора были даже более четко прочерчены. То, что роль евреев в му­зыке, их музыкальная деятельность и влияние, которое от них истекает, губительно для нее, особенно для немецкой нацио­нальной музыкальной традиции, — хорошо известный лейт­мотив этой работы. Но Вагнер не оставлял эту тему и позже, едва ли не до самого конца жизни, публикуя соответствующие памфлеты. Его вдова скрупулезно собирала все высказывания композитора, имеющие антисемитский характер, суждения его о композиторах и музыкантах еврейского происхождения и предала гласности в опубликованном позже своем «Дневни­ке».[126]

Ирония судьбы сказалась на самом Р. Вагнере: еще при жиз­ни он был сам подозреваем в еврейском, точнее полуеврей­ском, происхождении со стороны ретивых искоренителей скрытого еврейства. Интерес к происхождению Вагнера в одо­леваемой предрассудками мещанской среде с годами рос, и дело дошло до того, что Чемберлену довелось взяться за его прояснение. Свидетельством этого является ответ его на пись­мо некоего учителя, просившего внести ясность в столь острую проблему. По мнению Чемберлена, постановка вопроса о чис­тоте крови композитора явилась следствием коварных проде­лок евреев, именно они «выдвинули несколько лет назад ло­зунг, что Рихард Вагнер не сын Фридриха Вильгельма Вагнера, а, напротив, рожденный после разрыва брака ребенок Людвига Гейера, его позднейшего приемного отца».[127] Мы не ставим своей целью втянуть читателей в эту покрытую пылью забве­ния постыдную ситуацию. Нас интересует не родословие вели­кого музыканта, а те рефлексы антисемитизма, виновником возбуждения которых явился он сам и которые столь зловеще отразились на его памяти. Как правило, они преследуют всяко­го завзятого расиста, вовлекая его самого в скорбную процеду­ру унизительного самооправдания. Если этого не мог уже сде­лать сам Вагнер, то сомнительную по чистоплотности работу исполнил Чемберлен в силу осознаваемого долга. И здесь мы получаем возможность ознакомиться с его взглядами в их почти непосредственно естественной форме, без литературной обработки. Это второй аспект нашего внимания к данному сю­жету.

Чемберлен находится в своей стихии и проявляет виртуоз­ное мастерство в прояснении всех обстоятельств дела.

Он убеждает «господина учителя», что относительно созда­теля национального музыкального эпоса сама постановка во­проса о еврействе нелепа и оскорбительна для всякого немца, прежде всего: «Один–единственный мотив из „Кольца Нибелунга"... достаточен, чтобы каждого способного к умозаклю­чению человека вразумить, к какому человеческому племени принадлежит Рихард Вагнер, а к какому нет». Для вящей убе­дительности он привлекает и авторитет самого Гёте, якобы сказавшего, что немцы имели иного праотца, чем евреи. Но отвлеченно–риторического аргумента было явно маловато, и Чемберлен с надлежащей тщательностью и методичностью, ссылаясь на документы, проясняет родословную всех лиц, имеющих отношение к генеалогии композитора. Не остано­вившись на этом, Чемберлен обращается к этимологии знаме­нитых немецких фамилий, для немецкого обывателя звучащих как еврейские в не меньшей мере, чем Гейер: князья Лихтен­штейн, графы Левенштейн и под.

Не осталась в стороне и физиогномика, поклонником кото­рой был Чемберлен. Подобно тому, как Габсбургов отличали фамильный подбородок и нижняя челюсть (несколько высту­павшая вперед), так и черты лица Вагнера, строение его голо­вы, всего тела, цвет глаз и линия бровей говорят за его несомненно германский антропологический тип. Да и Гейер, судя по сохранившемуся портрету, — вполне тип немца, по­этому даже если бы он был истинным отцом Вагнера, это не подрывало бы доверия к его немецкому происхождению.[128] За­долго до нацистской практики Чемберлен освоил все приемы доказательств расовой принадлежности человека.

Вообще, переписка Чемберлена дает богатый материал от­носительно всей многогранности проблемы антисемитизма в сознании высших кругов немецкого общества, проясняя не только его социально–психологические основания, но и культурно–историческую аргументацию, значимую для образован­ного немца. В последней особое место всегда отводилось Гёте. В кругах антисемитов бытовало твердое убеждение в его анти­еврействе. Оно было аксиомой для Чемберлена, дотошно изу­чавшего в этом аспекте наследие великого немца. Чемберлен уверял, что с юных лет «терпеть не мог Лессинга — этого скуч­ного фразера», прикрывавшего своими гуманистическими ре­чами алчность своих соплеменников, «опустошавших наши карманы». Какую же радость он испытал, когда уже в зрелом возрасте узнал о нелюбви Гёте к Моисею Мендельсону и недо­верии к его гуманизму, изложенному в сочинении «Утренние часы».[129]

Возвращаясь к Вагнеру, заметим, что хотя на нем не лежит вся ответственность за направление созданного им журнала, за тот дух националистического чванства, утвердившегося в кру­гах байройтцев, тем не менее хорошо известное его юдофобст­во давало право последователям использовать его имя и авторитет, склоняясь ко все более оголтелому антисемитизму и национализму. В «Байройтских листках» все чаще выступают авторы этой ориентации: Людвиг Шеманн, учредитель немец­кого «Общества Гобино»; Карл Грунски, теоретик музыки, углублявший мысли Вагнера о вредоносности еврейской му­зыки, и один из первых, кто принял нацизм, и другие. То, что было неприятным, но все же частным моментом в системе воззрений Вагнера, под пером его недостойных адептов стано­вилось главным. В нем терялась основная идея всего грандиоз­ного замысла Вагнера, его мысли о «преображении», учение о регенерации (Regenerationstheorie) человечества посредством искусства особого рода, в котором музыка бы занимала цен­тральное место. Да и интеллектуальные таланты последовате­лей Вагнера были недостойны той миссии, на которую претендовало вагнеровское учение. Хотя круг любителей и са­мозабвенных поклонников его музыки расширялся, социаль­ный проект имел явную тенденцию выродиться в обычную музыкальную школу и деловое предприятие. Из всех байройт­цев вдова композитора Козима понимала это лучше всего. Она искала человека, способного поднять дело Вагнера на соответ­ствующую замыслу высоту, утвердить господство его музы­кальной и культурной философии в германском мире.

Надо сказать, что вопрос о продолжателях его дела занимал и голову самого маэстро. Исследователи полагают, что он возлагал надежды на Ницше, который виделся Вагнеру про­водником его идей на том уровне их интеллектуального пред­ставления, который отвечал бы их великому смыслу. После их разрыва внимание Вагнера привлек подающий надежды моло­дой философ Генрих Штейн. Но его ранняя смерть (1887) пе­речеркнула надежды.[130] Какое–то время расчеты связывались с молодым и довольно быстро развивающимся искусствове­дом, историком искусства и писателем Генрихом (Гарри) Тоде. Честолюбивый и довольно состоятельный молодой че­ловек в 1886 г. женился на падчерице Вагнера, старшей дочери Козимы от ее первого брака с композитором и дирижером Ф. X. Бюловым, Даниеле. Какое–то время расчеты вроде бы оправдывались, но семейная жизнь четы складывалась плохо, идеология байройтских вагнерианцев и сам дух семейства не устраивали Тоде. Он предпочел самостоятельность и вскоре переехал в Гейдельберг, где и стал профессором истории ис­кусств в тамошнем университете. В итоге дело Вагнера оказы­валось в руках уже названного Вольцогена. Под его надзором оно неизбежно примитивизировалось.

Естественным наследником всего дела Вагнера рассматри­вался его единственный сын от брака с Козимой — Зигфрид. Но он был еще слишком молод для исполнения высокой мис­сии, к тому же оказался не склонным к идеологической публи­цистике.[131] В этой почти тупиковой ситуации возникает личность Чемберлена.

Несмотря на неуспех своего первого публицистического выступления, Чемберлен продолжал писать статьи на темы вагнеровской музыки и погружаться в ее мир. Тональность их меняется. Чемберлен отвлекается от чисто музыкальной про­блематики и начинает касаться идеологической программы вагнерианства. Годы, в которые это происходит (1885–1889), можно назвать первой фазой его становления как идейного вагнерианца. Оно стимулировано и ростом его музыкальной куль­туры. Первые неблагоприятные впечатления от новой музыки прошли. В 1882 г. он посещает Байройт и шесть раз(!) прослу­шивает «Парсифаля». На этом фестивале присутствовал и Ваг­нер, но о возможной их личной встрече доныне гадают исследователи вопроса. Скорее ее не было, ибо трудно пред­ставить, что словоохотливый Чемберлен не осветил бы ее должным образом. После посещения фестиваля для Чемберле­на открылось, что только в этом центре нового искусства вы­зревает дух преображения Германии и ее культуры. Именно в вагнеровском творчестве впервые соединяются воедино высо­кая музыка и эпос, религия и философия, рождая в своем син­тезе небывалое явление — музыкальную драму. А в ней — художественное выражение германского духа. Скоро эта мысль станет лейтмотивом всех его писаний о композиторе. Одна из статей Чемберлена была замечена и одобрена Козимой. Вообще–то она касалась второстепенного вопроса вагнерианства, но то, как он разрешился автором, имело некоторое значение в упрочении авторитета и репутации почившего ком­позитора. Дело в том, что Лист, оказавший, как известно, под­держку Вагнеру в тяжелейшие годы его борьбы за новую оперу, в годы непризнания и гонений, и в дальнейшем остававшийся самым авторитетным пропагандистом его музыки, по­селившись в преклонном возрасте в Байройте вблизи семьи своей дочери, постепенно оказался в одиночестве, если не в забвении. Обхождение дочери с отцом, ее холодность вызыва­ли неблагоприятные толки в обществе, особенно после смерти Листа. Поговаривали, что дочь мстила отцу за свое обездолен­ное детство, за неприятие ее брака с Вагнером, во всяком слу­чае в первые годы их связи, и прочее. Статья Чемберлена утверждала как раз обратное. Умело подбирая и препарируя факты и высказывания, он доказывал, что сам Вагнер всегда оказывал Листу подобающее уважение, был благодарен ему за поддержку и пропаганду его музыки, поддержку байройтских фестивалей. Это же отношение сохраняла и дочь великого пиа­ниста. Как бы то ни было, в арсенале вагнерианцев появился аргумент, вышедший из рук, казалось бы, незаинтересованно­го публициста, которого нельзя было заподозрить в сомнитель­ных мотивациях.[132]

Козима Вагнер пожелала увидеть автора этой статьи, и встреча состоялась в 1888 г. в Дрездене, где пребывал тогда Чемберлен.

Встреча имела во многом решающее значение для даль­нейшей судьбы Чемберлена. Хозяйка особняка Ванфрид и все­го байройтского дела с первого же раза по достоинству оценила способность 33–летнего неофита и не обманулась. Пе­реписка их содержит эмоциональные, особенно со стороны Чемберлена, описания этой встречи и взаимные впечатления обоих участников. Чемберлен представил посетительницу как воплощение духа маэстро, носительницей его лучших свойств и надежд.[133] Оценки Козимы, в которых она отдавала должное талантам нового адепта, покоились и на вполне трезвых проза­ичных расчетах. Во–первых, как мы видели, она остро нужда­лась в человеке с новым видением байройтского дела во всей полноте его значения, да к тому же способного донести его до общества с надлежащей литературной энергией, и в выборе она не ошиблась. Во–вторых, ее беспокоила организационно–финансовая сторона фестивалей. Хотя они становились все популярнее, но денежные дела оставляли желать лучшего. Козима была озабочена привлечением состоятельных меценатов, в том числе из иностранцев. В Чемберлене она видела состоя­тельного англичанина из аристократического семейства со связями. В этом она ошиблась.

Исследователи полагают, что эта встреча привела не про­сто к установлению приязни двух весьма далеких друг от дру­га людей, но и к заключению духовного соглашения, по которому Чемберлен вполне уяснил себе свою будущую роль. А занять достойное положение в узком кругу доверенных вагнерианцев уже зависело от его личного умения. Надо сказать, что в этом он проявил надлежащее мастерство. Существует лишь частично изданная их переписка. Она насыщена эмо­циями и излияниями чувств. Насколько она искренна, судить трудно. За наигранностью проскальзывает и доверитель­ность, и понимание людей, занятых общим и значимым для обоих делом. Интимный тон их переписки иногда вызывал подозрения в чем–то большем, чем слова, но мы отбрасываем подобные догадки. Очевидно, что Козима нуждалась в чело­веке, которому могла доверить куда большее, чем просто ве­дение важных дел. Она ощущала одиночество, и задушевный соратник, пусть и на расстоянии, ей был необходим. Такового она увидела в новом знакомце, которого скоро стала имено­вать своим «сыном». Чемберлен ощущал нечто схожее. Зна­комство с вдовой знаменитого композитора для него, человека, порвавшего с родной почвой и все еще не утвердив­шегося в стране, которую стал считать своей родиной, стало и для него желанным путем выхода из одиночества и обретения связей в кругах культурной элиты Германии. Он стал имено­вать Козиму «мамой», подчеркивая ее первенство в их отно­шениях. В таком духе отношения оставались целых двадцать лет.143

Нарочитость эмоциональной стилистики переписки, вы­дающая ее игровой момент, возможно, не была первоначаль­но выбранной формой, во всяком случае со стороны Чембер­лена. Он действительно подпал под обаяние имени, и ему не могла не льстить возникшая негаданно близость к интимному кругу семейства почившего кумира. С какого–то момента в нем стала зарождаться мысль закрепить ее и более надежным средством. В первую очередь речь могла идти о переезде в Байройт. Но мысль, если она и мелькала в начале контактов, была слаба и только много лет спустя стала явственной. Пока же интерес к Вене и привлекательность огромного города с его сложной культурной жизнью и соблазнами были вне кон­куренции. Во вторую очередь постепенно вырисовывалась перспектива породнения с семейством Вагнера. Разумеется, эта мысль возникла далеко не сразу. Куда более она занимала саму Козиму, перед которой всегда стояла непростая задача достойно пристроить своих многочисленных дочерей от обо­их браков. Для ее решения она проявляла недюжинную изо­бретательность. Так, имеются надежные свидетельства, что для одной из них в качестве супруга мыслился быстро входя­щий в славу композитор Рихард Штраус. Но расчеты не оправдались, может быть, и потому, что молодой человек не по­желал служить делу вагнерианства и подпасть под диктат его главной проводницы. Расчеты на Чемберлена не строились, коль скоро стало понятным его истинное состояние: он все еще не имел прочного обеспечения и зависел от своих англий­ских родственников. Но стареющая и одолеваемая недугами Козима Вагнер подпала с годами под его влияние. Он, кроме своих талантов, становился нужным ей как человек, к которо­му она питала доверие, которого могла бы считать задушев­ным другом. И Чемберлен отвечал этим надеждам. Он смог убедить ее в судьбоносном значении их встречи в Дрездене, и они ее дату — 12 июня — ежегодно отмечали как праздник. Письма к Козиме писались им от руки, как выражение исклю­чительного доверия и почтения, всем остальным он посылал машинописные. В переписке вскоре появился посредник. Это дочь Козимы — Ева Вагнер. Стареющая вдова с годами теря­ла зрение и стала в переписке прибегать к помощи дочери, ставшей еще одним ее доверенным лицом. Будучи в курсе всех проблем, занимавших обоих корреспондентов, Ева вско­ре стала участником их обсуждения и постепенно вступила в самостоятельную переписку с Чемберленом. Постепенно ста­ло возникать чувство общности и привязанности. С женой Анной отношения становились холоднее, суше. Интеллекту­ально она не могла отвечать запросам супруга, а тем более достойно поддерживать его расширяющиеся знакомства. К тому же она осталась безразличной к музыке Вагнера и, хотя сопровождала Чемберлена в Байройт, в круг вагнерианцев она не вошла. С ретроспективы лет особенно ясна предо­пределенность развития событий. По сообщению Кайзерлинга, в те годы, когда Чемберлен уже настолько формализовал свои отношения с женой, он стал общаться с нею по перепис­ке, а потом и вовсе через доверенного адвоката.

Вскоре Чемберлен оправдал верность сделанных относи­тельно него расчетов. Поводом проявить свои таланты для него стала известная «афера Прэгера». С нынешних оценок она предстает вполне заурядным эпизодом, но в годы, когда созда­валась официальная агиография композитора, оно угрожало подорвать уважение к образу титана немецкого духа.

Фердинанд Прэгер — музыкант, многие годы довольно близко знавший Р. Вагнера. В начале 50–х годов он поселился в Англии, и Вагнер встречался с ним при ее посещении и особен­но часто зимой 1854–1855 гг. Они находились и в переписке. Таким образом, Прэгеру были известны многие подробности из жизни Вагнера, особенности его характера, слабости и при­вязанности, суждения о деятелях искусства и прочее. В 1891 г. он издал книгу «Вагнер, каким я его знал», в которой и помес­тил весь этот набор сведений, гарантом которых являлись их давние приятельские отношения. Там же были помещены пре­парированные фрагменты их переписки. Очевидно, в книге за­нижался, «обытовлялся» до уровня слабостей обыкновенного человека образ пророка и учителя нации, каким стала пред­ставлять Вагнера байройтская идеология. Затронул Прэгер и «революционный эпизод» 1849 г. в Дрездене в жизни Вагнера и опять–таки не в том духе, как того хотелось официальным биографам из Байройта. Тревога их особенно усилилась после того, как в 1891 г. книга Прэгера появилась в немецком перево­де. Опровергнуть «наветы» и дискредитировать книгу и ее ав­тора выпало на долю Чемберлена. И он с нею справился. Опубликованные им на эту тему две статьи оказались вполне удачными, и книга «фальсификатора» исчезла с книжных при­лавков Германии. В их подготовке Чемберлен проявил свои лучшие качества исследователя и эссеиста. Он уличал Прэгера в некорректности использования источников, приводил аргу­менты в доказательство их искажения, контрфакты, наконец, сопоставив оба издания, показал их различия, что также под­рывало доверие к добропорядочности их автора. Сверх того, Чемберлен, преодолев нежелание, несколько недель провел в нелюбимой Англии, где смог докопаться до оригиналов писем Вагнера к Прэгеру. С их помощью он уличил биографа Вагнера в искажении текстов и извращении смыслов, заключенных в них. Статья Чемберлена «Настоящие письма Вагнера к Ферди­нанду Прэгеру», опубликованная в 1894 г., завершила дело реабилитации образа великого композитора. Вагнерианцы ли­ковали, известность и авторитет Чемберлена в их кругах вы­росли неизмеримо и в дальнейшем только упрочивались. Чемберлен показал всем, что он способен и на большее. И вскоре ему предстояло это доказать.

Знаменем вагнерианства было не столько реальное художе­ственное и интеллектуальное наследие композитора, сколько сам его образ. В 90–е годы еще только создавались его канони­ческие очертания, и «афера Прэгера» показала, как шатки еще были его основания. Предстояла большая работа. Те, кто за нее брался до Чемберлена, оказывались не на высоте требований. В первую очередь имеется в виду Карл–Фридрих Глазенапп. Именно он взялся за сотворение исчерпывающей биографии маэстро. От результатов его труда ожидали многого. Исследо­ватель проявил необходимое усердие, умение собирать мель­чайшие факты, дотошность в изыскании, но ему не хватало все же в данном случае главного — литературного таланта, спо­собности найти ведущую идею и ей подчинить весь замысел труда. Он растянулся на 6 томов и в самом полном виде был из­дан в 1894–1911 гг. Когда появился первый том «Жизни Рихар­да Вагнера» стало ясно, что с этим академическим по духу изданием связывать особых ожиданий не следует. Требовалось что–то иное, даже прямо противоположное глазенапповской установке на циклопизм.

Правда, существовала рукопись автобиографии самого Ваг­нера. В ней он сам положил начало реинтерпретации своей фактической жизни. Но и здесь находили только зародыши той работы по очищению образа создателя учения о «преобра­жении», которую еще предстояло завершить. Автобиография вышла только в 1911 г., пройдя ревнивую цензуру Козимы Ваг­нер, в результате чего оригинал был сильно сокращен. После смерти Вагнера постепенно стали появляться публикации его писем. Контроль за этим процессом также был установлен «хо­зяйкой Ванфрида». Он был весьма жесток. Так, ее отношения с будущим вторым мужем в итоге представлялись через пере­писку в самом возвышенном и благонравном свете; переписка Вагнера с другими особами женского пола, в сущности, унич­тожалась после того, как эти письма попадали в ее руки, как и письма людей, с которыми у Вагнера складывались подчас ост­рые и нелицеприятные отношения. В итоге вагнероведение по­теряло переписку композитора с Ницше, П. Корнелиусом, Матильдой Везендонк. Но все это были лишь полумеры отри­цательного свойства.[134] Нужна была положительная работа, и ее–то и начал осуществлять почувствовавший доверие к себе Чемберлен.

Собственно, предварительная работа уже была проведена.

Итак, для исполнения творческого жизнеописания Вагнера, долженствующего изобразить его как творца новой нацио­нальной идеологии, символом преобразующих устремлений германского духа, Чемберлен обладал целым рядом преиму­ществ, которых начисто были лишены другие возможные кан­дидаты на эту работу. Недоставало быть погруженным в мир музыки и оперных образов Вагнера, даже быть знакомым с его художественно–философскими идеями, недостаточно было знать до мелочей все перипетии его жизни и обстоятельства создания его великих опер. Возможно, что находились многие, кто подобно Глазенаппу превосходили в этом отношении Чем­берлена. Наконец, можно было найти и более экзальтированных поборников его культур–философских утопий, в своем рвении доводивших до неприличной откровенности расовые предубеждения Вагнера, каким был и как это делал Вольцоген.

Но никто из них не обладал тем, что можно назвать концепту­альным вйдением, способным представить немецкого компо­зитора исключительным порождением германского духа, сосредоточившим в себе его основной жизнеутверждающий пафос.[135] Именно в этом состояло одно из преимуществ англи­чанина, увидевшим свою миссию в служении новому гению. Неслучайно, объясняя замысел своего подхода к созданию об­раза Вагнера, Чемберлен решительно высказал свою непри­язнь к мелочному фактографическому биографизму. Ссылаясь на Шопенгауэра, он утверждал, что личность во всей своей це­лостной полноте может быть понята и через отдельное свое деяние, стоит только найти таковое, существенное для нее, в массе случайных и привходящих обстоятельств жизни данной индивидуальности. Только крупные, выразительные, видимые даже из далекой ретроспективы деяния составляют истинный образ живописуемой личности. Далее, никто из упомянутого окружения не обладал способностью совместить воззрения Вагнера со всем духом новых настроений и националистиче­ских предрассудков, быстро утверждавшихся в набирающей силу империи, как это способен был сделать Чемберлен. Вхо­дивший в новый жизненный мир, он особенно остро воспринял динамику его эволюции и ее причины. Уже опубликованное им о Вагнере подтверждало это. Никто не мог в адекватной погруженному в шовинистическое самодовольство бюргер­скому менталитету форме представить Вагнера как новое доказательство величия немецкого духа и культуры, возвы­шающихся над мелочным прагматизмом жизни соседственных наций, чем это мог сделать Чемберлен, на личном опыте по­стигшем образ жизни и свойства культур почти всех стран Западной Европы. К тому же он обладал быстрым и легким пером, знал тайны препарирования текстов первоисточников, был уже искушен в мастерстве обработки чужих мыслей, из­влекая из них желаемые смыслы и нюансы, о чем говорил Г. Кайзерлйнг. И все эти способности Чемберлена проница­тельно усмотрела Козима Вагнер. Он казался человеком, ни­спосланным самим небом именно в тот момент, в который особенно ощущалась потребность в нем «байройтского дела», уже превращавшегося в заурядное деловое предприятие, оза­боченное финансовыми и организационными проблемами уст­ройства оперных фестивалей и их окупаемости. Не случайно эту тенденцию еще при жизни маэстро уловил болезненно чут­кий на всякую буржуазную пошлость Ф. Ницше.[136]

Перед Чемберленом стояла непростая задача, не впадая в докучливый пересказ трактатов и идей Вагнера, выделить из них те, которые можно ввести в тонкое сплетение с тем, что уже стало составлять умонастроение нации, и этот синтез свя­зать с Вагнером, как единственным немцем, сумевшим нацио­нальный миф и эпос вывести из косных фольклорных рамок, возвратив им статус основных форм выражения народного ми­ропонимания и пафоса героического деяния. Чемберлену пред­стояло убедить немцев, что созданная композитором музы­кальная драма есть открытие высшей формы художественного мышления, а представленные в ней герои олицетворяют в себе образцы истинно народных характеров и прототипов носите­лей духа германизма. Таким образом, Чемберлену надлежало разрушить уже складывающееся о Вагнере представление только как о музыканте, пусть даже одном из величайших не­мецких композиторов.[137]

То, что именно Чемберлену, не немцу, предстояла такая мис­сия, говорит об его умении использовать все представившиеся ситуацией самомалейшие возможности, чтобы войти в доверие к главному лицу в байройтском деле, а через нее и в его руково­дящую группу. А то, что это ему удалось, говорит о немалой ловкости, знании характеров, умении мастерски вести интригу, понимая ее главные пружины. Очевидно, он понял положение Козимы Вагнер и ее мечтания. Что она безусловный хозяин, оп­ределяющий всю музыкальную и деловую политику байройтцев, стало очевидным для него тотчас, едва он соприкоснулся с их средой. Он постарался уловить все ее побуждения, даже ко­торые в ней самой еще оставались смутными мечтаниями, при­вести в ясную до очевидности форму, не поддавшись авторско­му самообольщению внушить ей как собственную мысль. Насколько можно судить по переписке, Чемберлен никогда не изменял этой раз принятой в их взаимоотношениях роли. А меж­ду тем можно с уверенностью сказать, что тот идейный им­пульс, который оживлял вагнерианское движение до Первой мировой войны, а после в каких–то элементах и дальше, в значи­тельной мере был вызван толкованиями Чемберлена. Он при любом случае выставлял первенство Козимы, себя представляя только глашатаем ее мыслей и установок. И постепенно она не­заметно подпадала под его влияние, и настало когда–то время, когда в сонме ванфридовцев он стал своего рода диктатором.

Но их первая, знаменательная для обоих встреча, происшед­шая 12 июня 1888 г. в Дрездене, имела еще иную тональность. К чести Чемберлена надо сказать, что он сразу же нащупал вер­ную тональность в их беседе и покорил собеседницу вполне неординарными, но близкими ее сердцу, мыслями. Он заявил ей, что является отнюдь не вагнерианцем, а байройтцем. Сей­час, видимо, не имеющий значения нюанс в различии смыслов этих слов, тогда имел решающее значение. Этим самым он вы­вел себя из шумливой массы поклонников только музыки композитора и дал понять, что понимает «байройтство» как ду­ховное движение за первенство Вагнера во всей немецкой культуре, охватывая все духовное наследие его как мыслителя. В вагнерианстве места Козимы Вагнер нет, а в байройтском деле она — безоговорочный руководитель, истово стремя­щаяся придать ему статус национального движения. «Это вы­ражение было близко сердцу Козимы Вагнер, констатирует издатель их совместной переписки П. Претцш, — и с этого вре­мени началась наполненная смыслом и продуктивностью их дружба».[138] Впрочем, продуктивность ожидали от Чемберлена, что он тотчас же понял и безоговорочно принял на себя труд быть главным истолкователем идей и дела композитора.

Сама Козима уверяла его, если довериться искренности ее признаний, что только в том случае, если соединятся анг­лийское мужество и английское упорство с немецким духом и немецким гением, можно будет надеяться, что семя пангерманской идеи даст всходы. Но до осуществления основ­ного замысла протекли годы, занятые больше частными про­блемами и упрочением своего положения в вагнерианском движении. Он пишет десятки статей для разных журналов, издаваемых любителями вагнеровской музыки, хлопочет об организации их движения, выступает с докладами в возни­кающих ферейнах, особенно в Вене, через которую лежал его путь в Байройт. В 1894 г. вышла его небольшая книга «Драма Рихарда Вагнера», которую он рассматривал только как приуготовление к своему капитальному труду. Желание его увидеть одолевало всех, и нетерпение нарастало. Впро­чем, сам Чемберлен во введении к наконец–то вышедшей книге представил ее появление как плод случайности. Изда­тельство Брукманна, подобрав коллекцию фотографий и художественных иллюстраций, освещающих все этапы жизни Вагнера, пожелало, чтобы Чемберлен сопроводил их тек­стом, популярно излагающим биографические данные. Вза­мен этой неинтересной работы он предложил издательству план полноценной творческой биографии.

Идея была принята, и в 1896 г. появился шедевр «Рихард Вагнер», роскошное издание, повествующее о делах, мыслях и судьбе дела великого человека. Оно сопровождалось иллюст­рациями, факсимильным воспроизведением документов, при­ложениями и прочими атрибутами достоверности, научной солидности и фактичности. Но, в отличие от труда Глазенаппа, они не затемняли текст. Живой энергичный язык, непринуж­денный стиль, должная мера интеллектуализма, даже фило­софского, подчеркнутая искренность и доверительность повествования — все вкупе благоприятствовало успеху изда­ния. Оно нашло читателя и, несмотря на высокую стоимость, неоднократно переиздавалось.[139]

Сам Чемберлен признавал, что работа над биографией име­ла для него судьбоносное значение. Все знатоки проблемы сходятся на том, что она явилась реализацией серьезно подго­товленного и обдуманного в серьезности идеологического предприятия. До нее была музыка Вагнера, даже «дело Вагне­ра», но не было его самого. Доныне образ Вагнера размывался в биографических перипетиях, передаваемых по слухам, фик­сируемых в воспоминаниях или в научных биографиях. Он ни­чем не выделялся из сонма других деятелей музыки и подвер­гался искушениям дискредитации, что проявилось в «деле Прэгера». Книга Чемберлена представляла целостный образ Вагнера как человека, изначально осененного великой идеей о преобразующей силе искусства, подчинившего служению ей всю свою жизнь, весь свой великий талант, человека — борца за священное дело, преодолевающего все преграды здешнего мира и озаряющего новое будущее человечества. Человечество нуждается в обновлении, и оно, как «регенерация» человека, может прийти через новое искусство. Идея «регенерации» объ­единяет жизнь и творчество мастера, и он ей не изменял до кон­ца своих дней.

Изложение творческой жизни Вагнера предваряет обшир­ное «введение», в котором Чемберлен излагает свои мысли о том, как надо подходить к прояснению жизни человека. Это своего рода интеллектуальный инструментарий автора, некое его методологическое кредо. Одновременно с этим он касается и разъяснения духовного феномена Вагнера. Кое–что из ска­занного им достойно внимания, поскольку находится в согла­сии с теми теоретическими поисками, которые привели к из­вестной «теоретико–методологической революции», когда трудами В. Дильтея, В. Виндельбанда и Г. Риккерта было обо­сновано разделение знания на два корпуса наук: «науки о при­роде» и «науки о культуре», и тем утверждалась концептуальная и методологическая автономия и самодостаточность последних. Нет сведений, что Чемберлен находился в русле новых веяний, но ряд его мыслей, например о значении «сим­патии», включенности исследователя в жизненный мир инди­видуальности, подлежащей пониманию, об особом статусе субъективности как предпосылки выхода на объективное зна­ние, оказались созвучны этим поискам.

Поскольку Чемберлен находился в русле того интеллекту­ального тона, которое берет начало от Гёте и развивалось Шопенгауэром, то для него безусловным представляется структурирование мира на целостности, обладающие своим внутренним содержанием и жизненным творческим импуль­сом. Поэтому никакая рациональная аналитика, демонтаж единой качественно определенной структуры на ее части или элементы ради их познания не ведет к постижению этой цело­стности. Все самое существенное сосредоточено внутри инди­видуальности. Поэтому, чтобы постичь тайну личности Ваг­нера, предстояло увидеть его «изнутри» неким внутренним взглядом так, как он бы видел самого себя: «Это есть единст­венный метод познать человека», — заключает Чемберлен. «Истина есть внутренний светильник». Свет извне, скользя по поверхности образа, ослепляет исследователя. Внутренний же светильник, оставляя исследователя в тени, освещает сам предмет, делая его прозрачным.[140] Но у внешнего взгляда все же есть одно преимущество: он позволяет видеть творца в кон­тексте его времени, в исторической перспективе. Впрочем, этой целью Чемберлен пока не задавался. Этот подход будет им использован в монографии о Канте.

Таким образом, Чемберлен предложил как путь к понима­нию единства творца и его дела то, что именуется «эмпатическим» подходом: «вживание», «вчувствование», «растворе­ние» исследователя во внутреннем мире предмета постижения. Такой подход роднит его исследовательскую философию с той, что в эти же годы упрочивалась в «баденско–гейдельбергской» школе «наук о культуре». Свою философию познания человека (имеется в виду только творческая личность) он сво­дит к нескольким принципам.

Чемберлен выступил, как мы говорили, решительным врагом исследований, достоинство которых определяется мелочным копанием в отдельных биографических фактах, тщательным накоплением последних и чисто формальным их упорядочением. Как мы сказали, он предпочитает руковод­ствоваться «принципом Шопенгауэра», ориентировавшего ис­следователя на поиски того одного–единственного деяния (Handlung), через которое раскрывается вся полнота жизнен­ного мира человека. Есть у каждого человека такое роковое деяние, в котором он сосредоточен во всей своей полноте. От­казываясь от погружения в хаос биографических фактов, надо стремиться к простоте. Она является основой построения це­лостного образа.

Вторым принципом достижения понимания Чемберлен считает выбор верной перспективы. Факты мало что говорят о человеке сами по себе. Любой из них может представить что–то значащее только в отношении ко всей мыслящей и деятельной личности. Работа исследователя в этом отношении сродни ра­боте художника, выискивающего характерную деталь образа и помещающего ее в то место, где она проясняет и дополняет це­лостную картину. Поэтому–то «выбор верной жизненной перспективы» гармонизирует событийный ряд, придавая ему надлежащий смысл.[141]

Не может Чемберлен обойти и проблему познавательной особенности естествознания. Успех натуралиста в его деле достигается соблюдением беспристрастности, в которой аннигилируются оценки и личностные аспекты. В сфере же человеческих дел, убеждает Чемберлен, пристрастие к пред­мету — необходимое условие познания. Он называет это от­ношение «симпатией», «партийным энтузиазмом». Без сим­патического отношения к предмету интереса невозможно постичь внутренний мир индивидуальности, а тем более со­здать жизненно адекватный образ человека–творца. Именно это отношение и «зажигает» внутренний светильник; иссле­дователь благодаря ему обретает «внутреннее зрение», без коего он обречен брести в темноте. Именно здесь пролегает линия демаркации между двумя методологическими культу­рами.[142]

Наконец, еще один принципиальный аспект методологиче­ского мышления Чемберлена. Он занимает вполне сознатель­но, так сказать, программно позицию субъективизма в вопросе познания человеческих дел. Нового в этом ничего нет, значимо лишь то, что он различие субъективности и объективности в познавании смещает в сферу устройства ментальности. При­том, что это не равновесные полярности. Субъективное — пер­вично, оно, так сказать, капитально. Все в мире человече­ском — проявление или плод его, в том числе и познавательная работа. Последняя в нашем случае состоит во вхождении во внутренний мир индивидуальности: в мир страстей, настрое­ний, побуждений, переживаний и т. п. «Субъективность», как личное усилие познающего, определенный тип его мобилизо­ванности, только и есть условие познания этого внутреннего мира и, следовательно, есть особая способность.

«Объективность» толкуется Чемберленом как особый «склад ума» (Gemütsart), выражающийся в способности осво­ить субъективное в его формальном представлении, как некую внешнюю данность постигаемого. Она ограничивается описа­нием поверхностного. Так проявляется объективное свойство ума в естествознании и в этой сфере оно достаточно. В про­странстве человеческих деяний только переход на уровень субъективной способности является надежным орудием познать и воспроизвести познанное в художественно насы­щенном полнокровном жизнеспособном образе. Чем более субъективно это познание, тем плод его прекраснее.[143]

Что же касается исходных положений для понимания Вагнера как личности и творца, то Чемберлену, как прежде мы заметили, надлежало остановить и преодолеть тенден­цию его тривиализации. Писавшие о нем толковали свой предмет преимущественно в музыкальных и искусствоведче­ских категориях. За ним признавали новое слово в оперном искусстве, новаторство в построение органичного единства произносимого текста и музыкального звучания, что родило жанр оперы–драмы и проч. Все эти суждения, повторяем, ос­тавляли Вагнера в поле музыкального творчества и только. Его теоретические работы, когда их удосуживались читать, просматривались сквозь призму именно такой трактовки творчества композитора, все, что на нее не работало, оставля­лось в стороне как странность гения. Не существовало того внимания к его идеям, которое бы выводило эту личность в мир мыслителей, постигающих коренные вопросы истории и культуры, человека и его призвание, и для которых понима­ние искусства и его целей простиралось далеко за пределы чисто художественной жизни. Образчик такого отношения к Вагнеру мы находим в статье о нем Н. Соловьева для Энцик­лопедического словаря Брокгауза и Ефрона. Здесь говорится о композиторе, «стремившемся к созданию идеальной опе­ры, в которой целью выражения должна быть драма, а средст­вом — музыка», что «его оперная форма сильнее охватывает драму, имея с нею неразрывную органическую связь»[144] и проч.

Именно против такого взгляда на Вагнера восстает Чембер­лен и в этом получает поддержку Козимы Вагнер. Вагнер как музыкант в новой трактовке должен уступить место и подчи­ниться новому образу — социального реформатора, провозве­стника новых путей человека и пророка, ведающего средства и способы его преображения. В его конструировании Чемберлен опирается на теоретические труды Вагнера, но видит в них прямо иное содержание, нежели то, которое восприняли иссле­дователи, подобные Н. Соловьеву. В частности, на эссе «Опера и драма».

Представить Вагнера как «художника по профессии» для Чемберлена в принципе не представлялось ни правильным, ни возможным. Такую профессию сам немецкий композитор на­прочь отрицал. Он вообще не признавал профессиональный ха­рактер искусства: в этом состоянии оно изменяло своей сущности — быть связанным с народной жизнью как основная форма выражения народного духа. Истинный творец искус­ства — народ, а не узкая кучка профессионалов, поглощенных своими корпоративными, непонятными окружению техниче­скими проблемами творчества. Основа музыки — мелодия, и ее создает народ. Опера же не имеет исторических корней, она появилась по художественному произволу, т. е. является искус­ственной музыкальной формой. Все эти положения вагнеров­ской музыки Чемберлен детально фиксирует, чтобы отторгнуть отношение к Вагнеру как к оперному композитору. Оно ложно.

Да и самого Вагнера раздражало, когда к нему относились как к композитору, хотя и с непонятными претензиями на что–то большее.

Чемберлен настаивает, что Вагнер держался представления, что, хотя искусство является высшим общественным проявле­нием жизни человека, оно все же не было его целью. Не была целью самой по себе для него и музыка. Он следовал иной выс­шей цели, относительно которой искусство в целом и музыка, как его высшая форма, были только средством ее достижения.

Человек, по Вагнеру, является творцом, художником изна­чально, и будить в нем это его призвание должно не книгами об искусстве, трактатами по эстетике и прочей литературой, а приобщением к живой практике искусства. Не человек должен под­ниматься до искусства в желании приблизиться к нему, а искусство должно приближаться к народу, ибо оно не способно превысить полноту художественной жизни человека, но только ее пробуждать и придавать ей смысл. Более того, лишаясь спо­собности проявить себя как художника, человек тем самым ли­шается самого главного в своей сущности. «Мы превращаемся в истинного человека, став художником». Эту и подобные мыс­ли Вагнера Чемберлен тщательно прослеживает и оттеняет. И понятно, почему. Ведь совершенное искусство, совершенное художество возвышает и преобразует человека. Создать его, как средство преображения человека, и мыслил Вагнер.

Излагая вагнеровские мечтания, Чемберлен писал: «Никто не станет отрицать, что в художественном творчестве Вагнера музыка является несравненнейшим выразительным средством, а сам маэстро называл свои драмы „музыкальными действия­ми" (Thaten der Musik); тем не менее он признавал «неотъемле­мым основанием совершенного художественного выражения язык», следовательно, в Вагнере–художнике преобладает мыс­литель и реформатор общества. И это лежит в сущности самой природы вещей — этот художник является точно в такой же мере «абсолютным художником, в какой его музыка является абсолютной». И далее: «Если мы хотим понять Рихарда Вагне­ра, то наша обязанность взять всего человека целиком, а не на­правлять наше внимание „на творца"... В человеке тогда со всей определенностью обнаруживается художник, когда в рав­ной мере в музыканте проявляется драматург, а в драматур­ге — музыкант».[145]

Сила произведения искусства состоит в том, что оно дейст­вует непосредственно. Оно не может быть ни «рассказано», ни заменено чем–то иным, а только пережито. Поэтому он отбра­сывал всякие теории, учения, интерпретации, отрицая всякую профессионализацию в любом виде искусства и какое бы то ни было значение профессионалов, знатоков и обучение. В том и состоял замысел Байройтских фестивалей, чтобы приобщить массы народа к непосредственному переживанию высшей формы искусства, воплощенной в лучших творениях — музы­кальных драмах Вагнера. Реальность их проведения далеко ук­лонялась от замысла вдохновителя. Чемберлен приводит соответствующую мысль Вагнера: «Моей целью стало указать на возможность художественного произведения, в котором то высшее и глубочайшее, что в состоянии постичь человеческий дух, может быть представлено (mitgeteilt werden) понятным об­разом для наипростейших способностей восприятия..., и на­столько определенно и убедительно, что оказывается излиш­ней всякая рефлектирующая критика, чтобы это понимание со всей ясностью почувствовать в себе».[146]

Будет наивным допустить, что в сочинении Чемберлена дан истинный образ Вагнера во всех его борениях, противоречиях, во всей его силе и слабости. Из него поднимается величествен­ный образ могучего мыслителя, одинаково полно воплотивше­го свои замыслы во всем, к чему имел прикосновение. Поэтому все, что мешало этой иконографии, устранялось, исправля­лось, подчищалось. Так поступили с «Автобиографией» Ваг­нера, которую Козима долго не решалась издать, даже подвергнув ее значительной чистке, с его письмами и свиде­тельствами. Сам Вагнер стал орудием воплощения тех замы­слов, к которым он не имел отношения. А начиналось все с его творческой биографии, созданной Чемберленом.

Вершина жизни и осуществление мечты

Книга писалась в Вене. Чемберлен довольно быстро осво­ился с ее жизнью. Город постепенно раскрывался перед ним во всей сложности и причудливых проявлениях: от утонченной изысканности аристократической и художественной жизни, нередко задающей тон европейской культуре и общественно­му вкусу, до вульгарных социальных эксцессов. Конечно, он не мог быть полноценным участником этой жизни, оставаясь по большей части наблюдателем и свидетелем. Круг его зна­комств определялся родом его занятий и интересов: универси­тет, кружок любителей музыки, особенно вагнеровской, где он делал доклады, некоторые интеллектуальные салоны и узкий круг его собственных почитателей, собиравшийся у него на квартире. Но социальная жизнь Вены нашла в его восприятии преломление, притом своеобразное.

Университет и ученая карьера перестали быть манящей целью. Он постоянно твердил всем, что не претендует на зва­ние человека науки. Главными занятиями стали не научные изыскания, а писательство. Оно приносило ему известность, положение и вскоре — заработок. Поездки в Байройт на фес­тивали превратились в регулярное занятие, да и в других му­зыкальных центрах Германии его можно было нередко встретить на вагнеровских исполнениях. Но Вена оставалась желанным пристанищем, способствовавшим его духовному развитию. И он это понимал. Многое в ней напоминало Па­риж, а ведь Франция и ее культура, особенно литература, оставались его неизменной любовью.[147] Возведенное велико­лепное здание оперы скоро стало одним из центров музы­кальной жизни Европы; ее оркестр, управление которым с 1897 г. принял на себя Густав Малер, достиг возможного блеска. Жизнь отличалась легкостью и сулила соблазны, вен­ская общественная нравственность была снисходительной к человеческим слабостям, и город кишел дамами, готовыми к самым интимным услугам. Писавшие о Чемберлене не упус­кали случая, чтобы отметить податливость его на искушения жизни, о чем он доверительно сообщал некоторым близким ему людям.

Мы же делаем это исключительно с тем, чтобы снять с Чем­берлена маску кабинетного мыслителя и анахорета. Но эти приключения не поглощали ни его время, ни его духовные силы. Он умудрялся сочетать интенсивное писательство с не менее интенсивным чтением, беседами в салонах и в кружке, группирующемся вокруг него, посвящать время своей обшир­ной переписке. Временами он предпринимал туристические поездки. Во время одной из них, по Балканам, он пришел за­ключению о низком культурном статусе славянской расы, ис­ходящем из ее неспособности к высшим формам духовной жизни.

Но была в Вене особенность, несомненно, влиявшая на формирование его социальных воззрений. В этом городе германский дух выражался в гораздо более размытой, при­глушенной форме, нежели то было в Германии. Страну, на­селенную десятками самых различных национальностей, характеризовал совершенно иной социально–психологический климат. Не было единой нации, не было и единой культуры. Столица многонациональной империи, с трудом удерживавшей свою целостность под напором зреющего сепаратизма, стала прибежищем наиболее деятельной и предприимчивой части всех ее народов. Они вносили несколько авантюрный привкус в жизнь города. Сам же он бурно рос как промыш­ленный центр. Его рабочий класс постепенно увеличивал влияние и силу австрийской социал–демократии. Но более всех народностей в Вене своей многочисленностью и дея­тельностью заявляли евреи. Они становились иногда решаю­щим фактором в торговле, аптечном деле, медицине и адво­катуре, в сфере финансов и промышленности. Крупную силу они представляли в науке и художественной жизни столицы. Составляя одну десятую часть населения Большой Вены, евреи образовывали третью часть студентов Венского уни­верситета, а на некоторых факультетах, например медицин­ском, половину.158 То, что Густав Малер, еврей по происхо­ждению, стал главным дирижером и руководителем Венской оперы, притом руководителем энергичным, само по себе свидетельствовало о ведущем влиянии евреев в культурной жизни австрийской столице.

Нет свидетельств того, что Чемберлен прибыл в Вену уже сформировавшимся антисемитом. С евреями он нередко стал­кивался и во время пребывания в пансионате, где велось обу­чение немецкому языку, в юные годы, некоторые из них вводили его в круг музыкальных интересов, даже объясняли особенности вагнеровской музыки. То есть антиеврейские предубеждения скорее всего не выходили за рамки обычного набора стереотипов. Во всяком случае знатоки этого вопроса не фиксируют их проявлений в довенский период. Только постепенно, с годами, они усиливаются, и не в последнюю оче­редь как следствие увлечения пангерманизмом и расовой теорией. Кроме того, этот род взглядов культивировался в сре­де байройтцев, и разделять их входило в идейный «кодекс». Поэтому углубление в мир Вагнера во всей его полноте, в сущ­ности, предполагало и согласие с его мыслями на сей счет. Еще в бытность свою в Дрездене, когда он только начинал по­гружаться в мир вагнеровских идей, он сохранял определен­ную меру терпимости. Еврейство мыслилось им определенной помехой на пути утверждения германизма и несовместимым с духом немецкости: не подвергалось сомнению, что их питают противоположные духовные и нравственные источники, но каких–то радикальных выводов из этого понимания в те годы им не делалось. То, что прежде только раздражало чувстви­тельность Чемберлена, в Вене предстало в особенно интенсивном виде и теперь толкало к мысли об особой опасности для новой культуры. Предубежденность каменела, обрастала рев­ниво–неприязненными переживаниями и постепенно преобра­зовывалась в ненависть. Антисемитизм стал навязчивой доминантой его миросозерцания.

На специфичность позиции Чемберлена по отношению к еврейской проблеме в свое время обратил внимание Теодор Лессинг (1872–1933). Это колоритная, весьма своеобразная фигура, выделяющаяся даже на фоне немецкой жизни периода Веймарской республики, богатой экстравагантными личностя­ми. По происхождению — еврей из состоятельной семьи, ро­дившийся в Ганновере, стал носить фамилию знаменитого немецкого просветителя эпохи «Бури и Натиска» Готхольда Эфраима Лессинга, которую принял на себя отец Теодора из чувства безграничного преклонения перед мыслителем. С дет­ства отличался своенравным характером, независимостью су­ждений и неприятием рутинной жизни в самодовольном благополучии. Диапазон его интересов был чрезвычайно ши­рок. Лессинг проявил себя и как поэт, и как эстетик, и как фило­соф. В последнем качестве он стал известен как автор весьма нашумевшей книги «История как осмысление бессмыслен­ного» (1921), где понимание истории выведено из обычных представлений как адекватного воспроизведения объективно происходившего. Не меньшую известность принесла ему и его социальная деятельность. Лессинг выступил как реформатор в области социальной педагогики, а в последнее время почитает­ся как один из инициаторов и теоретиков современного феми­низма. Действовал как бесстрашный публицист, одним из первых увидевший в таком событии, как избрание Пауля Гинденбурга президентом Веймарской республики (1925), злове­щий знак «угрозы для немецкой демократии и свободы». Книга о нем вызвала ярость в консервативно–реакционной и набирав­шей силу фашистской среде и стоила ему жизни. Лессинг был убит в Мариенбаде (Марианские Лазни, Чехословакия) в 1933 г. сразу же после захвата власти фашистами. Эмиграция не спасла. В самое последнее время внимание привлекли его размышления о природе антисемитизма в современной ему Германии и самосознании еврейских интеллектуалов в немец­ком обществе. Последнюю проблему, названную им «самоне­навистью» (Selbsthass), Лессинг изложил в ряде своих очерков, вызвавших пристальный интерес в немецких культурных кру­гах.[148]

Т. Лессинг указывает на сложную конфигурацию антисе­митского комплекса в ментальной и психической структуре его носителей. Это влечет за собой подчас парадоксально–противоречивую, с неопределенностью или избиратель­ной мотивировкой, стратегию поведения таких индивидов. Так, личное отношение Чемберлена к евреям было специ­фично: оно не имело признаков брезгливости или физиологизма. Он нередко способен был, как мы это ранее видели, проявлять интерес к интеллектуализму еврея, даже быть спо­собным к восприятию того нового, что мог ему сообщить собеседник–еврей. Даже сверх того. Удивляло, — замечает Т. Лессинг, что свой главный труд он посвятил Юлиусу Визнеру, известному ботанику, под руководством которого он начал свою научную работу в Швейцарии и который позже стал ректором Венского университета. Визнер был евреем и принял посвящение Чемберлена. Поступок Визнера Лессинг оценил как «разительный пример недостатка самоуваже­ния».[149] Т. Лессинг отмечает, что за Чемберленом известен и другой случай. В 1905 г. он послал личное письмо некоему молодому человеку, разумеется, еврею, Максу Штайнеру, автору двух небольших книг, в частности «Косность совре­менного вольномыслия. Критическое исследование» (1905). В письме Чемберлен выразил восхищение книгой молодого и неизвестного автора, которая, якобы, навела его на важные мысли. Нечего говорить о той гордости, какой преисполнил­ся начинающий ученый, получив нежданно похвалу от из­вестнейшего философа.

Духовная эволюция Чемберлена не представлялась чем–то исключительным, наоборот, была совершенно типич­ной для людей той эпохи. От антиеврейских предубеждений не спасала ни культурная утонченность, ни интеллектуализм, ни сословная принадлежность или служебное положение человека.161 Конечно, мы говорим только об одной из сторон, и не самых лучших, эпохи fin de siecle. Это время было и перио­дом преодоления сословных и расовых предрассудков, раз­вития демократизма, образованности. Надо было быть записным реакционером, оголтелым шовинистом, чтобы публично выражать свой обскурантизм. Такие типы находи­лись, но в целом такой род мыслей не считался приличным. Существует известие, что Стефан Георге пошел на разрыв с видным членом своего кружка Людвигом Клагесом, извест­ным позже философом, психологом, создателем учения о ха­рактере и графологии, когда стало известно о его юдофобских наклонностях.[150]

Национальная тема в европейском общественном сознании стала со второй половины XIX столетия острым и взрывоопас­ным сюжетом. Манипулируя ею, легко можно было достичь политического кризиса и социальных волнений.

С этого времени расширяется словарный состав, появляют­ся новые термины, характеризующие те или иные стороны на­циональной проблематики. Из них понятие расы приобретает необыкновенно широкое распространение. В какой–то мере оно было вызвано изданным в 50–е годы трактатом Ж. А. де Гобино «Опыт о неравенстве человеческих рас». И это случилось во Франции, стране, где эгалитаристский принцип считался ос­новой социального порядка. В ней изложены его мысли о пер­спективах расового вырождения человечества. При этом граф, будучи и этнологом, претендовал на создание «науки о расах». Правда, сам Гобино воздержался от антисемитских выпадов. Но дискуссия, развернувшаяся в связи с этим трактатом, шла именно в этом направлении.

Впрочем, расоведение так или иначе все же утвердилось и имело особенные успехи в Германии, где ее разрабатывало не­малое количество выдающихся умов, таких как видный гео­граф, антрополог и этнолог Фр. Ратцель. Даже утвердившиеся в культурной антропологии понятия «первобытные племена», «дикие народы», «естественные племена», применяемые не к исторически исчезнувшим, а к реально населяющим Африку, Азию, Южную Америку, Австралию народам, утверждали не­колебимую уверенность в культурном, социальном и нравст­венном превосходстве человека западной культуры.

Столь же популярным становится и термин «арийцы», в дальнейшем особенно значимый для Чемберлена. Он очень скоро лишился своего исходного научного значения, относив­шегося к гипотетическому народу доисторического времени, населявшему территорию современного Ирана (Персия) и Се­верной Индии. В обиходе сторонников расового превосходст­ва западного человека он постепенно стал синонимом людей и их культуры, заселивших северные области Европы и наделен­ных особыми качествами психического, интеллектуального и нравственного ряда, возвышавших их над другими европейца­ми. Арийцы стали толковаться как предки германских наро­дов.

Само слово «антисемитизм» и относящееся к нему понятие также вошли в обиход примерно в это же время. Традиция приписала его изобретение некоему пронырливому публици­сту Вильгельму Марру. В 1869 г. из–под его пера на свет бо­жий вышла книга под тревожно–угрожающим названием «Победа евреев над германизмом». Вскоре он же учредил «Лигу антисемитов», очевидно призванную противостоять надвигающейся опасности. Словесное изобретение Марра, хотя и получило распространение, но содержало в себе явную и опасную бессмыслицу. К семитской группе, как известно, принадлежат многочисленные народы, заселяющие огром­ные пространства Аравийского полуострова, Передней Азии, Северной Африки, в частности арабы, уж никак не родствен­ные евреям. Но антисемитизм направлен острием именно против последних, хотя мог бы быть истолкован и в широком смысле. Тем не менее это слово, потеснив традиционное не­мецкое «Judenhaß» («юдоненависть»), прочно утвердилось во всеобщем обиходе.[151]

Антисемитизм был только частью националистического по­ветрия, поднявшегося над Европой, но такой частью, которая по остроте и жесткости своего проявления затмила все иные аспекты национальной проблемы.

Приведенные примеры недостаточны для иллюстрации всех изобретений юдофобства. Если для широкого распро­странения годились весьма примитивные публицистические поделки, то утонченность форм и изощренность аргумента­ции совершенствовались по мере того, как за дело принима­лись интеллектуалы высокой академической выучки. Ранее мы называли некоторые имена. Здесь еще раз отошлем чита­теля к личности и мыслям крупного немецкого историка Ген­риха Трейчке. Его юдофобские воззрения были повсеместно известны. Объясняя те финансовые проблемы, с которыми имела дело Германия после франко–прусской войны, он ука­зал на еврейство как их причину. Не участвуя в новом госу­дарственном строительстве, они задернули на шее Германии удушающую петлю. В среде немецких историков вообще до­вольно прочно угнездился национализм, принимая разные выражения. У Трейчке — наиболее одиозные, несколько мяг­че — у Моммзена, например. Для нас приведенные примеры значимы тем, что были известны Чемберлену, который был хорошо осведомлен о том, что происходило в кругах антисемитизма. Книги, подобные трактату Гобино, входили в круг его чтения и размышлений. Но и в ближайшем окружении но­вого адепта вагнерианства антисемитизм культивировался откровенно и систематически. Мы уже говорили о Вольцогене, превратившем руководимые им «Байройтские листки» по сути в орган борьбы с еврейством в немецкой культуре. Один из их авторов, Бернхард Фёрстер, в свое время сочинивший петицию с требованием ограничить влияние евреев в Герма­нии и поставить под контроль их приток в страну, опублико­вал только в 1889 г. не менее дюжины статей соответствую­щей направленности.[152] Среди авторов мы встретим имя Карла Грунски, теоретика музыки, но одновременно и ярост­ного борца с «еврейским засильем» в ней. Он один из первых спустя годы солидаризировался с нацизмом. Учредитель «Общества Гобино» Людвиг Шеманн также был желанным автором журнала. Присутствие статей этих своеобразных публицистов вредило репутации издания, но Вольцоген упорно держался принятого направления, веруя, что следует духу Вагнера.

Байройтская среда представляла антисемитизм в его поту­гах быть интеллектуальным и даже эстетически мотивирован­ным воззрением.

Но в Вене он заявлял о себе в простой безыскусной фор­ме. Здесь первенство было за знаменитым обер–бургомистром столицы Карлом Люгером. Ему принадлежит известное заявление: «Кто еврей, определяю я».[153] Личность бургоми­стра была хорошо известна Чемберлену и отнюдь не была ему антипатична. Во всяком случае он решительно отказал­ся принять участие в акциях протеста против антисемитской политики бургомистра, невзирая на то что к участию в них его приглашали не только студенты, но и ученые, с кото­рыми Чемберлен считался и даже на труды которых опи­рался в своих сочинениях. Таким был Леопольд Шредер (1851–1920), известный индолог, имевший мужество выступить в прессе против оголтелого расизма Люгера, притом сделать это в изданиях, которые Чемберлен считал органами сионизма. «Как я, — писал он маститому ученому, недально­видно рассчитывавшему привлечь к благому делу Чемберлена, — благодаря божьему промыслу не являющийся евреем, присоединюсь к тому, чтобы поддерживать интересы еврей­ства?»[154]

Несмотря на существование в германском мире антисеми­тизма весьма вульгарных проявлений, в целом он действовал все же в менее жестком режиме, чем, скажем, в России. Гер­мания не знала погромов; в бисмарковско–вильгельмовскую эпоху в ней немыслим был эксцесс, подобный «делу Бейлиса». С момента провозглашения Второго рейха (1871) не существовало ни границ оседлости, ни гетто в городах, ни за­претов на высшее образование или иных цензов. Хотя Вильгельм II не считал нужным особенно скрывать свою не­приязнь к евреям, но он не брезговал прибегать к советам ев­рея Вальтера Ратенау, крупного немецкого промышленника и финансиста. Антисемитизм не пользовался государственной поддержкой, хотя и запретов на соответствующие высказы­вания публично не было. Евреи могли достигать весьма высокого общественного и научного статуса, чему примера­ми являются, кроме Малера, Визнера, философы Г. Коген, Э. Гуссерль, 3. Фрейд, О. Вейнингер, Г. Зиммель и проч.[155] Ев­реи в Германии пользовались всеми социальными возможно­стями наравне с немцами и себя от них не отличали и не отгораживались. Они составляли по большей части обеспеченную и состоятельную часть немецкого общества, их образование, мировоззрение, самоидентификация определялись граница­ми немецкого общества и немецкой культуры. Большинство евреев Германии искренне верили в свою немецкость. Повто­ряя это еще раз, мы обратим внимание на тот специфический феномен, который вырос из этой веры и обозначенный, как было сказано выше, «еврейской самоненавистью». Хотя эта тема не относится напрямую к установкам данного очерка о Чемберлене, но она все же является тем оттенком, позволяю­щим яснее и содержательнее представить дух того времени, в котором формировались идеи и учения, которым суждено было послужить почвой, взрастившей последующие расовые мифы.

Вернемся еще раз к суждениям уже упомянутого нами Т. Лессинга. «Еврейскую самоненависть» он рассматривал как неожиданно появляющийся в личности психо–моральный ком­плекс, каким–то образом связанный с глубинным чувством своей социальной неполноценности, культурной инаковости, ставящей еврея в двусмысленное и часто унизительное поло­жение человека, пользующегося не принадлежащими ему цен­ностями. Человек ищет корень зла в себе, в частности в своем происхождении, в своих близких и проч.[156] «Самоненависть» полностью овладевает человеком, подавляя все стороны лич­ности, его активность. Он видит себя в ничтожестве, не просто изгоем, неполноценным, а недостойным самого права на суще­ствование. Механизмы идентификации разрушаются, воля раз­мывается и ее хватает разве что на совершение трагического акта — самоуничтожения. Последнее, конечно, крайняя сте­пень «самоненависти»; промежуточных, слабых форм куда больше, которые рождают самые несбыточные стратегии лич­ностного поведения. В каких–то случаях «самоненависть» про­является и у представителей других национальностей. Как замечает Т. Лессинг: «Поль Лагард становился навязчив и не­выносим всегда, когда он желал позабыть о своем француз­ском происхождении. Хьюстон Стюарт Чемберлен использовал чересчур возвышенные, чересчур напыщенные слова, когда он в военные годы стремился заставить забыть, что он по рождению англичанин», — замечание чрезвычайно уместное, помогающее многое понять в поведении Чемберле­на и в иное время, в других ситуациях.

Нередко евреев можно было встретить в ближайшем окру­жении лиц, совсем не питавших благорасположения к еврейст­ву. Притом не в качестве инертного элемента. «Артур Шопенгауэр был в своих антиеврейских порывах поддержива­ем своими первыми апостолами Фрауэнштедтом и Ашером.

Рихард Вагнер, который сам был позже зачислен в евреи, не встречал никаких возражений от своих учеников Генриха Поргеса и Германа Леви, когда отвергал Мендельсона, Галеви, Визе как еврейских губителей немецкой музыки. Еврейские последователи Фридриха Ницше Пауль Рее и Зигфрид Липинер представлялись как «антисемиты», хотя сам Ницше евреев ценил весьма высоко. И самый несуразный из всех еврейских горлопанов, Евгений Дюринг, однажды стал свидетелем неожидаемого: еврейский же писатель Бенедикт Фридлендер, впечатленный до воодушевления его антисемитскими сочине­ниями, отписал ему в наследство весьма значительное состоя­ние после того, как покончил с собой».[157] Лессинг приводит целую галерею типов, которые, по его мнению, отягчены ука­занным комплексом. Судьбы их удивительны и по большей части трагичные. Это убеждает, что «самоненависть» — от­нюдь не конструктивный элемент личностного характера, в который он входит. Вот Артур Требитш (1879–1927), пода­вавший надежды молодой философ из достойной еврейской семьи. Его отец, торговец шелком, имел крупные заслуги в ор­ганизации шелкового производства в Австрии. В его доме ца­рила гордость за обретенное достоинство и принадлежность к лучшим слоям венского общества. Отец вышел из еврейской общины и своих троих сыновей воспитал в духе немецких идеалов. В семье всячески изгоняли мысль о ее еврействе, ибо оно не могло соотноситься с понятием «хорошей фамилии». Артур, в частности, учился в гимназии, которую закончил и Отто Вейнингер. По воспоминаниям гимназического учителя, известного немецкого философа, еврея по происхождению, Вильгельма Ерузалема, мальчик отличался способностями, об­ращал внимание внешней привлекательностью, был белокур, с синими глазами. Последнее подчеркивалось особенно, ибо, ка­залось, делало Артура и его братьев совсем непохожими на ев­реев. «Мы вовсе не выглядим евреями», «Мы все такие белокурые», «Мы — лучшие гимназисты», — любили твер­дить дети. Вся последующая жизнь дает хрестоматийный при­мер развития комплекса «еврейской самоненависти». Он сделал его яростным преследователем евреев, заявив себя бор­цом против грозящей «иудаизации мира». Уже в двадцатые годы, незадолго до трагической кончины, он неустанно твер­дил, что является истинным немцем и притом несравненно лучшего сорта, нежели Адольф Гитлер.

Его мысли о существовании всемирного еврейского загово­ра, направленного против Германии и немцев вообще, совпа­дают один к одному с тем, о чем писал в этом же духе Чемберлен индологу Шредеру в уже цитированном письме. А. Требитш веровал, что существует «Союз Израиля» как тай­ное братство с планами устранения наиболее видных носите­лей германизма. К таковым он относил и самого себя и с годами тревожно ожидал покушения. Орудиями покушения должны были быть самые совершенные технические средства: газы и беспроволочные токи. Дабы избежать этой участи, он соорудил в своей загородной вилле полностью стеклянный до­мик с хорошей герметизацией, позволяющей изолироваться от токов и отравляющих веществ. В нем он проводил большую часть дня. Но умер он, снедаемый острой формой туберкулеза, так и не поверив в истинную причину своей смерти.

Из всех мыслителей своего времени он на первое место ста­вил Чемберлена и был истовым сторонником его идей. Он скончался несколькими месяцами позже своего кумира с несо­крушимым убеждением, что пал жертвой еврейского покуше­ния, медленно изводившего его со света.[158] Следующий яркий пример деградации личности под воздействием «евреененавистнических» установок жизни явил Максимилиан Харден (1861–1927). Он оставил куда более значительный след в ин­теллектуальной истории Германии, чем предыдущий. Природ­ное имя — Феликс Эрнст Витковски — он заменил на указанное, отдавая тем долг почитания Робеспьеру и произво­дя фамилию от немецкого слова «hart» — твердость, т. е. свой­ства, столь необходимого для борца. Именно им считал себя Феликс Витковски. Родом его занятий, обеспечившим ему из­вестность и немалое влияние, стала журналистика. Кроме того, он явился издателем и ведущим публицистом еженедельника «Die Zukunft» («Будущее»). По происхождению он был га­рантирован от нужды, поскольку отец был преуспевающим берлинским торговцем. Но тяжелая болезнь отца вкупе с его тяжелым характером привела к разрушению семьи. Причем все четверо его сыновей предпочли сменить и фамилию. В 1892 г. Харден основал указанный еженедельник и повел дело так успешно, что в некоторые годы он мог считаться са­мым влиятельным и популярным политическим изданием. Причиной этого были не столько мастерство его публицистов, сколько материалы, имевшие привкус сенсаций, соединенных с бульварщиной, не чуждаясь скабрезной информации о тене­вых сторонах жизни ведущих деятелей страны, в том числе близко стоявших к кайзеру. Нелюбовь к последнему Хардена доныне остается не проясненной проблемой. Зато Харден во­шел в круг ближайшего окружения отставленного от дел «же­лезного канцлера» и создателя Второй империи Отто Бисмарка. Именно из этого круга и шла информация, которая заполняла колонки еженедельника Хардена. Но решающей чертой журнала была его юдофобская установка. Она была придана ему самим его основателем, находившимся под влия­нием злосчастного комплекса. Журнал предоставлял свои страницы лучшим еврейским публицистам при том условии, что их взгляды отвечали указанной тенденции. Одной из важ­нейших тем, представленных в нем, была интеграция еврейст­ва в немецкое общество и ассимиляция евреев в его культуре. Иначе говоря — евреи на службе германизма. Журнал пропа­гандировал идею смешанных браков, крещения, отказа от за­мыкания евреев в своих этно–религиозных общинах. Так, около 1900 г. Вальтер Ратенау опубликовал здесь свое зна­менитое воззвание «Слушай, Израиль!». Он призывал к массо­вому крещению евреев. Сохранение верности еврейским традициям является анахронизмом, привнесением омертвев­шей жизни в расцветшую и развивающуюся животворную за­падную культуру.171 Для Хардена Германия представляла абсолютную ценность, и свое жизненное призвание он видел в служении «благу немецкого человека». Журнал безоговорочно поддержал вступление Германии в войну, видя в ней высочай­шее испытание для германизма. Евреи должны внести в него свой вклад. Печальный конец войны, крах рейха стал крахом и журнала. Он не принял веймарский режим, да и сам стал чужд новой Германии. Волна антисемитской реакции, жертвой кото­рой пал Ратенау, докатилась и до Хардена. Он был тяжело ра­нен. Харден интересен нам тем, что он и его журнал близко стояли к дому Вагнеров и персонально к Чемберлену, по сути явившись рупором тех же идей, которые составили содержа­ние «Оснований XIX столетия».[159] Трагедия Хардена, как и Требитша и всех сторонников германизма из среды евреев, со­стояла не только в печальной судьбе многих из них в годы на­растания нацизма, но прежде всего в крахе их иллюзий быть «настоящими немцами». Для окружавшей их немецкой среды они оставались, как говорили о Требитше, «только евреи и ни­чего больше».[160]

Вышеизложенное не следует рассматривать как немотиви­рованное отклонение, отвлекающее от основной линии данной статьи. Мы ставим целью показать ту сложную и парадоксаль­ную ситуацию, которая окружала Чемберлена, к которой он сам имел непосредственное отношение и которая могла опре­делить ход мыслей, отлившихся в идейный замысел его глав­ного труда.

Успех книги о Вагнере, столь обрадовавший Козиму и ее окружение, убедил Чемберлена, что он способен на большее. Прежняя тема была почти исчерпана. Но через Вагнера он не мог выразить полноту своего понимания германизма. Эта тема постепенно стала доминантой в его размышлениях и внутрен­ней работе. Он считал своим главным делом дать культур­но–историческое обоснование возникновения германизма, его принципов и борьбы за утверждение в качестве истинной куль­туры и истинного гуманизма. Все прочее, что до этого было им сделано, включая прояснение природы еврейского феномена в мировой культуре, было лишь частным приближением к этой основной теме. И то, что в представлении первых читателей и интерпретаторов этого «opus vitae» Чемберлена, а тем более последующих, антисемитизм этого сочинения затемнил собой всю концепцию, содержащуюся в нем, может быть понято ско­рее обстоятельствами времени и ситуативным фактором: анти­семитизм являлся конкретным движением, перед собой он видел конкретного врага, а германизм размывался в культур–философском спекулятивизме.

Считается, что опять–таки издатель Хуго Брукманн предло­жил Чемберлену попробовать силы в чем–то более серьезном. И он, считая себя уже готовым к большой работе, с радостью принял это предложение. Как и работа над Вагнером, новая по­шла быстро и была завершена и издана в 1899 г. С нею Чембер­лен связал самые честолюбивые надежды, вложил в нее все, что было им наработано за все предыдущие годы размышле­ний, чтений и находок. И действительно, сочинение стало тем основным делом, которым Чемберлен вошел, хотя и одиозно, в историю идеологической жизни Европы.

Огромный объем сочинения (первое издание в двух то­мах) содержало почти 1100 страниц — цитирование, ссылки, введение, с изложением методологических соображений, и проч., создавали впечатление, что читателю предложили серьезный научный труд, плод многолетних научных изыска­ний. Чемберлен был первым, кто предостерегал читателя от такого отношения к себе как ученому и к сочинению как на­учному трактату. Мы уже об этом говорили, но настойчи­вость, с которой он повторяет эту мысль, заставляет и нас ос­тановиться на ней еще раз.

В период работы над «Основаниями» (1897) он писал Вольцогену: «Но я вовсе не ученый, быть им я неспособен ор­ганически, меня интересует только жизнь, жизненное (Lebendige)». Полгода спустя, уже в предисловии к готовяще­муся к выходу в свет своему труду, он опять пишет: «Харак­тер этой книги обусловлен обстоятельством, что ее автор — человек неученый». Предупреждение не служит превентив­ным извинением за возможные погрешности с научной оцен­ки труда. Совсем напротив. Во–первых, только человек, не ограниченный предрассудками профессионализма, способен был приняться за сочинение с такими рискованными обобще­ниями и мог проявить мужество представить столь грандиоз­ный труд. Кроме того, ссылки на многие исследования делаются не ради подлаживания к ним, а как раз чтобы им противоречить. Эти мысли и проводит настойчиво Чембер­лен, представляя свою книгу. Впрочем, как бы ни были ин­тересны его суждения о роли дилетантизма (в так наз. «итальянском» смысле),174 разламывающего границы узких научных специализаций, но не они в данном случае интересу­ют нас. Мы ограничились только несколькими суждениями об этом сочинении, которое, безусловно, составило эпоху в том сегменте знания, в котором пересеклись история, культуроведение, история учености, искусства, языкознания, лите­ратуры и других сходных наук.

Чемберлен ощущал, что он создает труд, которого, в сущности, еще не было; ни Гобино, ни Карлейль, который кое в чем был ему примером, ни кто–то иной не создавали по­добного. Упреждая впечатление читателя, мы настаиваем, что именно Чемберлен открыл новый жанр, и по пути этого открытия пошли О. Шпенглер, Н. Бердяев, Т. Лессинг, в кон­це концов и А. Розенберг. Свободный, не скованный требова­ниями фактуальной достоверности и методологическими предписаниями взгляд на дела человечества позволял пре­одолевать рутину фактографического описания. Но на место эмпирического предрассудка традиционной науки выдвигал­ся иной — вера в универсальную значимость исходного принципа как выражения коренного основания истории или культуры. Он не извлекается из фактов, а порождает их, про­свечивается в них и дан интуитивному усмотрению. Для Чем­берлена таким принципом, вернее комбинацией принципов, стали расовое основание историко–культурного движения человечества, вера в существование изначально особо ода­ренного народа, сообщившего творческий импульс истории и передававшего его тем народам, которые вобрали в себя вместе с биоантропологическим субстратом народа–предка и его способности к культурному созиданию. Наконец, «вы­вод» из расоведческих соображений, что способность к твор­ческому созиданию сохраняется в обладающей ею расе или народе до той поры, пока ему удается сохранить свою расо­вую чистоту. Смешение народов ведет к двум связанным следствиям: созидательный импульс слабеет, и народ, под­вергнувшийся инъекции инородной субстанции, духовно и творчески деградирует; в этой деградации происходит сме­щение культурных доминант: на место угасающего духовно­го ядра приходят материально–прагматические субституты. Побеждать начинает та раса, для которой они в наибольшей мере свойственны. Именно в аспекте этих постулатов прояс­няется деструктивная роль еврейства в истории культуры. Обладая повышенной мобильностью, приспособляемостью к различным социокультурным условиям, она внедряется в культурную жизнедеятельность других народов и прививает ей свойственные себе ценности: расчет, материальное благо­получие, инструментализм, жесткий формальный ригоризм там, где прежде была одухотворенность, живое свободное творчество жизни и незаинтересованность как основание че­ловеческих связей. Германские народы, ставшие с XIII в. культурно доминирующими в европейском регионе и к кото­рым в наивысшей степени относятся все указанные культур­ные признаки, в наибольшей мере подвергнуты опасности последствий расового смешения.[161] Не вдаваясь в изложение деталей, кратко отреферируем конкретизацию этих постула­тов в концепции Чемберлена, если термин «конкретизация» вообще уместен в отношении этой живописной, но все же максимально произвольной конструкции. До него расовый подход к культурной истории не применялся, во всяком слу­чае так последовательно и эффектно. Но это не означает, что он внес какой–то значимый вклад в развитие его концепту­ального содержания. Понятия, прежде всего те, на которые он опирается, обладают не просто нестрогостью, таков удел всего научного языка культурологии, а крайней размыто­стью, неопределенной зыбкостью своих смыслов. Понятие семитов он относит к столь широкому этническому субстра­ту, что употребление его почти теряет смысл. Еще более смутно понятие арийцев, а тем более представление о том, каким образом германские северные народы Европы являют­ся их генетическими наследниками. Лингвистический мате­риал, который дают индоевропейские языки, для этого — крайне неубедительная аргументация.

Культурно–цивилизационный процесс он начинает рас­сматривать с начал греко–римского мира. Здесь следует искать истинные источники искусства и права, начала знаний. Но ро­ковое обстоятельство — постепенно установившийся расовый хаос в эллинистическую и римскую эпоху, когда еврейство по­лучило исключительную возможность включиться в культур­но–исторический процесс, внеся в него свои интеллектуаль­ные и обрядовые комплексы, вызвал тенденцию культурного вырождения античного мира.[162] Появление нового импульса к развитию Чемберлен относит к 1200 г., когда по его счету утвердилось культурное преобладание германских народов. Все великие достижения с этого времени, как и высочайшие до­стижения Ренессанса, покоятся на них. Но с этого же времени начинается и противостояние арийства с семитами. Возрожде­ние, пережитое Европой, утверждал Чемберлен (см. его «Арийское миросозерцание», 1905), было неполном. Истин­ное возрождение еще впереди, и мы вправе ожидать его в эпо­ху, когда жил Чемберлен и началось победное шествие гер­манского начала, обогащенное и оживленное титанами немецкой культуры.

Книга, вышедшая в свет в 1899 г., произвела фурор.[163] Но ее почти «не заметили» профессиональные круги немецкой исто­рической науки, и мало кто брался за ее критику, а тем более опровержение концепции или ее аргументов. Зато публика иного рода приняла сочинение как откровение. Слава, которая настигла его автора, далеко превзошла то признание, которое Чемберлену принесла биография Вагнера. Мы уже сказали о том, какими свойствами труда она была обеспечена. Как говорилось уже, фанатичным поклонником его заявил себя сам император, пожелавший вступить с сочинителем в переписку. К слову сказать, как раз в кругу вагнерианцев к труду отне­слись скорее прохладно. Возможно, решающей была ревность к успеху и понимание того, что контроль над ним уже стал не­возможен.

Нельзя снять со счета и соображение, что успех «Основа­ний» столь лестен для ума и чувств немца, которому были представлены доказательства господства его национального духа во всем историческом пространстве Европы.[164] Но ус­пех в существенной мере был и протестом против эмпириче­ской историографии и иссушающего душу профессиональ­ного историзма, в стиле Ранке, ограничивавших свободу кон­цептуального разума. Общественное сознание, утомленное позитивистским ригоризмом, не оставлявшим места свобод­ному проектированию культурно–исторических процессов, благодарно откликалось на сочинения, завораживающие во­ображение грандиозными видениями будущего или выводя­щими на свет сокровенные тайные механизмы деяний, кото­рые до этого казались лишенными своего глубинного смысла. Именно это было время востребованности филосо­фии истории, даже если она раскрывала катастрофические картины предстоящих перемен. Наступало время социаль­но–исторических и культурных утопий. И им отвечал тот жанр, в создании которого решающее место принадлежит чемберленовским «Основаниям».

Природа успеха требует более внимательного отношения к состоянию общественного сознания Германии и шире — Европы. Ведь последовавшие вскоре переводы «Оснований» на французский и английский языки также сопровождались успехом, да и Соединенные Штаты откликнулись в целом благожелательно. Притом не голосами отъявленных антисе­митов, а людей с весьма почтенной репутацией. Американский президент Теодор Рузвельт одарил книгу весьма пространной рецензией, в которой, хотя и отмежевался от «глупой ненависти» автора к евреям (для Америки такая позиция была неприемлема), но высоко оценил сочинение в це­лом. Он нашел книгу прекрасной и особенно в оценке христианства в истории, а автора — «человеком, своим тру­дом заменившим с полдюжины превосходных книг по столь многообразным темам, с которыми теперь приходится счи­таться и необходимо привлекать к серьезному рассмотре­нию».[165] В Англии книга нашла благодарных читателей среди консервативной аристократии. Хотя и здесь приходи­лось отмежевываться от антисемитизма, но пресса книгу не клеймила. Проводником идей Чемберлена стал лорд Редесдейл, внучки которого Диана и Юнити в 30–е годы заявили себя восторженными поклонницами Гитлера, как и близко стоявший к этому семейству Мосли, создатель профашист­ской партии в Англии. Благосклонен был к творчеству Чем­берлена и Бернард Шоу.

Куда более сдержанно на труд Чемберлена отреагировала Козима Вагнер. Возможно, одной ревностью и опасением потерять над ним моральный контроль эту позицию не объяс­нить. В свете своей философской образованности Чемберлену была ясна слабость Вагнера в этом отношении. Признавая недосягаемость его как художника, Чемберлен позволял себе критические замечания относительно основ мировоззрения композитора. Интеллектуальная скромность не была его доб­родетелью, и он уже не мог мириться с ролью обычного, хотя и не без таланта, проводника вагнеровских идей. Наступил непродолжительный период размолвки. Зять Козимы, исто­рик искусств Тоде написал рецензию на опус Чемберлена бо­лее чем сдержанного характера. В этом видели результат про­исков его тещи. Но как профессионал он имел и свои основания для этой сдержанности. Чемберлен болезненно и остро отреагировал на критику. Изменилась несколько и тональность его писем к Козиме. Но терять такого влиятельного и имеющего теперь связи в верхах империи союзника было не в интересах байройтцев. Мир вскоре был установлен, тем бо­лее, что активность Козимы резко стала падать по причинам недугов уже почтенной по возрасту дамы. Примирение, одна­ко, не означало отказ Чемберлена от лидирующей роли в вагнерианском движении, конечно нуждавшемся в крупной ин­теллектуальной фигуре. Сын Вагнера Зигфрид, формально принявший в 1906 г. руководство над Байройтскими оперны­ми фестивалями, был музыкантом, и только. Поэтому прихо­дилось считаться с Чемберленом и его новым статусом. Он же продолжал некоторую ревизию воззрений Вагнера.[166] Учение последнего о всесильной преобразующей роли искусства он признал, очевидно, недостаточной. Это вытекало из всей кон­цепции «Оснований». Становилось понятным, что без поли­тического фактора, мощного немецкого государства, дело германизма выглядит проблематично. Да и внутренние угро­зы для судеб германизма были немалые. Нарастающее влия­ние социал–демократии, отнюдь не склонной в лице своих ли­деров в особенности поддерживать антисемитизм, подрывало социальную базу вильгельмовской монархии. Искусство было бессильно остановить этот процесс разложения нацио­нального духа.

Подрыву авторитета монархии способствовала и сама личность кайзера, человека неуравновешенного, подвласт­ного мании величия и воздействию иных психических комплексов, самоуверенного и имевшего склонность к эф­фектным демонстрациям. В бисмарковском кружке, даже после смерти «железного канцлера», сформировалась антивильгельмовская клика. Именно она питала Хардена и его журнал шокирующими сведениями о нравах в ближайшем окружении императора и его друзей. Так вспыхнуло дело «Эйленбурга и Мольтке» по подозрению указанных санов­ников в прискорбных специфических пороках. Разбиратель­ство длилось около трех лет: с 1906 по 1909 г., взбудоражив немецкое общество и бросавшее тень на самого императора.

Харден не удержался от искуса напасть и на семейство Вагнера с подобными же намеками на недостойные наклон­ности как самого маэстро, так и наследника его дела — Зигфрида. Чемберлен увидел в этом ясное свидетельство политической опасности еврейства, взявшего силу и поку­сившегося на святая святых немецкого народа и счел борьбу с ним своим первостепенным делом. Он был уверен, что общественное мнение стало формироваться прессой с анти­национальными установками и посему возрождающей силы искусства вовсе недостаточно, чтобы противостоять сионист­скому заговору против Германии.

Защита достоинства Вагнера и моральной чистоты его дела также стала тем фактором, что способствовал сплоче­нию соратников. Апофеозом его стал брак Чемберлена с до­черью Р. Вагнера и Козимы Евой. Он состоялся 26 декабря 1908 г.[167] Будущая жена уже давно находилась в курсе всех личных, даже интимных, дел Чемберлена. Став секретарем и по сути опекуншей впавшей в немочь матери, она писала под диктовку все многочисленные ее письма Чемберлену и чита­ла ей его ответы. Невозможно себе представить, что брак был освящен искренней и бескорыстной любовью обоих участни­ков союза. Этого не допускал ни их возраст, ни вся история взаимоотношений Чемберлена с кругом байройтцев, приоб­ретших очень деловой и прагматический характер. Тем не менее письма Чемберлена, посвященные бракосочетанию и его чувствам, могут создать впечатление о возвышенном ду­ховном побуждении к нему. Брак дал основание Козиме называть зятя своим сыном уже в более бытовой трактовке этого статуса, в то время как прежде она признавала его «сво­им духовным сыном», наивно полагая, что определила его мировоззренческие идеалы.

Для Чемберлена она стала «дражайшей мамой». Несколь­ко писем его к Козиме с описанием всей процедуры бракосо­четания, свершившегося в Цюрихе, с последующим «медо­вым месяцем» молодых наполнены такой неестественной эмоциональной красочностью, что трудно поверить в ис­кренность движущих их автора чувств. Так, он говорит о «свершении своей тайной мечты» войти равноправным чле­ном в семью Вагнера, о глубочайшем чувстве, уже давно пи­тавшем его отношение к дочери Козимы и проч. В письме из Неаполя, куда привело молодых свадебное путешествие, он так описывает свои первые любовные переживания: «Рай­ские кущи — приблизительно так мне это чувствуется; пол­ное счастье, полное благоговение, полнота божьей благода­ти и полная уверенность. И я не заблуждаюсь, если говорю: и Ева переживает подобное...»[168]

Закат жизни

Годы деградации и разложения

Последующие почти двадцать лет были связаны с Байройтом. Он приобретает виллу, устраивает в ней библиотеку, на крыше оборудует обсерваторию. И первые годы жизни проте­кают более или менее в спокойной работе. Он понимал, что главное свое дело было им совершено. Но оставались еще нереализованные планы. Среди них жила мысль, что «Основа­ния» еще могут быть продолжены. Какие–то материалы на сей счет сохранились. Они отсылают к развитию германизма в его наиболее ярких идеологических формах и носителях. К нему поступали предложения написать историю индийской философии, еще кое–что. Но он имел собственное представле­ние о том, что должен был делать. Все его последующие сочи­нения, вышедшие до Первой мировой войны, дополняли, конкретизировали или в чем–то частном даже развивали мо­тивы «Оснований». Не писать он не мог: «демон писательст­ва» не угомонялся. Он пишет небольшие, скорее популярные, очерки на темы арийства. Особого интереса они для понима­ния развития идей не имеют, да его и не было. Можно только выделить его книги о Канте и о Гёте. С одной стороны, они имеют самостоятельное, монографическое достоинство, но в более широком горизонте, поскольку в суждении Чемберлена оба мыслителя представляются носителями и выразителями важных свойств германского духа, дополняют «Основания». Об этом истолковании Канта и Гёте мы уже говорили.

Ситуативно выход монографии о Канте приходился на его памятные даты: годовщины рождения и смерти, широко отме­чавшиеся в Германии.[169] Но ее появление было неизбежно само по себе. Структура монографии была уже описана. Она реализует неизменный принцип достичь понимания дела творческой личности через нее саму, т. е. ее сущностную уни­кальность. Между человеком и всем, что исходит от него, су­ществует не только генетическое отношение, но и иной тип связи: они представляют собой единое целое, органичную це­лостность.[170] И только понимание личности является ключом к постижению ею созданного. Но и эта личность проясняется не сама по себе, а в сравнении с другим, такого же интеллекту­ального и духовного масштаба. Такой подход был применен впервые к Вагнеру, контекстным отображением которого был выбран, как мы говорили, Бетховен. Для Канта контекстом были выбраны гении философии и науки Платон, Гёте, Бруно, Декарт и Леонардо.

Чемберлен уверен, что только теперь Кант стал адекватен эпохе. Наступило время, ради которого он и творил. Миросо­зерцание его должно стать устоем культуры начинающегося будущего. В частности, в кантовской метафизике и натурфило­софии заключена вся современная физика.[171]

Работа о Канте еще относилась к венскому периоду, но уже монография о Гёте выходит за его рамки. Но это только формальный признак, поскольку работа на эту тему началась задолго до этого и продолжалась до момента написания кни­ги. В сущности, она объединила все то, что в разных сочине­ниях и в разное время им было уже сказано о Гёте и гётеанстве. Особенно когда от практической науки Чембер­лен перешел на натурфилософские воззрения. И было нами ранее отреферировано.[172] Особой группой сочинений явля­ются те, в которых Чемберлен предстает с несколько необыч­ной стороны, как теолог. В личном плане он был верующим и довольно ревностно следовал предписаниям протестантиз­ма. По различным замечаниям, переписке мы знаем, что Чем­берлен верил об особом божьем попечительстве о себе. Приступая к занятиям, он призывал его благословение. Из­вестны его общение и переписка с немецкими теологами, особенно со знаменитым А. Гарнаком, также не нашедшим в «Основаниях» ничего, что стоило бы осудить. Чемберлен не был, да никогда и не представлялся теологом.

Но был один пункт, особенно тревоживший его душу, это личность основателя христианства — Иисуса. С учетом того, что значили еврейство и евреи в историко–культурной тео­рии Чемберлена, в культурной и социальной истории и жиз­ни западного мира, еврейское происхождение Иисуса Христа выглядело шокирующей несуразицей. Наш мыслитель еще не допускал мысли, что германизм может базироваться на ле­гендах и мифах древних германцев, что много позже было принято в нацизме. Христианские, в их протестантской ва­риации, основания германской культуры ему представлялись бесспорными.

Устранить это несогласие можно было только через дока­зательство нееврейства Христа и истолкованием приписан­ных ему Евангелием и традицией высказываний, напрочь отсекающим подозрения в еврейском родословии. И Чембер­лен принялся за эту работу. До него опыты в этом же направ­лении предпринимал Поль де Лагард. Но позиция Чемберлена представляется более решительной и последовательной; пе­ред ним встала задача не только опровергнуть еврейство Хри­ста, но и доказать его принадлежность к ариям, а учение — арийством. В своей работе он проявил и изобретательность, и даже казуистичность.[173]

Рождение Христа — водораздел в историческом процессе. Его откровения — это программа арийского обновления куль­туры, точнее — ее настоящее рождение.

Христос, согласно изысканиям «нового теолога», проис­ходил из Галилеи, где евреи, в противоположность другой части Палестины — Иудеи, бывали редко. Поэтому невероят­но, что его родители могли быть иудеями. Да и с точки зрения духа учения Христа оно никоим образом не могло излиться из уст еврея, они представляли два нравственных полюса: Христос — воплощение абсолютного блага и евреи — олице­творение и носители зла. Обобщающие выводы он изложил в книге «Человек и Бог».[174]

Впрочем, до этого он предпринял опыт восстановить ис­тинные речения Христа и их первоначальное значение, как они были представлены в самой ранней традиции, восходящей к первым евангелистам, в частности к Матфею. Последнему приписан особый сборник этих речений под названием «Логии» («Logia»). Из них, по мысли Чемберлена, выступает более ясно образ совершенного всепонимающего человека: perfectus homo. Все речения Чемберлен классифицирует по тематике, проясняющей смысл христианского учения в максимально на­глядной и понятной форме, так что их чтение помогает яснее представить характер и личность Христа без обращения к из­нурительным христологическим штудиям.[175] Здесь заключено критическое отношение Чемберлена к традиционной теоло­гии, затемнившей реальный образ основателя христианства и его учения.

На этих беглых замечаниях о христологии Чемберлена мож­но было бы и закрыть тему. Но следует сделать еще несколько замечаний. При всем увлечении чемберленовским историко–культурным дееписанием Вильгельм II отнесся к этой части его учения настороженно.[176] Здесь Чемберлен не был настоль­ко интересен и убедителен, чтобы можно было положиться на предложенную им интерпретацию христианства. Еще более остро отреагировал на это учение не кто иной, как Гитлер. Со­хранились записи его бесед, в которых он признал словесные хитросплетения Чемберлена не больше, чем мошенничеством и подлогом.

Еще одно замечание касается такой проблемы, как «немецкий Христос». Это малоисследованная, но любопытная история су­деб христианства в фашистской Германии. Начало ей положил именно Чемберлен. В те годы в Германии нашелся круг лиц, за­давшихся целью приспособить христианство к нацистским идеа­лам, убеждавших, что между обоими этими течениями противо­речия и антагонизма нет. Разумеется, при надлежащем, т. е. «истинном», понимании сути христианства. На этой почве родилось представление о персонально–немецком христианстве. Пе­ресмотру подвергалось и само Св. Писание. Было введено поня­тие «немецко–народного Завета» («deutsche Volkstestament»), а само Евангелие переведено «на язык наших дней», т. е. в духе нацизма и верности принципу фюрерства. С немецким народом связали миссию особого посланничества как выразителя заветов Христа в Новое время.

Для исполнения этих перспективных замыслов были созда­ны надлежащие научные учреждения, в частности институт, призванный очистить христианство от влияния и примесей ев­рейства. Был и институт изучения еврейского влияния на не­мецкую церковную жизнь. Мы не располагаем надлежащими сведениями, чтобы раскрыть эту историю и то, чем она закон­чилась. Но сам факт работы поставить христианство на службу режиму не вызывает сомнений.

Новые общественные связи, ангажированность Чемберле­на в политический курс вильгельмовской Германии, понима­ние германизма как реальной духовной силы, требующей не только развития с учетом новых обстоятельств, но и защиты его от нападок со стороны либералов, социал–демократов и сионизма накладывали на него новые обязательства, испол­нение которых он стал считать своим долгом. Это означало вовлечься в политическую борьбу на стороне своих покрови­телей. Для Чемберлена это могло значить только одно — стать политическим публицистом. И он поставил свое перо на службу своей новой родине, пока еще духовной. Первые его статьи были направлены на разоблачение сионизма, ев­рейского заговора и защиту от позорящих обвинений деяте­лей вильгельмовского режима (см. о М. Хардте).191 Но мир сползал к войне, и Чемберлен в личных письмах и в эссе, пи­санных накануне войны, поддерживал воинственный дух им­ператора. Исследователь политики и личности Вильгельма II Джайлз Макдоно полагал, что Чемберлен повлиял на его ре­шимость начать войну.[177]

Когда же она вспыхнула, он разразился серией пропагандист­ских статей, многие из которых были включены в цикл «Очерки о войне». Тематика их была самой широкой. Он доказывал, что виновниками войны являются подвергнувшиеся влиянию ев­рейства Англия и Франция. Цели же Германии — борьба за высшие идеалы культуры, за утверждение в Европе порядка, отвечающего целям арийства. По мере затягивания войны, пе­ред лицом военных неудач и роста внутреннего недовольства, сменившего энтузиазм первого года успехов, характер его ста­тей стал меняться. Во всех неудачах он стал обвинять продаж­ных политиков, прессу, подрывающих веру народа в победу, сеющих панику и разложение нации. Если в первые месяцы войны он мог позволить себе восхищение мужеством евреев, влившихся в ряды «защитников Германии», то в ее конце он за­говорил снова о вредоносной роли еврейского капитала, подры­вающего мощь империи, и еврейском заговоре. И он был убеж­ден, что только в этом причины ее поражения.[178] Свои суждения на сей счет он развернуто изложил в обширном пре­дисловии к первому послевоенному изданию «Оснований». Статьи издавались весьма большими тиражами, и по сообще­нию Козимы Вагнер, гордившейся этим вкладом своего зятя в будущую победу, получили высокую оценку видных полити­ков и военных, а также широкое распространение.

Но начало войны принесло и неожиданности, до глубины души огорчившие Чемберлена. Он убедился, что для немецко­го обывателя он так и остался «просто англичанином», а война с Англией сделала его не только личностью подозрительной, но и вовсе нежелательной. Красочное описание случившегося мы получили от самого Чемберлена.

То, чему он не придавал значения, а именно натурализо­ваться и принять немецкое подданство, вдруг обернулось проблемой, которая могла разрешиться в его интернирова­нии. Он наивно полагал, что достаточно служить немецкой идее, чтобы тем самым упразднить все юридические пробле­мы с натурализацией как не стоящие внимания: «Я считал вполне достойным и соответствующим правде просто оста­ваться тем, что я есть, и себя, несмотря на мою страстную лю­бовь ко всему немецкому, в чем я вижу надежную гарантию достичь высшей культуры человечества, не подвергать ис­кусственной подделке под немца».194 В письме обер–бургомистру Байройта он высказывал возмущение тем, что к нему фактически приставлена стража, что ему запрещено пользо­ваться его обсерваторией как подданному вражеской страны, более того, подозреваемому в шпионаже. Вот его характер­ные строки: «Свыше тридцати лет своей жизни я направлял все свои мысли и стремления на постижение того, что состав­ляет сущность немецкости и позже на его изложение и про­славление. Все мои книги образуют евангелие того высшего, что произвела немецкая сущность. Все они являются кни­гами борьбы за эту сущность и против не–немецкого и анти­немецкого». «Если я в этот момент священного бедствия изменяю Германии, то этим я уничтожаю весь труд моей жиз­ни...»195 В дело вмешался сам Вильгельм II, и Чемберлен по­лучил немецкое подданство. В 1916 г. за свою деятельность на поприще служения новой родине он был награжден Же­лезным крестом. Но трагический исход войны сделал эти от­личия ничтожными. Тот путь осмысления причин пораже­ния, которым шел Чемберлен, был обычным для многих потрясенных поборников идеи германского величия. Измена и нож в спину героической армии, вонзенный трусливыми политиканами в Берлине и их пособниками из стана сиони­стов. С этим убеждением он и жил все последующие остав­шиеся ему годы жизни.

Они уже не могли быть столь плодотворными, как преж­ние. Он был стар, немощен, недуги прогрессировали. Слабе­ло зрение, вследствие чего он почти ослеп, распространялась атрофия мышц, приковывавшая его к постели. Он еще успе­вает издать интеллектуальную автобиографию, которая по­ложена нами в основание его жизнеописания, итоговый труд по «христологии», кое–какие мелочи. Вполне реальной стала угроза забвения: обездоленных немцев занимали иные про­блемы нежели судьбы германизма. Слабым утешением послужило и присвоение ему почетного гражданства города Байройта (1922). Но луч надежды все же коснулся угасающего интеллектуала. Он пришел из той стороны, где стали скапливаться социальные силы, мыслившие возродить Гер­манию на принципах, очень близких тем, которые выражал прежде Чемберлен. Среди массы всевозможных «фронтовых братств», союзов соратников по войне, националистических, промонархических и иных обществ, которыми кишела Вей­марская республика в первые годы своего существования, почти слепец, полузабытый интеллектуал смог разглядеть то движение и того человека, с которым оказалась вскоре связанной судьба Германии. Это были нацисты и их вождь Адольф Гитлер. Чемберлен сохранял личную привязанность к свергнутому кайзеру, ненавидел новоучрежденную респуб­лику и ее лидеров, но понимал, что восстановление монархии бесперспективно. Вагнеровский путь возрождения через ис­кусство и музыку как никогда представился нелепым. Страна нуждалась в «железной метле», говорил Чемберлен. И дер­жал ее в руках глава нового движения. Он старается сблизиться с его деятелями, в конце концов вступает в саму пар­тию.

30 сентября 1923 г. Гитлер посещает Байройт, но не с целью поклонения Вагнеру. Город был выбран местом прове­дения сборища фашистов под названием «День Германии», проходившим по всей Баварии. После митингов и речей Гит­лер выразил желание посетить Чемберлена. Неделю спустя он отправил письмо Гитлеру. Оно содержало впечатления, которые он вынес от встречи и беседы с новоявленным фюрером, и исполнено было в обычной патетической манере. «Вы не яв­ляетесь, — писал Чемберлен, — фанатиком... Ибо фанатик разгорячивает головы, вы же согреваете сердце. Фанатик стремится уговаривать, вы же хотите убеждать, только убеж­дать... Вы обладаете силой достигать то, что ставите перед собой, но я воспринимаю вас, вопреки вашей силе воли, не как человека силы. Вы знаете гётевское различие между си­лой и силой! Есть сила, которая исходит из хаоса и к хаосу приводит, и есть сила, сущностью которой является создать порядок (космос)».[179] Считается, что Гитлер гордился полу­ченным письмом от столь знаменитого человека. Полагают также, что оно и некоторые другие жесты в поддержку наци­стского движения, сделанные Чемберленом, сильно содействовали его успеху.

Когда же Гитлер после неудачи «пивного бунта» был по­сажен в крепость, Чемберлен еще более уверовал, что Гер­мания обрела своего спасителя. Он пишет новое письмо си­дельцу (от 1 января 1924 г.), чтобы придать ему мужества перенести тяготу заключения. Его положение он сравнил с Мартином Лютером и убеждает, что ныне никто, кроме Гит­лера, не в состоянии предпринять действия, дабы устранить опасность, нависшую над страной и нацией. Из тех, кто при­ветствовал восходящую звезду «нового рейха», Чемберлен был самым влиятельным среди тогдашних интеллектуалов Германии.

Но здоровье окончательно покидало Чемберлена. Вскоре он уже не мог вставать с постели и почти потерял голос. Толь­ко его супруга могла еще разобрать то, что он пытался выска­зать. И приведенные письма Гитлеру писала она, может быть, придав им характер, отвечающий общей стилистике его пи­сем. Кроме того, она тоже вскоре стала энергичной сторонни­цей движения и поклонницей фюрера как и некоторые другие члены вагнеровской семьи, включая Козиму.

Незадолго до кончины Чемберлена вторично посещает Гит­лер в сопровождении Геббельса, оставившего в своих дневни­ковых записях сентиментальное описание встречи. Немощный старец не мог сдержать слез, что–то бессвязно лопотал, долго не отпускал рук визитеров. Они же отнеслись к нему как к пер­вопроходцу, как к своему духовному отцу.

Смерть пришла к Хьюстону Стюарту Чемберлену 9 января 1927 г. Похороны неожиданно получились представительны­ми, но мало походившими на те, кои подобают скромному хри­стианину, каковым себя представлял усопший.

На них присутствовали представлявший своего отца сын бывшего кайзера Вильгельм–Август, пребывавший в ссылке болгарский царь Фердинанд, слывший неколебимым вагнерианцем, другие важные персоны.

Но более всех украсили траурное мероприятие своим при­сутствием фашисты. Перед катафалком они несли огромную свастику. Над процессией реяли черные флаги, а вокруг гроба шли бравые штурмовики. Они же обеспечивали и охрану ше­ствия.

Присутствовал и Гитлер, сопровождаемый Гессом. Он даже держал над могилой речь. Но обстановка не позволяла войти в экстаз, и фюрер говорил плохо, да к тому же его почти никто не мог услышать.

Так закончил свою жизнь человек, отыскавший в начале своего поприща смысл жизни в служении идеалам германизма, а в ее конце удовлетворившийся примитивным суррогатом ра­сизма, антисемитизма и нацистских откровений. Человек, по­лагавший в начале возродить общество на духе культуры и облагородить его высоким искусством музыки, в конце не на­шел иного средства навести в нем «новый порядок», как при­бегнуть к «железной метле» фашизма.

Ю. Солонин

Санкт–Петербург — Москва — Сочи 2 октября 2011 г.

Том I

Общее введение

План произведения

Исходный момент

Год 1200

Деление основ на две части

Анонимные силы

Гений

Обобщение

XIX столетие

Первая часть. Истоки

Раздел I. Наследие Древнего мира

Введение

Основные исторические положения

Эллада, Рим, Иудея

Историческая философия

Первая глава. Эллинское искусство и философия

Становление человека

Животное и человек

Гомер

Художественная культура

Становление

Платон

Аристотель

Естествознание

Общественная жизнь

Ложь в истории

Упадок религии

Метафизика

Теология

Схоластика

Заключение

Вторая глава. Римское право

План

Римская история

Римские идеалы

Борьба против семитов

Императорский Рим

Государственное правовое наследие

Юридическая техника

Естественное право

Семья

Брак

Женщина

Поэзия и язык

Обобщение

Третья глава. Явление Христа

Введение

Религия опыта

Будда и Христос

Будда

Христос

Галилеяне

Религия

Христос — не иудей

Историческая религия

Воля у семитов

Пророчества

Христос — иудей? Иудейство Христа

XIX столетие

Раздел II. Наследия

Введение

Оправдание

Хаос народов

Евреи

Германцы

Четвертая глава: Хаос народов

Научная путаница

Значение расы

Пять основных законов

Другие влияния

Нация

Герой

Безрасовый хаос

Лукиан

Августин

Аскетическое заблуждение

Святость чистой расы

Германцы

Пятая глава: Вступление евреев в западную историю

Еврейский вопрос

«Чужой народ»

С высоты птичьего полета

Consensus ingeniorum

Князья и дворянство

Внутреннее соприкосновение

Кто такой еврей?

Структура исследования

Возникновение израильтян

Истинные семиты

Сирийцы

Аморреи

Сравнительные числа

Чувство расовой вины

Homo syriacus

Homo europaeus

Homo arabicus

Homo judaeus

Экскурс в семитскую религию

Израиль и Иудея

Становление еврея

Новый Завет

Пророки

Раввины

Мессианство

Закон

Тора

Еврейство

Шестая глава: Вступление германцев в западную историю

Понятие «германцы»

Расширение понятия

Кельтогерманцы

Славяногерманцы

Реформация

Ограничение понятия

Светлые волосы

Форма черепа

Рациональная антропология

Физиозиогномика

Свобода и верность

Идеал и практика

Германцы и антигерманцы

Игнатий Лойола

Ретроспектива

Перспектива

Примечания

Ю. Солонин: Чемберлен — предтеча трагических мифов XX века

Примечания

1

Из автобиографических писем и других свидетельств самого X. С. Чемберлена следует, что фамилия Чемберлен усвоена его предками всего лишь за два поколения до его рождения и никоим образом не связа­на родственными узами с многочисленными английскими Чемберленами, в том числе с одиозными политиками XX столетия. О фамилии несколько позже.

(обратно)

2

В России он, хотя и не широко, но был известен сразу же после изда­ния этого сочинения. На него обратили внимание А. С. Суворин, В. В. Ро­занов, Э. К. Метнер, что отвечало их антипатиям в отношении к евреям. Они способствовали выходу на русском языке некоторых сочинений Чемберлена. Об этом см. далее.

(обратно)

3

Ситуация стала меняться, и довольно стремительно, в последнее время. Она характеризуется повышенным интересом к политико–идеологическому осмыслению тех процессов, которыми был отмечен недав­но завершившийся XX в., век самых трагических потрясений, какие когда–либо посещали человечество. Генезис мировых войн, возникнове­ние революций и тоталитарных режимов, культурно–исторические исто­ки расовой идеологии, подготовившей и оправдавшей массовый геноцид, ставший политическим курсом ряда государств Европы и Азии, наконец, повсеместное обращение к учениям консерватизма перед лицом глобальных катастроф, ощутительных уже на старте XXI в., — все это и многое иное возбудило среди прочего интерес к мыслителям типа X. С. Чемберлена. Взгляды последнего стали включаться в труды по истории фашизма, нацизма, национализма и прочих исследований как за рубежом, так и у нас. Для примера: Ричард Э. Третий рейх. Зарож­дение империи. 1920–1933. М, 2010 (особенно с. 52–75); Friedländer S. Das Dritte Reich und die Juden. Die Jahre der Verfolgung. 1933–1939. 2–te Aufl. München, 2007.

В нашей литературе обращают на себя внимание книги историка О. Ю. Пленкова, например «Мифы нации против демократии» (1997) и ее расширенный вариант «Триумф мифа над разумом» (СПб., 2011). Смущает только то, что характеристики многих персонажей смахивают в них на заимствованные энциклопедические справки, притом неточ­ные. Сообщается о некоем русском переводе в 1913 г. книги Чемберлена, которую не сыскать ни в одной библиотеке, и автор ее не цитирует. При–

(обратно)

4

При всем повальном увлечении такими пересмотрами остаются в забвении разумные вопросы: а где их границы? насколько оправданы ис­тины и те трактовки, которыми насыщают наше мышление с такой по­спешностью новые толкователи? на чем, наконец, основано их право выносить вердикты, оставаясь, в сущности, скромными кропателями со­чинений, чаще не лучших прежних писаний? Ведь нельзя не уважать и правду прошлых поколений!

(обратно)

5

Но, несомненно, в нем, помимо радикальных форм, есть и те разум­ные, трезвые учения, которые не противостоят идеям прогресса и устоям гражданского общества, но указывают на способы сочетать новое с ко­ренными ценностями и формами жизни, которые народы проносят через века и эпохи как основу своей общности и отличительности.

То, что Чемберлен рассматривал свои учения и в политическом ас­пекте, следует из его предисловия к автобиографическим письмам «Жизненный путь моих мыслей». Говоря в них о своих сочинениях, он отмечает: «„Основания" в определенном смысле являются политиче­ским исповеданием, мои „Кант" и „Гёте", оба содержат в отдельных мес­тах политические изъяснения принципиальнейшего рода», и т. д. См.: Chamberlain Н. S. Lebenswege meines Denkens. München, 1919. S. 6.

Здесь перечислены представители только немецкой линии консер­ватизма, с именами которых связано либо представление о «консерватив­ной революции», или, как у О. Шпанна, с органической теорией государства на корпоративной основе. В Германии эта линия представля­лась и деятелями искусства, историками и культурологами. Таковы Т. Моммзен, ф. Трейчке, К. Кереньи, К. Г. Юнг, художественно–эстетический кружок С. Георге, даже Томас Манн эпохи «Размышлений аполитичного». Почти исчерпывающая информация о составе консерва­тивного движения в Германии с начала XX столетия и о создателях его политико–идеологических уклонов содержится в известном труде Армина Молера. См.: Möhler A.f Weissmann К. Die konservative Revolution in Deutschland 1918–1932. Ein Handbuch. 6–te. Graz, 2005.

(обратно)

6

Прояснить эту проблему пытались и В. Райх, и Т. Адорно, а в по­следние годы Цв. Тодоров.

(обратно)

7

Известный исследователь германского консерватизма А. Мол ер замечает: «Влияние первой редакции „Размышления аполитичного" от 1918 г., а равно и другие ранние писания, как „Фридрих и большая коа­лиция" (1915), на все поколение было столь огромно, что не будет при­чудой, если мы поставим Томаса Манна в центр „консервативной революции"» (Möhler А., Weissmann К. Die Konservative Revolution in Deutschland 1918–1932. S. 256).

(обратно)

8

Позднее они оказались противниками, представившими поляр­ные точки немецкой культуры 30–х годов.

(обратно)

9

Мыв вышеприведенных суждениях о позиции Т. Манна частично исходили из данных польского исследователя этой проблемы Норберта Хонши. См.: Honsza N. Nad tworczoscia Tomasza Manna. Katowice, 1972. Исследователь обращает внимание на то, что сам немецкий писатель не стремился афишировать эту фазу своей духовной эволюции, да и позд­нейшие истолкователи обходили ее стороной или ограничивались мало­значащими скороговорками и констатациями неприятного факта авторства «Размышлений аполитичного».

(обратно)

10

Мы цитируем только отдельные места весьма интенсивного очер­ка, идеи которого развиваются и в таких статьях–речах, как «Культура и политика», «Философия Ницше в свете нашего опыта». См.: Манн Т. Гер­мания и немцы //Манн Т. Собр. соч. Т. 10. Статьи 1929–1955. С. 303–326. Удивительным образом суждения Т. Манна об этом свойстве немецких идей о свободе и морали совпадают с мыслями французского художест­венного гения Поля Валери, относящихся к восприятию идеи германизма: «Великие качества германских народов принесли больше зла, нежели ко­гда–либо родила пороков леность. Мы видели собственными нашими гла­зами, как истовый труд, глубочайшее образование, внушительнейшая дисциплина и прилежание были направлены на страшные замыслы» (Ва­лери П. Кризис духа// Валери П. Об искусстве. М., 1976. С. 106–107). Ци­тируемая статья относилась к 1919 г. Что бы он сказал о катастрофе 1941–1945 гг. и фашистской форме германизма?

(обратно)

11

KorffH. А. Geist der Goethezeit. Т. Leipzig, 1957.

(обратно)

12

Имеется в виду упразднение «Священной Римской империи гер­манской нации» (1806), объявленное после поражения Австрии в войнах с Наполеоном.

(обратно)

13

KorffH; А. Указ. соч. Т. 1^1. 1957. S. 63.

(обратно)

14

KorffH; A. Op. cit. S. 63.

(обратно)

15

KorffH. А. Ibid. S. 63. Мысль о том, что немцы неполитический на­род, была обычной для Ф. Ницше, и от него она была воспринята немец­ким интеллектуальным сообществом как своего рода аксиома.

(обратно)

16

Если Т. Манн акцентировал в романтизме его романтическую и даже некрофильную подоплеку, сочетавшуюся с культом личности — воина, героизацией борьбы, то Жирмунский раскрывал мистическую и мифотворческую сущности. В. М. Жирмунский исследовал романтизм существенно раньше Т. Манна и вне трагического исторического опыта, с которым последний имел дело, но и для него было ясно, что романтизм как главная опора современного мистицизма, кроме «углубления в жизнь» и стимуляции «религиозных исканий», не сможет «дать ответа бесконечным надеждам свободной личности и освобождения плоти» (Жирмунский В. М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1996. С. 206). Куда более негативную оценку романтизму дал другой рус­ский мыслитель Ф. А. Степун. Он писал о нем уже в свете фашистского опыта, и связь этих двух характеристик немецкой действительности была очевидна. Как и Т. Манн, он ощутил «жуткую романтику нацио­нал–социалистической Германии», ее укорененность в немецком роман­тизме вообще: «...очевидны связи национал–социализма с классиками романтизма. Современная немецкая теория „крови и почвы" так же свя­зана с народно–этническими писаниями Гер дера и Гамана,.. .как идея то­талитарной государственности с религиозно–социальными учениями ... Мюллера и полумистического социалиста Фихте». См.: Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. СПб., 1994. С. 114.

(обратно)

17

Манн Т: Указ. соч. С. 324.

(обратно)

18

Берлин Я. Противники Просвещения // Берлин И. Философия сво­боды. Европа. М., 2001. С. 332. См. в этом же сборнике его статью «Жозеф де Местр и истоки фашизма». Мысль о романтизме как идейной протоформе фашизма является центральной и в его книге «История сво­боды. Россия» (М., 2002).

(обратно)

19

кружок. М., 2003; Нири К. Философская мысль в Австро–Венгрии. М., 1987.

(обратно)

20

Эту экзистенциальную установку человека выразил Э. Юнгер, в частности в своем знаменитом эссе «Das abenteuerliche Herz». Перевод названия вызвал дискуссию, ибо русские эквиваленты немецкого слова «Das Abenteuer» — «приключение», «авантюра» не вполне отвечают за­ключенному в нем смыслу, особенно при учете контекста эссе, к которо­му оно относилось. Сам Э. Юнгер — совершенный продукт именно этой эпохи, его собственная биография могла бы стать классическим приме­ром сказанного. См.: Юнгер Э. Сердце искателя приключений. Вторая ред. / Пер. с нем.; послесловие А. Михайловского. М., 2004. Еще один пе­ревод: Юнгер Э. Рискующее сердце / Пер. с нем.; вступ. статья В. Б. Микушевского, СПб., 2010. В предисловии переводчик специально останавли­вается на проблеме перевода указанного слова.

Мы сошлемся в данном случае на Г. Кайзерлинга, который в даль­нейшем нам будет служить важнейшим источником для характеристики Чемберлена, которого он знал лично. «Философия смысла», которую представлял он, как раз ориентировала на эту таинственную первооснову, в которой находит свое начало все то конкретно сущее (человек), которое составляет культуру и реальную жизнь. См.: Keyserling Н. Das Buch vom Ursprung. Baden–Baden, 1947 (книга писалась во время войны, но увидела свет уже после кончины автора в 1946 г.); Его же: Reise durch die Zeit. Bd 1, Ursprünge und Entfaltungen. Vaduz, 1948; Klages L. Vorn kosmogonischen Eros. München, 1922 (книга выдержала несколько изданий).

(обратно)

21

История литературы дает бесчисленные примеры указаний даже на конкретные сроки наступления очистительных революций. В России это, например, В. Хлебников, В. Маяковский.

(обратно)

22

Мысль романтиков существенно питала дух этого нового времени, и модернизм явился неким новым воспроизведением романтизма, в не­котором отношении даже утрированным. Например, бытовая, семейная неустроенность многих романтиков — факт культуры, а не частных об­стоятельств, в новое время становится едва ли не принятой нормой. См. об этом дальше.

(обратно)

23

Вот выразительное свидетельство одного их современников тех настроений Ф. А. Степу на: «С невероятной быстротой размножались эс­тетствующие чувственники, проповедники мгновений и дерзаний». Он же говорит об «эротически–мистическом блуде» той эпохи, ставшим «ее исповедничеством», «о хаосе и распаде, что господствовали у нас („сре­ди культурной элиты России", — уточняет Степун) в сфере любви и се­мьи». См.: Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. СПб., 1994. С. 248–244. Не менее колоритными свидетельствами наполнены и знаменитые ме­муары А. Белого (Белый А. На рубеже двух столетий. М., 1989; Его же. Начало века. М., 1990).

Современный немецкий исследователь этой эпохи также отметил эту ее особенность: «Модернизационный рывок прошел через все слои и привел к неслыханному ускорению общественного процесса». «Немцы стали возбудимы и нервозны. Неврастения была признана болезнью со­временности и т. д.». См.: Karlauf Th. Stefan George. Die Entdeckung des Charisma. München, 2008. S. 97–98. Сходные констатации социально–психологических состояний немцев «вильгельмовской эры» мы встречаем у Г. Зиммеля и М. Вебера.

(обратно)

24

Следуя учению своего кумира, он после интеллектуальных изысканий во всех основных областях культуры, пришел к твердому умозаключению в абсурдности мира и бессмысленности жизни. Изложив свои выводы в надлежащем трактате {Mainländer Ph. Die Philosophie der Erloesung), он об­думанно, т. е. не в экстатическом возбуждении, покончил с собою. Собст­венная смерть стала заключительным аккордом и завершением созданной им «философии спасения». Факт смерти стал обретением смысла жизни. Ницше был едва ли не единственным в то время, кто обратил внимание на этот казус среди шопенгарианцев, но не принял предложенный Майнлендером жизненный проект, дав ему презрительную характеристику. В нем не заключалось героического смысла. Зато «философия избавления» встретила сочувствие в другой части света, в Японии (Ясунари Кавабата).

(обратно)

25

Чтобы расширить иллюстративный материал и панораму явления, укажем опять–таки на Г. Кайзерлинга, мыслителя, выросшего в климате этих лет и своим творчеством запечатлевшим некоторые из отмеченных тенденций европейской культуры. Такова одна из его итоговых книг «Творческое познание» (1922), где утвержден примат иррациональных начал духовной деятельности. Сложную палитру своих миросозерца­тельных размышлений он представил в знаменитом «Путевом дневнике Философа» (СПб., 2009).

(обратно)

26

Повсеместное распространение теософии и антропософии — факт хорошо известный и откомментированный исследователями. Мы укажем на менее известное увлечение физиогномикой не столько в ее «классиче­ском» лафатеровском представлении, сколько как руководством к пости­жению свойств особенных культур и социальных организмов (Р. Касснер, Г. Кайзерлинг, JI. Циглер, О. Шпенглер, да и X. С. Чемберлен). Шпенглер, на что мало обращают внимание, со всей определенностью констатировал исчерпанность и недостаточность систематического метода в философии культуры и необходимость замены его физиогномическим: «Систематиче­ский способ рассмотрения мира ... достиг своей вершины и перешагнул ее, — писал Шпенглер. — Физиогномическому еще предстоит пережить свое великое время» (Шпенглер О. Закат Европы. 1. Гештальт и действи­тельность. М., 1993. С. 257). Рудольф Касснер (1873–1959), влияние которо­го было ощутительно главным образом в рафинированной художнической среде Европы, но превде всего Вены (Р.–М. Рильке, Г. ф. Гофмансталь), оп­ределился как культуролог–физиогномист: Kassner R. Das Physiognomische Weltbild. München, 1930.

Мы считаем показательной для сказанного эволюцию научных принципов знаменитого культуролога и путешественника–африканиста Лео Фробениуса (1873–1938). Обуреваемый сциентистским оптимизмом в начале своей карьеры, он доказывал возможность построения теории культуры на принципах и по модели дарвинизма. Эти воззрения относи­лись еще к 1895–1898 гг. Десятилетие спустя он радикально пересмотрел свои взгляды и ввел понятие пайдеума (paideuma) или пайдеумического ядра культуры как особого сокровенного комплекса духовных энергий и сущностей, обеспечивающих ее жизнь и развитие. Постижение или про­никновение в это ядро достигается уже известными эмпатическими приемами и интуитивным приближением к нему. См.: Frobenias L. Erlebte Erdteile. Ergebnisse eines deutschen Forscherlebens. Bd IV. Vom Völkerstudium zur Philosophie: der neue Blick. Fr./M., 1925.

(обратно)

27

Полю Валери, свидетелю культурного сдвига модерна, принадле­жит впечатляющая характеристика духовно–культурной и человеческой ситуации эпохи как о духовном беспорядке Европы. Он выражен «в сво­бодном существовании во всех образованных умах самых несхожих идей, самых противоречивых принципов жизни и познания. Такова отли­чительная черта модерна» {Валери П. Кризис духа. С. 109 и др.).

(обратно)

28

В русле консервативного романтизма, значимого в эпоху Первой мировой войны и ближайшие после нее годы, но питавшегося духом бо­лее раннего времени, характерно художественное воплощение этих идей Э. Юнгером: Юнгер Э. В стальных грозах. СПб., 2001; Junger Е. Krieg und Krieger.

(обратно)

29

изложил Д. Рисмен в книге «Одинокая толпа» (1950). Социальнопсихологические аспекты феномена омассовления с политическими след­ствиями этой тенденции стали обычной темой на всем протяжении прошлого века. Таковы работы Г. Лебона, В. Райха, Э. Фромма, Т. Адорно, Г. Маркузе и прочих.

(обратно)

30

Совсем немногие социальные мыслители тех лет могли почувст­вовать в процессе омассовления человека возникновение особых соци­альных условий для превращения его в орудие и фактор тоталитарного господства, т. е. необходимую предпосылку фашизации общества.

Статус маргинального в современной культуре, его креативно–стимулирующая функция в современном интеллектуальном и художественно–эстетическом комплексе становятся все более значимым предметом современных культурологических (и не только) штудий. Мы касаемся его в ст.: Солонин Ю. Н. Маргинальность в философии. Опыт позитивной оценки ее в историко–философском понимании // Логико–философские штудии–2. СПб., 2003. С. 303–311.

Ситуация, сложившаяся в этот период в академической среде Герма­нии, стала предметом интереснейшего исследования Фрица Рингера «Закат немецких мандаринов: Академическое сообщество в Германии 1890–1933» (М., 2008).

(обратно)

31

Макдоно М. Последний кайзер Вильгельм Неистовый. М., 2004. С. 588–589.

(обратно)

32

В отношении последнего надежды не оправдались. Члены его эзо­терического эстетического кружка, такие как Гундольф и Бертрам, тяго­тели к пронацистской партии в искусстве, но из молодого поколения кружка, как Штауфенберг, некоторые стали противниками режима и борцами.

(обратно)

33

Die Grossen Deutschen. Neue Deutsche Biographie. Hrsg. v. W. Andreas und W. r. Scholz. In 4 Bdn. Bd V — Ergaenzende. Berlin, 1935–1936; Die Grossen Deutschen. Deutsche Biographie. In 4 Bdn. Hrsg. v. H. Heimpel, Th. Heuss, B. Reifenberg. Bd 1–5. Berlin, 1956–1957. Второе издание по сути второй вариант предыдущего биографического сборни­ка, но почти полностью пересмотренный и измененный.

(обратно)

34

Deutscher Geist. Ein Lesebuch aus Zweihunderten. Erster Band. Berlin; Fr./M., 1959.

(обратно)

35

Chamberlain H. S. Eine Auswahl aus seinen Briefen. Velhagen und Klasings deutsche Lesebogen. Bielefeld und Leipzig, 1940. S. 18.

(обратно)

36

Ibid. S. 19–20.

(обратно)

37

Так воспринимается нами капитальный труд Г. А. Корфа «Дух гётевской эпохи», в котором сделана установка рассмотреть Гёте в це­почке «Истории идей», совместив науку и жизнь. См.: KorffH. А. Geist der Goethezeit. Teil 1–4. Leipzig, 1957–1959. S. VIII–IX. Труд создавался бо­лее 30 лет, и первая часть была издана в 1923 г., т. е. относится ко време­ни, которое является предметом нашего рассмотрения.

(обратно)

38

Примером может служить выдержавший несколько изданий сбор­ник фрагментов и цитат из произведений Гёте, составленный известным в свое время исполнителем вагнеровской музыки Германном Леви: Levi Н. Gedanken aus Goethes Werken. 3–te Auflage. München, 1912.

(обратно)

39

См.: Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1992. С. 782–783. В цити­руемых комментариях и примечаниях к корпусу ницшеанских текстов «Несвоевременных размышлений» Свасьян определенно говорит о «двух Гёте», сформировавшихся в немецком культурном мире.

(обратно)

40

Chamberlain Н. S. Goethe. München, 1912. Огромный том, около 900 страниц убористого текста выдержал до Второй мировой войны не­сколько изданий, но весьма мало использован в ученой гётениане.

(обратно)

41

Chamberlain К S. Goethe. S. 3–4.

(обратно)

42

4? Op. cit. S. Ф–5.

(обратно)

43

Chamberlain Н. S. Immanuel Kant. Die Persönlichkeit als Einfuhrung in das Werk. München, 1905. Книга составлена как коллекция «докладов» о мыслителях, исключительных, в представлении Чемберлена, по своему значению в формировании принципов и структурных особенностей ис­тинного научно–философского мышления: таковых всего шесть: о Гёте, о Леонардо, о Декарте, о Бруно, о Платоне и завершающий — о Канте.

(обратно)

44

Chamberlain Я S. Immanuel Kant. Die Persoenlichkeit als Einfiiehrung in das Werk. München, 1905. S. 7.

(обратно)

45

Эрн В. От Канта к Круппу // Русская мысль. 1914. № 12. Современ­ное освещение этой проблемы: Свешникова И. Кант–семит, Кант–ариец у Белого // Новое литературное обозрение. 2008. № 93.

(обратно)

46

О Метнере как проводнике германизма и специфической версии гётеанства в России см.: Магнус Юнггрен. Русский Мефистофель. Жизнь и творчество Эмилия Метнера. СПб., 2001. К изданию некоторых перево­дов было причастно издательство А. Суворина, человека известного и своим консерватизмом и антисемитским комплексом: Чемберлен X. С. Евреи. Их происхождение и причины их влияния в Европе. 3–е изд. СПб., 1906; «Арийское миросозерцание» (М., 1913) также выдержало несколь­ко изданий.

(обратно)

47

Это еще раз подрывает наивный взгляд, некогда господствовав­ший у нас и ныне не лишенный сторонников, что протофашизм, да и сам нацизм, были плодом полуинтеллигентского сознания. Как раз наоборот, их идеи, может быть, не в грубой, брутальной оболочке рождались в выс­шей мере рафинированной интеллектуальной среде.

(обратно)

48

Так определил свое место и свою задачу Гитлер в письме к Меллеру ван ден Бруку, почитаемому за глашатая идеи «Третьего рейха», пере­шедшей к нацистам.

(обратно)

49

Chamberlain Н. S. Lebenswege meines Denkens. München, 1919.

(обратно)

50

Укажем только некоторые издания переписки Чемберлена, отчас­ти использованной в этом очерке. Chamberlain Н S. Briefe 1882–1925 und Briefwechsel mit Kaiser Wilhelm II. Bdn 1–2. München. 1928. Он же: Auswahl aus seinen Briefen. Allenberechtigte Ausgabe. Bielefeld und Leipzig, 1940. Cosima Wagner und Houston S. Chamberlain in Briefwechsel. 1888–1908. Leipzig, 1934.

(обратно)

51

Keyserling Н. Reise durch die Zeit. Bd 1, Ursprünge und Entfaltungen. Vaduz, 1948. S. 115–146.

(обратно)

52

См., например: Carr J. Der Wagner–Clan. Aus dem Englischen. Hamburg, 2008.

(обратно)

53

Кроме упомянутой книги Джонатана Кэрра см. также: Hilmes Oliver. Cosimas Kinder. Triumph und Tragaodie der Wagner–Dynastie. München, 2009; Pachl Peter P. Siegfried Wagner. Genie im Schatten. München, 1994.

(обратно)

54

Мы в указании даты рождения следуем сообщению, приводимо­му в письме Гансу Вольцогену от 15 сентября 1897 г. См.: Cham­berlain Н S. Eine Auswahl aus seinen Briefen. Встречается и дата 5 сентября (см.: Carr J. Der Wagner–Clan), которую следует признать ошибочной.

(обратно)

55

Chamberlain К S. Lebenswege meines Denkens. S. 26.

(обратно)

56

Таким образом, оно (родовое имя) не имеет никакого отношения ни к Остину Чемберлену, участвовавшему в создании Версальской сис­темы и договоренностей в Локарно (1925), ни к злосчастному Невиллу Чемберлену, участнику Мюнхенского соглашения (1938).

(обратно)

57

Chamberlain Н. S. Lebenswege meines Denkens. S. 18–19.

(обратно)

58

Некоторые факты и сведения о предшествующих поколениях со­держатся в обширном письме Гансу Вольцогену, музыкальному деяте­лю, примыкавшему к «байройтскому кругу» вагнерианцев.

(обратно)

59

Chamberlain Н. S. Lebenswege meines Denkens. S. 32–33. Писалось это, надо напомнить, уже на исходе войны, ставшей столь трагической для Германии, т. е. когда Франция находилась среди победителей Герма­нии и, следовательно, германизма. Цивилизация показала себя выше на­ционалистической культуры, если уместно так рассмотреть итоги «Великой войны».

(обратно)

60

Chamberlain Н. S. Op.cit. S. 36.

(обратно)

61

CarrJ. Der Wagner–Clan. S. 131–132. В воспоминаниях Чемберлена встречается несовпадение дат: в одном месте он пишет, что Версаль был его домом с 1856 по 1868 г., а в другом, что двенадцати лет от роду, в 1866 г., он был забран в Англию и послан в английскую школу.

(обратно)

62

Эти впечатления выразились в письмах той поры и вместе с живы­ми воспоминаниями составили основу его самопознания, изложенного в различных свидетельствах позднейшего времени. См., например, письмо Гансу Вольцогену (от 15 ноября 1897 г.). Chamberlain Н. S. Briefe 1882 bis 1924, und Briefwechsel mit Kaiser Wilhelm II. Bd 1. München. 1928; См.: Chamberlain H. S. Lebenswege meines Denkens. S. 37–38.

(обратно)

63

Как нам кажется, Джонатан Кэрр допустил оплошность, перенеся впечатления Чемберлена от недолгого обучения в жалкой частной школе, как мы видели, крайне удручающие, на Чэлтенхэм–колледж, за­ведение совершенно иного рода. Кроме того, мы не находим в воспоми­наниях свидетельств, что отец готовил его для военно–морской службы: CarrJ: Wagner–Clan. S. 131–132.

(обратно)

64

Возможно, здесь истоки упорного желания доказать нееврейскость Иисуса Христа, ставшей позже центром его «христологических» исследований.

3 Чемберлен, т. I

(обратно)

65

Письмо мисс Хэрриетт Мэри Чемберлен от 25 мая 1876 г. См.: Chamberlain Н. S. Eine Auswahl aus seinen Briefen. S. 1–2. Это письмо в глазах Чемберлена обладало особым значением: 21–летний молодой че­ловек духовно определился и впервые ясно выразил свою сокровенную мечту. Оно вначале было опубликовано в газете в 1917 г. как свидетель­ство его давней слиянности с немецкой национальной сущностью. Его же он приводит вновь и в своих воспоминаниях.

(обратно)

66

Chamberlain Н. S. Lebenswege meines Denkens. S. 52.

Chamberlain Н. S. Op. cit. S. 54.

(обратно)

67

Чемберлен вспоминал, как огорчил его ответ Кунтце на самонаде­янный вопрос о том, насколько совершенно «онемечился» он в языке и общении. «Для иностранца, — отвечал Кунтце, — Вы владеете им в со­вершенстве, но если Вы желаете им овладеть как высшей своей целью, то следует Вам признать, что от этого Вы еще далеки и изучать язык надоб­но как бы заново». Этим путем он и пошел. О. Кунтце исправлял язык его основных сочинений.

(обратно)

68

Chamberlain. Betrachtungen eines Linguisten über Houston Stewart Cham­berlains «Kriegsaufsatze» und die Sprachbewertung im allgemeinen. Leipzig, 1918.

(обратно)

69

Chamberlain H. S. Lebenswege meines Denkens. S. 61.

Якоб Икскюлъ (1864–1944) — выдающийся биолог и зоопсихолог, известен также и как философ, близкий к витализму, органицизму и фи­лософии жизни. Друг и сочувственник Чемберлена. Его работа «Среда и внутренний мир животных» («Die Umwelt und Innenwelt der Tiere», 1909) оказала серьезное влияние научение об эволюции и на развитие экологи­ческих представлений. В своих работах он подверг критике дарвинизм и физикалистско–механистическую биологию, противопоставив им орга­ническую концепцию живой природы как целостности. Животные в ней представлены не объективистски, как ее части, а как особые субъекты,

(обратно)

70

формирующие окружающий их мир сообразно со своей сущностью (Innenwelt), посредством запечатления следов, действий и результатов своей жизнедеятельности (Umwelt). Притом эта деятельность животных не хаотична, а планомерна, целеустановлена, и между живым существом и создаваемой им специфической для каждого вида животных средой об­разуется живое единство. См.: Hubscher А. Philosophen der Gegenwart. Fünfzig Bildnisse. München, 1949. S. 133–135. Весь строй организмической концепции мира Икскюля отвечал мировоззрению Чемберлена.

Chamberlain Н. S. Op. cit. S. 67.

(обратно)

71

Так, он обращает внимаАие адресата, что сызмала «природой» для него был Версальский парк со своими строгими аллеями, вдоль которых стояли фантастически подстриженные деревья, вода представлялась только фонтанными струями, а стриженые газоны никогда не знали вольно растущих цветов. Парк–«природу» заселяли мраморные статуи героев, богов и богинь, группы морских чудовищ. Понятно поэтому то потрясение, которое он испытывал, видя естественный мир в ином, сти­хийном, проявлении своих могучих сил.

(обратно)

72

Можно указать еще на один случай, когда восприятие кометы при­обрело культурно–историческую символичность почти такого же значе­ния. Мы имеем в виду Эрнста Юнгера, который наблюдал комету Галлея в ранней юности. Отец предрек, что только младший из сыновей в много­численной семье Юнгеров, едва родившийся, сможет увидеть ее повтор­но, имея в виду 78–летний цикл ее появления на земном небосводе. Эта заповедь запомнилась и стала важным смысловым пунктом в жизни именно Эрнста, родившегося в 1895 г. Именно он единственный из всей семьи наблюдал ее в более чем преклонном возрасте, воспроизведя этот культурно–космический феномен в особом эссе. См. наше понятие «био­графического типа».

(обратно)

73

В своем коттедже в Байройте он устроил любительскую обсерва­торию и нередко проводил долгие ночные часы за наблюдением светил, даже будучи уже весьма немощным.

(обратно)

74

Элизе Жан–Жак Реклю (1830–1905) — знаменитый француз­ский географ, один из сторонников «географического фактора» в объ­яснении культурно–социального генезиса, активно участвовал в общественно–политической жизни Франции, представляя анархиче­ское движение. Известны его связи с русскими единомышленниками–бакунистами и с П. А. Кропоткиным. Чемберлен имеет в виду его труд «La Terre, description des phenomenes de la vie du globe». Имеются русские переводы.

(обратно)

75

Возможно, у Чемберлена ошибки памяти, поскольку итальян­ский ботаник Парлаторе скончался в 1877 г. Chamberlain Н. S. Op. cit. S. 84–85.

(обратно)

76

Позволю себе личное замечание. Нечто схожее испытал и я, впер­вые открыв для себя этот город. Сколько я ни читал об этом городе, его истории, архитектуре, красотах его улиц и площадей, их убранстве, о со­борах и дворцах, но, едва вступив в него, понял, что ничего из прочитан­ного не содержало в себе основную истину об этом городе, да и вообще об Италии тех столетий. То понимание, которое возникает в сознании, не может быть объяснено эстетическими категориями или социально–эко­номическими законами. Рождается мысль, что на какое–то время во Фло­ренции и в Италии человечество стало жить (или попыталось) по законам воображения. Его силой был осуществлен прорыв в особый мир, в котором существование людей определялось совершенно иными им­пульсами, чем теми, которым они подчинялись до сего и после угасания духа Возрождения. Дуализм докучливой прагматической жизни и вооб­ражения, казалось, разрешился, уступив место гармонической целостно­сти новой жизни. Не случайно, что это время бурного всплеска платонизма, мистики и утопизма. Все это были учения о новом мире и новой жизни в нем. Доставало и интеллектуального материала и вообра­жения, чтобы на короткое время попытаться жить по законам восстанов­ленной в художественных образах иллюзорной античности. Потому оно и назвалось Возрождением.

(обратно)

77

Chamberlain Н. S. Op. cit. S. 85.

(обратно)

78

Разумеется, и университетские занятия ботаникой, которые, ка­жется, так и не начались; он забыл даже, что на свете существует некто Парлаторе, ради которого, собственно, он и появился во Флоренции (Ор. cit. S. 86).

(обратно)

79

Характеристика студенческой жизни русской эмигрантской моло­дежи, относящаяся к этому городу и почти что к этому же времени, пре­восходно изложена в воспоминаниях Н. О. Лосского.

(обратно)

80

У Чемберлена содержится пассаж, весьма рельефно рисующий ха­рактер мышления интеллектуалов того времени. Некто Мюллер Арговенсис (Müller Argovensis), ведший курс систематики, человек строго профессионального мышления, как–то заметил на восклицание студента, увидевшего необычное растение: «Ах, как оно прекрасно!» «Господин Чемберлен, наука не знает понятия красоты. Растение бывает либо ши­роко распространенным, либо редким; нормальным или патологичным; обычным либо специфически интересным; прекрасных растений, одна­ко, мы, натуралисты, не знаем».

(обратно)

81

О Ю. Визнере будет сказано несколько позже.

(обратно)

82

Chamberlain К Op. cit. S. 111–112.

(обратно)

83

Kayserling Н. Reise durch die Zeit. I. S. 124–125. Впрочем, Кайзер­линг считал их брак счастливым в том отношении, когда возникают узы благодарной привязанности между людьми, вместе пережившими труд­ные времена. В такой ситуации Анна проявляла себя энергичным и рас­торопным помощником.

(обратно)

84

CarrJ. Der Wagner–Clan. S. 133–134.

(обратно)

85

В свойственном ему стиле во всем видеть предопределение Чем­берлен пишет: «После краткого пребывания в начале 1889 г. в Вене, вполне быстро возникло решение: вот то место, где сама судьба опреде­лила мне окрепнуть и развиться. И инстинкт меня не обманул». Chamberlain К S. Op. cit. S. 113.

(обратно)

86

Об этом свидетельствует, еще раз напомним, судьба кружка Геор­ге, ряд членов которого не просто симпатизировали национал–социализму, но и представляли своими сочинениями идейные аспекты этой политико–идеологической системы. Таков Эрнст Бертрам, ставший влиятельным литературоведом нового режима.

(обратно)

87

Karlauf Тк Stefan George. Die Entdeckung des Charisma. München, 2007; Wurffei В. Wirkungswille und Prophetie. Studien zu Werk und Wirkung Stefan Georges. Bonn, 1978.

(обратно)

88

Сама позиция Стефана Георге, специфика его поэтических формул не раз давала основание видеть в нем одного из духовных предтеч режима. Именно ему принадлежала поэтическая разработка величия вождизма, безразлично, что она носила отвлеченно–эстетический характер. Упомя­нутый Э. Бертрам, ставший профессором немецкой литературы и по–прежнему считавший себя продолжателем духа кружка и идей Георге, утверждал в своих лекциях, что поэт «избрал свастику символом своих на­дежд», причислив его к прародителям нынешней и будущей Германии. И это вопреки тому, что сам поэт сделал ряд недвусмысленных жестов, отде­лив себя и духовно и физически от нацизма и фашизирующейся Германии (см.: Karlauf Т. Stefan George. Die Entdeckung des Charisma. S. 623 и др.).

(обратно)

89

фанные действия вдруг обретают склонность облечься в одежды священ­ного, и мистического стала весьма значимой тенденцией политической, и не только, жизни нынешнего человека. Именно ее и подверг изучению Макс Вебер. Автор указанной книги устанавливает точную дату и обстоя­тельства, при которых понятие харизмы было введено в новом качестве в научную практику. Следует принять во внимание, что сам М. Вебер вместе с супругой Марианной Вебер были создателями научного салона, в кото­ром установились нравы, подобные тем, которые им описаны как харизма­тические. Кружок был ограничен узким кругом лиц, включение новых членов было обусловлено целым рядом отяготительных для кандидатов ус­ловий. Но принадлежать к нему было почетно, и этим в значительной мере подчеркивалась статусность избранного, а нередко и карьерное продвиже­ние не только в Гейдельбергском университете, где состоял сам глава кружка, но и в немецком социологическом сообществе. Так что «харизма­тическое господство» в чем–то оказалось авторефлексией и учетом собст­венной жизненной практики М. Вебера. О влиянии и роли М. Вебера в научном мире Гейдельберга см.: Szulakiewicz М. Filozofia w Heidelbergu. Rzeszow, 1995. S. 15–16. Может быть, интересно отметить, что первые со­ветские переводы из М. Вебера касались именно его учения о типах гос­подства. Таковой была социологическая антология В. Зомбарта, содержавшая веберовский фрагмент «Типы господства» (См.: Зомбарт В. Социология / Пер. с нем. И. Д. Маркусона. JL, Б. г. и. С. 134—138). О стрем­лении к харизматичности как осознанной установке интеллектуалов Германии пишет и Ф. Рингер в книге «Закат немецких мандаринов» (С. 215–216). Из современных исследователей, обративших внимание на специфический характер сплоченности художественно–интеллектуальных обществ Германии Веймарского периода, следует выделить Ханну Арендт, увидевшую в них один из зародышей и прообраз тоталитаризма. Она знает проблему «изнутри» и пишет о школе Георге — «влиятельной группы, в которой как во всех подобных сообществах (курсив наш. — Ю. С.), цени­лись только идеологическая лояльность, поскольку лишь идеология — а не уровень и не качество сделанного — могут сплотить группу в одно це­лое...» (АрендтX. Люди в темные времена. М., 2003. С. 185).

Keyserling Я Reise durch die Zeit. S. 132.

(обратно)

90

Keyserling H. Op. cit. S. 134.

(обратно)

91

Визнер принял посвящение ему «Оснований XIX столетия», сле­довательно, и ту манеру «научности», на которой построен этот труд.

(обратно)

92

Chamberlain Н. S. Op. cit. Р. 114.

(обратно)

93

Очерк Визнера не опубликован, и его фрагменты мы знаем по ав­тобиографическим заметкам Чемберлена, откуда и берется эта цитата.

(обратно)

94

Он ввел в науку само понятие «экология» и термин «питекантроп».

(обратно)

95

Многие годы, с 1766 г. до конца жизни, он проработал в Импера­торской Петербургской академии наук и, хотя не писал по–русски, но должен почитаться и как русский ученый. Его рукописи хранятся в архи­ве академии.

(обратно)

96

Chamberlain Н. S. Op. cit. Р. 121–122.

(обратно)

97

Hübscher A. Op. cit. S. 23.

4 Чемберлен, т. I

(обратно)

98

Ibid. S. 28.

(обратно)

99

Не думаю, что Шопенгауэр оказал столь уж существенное влия­ние на учения натуралистов послешопенгауэровского времени. Влияние это было существенно только на ряд биологов, склонных к виталистиче­ской натурфилософии и обращаться к Гёте.

(обратно)

100

Chamberlain Н. S. Lebenswege maines Denkens. S. 120.

(обратно)

101

Keyserling H. Reise durch die Zeit. 1. S. 274.

(обратно)

102

Среди немецких авторов, писавших о Чемберлене, велся спор о литературных достоинствах его сочинений, о правильности его немец­кого языка и проч. Сомневающиеся в них, в сущности, переводили не­приятие автора в плоскость дискредитации его мастерства.

(обратно)

103

Сохранилась она, пребывая в запустении, и поныне: Carr J. Der Wagner–Clan. 2–te Auflage. S. 129–130.

(обратно)

104

Как примеры см.: Pachl Р. Siegfried Wagner. Genie im Schatten. München, 1994; Ринард X. Третий рейх. Рождение империи. 1920–1933. М., 2010. С. 52–75.

(обратно)

105

Конечно, в аргументах И. Берлина (см. цит. сочинения) выражена позиция радикального либерала, верящего в неограниченные возможно­сти рассудка и здравого смысла, когда они не затемнены и не скованы фи­лософскими предрассудками, особенно немецкого изготовления. В этом их односторонность, несправедливая в отношении о философии Гегеля и философского романтизма. Существенна в этом смысле и скрытая зависи­мость взглядов И. Берлина от социально–философских взглядов «франк­фуртской школы», большая часть которых выросла из аналитики и выяснения, в том числе психологических, истоков фашизма.

(обратно)

106

Spengler О. Briefe. 1913–1936. In Zusammenarbeit mit M. Schroter/ Hrsg. R. А. M. Koktanek. München, 1963. S. 749.

(обратно)

107

«С». Spengler Os. Jahre der Entscheidung (рец.) // «Путь». 1933. Hoябрь–декабрь. С. 109. В этой же рецензии замечено, что «самый знамени­тый ныне немецкий философ Мартин Гейдеггер» в сонме других немецких ученых и философов «частью по искреннему увлечению, ча­стью из приспособления» примкнул к фашизму.

(обратно)

108

Chamberlain К S. Op. cit. Р. 111–112.

(обратно)

109

Chamberlain Н. S. Op. cit. Р. 122. Несмотря на многолетние занятия Вагнером, затем на написание «Оснований» — трудов, обеспечивших ему имя, положение и благополучие, лучшим временем своей жизни он считал то, которое уделил этим двум мыслителям. Для его философского реноме книги о них имели совсем небольшое значение.

(обратно)

110

П9 Chamberlain Н. S. Op. cit. Р. 125–127.

(обратно)

111

Chamberlain Н. S. Op. cit. Р. 124.

(обратно)

112

Ряд мыслителей, переживших подобное пороговое состояние, ко­нечно много длиннее. Возможно, оно — закономерная стадия развития способностей и таланта. Вспомним Вл. Соловьева. Вообще, факт «озаре­ния» характеризует психику мыслителей мистико–спиритуального склада.

(обратно)

113

Chamberlain Н. S. Op. cit. Р. 160.

(обратно)

114

Автобиографический очерк наполнен и другими впечатляющими сравнениями роли вагнеризма и Вагнера в его жизни.

(обратно)

115

Его отец, бравый моряк и усердный служака, вообще полагал бо­лее полезным заниматься крикетом и футболом, чем сидеть за пианино.

(обратно)

116

Фирвальдштетское озеро.

(обратно)

117

В своем опусе о Вагнере (1895) Чемберлен воспроизводит «трибшенский эпизод» из биографии Ницше, оказавший на последнего почти такое же потрясающее впечатление, как и на Чемберлена, тем самым представляя себя в контексте взаимоотношений двух великих лично­стей. Незадолго до своей душевной катастрофы, движимый светлыми побуждениями, Ницше предпринял путешествие к Люцернскому озеру, к вилле Трибшен, где он впервые познакомился с Вагнером. Сидя на бе­регу, он чертил на песке какие–то знаки, а когда спутница посмотрела на его лицо, оно оказалось залитым слезами. Chamberlain Н. S. Richard Wagner. München, 1896. S. 14–15.

(обратно)

118

CarrJ. Der Wagner–Clan. P. 134–135. У Вольцогена речь шла не только о своеобразии Вагнера, доступном только восприятию немецкого слушателя, а в целом о вагнеровском искусстве и его духовных установ­ках.

(обратно)

119

См.: Chamberlain К S. Op. cit. Р. 218.

(обратно)

120

Ibid. Р. 194.

(обратно)

121

Чемберлен принял активное участие в учреждении этого кружка и был постоянным автором указанного «Обозрения».

(обратно)

122

Chamberlain Н. S. Op. cit. Р. 224. Конкретно этот «а–историзм» воз­ник под непосредственным впечатлением обозрения художественного оформления гробницы Медичи в церкви Сан–Лоренцо. В частности, скульптур «Ночи» и «Утренних сумерек».

(обратно)

123

Ibid. Р. 226.

(обратно)

124

CarrJ. Wagner–Clan. S. 137–138.

(обратно)

125

Определенные сведения читатель может найти во вполне доступ­ных изданиях: Занд Ш. Кто и как изобрел еврейский народ. М., 2010; Рингер Ф. Закат немецких мандаринов. Академическое сообщество в Германии 1890–1933. М., 2008, особ. с. 164–170, 187 и далее. Последняя книга как раз дает представление об укоренении юдофобства в универси­тетской среде немецкого научного сообщества. Арендт X. Люди в тем­ные времена. М., 2003. Содержащийся в данной книге очерк о Вальтере Беньямине представляет тонкий анализ складывающейся изоляции во­круг еврейских интеллектуалов в немецкой культурной среде.

(обратно)

126

Тема вагнеровского антисемитизма тщательно исследована в «Вагнеровском энциклопедическом словаре»: Dictionnaire encyclopedique Wagner. Sous la direction de Timott^e Picard / Ed. Actes Sud // Cite de la Musique. 2010. P. 1697–1712. Статья: Caterine Coquio. Rasisme et antisemitisme. См. также: Fischer J. M. Richard Wagners «Das Judenturu in der Musik». Fr./M; Leipzig, 2000.

(обратно)

127

Chamberlain Н. S. Eine Auswahl aus seinen Briefen; письмо учите­лю Гельмундту от 12 декабря 1913 г. S. 14–15. Подозрение в еврействе Вагнера высказал уже Фр. Ницше в своем эссе «Случай Вагнера». Впо­следствии его сестра Э. Ферстер–Ницше приложила немало труда, чтобы опровергнуть это подозрение и доказать «немецкость» приемного отца Вагнера.

(обратно)

128

Chamberlain Н. S. Op. cit. S. 15. Читателю, верно, невольно прихо­дит на память и проблема расовой чистокровности Гитлера, столь зани­мающая не только бытовое воображение, но и «гитлероведение».

(обратно)

129

Проблема антисемитизма в среде немецких гуманистов и роман­тиков XVIII–XIX вв. затрагивается в статье: Богданов К А. Жид на бума­ге // Новое литературное обозрение. 2010. № 104(4). С. 62–78.

(обратно)

130

Чемберлен посвятил отдельное сочинение представлению его воз­зрений.

(обратно)

131

Относительно истинного места Зигфрида Вагнера в его семействе и его роли в вагнеровском художественном проекте существуют неодно­значные суждения. Их обобщение см: Pachl Р. Siegfried Wagner. Genie im Schatten. München, 1994. Автор полагает, что Зигфрид обладал задатками гениального дирижера и оригинального оперного композитора, обречен­ного оставаться в тени своего великого отца. Он не разделял взгляды, ца­рившие в доме Вагнеров, а тем более проявившуюся склонность к нацизму.

(обратно)

132

для этой темы органе — «Саксонской земледельческой газете». Но Кози­ма ее заметила.

(обратно)

133

Спустя несколько дней после встречи Чемберлен так описал свои впечатления в письме Вольцогену, с которым уже установились друже­ские отношения: «В эту неделю мне выпало столь великое счастье, что я причисляю ее к благословеннейшим дням моей жизни: я познакомился с фрау Козимой Вагнер. То, что это имя само по себе должно было произ­вести на меня впечатление, понятно само собой, что она гениальная жен­щина, я знал, но чем она для меня должна быть, чем она стала для меня с первой же встречи и чем никто еще для меня не был, все это я предчувст­вовал. Благоговение и восхищение уже владели мною, но отныне во мне появилось то, что обладает бесконечно большей ценностью: сокровен­нейшее чувство любви» (Cosima Wagner und Houston Stewart Chamberlain im Briefwechsel. 1888–1908. Leipzig, 1934. S.l 1).

В письме другому адресату — книгоиздателю Цану — спустя три года он продолжает столь же высокопарную характеристику Козимы Вагнер: «Мы здесь счастливы, что вопреки злонамеренным и тупоум­ным нападкам имеем совершенно гениальную руководительницу празднества, которая, кроме того, как никто другой на земле причастна намерениям (Intentionen) Байройтского Мастера (имеется в виду Р. Вагнер. — Ю. С.)... и т. д.». Op. cit. S.l9. Со своей стороны, Козима признавалась, что переписка с ним «самое прекрасное, что знала в сво­ей жизни». «Вчера, — сообщает она дочери Еве, — мне снова достави­ло необычную радость письмо от Чемберлена. Это радость, которую можно определить очень своеобразно как полнейшее прозрение и пол­нейшее чувство нежности одновременно; аристократ насквозь в пре­краснейшем смысле слова!» Op. cit. S. 13.

Переписка этих лиц в далеко не полном виде увидела свет в 1934 г. Cosima Wagner und Houston Stewart Chamberlain im Briefwechsel. 1888–1908. Leipzig, 1934.

(обратно)

134

Ничего особенного в этой технике «освоения» наследия вели­ких людей нет. Ближайший пример точно такой же манипуляции представляет деятельность в «Архиве Ницше» в Веймаре его сестры Э. Фёрстер–Ницше, — факт, хорошо известный всякому мало–маль­ски знакомому с творчеством Ф. Ницше.

(обратно)

135

Правда, сам Чемберлен весьма высоко в этом отношении оцени­вал возможности уже упомянутого, но рано умершего талантливого ис­кусствоведа и историка искусства Генриха фон Штейна. См.: Chamberlain И. S. Heinrich von Stein und seine Weltanschauung. München, 1905.

(обратно)

136

Передавая антивагнеровский пафос ницшевского эссе «Казус Вагнер» (1888), Свасьян отмечает, что по его пониманию байройтское дело родилось не из духа музыки, а по правилам самого регулярного гешефтмахерства. Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. Т. 2. С. 790.

(обратно)

137

Так, проводя сопоставления Вагнера с Бетховеном, Чемберлен всегда находил достоинства, ставящего первого выше второго, если не в специально музыкальном смысле, то с точки зрения общехудоже­ственной, несомненно. Вагнер достиг того синтеза, который Бетховен не ставил себе даже как задачу, утверждал Чемберлен.

(обратно)

138

Cosima Wagner und Houston S. Chamberlain im Briefwechsel. Sei. 1888–1908. S. 6.

(обратно)

139

Chamberlain Н. S. Richard Wagner. Mit zahlreichen Portrats, Faximiles, Illustrationen und Beilagen. München. 1896. В современном ваг–

(обратно)

140

»so Chamberlain И. S. Op. cit. S. VI.

(обратно)

141

Вспомним то затруднение, которые испытывал художник, созда­вая портрет Чемберлена до той поры, пока не уловил его «нордическую» физиогномическую структуру.

(обратно)

142

Chamberlain Н. S. Op. cit. S. 4–6.

(обратно)

143

   153 Ibid. S. 7–9.

(обратно)

144

Статья Н. Соловьева воспроизведена в сборнике избранных работ Вагнера, откуда мы ее и цитируем: Вагнер Р. Кольцо Нибелунга. Избран­ные работы. М.; СПб., 2001. С. 7 и далее.

(обратно)

145

Chamberlain H. S. Richard Wagner. S. 8–9.

(обратно)

146

Chamberlain H. S. Op. cit. S. 11.

(обратно)

147

чтения: читать надо «не возможно много, а по возможности немного», обдумывая прочитанное. Чтение — это «общение с гениями; оно един­ственное, что просвещает и дает уверенность в мыслях. Относиться надлежит не к их мнениям, а ориентироваться на их личности, через них становиться свободным и это в себе взращивать». Опасно в этом деле прибегать к посредникам. Впрочем, кое–чему из советуемого он сам не следовал. См.: Chamberlain Н. S. Eine Auswahl aus seinen Briefen. S. 10–11.

В приведении этого факта мы следуем Дж. Кэрру. См.: Carr J. Wagner–Clan. S. 146.

(обратно)

148

Lessing Th. Der Jüdische Selbsthass. Berlin, 2004; Lessing Th. Intellekt und Selbsthass: Eine Studie über den Jüdischen Geist. 2007.

(обратно)

149

Ю. Визнер, как и M. Штайнер, принадлежали к тем еврейским типам, которые, по Лессингу, изживали в себе всяческие следы еврей­ства, стремясь полностью раствориться в немецкой среде, заставив окружение забыть об их происхождении. Lessing Th. Das Jüdische Selbsthass. S. 263. Мы отсылаем нашего читателя к яркому очерку Е. Берковича «Томас Манн в свете нашего опыта», представляющему необычные обертоны антисемитизма в немецкой культуре и в инди­видуальном миросозерцании ее выдающихся творцов. Изложенная в нем судьба тестя Т. Манна, выдающегося немецкого математика А. Прингсхайма, подтверждает типологичность казуса Ю. Визнера (Иностранная литература. 2011. № 9. С. 213–256).

Исследователи находят элементы антисемитизма даже в энцикли­ке папы Пия IX «Immaculate conception (Непорочное зачатие)» 1854 г. С ним же связывают появление антисемитской книги Гужоно де Муссо «Еврей, иудаизм и иудаизация христианских народов» (1869) (Богда­нов К. Л. Цит. ст. С. 70).

(обратно)

150

Объектом его высказываний в этом духе стал друг юности Клагеса Теодор Лессинг. Проблема обсуждена в: Костецький /. Стефан Георге. Особистють, доба, спадщина // Вибраний Стефан Георге по украУнському та шшими, nepeflyciM слов'янськими мовами. Видали Irop Костецький, Олег Зуевський. Т. 1–2. Мюнхен, 1968. Т. 1. С. 29–78 (см. примеч. на с. 32).

(обратно)

151

Важные терминологические разъяснения по этому вопросу мож­но найти в статье А. А. Панченко «К исследованию „еврейской темы" в истории русской словесности: сюжет о ритуальном убийстве» (Новое литературное обозрение. 2010. № 104).

(обратно)

152

Под петицией подписалось более 220 тысяч человек. Замечатель­но, что в сём случае Вагнер проявил твердость и уклонился от участия в акции.

(обратно)

153

Карл Люгер (1844–1910), австрийский политик, основатель и вождь христианско–социальной партии. Как сказано было в одной харак­теристике: «представлял антисемитизм реально–политического, а не ра­сового» (читай: отвлеченно–научного) толка.

(обратно)

154

Письмо JI. Шредеру от 27.12.1907. См.: Chamberlain К S. Eine Auswall aus seinen Briefen. S. 12–13.

(обратно)

155

В очерке E. Берковича отмечается, что евреи составляли не менее одной пятой части всех немецких математиков.

(обратно)

156

у самого Т. Лессинга это проявилось во враждебности к отцу.

(обратно)

157

Он успел издать около двадцати книг, среди которых «Дух и ев­рейство», «Арийский экономический строй», «Немецкий дух или еврей­ство» — самим названием символизирующих установку их автора.

(обратно)

158

Lessing Th. Das Jüdische Selbsthass. S. 130–154. Требитш специаль­но ездил в Байройт к Чемберлену, чтобы предупредить его о грозящей ему опасности.

Позже Ратенау сожалел о появлении этого воззвания. Несмотря на свою прогерманскую позицию и вклад в развитие Германии, в том числе в кризисные послереволюционные годы, он пал жертвой националисти­ческого заговора.

(обратно)

159

Русский читатель может получить сведения о М. Хардене из «Дневника» А. С. Суворина (1834–1912), встречавшегося с немецким публицистом, знакомого с его журналом, и сверх того пользовавшего­ся информацией о немецкой политической жизни, исходившей от Хардена через знакомую обоих Е. А. Шабельскую. См.: Дневник Алексея Сергеевича Суворина. Изд. второе. М., 2000. С. 124–129 и др. Характерно, что А. С. Суворин, как известно, держался антисемитиз­ма, как и его газета.

(обратно)

160

Lessing Th. Op. cit. S. 209 и далее.

То есть в позитивном, содержащем намек на свободу и оригиналь­ность мышления.

(обратно)

161

Что низшая культура при соприкосновении с качественно высшей ее побеждает, эта мысль стала всеобщей в истриософии XX в. См. как пример: Koneczny F. On plurality of civilizations. London, 1962.

В более конденсированной редакции эти взгляды Чемберлен изло­жил в небольших очерках: «Арийское миросозерцание» (1905) и «Арий­ская культура» (1909). Есть русские переводы.

(обратно)

162

Следует обратить внимание на то, что отношение к проблеме ев­рейства не было однозначным на протяжении обширного трактата. Так, он высказывает сожаление, что ему приходится критиковать и негативно освещать роль евреев в культурной истории и не согласен со «смешной и возмутительной склонностью делать из евреев козлов отпущения за все тяготы нашего времени» («Введение»). Он далек и от персонификации проблемы зла, т. е. от склонности приписывать намеренное коварство и злокозненность тому или иному еврейскому деятелю. Еврейство пред­ставлено как универсальная сила, определенная активная субстанция ис­тории и культуры, противостоящая творческому духу нордической расы. Но в то же время не удерживается на позициях непредвзятости и заявля­ет, что наличие евреев является преступлением против законов истории, что борьба с ними необходима, и в ней большее значение имеет не гром пушек, а борьба в сердцах людей. «И более, чем любая другая, эта бес­шумная борьба является непосредственно борьбой не на жизнь, а на смерть».

(обратно)

163

По свидетельству Чемберлена обширное «Введение» было написа­но им еще в 1896 г. Оно имело в его глазах самостоятельное значение и даже издавалось отдельно от основного корпуса «Оснований». История написания последних носит в себе некоторую загадку. Так, он устанавли­вает точную дату начала работы над книгой — 1 апреля 1897 г., а заверше­ния — 31 октября 1897 г. Выход первого тома помечен 1899 годом, а второго— 1900–м. Над книгой о Вагнере он работал едва ли не 15 лет, если привязать к этой работе все те статьи о нем и небольшую книгу, вышедшие до 1896 г. Можно только удивляться невиданной интенсивности сочини­тельства действительно «демонической» природы (см.: Письмо Вольцогену от 15 ноября 1897 г. // Chamberlain Н. S. Eine Auswahl aus seinen Briefen).

(обратно)

164

Показательно в этом смысле отношение кайзера к сочинению, ко­торое он выразил в своем письме к автору, что последний оценил как высшую награду и признание. «Вашу книгу и Вас лично сам Бог послал

6 Чемберлен, т. I

(обратно)

165

w Roosevelt Th. History as Literature. N. Y., 1913. P. VIII (цит. no: CarrJ. Wagner–Clan. S. 154).

(обратно)

166

Чемберлен принял участие в подготовке к изданию автобиогра­фии Вагнера, которая вышла в существенно искаженном виде в 1911 г. Но и это издание считалось не вполне согласующимся с уже изваянным в Байройте образом композитора. Только в 1963 г. автобиография вышла в свет по авторской рукописи.

(обратно)

167

Имеется и иная дата: 27 декабря. С 1906 г. его первый брак с Ан­ной Хорст был прерван.

(обратно)

168

Cosima Wagner und Houston St. Chamberlain im Briefwechsel. 1888–1908. S. 695.

(обратно)

169

С этими датами связаны были инициативы Ганса Файхингера, кантианца и создателя «философии фикции» по созданию Кантовского общества и учреждению журнала «Kant–Studien». Обе инициативы ока­зались на редкость успешными и значимы доныне.

(обратно)

170

Недаром в обращении к Икскюлю (см.: «Lebenswege») он неизмен­но подчеркивал, что его понимание личности и той духовной среды, кото­рая образуется под влиянием ее сил и творческих потенций (структурное единство), вполне адекватно учению этого биолога и эколога о таковом же единстве внутреннего мира живого существа (Innenwelt) со средой, орга­низующейся вокруг него по свойствам этого существа (Umwelt).

(обратно)

171

Эта мысль принадлежала Г. Кайзерлингу и относилась к трактату Канта «О переходе от метафизических начал естествознания к физике». Ее принял и Чемберлен. •

(обратно)

172

Книга вышла в 1912 г.

(обратно)

173

Сопоставление вклада обоих мыслителей в дело «оправдания Христа» см.: Grabs R. Paul de Lagarde und H. S. Chamberlain. Eisenach, 1940. Небольшая работа вышла в серии под значащим девизом: «Прокладыватели пути германскому христианству».

(обратно)

174

Chamberlain И S. Mensch und Gott. Betrachtungen über Religion und Christentum. München, 1921.

(обратно)

175

люции и переизданных ныне вновь его небольших работах на русском языке. См. также: ЧемберленX. С. Явление Христа//Theologia Teutonica Contemporanea: германская мысль конца XIX—начала XX в. о религии, искусстве, философии. СПб., 2006.

(обратно)

176

Впрочем он и не отверг эту интерпретацию генеалогии, добавив, что и Авраам — не еврей, отчего все происхождение Христа уже и подав­но не было бы еврейским.

Тем более, что один из сановников, князь Ф. Эйленбург, ставший предметом нападок журнала «Das Zukunft», был близок Чемберлену. Именно он свел его с кайзером, с которым обсуждал и семейные дела Чемберлена, в том числе женитьбу на дочери Вагнера.

(обратно)

177

Макдоно Дж. Последний кайзер Вильгельм Неистовый. С. 404–405.

(обратно)

178

Так, он писал об изменнической роли рейхстага, принявшего так называемую «резолюции мира», представившего противникам Герма­нии ее внутреннюю слабость. И это в то время, когда, по мнению Чем­берлена, летом 1917 г. в Британии под впечатлением неограниченной подводной войны германского флота, готовились к переговорам о мире. И если бы не преступное самоограничение этой подводной войны, нем­цы во всяком случае получили бы достойные условия мира. Он также уверял: «Катастрофа, подобная тотальному крушению Германской им­перии, была бы вообще невозможна без содействия прессы. Только Гер­мания среди всех воюющих наций имела антинациональную прессу; начав преследовать все настоящее и лучшее в жизни Германии. Она ис­пользовала все возможности, чтобы обесславить их как в глазах собст­венного народа, так и врагов» (Chamberlain Н. S. Die Grund Jagen des neunzehnten Jahrhunderts. 14 Ausl. Bdn 1–2. München, 1922. Vovnort zur 14–ten Ausl. S. XXI–XXII).

(обратно)

179

Письмо было широко известно, мы его цитируем по: CarrJ. Op. cit. S. 182.

(обратно)

Оглавление

  Том I

    Общее введение

      План произведения

      Исходный момент

      Год 1200

      Деление основ на две части

      Анонимные силы

      Гений

      Обобщение

      XIX столетие

    Первая часть. Истоки

      Раздел I. Наследие Древнего мира

        Введение

          Основные исторические положения

          Эллада, Рим, Иудея

          Историческая философия

        Первая глава. Эллинское искусство и философия

          Становление человека

          Животное и человек

          Гомер

          Художественная культура

          Становление

          Платон

          Аристотель

          Естествознание

          Общественная жизнь

          Ложь в истории

          Упадок религии

          Метафизика

          Теология

          Схоластика

          Заключение

        Вторая глава. Римское право

          План

          Римская история

          Римские идеалы

          Борьба против семитов

          Императорский Рим

          Государственное правовое наследие

          Юридическая техника

          Естественное право

          Семья

          Брак

          Женщина

          Поэзия и язык

          Обобщение

        Третья глава. Явление Христа

          Введение

          Религия опыта

          Будда и Христос

          Будда

          Христос

          Галилеяне

          Религия

          Христос — не иудей

          Историческая религия

          Воля у семитов

          Пророчества

          Христос — иудей? Иудейство Христа

          XIX столетие

      Раздел II. Наследия

        Введение

          Оправдание

          Хаос народов

          Евреи

          Германцы

        Четвертая глава: Хаос народов

          Научная путаница

          Значение расы

          Пять основных законов

          Другие влияния

          Нация

          Герой

          Безрасовый хаос

          Лукиан

          Августин

          Аскетическое заблуждение

          Святость чистой расы

          Германцы

        Пятая глава: Вступление евреев в западную историю

          Еврейский вопрос

          «Чужой народ»

          С высоты птичьего полета

          Consensus ingeniorum

          Князья и дворянство

          Внутреннее соприкосновение

          Кто такой еврей?

          Структура исследования

          Возникновение израильтян

          Истинные семиты

          Сирийцы

          Аморреи

          Сравнительные числа

          Чувство расовой вины

          Homo syriacus

          Homo europaeus

          Homo arabicus

          Homo judaeus

          Экскурс в семитскую религию

          Израиль и Иудея

          Становление еврея

          Новый Завет

          Пророки

          Раввины

          Мессианство

          Закон

          Тора

          Еврейство

        Шестая глава: Вступление германцев в западную историю

          Понятие «германцы»

          Расширение понятия

          Кельтогерманцы

          Славяногерманцы

          Реформация

          Ограничение понятия

          Светлые волосы

          Форма черепа

          Рациональная антропология

          Физиозиогномика

          Свобода и верность

          Идеал и практика

          Германцы и антигерманцы

          Игнатий Лойола

          Ретроспектива

          Перспектива

        Примечания

        Ю. Солонин: Чемберлен — предтеча трагических мифов XX века

                Актуальность неактуального

                Время и идеи

                X. С. Чемберлен: становление личности и убеждений а) Источники сведений

                б) Происхождение, семья

                в) Становление личности. Обретение смысла

                Поиск призвания. Три импульса

                Венское двадцатилетие

                Становление мыслителя: влияния и отталкивания

                Движение к Вагнеру

                Вершина жизни и осуществление мечты

                Закат жизни

                Годы деградации и разложения Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg