«Нариси з філософії Григорія Сковорода»

(,/ I

ББК 87.3

У95

ISBN 5-11-000807-8

1993 -152с.

Ушкалов Л. В., Марченко О. В.

Нариси з філософії Григорія Сковороди

Х Основа,

У монографії досліджуютьс засновкові момкнти ейдології Г.С. Сковороди,а також її іконічного інування на тлі поступу європейської філософської традіції від антічночті до бароко.

Для історіков філософії та літератури.

ЗМІСТ

Ad lectorem........................ З

Метафізика Григорія Сковороди у дзеркалі платонізму........ 4

Theatrum mundi: сковородинівська доктрина про Софію-Премудрість

Божу та її вербальна іконографія.............. 29

Зняття антитетики «Афін» та «Єрусалиму» на терені вчення про «без­начальну істину». (Про цитацію Євагрія Понтійського в одному з листів Григорія Сковороди)................... 53

Сковородинівська екзегеза текстів Святого Письма Старого та Нового За­повіту як форма інобуття «ейдосу» «чоловіка божого»....... 71

Істина як існування-в-істині: жанрова природа філософських діалогів

Григорія Сковороди..........,......... 94

Реєстр умовних скорочень використаних джерел.......... 122

Примітки.................,..··.... 122

AD LEKTOREM

Пропоновану увазі вельмишановного читача книгу складають декілька схолій до творчості найвидатнішого мислителя і письмен­ніка доби пізнього українського бароко Григорія Савича Сковороди (1722-1794 pp.) Його перу належить низка філософських трактатів та діалогів («Начальная дверь ко христіанскому добронравію», «Наркісс», «Асхань», «Бесіда, нареченная двоє», «Observatorium», «Observatorium Specula», «Разглагол о древнем мірь», Разговор пяти путников о истинном щастіи в жизни», «Кольцо», Алфавит», «Silenus Alcibiadis», «Жена Лотова», «Потоп зміин»), Притчі («Благодарный Еродій», «Убогій Жайворонок»), «меніпеі» «Бірань архистратига Михайла со Сатаною», «Пря бесу со Варсавою»), різножанрова лірика (збірка «Сад божественних песпей», і libertate», «In natalem Jesu», «Est quaedam maerenti flere voluptas», Quid id est virtus?», «De sacra caena, seu aeternitate», De umbratica volu-і'і.ііс», тощо), прозові байки (збірка «Басни Харьковскія»), версифікjковані «фабули» («Fabula», «Fabula de Tantalo», «Фабула»), переклади із грецьких (Плутарх Херонейський), латинських (Теренцій, Ціцерон, Горацій) та новолатинських (М. А. Муре, С. де Гозій) авторів, числен­ні, писані латиною та книжною українською мовою, епістоли.

Істотна метафізична заангажованість сковородинівського спо­собу «становлення Буття у Слово» (Г. Башляр) обумовила переважно історико-філософський характер нашої студії.

Взяті у повноті власної одиничності, посутні виміри метафізикі Сковороди та форм її вербально-іконічного існування (персоналістськи витлумачений платонізм, доктрини про «безначальність істини» та Софію-Премудрість Божу, біблійна герменевтика, діалогічні жанрові структури) природно постають репрезентаціями філософського універсуму,- а експлікація («розгортання») означе­них моментів у часово-просторовій та смисловій континуальності останнього становить засновок методи пропонованої студії. Цілковита вивершеність такого «розгортання» іманентна текстові даного юслідження лише у формі рефлексованого авторського прагнення, не позначеного надмірною тугою за Абсолютом, адже безконеч­ність філософського «макрокосмосу» на тлі екзистенціальної конеч­ності людини завжди породжуватиме те, що Гегель іменував «хитрістю Розуму» (List der Vernunft). При цьому тішимо себе на­дією, що наші схолії здатні бодай якоюсь мірою маніфестувати

З

студійовані філософські реалії «із властивою їм упертістю» (М. Хайдеггер), тобто позбавити їх ілюзорної прозорості, а отже - досягти посилення інтелектуальної напруги на суб'єктно-об'єктній межі до стану docta ignorantia, котрий убезпечує розум від бага­тьох ілюзій та зваб.

Таким чином, пам'ятаючи, що «максимум світла розуму та безодня смислу його є максимумом темряви і відсутністю смислу його» (О. Лосев), що всяка істина постає такою тільки у межах когітального світу, і засвідчуючи тим самим глибоку пошану до при гателівськи-гораціанського принципу aurea mediocritas («золо­ти серединність») на терені пізнавальної діяльності,- спробуємо здійснити «призматичне» (prismatische) студіювання головніших проблем сковородинівської теології (надсуще Єдине, Бог, на щаблях власної еманації, неоплатонічна інтерпретація християнської тринітарної доктрини у формі вчення про «три світи», теодіцея), міпології (платонізуючі доктрини про «дві натури» та «три світи» як метафізична парадигма діалектики надсущого, сущого та несущого), гносеології (осягнення істини шляхом «еротичного» сход­ження до «першоджерела»-άρχή, герменевтична природа процесу пізнання ноуменального рівня речей, γνοπε σε αυτόν, екзистенціаль­ний сенс істини), антропології (вчення про «внутрішню людину» - галузку божистого Логосу, віддзеркалення мікро- та макрокосмосу у зв'язку із проблемою «теосіса», «апокатастасис» та пов'язана з ним емансипація від християнської інкарнаційної містерії; люди­на як сутність, що володіє буттям-для-себе), етики (персоналіст -і'і.кий мімесис «ідеї» людини, «нерівна усім рівність», автаркія, йскеза, Homo militans), естетики («прекрасне - «ідеї» речей у інтелігібельному світлі Єдиного, «потворне»-μήδΐ). наслідок втрати «ейдосами» власної самототожності, творчість як деміургова робота над становленням речей шляхом приведення не-буття до Буття).

Отож, вельмишановний читачу, прилучаючись до «здійснення переказу, в якому відбувається безупинне опосередкування минув­шини та сьогодення» (Х.-Г. Гадамер), розпочнемо наше «втішання» eonsolatio) по-бароковому вишуканою філософією Григорія Савича Сковороди.

МЕТАФІЗИКА ГРИГОРІЯ СКОВОРОДИ У ДЗЕРКАЛІ ПЛАТОНІЗМУ

Грекі періоду класики та еллінізму, давні римляни; арабські мислителі, опозиційні до ісламу; пізньоантичний іудаїзм та серед-ньовічна кабала; візантійське православ'я та римський католицизм, візавтійські Містики XIV в., які підсумували тисячолітнє візантійство

4

та німецькі і містики того самого віку, які збудували міцний місток від середньовічного богослов'я до німецького ідеалізму і, перш за все, до Канта; теїсти й пантеїсти італійського Відроджен­ня; німецькі гуманісти, французькі раціоналісти й англійські емпі­рики, суб'єктивний ідеаліст Фіхте, романтичний міфолог Шеллінг, творень універсальної діалектики категорій Гегель, Шопенгауер із його вченням про світ розумних ідей.., російські філософи-ідеалісти аж до Володимира Соловйова та Сергія Трубецького, новітні німе­цькі, мислителі аж до неокантіанців, гуссерліанців та екзистенціа­лістів, італійці аж до Розміні, Джоберті, Кроче і Джентіле, англо-смериканські філософи аж до Ройса, Уайтхеда і Сантаяни, мате­матики і фізики аж до Гейзенберга та Шредінгера, численні поети і прозаїки, художники і критики, учені й дилетанти; творці, котрі ламали традицію, і обивателі, котрі полохливо її захищали,- все оце безконечне число голів ось уже третє тисячоліття сперечає­ться, хвилюється, гарячкує з-за Платона, співає йому дифірамби або принижує його до рівня обивательської посередності. Можна сказати, іцо Платон виявився якоюсь вічною проблемою історії людської культури...»1,- писав свого часу О. Лосев, намагаючись зафіксувати бодай деякі опорні моменти інобуття платонівського вчення у світовій культурі загалом та філософії зокрема. І попри те, що погляди, скажімо, Уайтхеда на всю західну філософську традицію як на схолії до Платона,- чи - більше того - Віллера, котрий іменував новітню західну філософію коментарем до Плата­нового «Парменіда» 2,- вочевидь не позбавлені надлишкової гене­ралізації,- вони симптоматичні як рефлексія ваги і значущості платонізму в історії світової філософської думки, у тім числі також філософської думки в Україні.

До низки першорядних репрезентантів європейської метафізики, для яких Платон поставав істотною «проблемою», слід прилучити і «прекрасного мислителя XVIII ст.» (О. Лосев) 3 Григорія Сково­роду, зауваживши при цьому, що власне платонізм його метафізич­них побудов отримував часом полярні історико-філософські інтер­претації.

З одного боку, автор чи не першої ґрунтовної студії філософії Сковороди Ф. Зслсногорський, висновуючи, що український мисли­тель не створив власної системи, але, як колись західноєвропей­ські книжники, «скористався давньокласичною філософією»4, зазначав, що той, зокрема у метафізиці, перебував під сильним впливом Платона 5. Дещо пізніше В. Ерн назве Сковороду «христи­янським платоніком»6, спеціально вказавши, що сковородинівська доктрина про «дві натури» позначена специфічно платонівськими рисами, а головніші для її іконічної репрезентації символи «дере­ва» та «тіні» «суперечать біблійним символам і ворогують із ними»7. Услід за Ерном часте домінування у Сковороди «платонів­ського способу мислення» відзначить О. Лосев8. Д. Чижєвський

5

обстоює погляд на Сковороду як на «запізнілого платонік;і кінця XVIII віку, який як у своїй системі взагалі, так і в методичних її основах пішов за філософією останньої доби античного світу (неоплатонізмом.- Авт.)»ь. Про наявність у вченні українського філософа суто платонівського «подвоєння» буття пише В. Зеньков-ський 10, а сучасний історик філософії твердить, що сковородинів-ське «вчення про дві натури і символічний світ Біблії можна з пев­ністю вважати ремінісценцією філософії Платона».

З іншого боку, скажімо, О. Пипіп вказував, що «містичний еле­мент, причому в тій особливо химерній формі, у якій подибуємо його у наших масонів, посідає таке істотне місце у писаннях Ско­вороди, що поминути його неможливо, і, безсумнівно, цей місти­цизм мало тичеться до філософії Платона» 12.

Г. Шпет, поціновуючи сковородинівське вчення як щиро «учи-', тельне», зазначає: «Коли Сковорода говорить про «істу» як про думку і порівнює її далі з малюнком у фарбах, фігурою в письме­нах, планом у споруді, та ще, мабуть, коли він раніше («Разглаїол о древнем мирі») говорить про «тысячу в едином человікі», тут можна знайти відгомін платонізму. Однак його ближчі пояснення відразу виявляють, що це - у кращому разі християнізований платонізм, але справжнього Платона із перших рук Сковорода ііеі знав і, в усякому разі, не був його послідовником» 13.

Опис та інтерпретація сковородинівської метафізики поза межами Платонової парадигми характерні також для низки праць авто­рів пізнішого часу, котрі виходили при цьому з інших заснов­ків и.

Отож, пам'ятаючи про множинність інтерпретаційних контину­умів, у яких поставала філософія Сковороди, спробуємо окреслити бодай деякі головніші параметри вирішення українським мисли­телем «Платонової проблеми».

Остаточним викладом метафізичних засад сковородинівської доктрини слід вважати такий пасаж із останнього діалогу філо-' софа «Потоп зміни» (1789-1791 рр.): «Всі тры мыры (йдеться про «макрокосм», «мікрокосм» та «світ символів».- Авт.) состоят из двох едино составляющих естеств, называемых матері а и форма. Сій формы у Платона называются идеи, сирічь в и -д і н і я, виды, образы. Они суть первородный мыры перуко-творенныя, тайныя веревки, преходящую сьнь, или матерію, содер­жания. Во великом и в малом мырі вещественный вид дает знать о утаенных под ним формах, или вечных образах. Такожде и в символичном, или біблічном, мырe, собраніе тварей составляет матерію. Но божіе естество, куда знаменіем своим ведет тварь, есть форма. Убо и в сем мыръ есть м а т е р і а и форма сирічь плоть и дух, стънь и истина, смерть и жизнь» (II, 139) 15.

Український мислитель інтерпретує тут власне вчення про «дві натури» - «видиму» та «невидиму» - у Платонових термінах. На­

6

І

чало всього сущого («невидимая натура», «бог», «форма», «веч­ность», «блаженная натура», «истина», «мысль», «единое», «ум все-мірный», «бытіе вещей», «судьба», «необходимость», «дух», «гос­подь», «царь», «иста», «модель», «отец», «рисунок», «премудрость божія», «источник», «образ», «план», «симметрія», «фигура», «раз­мер», «духовное тіло», «гора», «единство», «тождество», «ада­мант», «ран», «свіуг», «безначальное начало», «безначальная инвен-ція», «премудрейшая делинеація», «безвиновное начало», «безна­чальная вина», «первородное единоначало», «трисолнечное един­ство божіе», «единица», «первоначальная причина», «единое на­чало», «присносущее начало», «вселюбезнейшее начало», «сердце вселенныя», «твердь», «безизмінная міра», «вічная натура», «сла ва», «слово», «совьт», «живот», «путь»; «правда», «мир», «благо-дагь», «сила божія», «имя божіе», «образ божій», «воля божія», «царство божіе», «камень віры», ін.) І6. Сковорода визначає зокр: ма так: «Сіє правдивое начало везді живет. По сему оно не 'їасть и не состоит из частей, но цілоє и твердое, затім и неразоряемое, с міста на місто не преходящее, но единое, безмерное и надежное. А как везді, так и всегда есть. Все предваряет и заключает, само ни предваряемое, ни заключаемое» (П, 12). «Невидима натура» є «з дереві истинным деревом, в траві травою, в музыкі музыкою, в домі домом, в тілі нашем перстном новым.„ тілом» (1, 165), планом «всіх Коперниканских мыров» (1, 167), «сонушком» у Сонці (1, 273, 275, 279: 11, 24-26, 48, 81, 135, 139-141, ИЗ)', «печаткою», котра «одна расходится в тысящу»; вона - «един скудельный модель», який «сокрылся в десяти тысящах сосудов» (1, 310), «един день», у якому «тысящи наших літ сокрываются», «един божій чєловік в тысящі наших», «простирающееся по всім вікам, містам и тварям единство» (1, 312), «изваяніе премудрой божіей десницы в звірях, древах, горах, ріках и травах» (1, 345), «безначальное невидимое начало.., центр свой везді, окружности нигде не имущее» (1, 398), «одно лице в семи зеркалах, и одно солнце в седьми днях, и один огонь в седьми свічах, и одно зерно в седьми добрых класах, и одна печать в седьми сургучах» (1, 403), «твердь.., всякаго разділенія и осязанія чуждая» (11, !37).

Іншу крайність, матерію («сон», «тінь», «болван», «тьма», «прах», «тварь», «вещество», «земля», «плоть», «грязь», «матері-ал», «тлінь», «пустошь», «внішность», «видимость», «ров», «тем­ница», «лжа», «мечта», «суета», «пара», «ад», «стихій», «краска», «зпамепіе», «идол», «преділ», «ветошь», «сінь», «абрис», «руга», «маска», «рухлядь», «смісь», «сволочь», «січь», «лом», «крушь», «стечь», «вздор», «сплочь», «плетки», іп.) мислитель інтерпретує як «ніщо» - рл) ои17; «Вся исполняющее начало и мір сей, нахо­дясь тінью его, границ не иміет. Он всегда и везді при своем началі, как тінь при яблоні. В том только разнь, что древо жизни

7

стоит и пребывает, а тінь умаляется; то преходит, то родится, то ищезает и есть ничто.

«Materia aeterna» (11, 16).

Пізніше Сковорода напише: «Поколь яблонь, иотоль с нею и тьнь ея. Тънь значит мьстечко, яблонею от солнца заступаемое. Но древо вечности всегда зеленеет. И тънь убо ея ни временем, пи містом есть не ограниченна. Мыр сей и всь мыры, если они без-численны, есть-то тънь божія. Она ищезает из виду по части, не стоит постоянно и в различныя формы преобразуется видь, однако же никогда не отлучаясь от своего живаго древа; и давно уже просвещенный сказали въеть сію: materia aeterna - «вещество

вечно есть» (11, И8).

Власне ж діалектика «форми» та «матерії» виявляється тут перманентним актом «creatio ex nihilo» - безконечним процесом становлення речей. За Сковородою, у світлі надсущого Блага по­стають «ідеї» як предковічні парадигми речей, первісні продукую­чі моделі, шляхом прилучення до яких аморфна матерія- отримує буттєвий статус (на рівні метафоричної репрезентації даних філософських структур; сонце, освітлюючи дерево, спричиняє­ться до появи тіні останнього, котра «находится обезяною подра­жающею во всем своей госпожъ натуре» (1, 313)).

Надсуще Єдине 18, матерія, особливий спосіб їхньої взаємодії («Сіе-то есть прямое сотвореніе сильнаго!-дълать из ничего чудо, из сени - точность, дать грязи ипостась, а подлой тльни величіе» (11, 19)) та деякі інші моменти засвідчують плато-ніконеоплатонічний характер сковородинівської онтологічної мо­делі.

Варто зауважити, що християнське віровчення заперечує істин­ність такої метафізики, зважаючи бодай на те, що визнання цінно­сті матерії суперечить уявленню про Божу всевладність, а плато-нівська меонічність видимого світу унеможливлює інкарпаційііий догмат. У зв'язку з цим В. Лоський пише: «Благо, що розливається саме по собі» неоплатоніків не є Богом апостола Павла... Творін­ня є актом волі, але не природи...». Відтак і «тварний усесвіт уже не видається нам блідим і слабким відгуком Богові, як в ладу мислення Платона й неоплатоніків; він постає перед нами буттям цілковито новим, творінням, котре тільки-но вийшло із рук Бога, Який «побачив, що добре воно» (ІМ., 1, 10), тварним світом, який бажаний Богу і став радістю Його Премудрості» 19.

Представник «неопатристики» розмірковує тут згідно з давньою традицією. Скажімо, ще Теофіл Антіохійський (2 ст. по P. X.) зазначав: «...Платон же та його послідовники визнають Бога без­начальним, батьком та творцем усього, але при цьому гадають, що Бог і матерія безначальні, а остання співвічна Богові. Якщо ж Бог безначальний і матерія безначальна, то Бог уже не є творцем усього, як гадають платоніки, і не залишається єдиновладдя Божо­

8

го, як вони припускають. Окрім того, як Бог, будучи безначальним, є також незмінним, так і матерія, коли вона безначальна, має бути також незмінною й рівною Богові, адже те, що має початок у часі, мусить перетворюватися і змінюватися, а безначальне € иеперетворюваним і незмінним. Що величного у тому, що Бог створив би світ із пасивної матерії? Людина-митець, якщо отримає звідкись матеріал, так само робить з нього все, що заманеться. Могутність же Бога виявляється якраз у тому, що Він із нічого витворює все, що захоче...» 20.

1082 року в ухвалі помістного собору, що анафемував візантій­ського платоніка Йоана Італа, зазначалося: «Тим, хто вчить про безначальну матерію та ідеї або про буття, що співбезначальне творцеві всіх і Богу, і що небо, земля та інше творіння - присно-сущі й безначальні, і перебувають незмінними,- анафема... Тим, хто сприймає платонівські ідеї як істинні, і тим, хто говорить, що самосуща матерія відокремлюється від ідей, і тим, хто відверто відкидає самовладність творця, котрий привів усе від не-буття до буття, та його як такого, що по-панськи і по-владичеськи поклав усьому початок і кінець,- анафема»21. О. Лосев зауважив, що «критика платонізму увійшла до власне богослужіння. Як один із тропарів 9-ї пісні канону на утрені в четвер 3-го тижня Великого посту читаємо: «Петр вытийствует, и Платон умолче. Учит Павел, Пифагор постыдеся» 22.

Отже, недарма, припустімо, у Візантії «церква засвоїла арістотелівський напрям і з кінця XI до кінця XIV ст. вражала ана­фемою тих, хто смів стояти за Платона»2",- а на грунті вітчизня­ної філософії, скажімо, професори Києво-Могилянської академії, з-посеред яких і ті, кого слухав Сковорода, беззастережно нада­вали перевагу арістотелівському філософському універсумові. Арістотель - «альфа» і «омега» їхніх курсів, попри окремі критичні випади у його бік24. Природно відтак, що Феофан Прокопович називає одну із книг власного курсу натурфілософії «скороченим викладом вчення Арістотеля»25, а Стефан Яворський розпочинає розділи своїх «Agonium philosophicum» словами: «Auspice Deo, duce Aristotelis...» («З Божою допомогою, під орудою Арістоте­ля...») 26. І хоча Платон був тут у великій пошані й традиційно іменувався «божистим»21,- засновкові моменти його доктрини, надто вчення про «ідеї», ставали об'єктом радикальної критикі цілком у дусі щирого арістотелізму 28. Відтак згадуваний Феофан Прокопович спеціально присвячує другий розділ сьомої книги «Логіки» спростуванню Платонового вчення про «ідеї» 2, а в «На­турфілософії» не без іронії підсумовує: «Думка ж Платона є справ­жньою казкою, бо він вчить, що форми наче з їх власних ідей, мовби! з джерел, виливаються у матерію, як у якесь вмістилище. Але ж ніщо не виливається з того, що є нічим, хіба що порожні примари, якими є, як ми (вже) довели в логіці, ідеї Платона» 30.

9

Чи не єдиним, що істотно приваблювало до Платона більшість східнослов'янських філософів упродовж особливо схильного до моралізму XVIII ст., була його етика. Михайло Козачинський вва­жав, що майже все, що написав Платон з приводу людського щастя, «перебуває геть близько до вищої істини» 3, а перші пере­кладачі Платома російською мовою І. Сидоровський та М. Пахомов у передмові до книги Платонових діалогів (1780 р.) спеціаль­но наголошували, що «Платон не берегся о вещах дольних, а пьклся единственно о вещах горних. Вещал всегда и всюду, что въчныя суть истинная, временная же токмо истинноподобная; дух, доколе жительствует во храминь тьлесной, во снъ пребывает; то, чего чувства желают или устремляются, есть сущее соніе, следо-вательно, все сіє надлежит презирати; для избь- жанія зол, коими мір сей наполнен, должно притекать к въчности»Зі.

Традиційну протиставленість платонівськоїетафізики та християнського віровчення добре усвідомлюють також персонажі сковородинівських діалогів. Так, інтерпретуючи «ікону» єіхол'ес - образ - «видимі речі є образами невидимих» (Псевдо-Діонісій Ареопагіт)) «присносущного центра пресвятыя въчности»,- трикутник, Яків говорить:

1. Алфа - всякую тварь предваряет.

2. Омега - послъ всякой твари остается.

3. Вита - есть раждающаяся и ищезающая сре­дина, но по началу и концу въчная. С і я троица есть единица: Трисол печное единство, недремлющее око...»,- на що інші співрозмовники реагують таким чином:

Афа насій: Треуголник твой, Якуша, пахнет Пифагором. Опасно, чтоб ты не накадил и духом платоновским, а мы ищем Христова духа.

Лонги и: И мне кажется, будьто запахли платоновскія ідей (1,304).

Характерно однак, що Григорій (цей протагоніст репрезентує у діалогах власне автора) заперечує останнім: «Не заключайте боговедъшя в теснотъ палестинской. Доходят к богу и волхвы, сиръчь философы. Един бог иудеев и языков, едина и премудрость. Не весь Израиль мудр. Но веъ и язычники тма» (1, 305). У даному разі український філософ прагне «зняти» притаманну християн­ській ментальності антитетику «Афін» та «Єрусалиму», отже - розуму та віри, шляхом оригінального тлумачення ідеї про «без­начальність істини». Остання у вітчизняній філософській традиції була засновком нівеляції полярності християнства та платонізму ще із старокиївських часів. Тоді йшлося про «запозичення» Пла­тоном божистої мудрості у Мойсея та пророків 33. Зокрема, слов'­янський переклад хроніки Георгія Амартола повідомляє: «Анакса-

10

гор же и Піфагор, в Єгіпет шедша и сбесъдовавша с евръискыми премудрьмі, от сущих разум услышаста, якоже и потом Платон научися паче, якоже (от о)боих въща Плутарх»34. Інтерпретована таким чином думка про «безначальність істини» складала мета­фізичний засновок також творів типу «О єллинских мудрецах», які мали поширення у низовій літературі ще за часів Сковороди 35 і містили у собі таку інформацію щодо давньогрецького філософа: «Платон рече: Аполлон н-всть Бог, но есть Бог на небесах, ему же спіити на землю и воплотиться от дъвы чистыя, в него и аз върую. И по четырех стьх лът по божественном его рождествъ мою кость осіяет солнце» 36.

Наведений псевдоплатонівський пасаж варто розцінювати як вияв радикальної християнізації Платона37 на грунті традицій­ного тлумачення доктрини про «безначальну істину». Сумніви з приводу тези про неоригінальність Платонового вчення з'являю­ться в українській філософській думці достатньо пізно. Скажімо, ще вчитель Сковороди Михайло Козачинський мусить зазначати: «Не віриться, щоби він (Платон.- Авт.) черпав свою доктрину... з книг Мойсея, або із спілкування з єгипетськими жерцями, у яких могло зберегтися багато слідів іудейської релігії» 38.

На противагу даній традиції Сковорода витлумачує «безначаль­ність істини» так, що саме «божистий Платон» виявляється мисли­телем, котрому вдалося найглибше осягнути головніші метафізичні істини.

Посутньо нівелюючи антитетику «Афін» та «Єрусалиму»39, а заразом традиційну негацію засновків платонівської доктрини, Сковорода, повторюємо, описує власну онтологічну модель, опе­руючи термінами Платонового вчення про «ідеї», котре, як пам'я­таємо, зазнавало особливо різкої критики у філософських курсах професорів Києво-Могилянської академії.

Зауважимо побіжно, що Платон інтерпретується Сковородою у дусі неоплатонізму,- і це природно, зважаючи бодай на те, що у середні віки та значно пізніше на Платонову онтологію часто дивилися крізь призму неоплатонічної тріади (тріабс) «Єдине - Розум - Душа», яка, у свою чергу, мислилася генетично залежною від християнської тринітарної доктрини. Українська філософська традиція, починаючи з давньоруської доби, позначена саме такою рецептивною настановою щодо Платона. Скажімо, у слов'янському перекладі хроніки Йоана Малали читаємо: «Еллинск же философ и казитель Платон премудрый, иже пиша к Тимею о бозь, рече, яко божество треми имены есть, едина же сила и божество, рече, суще первое добру всему вина и вся милуя, вторая вина ум, сотворивый всяческая, третія ина живописец уша иже оживи вся. Три убо силы едино божество сущей исповъда...» 40.

Отже, саме у неоплатонічній онтології все суще постає шляхом «розгортання» падсущого Блага (Єдиного - Ev). Неоплатонічна еманаційна драбина «Єдине - Числа - Розум (Hyc) - Душа -

11

Космос - Матерія» 41 - наслідок взаємодії двох субстанціонально нерівноправних моментів: Єдиного та матерії («Тому самому єдино­му належить і та, позбавлена існування, матерія, яка іменується не­буттям, навіть вона походить від єдиного»42), оскільки, з одного боку, суще є таким завдяки власній причетності до Єдиного, з іншого - матерія-ои є всезагальним принципом становлення речей, «чи­стою можливістю буття» 43, «вічною готовністю до перетворення у щось»44. Таким чином, «як матерія охоплює геть усе буття, щоб воно було реальним, хоча сама по собі вона не реальна, так і Єди­не охоплює і просякає все буття, оскільки без нього жодна річ не була б чимось, тобто не була б єдиною»15. Тим самим сходинки «розгортання» Єдиного віддзеркалюють одна одну: вся еманаційна драбина постає ієрархією «дзеркал», «взірців» та «образів». Як писав грузинський неоплатонік Йоане Петриці, «тут (у часі.- Авт.) тільки наслідування та схожість і прийняття образу, а там (у віч­ності.- Авт.)-тотожність, самість і перебування взірцем. Адже всякий образ є образом взірця, як каже Платон, але там увесь космос наповнений взірцями взірців, а існуюче тут, оця видимість Діоса, (наповнена) образами й образами образів»46. Один із най-1 глибших філософів-неоплатоніків доби Ренесансу Ніколай із Кузи, твори якого були добре знаними в Україні47, зобразив цю діалек­тику у вигляді «пірамід світла і темряви», розуміючи останні як вселенську парадигму:

«...Бог,- писав він,- будучи єдністю, являє собою ніби основу (піраміди) світла, основою ж (піраміди) темряви є ніби ніщо. Всяке творіння, як нам здається, перебуває між богом та нічим» 48. Симетричність даної моделі постає наслідком «віддзеркалення» обох пірамід: їхні основи виявляють діалектичну тотожність як «дзеркала». Єдине є «свічадлом» як надповне джерело всього сущого, матерія - як «ірреальна межа», «умова появи єдиного в іншому»49. Кузанець описував це так: «...Форми видаються то­тожними собі у прямих дзеркалах і нетотожними (minores) у кри­вих. Візьмімо вище сяйво нашого начала, славного бога, r якому (сяйві) являється сам бог, і нехай це буде у нас безпорочне і най-довершеніше дзеркало істини, а всі творіння нехай будуть конкрет­но визначеними і розмаїто викривленими дзеркалами... Єдина дзеркальна ясність розмаїто світиться у відображеннях цих дзер­

12

кал, але у першій, найпрямішій дзеркальній ясності всі дзеркала світяться як вони є (схоже можна спостерігати, якщо поставити матеріальні свічадла у коло одне перед одним), а у всіх інших, обмежених і викривлених, все постає не таким, яким воно є, але згідним із влаштуванням «дзеркала-приймача» 50.

Зважаючи на це, постійні звертання до метафори «дзеркала» 51, характерні для репрезентантів платоніко-неоплатонічної філософ­ської та літературної традиції, постають цілком природними. її подибуємо, скажімо, у Платона (Алківіад 1, 132 с- 133 в; Дер­жава, 510 d - 511 а, 531 е - 532 d), Плотіновій алегорезі міфа про Нарциса («Про прекрасне») 52, гностичних текстах («Апокриф Йоана») 53, Псевдо-Діонісія Ареопагіта («Про Божі імена») Дан­те Аліг'єрі («Божественна комедія») 65, Шеллінга («Бруно, або Про божисте та природне начало речей»56, «Про відношення реального та ідеального у природі» 5?), ін.

Семантика цього загалом вельми поширеного в українській бароковій філософії та літературі образу 58 у метафізиці Григорія Сковороди змодельована платонічними «пірамідами світла і тем­ряви» (див.: 1, 104, 121, 154, 157, 177, 286, 287, 295, 313, 397, 403, 445,451; 11,32,53,55, 112, 116, 127, 135,302).

Називаючи «дзеркалом» Бога («Когда усмотрел ты новым оком и истинным бога, тогда уже ты все в нем, как во источника, как в зерцаль, увидел то, что всегда в нем было, а ты никогда не видъл» (1, 175)), Сковорода, поза сумнівом, має на увазі, що «тільки одне дзеркало бездоганне, сам бог, котрий усе приймає як є, тому що це дзеркало ні для чого сущого не інше, але те саме, що є у всьому, що є»59, адже саме з цього погляду «кожна сходин­ка буття є «дзеркалом» бога» 60.

Типово платонічною постає у Сковороди також метафора «дзер­кало».

Л он г и н: Стань же, если хотишь, на ровном месть и вели поставить вкруг себе сотню зеркал венцем. В то время увидишь, что един твой гьлесный болван владеет сотнею видов, от единаго его зависящих. А как только отнять зеркалы, вдруг всъ копій сокрываются во своей исконности, или оригинала, будьто ветвы в зернь своем. Однако же гьлесный наш болван и сам есть едина токмо тень истиннаго человека. Сія тварь, будьто обезяна, образует лицевидным деящ'ем невидимую и присносущную силу и божество того человека, коего всь наши болваны суть аки бы зерцаловидныя тьни, то являющіеся, то ищезающіи при том, как истина господня стоит неподвижна вовеки, утвердившая адамантово свое лице, вещающее безчисленный песок наших тіней...» (1, 313).

Іншого разу філософ зазначить: «Частицы разбитаго зерцала едино все лице изображают. А разнообразная премудрость божія в различных в стовидных, тысящеличных ризах в царских и в сел-

13

ских, в древних и нынешних, в богатых, в нищих и в самыподлых и смешных одеждах аки крын в тернім сама собою все украшая, является едина и тажде. Ей! Она-то есть точный правдивый Мор­фей» (11, 55).

«Дзеркальна» метафора постає первісною продукуючою модел­лю смислового та ікопічного ряду також поезії «De sacra caena, seu aeternitate», y якій мова заходить про «невидиму натуру» як божистий Aoyoç:

Res et corpus es umbrarum, sed rebus es umbra;

Per te res quaevis possidet esse suum. Ergo lates speciosa in fronte patentibus umbris'.

Quae latitant, et in his frons speciosa pates. Ac ubi frons speciosa foras excesseris, illic

Ens seu res, quod erat, desinet esse statim. Cum fugis, houd fugis hinc: cum desinit, incipit esse;

Nempe et in his rursum jam nova forma pates. Quid ludis mentem mihi, sancte volubilis anguis?

Et fugiens remanes et remanendo fugis. Nunc latitas umbris, jam rebus es umbra patendo;

Cum fugis absque tarnen te nihil esse potest. Quale est si centum speculorum te orbe corones,

In variis speculis, forma sed una patet. Non ego te capio capiens; cum reddo, reservo: Cum in partes traheris, totus es inde tarnen. (Тілом і річчю ти тіней єси, для речей - лише тінню. Завдяки саме тобі все має власне буття. Отже, ти схований завжди у виразно видних нам тінях. В схованім завжди тебе виразно бачимо ми. Там, де ти виступиш виразно, річ або сутнє, що досі Мало вже своє бут­тя, тратить воно його враз. Зниклий, щезаєш ти весь: твій кінець є початком чужого. Адже й у ньому тебе видно знов у формі новій. Бавишся нащо ти розумом моїм, святий в'юнкий змію? Зниклий, ти звідси не щез й зник, залишаючись тут. Видно тебе то як тіні речей, то ти схований в тінях, А як зникаєш цілком, бути не може ніщо. Ось так коли, дзеркалами себе оточивши, свій образ Бачиш у безлічі їх, в дійсності все ж ти один. Взяти не можу тебе, хоч беру; повертаю зберігши, Цілий ти навіть тоді, в друзки коли роз­летівсь (1, 102-104)).

У цитованих виривках «дзеркало» як складник іконічного кон­струювання мислителем філософської моделі буття репрезентує проблематику відображення «ідеї» (єібос) у матерії, коли перша втрачає власну досконалість унаслідок втрати самототожності, розпаду на «безчисленный пьсок» подоб. «Свічадла» є тут ейдолами (eïôwÀov), про які Плотін свого часу писав: «Але ж і сам (рух) є субстанцією, і все тамтешнє, (розумне), є субстанцією. То чому ж тутешнє не таке? Отже тому, що там усе - єдине; тут же, зважаючи на роз'єднаність ейдолів, одне (існує) так, інше -

14

інакше, подібно до того, як у сімені все разом і все відокремлено, а не окремо - рука, окремо - голова, а тут (у чуттєвій дійсності, все) взаємно відокремлюється. Це тому, що (наша дійсність) -ей-доли і не істина» 61.

Інша справа, що вся проблематика еманаційного віддзеркален­ня має у Сковороди екзистенціальне надзавдання, і можливість переведення діалектики Єдиного та «нічого» у площину «Я» - «не-Я», котра була відчутною ще у Плотіна62, реалізується тут повною мірою:

«Si enim periculum, ut Terentius ait, ex aliis feceremus, nobis quod ex usu sit, et si vitam aliorum, velut in speculum inspicere-mus, multo minus competeret in nos id: experientia stultorum ma­gistra est. Hoc facere, praeterquam quod nimis utile, est etiam longe jucundissimum spectaculum et permagna pars illius sapientium hominum contemplationis, qui in portu, ut dicuitr, navigantes alic-nisfruuntur malis, veluti dii homerici oopaoftev spectantes,non quodgau-deant aliis accidisse, sed quod sese expertes et in tuto esse videant. Quorsum enim nobis magnificentissima illa Феатра gentilium? An non mundus vulgusque optimum iique gratuitum, velut Pythagoricus mer-catus, spectaculum? Alium videas aère alieno obrutum ingemiscere, alium ambitione, hune avaritia, illum insana discendi nugas cupidine tor-queri, et quis enumeret? Explica notionem animi et videbis». («Якщо б ми, як твердить Теренцій, вчились на досвіді інших, і якщо б ми вдивлялися в життя інших, як у дзеркало, то значно менше стосувалися б нас слова: досвід - наставник дурнів. Така поведінка крім того, що вона дуже корисна, - також надзвичайно приємне видовище. Мудрі люди багато думають про це. Вони, як кажуть, пла ваючи на кораблі, вивчають з користю для себе нещастя інших і дивляться на них згори, як гомерівські боги з небес, які радіють не тому, що з іншими щось стаїося, а тому, що бачать себе непри­четними до цих нещасть і почувають себе в безпеці. Для чого ж вам розглядати ці розкішні видовища поган? Хіба світ і натовп - не краще видовище, до того ж безплатне, подібне до відомого Піфагорівського торжища?83 Ти бачиш, як один стогне під тягарем боргів, другий мучиться честолюбством, третій - скупістю, четвер­тий- нездоровим бажанням вивчити безглузді речі. І хто їх всіх перерахує? Розбери душевні почуття, і ти впевнишся» (11, 301-302) Відтак «світ» (у практиці християнської аскези це слово озна-. чає пристрасті), котрий «ловил.., но не поймал» Сковороду, постає у всіх своїх проявах розташованими «втшцем» «свічадлами», шо відображують самого філософа, а власне - борню між розумом (Xôyoç) та пристрастями, яка точиться у ньому.

Така інтровертована модель еманаційного віддзеркалення харак­терна, як випливає із подальших міркувань Сковороди, тільки для мудреця. У свідомості ж людини із нерозумного «торжества» вона постає ніби перекинутою «навспак»: тут панує зворотна перспек-

15

тива, свого роду дзеркальна інверсія (Um-Spiegelung), с, коли «перекинутий розум людини замість того, щоб віддзеркалювати вічність, віддзеркалює у собі безформну матерію» °4.«Радуга во облаке, красавица в зеркале, а прекрасный Наркісс мой, мір сей видимый во очах моих, будьто в двоих зеркалушкак, смотрит на себе, амурится и любуется сам собою непрестанно..»,- говорить «книжник» із діалога «Жена Лотова» - філософа юрби (II, 32). У всіх трьох випадках-прикладах мова заходить про еманаційні віддзеркалення вторинного порядку: веселка є тінню Сонця, а її відображення у хмарі - тінь тіні; тіло красуні є тінню «іц,еї» лю­дини, а його відображення у свічаді - тінь тіні; видимий світ є тінню «невидимої натури», його ж віддзеркалення в очах люди­ни - тінь тіні. Буття сприймається «плотяною» людиною ніби «зни­зу», з погляду матерії - ох (основи «піраміди темряви-»), тоді як філософ дивиться на нього з висоти «ідеї» (основи «піраміди світла»), адже коли останній споглядає видимий світ, то «-дзерка­лом» є власне цей світ,- коли ж на світ дивиться людина «без Міперви» - «свічадлом» стають її очі.

Еманаційне віддзеркалення складає один щиро платонічний за своєю природою бік взаємодії «ідей» та «матерії» у метафізиці Сковороди. Однак не меншу вагу має тут також інший момент.

Радикальна диференційна межа між платонівсько-неоплатоніч-ним Єдиним та християнським Богом-творцем пролягає по лінії: імперсоналізмперсоналізм. На терені християнського віровчення «у останній основі буття перебуває не Єдине, але чисто особистіс-ний Абсолют із своїм певним ім'ям та біографією, тобто з тим, що, звичайно, називають «священною історією». Жодної «священної історії» не може бути у платонівського та неоплатонічного Єди­ного, яке є, зрештою, максимально сконцентрованою єдністю й обо-женням природних сил»65.

Отож, антична філософія не знає „«сотворіння» в абсолютному сенсі цього слова. Деміург () 0101:0765.-Авт.) Платона - не Бог-творець, але швидше влаштовувач усесвіту, художник, майстер космосу»" б6, а космос, як зазначав, скажімо, Псевдо-Арістотель,- «це порядок світобудови, встановлений і підтримуваний богом» (Про світ, 391 в) 67. Так характеризував деміурга і сам Платон. У прозі давньогрецького філософа він постає майстром, художни­ком, який витворює видимий світ (хооцос.) шляхом наслідування «першообразу» () (Тімей, 48 е), оскільки «для всякого очевидно, що першообраз був вічним: адже космос - най-прекрасніша із речей, які виникли, а його деміург - найкраща з причин. Виникнувши таким, космос був створений згідно із тотож­ним і незмінним (взірцем), який осягається з допомогою глузду та розуму» (Тімей, 29 ав) 68.

У систематизованому Альбіном (2 ст. по Р. X.) вигляді Плато­нова картина творення світу постає такою: «Оскільки для існую­

1g

чого від природи одиничного і такого, що сприймається чуттєво, ідеї є певними взірцями, вони ж мають бути знанням та визначен­ням цього: за усіма людьми мислиться одна людина, за всіма кінь­ми- один кінь; і взагалі за усіма живими істотами - жива істота, що не народжується й не гине. Як одна печатка може давати бага­то відбитків, так від однієї людини виникає тисяча відображень. Оскільки ідея є первісна причина того, що кожне є таким, якою є вона сама, необхідно, щоб і космос, ця найпрекраскіша споруда, був створений богом згідно з якоюсь ідеєю космосу як взірцем для даного космосу, котрий є ніби змальованим з неї; і деміург ство­рив його як уподібнення до неї за власним предивним промислом і ухвалою, а узявся за створення світу тому, що був благим.

Він створив його з усієї матерії, котра до появи неба рухалась иеупорядковано та незлагоджено і яку він із безладу привів до найкращого порядку, надавши краси частинам з допомогою на­лежних чисел та абрисів...» (Підручник платонівської філософії, XII, 1-2,- підкр. наші.- Авт.) 69.

Платонівські інтенції просякають сковородинівське тлумачення «сгеаііо ex nihilo». Творення світу мислиться тут не одномомент-ним актом Божої волі, але, як зазначалося, темпорально та про­сторово безконечним процесом становлення речей. Біблійний же «шестоднев», за Сковородою, має тичення лише до «символічного світу» і тлумачиться як акт мистецької роботи над текстом «Книги буття»: риторичну ампліфікаційну практику мислитель посутньо корелює із вселенською еманацією Єдиного.

Ще у ранньому лекційному курсі «катехізиса» (1768 р.) Сково­рода, говорячи про Бога-деміурга, зазначав: «...Разумная древность сравнила его с математиком или геометром, потому что непрестан­но в препорціях или размерах упражняется, выльпливая по раз­ным фигурам, например: травы, дерева, зверей и все прочее...» (1, 146-147). Вже тут наявні всі головніші моменти платонівської схеми становлення речей: Бог-деміург як математик чи геометр, «ідеї» як предковічні парадигми конкретно-чуттєвих речей, без­конечність прилучення меонічної матерії до «ідей» шляхом отри­мання належних «препорцій или размеров». Нарешті, є тут також імпліцитне посилання на авторитет Платона, оскільки під «разум­ной древностю» Сковорода має на увазі саме його, що засвідчує діалог, написаний чверть століття по тому,- «Потоп зміин».

У останньому, вже вкотре інтерпретуючи діалектику «леох на­тур» за допомогою улюбленої іконіки малярської картини, україн­ський філософ напише: «Ах, не называй краску образом. Она есть одна точію гьнь во образе, а сила и сердце есть рысунок, сиречь невещественная мысль и тайная начертанія, до коих то пристает, то отстает краска так, как тень к яблоне своей, и краска есть как плоть, а рысунок - как кость в гьлт,. Сего ради не разумьющій ры-

і7

С)нка не приложит краски... Самый точный образы еще урежде явле­ній своего на стен! всегда были во умь живописцу. Они не родились и не погибнут. А краски, то прильнув ко оным, представляют оныя во вещественном видъ, то, отстав от них, уносят its виду вид их, но не уносят вг-чнаго бытія их так, как ищезающантень от яблони не рушит яблоню. И тогда-то бывает прямая пітура, когда она согласна с вічною сущих образов мірою, а со свойством их соглас­ны суть краски...

Щитай все мырское естество краскою. Но вьчная міра и присноосущныя руки божія, яко же кости прильцувшую к ним плоть, всю сгьнь поддерживают, пребывая во всем главою, а сверх непо­стоянный своея сьни древом въчныя жизни... И догадался древній Платон, когда сказал: вєбс; уєоретрєі - «бог землемірит» (11, 138- 139,-підкр. наші.- Авт.- Див. також: 1, 123, 164, 176, 354, 367, 426, 444; 11, 136, 137).

Саме у цьому, специфічно платонівському сенсі Сковорода гово­рить про «вьчный план» людини (1, 163, 168, 170), «всіх тварей симметрію» (1, 298), «изваяніе премудрой божіей десницы в звірях, древах, горах, рьках и травах» (1, 345), «фигуру, и план, и симмет­рію, и размьр» у всяких речах (1, 164), «безначальную инвенцію, или изобрьтеніе, и премудрійшую делинеацію» (1, 357), «план», без пізнання якого, «хотя бы ты всі коперниканскія мыры переме­рил», не осягнеш природи речей (1, 167), та про «искуснъншую архитектурную симмитрію, или модель, который но всему матеріа­лу нечувствительно простираясь, ділает весь состав крепким и спо­койным» (1, 147).

Вкажемо, зрештою, що дана метафізична проблематика уже и «катехізисі» постає сутністю по-платонівськи заангажованою щодо сфери «політії». Давньогрецький мислитель, яскравими бар­вами змальовуючи «світ ідей», як відомо, вивершує власну філо­софську доктрину міркуваннями про державу та закони, що мають дозволити кожному громадянинові прилучитися до прекрасної гар­монії вічного космосу, адже «ні в якому разі не буде квітнути дер­жава, якщо її не змалюють художники (філософи.- Авт.) згідно із божистим взірцем» (Держава, 50 е). Відтак - Сковорода на­слідує логіку Платонового вчення, коли пише про «безначальну істи­ну»- Софію-Премудрість Божу (корелят «безіпотесного напала» у Платона): «...Она, по всім членам политического корпуса, из людей, не из камней состоящего, тайно разлившись, ділает его твердым, мирным и благополучным.

Если, например, кая-то фамилія, или город, или государство по сему моделю основано и учреждено, в то время бывает он раем, небом, домом божіим и прочая» (1, 147). Взірцевим платонівським «філософом» з цього погляду постає у прозі Сковороди старозапо-пітний Мойсей, котрий «с невидимаго... образа божія будто план

18

сняв, начертил его просто и грубо самонужнейшими линіами и, по нему основав жидовское общество, зділал оное благополучным же и побьдительным» (1, 149). «План», що його «зняв» Мойсей із божистого взірця і дав своєму народові, виявляється знамени­тим «декалогом», «законом». Саме це, за логікою платонівського вчення, і мусить чинити «філософ», адже космічна та суспільна гармонії, будучи тотожними як прояви Божої Премудрості, нето­тожні в тому, що перша - актуально досконала (у Сковороди чи­таємо: «Вся зкопомія божія во всей вселенной исправна, добра и всем нам всеполезна есть» (1, 342)), остання - досконала лише у потенції. Актуалізація досягається тут шляхом пізнання Божого промислу та узгодження з ним людської волі. Ідеальний суспіль­ний «модель» як у Платона, так і у Сковороди є, передовсім, систе­мою «еродностей».

Протагоніст Платонової «Держави» Сократ говорить; «...Ми вже на початку, коли засновували державу, встановили, що робити це треба обов'язково заради цілого. Так ось це ціле і є справед­ливістю або якимось її різновидом. Ми встановили, що кожна окре­ма людина мусить займатися чимось одним із того, що потрібне у державі, і при цьому саме тим, до чого вона за своїм природним складом найбільш здібна... Займатися своєю справою і не втруча­тися у чужі - це і є справедливість...» (Держава, 433 а).

Саме тут варто вбачати один із головніших коренів сковороди-нівського вчення про «еродності», які складають чшлодоносный церкви, ясніє сказать, общества сад, так, как часовую машину свои части. Она,- продовжує філософ,- в то время порядочное продолжает теченіе, когда каждый член не только добр, но и срод­ную себе разлівшіяся по всему составу должности часть отправ­ляет. И сіе-то есть быть щасливым, познать себе, или свою при­роду, взяться за свою долю и пребывать с частію, себі сродною от всеобщей должности» (1, 417). «Несродність», персоналістська неузгодженість людської волі із Божим промислом, є ухилянням від Буття до не-буття, злом, відтак - гріхом оскільки, по слову Псевдо-Діонісія Ареопагіта, якщо «кожного згідно з його при­родою Благо наділяє відповідними здібностями, то збочення, зміна, ухиляння та відмова від тих благих якостей, котрі даровані кожному Благом, не гідні виправдання»70.

Отож, Платонова «Держава», зокрема, складає те підґрунтя, яке дозволяє Сковороді істотно перекодувати християнську док­трину про церкву як містичне Тіло Христове, вперше зафіксовану у «Посланні до римлян» ап. Павла («Бо як в однім тілі маємо багато членів, а всі члени мають не однакове діяння, так багато нас є одне тіло в Христі, а зосібна ми один, одному члени. І ми маємо різні дари, згідно з благодаттю, даною нам, і коли пророцт­во- то виконуй його в міру віри, а коли служіння - будь на слу-

19

жіііня, коли вчитель - на навчання, коли втішитель - на потішан­ня, хто подає - у простоті, хто головує - з пильністю, хто мило-сердствує - то з привітністю!» (Рим., 12,4-8) 71),-і неодноразо­во інтерпретовану пізніше, зокрема, на терені давнього українського письменства «(Клірик Острозький, скажімо, писав: «Маєт церков Божія пастыров, маєт ловцов, маєт перегримов, маєт первохудож-ников, маєт будовничих, маєт земледьлцов, маєт страдалцсв, маєт рыцеров. Тыг всь єдньш духом и в єдино тъло покрещены, и не може одно ръчь мовити, не потрібная ты, ани голова нозі, мовити, ничого по тобь...» 72).

Типологічна близькість остаточної мети церкви та платонів-ської держави (там - всезагальне блаженство її членів у транс­цендентному світі, тут - загальне щастя громадянства у житті земному) 73 дає змогу Сковороді услід за давньою традицією74 інтерпретувати церкву як суспільність загалом («церкви, яснее сказать, общества сад»). Природно відтак, що три головніші фор­ми «сродності» у вченні Сковороди («сродность к хльбопашеству», «сродность к воинству», «сродность к богословіи» (див.: 1, 436- 441)) посутньо корелюються із трьома суспільними стратами пла-тонівської ідеальної республіки (ремісники, стражі, філософи) 75. Таким чином, міркування про формальність збігу Платопової та сковородинівської структур «сродності» («...Об'єктом Платопової думки була держава, як найвища ідеальна установа, що стоїть вище індивіда. Сковорода до неї підходить цілком суб'єктивно. У Платона філософи несуть важкі громадські обов'язки, стоять на чолі, керують суспільством. У Сковороди мудрець живе для себе і лише яко ласку дарує іншим свої духовні багатства... І так усі члени громади при своїй справі: зрештою вони дбають лише для власного щастя... »76) мають бути істотно кореговані.

Вкажемо у зв'язку з цим, що, розуміючи філософську істину як сутність екзистенціального порядку, тобто як власне існування-в-істині, Сковорода моделює своє життя згідно із Платоновою «справедливістю»,- принаймні, коли він говорить переяславському єпископові «Alia res sceptrum, alia plectrum» («Одна річ - пастир­ський жезл, а інша - пастуша дудка»), відмовляючи тому у праві виносити присуди на терені «мистецтва поетичного»,- віч діє як

ширий платонік.

«Скороченою транскрипцією всього платонізму», за влучним визначенням В. Ерна, є знаменитий раціоналістичний платонів-ський міф про «печеру» 77. Попри те, що антична філософія й літе­ратура знає метафору «печери» (її подибуємо, наприклад, у моно­лозі Прометея із трагедії Есхіла «Прометей закутий» (447-453) 78, фрагментах Ферекіда із Сіроса (В 6) 79 та Емпедокла (31 В 120) 80, трактаті Порфирія «Про печеру німф»81),- платонівська інтерпре­тація «печери» як духовної сліпоти становить собою оригінальне явище.

20

Отож, у сьомій книзі «Держави» Сократ заводить із юним Главкомом таку розмову:

-...Ти можеш уподібнити нашу людську природу у плані освіченості та неосвіченості ось до якого стану.., поглянь-но: адже люди ніби перебувають у підземному житлі на зразок печери, на всю довжину якої тягнеться широкий просвіт. Змалку у них там на ногах і на шиї кайдани, так що людям не зрушити з місця, і бачать вони тільки те, що у них прямо перед очима, адж повер­нути голову вони не в змозі через оті кайдани. Люди повернуті спиною до світла, що йде від полум'я, палаючого у висоті, а між полум'ям та бранцями проходить верхня дорога, обрамлена - по-глянь-но - невисокою стіною, схожою на ту ширму, за якою фокус­ники ховають своїх помічників, коли поверх ширми показують ляльки.

- Це я собі уявляю.

- Так уяви собі також те, що за цією стіною інші люди несуть розмаїті речі, тримаючи їх так, щоб можна було бачити поверх стіни; проносять вони і статуї, і всілякі зображення живих істот, зроблені з каменю та дерева. При цьому, як то буває, одні із носіїв розмовляють, інші мовчать.

- Дивний ти малюєш образ і дивних бранців!

- Схожих на нас. Передовсім, невже ти гадаєш, що, перебу­ваючи у такому становищі, люди бачать що-небудь, своє або чуже, окрім тіней, що їх відкидає полум'я на розташовану перед ним сті­ну печеои?

- Як же їм бачити щось інше, раз усе своє життя вони мусять тримати голови нерухомо?

- Л предмети, які прокосять там, за стіною? Чи не те ж саме відбувається і з ними?

- Тобто?

- Якщо бранці були б спроможні розмовляти один із одним, чи, гадгієш ти, вони б вважали, що дають назви саме тому, що бачать1

- Певно що так...

- Такі бранні цілком і повністю приписали б істину тіні тих предметів, які проносять повз них.

- Це цілком неминуче.

- Поглянь же на їхнє звільнення від кайданів нерозумності та зцілення від неї, інакше кажучи, як би це все у них відбувалося, якби з ними природним шляхом трапилося щось схоже.

Коли з когось із них знімуть кайдани, змусять його раптом встати, повернути шию, пройтися, подивитися вгору-у бік світ­ла, йому буде мукою виконувати все це, він не в змозі буде диви­тися при яскравому світлі на ті речі, тінь яких він досі ба'тив. І як ти гадаєш, що він скаже, коли йому почнуть говорити, що досі він бачив дурниці, а тепер наблизився до буття..? Чи че вважаєш ти,

21

що це поставить його у вкрай скрутне становище і він подумає, що значно більше правди у тому, що він бачив раніше, аніж у тому, що йому показують нині?

- Звісно, він так подумає.

- А якщо змусити його дивитися прямісінько на світло, чи не заболять йому очі і не повернеться він чимдуж до того, що він у змозі бачити, гадаючи, що воно дійсно більш достеменне, ніж ті речі, які йому показують?

- Авжеж, саме так.

- Якщо ж хтось стане силоміць тягти його по крутизні вище, вгору, і не відпустить, доки не витягне його на сонячне світло, хіба він не буде страждати і не буде обурений таким насильством? А якби він вийшов на світло, очі його були б настільки вражені сяйвом, що він не міг би розгледіти жодного предмета із тих, про достеменність яких йому зараз говорить.

- Так, відразу він би цього не зміг.

- Тут потрібна звичка, раз він має побачити все те, що там, нагорі. Починати варто із найлегшого: спочатку дивитися на тіні, потім - на відображення у воді людей та різних предметів, а вже потім - на власне речі...

- Безумовно.

- І нарешті, гадаю я, ця людина була б спроможна дивитися вже на саме Сонце, що перебуває на власному терені, і розгледіти його властивості, не обмежуючись спостереженням його зрадли­вого відображення у воді чи в інших, чужих йому, середовищах.

- Звичайно, це стане для нього приступним.

- І тоді вже він зробить висновок, що від Сонця залежать і пори року, і перебіг літ, і що воно відає усім у видимому просторі, ї воно ж якимось чином є причиною всього того, що ця людина та інші бранці бачили раніше у печері.

- Зрозуміло, що він дійде такого висновку після тих спо­стережень.

- То що ж? Згадавши своє попереднє житло, тамтешню пре­мудрість і товаришів по ув'язненню, чи не поцінує він як блажен­ство зміну свого становища і не пожаліє своїх друзів?

- І навіть дуже...

- Так ось, мій любий Главконе, це уподібнення варто застосо­вувати до всього, що було сказано раніше: сфера, що охоплюється зором, схожа на тюремне житло, а світло від вогню схоже у ній на могутність Сонця. Сходження і споглядання речей, що перебу-ваюті вишині.- це зведення душі до сфери умоглядного. Коли ти все оце припустиш, то осягнеш мою заповітну думку - якщо бжє ти прагнеш її пізнати,- а вже бог відає, правильна вона чи ЧІ. Отож, ось що я гадаю: у тому, що пізнається, ідея блага - це межа, і її важко осягнути, але варто лише її там осягнути, як на­прошується висновок, що саме вона - причина всього правильного

22

і прекрасного. У сфері видимого вона породжує світло та його владику, а у сфері умоглядного вона сама владика, від якого за­лежить істина і розуміння, і на неї мусить дивитися той, хто хоче свідомо діяти як у особистому, так і в суспільному житті (Держа­ва, 514 а - 517 с).

Платонівська «печера» постає метафорою-архетипом у мета­фізиці Григорія Сковороди, структуруючи численні тексти україн­ського філософа упродовж всієї його творчості (див.: 1, 118-119, і 136, 150, 172, 176, 177, 184, 186, 188, 189, 238, 244, 285, 318, 319, 353, 354, 362, 364, 427; 11, 14, 53, 60, 90, 110, 121, 139, 164, 297) 8;. Вже 1763 року у листі до М. Ковалинського Сковорода писав: Adspice nunc stolidi vulqi iinguasque manusque Atque pedes: quid vult? quid facit, aut quid ait? Ambitiosa loquntur ubique, loquntur avara:

Haec nova verba putafp lingua vetusta quidem haec. Regnat ubique seelus luxusque et spurca cupido:

Haes nova facta putas? Facta vetusta quidem haec. Sola petunt, quae sunt ventris carnisque caducae:

Haec nova corda putas? Corda vetusta quidem haec. О miserere тзі, mitis paraclete, venito!

Da nova corda mihi, verba manumque novam! Exime de specu vulgi miserabilis hujus: Insère coelicoiis, qua nova terra nHet. (Подивись тепер, яка мова, руки й ноги дурної черні. Чого вона хоче? Що робить і про що говорить? Слова її бундючні, повні жадоби. Думаєш - це нові слова? Lie стара мова. Всюди панують злочин, розкіш і брудна хтивість. Думаєш-це нові справи? Ні, це старі справи. Люди дбають, щоб догодити шлункові і тлінній плоті. Думаєш - це нові серця? Це старі серця. О, зжалься, ласка­вий заступнику! Прийди! Дай мені нове серпе, нові слова і нову руку! Визволи з печери, де живе нещасна чернь! Прилучи мене до небожителів, яким сяє нова земля! (11, 295-297,- підкр. наші.- Лет.).

«Печерні мешканці» -то люди, «кои вещество за точность по­читают. Они не исповедуют естества божія. Отнимают силу и честь, бьпіе и славу невещественному и благому духу, а вмьсто его воз­дают мертвым и грубым стихіам... Сій отцеубійцы и сльпыи ствк осязатели называются у Платона подлостю, во мрачном рвъ и адв сидящею, одну темную тънь видящею и ничего за сущую истину не почитающею, развв одно тое, что ощупать и в кулак схватить могут. Сей есть источник безбожія и сердечному граду разоренія» (11, 139,- підкр. наші.- Авт.). «Печерний обиватель» має своїм гаслом слова «...Не вВрьте ничему, поколь не возьмете в кулак» (1, 118), він вважає, «будто в евьтъ ничего ггьт, кромв видимостей» (1, 150), що «одно только то бытіе свое имъет, что плотяными рука­ми ощупать может и что в тлънных его очах мечтается» (1, 172);

23

він схожий на бранця, «вверженного в темницу» (1, 184), на «колод­ника в темниць» (1, 189), «ничему не върит, поколь не ощупает лбом стбны и не падет в ров» (11, 110). Це, отже, один із тих Пла-топових персонажів, котрі «згодні визнати існуючим тільки те, за що вони можуть міцно вхопитися руками» (Теетет, 155 е), тобто «визнають тіла і буття за одне й те саме» (Софіст, 246 в) 83.

Однак український філософ певен, що безкінечний хоацос; має «единое начало, так как един центр и един умный ціркул во множества их (світів.- Авт.).

Но когда сіє начало и сей центр есть вездъ, а окружія его ііигдь ньт, тогда вижу в сем целом мире два мира, един мір состав­ляющая: мір видный и невидный, живый и мертвый, цьлый и сокру­шаемый. Сей риза, а тот - тело, сей тень, а тот - древо; сей веще­ство, а тот - ипостась, сиречь: основаніе, содержащее веществен­ную грязь так, как рисунок держит свою краску.

Итак, мір в мірь есть то вечность в тлени, жизнь в смерти, вос-таніе во cut, свът во тме, во лжь истина, в плачи радость, в отчая-ніи надежна».

«В сем мьстъ,- продовжує Сковорода,- встречается со мною любомудрое слово Платоново в такой силъ: «Подлость не почита-т за сущую точность». Nisi quod щп£ teneat, сирьчь, кромъ одно тое, что в кулак схватить может, а в кулак схватить молено одно осязаемое» (11, 14).

Отож, «підла» людина має здійснити еротичне сходження від «видимості» до «невидної натури», подолати шлях «из рова на гору» (1, 188). їй вельми непросто «хоть мало поднять к блажен­ной натурь очи» (1, 354), оскільки світло Єдиного «несносно очам.., ко тмъ заобыкпым» (1, 186,- див. також: 1, 136, 177, 354, 427). І все ж - «возведи очи твои, о сидящій в темниць! Минай и про­ходи пусту бездну и сгьпу твоих стихій. Воззри хоть мало, о тяжко-сердная и ползущая душа, к тому: «Се сей стоит за сгеною на­шею, проглядаяй»,-спонукає філософ (1, 319). Людина мусить побачити інтелігібельне світло (lux intelligibilis), котре випромі­нюється «солнцем истым», «вторым и прекрасным сонушком», власне тим, що Платон іменував «ідеєю блага» («Чим буде благо з умоглядній сфері стосовно розуму та умоглядного, тим у сфері видимого буде Сонце стосовно зору та речей, які осягаються зо­ром» (Держава, 508 вс)). Саме про це «сонушко», «единое нача­ло», котре на терені християнського неоплатонізму, починаючи з «Ареопагітик», фігурує як «розумне Сонце» (voocruvöetov aaxqov; слов'янський переклад інока Ісаї: «умосъетавная звезда», «единая заря», «вечное свътило»84) постійно говорить Сковорода (див.: 1, 118-119, 136, 177, 186, 273, 275, 287, 305, 318, 362, 389, 393, 427; 11, 24-26, 29, 48, 50, 51, 54, 81, 115, 139-141, 143) 85. Тільки у про­менях надсущого Єдиного - інтелігібельного Сонця - народжена у «печері» людина має здатність побачити «ідеї» речей, хоча на

24

початку процесу сходження до першоджерела вона буде схожою «на жителя глубокія Норвегіи, который по шестимесячном зимнем мрактэ видит чуть-чуть отверзающееся утро и всю тварь, начи­нающую несколько болваньть» (1, 177).

Таке сходження, за Платоном, є рухом від аяшбєгооча (неосві­ченості) до лаібєіа (освіченості), тобто оволодіння науками: гео­метрією, астрономією, музикою і, нарешті, «діалектикою» як мисте­цтвом пізнання ноуменального рівня речей, властиво філософією86.

Сократ продовжує розмову із Главконом про «печеру»:

- А хто не в змозі навести розумний доказ або сприйняти його, той ніколи не буде знати нічого із необхідних, на нашу думку, знань.

- Авжеж, не інакше.

- Отож, Главконе, це і є той наспів, який виводить діалек­тика. Він умоглядний, а, між іншим, зір хотів би його відтворити; але ж його спроби що-небудь розгледіти звернені, як ми говорили, тільки на тварин як таких, на зірки як такі, зрештою, на Сонце як таке. Коли ж хто-небудь робить спробу розмірковувати, він, поминаючи відчуття, з допомогою одного тільки розуму, лине до сутності всякого предмета і не відступає, доки за допомогою власне мислення не осягне сутності блага. Так він опиняється на сімісінь-кій вершині умоглядного, подібно до того, як інший піднявся на вершину зримого.

- Цілком правильно.

- То що ж? Чи не назвеш ти цей шлях діалектичним?

- І далі?

- Це буде звільненням від кайданів, поворотом від тіней до образів та світла, сходженням із підземелля до Сонця. Якщо ж і тоді буде неможливо дивитися на живі істоти, рослини і на Сон­це, все одно краще споглядати божисті відображення у воді та тіні сущого, ніж тіні образів, створені джерелом світла, яке саме не більше ніж тінь, порівняно із Сонцем. Взяте в цілому, заняття тими науками, про які ми говорили, надає таку можливість і веде найпрекрасніше у нашій душі вгору, до споглядання найбільш досконалого в існуючому, подібно до того, як у першому випадку найбільш чітке (із відчуттів), притаманних нашому тілові (зір.- Авт.), скероване на найбільш яскраве у тілесній та видимій сфері» (Держава, 531 е - 532 d).

Думка Сковороди і тут перебуває у межах Платонової парадиг­ми, хоча деякі елементи означеної структури зазнають істотного перекодування.

Один із протагоністів сковородинівських діалогів розмірковує з цього приводу так: «Математика, медицина, физика, механика, музыка с своими буими сестрами; чем изобилнтэе их вкушаем тім пуще палит сердце наше голод и жажда, а грубая наша остол-бенълость не может догадатся, что всъ они суть служанки при гос­пожа и хвост при своей головь, без которой весь тулуб недействи-

25

телен» (1, 336). І далі: «...Естли бы житель из городов, населенных в Лунь, к нам на наш шар земной пришол, не удивился бы нашей премудрости, видя, что небесныя знаки толь искусно понимаем, и в то время вне себь стал бы наш лунатик, когда б узнал, что мы в экономіи крощечнаго мира нашего, как в маленких лондонских часах, сльпін (несмыслы) и совершенія трудны ничего не приме-чаем и не радим о удивителньйшей всех систем системъ нашего тьлышка... Конечно, назвал бы нас тою (ведмою), которая знает, какое кушанье в чужих горшках кипит, а в своем домь н сльпа, н нерадива, и голодна... Я паук не хулю и самое посльднее ремес­ло хвалю; одно то хулы достойно, что, на их надьясь, пренебрегаем всрховньйшую науку, до которой всякому въку, странь и статьи, :юлу и возрасту для того оттворена дверь, что щастіе всьм без выбора есть нужное, чего, кромь ея, ни о какой науке сказать не можно» (1, 337).

«Верховнъйшою наукою» Сковорода визнає «богосЛовіє», зро­зуміле як наука про самопізнання й осягнення людиною щастя. Така інтерпретація характерна для української бароккової мета­фізики. Задовго до Сковороди Касіян Сакович, наприклад, писав: «Найбільша мудрість, найвища філософія, найпотрібніша теологія полягає у тому, щоб пізнати самого себе. Стародавні люди, що жили на світі лише згідно із закономірностями природи, не обрали собі жодної іншої науки, окрім тієї, щоб пізнати самих себе. Тому, написавши золотими літерами сентенцію пізнай самого себе, провіщену начебто (оракулом), вони закріпили її рв храмі Аполлона в Дельфах. щоб дивитись на Неї при відправах і приходити до пізнання самих себе»". Його Підтримує Аитоній Радивиловський: «Кто маєт позване себе сама­го, таковый боязнь Вожію, любовь, веру, надъю и иныи цноты за­ховати может, что выражаючи, стародавний філософове оный слова «Познай тя самаго», яко з неба поланыи, барзо шановали и на столпе мармуровом золотыми литерами писали» ?8. Св. Димит-рій Ростовський категорично твердить, шо «начало и корьнь вся­кому грьху безуміє єсть и безсловесное себе непознаніє», а про­педевтичний курс теології, читаний V Харківському колегіумі від­разу після звільнення з нього Сковороди, розпочинався словами: «Древніє обще всь первый к премудрости степень почитали сіє: «Познай самаго себя». Сходно с сим написал Апостол...: «Аще бы себе разсуждали, не бы осуждены были»90.

Інша справа, що сковородинівське істотно від­різняється від практики покаяльного «истязанія совісти»: україн­ський філософ інтровертує Платонове пізнання «ендосів» речей, перетворюючи його у самопізнання (останнє посідає чільне місце також у метафізиці Платона - Алківіад 1. 124 а, 129 а - 131 е, 132 с -134 а, 134 сі; Хармід, 164 сі - 165 е: Апологія Сократа, 38 а; Протагор, 313 е; Горгій, 495 е; Філеб, 48 ссі,-досить згадати

26

бодай таку Сократову тираду із «Федра»: «Я ніяк не можу, згідно із дельфійським написом, пізнати самого себе. А, по-моєму, смішно, не знаючи иоки-що цього, досліджувати інше» (Федр, 229 е)). Відтак філософічна Любов («въчный союз между богом и челове-ком» (і, 152)), тобто сила, що прилучає «зовнішнє емпіричну лю­дину до її вічної ідеї», постає тут «своєрідною і глибокою перероб­кою платонівського вчення про Ерос у дусі біблійної антропології. То є справжній синтез конкретного індивідуалізму Біблії, в якій людська особистість посідає першорядне місце, та дещо абстракт­ного універсалізму Платона91. Метафізичні риси платочівської ідеї - вічність, божистість, незмінність, красу і благість - Сково­рода переносить на неповторну особистість людини, взяту в її умоглядній глибині, і платонічне явище Еросу та філософічної закоханості стає для нього, перш за все, внутрішнім фактом духов­ного життя. Предмет любові та жаги, до якого прагне душа муд­реця.., перебуває не поза ним, як у Платона, а всередині. Це сама людина, її внутрішня суть, таємне і незрозуміле зерня її духовної індивідуальності. Так закоханість Платона перетворюється у Ско­вороди у самозакоханість...»92,- так, продовжимо ми, досягається рідкісне за вишуканістю поєднання платонівського еооду із хри­стиянською карітативною любов'ю - і.уіпц у феномені «мудрого нарцисизму».

Отож, і сковородинівський мудрець-«богослов», котрий, здій­снивши еротичне сходження до першоджерела та знову повернув­шись до «печери», прагне вивести звідти на світло інтелігібельного Сонця також інших людей,- природно корелюється із платонів-ським філософем, починаючи із вікових парадигм.

У Платона початки «діалектичних» студій, отже - початки пізнання «ейдосів», припадають на тридцятилітній вік (Держава, 539 а), «філософом» же можна стати, маючи п'ятдесят років (Держава, 540 а). Ці самі вікові терміни фігурують у Сково­роди, коли мова заходить про «еродность к богословіи» (1, 440- 441,-див. також: 1, 334, 338, 355, 373; 11, 24). Причому тут, як і завше, Сковорода прагне по-барокковому ототожнити античну та християнську культурні традиції.

«В тридцати легьх,- зауважує мислитель,- утро истины світать начинает. В сих летех крещеніе Христово, оттвореніе не­бес, снисхожденіе святаго духа» (1, 440). Даний момент життя втіленого, який здавна привертав до себе пильну увагу християнських книжників (згадаймо, хоча б, що знаменита «Ліствиця» Йоана Сінайського, стрижнем композиції якеї є образ «дра­бини» морального сходження людини до «врат небесних», розчле­нована на тридцять «степеней» («щаблів») згідно із тридцятьма ро­ками Ісусового життя до хрещення,- тридцять щаблів має «ліствиця» і в її іконописному варіанті), набуває у Сковороди статусу рсезагальної парадигми існування людини як «мікрокосму». Отож,

27

поєднання тут платонівської та християнської екзистенціальних схем гомологічне поєднанню Епікура та Христа у тридцятій пісні «Сада божественных пьсней».

Зазначимо також, що на відміну від Платонового філософа-«діалектика» сковородинівський «богослов» виявляє себе екзегетом,- філософом, котрий осягає певні метафізичні істини, перш з;і осе, шляхом інтерпретації тексту «символічного світу». Здобу-ключи мудрість самопізнання, він мусить «привітатися» «с древ­ними языческими философами», «побесідувати» «с отцами вселен­скими», щоби, зрештою, увійти «в священнейшій храм библіи» (1, Ш).

«Символічний світ», на думку Сковороди, віддзеркалює у сим­волічно «знятій» формі глибинний сенс макро- та мікрокосму,- означені сфери буття, таким чином, отримують власне інобуття у символічній природі слова й образу. А це означає далі, шо адек­ватна екзегеза «світу символів» є тим шляхом, на якому розум «бого­слова» здатен дійти ноуменального рівня речей. Природно, що пое­зії «Сада божественных песнеи» «прозябають» «из зерн священнаго писанія», байки з часом все більше перетворюються у тлумачення флбули, свого роду синоптичні трактати, а власне трактати і діа­логи значною мірою побудовані на екзегезі старозаповітних та новозаповітних текстів, сюжетів і образів античної міфології, східнослов'янського фольклору, філософських сентенцій тощо. Діалектика як органон пізнання природи речей становить собою у Сковороди значною мірою гермеиевтичну сутність. У цьому плані творчість мислителя постає як персоналістська Інтерпретація «сим­волічного світу». Зрозуміло, отож, чому кардинальні моменти екзи­стенції мудреця-«богос.лова» (тридцять та п'ятдесят роківі жор­стко пов'язані із процесом екзегези Святого Письма. «В 30 лет начал входить в себя и узнавать»,- зазначає Сковорода з приводу «сина Едіпа» у своїй параболі знаменитого давньогрецького міфа {1, 373), оскільки саме у цьому віці Едіпів нащадок починає ося­гати істинний сенс буття та власного існування через адекватне тлумачення книги «Сфінкс» (Біблії). Тридцятирічним розпочинає самопізнання й екзегетичні студії Біблії також один із постійних персонажів сковородинівських діалогів - Лопгин (див.: 1, 338, 355). Зрештою, сам Сковорода починає займатися екзегезою са­крального тексту в тридцятилітньому віці, і то був переломний момент його життя 93.

Таким чином, Платонів міф про «печеру» молелює низку посут­ніх вимірів сковородинівського метафізичного універсуму, зокре­ма, вчення про «дві натури» як онтологічну структуру діалектики Єдиного й нічого, «три світи» (інтелігібельна тріада «-Єдине - Ро­зум - Душа» у такій формі: співвіднесена із Богом-Отцем сневидима натура», «макрокосму», що породжує внаслідок власної нздвипоз-неності співвіднесену із Богом-Сином «невидиму наїуру» людний,

28

л єдність, котра виникає між макро- та мікрокосмом - співвідне­сена із Богом-Духом Святим «невидима натура» «символічного світу»), про самопізнання, філософічний itgog, yvueue як медитацію над текстом «символічного світу», свободу волі (здатність людини повсякчасно прилучатися до «ейдосів» та «меонів», тобто перебу­вати у ситуації «Геракла на роздоріжжі»), прекрасне і потворне, тощо.

Розглядаючи філософську доктрину Сковороди як важливий момент розгортання платопівсько-неоплатонічної традиції на тере-ні української культури, можна було б указати також на те, що сковородинівськл геза про «неравное всьм равенство» (1, 453) дає підстави інтерпретувати її як Платонову «геометричну рівність» (Горгій, 508 а; Держава, 458 d); що розуміння українським мисли­телем філософії як «внутрішнього діалогу» (11, 232) корелюється із Платоновим чистим мисленням ідей(Теетет, 189 е; Софіст, 246 лі), 263 е, 264 а), а сковородинівський «даймон» (див.: 1, 108. 296, 299, 345, 346, 423-424; 11, 85-98) - із даймоном Платонового Сократа (Феаг, 128 d - 131 а; Евтидем, 272 е; Алківіад 1,

103 а, 105 d- 106 а; Евтифрон; Зв; Кратіл, 397 е - 398 с; Аполо­гія Сократа, 27 cd, 31 d, 40 в; Федон, 107 d- 108 b; Федр, 242 с; Теетет, 151 л; Держава, 496 с, 617 d), що Сковорода неодноразово посилався на авторитет «божистого» Платона (див.: 1, 116, 304- 305, 359; 11, 6, 14, 139, 185, 199, 210, 242, 259, 272, 294, 312, 348), а до низки його улюблених письменників, за свідченням М. Кова-линського, окрім Горація та Лукіана, входили істотно «платонізуючі» автори: Плутарх Херонейський, Ціцерон, Філон Олександрій­ський, Климент Олександрійський, Оріген, Ніл Сінайський, Псевдо-Діонісій Ареоиагіт, Максим Сповідник; що сковородинівський, як і «архетип» у Філона Олександрійського, Псевдо-ДІОНІСІЯ Лреопагіта, чи скажімо, Захарії Копистенського 94, істотно пов'язаний із Платоновим «ейдосом»; і т. ін.,- однак, на наш по­гляд, головніші параметри сковородинівської «версії» Платона описані та зінтерпретовані вище.

Отже, Сковорода давав відповіді на питання свого великого сучасника Іммануїла Канта «Що я можу знати? Що я мушу роби­ти? На що я смію надіятись? Що таке людина?»,- якими той окрес­лював «сферу філософії» в її «всесвітньо-громадянському значен­ні»95,- у руслі логіки поступу платопівсько-неоплатонічної тради­ції на терені української філософської думки.

THEATRUM MUNDI: СКОВОРОДИНІВСеКЛ ДОКТРИНА ПРО СОФІЮ-ПРЕМУДРІСТе БОЖУ ТА її ВЕРБАЛеНА ІКОНОГРАФІЯ У ранньому, написаному ще у 50-і роки, сковородинівському тво­рові «Разговор о премудрости» подибуємо вельми цікавий з погля­ду софіології агон між алегоричними постатями Мудрості та Лю­дини:

29

Человек : Любезная сестра иль как тебе назвать?

Доброты всякой ты и стройности ты мать. Скажи мнъ имя ты, скажи свое сама; Въть всяка без тебе дурна у нас дума. Мудрость: У греков звалась я Софіа в древной вік, А мудростю зовет всяк руской человък, Но римлянин мене Мінервою назвал, А хрістіанин добр Христом мнъ имя дал. Человък : Скажи, живеш ли ты и в хинских сторонах? Мудрость: Уже мнъ имя там в других стоит словах. Человък : Так ты и в варварских въть сторонах живіош? Мудрость: Куда ты мнъ, друг мой, нелъпую поіош?

Въть без мене, друг мой, одной чертъ не бык»! И как же мнъ, скажи, меж хинцами не жит. Где ночь и день живет, где лъто и весна, Я правлю это всіо с моим отцем одна. Человък : Скажи ж, кто твой отец? Не гнъвайсь на глупца. Мудрость: Познай вперіод меня, познаеш и отца (1, 94). Софія-Прсмудрість Божа постає тут матір'ю всякої «доброти» (ірєтт)) і «стройності», без якої «одной чертъ не быть», і яка існує завжди та скрізь, отримуючи у різних народів різні наймен­ня. Очевидно, що витоки цього сковородинівського образу сягають, з одного боку, знаменитого тексту із Соломонових приповістей («Господь мене мав на початку Своєї дороги, перше чинів Своїх, спервовіку,-відвіку була я встановлена, від початку, від правіку землі. Народжена я, як безодень іще не було, коли не було ще джерел, водою обтяжених. Народжена я, поки гори поставлені ще не були, давніше за пагірки, коли ще землі не вчинив Він, ні піль, ні початкового пороху всесвіту. Коли приправляв небеса-,я була там, коли круга вставляв на поверхні безодні, коли хмари уміцню-вав Він нагорі, як джерела безодні зміцняв, коли клав Він на моря устава його, щоб його берегів вода не переходила, коли ставив основи землі,- то я майстром у Нього була, і була я веселощами день-у-депь, радіючи перед обличчям Його кожночасно, радіючи на земнім крузі його, а забава моя - із синами людськими!» (Пр., 8, 22- 31)), котрий був об'єктом філософських медитацій з часів Ф і. іона Олександрійського та Орігена; з іншого - відповідних античних уявлень: мислитель не випадково згадує про римську Мінерву- грецьку Афіну, богиню Мудрості

Отож, Софія-Премудрість Божа просякає усе суще, надаючи меонічному «веществу» сенс, порядок, лад, красу,-спричиняючи тим самим постання світу (хоацод). «Слово божіе, совъты и мыс­ли его,- скаже пізніше Сковорода,- сей есть план, по всему матеріалу во вовсевселенной не чувствительно простершійся, все содержащій и исполняющій. Сія есть глубина богатства и премуд­рости его. И что может обширнъе разлиться, как мысли? (І, 167-

30

168). Софія - «мислі», Божий промисел про світ, серце світу (див.: 1, 168), а одночасно - шлях людини до Бога, адже ;...если нъчто узнать хочешь в дусь или во истинь, усмотри прежде во плоти, сиръчь в наружности, и увидишь на ней печатлъемыя слъды божій, безвьстная и тайная премудрости его обличающіи п будьто тропинкою к ней ведущіи» (1, 313). Відтак завдання філо­софа полягає в тому, щоб «прозръть сверх пустыни, сверх стихій-ной бражды ньчто новое, нестарьюшееся, чудное и въчное, і сіе возвьщать» (1, 367), розумним оком розгледіти у темпоральному потоці позачасову реальність та ідеальний засновок сущого, те, що Сковорода називає «невидимою натурою», розлитою у «трьох сві­тах», з приводу яких віч зазначає: «Первый есть всеобщіГі и мыр обительный, гдь все рожденное обитает. Сей составлен из безчис-ленных мыр-мыров и есть великій мыр. Другій два суть частный и малый мыры. Первый мікрокозм, сиръчь- мырик, мирок, или человък. Вторый мыр символичный, сиръчь библіа» (11, 137). Огож, «сія невидимая натура, или бог, всю тварь проницает и со­держит, вездь и всегда был, есть и будет» (1, 179). При цьому божиста natura найбільш адекватно явлена у макрокосмі, приводячи його до Буття із «грубой матерій», надаючи йому «всеобшій закон, или устав» (I, 146). «Сей промысл,- уточнює Сковорода.- есть оґіщій, потомV что касается до благосостоянія всъх тварей» (1, N7),- він робить «мыр обительный» актуально досконалим. Український філософ настійно підкреслює, що макрокосм, керова­ний «промыслом общим», і цілковито, і в деталях влаштованії її згідно з «мірою, числом та вагою» (Пр., 11, 21). «Коперниканські світи», вода і вогонь, рослини і тварини - бездоганні складники гігантської machina mundi. Попри увесь найгостріший платонічний дуалізм матерії та духу, у Сковороди не віднайдемо нічого схожого на гностичну негацію природи: його онтології все-єдності значно ближчий, скажімо, Плотін із своїм захопленням гармонійним і без­конечно прекрасним космосом 2 або ранньохристиянські мислителі, що розмірковують над премудрим улаштуванням усесвіту як дже­релом «природного благочестя»3. Це засвідчує, зокрема, квазі-предметпиіі сене байки «Колеса часовій»:

«Колесо часовой машины спросило у Другаго:

- Скажи мпі., iri чего ты качаєшся не по нашей склонности, по в противную сторону?

- Мене,- отвечало Другое,- так здълал мой майстер, и сим вам не только не мъшаю, но еще вспомоществую к тому, дабы наши часы ходили по разсужденію солнечнаго круга.

Сила: По разным природным склонностям и путь житія раз­ный. Однак всъм один конец - честность, мир и любовь» (1, 111).

Неодноразові згадки Сковороди про «мыр обительный» як про «машинище, из машинок составленный» (11, 14,- див. також:

31

1, 426; 11, 18, 199, 200) або годинник не мають Інтерпретуватися у дусі новоєвропейського постньютонівського розум.....Я природи як механізму, охопленого мертвим холодом необхідності Безсумнівної що ідея machina mundi, побутуючи у писаннях деяких сиятих отців, схоластів, Ніколая із Кузи, Еразма Роттердамського та і п., набула особливого поширення упродовж XVII XVIII ст. у зв`язку з успіхами механіки (з-посеред українських бароккових пысменників до неї звертаються, скажімо, Ігнатііі Старушич Антоній

Радивиловський5, ін.),- однак natura у філософській прозі Грігория Сковороди постає одухотвореною, це - Божий сад, насадженний та виплеканий Софіею-Премудрістю 6. Отож, «длань божа» виразно просвічується кріз оболонку речей, як крізь будинок - його план, а крізь фарби - малюнок. Цілком у дусі Платона Сковорода інтерпретує світ чуттєвий та світ умоглядний (xoapoç vorproç) як речі єдиносущні, між котрими не пролягає неперехідна межа, що відокремлює Творця від парно­го» світу. Космос постає відтак «іншим» Бога, точніше, Пою Пре­мудрості,- він «софійний» так само, як Софія - «космічна». До­сконалість світу, його гармонія та краса зовсім природні, виявляю чись Божим інобуттям. «Для чего жь всю тварь заключающим именем, то есть натурою, не назвать того, в коем весь мир с рожденіями своими, как прекрасное, цветущее дерево, закрываете,! и зерно в своем и оттуда ж является? зазначає один з персонажів сковородинівської філософської прози - Сверх того слово сіе -натура - не точію всякое раждаемое н пріменяемое существо значит, но и тайную экономно той ириемпеу......їй силы, которая везде имеєт всой центр или среднюю главнейшую точку а околич­ности своей нигдъ, так как шар, которым оная сила живописью изображается: кто яко то бог? Они называется натурою потому, что все наружу происходящее, или раждлемое от тайных неограни­ченных ея недр, как от всеобщей матери чрева, временное свое имеет начало. А понеже сія мати, раждая, ни от кого не прини­мает, но сама собою раждает, называется и отцом, и началом, ни начала, ни конца не имущим, ни от места, ни от времени не зависящим» (1, 329). Боже зерня, котре проростає викінченою гармонєю космосу,-і є Софія-Премудрість Божа, яка «называется тайным законом, правленіем, или царством, по всему матеріалу разлитым безконечно и безвременно, сирич нелзя о ней спросить, когда она началась - она всегда была, или поколь она будет - она всегда будет, или до коего мьста простирается она всегда везде есть» (1, 329). Стоїчне вчення про сперматичні логоси, роздуми платонізуючого Філона Олексанрійського про Логос та Премудрість Ско­ворода доповнює знаменитою повозаповітною «тезою» «Бог є любов», що зв'язує «ревностным сострастіем вст.х міров сістеми (1, 298, 330-331), «тезою», н якій виразно вчуваї Емпедоклов уселенський ерос та Евтабия Посідонія.

Отож, Софія-Премудрість Божа стосовно макрокосмосу структурується Сковородою шляхом розрізнення у єдиному трансцен­дентному першоджерелі «промысла общего» про світ, ідеально втіленого у чуттєвому космосі та іманентного йому. У зв'язку з цим варто згадати Орігена, котрий визначав Премуд­рість як «безтілесне буття розмаїтих думок, що охоплює логоси світового цілого, причому наділене душею і ніби живе» 7.

Співвідношення «видимої» та «невидимої» натур у межах ско-вородинівського «символічного світу» посутньо інше: між двома природами філософ вбачає тут істотний «розрив», «дистанцію», «.неузгодженість». Відтак сковородинівська алегореза тексту «сві­ту символів», спираючись на тисячолітню традицію, позначена все ж досить незвичною рисою - чіткою фіксацією глибшій «роз­риву» між його феноменальним та ноуменальним рівнями. Саметеньгвнь», «тлень», тощо («літеральний» рівень Св. Письма зазнає тут абсолютної негації), однак, з іншого - «библіа есть новый мир и люд божій, земля живых, стра­на и царство любви, горній І Єрусалим; и, сверх подлаго азіатскаго, єсть вишній. Нет там вражды и раздора. Ньт в оной республика ни старости, ни пола, ни разнствія - все там общее. Общество в любви, любов в боге, бог в обществь. Вот и колцо въчности!» (11,41).

Варто підкреслити, що єдність, у якій «знімаються» всякі про­тилежності, постає тут єдністю символічного плану. «Натура види­ма» й «натура невидима» на терені «символічного світу» природно тлумачаться як образ утворюваний («hierogliphicа, emblemata, simbola таинства, притчи, подобія, пословицы...» (1, 108)) та образ утворюючий («внутрішній ейдос» -; - «ідеаль­ний візуальний прообраз предмета» 8. Інакше кажучи, і те, й інше - символи. «Вилущення» із шкаралупи «зовнішнього символу» доро­гоцінного «зерня» «символу внутрішнього», тобто узгодження «видимої» та «невидимої» природ «символічного світу» - справа небагатьох філософів-«містагогів» («кажется, дверь сія отверста для каждаго, но сію мысль опровергает слово Петрово: «Таится бо сіє от них, яко небеса бъша исперва...» (11, 10)), до яких Сково­рода зараховує й себе. Відтак стає зрозумілим, чому, скажімо, спираючись у своїй екзегезі Едіпової історії на логічну структуру власне античного міфа, український філософ «ламає» усі посутні моменти його конічного ладу, «видимої натури». Едіп у філософ­ській прозі Сковороди цілком емаисипований від мотивів бать­ковбивства та інцесту, хоча саме вони робили його «класичним героєм року»; сковородинівський Едіп не позбавляє себе зору; він не проклинає свого нащадка, як те чинить міфологічний Едіп із Етеоклом та Полініком; йому не довелося навіть перемагати реаль-

33

ну Сфінгу, оскільки, за резонним спостереженням у стілі historia naturalis його сина, «сих звьрей ни в Америкь, нн в ι ι иой Африки, ни в островах японских натура не ражает, а в І Європе из не бывало (1, 373). Сковорода структурує «духовне тіло» античного міфа.

Услід за філософом, який іменував «невидиму натуру» в дереве истинным деревом, в травь травою, в музыке музикою, в доме домом», кваліфікуємо дану інтерпретацію як «міф у міфі». Полярні параметри «видимої» та «невидимої» природ у межах «симнолічного світу» обумовлюють перетворення взірцевого трагедійногоюжету 9 в філософську параболу про самопізнання.

Отож, філософ-«містагог» у акті медитації над текстом сиволічного світу» підіймається «через тілесне споглядання до (по­глядання духовного» (Иоан Дамаскін) і, сягаючи першоджерела, Софії-Премудрості божої, вступає на терени Святого Духа, Пара клета-Втішителя, котрий засвідчує можливість гармонії також у земному світі.

Якщо Премудрість-Софія у безконечності «обительного мыра» являє собою Бога-Отця, у «освіті символів» - Святого Духа,- то у межах «мікрокосму» (людина та соціум) вона постає Богом-Сином.

Четвертий розділ знаменитої сковородинівської катехези «На-пальная дверь ко христіанському добронравію», що має назву «О промысли особенном для человька», розпочинається так: «Сей чисгьйшій, всемірний, всьх вііков и народов всеобщій ум излил нам, как источник, всь мудрости и художеСТВа, κ провг.жденію житія нужныя.

Но ничем ему так не одолжен всякій народ, как тем, что он дал нам самую высочайшую свою премудрость, которая природний его єсть портрет и печать.

Она столько превосходит протчія разумныя духи, или понятія, сколько насльдник лучше служителей» (1, 147).

Премудрість-Софія інтерпретується тут як космічне начало, що є посередником між Богом (Єдиним) та розмаїтим світом, основою моральності, свідченням, котре робить можливою усяку розумну діяльність. Отож, Премудрість Божа постає у філософії Сковороди як Σοφία πολυποίκιλος («розмаїта Премудрість»- «разнообразиая пгемудрость божія» (11, 55)): вона, з одного боку, є «насльднй-цею» Бога, єдності, виявляючись множинністю стосовно неї,- з іншого боку, у власній зверненості до множинності світу вона виступає принципом єдності, одиничності. Як зазначав свого часу Оріген: «У цій іпостасі Премудрості (sapientiae subsistentia) пере­бувала вся сила (virtus) і окресленість (aetormalio) майбутнього творіння,- і того, яке існує з самого початку світу (principialitcr), і того, яке відбувається потім (consequenter): усе це було окресле­не і розташоване у Премудрості силою відання наперед... Премудрість.. містить у собі начала, або форми чи види усього творіння»

(Про начала, 1, 2, § 2) 10. Множинність, що виявляє себе, перш за все, у розгалудженості духовної сфери людини - розмаїтості наук, ремесел, мистецтв - віднаходить у Софії-Премудрості Божій прин­цип власної влаштованості та гармонійності.

Ранньохристиянська доктрина про Σοφία πολυποίκιλος, спираю­чись на певні новозаповітні тексти п, визначала функцію Софії-Христа як посередництво між Богом та світом 12. Глибоко шанова­ний Сковородою Климент Олександрійський, наприклад, вказувавνι що навіть світські науки та мистецтва мають божисту генезу, адже недаремно Гомер «і простого ремісника мудрецем називає» (Стро-мати, 1, 4) 'І Климент актуалізує тут найвагомішу архаїчну семан­тику грецького слова σοφία, яку воно має у Гомера:

Так, наче брус корабельний по шнуру вирівнюють точно Руки досвідчені вправного теслі, який бездоганно Знає своє ремесло, перейнявши його від Афіни,- Нарівні так між троян і ахеїв точилася битва (Іл., XV, 410-413) 14.

Праця вправного ремісника, скажімо, теслі, виявляється софій-ною як надання сенсу (форми) аморфному матеріалові, більше того, «хватка і вправність теслі, за допомогою яких влаштовує­ться будинок і місто, чуттєві символи осмисленого ладу, у світі людей постають віддзеркаленням космічного «домобудівництва» (οικονομία - Авт.) Афіни»'5. Такою самою софійністю виповнена, за Климентом, також праця пророків та філосоаив (правдиве над­завдання цитованого Климентового пасажу полягало якраз у тому, щоб указівкою на Σοφία πολυποίκιλος «реабілітувати» «зовнішню» еллінську мудрість), власне праця у всякій «еродності» (стоїчне οίκείωσις), як скаже Григорій Сковорода.

Софія-Премудрість Божа «розлита» «по всьм членам полити-ческаго корпуса» (1, 147), постає, на думку українського філосогіа, цілокупністю парадигм розмаїтих суспільно-професійних стратів, розгорнутою цілокупністю «сродностей». «И как в теле чєловеческом один ум, однак разно по разсужденію разных частей действует, так и в помянутых сожительствах, сею премудростію связанных, бог чрез различные члены различныя в пользу общую производит действа.

Она во всьх наших всякаго рода дьлах и рвчах душа, польза и краса, а без нея все мертво и гнусно. Родимся мы всь без нея, однак для нея. Кто к ней природнье и охотнье, тот благородите и острье, а чем большое кто с нею имьет участіе, тем дьйствительньйшее, но не понятое внутрь чувствует блаженство, или удовольствіе. От нея одной зависит особенннй в созиданіи рода человеческаго промысл. Оиа-то єсть прекрасньйшее лицо божіе, которым он со временем, напечатуясь на душь нашей, делает нас из диких и безобразних монстров, или уродов, человьками, то єсть звьрками,

35

к содружеству и к помянутым сожителы iii.'iM годными, незлобли­выми, воздержными, великодушными и справедливыми.

А если она вселилась в сердечный человеческия склонности, в то время точно есть то же самое, что в двыжении часовой машины темно (tempo), то есть правильность и вЪрность II тогда-то быва­ет в душъ непорочность и чистосердечіе, как бы райскій нькій дух и вкус, пльняющій к дружелюбію» (1, 147—148),

Сковородинівське вчення про «сродну» працю являя собою, як пам'ятаємо, наслідок інтеграції заснованої на космічній парадигмі Платонової моделі ідеальної республіки із тезою св. ап, Павла про Тіло Христове як принцип усе-єдності. Аналогічні спроби на терені європейської філософської традиції здійснювалися й раніше. Скажімо, одни із найбільш шанованих Сковородою мислителів Еразм Роттердамський у «Посланні до Пауля Вальца» зазначав: «Хай залишається Христос таким, яким Він є,— центром, охопле­ним кількома колами. Не зрушуй мету з її місця. Ті, хто найближчі до Христа,— священники, єпископи, кардинали, папи; їхнє завдан­ня — йти услід за агнцем, куди б він не подався, вони охоплюють найчистішу частину і, наскільки це взагалі можливо, виливають її на найбільш відданих. Друге коло мало б тримати у собі світ­ських правителів, зброя та закони яких по-своєму слугували б Христу, коли б вони перемагали порога у справедливих війнах та оберігали загальний спокій, коли б нони законно карали злочин­ців... У третьому колі розташуймо простий люд, як найбільш грубу цьогосвітню частину, хоча й оця груба частина належнії, до тіла

Христового. Адже нє тільки очі — частина тіла, але й......кн, ноги,

сороміцькі місця. Щодо них необхідна своєрідна поблажливість, щоби завжди, як тільки з'явиться можливість, закликати їх до того, що краще Христові, Бо ж у цьому тілі той, хто був ногою, може стати оком... 1 нее мас прагнути до Христа по-своему. Вся­кому елементові епос- місце, але π погонь, котрий посідає провідне місце, потроху захоплює і підкорюе собі все»16. Однак посутня причетність Платонової та Павлової моделей до ідеї софійиост} сущого у межах сковородинівської доктрини спричиняє їхнє істот­не перекодування.

По-перше, хоча український філософ, як і Роттердамець, услід за Платоном говорить про три головніші «еродності» — «еро/іпость к хлъбопашеству», «сродпоеи. к воинству», «сродность к богословію»,— він настійно підкреслює думку про існування «еродності» для всякої окремої людини,7.

По-друге, характерні для Еразмової моделі принципи ієрархіч­ного влаштування соціуму («всякому елементові своє місце») та соціальної динаміки («той, хто був ногою, може стати оком») у Сковороди софійно знівельовані, оскільки Еразмова «зовнішня» диференціація членів «суспільного тіла» (реальна соціальна ι-іра­тифікація) поступається місцем диференціації «внутрішній», мета!

36

фізичній, софійній (кожна людина має власну ноуменальну «пер­сону», галузку божистого Логосу, Софії — власну «еролність»). Отож, «человьк, в сродном дьлв трудящійся», без усяких опосеред­кувань ієрархічно організованими соціальними стратами прилу­чається до Софії — Тіла Христового, Невидимої Церкви. Тим самим Сковорода знову актуалізує давню семантику слова σοφία, фіксовану гомерівським текстом про теслю, який так зацікавив свого часу Климента Олександрійського '8. «...Я учил,— стверджує український філософ,— всегда осматриваться на свою природу, кратко сказать,— познать себе самого, к чему он рожден, ибо никого бог не обидил» (11, 388). Тому Еразмова соціальна дина­міка від периферії кола (нижчих стратів) до центру (вищих стратів) отримує у Сковороди негативне маркування. Правдивим рухом для філо-софа є тут сходження до себе, здійснення власної ноуме­нальної «персони». «Что тогда бы было, когда бы бог блаженство каше заключил в одном коем-либо званій? Тогда бы щастіе огра­ниченно было тъенотою одной стороны и одного только времени. Тогда могл ли бы бог в одной сторонъ и в одном времени поместить весь род человьчій, когда каждому щастіе нужно? Возможно ль, чтоб в одном роде пищи или в двоих заключалося здравіе? Все­мірная божія економія безчисленную тварь и дыханіе троих точію жрєбіев пищею пропитать может ли?

Все то одно: не можно и безполезно. Если бы было полезно, было бы и можно. А не могти безполезнаго здѣлать —сія есть неизреченная сила его и власть.

Сколь же теперь премудро делается, что одной твари бывает ядом и смертію, тое ж для другой ядью и здравіем. Сколько родов твари; столько родов пищи, и всякое дыханіе имеет внутренній позьів'ік сродной себь. Когда ж отец наш небесный столько радит о тьлъ, тогда о душъ много больше» (1, 433—434).

Еротичне сходження до себе, «мудрий нарцисизм» — принципо­вий момент, на якому Сковорода засновує можливість досягнення щастя кожною людиною, незалежно від її місця на щаблях дра­бини суспільної стратифікації. Персонажі сковородинівської прози, міркуючи про «істинне щастя у житті», розгортають дану пробле­матику так:

А ф а н а сі й: О, сколь великим весельем довольствуются знат­ные и достаток имьющіе в свъте персоны! В их-то домах радостью и удоволствіем растворенной дух живет. О, сколь дорога ты, ра­дость сердечная!

За тебя царіе, князья и богатые нещетные тысячи платят; а мы, беднячье, достатков не имущіе, как бы от крупиц, с столов их падающих, питаемся. Разсуди ж тепер, каким тріумфом объяты всъ славные европейскіе города?

Яков: Подлинно великим. Однако я слыхал, что нигдъ нЪт больше забав и веселостей, как в Парижь да в Венеціи...

37

Григорій: Перестаньте врать, хорошіє друзья, высокіе чинн, веселое місто, различные игри и забави и неї, ваши.чатьи не сильны обрадовать духа и гьм выгнать обовладавшую вами скуку...

Премудрости дело в том состоит, чтоб уразуметь тое, в чем состоит щастіе - вот правое крыло, а добродететь трудится сыскать. По сей причине она у еллин и римлян мужеством и крепостыю зовется - вот и левое. Без сих крыл никоим образом нелзя выбратся и взльтеть κ благополучію...

Премилосерднейшее естество всім без внбора душам открыло путь κ щастію...

Афанасій: Постой! Сіє слово, кажется, воняет ересью - всем без выбору! 19

Я κ о в: Пожалуй, не мешай, господин православный суевір: все-на-все родилось на добрый конец. А добрый конец - разумьй шастіе. Так можно ли сказать, что не всякому днханію открыла путь всеобщая мати наша натура κ щастію? (1, 324, 326, 328).

Таким чином, цілокупність «сродностей» як умоглядних стриж­нів індивідів, єдність ноуменальних «персон», «внутрішнє люд­ство»- це й є мікрокосмова Софія-Премудрість Божа, яку Сково­рода по-філонівському часто ототожнює з Логосом 20. У мікрокосмо-вій сфері «замість Платонового світу ідей у Сковороди по-христи-янськи виходить світ божистих та безсмертних, сяючих вічністю людських особистостей, схованих під рабстром та потворністю лю­дей, котрі живуть у неправді»21. При цьому, якщо у просторово-темпоральній безконечності «макрокосму» «невидима натура» аде­кватно втілена у «натурі видимій», а існуючий у «символічному світі» «розрив» між образом утворюючим та образом утворюваним постає по-своєму природного антитетикою чуттєвого Існування зна­кового боку «ікони» та її смислової виповненості,- то «мікрокосм» демонструє справді радикальну неузгодженість між «видимою» й «невидимою» натурами. «Нижчий світ,- коментує цей аспект, сковоролинівської софіології В. Ерн,- чинить спротив світові утво­рюючої Премудрості Божої»22. Не випадково описи конкретних прикладів (exempla) невідповідності окремих людей і суспільства в цілому власним софійним першообразам належать до найбільш яскравих сторінок творів українського філософа та спричинилися? до його поцінування як «мандрівної антитези тодішнього ладу»23.

Розгортання Премудрості Божої на тепені "мікрокосму» при­вертало найбільшу увагу Сковороди-софіолога. З певними застере­женнями можна стверджувати, то сковороднпівськя софіологія є, перш за все. інтерпретацією проблематики дії «промысла особен-ного для человіжа».- остання ж реалізується філософом у фунда­ментальній моделі theatrum mundi.

Уявлення про світ як певне дійство глибоко закорінене ν над­рах європейської культури. «Вже читачів Гомера,- зауважує А. Тахо-Годі,- вражав веселий «невгамовний» (asbestos) сміх

38

олімпійців над стражданнями людей і власними божими свар­ками» 24.

Сміхом лунким почали всеблаженні боги реготати, Дивлячись, як по покоях Гефест метушився кульгавий (Іл., 1,599-600).

Прокл у своїх коментарях до Платонової «Держави» тракту­вав цей божий сміх як «щедру енергію, скеровану на все, та причи­ну злагодженості того, що перебуває у світі. Тому незбагненний цей промисел і невичерпне боже дарування усіх благ; і треба визнати, що поети справедливо іменують це їхнім невгамовним сміхом. Міфи засвідчують, що боги не плачуть, а сміються невпин­но, оскільки їхні сльози стосуються промислу про речі смертні й підлеглі року, являючи собою то існуючі, то неіснуючі знаки, але сміх стосується універсальних та вічно тотожно рухомих повнот універсальної енергії. Відтак, на мою думку, коли ми розподіляємо деміургічні дії між богами та людьми, то наділяємо сміхом поко­ління богів, а слізьми - стан людей або тварин» 25.

Гомерівський епос фіксує також уявлення про життя не просто як гру, але гру потенційно сценічну. Так, Зевес, посилаючи богів на битву, промовляє:

Сам же проте, лишатимусь тут, на бескеттях Олімпу Сидячи, буду дивитись і радувать дух свій (Іл., XX, 22- 23),- як глядач спостерігає за тим, що відбувається на сцені,- додамо ми.

Ця дологічна світоглядна картина у розвинених античних філо­софських побудовах перетворюється в ідею theatrum mundi. Остан­ня істотною мірою моделює філософську рефлексію Геракліта, Платона, Хрісіппа, Біона Борисфеніта, Арістона, Мусонія Руфа, Ціиерона, Епіктета, Полібія, Лукіана, Плутарха, Марка Аврелія, неоплатоніків26. Розуміючи життя як театральну постановку, вті­лення божистого сценарію-Логосу, Плотін, наприклад, пише: «Це все одно що на сцені, коли вбитий актор, змінивши вбрання, з'яв­ляється знову, отримавши інший вигляд. Але (у житті) -смерть дійсна. Однак якщо і смерть є зміною тіла, ніби на сцені вбрання, чи навіть для кого-небудь і полишенням тіла, як і там, коли актор остаточно залишає сцену (після спектаклю), а пізніше знову повер­тається, щоб грати (в іншому спектаклі),- то що страшного у тому перетворенні одного творіння в інше, котре (все ж) набагато кра­ще, аніж коли б вони взагалі більше не виникали? У такому разі життя, зрештою, припинилося б і не могло б виникнути в іншому; а тепер - розмаїте життя у всесвіті все породжує й урізноманітнює і не перестає створювати милі живі іграшки» 21. Викінчена косміч­на драма надає місце і добру, і злу як необхідним моментам рівно­ваги та гармонії цілого. Тут, наче у гомерівському епосі, місце одиничного посідає ціле, а відтак те, «що саме по собі не було б прекрасним, стає таким завдяки гармонії цілого» 28.

39

Закономірним наслідком античної онтології, втіленої у моделі theatrum munJi, було розуміння людини як іграшки у руках Долі

(Μοϊρα, Λ ίσα, Κήρ, Τύχη, Ανάγκη тол ο)29.

Космізм, аісторичність, єдність макрокосмового циклу та люд­ського існування, боги як специфічні узагальнення матеріальних стихій, відсутність досвіду особистості, зрештою, онтологічна мо­дель «світ - театр» - посутні виміри античного менталітету30, у межах якого людина природно не являє собою певної унікаль­ності. Як говорив Лукіанів Меніпп (Меніпп, або Подорож до під­земного царства, 16): «...Людське життя схоже на якийсь довгий хід, котрим керує та надає місця Доля, визначаючи всякому його шати. Вихоплюючи будь-кого, вона надягає на нього царські шати, тіару, дає йому списоносців, увінчує голову діадемою; іншого нагороджує одягом раба, третьому дає красу, а когось робить по­творним і смішним: адже видовище має бути розмаїтим! Часто під час ходу нона змінює шати деяких учасників, не дозволяючи скін­чити день у первісному вигляді... Але тільки-но хід завершується, усі знімають і повертають власний одяг разом із тілом, після чого їхня зовнішність стає такою, якою була на початку, нічим не від­різняючись від зовнішності сусіда. І ось дехто через незнання від­чуває гіркоту, коли Доля наказує йому повернути одяг, і ремствує, ніби його позбавляють якоїсь власності, не розуміючи, що він лише повертає те, що дане йому на певний час» ЗІ.

Антична онтологія суспільного буття так само узгоджена із законами вічно прекрасного космосу,- а отже постає драматичним дійством. Достатньо згадати тут знаменитий пасаж із Платонових «Законів»: «Стосовно творців трагедій, то коли хтось із них, при­йшовши, запитає: «Чужоземці, чи приходити нам до вашої дер­жави і до вашої країни, чи ні? Чи вводити нам у вас свої твори? Чи ви вирішили інакше?». Яку відповідь ми мали б право дати цим божистим людям? Мені здається, таку: «Найшанованіші із чужоземців,- сказали б ми їм,- ми й самі - творці трагедії, най-прекраснішої, наскільки це можливо, і найкращої. Адже наш дер­жавний лад являє собою наслідування найбільш прекрасного і гар­ного життя. Ми стверджуємо, що це й є найбільш істинна траге­дія. Отож, ви - творці, ми - також творці. Предмет творчості у нас один і той самий. Тому ми з вами є суперниками і по мисте­цтву, і по змаганню у найпрекраснішому дійстві»32. Відтак «платонівське вчення про те, що все людство і весь космос предковічно завершені на небі, в ідеях Бога, перетворює світовий процес у ко­медію...» 3!ί.

Антична модель «світ - театр» не стала, попри топічність уяв­лення про «театральність» - ілюзорність - земного існування людини, набутком духовної культури європейського середньо­віччя.

Татіан (Промова проти еллінів, 8) писав про Гомерових олім­

40

пійців: «Вони, показавши людям порядок розташування зірок, ніби граючи в кості, запровадили долю, яка чужа справедливості, адже чи хто суддя, чи підсудний,- зробилися такими завдяки долі; вбивці й жертви, багаті й жебраки - діти тієї ж долі, ft усяке народження, наче на сцені, дає насолоду тим, хто, як пише Гомер: Сміхом лунким почали...» 34. Климент Олександрійський, цей «християнський богослов у ман­тії грецького філософа» 35, чиї твори позначені явною причетністю до античної культурної традиції, тим не менше зазначає з приводу гомерівських богів: «...Оспівані поетом перелюбства, зображені у комедіях бенкети й викличний сміх богів під час гулянок зму­шують мене навіть голосно кричати: О нечестиві! Небо ви перетво­рили на театральну сцену, божисте стало у вас театральною виста­вою, а святе ви зробили комедією введенням демонічних об­разів...» 36.

Причини такої негації варто шукати головно у характерному для християнства принциповому персоналізмі (середньовічна євро­пейська традиція услід за Северином Боецієм визначала особи­стість як naturae rationabilis individua substantia - «неподільна субстанція розумної природи»), а також у тому, що театр - улюб­лене видовище античності - зазнає жорстоких нападок з боку християнської апологетики і патристики. Тертуліан («Про видо­вище»), Василій Кесарійський («Про те, як молодим людям видо­бувати користь із язичеських книг»), Иоан Златоуст («Бесіда про тих, хто не піклується церквою та поспішає на іподром і до те­атру», «Гомілія на Євтропія - євнуха, патриція і консула»), Авре-лій Августин («Про божу державу»), ухвали Ельвірського, Арелат-ського, Лаодикійського, Карфагенського соборів кваліфікують театр творінням диявола, протиставляючи йому церкву37. Інвек­тиви християн проти театру не обмежуються часами апологетики й патристики. Досить згадати тут бодай грузинського гімчографа IX ст. Басилі Хандзтелі («Про усікновення голови Івана Хрести­теля») чи А'рефу Кесарійського (IX-X ст.) («Хіросфакт, або Нена­висник чаклунства»). І

Концептуальне осмислення буття за допомогою «театрального» іконічного ряду знову набуває поширення за часів Ренесансу (Френсіс Бекон, Еразм Роттердамський, Монтень, Рабле, Серван-тес, Шекспір, Ян Кохановський, ін.) 33, а особливо Барокко.

Чи не найпомітнішим з цього погляду твором, на терені того­часного європейського письменства слід вважати «Похвалу глу-поті» Еразма Роттердамського. У самовихваляннях Еразмової Мо-рії є й таке: «Важко навіть уявити, якими жартами, якими забав­ками нікчемні люди розважають щоденно богів. Людські суперечки безсмертні вислуховують звичайно до обіду, поки ще тверезі. По обыды пысля випитого нектару коли вже набридає займатись чимось серйозним, сідають вони на край неба і, посхилявши лоби,

41

дивляться, чим займаються люди на землі. Для богів це вельми приємне видовище.

Боже безсмертний, чого там тільки не побачиш!...Один упа­дає за жіночкою, і чим менше вона його любить, тим дужче за нею він мліє. Другого вабить не дружина, а придане; третій про­дає на ніч наречену кожному, хто того забажає... Четвертий пере­творює у дурницю жалобу: наймає акторів, щоб зобразили на своїх пиках його смуток... Сьомий верхом блаженства вважає сон і до­звілля... Дев'ятий по вуха в боргах, ось-ось збанкрутує, але вва­жає себе багатієм... Одинадцятий заради мізерного прибутку (та й то непевного!) ладен пливти за море... Найдурнішим і найогид-нішим зі всіх є, проте, поріддя гендлярів, тобто торгашів... При цьому в них не бракує низьких лестунів, які... підлабузнюються до них і всюди називають їх «вельмишляхетними»»39.

Існування юрби постає тут жалюгідним лицедійством, театром, у якому мудрець може бути хіба що глядачем на зразок гомерів­ських олімпійців.

Саме від Еразмової «Похвали глупоті» генетично залежить один із головніших напрямів розробки мотиву «світ - театр» - сатиричний чи сатирико-пікарескний40 - у літературі Барокко, яскравим утіленням якого є, скажімо, «Критикон» Бальтасара Грасіана або «Сімпліциссімус» Ганса Якоба Крістофа Гріммельсгаузена. У даному разі «театральна» іконіка має цілковито негацій-ний сенс, тобто вихід із цього «театру» й екзистенція за його межа­ми не може підлягати описові у «театральних» «термінах».

З іншого боку, бароккова література знає також позбавлену сатиричної негації модель theatrum mundi. Скажімо, Мелетій Смотрицький пише:

Житло наше на землі ровно комедії,

Альбо рачей жалосной світа тракгедії. 'За одняттєм личини, що бив крольом, паном, По-старому ковалем, шевцем, цімерманом, Вийдет дух наш...41

«Театральна» метафора просякає всю бароккову культуру від суто буденних до найбільш рафінованих її структур42, віднаходячи собі місце навіть у богословських текстах. «Мір сей,- повчали учнів Харківського колегіуму у пропедевтичному курсі теології,- єсть подобіє театра, славу Божію нам представляющаго...» 43.

Варто зауважити, що всяка бароккова інтерпретація моделі «світ-як-театр» тією чи іншою мірою виступає мопсом знаменитих мотивів varietas та vanitas (плинність і малість земного існу­вання) 44.

Отож, коли Сковорода у листі до М. Кооалинського від 1763 ро­ку, посилаючись на авторитет Терения та Демонакта, радить своєму другові учитися на чужих нещастях, оскільки муд­рим природно дивитися на світовивидовища» (θέατρα), наче «гомерівським богам з небес» (див.: 11, 301-302,- також: 11, 265, 323, ін.), а в «Разговорі пяти путников о истинном щастіи в жиз-ни» черговий раз ампліфікує промовисту картину такого «позору» («Один, напримьр, безпокоится тім, что не в знатном домь, не с пригожим родился лицом и не ньжно воспитан; другой тужит, что хотя идет путем невиннаго житія, однак многіе, как знатные так і подлые, ненавидят его и хулят..; третій кручинится, что не получил званія или міста, которое б могло ему поставить стол, из десяти блюд состоящій, а теперь толко что по шести блюд кушать изволит; четвертий мучится, каким бы образом не лишится (прав­да что мучителнаго), но притом и прибылнаго званія, дабы в празд-ности не умереть от скуки..; пятой терзается, что, чувствуя в себь способность κ услугь обществу, не может за множеством кандида-тов продратся в принятію должности..; шестой тревожится, что начала предянлятся в его волосах седина, что приближается час от часу с ужасною армією немилосердная старост, что с другим корпусом за ним следует непобьдимая смерть, что начинает ослабевать все тело, притупляются глаза и зубы, не в силах уже тан-цовать, не столько много и вкусно пить и єсть и протчая...» (1, 351)),- перед нами структурується «еразміанська» модель theat­rum mundi. З-посеред сковородинівських текстів її найдовершені-шою ампліфікацією є знаменита «псальма» «Всякому городу нрав и права»:

Петр для чинов углы панскіи трет, Федька-купец при аршині все лжет. Тот строит дом свой на новый манЇр, Тот все в процентах, пожалуй, повьрь! А мнь одна только в світ дума, А мні одно только не йдет с ума.

Тот непрестанно стягает грунта,

Сей иностранны заводит скота.

Ті формируют на ловлю собак,

Сих шумит дом от гостей, как кабак,-

А мне одна только в светі дума,

А мнь одно только не йдет с ума.

Строит на свой тон юриста права,

С диспут студенту трещит голова.

Тіх бєзпокоит Венерин амур,

Всякому голову мучит свой дур,-

А мнь одна только в світі дума,

Как бы умерти мнь не без ума (1, 67). Однак, за Сковородою,- це лише один бік «театру» буття. Філо­соф, як засвідчує М. Ковалинський, говорив: «Світ подобен театру: чтоб представить на театрі игру с успіхом и похвалою, то берут

43

роли по способностям. Дьйствующее лицо на театре не по знатно-сти роли, но за удачность игры вообще похваляется» (11, 457). Тут «театральна» іконіка позбавлена негаційної напруги,- навпаки: «театр» постає ідеальною структурою, що перебуває в основі сус­пільної гармонії.

Дві протилежні інтерпретації даної моделі вочевидь означають, що «театр», як і всяку іншу річ, Сковорода розглядає, з одного боку, на рівні «видимої» природи, з іншого - на рівні природи «невидимої». Отож, «театр» Еразмового гатунку не є для філо­софа самодостатньою сутністю, але тільки «плотяною» тінню неви­димого онтологічного «театру» суспільного буття.

Окрім того, модель theatrum mundi структуру також «макро­косм» та «символічний світ»,-властиво увесь рівень трансцен­дентного.

Макрокосмос, «всемірний мір сей, как... увеселительный дом вЇчнаго, как... прекрасньш рай из безщетных вертоградов, будьто венец из вьночков, или машинище, из машинок составленный» (11, 14), темпорально та просторово безкінечна machina mundi описується Сковородою також як «вселенскій чудотворний театр» (11, 149) (згадаймо, що образ «машини світу» закорінений у прак­тиці античних театральних постановок45). «Розмаіта Премудрість Божа», яка надає всьому причетність до Буття згідно з «мірою, числом та вагою», мислиться тут ідеальним сценарієм світобудови, божистим засновком вселенського «театру».

На терені «світу символів» Софія-Премудрість постає «безна­чальною істиною», схованою за «символічним театром», перш за все, книг Святого Письма Старого й Нового Заповіту. «Таилась оиа'и под священними... обрядами,- зазначає філософ,- например, под яденіем пасхи, под обрезаніем и прочая. Закривалась она, будто под разновидннм маскарадом, и под гражданскими исторіами, например, под повістю о Исаве и Іакове, о Сауль и Давидь и проч., и одним тайннм своим присутствіем зделала гб книги муд­рими» (1, 148).

«На театре жизнн нашей», тобто у сфері «мікрокосму», який, нагадуємо, привертав найпильнішу увагу Сковороди-софіолога. Пре­мудрість Божа складає цілокупність «сродностей» як суспільних ро­лей людей у «божистій комедії». Одначе яким чином суспільне бут­тя, будучи прекрасною виставою за сценарієм-Логосом, може пере­творюватися (і перетворюється) у «диявольський водевіль» (Ф. Достоєвський), іншими словами: яким чином виникає у світі зло?

Антична відповідь на це запитання, яка полягала у тлумаченні людини істотною мірою як маріонетки, жорстко прив'язаної до власної «ролі», а добра та зла як природних моментів, поєдна­них у житті згідно із задумом деміурга на зразок двох напівхорів у трагедії,-не могла задовольняти глибоко персоналістську сві­домість українського мислителя. Сковорода вирішує дану проблему

44

по-іншому. «Общество,-вказує він -єсть то же, что машина. В ней замьшательство бивает тогда, когда ея части отступают от того, κ чему оння своим хитрецом здьланнн» (1, 436). Перед нами, отже, сковородинівська версія теодіцеї, а заразом - один із най­важливіших вимірів моделі theatrum mundi.

Показовий у цьому плані лист Сковороди до якогось Василя Максимовича від 1764 року. Лист має характер апології: Сково­рода змушений захищатися від висунутих проти нього звинувачень. «Если би они («оглаголники».- Лет.)обичніи мнї беззаконія приписивали, сносно би било. Но сій немилосердникн толь нєограниченним дишут на мене язіковредіем, что, кромь чрезвичайной моих нравов порчи, от них "проповьдуемой, дьлают мене душегубителем, іли еретіком, и по сей причині запрещают подкомандним своим слушать моих разговоров. Сего я не терпя, зділал краткое очище-ніе, которое Вам, другу моєму, посилаю» (11, 387).

Сковороду звинувачували, перш за все, у тому, що він нібито «нькоторим молодцам внушал, что сія или другая какая человьческой жизны стать вредна и неблагополучна и, напротив того, ц-Бкоторим статьям существенное приписивал блаженство» (11, 387). Досить різко заперечуючи ці закиди (погодитися - означало ввести зло безпосередньо до Божого влаштування буття, тобто визнати одвічність антагонізму добра та зла), філософ посилається на свідчення одного із найавторитетніших на Сході богословів Мак­сима Сповідника: «Которіи внутреннее мене спознали, те доволно увьренны, что я о сем імею мньніе з Максимом Святим. Он говорит, что ньт нігде злости, ни в чем никогда. Как же так, если видим, что почти везді, одна злость? Он учит, что злость не чго иное, точію ж от бога созданніи благій вещн, приведений кьм в безпорядок» (11, 387).

Думка про меонічну природу зла у Максима Сповідника зву­чить так: «...Зло не було й не буде самостійно існуючим (όφεστως) за власною природою, адже воно не має (для себе) у сущому жод­ної сутності, або природи, або самостійної іпостасі, або сили, або дії (ένεργειαν), не є ні якістю, ні кількістю, ні відношенням, ні місцем, ні часом, ні становищем, ні дією, ні рухом, ні володінням (εεις), ні пасивністю, так щоб за природою (φυσικώς) споглядалося у чомусь сущому, і зовсім не існує у всьому цьому за природним засвоєнням, воно не є ні початком, ні серединою, ні кінцем, але щоб сказати, охоплюючи все у визначенні,- зло є недостатністю (ελλειψις) діяльності притаманних природі сил стосовно (їхньої) мети, і власне нічим іншим» 46. Отож, стосовно зла як такого, що не володіє субстанціональним існуванням, на думку Максима Спо­відника, не може бути застосована жодна із десяти Арістотелевих категорій, котрі охоплюють усю сферу буття 47.

Варто зазначити, що аналогічна позиція є характерною для патристики. Григорій Ніський, наприклад, вважав, що коли вища

45

сутність прямує за нижчою, тоді потворність матерії «псує красу речі, прикрашеної розумом. І таким чином відбувається передача річчю мерзенності матерії власне розумові, так що в рисах твар-ного вже не видно Божого образу. Розум, складаючи собі образ чеснот, подібно до викривленого свічадла, залишає поза увагою світлі риси добра, відтворюючи у собі тільки потворність матерії. І так шляхом усунення прекрасного з'являється зло».

Псевдо-Діонісій Ареопагіт, спеціально з'ясовуючи питання про генезу зла, стверджує, що зло не існує ні в Бозі, ні в янголах, ні в демонах («рід демонів злий не тому, що такою є його природа, але всупереч їй»), ні в душах людей, ні в тваринах,- «у природі, взятій як ціле, також немає зла». Зла немає ні в тілові як такому («тіло саме по собі не є причиною озлоблення душі»), ні в мате­рії як такій, «адже матерії притаманна розмаїтість форм, а тому й вона причетна до красоти світобудови». «Зло,- підсумовує фун­датор християнського неоплатонізму,- це збіднення та недостат­ність добра» (Про Божі імена, 4, 21-31) 19.

Ця думка була близькою також Аврелію Августину, твори якого Сковорода добре знав. Так, у знаменитій «Сповіді» гіппонський єпископ зазначав: «...Зло є не чим іншим, як запереченням добра, або, правильніше кажучи,- зла, як певної сутності, не існує» 50.

Означену точку зору поділяли, окрім вказаних авторів, Євагрій Понтійський, Афанасій Олександрійський, Василій Великий, бла­женний Діадох, авва Дорофей та ін 51,

Ідея меонічкості зла неодноразово розроблялася також на тере-пі давньої української метафізики переважно авторами неоплато­нічного скерування. Скажімо, Василь Суразький у трактаті «О еди­ной истинной православной вере и о святой соборной апостолской Церкви» наголошував: «...Лжа ничтож ино, точію то, што не есть, котора похибенем истотного состоітся» 62.

Отож, пославшись на авторитет Максима Сповідника, Сково­рода продовжує: «Вот, например, наложил кто на голову сапог, а на ногы шайку. Безпорядок зол подлинно, но чтоб шапка или сапоги жизни человеческой не полезны были, кто скажет? А сколко я приметил, то сей безпорядок по болшой части зависит на раз-сужденіи времени, места, меры и персоны. Например, в горячой летной полдень без достойнаго резону шубу таскать; заснул ли кто безвременно и безмерно или не на мьсте, хулы достойна не­порядочность, но не сон или гнев; все бо есть благое» (11, 387- 388).

Досить складні метафізичні побудови Сковорода, як те часто у нього буває, інтерпретує на зниженому, буденному рівні, але найголовніше у даному разі те. що вельми посутній момент христи­янської онтології український мислитель робить складником власної концепції thealrum mundi. «И разве я не понимаю, что мудрій люде житіє человеческое уподобили комедіалним играм? Можно сказать,

46

что ты этой персоны по природе удачно представить на театрь не можеш. Но лзя ли сказать, что тая или другая персона комедій вредна, если благоразумной сочинитель ея определил? И великій персоны и подл і и маскы в важной сей житія нашего комедій пре­мудрій творец определил. Разсуждая свойство чьей природы, могу я сказать, что ты, например, гидлив, жалослив, робок, лекарем или поваром тебе быть неудачно. Но когда я кому говорил, что личеб-ная наука и поваренное мастерство вредное? Многократно я гова­ривал, что тебь или тому быть священником или монахом не по природе, но чтоб сказал, что священство или монашество стать вредна, никогда сего не было. Кто по натуре своей клопотлив и ре­тив, такому можно сказать, чтоб быть градоначалником бєріогся, где безпрестанніи оказіи к гневу и к здорам. Но могу ли помислить, чтоб своеволству людскому командиры надобны не были? Поми­луйте меня! Не толь я подлаго родился понятія, чтоб ниспутитись в толикіи сумазброды. Многіи мене называют разумним человеком, но такія разсужденія не могут прити разве в бешеную голову» (11,388)

Суспільне буття постає, таким чином, як софійна драма, всі ролі у якій просякнуті благом. Тільки їх невправне виконання чи то взяття на себе внаслідок відсутності досвіду самопізнання та підлеглості пристрастям «несродної» ролі породжує зло. Потвор­ний житейський «театр» виявляється результатом радикальної деформації з беку людей прекрасної «божистої комедії», наслідком дії людської волі, що заперечує Божий промисел і намагається утвердити власний порядок речей (ця Азгустинова «воля», проти­ставлена волі Божій,- «самое сущее Августиново слово єсть сіє: «Тоїіе volnntatem propriam et tolletur infernus - Истреби волю соб­ственную-и истребится ад» (1, 87) - постає перед нами у 28-й пісні «Сада божественных песней»).

«Если право и хорошо всяк свою персону представляет,- про­довжує філософ,- откуда толикое смятеніе на театре? Оттуду, без сумненія, что неудачно, а неудачно безпрекословія от того, что природе его несогласно, ему вредно и обществу непрочно. Многіи изрядніи были бы купцы или пахары, если б не принялись за про­тивную их природе стать. Иніи были бы искусніи стряпчіи, если б в монашество не встряли, в котором один с природою борющійся больш наделает соблазнов, нежели пять честных могут загладить, как обикновенно бывает в комедіях. Вот мое мненіе и намьреніе, для чего я всігда наставлял советоваться молодим людям з своею природою, чтоб оны на театре жизны нашей могли наблюдать благопристойность искусним акторам приличную (11, 388- 389).

Природно, що модель theatrum mundi структуруе усі текста, у котрих Сковорода розгортає ідею «еродностї» як форму існуван­ня доктрини про Софію-Премудрість Божу. Експліцитно вона pea-

47 ·,

лізована, перш за все, у меніппеях «Пря бесу со Варсавою» та «Брань архистратига Михаила со Сатаною». Скажімо, дія сково-родинівської версії «Михаїло-сатано-махії», зрозумілої також як «психомахія», ампліфікується на триярусному «театрі»: небеса, земля, підземне царство, - котрий репрезентує, з одного боку, традиційне уявлення про «великий ланцюг буття», з іншого - мі­стерійну сцену. Провідне місце у цьому вселенському «театрі» по­сідає «людська комедія». Перед очима архангелів, що, наче гоме­рівські олімпійці, споглядають з небес «непереборне розмаїття людських істин і людських екзистенцій» (Ж. П. Сартр), поста­ють і численні потворні «позорища», і «путь спасительный», по якому крокує «странник» Даниїл Варсава.

Отож, український філософ поєднує античну модель thealrum mundi із посутніми моментами християнської метафізики, знімаючи опозицію імперсоналізму та персоналізму. На власне техлічному рівні це зроблено значною мірою за рахунок характерно барокко-вої гри із семантикою слова «персона» (persona), котрим Сково­рода послуговується доволі часто.

Значення даної лексеми історично багате і віддзеркалює у собі шлях становлення людини як особистості на терені європейської культурної традиції.

«Гомерівське prosopon,- зауважує А. Тахо-Годі,- як правило, зустрічається у множині, навіть коли воно стосується окремої людини.., тобто воно містить у собі якесь узагальнення, мислиться у певній цілісності. Цілісність і, мовити б, узагальнена абстраго­ваність даного суто фізичного сенсу слова виражена також у тому, що поряд із обличчям окремої людини prosopon означало маску», театральну личину. Ця маска мусила ховати риси актора як власне людини, котрі відволікали глядача, і створювати тим самим кіль­кома різкими рельєфними рисами тип трагічного або комічного героя як явище узагальнене... Ргозороп-«обличчя» так і не дій­шло повноцінного означення особистості.., поступившись місцем своєму латинському еквівалентові persona» 53.

Театральне коріння семантики цього слова було достатньо від­чутним навіть значно пізніше64. Скажімо, застосування терміну πρόσωπον стосовно тринітарної доктрини «викликало гарячі про­тести з боку східних отців. Справді, це слово, не маючи сучасного значення «особистості» (наприклад, людська особистість), озна­чало швидше зовнішній вигляд індивіда, обличчя, зовнішність, маску або роль актора»55. Більше того, вже у XX ст. «аналітична психологія» К-Г. Юнга максимально актуалізує «театральну» семантику слова persona, витлумачуючи його як соціально детер­міновану «маску» («установка», «соціальна шкіра») індивіда на-противагу його «самості» (das Selbst) 5β.

Сковорода іюслугується цим словом так, що «театральні» й «не-театральні» моменти його змісту рухаються назустріч один одному,

48

утворюючи, зрештою, складну семантичну єдність. Дане слово може виступати тут як номінація, з одного боку, дійової особи, співбе­сідника літературного діалогу (див.: 1, 263), з іншого - людини, наприклад, учасника реальної бесіди (див.: 1, 351), далі - оеальної людини й водночас її «ролі» на театрі життя (див.: 11, 387-388), нарешті - «ролі» людини як її «сродності» (див.: 11, 38S). При цьому в останньому випадкові «персона» не мислиться чимось зовнішнім стосовно людини - її носія, як те спостерігалося, на­приклад, у язичника Лукіана чи християнина Мішеля Монтеня («Більшість наших занять - лицедійство. Mundus universus exer-cet histrioniam. Треба старанно грати власну роль, не забуваючи при цьому, що це тільки роль, яку нам доручили. Маску та зовніш­ність не можна робити посутніми, чуже - власним. Ми не вміємо розрізняти сорочку і шкіру. Досить припорошити борошном облич­чя, не посипаючи ним одночасно серця»57). «Персона»-«роль» є, за Сковородою, стрижнем «внутрішньої людини» кожного інди­віда, яка, будучи віднайденою у процесі самопізнання і втіленою, тобто переведеною у площину людини «зовнішньої», складає не­повторну людську особистість. Навпаки - невміння чи небажання пізнати самого себе, а відтак виконання чужої «ролі» всупереч своїй власній «персоні» нівелює людину як особистість, роблячи її учасником розмаїтих «світових» «торжищ». Чужа «персона», неприродно «одягнена» поверх своєї власної «персони», залишає­ться «персоною»-маскою (той, хто приймає «лживое свидетел-ство снаружи,... надевает вид ложнаго алмаза и воровской моне­ты» (1, 117)), адже у зла «немає власного обличчя, але тільки личина» (Псевдо-Діонісій Ареопагіт).

Зауважимо, що саме розвинений досвід особистості, своєрідний антропоцентризм, дозволив Сковороді посутньо розгорнути поза-особистісну античну модель theatrum mundi. Остання, як пам'ятає­мо, не прищепилася на грунті середньовічної культури, чому сприя­ла, окрім усього іншого, також недостатність безпосереднього пер-соналістського культурного досвіду. «Середньовіччя мало ясну ідею людської особистості, що була відповідальна перед богом і володіла метафізичним незнищенним ядром - душею,- однак важко призвичаювалось до уявлення про індивідуальність. Наста­нова на всезагальність, типовість, на універсали, на деконкретиза-цію суперечила формуванню "чіткого поняття індивіда»58. У подаль­шому, разом із накопиченням досвіду особистості, з'являються також необхідні умови для реалізації моделі theatrum mundi на принципово іншому, порівняно з античністю, заснованому на заса­дах індивідуальності, культурно-історичному грунті. Вочевидь, мо­дель «світ - театр» спроможна реалізуватися або в культурі, кот­ра осягає буття поза досвідом особистості, або в культурі, що вже володіє глибоким і багатим персоналістським досвідом та покла­дає його в основу осмислення ноуменального та феноменального

49

світів. На стадіях-посередниках дана структура реалізується лише окремими власними інтенціями.

Софіологія Григорія Сковороди - значущий приклад достатньо цілісного розгортання моделі theatrum mundi, яка дещо пізніше, у XIX ст., котре цілком перебувало під знаком суб'єкта, отримає гранично яскраві власні вияви. Так, Шеллінг у «Системі трансцен­дентального ідеалізму» зазначить: «Якщо помислити історію лице­дійством, де кожна дійова особа грає свою роль цілком вільно і на власний розсуд, то розумне розгортання всього цього химерного дійства мислиме лише у тому разі, якщо його творить один дух або творець, стосовно якого актори являють собою лише окремі його частини (disjecti membra poetae-«розрізнені члени поета» - (Горацій, Сатири, 1, 4, 62.- Авт.)), вже наперед установив таку гармонію між об'єктивним завершенням цілого та вільною грою окремих осіб, що із усього цього зрештою дійсно виходить щось розумне. Якби автор був незалежним від власного твору, то ми виявилися б акторами, які грають те, що він створив. Якщо ж він не незалежний від нас, якщо він просто відкриває та послідовно виявляє себе у грі власне нашої свободи, причому так, що без цієї свободи не було б і його самого, то ми стаємо учасниками ство­рення цілого і самі вигадуємо ті особливі ролі, які граємо. Таким чином, останній засновок гармонії між свободою та об'єктивним (закономірним) ніколи не може бути цілком об'єктивним, якщо має бути збережене явище свободи. Через кожну окрему інтеліген­цію діє абсолютне, тобто діяльність інтелігенції сама абсолютна, а тому ані вільна, ані невільна, а така й інакша одночасно, абсо­лютно вільна, а саме тому й необхідна» 59.

Даний пасаж може бути цілком експлікований шляхом засто­сування усталених філософських категорій: частина і ціле, загаль­не й окреме, сутність і явище, свобода і необхідність, тощо,- однак послуговування моделлю theatrum mundi дозволило філосо­фові розвинути власні метафізичні міркування не лише концеп­туально викінчено, але й з рідкісною іконічною довершеністю, як у свій час це робили Платон, Плотін, Прокл та ін.

Означені особливості сковородинівської софіології природно трансформують як античну модель «світ - театр», так і християн­ську метафізику. Скажімо, в античному «театрі життя» людина позбавлена можливості самочинно зіграти іншу роль: найщасли-віша в світі людина, що раптом стала найбезталаинішою,- це одна роль і один сюжет: Крез; багач, політик, полководець, стята голо­ва якого прислужилася «реквізитом» для постановки Евріпідових «Вакханок»,- так само одна роль: Крассв0. За Сковородою ж, людина у власній свободі принципово здатна грати чужу роль «на театрь жизны нашей» - саме не становить засновок сковородинів­ської теодіцеї. Крім того, античне уявлення про всевладність Долі, так яскраво відтворене Лукіаном (Меніпп. 16). не могло сприйма­

50

тися українським філософом, оскільки радикально обмежувало сво­боду волі. На думку Сковороди, не Доля грається людиною-маріо-неткою, але навпаки: сама людина здатна гратися власною долею («сродністю»), впадаючи у примарну красивість «маскараду», за­мість того, щоб плекати в душі зерня Божої Премудрості.

Зі свого боку, «театральний» контекст істотно трансформує тезу Максима Сповідника про меонічну природу зла, на яку спи­рався Скозорода у власній софіології. Преподобний Максим, так само як інші отці церкви, мислить зло докорінним збуренням світу, перш за все,- порушенням природних стосунків між Богом та людиною. «Зло,-зазначає він,- є нерозумним рухом природних сил, внаслідок помилкового судження, до (чогось) іншого, окрім мети. Метою ж я називаю Причину сущого, до Якої все має при­родний потяг, хоча й (устиг) лукавий, ретельно приховуючи за­здрість личиною приязні, схилити людину (до того, щоб) скерувала прагнення на будь-що із сущого, окрім Причини, (а отже) витворити незнання Причини»б1. Початок цьому був покладений архетипіч-ним актом гріхопадіння Ветхого Адама («Припустившись недо­статності у напрямкові діяльності природних сил щодо Бога, перша людина занедужала незнанням власної Причини»62), котрий спро­бував віднайти буттєві засновки опріч Бога, у чуттєвому світі, та впав у «безумство хаотичного розпаду» (М. Бердяев), поклавши початок розколу на духовне й соматичне, «вишнє» й «нижнє», чоловіче й жіноче, тощо. Ця провина перед Абсолютом пізніше була викуплена через утілення Нового Адама - Христа: людині був дарований шлях до «обоження» (ΰέωσις) та відновлення цілісного існування. У Максима Сповідника «активність людини, котра виступає рятівником усього тварного, так само, як Христос виступив рятівником самої людини, акцентована... з такою силою, яку вельми нечасто можна подибати в історії середньовічної думки»63. Ско­ворода зберігає момент активності людини у справі всезагального відновлення - останньому навіть надані радикальні риси орігенів-ського «апокатастасису»,- однак «первородний гріх», попри спо­радичні згадки про нього, не відіграє у сковородинівській доктри­ні посутньої ролі. Без-лад, не-влаштованість, без-глуздя існуван­ня, з одного боку, та його «відновлення», «влаштування» - з іншо­го,- український мислитель інтерпретує як незалежні від темпо-ральної плинності. Природно відтак, що Софії-Премудрості Божій протистоїть, наче ніч дневі, інше начало, ім'я якому «безтолков-щина». У «Разговорі о премудрости» воно репрезентоване алего­ричною постаттю рідної сестри Премудрості (див.: 1, 94). Муд­рість і «безтолковщина» - «одного отца, но дети не одне» (1,95).

Останнє являє собою обов'язковий момент експлікації «театра-льно»-софіологічної теодіцеї. Досить згадати тут бодай вчення «далекого родича» Сковороди Володимира Соловйова.

51

«Той світ, який, за словами апостола, увесь у злі лежить,- говорить російський філософ,- не є якимось новим, безумовно відо­кремленим від світу божистого, складеним із власних особливих посутніх елементів, але є тільки іншим, невластивим співвідношен­ням тих самих елементів, які утворюють також буття божистого світу. Невластива дійсність натурального світу є розрізненням та ворожим станом тих самих істот, які у своїх нормальних стосунках, тобто у власній внутрішній єдності та злагоді, входять до складу божистого світу. Адже якщо Бог, абсолютний та довершений, має у собі все суще або усі істоти, то, відповідно, не може бути таких істот, які мали б засновки власного існування поза Богом або субстанціонально були б поза божистим світом, а отже, при­рода у своїй полярності Богові може бути лише іншим станом чи перестановкою відомих посутніх елементів, які субстанціонально перебувають у божистому світі»65.

У такому разі Софія як ноуменальне коріння природного світу маніфестує його еднносущність із Богом.

Відзначивши «великий вплив на усі пізніші «софіологічні» по­будови (Флоренський, Булгаков)» даних міркувань Соловйова, В. Зеньковський констатував, що останні «цілком очевидно пере­бувають поза основною ідеєю християнської метафізики про тво­рення світу», оскільки «творення, звісно, означає появу нового, а не звичайну перестановку старих елементів...»66.

Окрім цього, у софіології Сковороди процес сходження світу земного до світу «горнього» посутньо оминає Христа. Софія-Пре-мудрість Божа в інтерпретації Сковороди не є, звісно, безособи-стісним метафізичним принципом - драматургом, сценаристом і постановником вселенської драми на взірець Плотінового Єдиного чи Проклової Світової Душі. Ховаючись «под разновидным маска" радом» старозаповітних історій, Софія-Премудрість, за Сковоро­дою, «в посльдовавшія уже времена показалась... во образь муже­ском, здьлавшись богочеловеком» (1, 148). Однак Христос постає тут не єдиним ликом Софії, як те маємо у християнській метафізиці, але тільки одним із багатьох її образів 67. «Она называется образ божій, слава, свет, слово, совет, воскресеніе, живот, путь, правда, мир, судьба, оправданіе, благодать, истинна, сила божія, имя божіе, воля божія, камень веры, царство божіе и проч. А са­мые первьйшіе христіяне назвали ее Христом, то есть царем, пото­му что одна она управляет к вьчному и временному щастію всь государства, всякія сожительства и каждаго порознь» (], 149). Христос, як і інші персонажі книг Св. Письма Старого а Нового Заповіту, набуває рис актора на «театрі» «символічного світу» (див.: 1, 148).

Таким чином, сковородинівська доктрина про Софію-Премуд-рість Божу, конституюючи благу розмаїтість буття, наділяє озна­ками вищої вартості людську індивідуальність, рефлексовану із

52

живого досвіду, перш за все, трудівника, майстра своєї справи: хлібороба, воїна, філософа чи когось іншого. У природній причетно­сті всякої людини до парадигми певної справи - ролі на вселен­ському «театрі» - філософ вбачає правдиву людську мудрість, софійність, екзистенціальну закоріненість у бутті,- адже сам Бог є властиво майстром, поетом-ритором, що витворює із аморфної матерії добротну поему світобудови (див.: 11, 18-19, ЗО-31, ін.), усі складники якої справді є disjecti membra poetae.

ЗНЯТТЯ АНТИТЕТИКИ «АФІН» ТА «ЕРУСАЛИМУ» НА ТЕРЕНІ ВЧЕННЯ ПРО «БЕЗНАЧАЛЬНУ ІСТИНУ». (ПРО ЦИТАЦІЮ ЄВАГРІЯ ПОНТІЙСЬКОГО В ОДНОМУ З ЛИСТІВ ГРИГОРІЯ СКОВОРОДИ)

Однією із головніших сфер розгортання християнської філософ­ської рефлексії є проблематика віри і розуму. «Цьогосвітня бо мудрість - у Бога глупота, бо написано: «Він ловить премудрих у хитрощах їхніх»»,- говорить ап. Павло у Першому посланні до коринтян (1 Кор., З, 19). Іншого разу він зазначить: «Стережіться, щоб ніхто вас не звів філософією та марною оманою за иерєдан-иям людським, за стихіями світу, а не за Христом...» (Кол., 2, 8) З часів апологетики притаманне ранньохристиянській думці до­статньо жорстке протиставлення віри і розуму поставало у формі протиставлення Христового віровчення та «зовнішньої» еллінської мудрості

«Щ,о спільного мають між собою Афіни та Єрусалим, Академія та Церква?» - так на початку 3-го віку по Христі фіксує цю зна­мениту антитетику Квінт Септимій Флоренс Тертуліаи. І ніби, ампліфікуючи цитоване риторичне запитання, Єронім Стридонський напише: «Але які взаємини між світлом і темрявою? Яка згода між Христом і Веліаром? Що спільного у Псалтирі і Горація? У Єван­гелій і Марона? У Апостола і Ціцерона?» -. Далі блаженний Єро­нім переповість топічну у середньовічному та ренесансному пись­менстві візію3, як одного разу він «був схоплений у дусі і притяг­нутий до трону Судії» і як той, вбачаючи великий гріх в Єронімо-вій залгобленості в елоквенцію Марка Туллія Ціцерона. грізно сварив його: «...Ти ціцероніанець, а не християнин, бо де скарб твій, там і серце твоє» 4. J попри те, що така радикальна поляри­зація «Афін» та «Єрусалиму» для Юстина-філософа, Климента Олександрійського, Орігена, Василія Кесарійського, Григорія Місь­кого, Григорія Назіанзіна, Максима Сповідника та ін. не характер­на,- вона істотно моделює також їхню свідомість 5.

Від східної патристики ця антитетика переходить на Україну тому природно, що тут упродовж XI-XIV ст., як зазначав В. Пе-

53

ретц, «слово «еллінський» уживалося у значенні «язичницький» напротивагу «християнському»» 6.

Опозиція «Афін» та «Єрусалиму» - характерний вимір свідомо­сті переважної більшості наступних українських письменників і філософів. Досить послатися тут на «Слово похвалное иже у Фло-рентіи и у Костептіи собору галатом, италом и римляном, и вее галатом» Григорія Цамблака 1, «Списаніе против люторов»'1, «Пере­сторогу» 9; «Крест Христа Спасителя» Петра Могили10, «θρήνος Мелетія Смотрицького ", «ευΧαρκττήριον» 12; «Камень вьры» Сте­фана Яворського і3, «Философію Аристотелеву» Михайла Козачин-, ського 14 та ін. Іоаникій Галятовський, наприклад, залучає до лав єретиків» Демокріта з його вченням про походження всього су­щого ex atornis, Зенона Елейського із доктриною про людську душу ік таку, що постає наслідком поєднання чотирьох натуральних сти­хій, Платона із вченням про душі природних тіл, та ін !5.

Характерна у цьому плані позиція св. Димитрія Ростовського (Дмитра Туптала), який писав: «Ин бо єсть разум міра сєго, ин же єсть духовен: духовнаго бо разума от Пресвятаго Духа учишася вен святій и просвьтишася, яко солнце в мире. Днесь же не от Духа Святаго, но от Арістотеля, Цицерона, Платона и прочіих языческих любомудрцов разума учатся. Сєго ради до конца ослепоша лжею и прельстишася от пути праваго в разумь. Святій заповедей и ум-наго дьланія учишася, сій же точію словес изглаголаиія учатся: внутрь души мрак и тма, на языцъ же вся их премудрость» "І Отож, як казав інший православний теолог: «Не знали того Платон и Со­крат, Арістотель и Димостен, што тыи святыи знали и написали» 17.

Тінню негації античної мудрості позначені навіть ті слова Інокентія Гізеля, якими він обстоює необхідність її рецепції: «И в єллинских ученіях иногда истинныя и здравому разуму служащія повести, яко злато посредъ блата, обретаются» 18.

На грунті антитетики «Афін» та «Єрусалиму», підсиленої єван­гельською ідеєю «нелюбопитства», «простині ума», за певних умов (наприклад, під час ідеологічної полеміки між православ'ям та католицизмом кінця XVI - початку XVII ст.) формувалося також вельми напружене неприйняття античного гносису. Іван Вишен-ський із властивою йому експресією запитував свого читача: «Чи не лепше тобъ изучити Часословец, Псалтыр, Охтаик, Апостол и Евангелие с иншими, церкви свойственными, и быти простым богоугодником и жизнь вьчную получити, нежели постигнути Ари­стотеля и Платона и философом мудрым в жизни сей знати и в геену отиты? Розсуди!» 19 Поширення на Україні традиціоналістськи орієнтованого на греко-римську класик- західноєвропейського типу освіти було для чорноризця Івана з Вишні синонімом зане­паду православної віри, моментом її спокушання з боку диявола-миродержпя 20. Аналогічної позиції дотримувалися також Єпифаний Славинецький 21, Ісая Копинський 22, ін., а в одному із віршів ні німого «Загоровського збірника» читаємо:

54

Ни Платон, ни Пифагор, ниже Аристотель, не обрьтается духовный сказатель,

Съ которых латины наук ся повчають и безумную Русь къ себъ потечають.

Молю ж, Христа ради, на прелесть не идите...23 Інвективи деяких українських православних полемістів, скеро­вані проти античної філософії, зокрема, проти Арістотеля, відзна­чаються граничною радикальністю24.

Однак далеко не завжди «Афіни» та «Єрусалим» у філософській рефлексії християнської доби поставали жорстко фіксованими по­лярностями. Як зазначав Лев Шестов, «упродоиж багатьох віків кращі представники людського духу гнали від себе усякі спробл протиставлення Афін Єрусалимові, завжди пристрасно підтриму­вали «і» та вперто загашали «або». Єрусалим з Афінами, релігія з розумною філософією мирно співіснували, і у цій злагоді люди вбачали надію для своїх заповітних, здійснених і нездійснених, мрій»25. Отож, «хоча й існує думка, що в добу середньовіччя філо­софія була служницею теології.., насправді стосунки між філосо­фією й теологією завжди, від перших віків християнства аж до сьогодні, були такими самими, як і стосунки між римлянами та варварами, які завоювали Римську імперію: переможені диктували закони переможцям. Формально влада належала, звісно, католи­цькому духовенству. Але воно не сміло ступити й кроку, не пора­дившись попередньо зі своїми світськими грецькими учителями»25 Більше того, як вважає, скажімо, І. Меендорф, «на Заході пробле­ми «Афіни - Єрусалим» не існувало. У XI ст. завдяки арабським перекладам був «відкритий» і перекладений латиною Арістотель. Почався розквіт схоластики, запліднення західної культури,класич-пою думкою»27. І попри те, що останній присуд є, вочевидь, надто генералізованим (у такому разі годі втямити, чому з'являється доктрина про «двоїсту істину» в її шартрському та аввероїстському варіантах, чому душі Сократа, Платона, Діогена, Демокріта, Фа-леса, Емпедокла, Геракліта, Зенона, Ціцерона, Сенеки та інших античних філософів, які «без хрещальної поради Не зняли, шо спасає найпевніш», Данте у «Комедії» (Пекло, IV, 35-36) помі­стив у лімбі - не говоримо вже про Епікура, душа якого мучиться у жахливій кам'яній могилі шостого кола пекла,-тоді як душа бодай Аквіната перебуває там, «де радість не скінчиться ввік» (Рай, X, 148) ї8; чому так пристрасно апологетизує античну філо­софію молодий Еразм Роттердамський у «Книзі антиварварів», а Мартін Лютер категорично стверджує, що жоден античний мисли­тель ніколи не торкався вищої істини29, тощо),- діяльність бага­тьох поважних культурних осередків, ба навіть цілих епох («олек-сандрійці», «каппадокійський гурток», «Каролінгське відродження». Ренесанс, Барокко) проходила під знаком переборення антитетики «Афін» та «Єрусалиму».

55

Фундаментальною доктриною, котра у потенції нівелювала вка­зану опозицію, було вчення про «безначальну істину».

Як відомо, тезу, згідно з якою грецька філософія не суперечить Біблії, оскільки як одна, так і інша мають власним першоджерелом божистий Логос, обгрунтував Філон Олександрійський30. Юстин-філософ, один із перших християнських апологетів, ототожнив Логос із Христом. Відтак Христос постає Словом, «до якого при­четний увесь людський рід. Ті, хто жили згідно зі Словом, є хри­стиянами, хоча б і вважалися безбожниками: такі з-посеред еллі­нів-Сократ та Геракліт і подібні до них, а з-поміж варварів - Авраам, Ананія, Азарія та Мисаїл, а також Ілля та багато ін­ших...» аі Грецька філософія, за Юстином, перебуває у гармонії із християнським віровченням, а своїми ліпшими взірцями (Платон, стоїки, неоплатоніки) засвідчує істинність останнього. Прч цьому Юстин не забуває зазначити, що еллінська мудрість порівняно із християнською є мудрістю нижчого порядку, оскільки не володіє головнішими параметрами Христової філософії: всезагальністю, приступністю, несуперечливістю (наявність у еллінів низки філо­софських шкіл засвідчує це недвозначно), опорою на Святе Пись­мо як єдине джерело істини 32.

Аналогічно розмірковує також Климент Олександрійський. Прагнучи примирити еллінську філософію із християнською вірою, Климент у «Строматах» порівнює істину із розшматованим вакхан­ками тілом Пенфея. «Справді-бо,- зауважує він,- серед учень, що є у різних філософських школах... і які суперечать одне одному, можна віднайти чимало таких, котрі у головнішому та в засновках згідні з істинним ученням (християнством.- Авт.); кожне з них стосується цілого або як частина, або як вид чи рід» 33. Зрештою,- продовжує Климент услід за Філоном та Юстином,- власне філо­софські школи еллінів і не віднаходили істину самостійно - вона прийшла до них із Єгипту, а також Вавілона, Персії, Ассірії, Індії34.

У такій інтерпретації ідея про «безначальну істину» здавна відома в Україні, про що свідчить, зокрема, цитований вище пасаж ІЗ слов'янського перекладу хроніки Георгія Амартола, «Ізборник Святослава» 1073 року35, «Шестоднев» Йоана Екзарха36. Східні слов'яни аж до XVIII ст. включно зберігали ментальні структури, в яких греко-римська антична філософія поряд із християнською апологетикою й патристикою поставала модусом єдиної істини37. Тому природно, що, скажімо, «Пророкування еллінських мудреців», де устами Платона, Арістотеля, Фукідіда, Лісімаха, Плутарха виголошувалися щиро християнські постулати, ще в середині XVII віку функціонували як офіційно визнані православною церк­вою38, хоча пізніше зберегли авторитетність переважно у межах низового письменства. Варто наголосити: визнання «безначально­сті істини» не нівелює тут антитетики «Афін» та «Єрусалиму».

56

Един бог иудеев и языков, едина и премудрость» (1, 305) - постійний мотив філософської рефлексії також у Григорія Сково­роди.

Формально думка українського мислителя з приводу «безна­чальної істини» мало чим відрізняється від аналогічних тверджень його' численних попередників і сучасників. Саме так інтерпретува­лася ця сковородинівська ідея окремими поважними істориками філософії. Ф. Зеленогорський свого часу писав, що античні вчення цікавили Сковороду остільки, оскільки в них «б.пагоиістувався» прихід Спасителя 39. «...Для Сковороди,- стверджуватиме пізніше В. Зеньковський,- язичництво приховує у собі попередження істи­на, розкритої вповні у Христі» 40.

Необхідно однак зважати на радикальність сковородинівської позиції: гранична актуалізація потенцій доктрини про «безначаль­ну істину» набуває тут форми посутнього ототожнення античного гносису та Христового віровчення. Отож, антична і християнська мислительні традиції на терені сковородинівської метафізики постають рядоположними і вступають у діалог як рівноправні. При цьому, як пам'ятаємо, думка Філона Олександрійського, розвинута Юстином, Климентом, Татіаном та ін„ про запозичення грецькими філософами власних ідей із книг Старого Заповіту для Сковороди принципово неприйнятна.

Інтерпретована таким чином доктрина про «безначальність істини», окрім усього іншого, послідовно моделює усю сферу сково­родинівської герменевтики: творчий доробок філософа становить собою власне велику різножанрову «схолію» до тексту «симво­лічного світу», а екзегеза останнього є тим шляхом, на якому Ско­ворода прагне прилучитися до Логосу.

Справді, у писаннях Сковороди можна подибати численні місця, де, скажімо, цитати із Святого Письма перебувають поруч із паса­жами якогось старогрецького або римського автора, будучи власне історичними модусами одного й того самого «ейдоса». Однак ціка­віше подивитися на проблему крізь призму рецепції Сковородою тексту християнського мислителя, тим паче, що український філо­соф досить рідко посилається на авторитет християнських письмен­ників, а ще рідше цитує їхні писання напротивагу щедро цитова-ним книгам Старого та Нового Заповіту і творам греко-римських античних авторів-язичників. Отож, текст, який маємо тут студію­вати,- виписки із книги про іночество («Практик») здавна відо­мого в Україні письменника другої половини IV ст. Євагрія Пон-тійського4', вміщені у листі до М. Ковалинського від 1763 року,- з цього погляду досить незвичний для Сковороди.

Уже в перших посланнях до свого юного друга Сковорода зна­йомить його із сентенціями давніх авторів, інтерпретуючи їх у площинівласного вчення. Ось характерний початок одного з таких

57

листів: «Εράσμιε φίλε Μιχαήλ! Temperare mihi non potui. quin sal­tern parvolam portiuneulam iibi communicarem eorum. quibus me statim post tuum abitum noster Plutarchus non torsit, ut solent spinae sophisticae, sed unice delectavib (II, 245). («Немиліший друже Михаиле! Я не можу послати тобі хоч невеличку частину того, чим мене невдовзі після твого відходу не мучив, як це звичайно роблять схоластичні колючки, а надзвичайно порадував наш Плутарх» (11, 246)). Далі йде великий, приблизно на половину тексту епіс­толи, пасаж із грецького автора, оснащений належним сковородинівським коментарем.

Інший лист розпочинається цитаціеіо того ж таки Плутарха Херонейського, після закінчення якої Сковорода пише: «Carissime mi Michael! Quoniam ipse nunc non habeo, quod apud te dicam, ideo per me noster Plutarchus te aifatur...» (11, 267), «...Найдорожчий мій Михаиле! Оскільки тепер мені нічого тобі сказати, то через моє посередництво з тобою буде розмовляти наш Плутарх...» (11,268)). А далі оце «нічого сказати» розгортається у звичну «схолію».

Студійований лист (№ 52) має аналогічну структуру: витяги із твору давнього автора, обрамлені коментарем-інтерпретацією. «Sed audi nostrum F:vagrium» («Але послухай пораду нашого Євагрія») - пише Сковорода і далі цитує: «βούλη τοιγαροΰν αγαπητέ τόν μονήρη,βιον ώς έστιν άναλαβείν και έπί τά τή5 ησυχίας άποτρέχειν τρόπαια αφες εκεί τοδ κόςμου тас γροντίδας- τουτέστι αδλος Ισο, απαθής, ίνα της έκ τούτων περιστάεάως αλλότριος γενόμενος δυνηθής ησυχϊσαι καλώς» («Отже, вибирай і люби самотнє життя, яке дає можливість користуватися плодами спокою; залиш там мирські клопоти, тобто стань безплотним, безстрасним, щоб, зробившись чужим всім нещастям, що походять від мирських турбот, ти міг добре скорис­татися спокоєм») (11, 313-314).

Прагматичне завдання цієї епістоли очевидне: перед нами ще одне моральне напучення, «учительність» якого істотно пом'як­шена завдяки шляхетній вишуканості форми.

Порушені тут проблеми спокою, самотності, безпристрасності звичні для Сковороди-філософа. Тож чи не є цитування Євагрія Гіоіпійського свідченням спроби українського філософа розв'язати їх у дусі містико-аскетичних християнських учень? - адже, як відомо, Євагрій, сучасник і друг знаменитих каппадокійців (у сан диякона його рукоположив сам Григорій Богослов), поряд із Мака-рієм Єгипетським стоїть біля витоків візантійського ісихазму (під грецького ήσδχία-спокій, мовчання, відстороненість) 42. Це вчен­ня було пізніше відновлене Григорієм Синаїтом і розвинуте його послідовниками, щоб, нарешті, у XIV ст. віднайти власне остаточне метафізичне та догматичне обгрунтування у Григорія Палами, який виступив апологетом «священномовчальників» у полеміці з Варлаамом Калабрійським ( «На захист священномовчальни­ків» - назва головнішого твору Палами),

«Суть полеміки між Варлаамом та Паламою,- зазначає І. Ме-єпдорф,- зводилася до проблеми богопізнання. Варлаам стверджу­вав, що людині приступне тільки символічне уявлення про Бога, а не реальне спілкування з Богом. Згідно із вченням св. Григорія, реальне спілкування та поєднання людини з Богом, при якому Бог і людина причетні до спільного життя, можливе об'єктивно, і за­сновком цього є іпостасна єдність людської та божої природ у Хри-сті» 3.. Антропологія Палами, яка спирається на традиції патри­стики (Іриней Ліонський та ін.), а також містичний досвід чорио-ризців-ісихастів, включає в себе уявлення про людину як психо­соматичну цілісність напротивагу еллінському (головно платоніч­ному) дуалізмові душі та тіла,- що слід вважати важливим момея том метафізичної опозиції «Афін» та «Єрусалиму» 44.

1351 року паламітська доктрина була, як відомо, визнана офіційним православним вченням, а сам Григорій 1368 року прилуче­ний до лику святих.

Ісихазм справив істотний вплив не лише на візантійську куль­туру, але й на культуру усього православного світу, і, на думку деяких учених, був важливим чинником її відмежування від куль­тури латинського Заходу45. «Перемога нарлаамітів пози сумнівом. означала б рішучий перехід від Передвідроджепня до Відроджен­ня, і... само паламізм, зупинивши цей перехід, посутньо сприяв тому, що візантійська та східнослов'янська культура залишилась культурою «Передвідродження»»46. При цьому варто, звісно, пам'ятати, що, починаючи з другої половини XV ст., українська культура все інтенсивніше переорієнтовується на традиції куль­тури Західної Європи 47 і знає такі яскраво ренесансні явт:ща як, скажімо, новолатинська література: публіцистична та філософські проза знаменитого Станіслава Оріховського (Orichovius Roxolanus)48, поезія Юрія Дрогобича (Georgius Drohobicz de russia), Павла Ру­сина (Paulus (Crosnensis Puthenus)), Григорія Чуй Русина із Самбоpa (Grcgorius Vigilantius Samborianus Ruthenus), Георгія Тичинського-Рутенця (Georgius Ticzensis Ruthenus) та ін.49

Так чи інакше, але погляди Євагрія Понтійського суттєво по­значилися на подальшому розвиткові православного світобачення, і не лише у «знятій» формі ісихастської доктрини. Скажімо, Єва-грієва метафізика має власним стрижнем першорядну для право­славної ментальності ідею «обоження» (Φέωσιςν «Царство Боже,- зауважував мислитель,- є знанням Пресвятої Трійці, яке поширене згідно зі станом розуму і яке наповнює його безконечно блаженним життям»50. «На думку Євагрія, розвинуту св. Максимом Сповід­ником, пізнати таємницю Пресвятої Трійці в її виповненості - означає досконало поєднатися з Богом, досягти обоження власної істоти, тобто увійти до божого життя, до життя власне Пресвятої Трійці, і стати, згідно із апостолом Петром, «учасниками Божої Істоти», «θείας κοινωνοί φύσεως) (2 Пет., 1,4).»81

59

Окрім того, Євагрію належить вельми важлива ідея «постійної розумної молитви, яка пізніше трансформувалася у вчення про «Ісусову молитву» і глибоко зафіксувалася у православній духов­ній традиції» м.

Характерні для ісихазму взагалі та Євагрія Понтійського зо­крема вілстороненість від усього зовнішнього (απέθεια), напруже­ний інтерес до внутрішнього життя людини, глибокі медитшії над її правдивим призначенням 53 мали неабиякий доктринальний та екзистенціальний сенс також для Григорія Сковороди, що засвід­чує, зокрема, не тільки факт цитування Євагрія, але й те, що серед улюблених авторів українського філософа був Ніл (Сінайський) (див.: 11, 450), під ім'ям якого збереглися деякі Євагрієві твори, наприклад, трактат «Про молитву», в якому опрацьована діалек­тика молитовного акту та споглядання 54. Отже, не випадково місти-ко-аскетичні параметри сковородинівського вчення та способу жит­тя у деяких історіософсько-культурологічних побудовах отримують вихід у царину ісихазму. Так, Павло Флоренський стверджував, що уявлення про чорноризця як християнського філософа «від­найшло для себе найкращий грунт на суглинках та чорноземові Росії; тут ідеал філософа-ченця, споглядача-аскета, гностика аклі­матизувався та проріс соковитим зелом»55. І саме Сковорода, за Флоренським, розпочинає низку оригінальних російських філосо­фів- інтерпретація Сковороди як зачинателя «оригінальної росій­ської філософії» (найбільш викінчену її версію подибуємо у книзі Володимира Ерна «Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение» (1912 р.)) є одним із помітних сюжетів «сковородинівського міфа» XX ст.- з-посеред яких бачимо Олексія Хомякова, Федора Достоєвського, Володимира Соловйова, Серапіона Машкіна та ін56. Визнаючи вплив архімандрита Машкіна на формування власних поглядів57, П. Флоренський прилучав до вказаного ряду також себе. Російські софіологи взагалі, як відомо, істотно спира­лися на ісихастську традицію, що обумовило їхню позицію у відо­мих суперечках з приводу Імені Божого на початку XX ст58.

Нарешті, сучасні автори, інтерпретуючи сковородинівське по­няття «серия» як осередку духовного життя людини, вибудовують «лінію історичної спадкоємності віл релігійно-філософських ідей патристики, Псевдо-Діонісія Ареопагіта, від слов'янської рецепції візантійського ісихазму та споглядального філософствування росій­ських нестяжателів до Сковороди, а потім до П. Д. Юркевича («Серце та його значения у духовному житті людини») 50 і Φ. Μ Достоєвського...» 60.

Однак, маємо відразу вказати, що у цитованому Євагрієвому пасажі Сковороду приваблюють зовсім не ті інтенції, котрі буде розвивати православна духовна традиція,- якраз навпаки: увагу українського філософа привертає те, що наступними ортодоксаль­ними авторитетами рішуче переборювалося.

60

Μ к і каппадокійці, Євагрій Понтійський захоплювався Орігеном і входив до нечисленної шляхетної християнської общини, заснованої молодими Василієм Кесарійським та Григорієм Назіанзіном, якій була укладена антологія вибраних місць із Орігенових писань - знаменита «Філокалія» 61. Пізніше каппадокійці повер­нулися до активного життя і, ставши єпископами, розгорнули бурх­ливу церковну діяльність, а Євагрій Понтійський відійшов до єги­петської пустелі, де, живучи серед іноків, розпочав свою письмен­ницьку роботу. Саме йому «належить першість у розробці спогля-далі.но-іптелектуального погляду на чернече життя»62. Напротивагу святим отцям-каппадокійцям, Євагрій - послідовний оріге-ни.сць63. Власну аскетичну практику він прагне інтерпретувати «у категоріях грецької думки. Природно, що для цього найбільше пасувало Платонове вчення, в якому тіло вважалося в'язницею цуші. Авва Євагрій у цьому плані йде услід за Орігеном...»64. За близькість власних ідей до вчення олександрійського мислителя рій був засуджений П'ятим Вселенським собором 553 року (Оріген був оголошений єретиком ще 543 року в едикті Юстиніа-п.'і І),- саме тому окремі його твори збереглися лише під чужими іменами.

Оріген, перший мислитель, котрий спробував упоратися із фундаментальним систематичним викладом християнської метафізики, був, очевидно, учнем Аммонія Саккаса, у котрого навчалися також Плотін і Лонгин. Глибоко засвоївши платонівські та стоїчні ідеї, (іріген учив про світ чистих духів, рівних між собою і цілковито досконалих. Вони, на його думку, існують до матеріального світу і нолодіють буттям-для-себе, тобто моральною свободою, можливістю вибору поміж добром та злом. Духи споглядають Божу сут­ність і насолоджуються Божою любов'ю, беручи участь «у святості її премудрості, у самому Божестві». Природний світ, за Орігеном, постає наслідком відпадіння пересичених «розумних створінь» від І ога та їхнього втілення, що є карою за це. «Внаслідок власної ліні кожна істота є причиною свого падіння, причому одна падає швидше, інша - повільніше, одна більше, інша - менше». Розмаїтість світу ниявляється ознакою його недосконалості, оскільки тлу­мачиться як наслідок гріхопадіння. В залежності від щабля падін­ня Бог наділяє духів різними чинами: янголів, людей, тварин, тощо. «...Задля цього існує справедливий суд божого Промислу, щоб кожен міг отримати по заслузі, згідно із характером власних рухів, кару за падіння та збурення; із тих самих істот, які зали­шилися у тому началі, котре, як ми описали, схоже на майбутній кінець,- деякі отримують янгольський чин у керівництві та роз­порядженні світом; інші отримують чин сил; інші - начальств, інші - чин властей..; а ще інші отримують чин престолів...»

Пафос Орігенової доктрини - у ствердженні можливості все-і.ігального повернення до первісного природного стану єдності

61

з Богом шляхом «розутілення», оскільки «розумні створіння» не втрачають свободи. «Ті ж істоти, які відпали від стану первісного блаженства, але при цьому не впали остаточно, підкорені розпо­рядженню та оруді святих і блаженних чинів, описаних вище; по-слугуючись їхньою допомогою і виправляючись під впливом рятів­них настанов і повчання, вони можуть повернутися і бути віднов­леними у стані власного блаженства. Саме з таких істот,- на мій погляд, як я можу розуміти,- і складається цей дійсний чин роду людського...» (Про начала, кн. 1, розд. 6, § 2) 65.

Отож, Оріген учить про άποκατάστασις- всезагальне відновлен­ня «розумних створінь» шляхом «розутілення».

Саме ці ідеї розвиває Євагрій Понтійський, привносячи до іно-чеської ісихастської доктрини невластиве їй протиставлення мате­рії та духу. «В засновок учення Євагрія була покладена ідея про первісне існування усіх створінь як рівних і однаковою мірою до­сконалих «умів» (νόες), що споглядали Божу сутність: наявність різноманітних створінь і тілесно-матеріального життя людний пояс­нювалася як результат вільного самовизначення і «падіння» ство­рінь. Метою духовного життя, за Євагрієм, є відновлення шляхом молитви та «розумної справи» («умнаго дьланія».- Авт.) первіс­ного споглядання Божої сутності. У цій системі, сприйнятій від неоплатонізму, стрижневий догмат християнства - «Слово сталося тілом» - був зайвим, оскільки людина закликалася до розуті­лення» 67.

Справді, аскетичний подвиг Євагрій осмислює як щирий плато­нік: у цитованому Сковородою творі він пише: «Відокремити тіло від душі у змозі тільки той, хто їх поєднав, душу ж від тіла - також той, хто прагне доброчинності (у самітництві). Адже саміт­ництвом отці наші іменують пам'ять про смерть і втечу від тіла...» 68.

Після засудження церквою Орігена та Євагрія ісихазм в основ­ному звільнився від Орігенового неоплатонізму, і ««розумна спра­ва» стала інтерпретуватися не в сенсі розутілення, але як набуття причетності до «втіленого Слова» шляхом «молитви їсусової»» 69. Характерні для Климента Олександрійського, Орігена та Євагрія інтелектуалізм, «утеча від чуттєвого до умоглядного», «спіритуалі-зація людської істоти, коли остання перетворювалася в νους», будуть більш або менш послідовно переборюватися Псевдо-Діоні-сієм Ареопагітом- і Максимом Сповідником, Симеоном Новим Бого­словом і Григорієм Паламою70, а також їхніми послідовниками, скажімо, Григорієм Цамблаком 71,- оскільки, підкреслимо ще раз, абсолютизована дихотомія соматичного та духовного невластива християнській ментальності, де абсолютною є лише дихотомія Бога і «тварі»,- остання ж включає у себе не лише матеріальний світ та людину з її тілом і душею, але також янголів та інші небесні чини 72. У складеному Григорієм Паламою «Агіоритичному томосі»

62

Чітко вказано: «Якщо тіло покликане разом із душею брати участь у невимовних благах наступного віку, воно, поза сумнівом, має пі причетним до них по можливості вже нині.., адже й тіло володіє досвідним осягненням божих речей, коли душевні сили не загинули, але преображені й освячені»73.

Напротивагу цьому Сковороду приваблює саме платонічний спі­ритуалізм Євагрія. До студійованого виривка із книги ранньохристи­янського письменника він додає ще один: «Μή αγαπήσεις οίκησαι μετά άνχτρώπων υλικών-ή μόνοςο'ίκει,ή μετά αδελφών των άί'λίον και όμοφρόνων σον μετά άδε,λφών των άνλων και όμοφρόνων σου» («Не живи з людьми плотськими, або живи один, або з братами безплотними і однодумцями твоїми») (11, 313-314).

Коментуючи Євагрієві пасажі, Сковорода називає ченця «summum Christi (1 і st ί ρ 111 u пі cxistimo, qui plane praeceptori suo in omnibus si mill's est» («найвищим учнем Христа, у всьому повністю подібним до свого наставника») ((11, 313, 314). Стати ним означає стати «без-Плотним», «янголом». «Янголами» ченців називають «non quod extra corpus sjηt, sed quod corpori in totum valedixerunb («не тому, що пони не мають тіла, а тому, що вэнч у всьому прощаюгься з тілом») (11, 313, 314).74 Більше того, український філософ інтерпретує у цій перспективі навіть хр;істологічну проблематику. «Christus, - зазначаї Сковорода, - dum erat in solitudine, μοναχός ήν, id est plane Immaterialis vel ut qraeci dicunt, άυλος «невеществен»» («Христос поки він був у пустині, був ченцем, тобто майже безплотним, або, як говорять греки, άυλος «невеществен»») (11, 313, 314). «Христос постає тут поза догматом про боговтілення: він - парадигма істоти, котра пройшла шлях «розутілення», «у всьому розпрощалися з тілом» Таким чином, посилаючись на авторитет одного із засновників ісихазму, Сковорода наспра ді не прилучався до ісихастської тради­ції вирішення проблематики спокою, самітництва, безпристрасності. Актуалізуючи орігенівські інтенції Євагрієвіх пасажів і наголошу­ючи на тому, що «christianorurn vulgus male in te 11 і git τόν μοναχόν» («простий християнський люд неправильно розуміє ченців») (11,313, 314). Сковорода вирішує ці проблеми у дусі античних уявлень про мудреця, які неодноразово привертали увагу українського філософа. Так, восени 1762 року, звертаючись до М. Ковалинського, він зазначав: «... Taedium altissimae sol itu din is sancti homines et prophetae non modo tulerunt, sed etiam inerrabiliter sunt delectati τή έρημο), quam adeo ierre grave est, ut Aristoteles haecc dixerit: «Ношо solitarius aut bes-tia est fera, aut deus») «... Святі люди і пророки не лише зносили нудьгу повної самотності, а й безумовно втішалися самотою, зноси­ти яку гак важко, що Арістотель сказав: «Самотня людина-або дикий звір, або бог»» (11, 230, 231)).

Цей ідеал «теомімесису» постає у немислимій для християнського уявлення про imitatio Christi («наслідування Христа»)75 ситуації бенкету гомерівських богів. «... Vulgus et admiratur tales et melan-

63

cholicos vocitat; at illi quasi jugi convivio deliciantur, nullo negotio sibi exstruentes aulas, atria, domos («коль возлюбленна» etc,) verum etiam montes, fluvios.silvas, campos, diemnoctem, feras, homines et quid non? «И веселіє ввчное над главою их»»)»... Простий народ шанує таких і називає їх меланхоліками; а вони ніби перебувають на безперервному бенкеті, створюють, не порушуючи свого спокою, палаци, атрії, будинки («коль возлюбленна» та in.), навіть горщ ріки, поля, день, ніч, звірів, людей і все ін. «И веселіє вечное над главою их»») (11, 230, 231-232).

Таку саму картину «світового театру» та мудреця, який спогля­дає його, як «dii homerici ούρβνόθεν» («гомерівські боги з небес» (11,301,302), віднаходимо й у листі до Ковалинського від червня 1763 року. А вже у вересні-жовтні цього року (час написання листа із Євагрієвими пасажами) філософ надсилає своєму другові ще одну епістолу, всякій відтворює вже знайомий образ схожого на Гомеро-вого олімпійця обсерватора-мудреця:

Наес tua mens si dia facit, пае digna facit se:

Non agitare quidem pulchrius ilia valet. Non incerta facit, sed certo spectat ocello,

Ut miserum ventrem vulgus inane colit! Saepius haec facias; quid sanctius hocce ίεέτρω,

Sic superi vivunt, sic oocpos omnis agit. Saepius hans speculam ascendas, licet unde videre,

Colluvies hominum quicquid in orbe gerit.

(«Коли твій дух діє по-божому, то це дійсно гідне тебе. Краще він не може діяти, Бо не займається дрібницями, а споглядає, Як легковажна юрба дбає про жалюгідне черево. Частіше чини так, бо що є святішим за це видовище? Так живуть боги, так робить кожен мудрець, Частіше підіймайся на цю вежу, звідки можна бачити, Що роблять у світі людські покидьки») (11, 323).

Сам процес сковородинівського «прощання у всьому з тілом» явно не має власною моделлю метод, вироблених ісихастами, зокрема, Євагрієм, а саме: «розумної справи», «молитви Ісусової», спеціальних прийомів психофізичного самоконтролю76, «сердеч­ного зворушення», очищення серця сльозами. Щоб переконатися у цьому, досить бодай побіжного порівняння modus'y vivendi само­достатнього сковородинівського обсерватора із «теомімесисом» шля­хом слізного зворушення, яким останній постає, наприклад, у зна­менитого християнського містика Ісака Сіріянина: «І що є серце милуюче?.. Згорьованість серця стосовно всього тварного, людей, птахів, тварин, демонів і всякого створіння. При згадці про них та при погляді на них людські очі ллють сльози від великого і силь­ного жалю, яким виповнюється серце. І від великого терпіння ума­ляється серце людини, і не може воно терпіти, або бачити яку-не-будь шкоду або малу печаль, яку терпить тварне. У тому й про

64

безсловесних, і про ворогів істини, і про тих, хто чинить їй шкоду,

вона повсякчас зі сльозами молиться, щоб вони збереглися і очи­стилися; а так само і стосовно природи плазунів молиться з вели­ким жалем, який безмірно народжується в її серці після того, як вона уподібниться в усьому Богові»77.

Нашу тезу підтверджує також студійований лист філософа, на початку якого, перш ніж цитувати Євагрія Понтійського, Сковорода зазначає: «Scis enim, carissime, saepenumero a me laudari τήν ίχολήν καιτήνησυχ'ιαν, τήν τήτοΰ χριστού σοφία ένδιατο'φουσαν dicique ipsum Christum fuisse principem των σχολαστικών.» («Адже ти знаєш, най­дорожчий, що я часто вихваляв відпочинок і спокій, проведення часу в Христовій мудрості і називав самого Христа главою схоластів») (11, 313).

Тут звертає на себе увагу, перш за все, номінація Христа як «глави схоластів», тим паче, що слово scholasticus («схоласт») має у деяких сковородинівських текстах відверто негативний оці­ночний вимір. Скажімо, іншого разу мислитель зауважить: «-Ne-que enim erimus similes ventosi iUius ac stulta philosophia infla-ti scholastiCi...») «...Не будемо схожими на того пихатого і набитого дурною філософією схоласта...») (11.298). Семантику латинського слова scholasticus Сковорода часто наближує до семантики грецького σος ιστής («софіст»). Одну епістолу до М. Ковалинського він розпо­чинає жартівливим звертанням: «5alve, thesaure marg; ritorum sophis-ticorum!» («Здрастуй, скарбе софістичних перлин!» (11, 314), а закін­чує: («Vale «α» των σοφιστών!» «Бувай здоров, альфо софістів!» (11, 315). «Софістів» - «схоластів» Сковорода іменує «парнокопитними» і, послугуючись цим яскравим біблійним образом, напучує свого друга: «...Persequere non inanes των σοφιστών πλοκάς, ncn distinctionum bifida ungulas, porcis familiares...» («...Слідуй не порожнім хитро­мудрощам софістів, не роздвоєним копитам свиней...») (11, 231,232).

Однак, коли мова заходить про Христа як «главу схоластів», вочевидь мається на увазі дещо цілком інше. Оригінальний текст Сковороди приховує тут гру слів, яка повністю зникає в перекладі. Для означення Христа філософ послуговується не латинським scholas­ticus (від scliole - «школа», «навчальний заклад», «лекція», «диспут»), але грецьким τών σχολαστικών (від σχολή - «навчання», «заняття», а також «вільний час», «дозвілля»). Семантика останнього віддзеркалює головніші параметри античної культури доби класики.78 Зокрема, σχολή - «дозвілля» істотно моделює смислову структуру платонівсь-кого діалогу як принципово вільного, протиставленого усякій су­спільно згангажевакій та регламентованій діяльності, способу філосовствування.79

Відтак Христос e«principem τών σχολαστικών» як правдивий мудрець, філософ, що в усіх відношеннях складає полярність «схоластам»-«еофістам», доктрини іа вчені диспути котрих структуровані не евристичною настановою щодо Абсолюту, але марнотною прагматй-

65

кою. При цьому Христос постає тут саме філософом, а не зануреним у мотитву ченцем.

Зауважимо, що гра із семантикою слова та всілякі етимологіч­ні ішкладки є посутнім складником сковородинівського герменев-зго органону. Так само, як у процесі самопізнання.людина і ідає неістинні «маски» і виявляє, зрештою, свою справжню роль на «театрі життя»,- слово мусить бути звільненим від тих семантичних нашарувань, що затемнюють, а часто деформують його первісне значення, у котрому «мова збігалася із власне іугністю речей»80. Істинна семантика слова (Ім'я Боже як Бог) корелюється із «сродністю» людини, адже остання теж є «логосом», галхзкою божистого Слова. Інша справа, що така метода роботи овом, філонівська за генезою 81, найчастіше постає у Сковороди іовій формі. Послуговуючись технікою барокового концептизму, юрода може, наприклад, вибудовувати етимологічні ряди із їх, часом дуже далеких за семантичною структурою слів, під­коряючи їх певній апріорній мислительній даності,- і Г. Шпет, звісно, мав рацію, сумніваючись у адекватності твердження В. Ер-на про «рідкісну філологічну обдарованість» українського філосо­фа 82: «концетні» сковородинівські вправи на терені філології відверто змодельовані метафізичною телеологією.

У студійованій епістолі звертає на себе увагу також інший момент. Сковорода, як пам'ятаємо, «вихваляв» (laudari) «проведення часу в Христовій мудрості» («τήν τήτοο χριστοί σοφία ένδιατρίβουσαν»). Клю­чове слово цього сегменту ένδιατριβοικταν (від διατρίβω) означає «проводити час за чимось або десь», «перебувати десь», «займатися чимось». Воно досить часто подивується у ск'озородинівських текстах. Скажімо, філософ іменує «діатрибами» власні літературні діалоги. «Прійми от мене маленькій сей дарик, - звертається він до М. Ко-валинського, надсилаючи йому «Разглагрл о древнем мірь».-Дарую тебе мою забавочку. Она божественная (1, 307,-підкр. наші.- Авт.). Але чому власне діалог е «божественною забавочкою»?

«Мнози глаголют,-пояснює філософ,-что ли ділает в жизни Сковорода? Чем забавляется? Аз же о господе радуюся. Веселюся о бозі, Спасе моем... Забава, римски - oblectatio, еллински - діа­тріба, 'славенски - глум, или глумленіе, есть корифа, и верх, и цвът, и зерно человіческія жизни. Она есть центр каждый жизни. Bet діла коеяждо жизни сюда текут, будьто стебліе, преобразуйся в зерно. Суть некіи, без центра живущій, будьто без гавани пло-вущіи. А я о растлінных не бесідую. Свою коемуждо нидь забава мила. Аз же поглумлюся в заповідях вечнаго... Кратко рещи: се есть діатріба и типик моея жизни!» (1, 307,- підкр. на­ші.- Авт.).

Отож, διατριβή означає тут, по-перше, «вчення», «заняття»; по-друге, «розвага», «проведення часу»; зрештою - «розмова». Як

1 у грецькій мові, це слово постає синонімом σχολή 83. Пізня ско­вородинівська притча «Благодарный Еродіи» ще п фіну ЛПну семантику:

ГІ и ш е к:...А что значит глум? Я вовся не разум Мню яко иностранное слово сіє.

Ε ρ од і й: Никако. Оно есть ветхославенское, значит то же, что забава, еллински (διατριβή -діатріба), сиречь провожденіе вре­мени. Сей глум толико велик, яко нарочито бог возбуждает к нему: «Упразднитеся и уразумейте», толико же славен, яко Давид им, яко же царским, хвалится: «Поглумлюся в заповъдех твоих». Древ-ле един точію Израиль сею забавою утішалея и наречен языком святым, протчіи же языцы, гонящіи и хранящіи суетная и ложная,- псами и свиніями. Сей царскій театр и дивный позор всегда был присный и неразлучный всім любомудрым, благочестивым и бла­женным людем. Всякое позорище ведет за собою скуку и омерзъ-ніе, кромъ сего; паче же сказать: чем боліє зритої, тім живіе рвет­ся ревность и желаніе» (11, 114).

Таким чином, сковородинівський діалог-«діатриба» як «прове­дення часу у Христовій мудрості» є «глум», «кураж», «веселіє», «позор», «сладость». У «Жені Лотовій» філософ згадує «пасху, каторая была центром сладчайшія бесіды... между трема... собе-сідниками: Христом, Моисеем и Иліею на Фаворі» '(11, 51). Це­не «мовчазна» (ήσυκια) бесіда трьох янголів у «Трійці» Андрія Рубльова 84, і Фавор згадано тут безвідносно до «нетварного» світла, у котрому Христос явився перед своїми учнями (євангельський образ, інтерпретований Григорієм Паламою як головніший аргу­мент у полеміці з Варлаамом Калабрійським та його послідовни­ками85),- але саме «бесіда», «кураж», «діатріба». Відтак із «пас­хою» можна пов'язувати не лише Христа, а й, скажімо, ціцеронів-ського Катона, як те маємо в «Иконі Алківіадській»: «Утішеніе и кураж, кураж и сладость, сладость и жизнь есть то же. И что Горацій сказал: сладости не отлагай, то Сенека протолковал: жиз­ни не отлагай. Sera nimis est vita crastina. Vive hodie - «Живи днесь».

Силу слова сего люди, не раскусив во вевх віках и народах, обезелавили Епикура за сладость и почли самаго его пастырем стада свиннаго, а каждаго из друзей его величали: Epicuri de gre-ge porcus.

Но когда жизнь от сердечнаго веселія, а веселіє от сладости, тогда откуду зависит сладость, услаждающая сердце?

Изъясняет боговидец Платон: «Ніт сладчае истины». А нам можно сказать, что в одной истинъ живет истинная сладость и что одна она животворит владіющее тілом сердце наше...

Житіє значит: родиться, кормиться, расти и умаляться, а жизнь есть плодоприношеніе, прозябшее от зерна истины, царствовавшія в сердц их: И не напрасно друг истины Цицеронов Катон любил в старости пирушки, но растворенный насыщающими сердце муд-

3

67

рыми беседами, начертающими невидимую нигде, а прекрасную ипостась истины, влекущія всех чувствы и услаждающія» (11, б-7).

Нарешті, у коментарях до пасажу Євагрія Понтійського Сково­рода, окрім σχολή та διατριβή, високо поціновує також «спокій», фіксуючи його словом ησυχία («saepenumero a me laudari.. τήν ουχίαν»), яке на терені християнської духовної традиції «означало власне ідеал самотньої, відреченої аскетичної зібраності» ι старо-лов'янською мовою перекладалося словом «безмолвіє»8" (саме такий іереоад демонструє, до речі, й текст знаменитого «Доброто.иобія»).

Варто наголосити, що слово ησυχία філософ уживає тільки у :студійованому листі: ця обставина природно детермінована тут не­обхідністю цитації книги одного із фундаторів ісихазму, - до того. у Євагрієвому тексті воно двічі вживається як ключове, звично іч сковородинівська епістолярія репрезентує феномен душевного юкою іншою лексикою: αυτάρκεια, quier, tranf]uillita, aequitas ani-ί.іі тощо. Отож, опис даних лексем на рівні семантики контекстово.конструює також семантичну структуру сковороди ні вського ήσυχΊα!

У одному з листів до М. Ковалинського (від 9 липня 1762 року) ілософ робить для свого учня виписки кількох «благочестивих,»ецьких сентенцій» із паралельним латинським перекладом. 3-посе-юд них - фрагмент Першого послання св. ап. Павла та Тимофія: Маті δέ πορισμός μέγας ή εύσέβετα μετά αύταρκδίας» (Великий же зиск - то благочестя із задоволенням» (І Тим., 6,6) (11, 220). останнє слово - αυτάρκεια - Сковорода перекладає латинським соп-.nentia («Est autem quaestus magnus pietas cum continentia») (11, 20), тобто «стриманість», «помірність», - а далі пояснює «Αυτάρκεια Jicitur latine aequitas animi, quae sortem suam boni consulib («Αυτάρκεια латинською мовою називається спокоєм душі, при якому людина задоволена своєю долею») (11, 220, 222).

У наступних листах Сковорода знов і знов повертається до з'ясування сенсу цих важливих понять, намагаючись поступово при­лучити Ковалинського до свого вчення. Поступовість була тут ціл­ком доречною, зважаючи на те, як реципієнт сприймав сковороди-нівські повчання. Вже по смерті філософа, згадуючи свої перші враження від знайомства з ним, Ковалинський писатиме: «Молодой сей человек будучи воспитываем до сего полуучеными школьными учителями, в руках которых тогда святилища наук находились, которые и положили ему в голову мнения о вещах странным, часто слыша от Сковороды противное тому и не могши согласить в поня­тії своем новых правил с старыми, видя же на самом дьлъ жизнь сто добродетельную, целомудрую, примерную, сумньвался сам в себе и сожалел душевно, что такой добродетельный муж имел несогласный с учеными мнепія и правила, особливо же до нравоученія и духовных знаній относительныя, а посему и в заблужденіях находился» (11, 449),

68

Отже, через деякий час Сковорода повертається до з'ясування семантики слова αυτάρκεια із паулінського корпусу. I тут стае зро­зуміло, що Павлова «автаркія» є «автаркією» еллінської філософії, якою та поставала у Гіппія, Ксенофонта АфіїїСеИОГО, І і-катея із Абдер, Демокріта, Арістотеля, кініків, стоїків та іи. Коментуючи включену до чергової епістоли Ковалинському латтіомонпу Поезію «Αΐνεσις πένιας» («Похвала бідності»), Сковорода зазначає:«ΑύΤάρκβΙΟΙ самодоволство, latine - aequitas апіті» (II, 235). У такому ж дусі філософ тлумачить ще одне грецьке слово котре фіксує важливі параметри екзистенції мудреця, - ащ αξία: «Vacatio a uogoliis шин danis, cui opponitur tumultus, aestu. negotiorum undae» («Свобода від мирських турбот, якій протиставлені шум, кипіння, суєта») (ІІ, 235),- а сам текст поезії являє собою ампліфікацію характерних для антропології та «практичної філософії» Сковороди мотивів:

At secura quies, at bona sanitas

Mentis compositae dulciaque otia

Ac assueta pi is membra laboribus. Dum parvo bene vivitur.

Αυτάρκεια solers, suavis απραξία.

Libertas residet ludicra salibus

Deridens populi stultitiae viam. Has Paupertas comites habet.

К«Нестурбований мир, спокій нерушений І здоров'я міцне, і призви­чаєне До побожних трудів серце незламнеє Славлять твій госте­любний дах. Зрівноважений дух, мудра розсудливість Та веселість ясна, що з верховин своїх На глупоту людську дивиться з осміхом - От супутники бідності») (11, 235, 237).

Як бачимо, студійована сковородинівська лексика репрезентує античний ідеал самодостатньої людини й «теомімесису». Знаме­нита «ікона» «кулі», яку подибуємо в одному з пізніших листів філо­софа до свого учня, підтверджує наш висновок: «И что блаженнее, как в толикой достигти душевной мир, чтоб уподобитись шару, кой всіо однаков, куди ни покоти» (11, 354-355). «Куля» як гранична довершеність-самодостатність - один із найхарактерніших і най­поширеніших орілософських символів античності: його зустрічаємо у Ксеноапа Колофонського87, Пармеиіда 89, Емпедокла, Ціце-рона 90, Горація 91, Марка Аврелія 92 та ін.,- ще неоплатонік Оріген мислить первісну досконалість «розумних створінь» у формі безтілесності та кулеподібностї93.

Таким чином, Григорій Сковорода не «примиряв» «Афіни» з «Єрусалимом» - він прагнув посутньо «зняти» опозицію антич­ного гносису та християнської віри шляхом їхнього радикального ототожнення на грунті доктрини про «безначальну істину». При цьому ситуація, коли, інтерпретуючи текст ранньохристиянського автора, український філософ актуалізує, перш за все, «рудименти» наявного в ньому еллінського світобачення, є тут цілком природною.

69

Формалізація богослов'я та релігійної практики, що вбивала живий духовно-містичний досвід, була однією з причин звернення Сковороди ad fonles («до джерел»): нетривіально сприйнятих античної мудрості та писань ранньохристиянських авторів. Пока­зово, що майже одночасно з ним «до джерел» звертається ще один непересічний український філософ та духовний діяч - Паїсій Величковський (1722-1794 pp.). Очевидно, вони нічого не знали один про одного. Полтавець Паїсій так само, як і Сковорода, навчався у Києво-Могилянській академії, але те навчання, мабуть, не вдо­вольнило його духовних запитів. Довгий час мандруючи по мона­стирях, живучи на Афоні, Паїсій Величковський напружено пра­цює над перекладами святих отців Східної Церкви. 1798 року, у своєму останньому притулкові - Німецькій обителі - Паїсій закінчує переклад «Добротолюбія» - класичної збірки творінь святих отців (цитуючи Євагрія, Сковорода, очевидно, послуговував­ся грецьким текстом цієї книги).

«Із одного тільки реєстру наново перекладених Паїсієм аске­тичних творів видно, що відродження іночества та слов'янського письма у Молдавії другої половини XVIII століття у багатьох моментах було повторенням того релігійного та культурного руху, який мав місце впродовж XIV віку у Візантії та Болгарії»94. Це відродження виявилося також у відновленні Паїсієм та його учня­ми давнього досвіду подвижницького життя. «У братстві учнів, які оточували Паїсія, воскресли кращі передання єгипетського, палестинського, афонського та вітчизняного іночества, а серед них - досвід старчества як особливої форми духовної оруди душею людини, котра вступила на шлях подвижництва» 95.

Отож, діяльність Паїсія Величковського стала однією з важли­вих ланок, які поєднували істотно обірваний Просвітництвом, часом секуляризації культури, ланцюг духовної традиції православ'я, і, перш за все, закоріненого у глибині віків досвіду ісихазму. Рух, започаткований Паїсієм, поширився у Молдавії, на Україні та Афоні, у Росії. Пізніше його осередком стане знаменита Оптина пустинь, де шукатимуть духовної наснаги" Микола Гоголь, Федір Достоєвський, Лев Толстой.

Звернення Григорія Сковороди та Паїсія Величковського ad fontes, обумовлене, очевидно, схожими причинами, мало різні на­слідки. Відновлений Паїсієм ісихазм поновлював також полярність «Афін» та «Єрусалиму» - Сковорода «знімав» її в акті заснова­ного на парадигмі «безначальної істини» філософського синтезу, прагненням до якого будуть позначені найбільш глибокі метафізич­ні побудови пізніших східнослов'янських мислителів.

СКОВОРОДИНІВСеКА ЕКЗЕГЕЗА ТЕКСТІВ СВЯТОГО ПИСЬМА СТАРОГО ТА НОВОГО ЗАПОВІТУ ЯК ФОРМА ІНОБУТТЯ «ЕЙДОСУ» «ЧОЛОВІКА БОЖОГО»

Перше, що привертає до себе пильну увагу у шорах Григорія Сковороди,- постійна апеляція філософа до авторитету святого Письма, його напружені медитації над старозаповітними та ново-заповітними образами. Відтак назви багатьох сковородинівських творів («Убуждшеся видьша славу его», «Да лобжет ми oт лобзаній уст своих!», «Асхань», «Жена Лотова», «Потоп зміни») пов'язані з Біблією, а чи не кожна їхня сторінка рясніє біблійними цитатами й ремінісценціями; значна частина писань (наприклад, поезії «Сада божественных иьснєй») ампліфікується із біблійних тем,- себе ж Сковорода часто називає не інакше, як «любителем священный Библін». його метафізичний Ерос постає у формі любо­ві до Біблії: мислитель іменує останню «коханкою», до якої він прийшов у тридцятилітньому віці і яка заволоділа ним цілковито, змусивши зректися усяких інших захоплень. Природно, що літера­турна творчість філософа набуває форми «схолій» до книг Святого Письма Старого й Нового Заповіту.

При цьому варто пам'ятати, що сковородинівський «символіч­ний світ», стрижнем якого є Біблія, включає в себе також єгипет­ську та грецьку міфологію, вітчизняний фольклор, писання антич­них філософів, тощо. «...Сковорода,- зазначав Ф. Зеленогорський,- цілком певен того, що божисте свідчення істини було в язичників так само, як в іудеїв та християн. Не кажучи вже про грецьких філософів: Геракліта, Піфагора, Сократа, Платона, Арістотеля й наступних,- допитливому розумові яких поступово від­кривалася істина, вона перебувала під різними образами язични­цьких релігійних міфів» Цей, типовий для барокового письмен­ства, синкретизм 2 сковородинівського «симболічного тайнообразного міра» мав своєю основою специфічно зінтерпретовану ідею про «безначальність істини». Отож, язичницькі міфи, старозаповітні й новозаповігні оповіді, народні «байки», ідеї греко-римських філо­софів на ноуменальному рівні виявляються тотожними, зважаючи на те, що «вічная сія премудрость божія во веьх вьках и народах неумолкно продолжает речь свою, и она не иное что есть, как по­веем (е) ствепнаго естества божія невидимое лицо и живое слово, тайно ко всім нам внутрь гремящее» (1, 149). «Символічний світ» під розмаїтим «маскарадом» приховує лик божества. По суті він є власне Богом («христіанскій бог єсть бібліа») (11, 7) 3. Оскіль­ки ж екзегеза «символічного світу» мислиться Сковородою як головніший шлях еротичного сходження людини до «невидимої» природи, першорядної ваги тут набуває питання про екзегетичні засновки 4.

71

Сковородинівська інтерпретація тексту «символічного світу» детермінується передовсім необхідністю узгодити античну міфоло­гію та філософію із біблійною мудрістю. Вперше така проблема постала у свій час перед Філоном Олександрійським, і для її вирі­шення філософ висунув тезу, згідно з якою «зміст Письма варто розуміти не буквально (це надто грубо, тому й призводить до не­можливого- розриву із грецькою філософією), а в таємно-символічному сенсі»5. Іншими словами, «синтез» досягався шляхом алегоричної інтерпретації спершу тих біблійних епізодів, які не узгоджувалися із вченнями грецьких мислителів, а пізніше - влас­не усього тексту Біблії. Такий підхід будуть практикувати також Климент та Оріген. Тут варто шукати і корені сковородинівськаї алегорези «символічного світу». Складники останнього: античні міфи («крупицы из языческой богословіи»), східнослов'янський фольклор, старозаповітні й новозаповітні книги - принципово одно-порядкові на рівні «видимої» натури і тотожні на рівні натури «не­видимої». Саме тому все, що не вкладається у межі відшукуваної філософом єдності, зазнає радикальної негації. Яскравим прикла­дом цього може бути заперечення Сковородою онтологічного ста­тусу численных фіксованих у Біблії чудес. На думку філософа, віра у чудеса є наслідком «плотяного» погляду на Святе Письмо. Чуде­са неможливо узгодити із непорушними законами «блаженної натури», отож надання їм онтологічного статусу наповнює світ марновірством.

«Говорят суевьру: Слушай, друг! Нельзя сему статься... Про­тивно нат.уръ... Кроется здесь что-то». Но он во весь опор со жел-чію вопіет, что точно летали Иліины кони. При Елиссее плавало-де желъзо, разделялись воды, возвращался Іордан, за Іисуса Па-вина зацепилося солнце, за Адама змій имели язык человеческой... Вот! Скоро-де конец міру... бог знает, может быть, в следуюшій 1777 год спадут на землю'звьзды... Что? Разве нельзя, чтоб Лот был пьян от нововыдавленнаго вина?.. Пускай оно у нас не хмель­ное, но от бога вся возможна...

Как же могла востать сама на свой закон блаженная натура, раз она велела тонуть железу - и бысть тако?!» (И, 8).

Саме марновірство, яке, з погляду Сковороди-; є більшим без­глуздям, ніж власне атеїзм, спричинилося до багатьох бід роду людського: «Оно возъярило премплосердную утробу Тита, загла­дило Іеруеалим, разорило Царьград, обезобразило братнею кровію паріжекія улицы, сына на отца вооружило» (11. 8-9). Істина єди­на для всіх часів і народів,- настійно повторює український мис­литель,- усякі феноменальні розбіжності у людських уявленнях про неї - неістотні: «Будьто бог - варвар, чтоб за мелочь вра­ждовать» (11,9).

Зайве говорити, наскільки це далеке від біблійних постулатів, надто від стрижневого: для Бога немає нічого неможливого. Сковорода не обходить даного моменту, однак тлумачить його в «ана­гогічному» сенсі: теза «от бога вся возможна», стверджує філософ, не має жодного тичення до «тварного» сніту: «Разве кто угорел или в горячке, тот скажет: «Железо плавает... От бога-де вся воз­можна...» И кой сей есть род странный богословія, еедя в нем речь о жельзе, не о бозе? Сіє значит: начать за здоровья, а кончить за упокой, по пословице» (11, 9).

Тут Сковорода розмірковує цілком у дусі Філона Олександрій­ського) Перефразуючи Льва Шестова, можна сказати, що Сково­рода, як і Філон, шукає (і віднаходить) у Біблії розум і сенс, але не Бога Авраама, Ісака та Якова 7.

Філонова метода інтерпретації Святого Письма знайшла своє продовження у наступній християнській філософській традиції. Щоправда у ранньохристиянських мислителів алегореза сакраль­ного тексту набуває нової якості, адже саме Святе Письмо посіле тепер єдністю Старого та Нового Заповітів. Якщо для Климента Олександрійського, так само як для Філона, грецька філософія була ще одним Старим Заповітом 8,- то тільки відносно невідомих Філо-нові текстів, у яких благовїстувався прихід Спасителя. Отож, хри­стиянську алегорезу Святого Письма, починаючи від Климента й Орігена, істотно моделює проблематика співвідношення Старого та Нового Заповітів, Закону та Благодаті. Сковородинівська ж ілегореза Святого Письма у своїх засновках гомологічна Філоновій методі, красномовним свідченням чого може бути бодай такий пасаж із трактату «Асхань», твору, в якому Сковорода задовго до появи «Иконы Алківіадскої» та «Жены Лотової» формулює голов­ніші принципи власної інтерпретації «символічного світу»:

«Учись! Не смыслиш! Разбери сам себе получше! И не будь нагл в охужденіи библейнаго штиля! Она одним смиренным своим любовникам открывается...

А по справке с собою о себе уразумеет сіє Іереміино: «Глубо­ко сердце человьку, паче всех, и человек есть, и кто познает его?». И не удивишся, что Давидово сердце имеет у себе уста и говорит - язык его радуется, а нога веселится. Кто видал, что язык радует­ся? Тот, кто узнал себе. И, конечно, что бедный нимало не вник­нули внутрь себе, кои Христа с его друзьями называют меланхо­ликом. Отсюду родится и несмысленпый тот запрос: смеялся ли когда Христос? Сей вопрос весьма схож с премудрым сим: бывает ли когда горячее солнце? Что ты говориш? Христос есть сам Авра­амов сын, Исаак, то есть смех, радость и веселіє, сладость, мир и празденство...» (1, 244).

У цитованому виривкові зазнають негації відомі ще з часів раннього християнства уявлення про те, що Христос плакав, але ніколи не сміявся9. Справді, Ісус, «страдник» (Іс, 53, 3), у Новому Заповіті постає, перш за все, як такий, що страждає від юрби «невірної й розбещеної» (Мт., 17, 17), а також від того, що «свої відцурались Його» (Ів., 1, 11): досить згадати жорстоку тугу та

73

самотність Христа у Гетсиманії: «І, взявши з Собою Петра, і Яко­ва та Івана, Він зачав сумувати й тужити... І сказав Він до них: Обгорнена сумом смертельним душа Моя! Залишіться тут і пиль­нуйте!» (Мр., 14, 33-34). Більше того, «у Страстях Христових зібране усяке можливе людське страждання, від зради до полишеності Богом» 10. Християнське уявлення про земну екзистенцію лю­дини як про «юдоль плачу» (люди «у грісі народжуються, у трудах живуть, у печалі помирають» (Ісидор Севільський')) знаходить вищу власну репрезентацію у скорботній та ридаючій постаті Христа. Як сказано у «Києво-Михайлівському збірникові»:

Въ плачи твоє житіє пребуди.

Бояться бъсове, аще ти скорбиши,

Паче же за грехи и сих устрашити.

Сміющагося Христа ни един не виде,

Плакавшаго часто о чловьчой бидь и. «Вси святій плакаху и ридаху в всьй жизни своей,- стверджу­ватиме пізніше Дмитро Туптало,- быша им слезы хльб день и нощь, и питіє своє плачем растворяху... Плакаху пророци, плака­ху апостоли, плакаху святій, мученици, страдальци, черноризци, паче же и сам Христос, сего не требуя, но наше окаянство оплаки­вал, слезы испущаше» 12.

Отож Сковорода всупереч цій давній традиції ставить питання по-своєму: «Сердце человеческое, премудростію закона божія про­свещенное, подобное кореню дерева, насажденнаго при исходищах вод, а законопреступник есть проклятая смоковница. Как польза лист снаружи зеленеющій, если корень жизненнаго напоенія лишается? Скоро он отпадает. Как веселость, если поверхній смех разводит челюсти, открывая зрителям зубы твои, а сердце твое сжимается тою тугою, о коей сказано: «Нъсть радоватися нечестивым?». Распространи сердце твое, отверзи внутренніи уста с Давидом: «Уста моя отверзох и привлекох дух». В то время и без наружнія улыбки всегда внутрь сміятимешся со Саррою: «Смъх мне сотвори, господь». И с Давидом: «Дал еси веселіє в сердце моем». Естли сердце может тайно говорить, можно ему тайно и смеяться» (1, 244).

Іншими словами, у Христа є бік «зовнішній», розмови про який позбавлені всякого сепсу, та бік «внутрішній»,- останній і скла­дає його сутність. «Лишенны славы божія,-пише філософ,- на­училися мы судить братію нашу по плоти. Таким образоми на самаго Хоистз смотрим. Одни только пустозвонства на нем при­мечаем. А на самаго его и на славу его не взираем» (II, 163).

Незважаючи на те, що Сковорода послуговується тут прихованою цитрою із Євангелія за Іваном («Ви за тілом судите,- Я не суд­аку нікого» (Ів., 8, 15)),- сенс цього пасажу погано узгоджується із християнським теоандричним догматом, але цілком узгоджує­ться із вченням про «видиму» та «невидиму» природи. Український

74

-філософ говорить, таким чином, про «невидиму» натуру Христа, його внутрішнє «празденство» (σχολή), таємний (μυστικός) «сміх», котрий постає наслідком самопізнання («кто узнал себе»). Цей «містичний сміх» дозволяє Сковороді витворити знаменитий кон­цепт «Епікур - Христос»:

Хочеш ли жить в сласти? Не завидь нинде.

Будь сыт з малой части, не убойся везде,

Плюнь на гробныя прахи и на дьтскія страмі.

Покой - смерть, не вред.

Так живал афинейскій, так живал и еврейскій

Епикур - Христос (1, 89) 13.

Український філософ йде тут, очевидно, услід за Еразмом Роттердамським, який у дусі деяких ідей Лоренцо Валли 14 («Про істинне та неістинне благо») інтерпретує Христа як епікурейця: «...Ніхто не може називатися епікурейцем з більшим правом, ніж святі й благочестиві. І якщо нас турбують імена, ніхто так не заслугавує ймення епікурейця, як уславлений і шанований глава християнської філософії... І грубо помиляються ті, хто плеще, ніби Христос від природи сам був сумним та похмурим і ніби закликав до безрадісного життя також нас. Навпаки, тільки він показує нам життя, найприємніше із усіх можливих і по вінця наповнене істин­ним задоволенням...» І5.

Еразмові «Colloquia fатіїіагіа», до складу яких уходить цито­ваний діалог «Епікуреєць», були у бібліотеці Харківського коле­гіуму 16, і Сковорода мусив їх читати, зважаючи на те, що він вель­ми шанував Еразма як мислителя і взірцевого латиномовного письменника, часто посилався на його авторитет, називаючи вели­кого гуманіста не інакше як «наш Еразм» (див.: 11, 224, 271, 321).

Отож, «Христос есть сам Авраамов сын, Исаак, то есть смех...»,- пише Сковорода. Говорячи про Ісака, філософ виходить із біблійної семантики цього єврейського слова («І промовила Сар­ра: «Сміх учинив мені Бог,- кожен, хто почує, буде сміятися з мене»» (І М., 21,6)), спираючись також на відповідні тлумачення Філона Олександрійського, який «вказував на те, що радість (Ісак) є необхідним плодом доброчинності (Сарра) і що мудрому (Ісаку) властиво радіти («ось Ісак забавляється» (1 М., 26, 8)) постійності прекрасного (Ревека)»17. Така інтерпретація імен старозаповіт-них персонажів (своєрідна «figura etymologica») взагалі подоба­лася українському письменникові. Однак Філон, звісно, не корелю­вав Ісака з Христом. Це було зроблено пізнішими ранньохристиян­ськими авторами, зокрема, Климентом Олександрійським, який, співвідносячи Ісака з Христом, спирається саме на етимологічне Філонове тлумачення.

За Філоном, кульмінацією історії Авраама є принесення ним у жертву власного сина Ісака (1 М, 22), котре означає, шо істинна, чиста радість притаманна тільки Богові, у людини ж вона

75

завжди поєднана із печаллю 18. У Климента інтерпретація Авраамової історії будується вже на грунті християнської доктрини про «арєфігурацію» («прообразність»), згідно з якою, Старий Заповіт являє собою «прообраз», «ідеально-смислове передбачення» майбут­нього Нового Заповіту («Старий Заповіт - це Ісус Христос, що готується і прообразуемся; Новий Заповіт - це Ісус Христос, що прийшов і прийде»19). Персони та перипетії Старого Заповіту мисляться «префігураціями» персон та перипетій Нового Заповіту,- таким чином, усякий старозаповітний образ постає у провіденці­альному освітленні. Характерно, що Климент Олександрійський екстраполює цю доктрину також на другий «Старий Заповіт» - античну мудрість: в образі розіп'ятого раба із Платоиової «Дер­жави» він убачає провіденціальну вказівку на хрестну муку Спа­сителя 20.

Приклади «префігурації» подибуємо вже у Новому Заповіті, зокрема, у творах паулінського корпусу '(Рим., 5, 14; 1 Кор., 10, 6; Кол., 2, 17; ін.) 21. Як пророче знамення інтерпретує св. an. Павло також «жертву Ісака» у Посланні до євреїв (Євр., 2, 14 - 17; 11, 17-19).

Климент у своєму тлумаченні Авраамової історії намагається поєднати алегорезу Філонову із алегорезою Павловою. Христос є дитиною,-розмірковує він,-отож «і ім'я Ісак має стосунок до дитинства. Ісак означає «сміх». Цікавий цар побачив, як він забав­лявся із власною дружиною і помічницею Ревекою... Господь і сам ε Ісаком... Ісак був прообразом Господа; будучи (людською) дити­ною, був він сином Авраама, як Христос Сином Божим. Як Гос­подь, він є жертвою; але, будучи Господом, не загинув Він при цьому»22. Усі деталі жертвоприношення Ісака, корельовані Кли­ментом Олександрійським з иовозаповітною історією, набувають глибокого провіденціального сенсу. Так, «Гсак ніс дрова для жертвоприношення: подібно до цього Господь ніс хрестне де­рево!» 23.

Смисл Климентової кореляції зрозумілий: Ісак-жертва є префігурацією Христа-Спасителя. Однак у це християнське тлумачен­ня олександрійський мислитель включає також Філонову думку про Ісака-сміх: «Але Він таємно сміявся (εγέλα δέ μυστικώς), про­рокуючи, що Він наповнить радістю нас, Його кров'ю врятованих від загибелі» 24.

Наступні християнські письменники, витлумачуючи кореляцію «Ісак - Христос», будуть настійно наголошувати на сотеріологічному моментові, як те маємо, наприклад, у т. зв. «Посланні ап. Варнави» (кін. 1 - поч. 2 ст. по P. X.), ще позначеному крайно­щами олександрійської алегорези. Христос, читаємо тут, прийняв смертну муку, «щоб справдилося прообразування, котре було на Ісакові, коли той був покладений на жертовник»25. Момент жер­товності при кореляції Слова з Ісаком підкреслює також Мелітон

76

Сардійський (2 ст. по P. X.), пишучи про страждання Христа разом із усіма праведниками26. Аналогічно розмірковує у відомому трак­таті «Проти єресей» Ірипей Ліонський (.'2 т. по P. X.): «Справед­ливо й апостоли, родом від Авраама, залишивши судно й батька, пішли за Словом Божим. Справедливо й ми, маючи ту саму віру, що й Авраам, узявши хрест, як Ісак дрова, йдемо услід за Ним. Адже в Авраамі людина спочатку навчилася і звикла йти услід за Словом Божим. Адже Авраам, згідно із вірою своєю йдучи услід Заповіді Божій, з готовністю передав у жертву Богові единород­ного й укоханого сипа свого, щоб і Бог зволив за все сім'я його віддати Свого Єдннородного й укоханого Сина на жертву задля нашого вибавлення»27. Причому, якщо у Климента Божими дітьми є всі, хто прагне істини28, то в Іринея - ті, хто покірний Богові; у Климента - πίστις, що прагне до γνώσις'γ,Β Іринея - щира πιστις. Клим ситовому розумінню екзегези Святого Письма як філософських медитацій «гностиків» протистоїть упевненість Іринея в тому, що тільки Церква володіє істиною й адекватно розуміє сакральний текст 29.

Ісак-сміх у Іринея повністю витіснений Ісаком-жертвою як префігурацією рятівної жертви Христа. Саме така інтерпретація була закріплена наступною християнською духовною традицією. Иоап Хрісостом (IV ст. по P. X.), розмірковуючи над жертвоприношен­ням Ісака, зазначить («Бесіди на Книгу Буття»): «Λ все це було прообразуванням хреста Христового... Істина мала відбитися спо­чатку в тіні. Там син єдинородний, і тут Єдинородний. Там укоха­ний та істинний (син), і тут укоханий та єдиносущний (ομοοόδιοα,,3" Син.., Ісак був принесений батьком на спалення, і Христа передав Батько... Тут (була) тінь, а пізніше відкривається істина, яка наба­гато перевищує речі: у жертву за весь світ принесений словесний Агнець. Він очистив увесь усесвіт. Він звільнив людей від манів­ців та привів до істини» 31.

Те ж саме зустрічаємо у трактаті «Про блаженного Авраама», належність якого Златоустові сумнівна: «І треба було бачити Іса­ка, мученика живого і вже неживого, померлого і ще не померлого. За наміром батька він помер, а з'а Божою любов'ю до людини не помер. Він був прообразом і подобою Владики; прообраз здійснив­ся - і за ним надійшла істина»31.

Як бачимо, Златоустові інтерпретації цілковито абстраговані від містичного «сміху» Христа. При цьому інші провіденціально значущі деталі Авраамової історії не забуті: скажімо, Авраам «не бере із-собою рабів, які могли перешкодити йому, а змушує саму жертву нести дрова, щоб вона слугувала прообразом Спасителя, котрий несе хрест» 33.

Отож, у парадигматичному християнському тлумаченні даної префігурації все підкорене ідеї рятівної місії Христа, адже, як

77

говорив Йоан Златоуст, «усесвітові треба було звільнитися і виба­витися від клятви кров'ю Христовою» 34.

Поступово складалося канонічне тлумачення Біблії, а всілякі спроби «Письме Святое на свою волю керувати» відтоді починають розцінюватися як «геретическіє викрути» 3 Відтак до свідомості християнських книжників міцно входить також префігуральний аспект співвідношення Закону і Благодаті. Давнє українське пись­менство, останнім визначним представником якого був Григорій Сковорода, не становить тут винятку: досить згадати «Слово о за­коні и благодаті» Іларіона Київського («Моисъи бо и пророци о Христовь пришествіи повЇдаху») 36, «Посланіе пресвитеру Фомі» Клима Смолятича 37, «Толкову Палею»38, «Списаніе против люторов» 39, численні твори Тарасія Земки 40, Петра Могили41, Захарії Копистенського 41, Іоаникія Галятовського43, Йоасафа Кроковсько-го44, Іоаникія Сєнютовича 45, Стефана Яворського 46, Дмитра Туптала47 та ін. Уже на початку XX ст. православний екзегетичний канон був зафіксований фундаментальною «Толковою Біблією», в одному із проспектів до якої зокрема сказано: «...На пре­великий жаль, дух злості і батько неправди навіть із цього найчистішого джерела істини робив та робить нині джерело всіляких відхилень від істини... Дати... посібник з правильного розуміння Біблії, виправдання та захисту істини від її ви­кривлень лжеучителями, а також керівництво до розуміння бага­тьох незрозумілих у ній місць - мета даного видання» 48.

Студійована тут кореляція «Ісак - Христос» є одним із най­більш відомих прикладів префігураційного підходу до Святого Письма. Окрім писань Іринея Ліонського та йоана Хріоостома, її віднаходимо, скажімо, у Василія Кесарійського49, Амвросія Медіоланського, Аврелія Августина, Феодорита Кирського «Сло­ві о законі и благодаті» ІларіонаБ1, знаменитому українському полемічному трактаті початку XVII ст. «Пересторога»5-, драмі «Дтйствіє на страсти Христовы» 53, ін.

Напротивагу цій традиції Сковорода, як колись Климент Олек­сандрійський, інтерпретує даний момент так, що не Ісак пояснює­ться Христом, але Христос Ісаком. Однак у Климента, як пам'ятає­мо, Ісак постає, з одного боку, як «сміх», з іншого - згідно із біб­лійною оповіддю, як «жертва». Обидва ці смисли природно екстра­полюються також на Христа. Український, філософ цілковито абстрагує Ісака від його жертовної ролі. Звертаючись до епізоду жертвоприношення Ісака, Сковорода тлумачить тільки одну деталь: Авраам та Ісак, сходячи на вказану Богом гору, залишили внизу рабів і віслюка (1 М., 22, 5). Увага мислителя зосереджена на проблемі полишення всього «плотяного» та «сходження» до Вага. «Я теперь говорю и давно говорил, что священное писаніе должно читать со страхом божіим, оставив всі, свои подлый свьтовіи плот-скія повЇрія долу, так как Авраам осла с рабами, восходя с Исааком

78

на гору божію» (11,393). І далі: «О бедши мы с нашими рабами и ос­лами! Туда ж, на гору, педнимся, то есть силуємся, но там имущим не дают...» (11, 393,- див. також: 1, 141; 11, 168). Ідея жертовності тут цілком відсутня, зате інший момент Климентової інтерпретації (ісак - «сміх»), втрачений наступною християнською екзегетикою, усіляко наголошується. У «Брані архистратига Михаила со Сата­ною» Сковорода, зокрема, зазначить: «Слово сіє радость роди­лося отеюду, что раздувается тогда, когда что єлучися но желанію, стесняется же в противном случаь сердце. Отеюду родилося слово туга. Отсюду Павел: «Распространилося сердце мое к вам, о корінфянс!...не тьсно вмещаетеся». Сей-то есть истинный смех: -non denies nudare, поп ore ringi, sed corde ridere, как смієтея наш Ісаак оный: сВозрадов(ася) духом Іисус...»» (11, 64-65). Цей містичний «сміх» - відгомін невгамовного сміху безсмертних Гомерових богів; веселість та «празденство» є тим божистим началом, що має у собі душа «софійної» людини 54.

Більше того, кореляція Ісака та Христа у Сковороди не має характеру префігурації, який характерний для християнської екзе­гези Святого Письма від Іринея Ліонського, Василія Кесарійського, йоана Хрісостома, Аврелія Августина та ін. до «неопатристики»55. Входячи до контексту сковородинівського «символічного світу», Ісак та Христос стають цілком однопорядковими: на рівні «види­мої» природи як один, так і інший є «іконами», тінями, плоттю, матерією; на рівні природи «невидимої» - репрезентують єдино-початок (αρχή): «Всь родове от Адама до Христа образы и гьни суть великія божія, посему род божій называется.

Каждое сего рода лицо, будто ложесна разверзает, когда исхо­дит из него первородное оное единоначало» (1, 383).

Зрозуміло, що, абстрагуючись від префігуральної екзегези Свя­того Письма, Сковорода тим, самим відмовлявся від Церковного Переказу, тобто від православної та католицької екзегези взагалі. Свого часу відомий український письменник та церковний діяч Інатій Потій вдало підмітив, що люди, які самочинно інтерпретують Святе Письмо, прагнуть «не... мети над собою (ни кого) старшого, опроч Христа...»56. Очевидно, саме це було головнішим рушієм і сковородинівського «богословствування на власний страх» (Г. Шпсї) 57, хоча на такому шляху реалізації потягу до персоналістської свободи па мислителя чигали численні небезпеки, адже, як писав Л. Карсавін, «відмова від Переказу природно призво­дить до заміни його людським розумом; людський розум - до заперечення залишків Переказу і відмови від Письма, а відмова від Письма - до xaocу раціоналістичних та містичних положень і від­мови від розуму» 58.

Пам'ятаючи про істотне поширення на Україні впродовж XVT- XVIII ст. протестантизму, скажімо, социніанства 59, зауважимо, що персоналістська екзегеза Сковороди близька до античної алегорези

79

азів міфології, а безсумнівна зверненість мислителя до традицій Лексапдрійської школи (Климент, Орі'ген) як перехідної лапки від греко-римської античної алегорези до власне християнської екзегетики фіксує його рух «назад»: до Філона Іудеянина та засто­совуваних ним алегоричних метод головно стоїків, платоніків і нео­платоніків 60. Досить згадати тут бодай жорстку критику «Іліади» та «Одіссеї» з боку Ксенофана, Геракліта, Платона, Епікура, Зоїла за антропоморфізацію олімпійців і невідповідність змісту гомерівсь­кого епосу існуючим нормам моралі та апологетику Гомерових поем шляхом алегорези, здійснювану Феагеном із Регія, софістами, Зеноном Елейським, Клеанфом, Хрісіппом, Антисфеном, Діоном Хрісостомом, Гераклідом Понтійським, неоплатоніками,- щоб зрозуміти, що сковородинівська екзегеза розгортається у гомологічному руслі.

«Когда в божіих книгах читаєш: піянство, наложничество, кровосмішеніе, амуры и подобное,- зазначає філософ,- не мьшкай на содомских сих улицах, но проходь, не задумываясь на ній, и на пути грішньгх не стой. Вить библиа не к сим улицам, а только чрез сій улицы ведет тебе в горнія страны и чистый край - не в плотскія мудров,анія и исходит к вічному. Библіи нет нужды до брюха, до нижняго сего нашего бога, ни до брака, ни до царя плотс-каго. Она вся в вышнем богі» (11, 47).

До сфери «плотяного» у Сковороди потрапляють не тільки старозаповітні чудеса, які суперечать законам вічної натури, але так само й чудеса новозаповітні, діяння Ісуса Христа: «Лазарево в'оскресеніе, сліпых прозрініе, свобода бісноватых - совсем нас превращает в плотомудрствующія скоты» (11, 36). Отож і тут Сковорода не вбачає жодної різниці між окремими частинами «сим­волічного світу»: «Самое сіє зерно божіе, сирічь слово сіє (віра) соблазняет нас, повергая на стіхіи внішняго міра. Отсюду-то упо­ваєм на плоть и кровь святых, надіємся на тлінь и клятву; обо­жаем вещество в ладані, в свічах, в живописи, в образах и цере­моніях, забыв, что, кромъ бога, ничто же благо и что всякая внеш­ность есть тлінь и клятва. Кратко сказать, вся библіа преиспол­нена пропастей и соблазнов» (11,36).

Відмовляючись від префігурального підходу, Сковорода цілком рефлексовано протиставляє власну методу інтерпретації Святого Письма сучасним йому методам шкільної теології. Олин із пер­сонажів «Асхані», Лука, говорить: одна справа Мойсей, інша - Христос, адже «Мойсей прообразовал Христа, сына божія... Он был образ и одна тінь сына божія» (1, 203-204). Ця репліка вельми дивує персонажа-протагоніста, Памву: «Как же тьнь? Видь сам бог свидітельствует, что он человік божій. А божій и истин­ный - все то одно. Бог и истина - одно. Чєловік божій и сын йо-жій - одно то. Посему-то и Павел таковаго божія человека назы­вает созданным по богу: в правді и преподобій истины. И сего одного хвалит» (1, 204). Природно, що Памву не вдовольняє і на­

80

гадування Луки про те, що «Мойсей был тленный, как мы, человек, а божіим назван по благодати»: «Воттебе выласка! Пожалуй, брось твое (однако ж)! Не представляй мні подлых школьных богословцов кваснин» (.1, 204). Отож, пророк Мойсей, за логікою роздумів протагоніста сковородинівського діалогу, єдиносущний Богові не за благодаттю, але за природою того божистого начала, яке е в його душі і яке він зумів у собі розпізнати. Відтак префігурації Сковорода протиставляє посутню тотожність схожих старозаповітних та новозаповітних «ікон».; «...Примічай,- продовжу» Памва, звертаючись до Луки,- что и сами их (Мойсея та Христа.- Авт.) сій образы меж собою во всем сходны. Тут лежит пеленами повит израилскій младенец. И там от еврейских дітей. Сей положен матерью в яслех, а тот своею в коробочкі. Сего наблюдает мати его, а того издалеча сестра его. Тут пришли пастыри и волхвы, а там царева дочь с языческими служанками» (1, 204). «Біблійний пісок», яким український філософ, по слову Г. Шпета, засипає очі й вуха читачеві»61, часто являє собою добірки схожих, на думку Сковороди, старозаповітних та новозаповітних текстів, що не корелюються за принципом «прообраз - істина», але виявляють власну посутню тотожність: «...Исаак связанный, Іосиф во узах, Моисей в коробочкі, Сампсон в веревках, Да-ніил во явіз, Іеремія в колоді, Петр в темниці, Павел в кошниці...» (1, 405). Оця низка «славу божію внутрь утаевающих» образів для мудреця-інтерпретатора тотожна на ноуменальному рівні.

Таким чином, Сковорода, наче ранньохристиянський письмен­ник, практично заново формує Святе Письмо («skovororiianische Віbеl» (Д. Олянчин)), «символічний світ», а також заново інтер­претує його як у частковостях, так і в цілому. Очевидно, певного часу Біблія постала для українського філософа чимось таємничим, таким, що приховує у собі досі незнані речі. «К чему желать все перезнать? Ненасытная есть забава гулять по соломоновских садах и домах, а не все высмотріть. Искать и удивляться - значит то же. Сіє движеніе веселит и оживляет душу, как стремление теку­щую по камнях воду» (11, 29). Подив, який, за Арістотелем, «зму­шує людей філософствувати» (Метафізика, 982 в 13), опановує Сковородою, не даючи йому змоги зіпертися на існуючий екзеге­тичний канон, наводячи на персоналістську інтерпретацію Святого Письма.

Описаний підхід українського філософа до біблійного тексту як до «подвоєного» на «видиму» та «невидиму» природи «симво лічного світу» органічно пов'язаний із досить специфічним сково» родичівським уявленням про історію.

Справді, якщо персонажі τί сюжети архаїчної міфології, свя­щенна історія Старого й Нового Заповітів значущі головно як сим­волічна репрезентація єдиного божистого начала,- вони позбавля­ються власної темпоральної реальності. Недарма послуговування

81

богословами олександрійської школи алегоричною методою інтер­претації священної історії породжувало підхід до події темпорально маркованої «як до інакомовлення про смисл, що перебуває поза часом»62. Префігуральна екзегеза Святого Письма так само висту­пала формою «нейтралізації» часу. Е. Ауербах, розглядаючи пре-фігуральну кореляцію «Ісак - Христос», зазначав: «Горизонтально-часовий та причиновий зв'язок між подіями ослаблюється й ламає­ться, момент «тут і тепер» - уже не ланка земного перебігу, але щось таке, що одночасно завжди було і здійсниться у майбут­ньому» ьз.

Однак Григорій Сковорода, порівняно із олександрійськими теологами, заходить у цьому напрямкові ще далі: він відмовляє­ться від прообразного підходу не на користь «літерального» розу­міння текстів Святого Письма,' але па користь всезагального але­горизму. «...Библіа есть еврейская с ф и н к с...»,- настійно повто­рює філософ (11, 36,-див. також: 1, 285, 292, 302, 378, 454; 11, 151 -152). Ця «льводіва» повсякчас висуває загадки, які людина, наче велемудрий Едіп, мусить розгадувати, і які самі по собі по­збавлені онтологічної цінності. Оскільки ж до складу «символічного світу», крім Біблії, входять також єгипетські та античні міфи, сю­жети східнослов'янського фольклору і т. ін.,- все оце постає фено­менальною розмаїтістю одного й того самого ноумена,- що позбав­ляє їх історичної конкретики становлення та існування. Лінеарний історичний ланцюг у сковородинівській доктрині замикається у кільце. Герої античних міфів, біблійні персонажі, різні історичні постаті зазнають тут своєрідної синхронізації. Власне історія та історія священна зникають, що не залишилося непоміченим уже сучасниками Сковороди. Як передає М. Ковалинський, філософ мусив захищатися: «Многіе.., не разумея меня или не хотя разу­меть, клевещут, якобы я отвергаю исторію ветхаго и новаго завета, потому что признаю и исповедаю в оной духовной разум, чувствую богописанный закон и усматриваю сущаго сквозь буквальный смысл. Я пополняю сим исторію, а не разоряю, ибо как тело без духа мертво, так и святое писаніе без веры; вера же есть невиди­мых извьщеніе» (11,468).

Характерно однак, що, коментуючи далі власну точку зору, філософ знову наголошує на необхідності «духовного» тлумачення Письма напротивагу «літеральному», шукає простоти Премудрості шляхом усунення розмаїтості «плоти, исторіи, обряда, наружности».

У будь-якому разі Сковорода радикально поляризує час і віч­ність як атрибути «видимої» та «невидимої» природ. Розмовляючи із М. Ковалииським, він зазначав: «Вечность, ах вечность едина есть безпечаліе, постоянство, надежда. Положим сердца наши в силу ея и уделим себе от сокровищ ея бренной сей временности телеснаго бытія. Вечность и время един состав суть, но не едино: одно свет, другое тьма; одно добро, другое зло; одно глава, другое

82

хвост» (И, 471). Оскільки ж «видима» натура, «матерія» постає у філософській доктрині Сковороди як μήδν, - втрата часом влас­ної онтологічної значущості є цілком природною. При цьому філо­соф не забуває додати, що час замкнутий у кільце. М. Ковалинський згадує: «Говорили иногда о превратностях света. Онь суть то, чем быть должны, сказал он тут: тут весна, л и о, осень, зима суть свойства неотделяемыя от круга света, подобно как утро и вечер от круга дневнаго. Все во времени содержимое должно быть коловратно...» (11, 471). Відтак історія постає безкінченим рухом по колу.

Неважко помітити, що сковородинівська модель часу сягає своїми витоками античного світобачення64, адже, як відомо, тількі християнство надало часові особливої онтологічної значущості, розглядаючи його як сутність телеологічно-лінеарну65. Тут час телеологічно «випрямлений» від Божого акту creatio ex nihilo до парусії та Страшного Суду, а в центрі історії перебуває подія, котра надає їй сенсу, пояснює минуле і провіденціально висвітлює майбутнє: містерія інкарнації- пришестя, смерть та воскресіння Христове66. Природно, що з погляду християнина рух по колу {«коловратно») інтерпретується як одна із головніших характери­стик ворога роду людського - диявола, а також тих, хто потрапив до розставлених ним пасток. «Припустімо, задля прикладу,- пише Аврелій Августин,- що як у цьому часовому колі філософ Платон говорив перед учнями в Афінах і в тій школі, що іменує­ться Академією,- так само знову, по тому, як пройдуть дуже дов­гі, але чітко відміряні проміжки, у багатьох часових колах будуть повторюватися безкінечну кількість разів той самий Платон, те ж саме місто, та ж сама школа, ті ж самі учні. Але не буде того, кажу, щоб ми цьому повірили! Адже один раз помер Христос за гріхи наші; воскреснувши ж із мертвих, уже не помре, і смерть більше не буде володіти ним... По колу блукають нечестивці; не тому, що по колу, як вони гадають, буде повертатися їхнє життя, але тому, що такий шлях їхньої омани, тобто неістинне вчення» 67.

Напротивагу цьому Сковорода, повторюємо, трансформує християнську лінеарну модель часу у «коловратну» сутність, що особливо переконливо засвідчує сковородинівська христологія.

Згідно із Халкідонським оросом, Ісус Христос поєднує у собі природу людську та приполу божисту, причому ні перша його при­рода не перетворюється у другу, ні навпаки. З цього приводу у τομός'ΐ Льва Великого, який поряд із Антіохійським віровизна-ченням та посланнями Кирила Олександрійського став підґрунтям для оросу Халкілопського собору 451 року, сказано: «Кожна із двох природ, поєднуючись з іншою, діє так, як їй притаманно. (Одна з них сяє чудесами, інша підлягає стражданню). І як Слово не відпало від рівності в славі з Отцем, так и плоть не втратила при­роди нашого роду... Мати спрагу, зморюватися і спати притаманно

83

людині; але 5000 людей нагодувати п'ятьма хлібинами; але жінці самарянській дати живої води, від якої той, хто її п'є, вже не буде мучитися спрагою; але сухими ногами ходити поверхнею моря, а стишенням бурі упокорювати розбурхані хвилі,- безсумнівно, є справа Божа. Як не однієї й тієї самої природи справа - і пла­кати через страждання за померлим другом, і після прибрання каме­ня від чотириденного гроба воскрешати до життя силою одного слова; або висіти на дереві - і в той же час перетворювати день у ніч та збурювати усі стихії; або бути прибитим (до хреста) і в той же час відчиняти двері раю вірі розбійника: так не одній і тій самій природі властиво говорити: «Я й Отець - Ми одне» (Ів., 10, З0), та «Більший за Мене Отець» (Ів., 14, 28). Адже хоча в Господа Ісуса одне лице - Бог і людина, але одне те, звідки походить спіль­не для того й іншого приниження, а інше те, звідки випливає спіль­не для них прославлення. Від першої (у Ньому природи) в Нього є менша від Отця людськість, а від Отця у Нього є рівна із Отцем Божистість» 69.

Однак тотальний сковородинівський алегоризм стосовно «сим­волічного світу» позбавляє «літорального» рівня навіть Різдво та хрестну муку Спасителя. Ці головніші моменти новозаповітної істо­рії, як і все інше, виявляються значущими лише на «анагогічному» рівні.

Здавалося б, український філософ мусив розуміти Різдво Хри­стове цілком буквально: кілька разів у своїх творах він згадує про цю подію («К тебъ прибегаем, о горо божія, купино неопалимая, свещпиче златый, святая святых, ковчежс завьта, дьво чистая и по рождествь твоем! Ты одна и раждаеши и девствуеши» (1, 192,- див. також: 1, 325; ін.)); Різдву присвячені 4-а й 5-а пісні «Сада божественных пьсней»: «День приходит, дева родит, Веселитеся, яко с нами бог!» (1, 62), «Тайна странна и преславна! Сс - вертеп вместо небес! Дъва херувимов главна, И престолом вышним днесь» (I, 63). Однак у одному із листів до М. Ковалинського філософ пояснює цю «тайну» таким чином: «Sed tu si vis abrahamitice auscu-ltare aliquid fode hie cum pueris Isaak et forlassis dimota terra aliquid aquae vivae iuvenies. Vel sic: peperit, et tamen virgo? Oportet beic esse aliquid niysterii. Ergo pariuiit etiam virgines? Rhy! et maxime quideni. In humanis rebus hoc quidem impossibile; sed heus! amove, inquam, terram! Habet enim et spiritus suam generationem, et ubi tarn regnam spiritus, quaraubi ei adversacarosirictacingulo virgineaecastitatis» «Але ти, якщо хочеш по-авраамівському слухати і сприймати, копай тут з отроками Ісгціа і, можливо відкинувши землю, знайдеш якусь живу воду. Або так: народила, а все-таки діва. Повинне бути і тут якесь таїнство. Отже, Зароджують і діви. Пхе! Щей як! В людських справах це, правда, неможливо. Але відкинь, кажу я, землю. Бо й дух має своє народження, і де так панує дух, як не там, де йому протистоїть плоть, обвита поясом дівочої чистоти» (II, 255, 257)).

84

Алегоризм обумовлює Ігнорування Сковородою факту, що саме у лоні пресвятої діви Марії, в її людськості, здійснюється втілення Сина Божого,- філософ узагалі абстрагується від християнської теоандричної проблематики: «Каковым же способом божія сія Премудрость родилась от отца без матери и от дьвы без отца, как-то она воскресла и опять к своему отцу вознеслась и прочая,- пожалуй, не любопытствуй. Имеются и в сей, так как в протчих науках, праздныя тонкости, в которых одних может себь занять истоваая недействительная вера, которую называют умозритель­ною» (1, 148).

Навівши цитований пасаж та зазначивши, що «Сковорода не настоює на Боголюдськості Христа», В. Е.рн дивувався: «Ця від­мова від стрижневої проблеми християнської свідомості,- Боговтілення принципово визнаного,- видається нам досить дивною. Посилання на тонкощі цілком позбавлене сенсу після усіх безсум­нівних тонкощів учення Сковороди про Біблію», тим паче, що християнська духовна традиція в особі, скажімо, шанованого Ско­вородою Максима Сповідника знає органічне поєднання глибокої і вишуканої богословської думки із ревною вірою та мучеництвом за неї 69.

Дійсно, сковородинівська відмова від проблематики Боговтілення, здійснена шляхом апеляції до ідеї «нелюбопитства», є лише формою апології власної доктрини. Коли у цитованому трактаті «Про блаженного Авраама» читаємо: «Таке народження супере­чить природі, і хто споконвіку бачив, щоб діва народила?.. Ти не можеш пояснити цієї події, але говориш: так хотів Бог... Коли у тебе зароджується здивування, не намагайся дослідити те, що здійснює Бог; не питай, чи згідне те з природою, коли діє Творець природи; не цікався»70,- маємо справу із принциповою поляриза­цією акту віри і негативно маркованого платонівсько-арістотелів-ського «подиву» як джерела філософського пізнання. Сковорода ж, як пам'ятаємо, пов'язує студіювання біблійного тексту гаме з ним метафізичним зачудуванням, «подивом»,- отож, ігнорування філо­софом інкарнаційної проблематики постає природним наслідком платонічної у своїй основі доктрини про «дві натури».

Аналогічно інтерпретує український мислитель також кульмі­наційний пункт євангельської історії - хрестну муку Спасителя. Твори Сковороди містять у собі достатньо велику кількість топіч­них образів, пов'язаних із Страстями: «Христе, жизнь моя, умерый за мя» (1, 60); «Смерть твоя - мнъ живот» (1, 65), тощо. Однак Павлів мотив «співрозп'яття» тлумачиться тут своєрідно:

Сраспни мое ты тьло, спригвозди на крест;

Пусть буду звне не целой, дабы внутрь воскрес.

Пусть внешный мой изсохнет,

Да новый внутрь цвьтет; се смерть животна (1, 65,- підкр. наші.- Авт.).

85

Христос помирає для «плоті», для «світу», стаючи парадигмою, котру мусить наслідувати усяка мудра людина («...сын твой, умершій по внешности, а сим самым воскресшій и воцарившийся...» (1, 192)). Хрестна мука відтак має сенс як алегорія полишення «тіла», котре власне, логікою екзегези українського мислителя, і не було сприйняте.

Таким чином, сковородинівська христологія абстрагована від стрижневого для ортодоксального християнства факту втілення Бога-Слова: у «коловратному» часово-просторовому континуумі християнська інкарнація унеможливлена. Природно, що «хрестну смерть-воскресіння» філософ пов'язує із негашією часу, історії: «Во умирающей на крестъ Христовой плоти умирает весь вздор исто-ріалный, и достойно испущен глас сей: «Совершншася» (11, 21,- див, також: 11, 20, 58).

Зняття абсолютності Христового втілення, інтерпретованого як «розутілення», має своїм зворотним боком явище множинності «втілень» Слова в античних філософах, старозаповітних пророках, власне у всякому, хто «воскрес», «преобразився», пізнав «існинну людину». Найбільш чітко ця проблематика розроблена Сковородою у двох змістовно та структурно співвіднесених текстах: шостому й сьомому «разговорах» першого діалогу філософа «Наркісс. Раз-глагол о том: узнай себе» та шостому й сьомому розділах його останнього діалогу «Потоп зміин». Отож, у «Наркіссі» Сковорода зазначає: «Въруймо только, что бог есть во плоти человеческой. Есть подлинно он во плоти видимой нашей не веществен во веще­ственной, въчный в тлънной, един в каждом из нас и цъл во вся­ком, бог во плоти и плоть в бозь, но не плоть богом, ни же бог плоті ю» (1, 180).

Свого часу Д. Чижевський, студіюючи на прикладі цього тексту сковородинівську антитетику Бога і світу71, не вказав, що тут мае­мо справу з інтерпретацією філософом «великої істини християн­ства» «δλόγος σάρς έγένετδ» («Слово сталося тілом» (Ів., 1, 14)) 72. Сковорода тлумачить христологічний догмат, як він формульова­ний Халкідонським оросом: у Христа дві природи, але одне лице чи іпостась («Таким чином, услід за божистими отцями, ми всі одноголосно вчимо сповідати Одного й Того ж Сина, Господа ' нашого Ісуса Христа, Досконалим по Божистості і Його ж Самого Досконалим по людськості; справді Бога і Його ж Самого справді людину: з розумної душі й тіла. Єдиносущним Отцю за Божисті-стю та Його ж Самого єдиносущним нам за людськістю. Схожим на нас у всьому, окрім гріха. Перед віками народженим із Отця за Божистістю, а в останні дні його ж Самого для нас і для нашого спасіння (народженого) за людськістю із Марії Діви Богоро­диці.

Одного й того ж Христа, Сина, Господа Єдинородного, пізнаємо у двох природах не разом, неперетворено, нероз­дільно, нерозлучно (в оригін.: άσυγΧύτως, άτρέπτως, άδι ιρέτως, άχωρίστως. = Авт.).

(При цьому) відмінність природ не зникає через поєднання, а ще тим більше зберігається своєрідність кожної природи, яка сходиться в одне Лице ті в одну Іпостась. (Учимо сповідати) не розмежованим, не розрізненим на два лиця,, але одним і тим же Сином і Єдипородним, Богом-Словом, Госпо­дом Ісусом Христом.

Як із самого початку про Нього (сказали) пророки і навчив нас Сам Господь Ісус Христос, і як передано нам символом отців наших»).

Реально сприйнявши плоть, Христос єдиносущний Отцю за своєю Божистістю і єдиносущний людині за своєю людськістю: він є істинним Богом, а також істинною людиною, причому пі божи-стість не перетворюється у людськість, ні людськість у божистість73. «Слово сталося тілом» є запорукою спасіння і преобра­жения, адже «обидві природи Христа, не змішуючись, володіють певним взаємопроникненням. Божисті енергії випромінюються Божистістю Христа і просякають Його людськість, завдяки чому вона й обожена з власне моменту втілення». Саме це взаємопро­никнення, або περιχώρησις, надає людині можливість, залишаю­чись людиною, стати причетною до Бога та Богом по благодаті74. «Син утілюється задля того, щоб відновити можливість поєднання людини із Богом... Бог сходить до меонічної безодні, що відкрилася у творінні через гріх Адама, щоб людина змогла зійти до Боже­ства. «Бог став людиною, щоб людина могла стати Богом»,- тричі читаємо ми у св. Іринея. Цей самий вислів ми знову подибуємо у св. Афанасія Великого, і, зрештою, він стає спільним для бого­словів усіх часів. Апостол Петро першим написав, що «ми повинні стати учасниками Божої Істоти». Глибокий сенс Утілення ховає­ться в цьому фізичному та метафізичному баченні благодатно пере­твореної природи, в цьому нарешті досягнутому відновленні при­роди людини, у цьому просвіткові, який прориває смертну темряву і веде до обоження» 75.

У певні моменти поступу християнської духовної традиції вка­зана ідея набувала вельми напруженого звучання. Скажімо, її глибоко відчував Ф. Достоєвський. «Часто думають,- зазначав він,- що досить вірувати у мораль Христову, щоб бути христия­нином. Не мораль Христова, не вчення Христа порятує світ, але саме віра в те, що Слово сталося тілом. Віра ця є не лише розумо­вим визнанням переваг його вчення, але безпосереднім потягом. Треба саме вірити, що це остаточний ідеал людини, усе втілене Слово, Бог утілений. Тому що тільки за умови цієї віри ми досягає­мо обоження... Зважте, що людська природа обов'язково вимагає сбоження...» 76 Великий письменник говорить про-τέωσις без на­лежної термінологічної чіткості, однак це саме та проблематика,

87

що стане однією із найпосутніших у подальшій східнослов'янській філософській думці. Зокрема, тут маємо вбачати витоки доктрини В. Соловйова про Боголюдськість 77. На θέωσις указує вже у пер­шій власній друкованій праці В. Ерн, полемізуючи із Д. Мєреж-ковським: «Вся історія первісного християнства наповнена праг­ненням не до безплотної святості, але до святості плоті»78. Цьому стрижневому моментові східнохрнстияпської доктрини79 надавав особливого значення М. Бердяев, розглядаючи його як головніший чинник диференціації православ'я та католицизму.

Однак у Сковороди маємо інше: єдність у Христі людської та божистої природ інтерпретується тут нє як гаслідок боговтілення тобто акту сприйняття Богом людської природи та обоження остан­ньої, але як певна апріорна даність: Бог є у людській плоті. Український філософ говорить про наявність у людині божистого нача­ла, котре єднає її із Богом, ідучи услід за Платоном та неоплато­ніками.

Розмірковуючи над христологічним догматом, Сковорода послу­говується термінами Халкідонеького оросу, як і літургійними топосами під час опису Різдва, Розп'яття та Воскресіння,- але поряд із цим використовує для позначення феномену «Бога в людині» також поняття «іскри божої» (див.: 1, 180; ін.), «іскри воскресін­ня» (див.: 1, 190), що засвідчує тут наявність пантеїстичної тенден­ції у дусі Мейстера Екхарта 81. У людині апріорно присутня «іскра божа», галузка божистого Аоуод'у,- тож необхідно відкинути все «шютяне» і дати їй можливість «розгорітися».

Тут знову маємо наголосити, що фундаментальною опозицією сковородипізської онтологічної моделі є опозиція матерії та духу, але не «тварного» й божистого. «Плоть» у тексті Біблії, зокрема, у тезі «Слово сталося тілом», інтерпретується як людська природа в її цілісності, а не як власне «тіло»: «Слово сталося тілом»,- означає, що Бог сприйняв усю людську природу8-. Сковорода, натомість, спираючись, як і у випадкові цитації Євагрія Понтій-ського, на подвійність семантики слова «тіло» у текстах паулін-ського корпусу («тіло» - σόμα має у ап. Павла позитивний сенс, «тіло» - σαρξ - негативний 83), відтак на деяку наявну тут прОти-стазленість «тіла» і «духу»,- намагається абсолютизувати остан­ню шляхом негативного маркування семантики обох цих слів (див.: 11, 260, 304, ін.) та протиставлення їх «божистості». При­родно, що, послуговуючись догматичними формулюваннями Халкі-донського собору, український філософ настійно прагне витіснити «плотяне» із «божистого». «Да не помыслим же,-застерігає він,- чтс слово божіе в самом делт. есть двойное, двойное по естествам своим, двоим по тльніго и нетлънда, по плоти и духу; по божеству и человечеству; по лицу же, или ипостаси, одно и то же. «И бысть вечер и бысть утро день един...» (1, 380). При цьому Сковорода ачпть також про «духовне тіло» - нетлінну і пречисту плоть Хри стову.

88

Сей-то есть истинный человек, предвічному своєму отцуу существом и силою равен, един во всіх нас и во всяком целый, его же царствію ність конца...» (1, 191). Грунтуючись на пасажі із послання св. ап. Павла до филип'ян («Життя ж наше на небесах,, звідки ждемо й Спасителя, Господа Ісуса Христа, Який перемінить тіло нашого пониження, щоб стало подібне до славного тіла Його силою, якою Він може і все підкорити Собі» (Фил., З, 20-21))філософ продовжує: «Сего-то человька, если кто уфазумъл, тот и возлюбил и сам взаимно любезным здълался и едино с ним есть, так как приліпившійся бренда и сам есть землею і в землю возвращается. А познавшій нетліннаго и истиннаго человька не умирает, и смерть над ним не обладает, но со своим господином верный слуга вечно царствует, раздавшись, как из обветшалый ризы, из земныя плоти, надев новую, сообразну его плоти плоть, не уснет, но изменяется, приняв вмісто земных рук нетльнныя, місто скотских ушей, очей, языка и протчіих всъх членов йстнн-ыя, сокровенныя в богі...» (1, 191).

У цьому сковородынывськомц уявленні про існування нового тіла у Бозі, власне про причетність ідеї тіла до ідеї ідей, маємо очевидний відгомін платонізму, гомологічно близький до Плотіиової доктрини про «внутрішній ейдос». Навіть у разі інтерпретації даного» моменту як необтяженого платонізмом прилучення українського рілософа до християнського вчення про «нове небо», «нову землю», отже, й «нове тіло» 84, не можна не звернути увагу на прагнення-Сковороди звільнитися і від цього тіла - заключна тирада «Наркісса» звучить так: «Войшли мы несколько во внутренность плоти нашея, будьто в нідро земное. Найшли, чего не видали. Людей мы найшли новых, руки, ноги и все новое имъющих. Но еще не конец. Продолжаймо путь к совершенному миру нашему. Прене­бреги, о душа моя, совершенно всю плоть видиму и невидиму. Отходь от нея и приближайся ко господу» (1, 200.- підкр. наші.- Авт.).

Ще більш радикально звучить цей момент у діалозі «Потоп зміни», де Сковорода, алегорично витлумачуючи неодноразові заяви ап. Павла про те, що він не бачив Спасителя на власні очі,- заперечує істотність тіла Христового: «Он (an. Павло.- Авт.) хва­лится: «Не вем-де по плоти Христа. Вем-де человека, прошедшаго небеса, создзннаго по богу в правді и преподобій истины». Сего же то он челсв'ека и ефесіанам поручает к похваляет. Исти­ною не бывала, плоть никогда. Плоть и ложь - одно то ж. А любящій сего ідола есть и сам таков же» (11, 163).

Тіло є меонічною сутністю, навіть якщо це тіло Христове,- воно, таким чином, неварте уваги мудрої людини. «Хочеш ли быть Христом? - запитує філософ.- К чему ж тебі свышше соткан его кафтан? К чому плоть его? Имъешь собственную. Возмн ты от странника сего то, что сам тебъ подносит. Вот оно: «Дуну -

89

пріимите дух свят». Сим образом будешь едино и тожде с ним, яко же он со отцем твоим (Богом-Отцем.- Лег.)» (1, 276).

Отож, людина поєднується із Абсолютом не через людськість Ісуса Христа, не через «плоть» за Божою благодаттю, але через «дух», «божисту іскру», через єдність божистої субстанції, за при­родою. Саме так варто інтерпретувати сковородинівську думку про те, що Христос «един во всъх и всегда» (1, 272,- див. також: 1, 180, 191; 11, 163; ін.). В. Зеньковський застерігав вбачати тут певний пантеїстичний ухил: «...Сковорода зовсім не вчить про те, що Бог є «субстанцією» у всякій людині. Наведені вище слова стосуються втіленого і такого, що увійшов у людину, Сина Божого - Логосу. Логос індивідуальний у своєму людському бутті, але разом із тим Він «вселюдський». «Істинна людина» у кожному з нас є запору­кою нашої індивідуальності, однак вона вже невіддільна від «не­бесної людини» - від Господа» 85.

Дана теза Сковороди справді асоціюється із вченням, скажімо, Григорія Ніського про Христа як Нового Адама, у котрому здій­снюється єдність усього людства, або аналогічною доктриною Кири­ла Олександрійського: Христос - колективна особистість, що від­новлює повноту людської природи86,- але у часово-просторовому континуумі сковородинівської моделі буття, котра виключає мож­ливість християнської містерії інкарнації, єдність людей у Христі постає як їхня єдність у Логосі, Софії, тобто як реальність божи­стої «ідеї» у всякій людині: «...Всъ наши, всъх въков человъки, во едином господнем человъкъ так обретаются, как безщетный всех наших міров хор сокрывается в божіем мирі и в pat первороднаго онаго міра...

А как в бозъ раздьленія нъеть, но он есть простирающееся по всім въкам, мьстам и тварям единство, убо бог, и мір его, и чело-вьк его есть то едино» (1,312).

Іконічною квінтесенцією вказаної єдності Бога та людини у тво­рах Сковороди постає одна із його головніших метафізичних мета­фор - «зерня». Філософ уподібнює Господа «доброму и полному колосу пшеничному», адже «колос все заключает в себь» і «єсть -самая сила, в которой стебло со своими вътвами и ость с половою заключается» (1, 180). Ця метафора репрезентує власне неоплато­нічне Єдине, котре еманує у своїй надвиповненості та постає множинністю, «віддзеркалюючись у меонічній потенції сущого - матерії. Згадаймо, що саме так структурується сковородинівська доктрина про «три світи» як корелят Пресвятої Трійці. Е. Радлов не мав рації, стверджуючи, що Сковорода вчить про християнську Трійцю87: метафорична репрезентація останньої - «зерня», котре гине і дає плоди,- виявляє, що у співвідношення «іпостасей» (щаб­лів розгортання) входить цілковито чужий християнській тринітар-ній доктрині момент необхідності 88.

90

Оскільки вчення Сковороди про Христа до його втілення є вчен­ням про Софію-Премудрість Божу, а «втілення» Бога-Сина тлума­читься як «розутілення»,- євангельська історія постає туї сюже­том сходження людини до Бога, тобто сюжетом екзистенції мудре­ця. Більше того, уся сковородинівська біблійна екзегеза у певному плані виявляє себе формою інобуття ідеї «досконалої людини».

Учення про мудреця посідає чільне місце у метафізиці україн­ського мислителя. Античний ідеал філософа, образи старозаповітних пророків, ідеал християнського праведника, явлений, перш за есє, у персоні Христа,- Сковорода схильний розглядати як істо­рично марковані модуси «чоловіка божого».

Найпосутнішим із головніших параметрів останнього філософ називає самодостатність (αυτάρκεια, aequitas animi, ін.), що дося­гається шляхом «теомімесису», інтерпретованого в дусі відповідних моделей Сократа, Демокріта, кініків, стоїків, епікурейців, неопла­тоніків.

Сократ у Ксенофонта («Меморабілії») говорить: «Мені здає­ться, що не мати жодних потреб є ознакою божества, а мати по­треби мінімальні - значить бути близьким до божества; але боже­ство досконале, а бути близьким до божества - означає бути близьким до досконалості»89. Цю Сократову тираду любив повто­рювати знаменитий кінік Діоген Сінопський90. Так само уявляє божество і «філософ на сцені» Евріпід91. Епіктет, говорячи про-самодостатність стоїчного мудреця, має парадигмою Зевеса, кот­рий «віднаходить спокій у самому собі» 92. Вже у 3 ст. по P. X. Цензорін схвально цитуватиме наведені слова Сократа із «Мєморабі-лій»93, а повсякчасною молитвою Аполлонія Тіанського будуть слова: «Боги, дайте мені володіти малим і не відчувати потреби ні в чому» 94. Ідея самодостатності як вищої цінності «практичної філософії» послідовно розгортається також Арістотелем у «Ніко-маховій етиці»: «...Оскільки із учинків згідних із доброчинністю державні та військові вирізняються красою і величчю, але позбав­ляють дозвілля і мають на меті щось інше, а не обираються заради них самих; і оскільки, з іншого боку, вважається, що діяльність розуму як споглядальна відзначається зібраністю (spoydei) й поза собою не має жодної мети, а до того ж дає притаманне їй задово-леьня (яке, у свою чергу, сприяє діяльності); оскільки, зрештою, самодостатність, наявність дозвілля (to skhoiastikon) і невтомність (наскільки вона можлива для людини) та все інше, що визнають за благо, явно має місце при даній діяльності,- остільки вона й буде повним (і досконалим) щастям людини, якщо охоплює усе життя, адже при щасті не буває нічого неповного.

...Діяльність Бога, яка відзначається виключним блаженством, буде споглядальною, і, таким чином, із людських діяльностей та, що найбільш споріднена із цією, приносить найбільше щастя. Отож, для богів усе життя взагалі є блаженним, а для людей -

91

лише настільки, наскільки присутня в ньому схожість на таку діяльність» 95.

У сковородинівській філософії описана модель реалізується в ідеї σχολή, розумінні мудрої людини як такої, що схожа на Гоме-рових олімпійців із їхнім невпинним сміхом, безпристрасністю та блаженною виповненістю, евдемонізмові, тлумаченні щастя як душевного спокою, котрий постає наслідком свободи від стра­ждань,- інших посутніх доктринальних та екзистенціальних моментах.

Окрім того, сковородинівський мудрець виявляє себе гностиком. Модель філософа-гноетика сформувалася у межах античної філо­софії; християнську її версію блискуче розробив Климент Олек­сандрійський, який привертав особливу увагу українського філо­софа завдяки, зокрема, своїй величезній ерудиції - блискучому знанню біблійного матеріалу, античної філософії, християнських письменників: скажімо, він цитує більше 360 античних авторів96. Можна припустити, що навіть свій улюблений вислів із Епікура «Благодареніе блаженной патуръ за то, что нужное здьлала не­трудным, а трудное ненужным» (1, 127, ін.) Сковорода віднайшов саме у Климента.

Гностик реалізується, перш за все, у практиці самопізнання. Отже, природно, що одним із засновків сковородинівського вчення є принцип γνώτε σε αυτόν. Розглядаючи його як парадигматичний стосовно еллінської філософії й тексту християнського Святого Письма, Сковорода посутньо наслідує Климента. Останній у 19-му розділі першої книги «Строматів», присвяченому доказові того, що антична філософія осягала Абсолют, зокрема, зазначає, що, пізнаючи у собі відображення божого образу, ми пізнаємо також його Причину. «Той, хто бачив брата, бачив і Бога»,- цитує він Біблію. І хоча такого місця у тексті Святого Письма немає (оче­видно, це контамінація кількох біблійних віршів), із вказаних засновників випливає думка про самопізнання як спосіб осягнення Спасителя (Климент спеціально вказує на це97), а через Нього - також Бога-Отця. Методою пізнання власного «Я» постає тут пі­знання іншого. Інтерпретуючи іншого як «друге Я», олександрій­ський мислитель оперує античною ідеєю, котру зустрічаємо у Пла­тона (ранній діалог «Алківіад 1» (132 с-133 с) має тлумачення вислову «Пізнай себе» як «Побач самого себе» в іншому98), Ари­стотеля Демон акта 100, Лукреція І01, Горація,й, Марка Аврелія 103. Діодора Сіцілійського 104, Діонісія Катона 105, Публілі'я Сіра 106, ін.

Климент постулює єдність принципу самопізнання як засобу осягнення Абсолюту в еллінів та християн, заявляючи, що вислів «Пізнай себе» має власним джерелом слова «Той, хто бачим брата, бачив і Бога» (Стромати, 11, 15). Більше того, продовжує Кли­мент, пророк Мойсей, щоб якомога більш приступно донести до нашої свідомості думку про самопізнання, часто повторював: слід­куй за собою («воньми себь»). Це Мойсееве «воньми себе» неод­норазово подибуємо також у текстах Сковороди поряд із nosce te ipsum та γνώτε σε mrrov.

Ідея «інший як друге Я» посутньо експлікована Климентом у міркуваннях з приводу сутності християнської любові. «Любов (αγάπη), -зазначає він,- полягає у спостереженні вимог глузду стосовно влаштування життя та суспільних звичаїв; коротко кажу­чи, вона є взаємним спілкуванням людей у цьому житті, або друж­ня і люб'язна готовність надавати послуги своїй сім'ї та ближнім, сприяти їхній користі та благу» (Стромати, 11, 9). 1 далі: «О ба εταΓιιος έτερος έγό» («Друг - це інше Я»)107, адже «тих, котрі нлро-джені однаковими з нами тим самим Логосом, ми й називаємо бра­тами».

Попри те, що техніка саморефлексії «інший як друге Я» гарно знана українською барокковою філософією за античними джере­лами, свідченням чому є відповідні місця із трактатів «Aristoteles problemata, albo Pytania о przyrodzeniu czlowiegzym» Касіяна Саковича 10β, «Aristotelis cVcem ad Niccmachum libri hoc est Ethica» Стефана Калиновського108, «De ггіе rhetorica Hbri X» Феофана Прокоповича110.- орієнтація Сковороди на Климента Олександрій­ського у даному разі цілком можлива, якщо згадати бодай суджен­ня українського філософа з приводу дружби як щирої християнсь­кої любові та йою екзистенціальний досвід такої любові - дружбу із М. Ковалинським.

Споглядальність Климентового гностика здійснюється не лише у формі самопізнання. Не менш істотною формою її реалізації постають медитації над сакральним текстом - алегореза Святого Письма. За Климентом, підґрунтям є віра (πίστις), а всі християни поділяються на гностиків та просто віруючих. Урятую­ться для вічного життя як одні, так і інші, але характерно, що, коли б правдивому гностикові запропонували обирати поміж спа­сінням і гносисом,- вій обрав би останнє. «Що ж є рушієм гности­ка? Чи не діяльність добра, що закорінена у любові? Чи не добро, так шановане заради його краси і заради нього самого?.. (Гности­кові.- Авт.) не потрібно жодної іншої мети, окрім власне спогля­дання. Смію стверджувати, що не заради бажаного спасіння люди­на має прагнути пізнати Бога, але заради Божої- краси та велично­сті, святості, переваги і надприродності власне цього знання. Справ-ді-бо, розуміння внаслідок постійних вправ стає визначальним чинником». Пізнання - субстанція гностика, поза якою він не існує. «Припустімо бодай таке. Ось гностиком запропонували вибір поміж пізнанням Бога та вічним спасінням. Припустімо, що ці дві справи, котрі ні в якому разі не існують окремо, можуть бути відокремлені олна від одної. Не вагаючись жодної миті, гностик обрав би пізнан-

93

ня Бога». І це природно, оскільки γνωσις є самодостатнім (Стоо-мати, IV, 22) 1И. и

Зрозуміло, що така позиція мусить грунтуватися на особливому розумінні Христа. У Климента дійсно, як пам'ятаємо, істотно по­слаблений Його, головніший для наступної християнської духовної традиції, сотеріологічний вимір. Те ж саме характеризує також христологію Орігена. Останній прямо вказував, що втілення Хри­стове малосенс як засіб переконання наочною парадигмою «про­стих людей»,- гностик і без нього здатен споглядати божистий Логос !12.

Сам Христос, за Климентом, є ідеальним гностиком, філософом, якому притаманні три своєрідні риси: «По-перше, він - споглядач; Потім він - виконавець заповідей; а по-третє,- вихователь інших людей у доброчинності. Поєднання цих трьох якостей однією осо­бою витворює правдивого гностика» (Стромати, 11, 10) пз,- а та­кож, продовжимо ми, посутньо структурує сковородинівську модель «чоловіка божого».

Таким чином, прилучення Сковороди до традицій олександрій­ської школи мало власним наслідком послуговування ним античним типом алегорези як засобом інтерпретації старозаповітних та ново-заповітних текстів, котра постає формою інобуття ідеї «досконалої людини».

ІСТИНА ЯК ІСНУВАННЯ-В-ІСТИНІ: ЖАНРОВА ПРИРОДА ФІЛОСОФСЬКИХ ДІАЛОГІВ ГРИГОРІЯ СКОВОРОДИ

З-посеред різноманітних жанрових структур, котрі моделювали філософські тексти Сковороди (трактат, байка, притча, епістола) особливе місце посідає діалог.

Діалогічна форма існування філософського знання упродовж XVII-XVIII ст. мала на Україні значне поширення: досить згадати тут бодай «Книгу души, нарицаємую злото» Петра Могили, «Агі-stoteles probleniata, albo Pytania о przyrodzeniu czlowieczym» Ka-сіяна Саковича, «Rozmowe biaiocerkiewska» Іоаникія Галятовсько-го, «Ilias oratoria» Лаврентія Крщоновича, «Розглагольствіе тек-тона си есть древодела с купцом» і «Разговор гражданина с селя­нином да с пьвцом или дьячком церковным» Феофана Прокоповича, «Вопросы и ответы краткіє о вьре и о прочіих ко знанію хрістіа-нину нужнъйших» Дмитра Туптала, тощо. Однак, зважаючи на те, що «форма діалога не є шкільною формою» 2, тогочасна україн­ська академічна філософія значно інтенсивніше послуговувалася характерно арістотелівським трактатом, залишаючи за діалогом функції переважно пропедевтики і полеміки. Варто пам'ятати при цьому, що, як засвідчує, наприклад, «Зерцало богословіи» Кирила

94

Транквіліона-Ставровецького чи «Aristotelis decern ad Nicomachum libri hoc est Ethica Стефана Калиновського, діалогічна філософ­ська інтеракція та систематизаторський трактат у межах риторич­ної.традиції постають цілком конвертованими.

Діалог як форма існування філософського знання більшою мірою характерний для тогочасного українського низового письмен­ства, репрезентованого численними варіантами «Бесіди трьох святи­телів»3, «Пандектами Антіоха» 4, «Люцидарієм» («Elucidarium») J, «Вопрошеніями Антіоха князя и отвътами блаженного Аданасія епископа о полезних»6, «Бенкетом духовним»7, низкою інших еротапокритичних- (запитально-відповідних) творів.

Еротапокритичні тексти, будучи поширеним різновидом христи­янської учительної прози, досить рано стають надбанням української літератури. Зразком учительного діалога християнина з язични­ком є вже знаменита «промова філософа» - «Чего ради Бог съниде ка землю» -із «Повісті минулих літ»8. Завдяки власній приступ­ності еротапокритичні твори справили істотний вплив на менталь­ність простолюду, що знайшло свій вияв у фольклорі. Скажімо, популярною на Україні була так звана «євангеліста пісня»:

Ой ти, дяче учений, над школами вибраний, Скажи мені, дяче, що то єсть един?

- Єдин Син Марії, Той у небі царствує, Кролює над нами.

Ой ти, дяче учений, над школами вибраний, Скажи мені, дяче, що то єсть два?

- Дві таблиці Мусійові, Єдин Син Марії,

Той у небі царствує, Кролює над нами...9 Ця відома різним народам пісня 10, як вважав О. Веселовський, поширилася у східних слов'ян через посередництво української школи11, що постає природним на тлі живої взаємодії останньої із різними суспільними стратами. «Багато перехресних шляхів ішло від народу до школи і навпаки,- зазначав П. Житецький,- багато людей рухалося тими шляхами, привносячи до школи народ­не світобачення і виносячи з неї наукові прийоми думки і мов­лення» 12.

Деякі факти засвідчують, що еротапокритична література взає­модіяла із фольклорними текстами також на більш глибокому рівневі. Іноді відбувалося, наприклад, своєрідне «накладання» книжного діалога на архаїчні фольклорні структури, зокрема на кліше «загадка - відгадка» як форму ритуального словесного агону. Ще у кінці XIX ст. на Галичині під час весілля староста жениха запитував: «Ішов заєць через воду та переплив, а стрілець

95

ішов та ся утопив»,- на що отримував відповідь: «Заєць - то суть жидове, а стрілець - то фараон» 13. Ця частина ритуального агону запозичена із популярного діалогічного апокрифа «Бесіда трьох святителів».

Давнє українське письменство знає декілька різновидів ерота-покритичних текстів, однак попри те, що, припустімо, «Слово неко­его христолюбна и наказанія отца духовнаго» 14 посутньо відріз­няється від «Люцидарія» чи «Діалогісму духовного си єст Двоєсловія» Варлаама Голєнковського Іе, а «Бенкет духовний» - від «Бесіди трьох святителів» або «Заповідей содалесам» 16,- жанро­вою парадигмою цих творів е катехізис (κατηχήσίς) -«сократич­ний діалог» доби Середньовіччя.

Як відомо, літературний «сократичний діалог» розвинувся із усних Сократових бесід, знайшовши своє найдовершенішс втілення у «діалогічній поезії» (Х.-Г. Гадамер) Платона. «Сократ викладає філософію у запитально-відповідній формі, передуючи діалогам Платона, але й продовжуючи драматичну, балаганну лінію словес­них агонів, загадок-відгадок і всіляких різновидів графа. Сократ ще близький до фокусника; його питання цілком схожі на загадки, тому що він наперед знає власну хитрість...» 17 Сучасники афін-ського філософа, вочевидь, розуміли це добре. Ксенофонт свідчить, що один із лідерів афінського демосу Харікл, забороняючи Сокра-тові розпитувати громадян, яким ще не виповнилося тридцяти років, говорив: «...Ти, Сократе, запитуєш про те, що знаєш; так ось про це не питай» 18.

Енігматичпість, досить відчутна ще у діалогах Платона, особ­ливо там, де протагоніст Платонової прози Сократ послуговується методою дієрези (διαίρεσις), давала підстави тлумачити «сокра­тичний діалог» як форму викладу апріорне даного знання νύ. При цьому у різних інтерпретаціях він постає, скажімо, способом маску­вання есотеричного платонівського вчення'0, чи навпаки - наслід­ком прагнення Платона зробити есотеричну філософію приступною не лише для учнів Академії41; способом перетворення літератур­ного тексту у своєрідну живу істоту, спроможну без допомоги сво­го творця здійснювати філософську інтервенцію з усяким реципієн­том ί2; суперечкою Сократа з самим собою шляхом суперечки з іншими 23, тощо.

Однак стрижень діалогізму платопівської прози полягає, перш за все, в її евристичності14. Діалог Платона специфічно замкну­тий на власне процес пошуку філософської істини25. Це приролно, зважаючи на те, що період грецької класики є добою народження діалектики та логіки, позначений настановою «на сам процес мис­лення, на «суперечку» в її внутрішньому розвиткові»26. Звідси- розуміння мислення як діалога. «Я гадаю,- говорить Сократ,- що, думаючи, вона (душа,- Авт.) робить не що інше, як розмір­ковує, сама себе запитуючи і відповідаючи, стверджуючи і запере»

96

чуючи»97. Більше того - прищеплення людині навичок такого «внутрішнього діалога» складало першорядну філософську праг­матику. Діоген Лаерцій свідчить, що Антисфен на запитання, що дала йому філософія, відповів: «Уміння вести бесіду з самим собою»28. Зрештою, красномовним свідченням евристичного харак­теру платонівського діалога є те, що В. Соловйов називав «життє­вою драмою Платона» 29.

Чи не останнім платонівським діалогом, протагоністи якого виступає Сократ, була «Держава». Саме тут афінськиі'і мудрець промовив: «Хто знає істину, той у колі людей, які його розуміють і які йому дорогі, говорить сміливо і без сумнівів про найбільш великі й дорогі йому речі; але коли у людини, як у мене, сумніви і пошуки, а вона виступає із міркуваннями, хистке у неї становище і жахливе - не тому, що я боюсь викликати сміх (це було б про­сто хлоп'яцтвом), але тому, що, похитнувши істину, я не тільки сам упаду, але й потягну за собою своїх друзів...»30 Власними устами Сократ не визнає за собою права бути громадянином платонів-ської ідеальної держави, оскільки там не має бути жодних сумні­вів, жодного пошуку істини. Логікою власної доктрини Платон змушений стати на місце убивць свого улюбленого вчителя: Сокра­та у Платоновій республіці неодмінно чекала б цикута.

Таким чином, «сократичний діалог» являє собою форму, перш за все, пошуку «ідей», а одночасно - заснованого на думці про іманентність трансцендентного самопізнання, оскільки «в ході діалектичних бесід людина, на думку Сократа, відновлює знання безсмертної душі, котра їй дісталася, іншими словами - духовно відроджується» ЗІ.

При цьому «сократичний діалог» постає, говорячи словами одного із персонажів Зольгера, формою «філософського досліджен­ня у його, так би мовити, художньому втіленні» 32. Така особли­вість Платонових діалогів неодноразово підкреслювалася ще в античності, скажімо, ритором Деметрієм 33 чи анонімними «Про­легоменами до платонівської філософії», котпі є своєрідним син-' тезом трьохсотлітньої неоплатонічної традиції студіювання плато-нівських творів34. Автор останніх визначає діалог як «твір у прозі (logos апеу metroy), який складається із запитань та відповідей різних дійових осіб із зображенням притаманного кожній особі характеру»35. «Ідея у «сократичному діалозі» органічно поєднана з образом людини - її носія (Сократа та інших суттєвих учасників діалога). Діалогічне випробування ідеї є одночасно також випро­буванням людини, яка її репрезентує» 36.

Індивідуальний пошук надіндивідуальної істини 37 у всій своїй неповторності, життєвості, пластичності істотно моделює «сокра­тичний діалог».

Відтак - значущий співрозмовник Платонової прози завжди постає характером. «Сократичний діалог» «уперше в історії євро-

97

пейської літератури вводить героя-ілеолога» 38. Окрім того, Плато-iii.н;і іі)о:і;і пластично досконало відтворює тло, на якому протікає філософська бесіда,- а також позначена істотною опорою на розмаїту образність (алегорії, символи, міфи, метафори, тощо)

Отож, саме на грунті даної жанрової структури згодом постає катехізис. Як зазначав М. Бахтін, «коли жанр «сократичного діа-лога» перейшов на службу до сформованих догматичних світогля­дів різних філософських шкіл та релігійних учень, він... перетворився у просту форму викладу вже віднайденої, готової і незапе­речної істини, а, зрештою, остаточно виродився у запитально-відпо-відну форму навчання неофітів (катехізис)»40. Тому характерний для жанрової логіки «сократичного діалога» процес драматичного пошуку «ідей» постає у катехізисі явленням мудрості абсолютного порядку. Про будь-який пошук істини тут мова не йде, оскільки істина апріорно дана і незмінна,- єдине завдання катехізису - допомогти (ось у що трансформувалася Сократова μαιευτική τέχνη) її засвоїти, тобто або перенести певні постулати до свідомості неофіта, або перевірити, наскільки міцно вони засвоєні остан­нім. Досить згадати для прикладу одне із запитань «Бесіди трьох святителів»: «Деревян ключ, а водян замок, заяц пробеже, а ловец утопе» 4,- чи репліку персонажа «Бенкету духовного»: «Вижу те, брате мой, же писмо (Св. Письмо.- Авт.) добре памятаєш»42. У першому випадкові енігматичне питання становить собою зако­довану відповідь, у другому - персонаж-«навчитель» шляхом запитань намагається перевірити персонажа-«учня» на предмет знання ним сакрального тексту.

Отже, катехізисний діалог не дає примноження ідей, оскільки істина, по слову М. Бердяева, «пізнається у свободі і через свобо­ду» 43,- тоді як над двома персонажами катехізису постійно тяжіє «третій» - Бог як предковічна абсолютна мудрість. Недіалогічність останнього цілком нівелює двох учасників діалога: їхніми устами промовляє «роздвоєна» з метою дидактики Премудрість Божа,- відтак учасники діалога складають недіалогічну єдність - одиницю. Саме вона, будучи глибинним гносеологічним засновком катехізис-ного діалога, на рівні структури тексту діалектично перебігає у власну протилежність - розірваність цілого катехізису на авто­номні пари «запитання - відповідь».

Природно, що катехізисні персонажі (Василій, Григорій Бого­слов, Майстер, Учень, ін.) виявляють себе власне номінаціями запитання та відповіді. Скажімо, співрозмовники «Апології» Дмит­ра Туптала іноді позначаються «іменами» - «Скорбяй», «Утеша-яй»,- іноді - словами «вопрос», «ответ» 44.

Зрештою, оскільки феноменальність філософської «інтеракції перебуває поза межами жанрової логіки катехізису,- наслідуван­

98

ня реального тла, на якому розгортається бесіда, для нього цілким нехарактерне.

Описана жанрова парадигма істотно моделює українську філософську прозу часів Барокко, зокрема діалоги Сково­роди 45.

Композиція окремих сегментів сковородинівських філософських текстів одверто катехізична:

Д а й м о н: Что ли есть благость?

В а ρ с а в а: Тожде что нужность.

Д аймон: Что есть нужность?

В а ρ с а в а: То, что нъсть злость.

Д а й м о н: Что ли есть злость?

В а ρ с а в а: То, что несть благость.

Д а й м о н: Откуду родится нужность?

В а ρ с а в а: Она есть вътва благости и блаженства.

Даймон; Благость же или блаженство откуду есть?

В а ρ с а в а: Сія ветва от древа жизни.

Даймон: Где есть древо жизни?

В а ρ с а в а: Посреди плоти нашея (і т. д.) (11, 85).

Характерною рисою сковородинівської прози є також катехізис-на енігматичність.

Лука: Как же? Видь вижу руки, ноги и все моє тело.

Друг: Нучего не видишь и вовся не знаешь о себе.

Лука: Жесток твой сей замысл и очень шыповат. Не можно мне его никак проглотить.

Друг: Я видь тебе говорил, что не можешь вкуса слышать.

Лука: Так что же вижу в себе? Скажи, пожалуй.

Друг: Видишь в ce6е то, что ничто, и ничего не видишь.

Лук а: Замучил ты мене. Как же не вижу в себъ ничего?

Друг: Видишь в себе одну землю. Но сим самым ничего не видишь, потому что земля и ничто - одно и то же. Иное видеть тьнь дуба, а иное - самое дерево точное. Видишь тень свою, про­сто сказать, пустошь свою и ничто. А самаго тебе отрода ты не видывал.

Лука: Боже мой! Откуду такія странныя мысли?.. Ты наго­воришь, что у мене ни ушей, ни очей нет.

Друг: И да, я уже давно сказал, что тебе всего нет.

Лука: Как же? Разве очи мои не очи и уши не уши? (1, 159).

Наведений текст позбавлений діалогічності як такої. Співроз­мовники говорять різними «мовами», обертаються у межах власних логік, котрі ніде не перетинаються. Ця розмова за формою є варі­антом відомого «діалога» двох кум, із яких одна була глухою. Від­мінність полягає тільки у тому, що «глуха кума» сковородинівського діалога - Лука,- будучи «глухою» духовно, намагається втя­мити причину власної «глухоти».

4

99

Даний епізод - типова для прози Сковороди ситуація гранично­го загострення моменту «учительності», коли репліка персонажа-«навчителя» сприймається персонажем-«учнем» як загадка, тоб­то як така, що містить у собі готову, однак приховану істину. Для того, щоб віднайти останню, необхідно осягнути «код». Тільки тоді стане можливою діалогічність посутньо гносеологічна, оскільки пер­сонажі перебуватимуть у межах одної й тої самої когітальної пло­щини.

Отож, істина часто репрезентується Сковородою відразу, а тому звучить енігматично для непричетних до неї персонажів. Ця загад­ка має бути розгадана ними у процесі діалогу. Співбесідники Со­крата у платонівських діалогах шукають «ідеї» - персонажі-«учні» сковородинівських діалогів шукають «код», з допомогою якого можна розгадати вже дану істину, а тим самим віднайти її для себе.

Маємо тут по суті катехізисну ситуацію: загадка «Деревян ключ, а водян замок...» - її розгадування персонажем-«учнем». Аналогічні персонажі діалогів Сковороди довго, зі зривами шука­ють «код», і ці пошуки часто перетворюються у справжню драму, де сплітаються воєдино мислі, емоції, характери, маски,- але «истина господня стоит неподвижна вовеки» (1, 313). Особливо близькою до енігматичних катехізисів є структура діалогу «Ас-хань»: ідея γνώτε σε αυτόν - загадка, «символічний світ» - код, власне діалог - розгорнута у часі «момептальність» відповіді на загадку у катехізисі.

Катехізис моделює також характерну для персонажів сковоро-динівської філософської прози помітну тенденцію до одномірності. Скажімо, персонажі «острогожського» та «бабаївського» циклів діалогів Сковороди є, безумовно, характерами, на що недвозначно вказував сам філософ: «В обоих (діалогах «Кольцо» та «Алфа­вит».- Авт.) написано то, что говорено в бееьдах с здъшними пріятельми. Они ж и бесьдующими лицами поставленны в обоих» (1, 413). Однак утілена на рівні жанрової структури сковородинівська онтологічна модель (діалог віддзеркалює тут філософський універсум) приховує можливість перетворення характерів у аб­стракції. Наприклад, Лука і Клеопа постають не лише наслідуван­ням конкретних людей, але й персонажами вселенського «театру» буття. Не випадково філософ наділяє їх такими іменами.

За євангельським переказом (Мр., 16, 12-13; Лк., 24, 13- 35) 46 Лука і Клеопа були першими, хто пізнав Христа після його Воскресіння. Ці постаті - вельми популярні у християнській духов­ній традиції. Так, ігумену Данилу (XII ст.) показували у далеких палестинських землях не лише гроб Господній та інші святині, але також те місце, де пізнали Христа Лука і Клеопа «по преломленію хлеба»47. Вказані «персони» - постійні образи епідейктичних казань на Воскресіння Христове, свідченням чому можуть бути

100

гомілії Кирила Турівського 4S, Лазара Барановича 49, Антонія Ра-дивиловського со. У християнському письменстві Лука і Клеопа тра­диційно фігурують з-посеред образів тих, кому відкрилася істинна віра. Наприклад, у синодальному «Цвілішку» XVI ст. сказано: «Рече евангелист Лука: да открыется от многих сердец по мысли человеком.

Толкова н і є: Открыется разбойнику на кресте рай, а Лон-гину сотнику и Клеопе и Луць в преломлтшіи хлі.ба, Стефану и Петру в отвержепіи, Фомъ в осязаніи, Павлу иду пи- и Дамаск, π прочим всьм языком въровати во Христа; и открыейся послъди всьх Русскому языку веровати во Отца и Сына и Святаго Духа...» 61 Даючи своїм персонажам оці імена, Сковорода маркує їх як таких, що у процесі бесіди віднаходять вищу істину, «щирого Хри­ста». З одного боку, отже, Лука і Клеопа є «іконами» реальних людей, з іншого - власне абстракціями, котрі беруть початок під алегорези иовозаповітних текстів,- утіленням ідеї еротичного схо дження від природи «видимої» до Абсолюту. «Сим путем шел Христос во пустыню, победил сатану. Сим путем восходят на гору Галилейскую апостолы и видят свът воскресенія. Сей есть путь субботный, разумьй - мирный. Сим путем шествовали Лука и Кле­опа. Сошелся с ними третій блаженный оный собеседник, прело-мившій им хлеб небесный и открывшій им очи видьти невидимое его благоуханіе» (11,68).

Можливість перетворення персонажа як ілюзіоністського на­слідування людської екзистенції в абстракцію («ідея» прагне «на­дати собі у матерії тотожності із собою» (Гегель)), прихована у структурі найбільш художніх діалогів Сковороди, вповні реалі­зується в останньому творові мислителя - «Потоп зміин». Високий рівень системності й дидактизму, притаманний цьому діалогові, прямо пропорційний рівневі абстрактності персонажів: бесіду ве­дуть «Душа» і «Дух» - необов'язкові, типово катехізисні номіна­ції запитання та відповіді.

Підкореністю жанровій логіці катехізиса зумовлена також ха­рактерна для діалогів Сковороди стриманість у відтворенні реаль­ного тла, на якому протікає бесіда. Сковороду цікавить не так феноменальність, як ноумени. Навіть украплені в діалог портретні елементи подано як антитезис внутрішній, «нетлінній» природі персонажів.

Лонгин, насолоджуючись ароматом розквітлих лілей, говорить, що цей чистий запах навертає його на думки про Біблію і він починає краще «відчувати» (осягнення істини як її рецепція «ду­ховними відчуттями»52) сенс Святого Письма. Афанасій іронізує: задля того, щоб гарно відчувати, треба мати гарного носа,- натя­каючи на те, що ніс у Лонгина нікудишній. Показова репліка Яко­ва: «Носатых носатый хвалиш. Ангел божій, восхитившій выспрь за волоса Аввакума и Филиппа, может и друга нашего Лонгина

101

поднять в горняя. Неужель думаешь, что он лыс? Думаєш так, а оно не так. Дух веры - не прозорливая ли есть премудрость? Не она ли есть блаженная седина и волосы оные: «Влас главы вашей не погибнет». Не он ли восхищает и лик міроносиц? Благоуханное міро божія веры в сердцъ их - достаточный для благовестпика повод, чтоб схватить и поднять их из ползанья в горняя. Вьра зрит неосязаемаго человека, и он не смотрит на тльнь...» (1,301).

Однак, демонструючи власну жанрову спорідненість із катехі­зисом, сковородинівський діалог володіє низкою істотних «над-лишковостей» з погляду логіки катехізиса як певної «естетичної теми» (X. Ортега-і-Гассет), котрі засвідчують наявність тут своє-' рідної «регенерації» жанрової структури «сократичного діалогу».

Останнє виявляється, перш за все, в евристичності філософських текстів українського мислителя. Фіксована діалогами Сковороди метафізична істина, постаючи недіалогічною стосовно персонажів-«учнів», не є такою у свідомості її носіїв. Для них фіктивний діа­лог із персонажами-«учнями» постає формою віднайдення істини для себе:

Лука: Мучишь мене, друг любезный. Может быть, оно и так, как сказуешь. Но ты, уничтожив мои мненія, своих мыслей не даешь.

Друг: Послушай, душа моя! Я и сам признаюсь, что точно не знаю. А если тебе понравлятся мои мысли, так поговорим откро­веннее (1, 160).

Друг, репрезентант авторської позиції, «являючи» на початку діалогу ідею «двох натур» як стрижень власної онтологічної моде­лі, одночасно засвідчує її проблематичність. Істина абсолютного порядку існує у свідомості мислителя не як даність, але як на­пружене прагнення до неї,- гомологічна ситуація цілком чужа катехізисові, однак вищою мірою притаманна діалогові «сокра­тичному».

Як і «сократичний діалог», діалог Сковороди виступає «родо­помічним» засобом. Щоправда, процес «породження» метафізичної істини тут суттєво інший, ніж у прозі Платона. Якщо платонівський Сократ, за логікою «формотворчої ідеї жанру» (М. Бахтін) володіє лише методою пізнання істини (διαλεκτική), але не відає, якою власне буде остання, то протагоніст сковородинівського діалогу знає і гносеологічну методу, і остаточний наслідок її застосування. Наприклад, логічний стрижень, згідно з яким Григорій - протаго­ніст діалогу «Разговор пяти путников о истинном щастіи в жиз­ни» - спрямовує хід міркувань своїх співрозмовників, постає таким:

- необхідного передумовою існування у щасті є знання його сутності та шляхів досягнення,- отож, що таке щастя, на вашу думку?

102

- у пошуках щастя ви, наче немовлята, хапаєтеся за усе під­ряд і залишаєтесь нещасними, хоча Бог сотворив усіх задля щастя;

- відтак, щастя не полягає у певних професіях, багатстві, чинах, зовнішності тощо,- воно не локалізоване темпорально та просторово;

- маємо шукати його у самих собі, досягаючи шляхом пере­борення пристрастей узгодженості власної волі і. промислом Божим.

Жорсткість поступу логіки Григорія (заперечення поширених поглядів на природу щастя, Платонів «еленксіс» - з`ясновкова теза істиннаго розуміння щастя - апофатнчне наближення н істинного розуміння щастя - означення шляхів досягнення прав­дивого щастя), майже проповідницька імперативність, із якою він узгоджує помисли своїх співбесідників із певною парадигмою,- є свідченням «учительності» даної розмови. Одначе дійти розумін­ня неправильності власних поглядів на природу щастя сковородинівських персонажів змушує не авторитет протагоніста із його coge intrare («примусити увійти»), але закони когітальної площи­ни, у межах якої вони перебувають.

Ε ρ мол ай: Для меня кажется лучше все то, естли быть во всем доволным.

Григорій: Скажи яснье!

Ε ρ м о л а й: На денги, на землю, на здоровья, на людей и на всє, что толко ни єсть в свете...

Григорій: Богословскіе уста, а не богословское сердце. Хо­рошо ты говориш о боге, а желаеш нелепаго. Не погневайся, друг мой, на мое чистосердечіе. Представ себе безчисленное число тъх, коим никогда не видать изобилія: в образе болных и престаре­лых, приведи на память всех нескладным телом рожденных. Не­ужель ты думаєш, что премилосердная и попечительная мать наша натура затворила им двери к щастію, зделався для них мачехою?.. Ах, пожалуй, не ствсняй мне премудраго его промисла в ускіе предьлы, не клевещи на всемогущее ея милосердіе. Она для всякаго диханія добра, не для "некоторых выборных из одного точію человеческаго рода; она рачителнвйшим своим промыслом все то изготовила, без чего не может совершитесь последняго червяка шастіе, а естли чего недостает, то, конечно, лишнаго. Очей не имеет крот, но что ж ему? Птицы не знают корабелнаго строє­ній - не надобно, а кому надобно - знает. Лилія не знает фабрик, она и без них красна. Оставь же, друг мой, сіє клеветливое на род­ную мать нашу прошеніе.

Ермолай: Я не клевещу и не подаю на ея челобитной.

Григорій: Ты клевещет на ея милосердіе.

Ермолай: Сохрани меня бог, я на бога не клевещу.

Григорій: Как не клевещеш? Сколько тысяч людей, лишен­ных того, чего ты желаеш?

103

Ε ρ Μ о л я и: Без числа, так что же?

Гри го ) і й: Удивительный человък! Так бог, по твоему определенію, есть не милосердный? Ε ρ м о л а й: Для чего?

Григорій: Для того, что затворил им путь к сему, чего ты желаешь так, как надежной твари щастія.

Ε ρ м о л а й: Так до чего ж мы теперь договорились?

Григорій: До того, что или ты с твоим желаніем глуп, или господь не милосердный.

Ермолай: Не дай бог сего говорить (1,330-331).

Два твердження Єрмолая («Бог - милосердний» і «Щастя - у володінні всіма «плотяними» благами») Григорій загострює на­стільки, що вони вступають у протиріччя. У разі відстоювання свого розуміння щастя Єрмолай із необхідністю мусить визнати Бога «немилосердним» стосовно власного творіння. Оскільки останнє не­сумісне з ідеєю Бога, Єрмолай змушений відмовитися від свого уявлення про щастя. Таким чином він «народжує» істину, а Григо­рій виступає у типово сократівській ролі «повитухи».

Отож, маємо справу із Сократовою «анакризою» (άνάκρισις), «розпитуванням», у ході якого Григорій змушує Єрмолая «догово­рити до кінця» (М. Бахтін) («Скажи яснъе!»), тобто до того момен­ту, коли думка перетинає межі її усвідомленості носієм і перетво­рюється для останнього у щось дивне і неприйнятне. Попри те, що знаменита ειρωνεία Σωκράτους53 у даному разі відсутня, факт звертання до такого типу «анакризи» засвідчує прагнення україн­ського філософа звільнитися від авторитарного способу думання 54, по-сократівському прищепити своїм співрозмовникам навички «діа­лектичного» («діалектика примушує душу в муках народжувати те, що сховане в ній»55) мислення-самопізнання,- допомогти їм стати філо-софами, оскільки займатися філософією означає, за Сковородою, «secum ipso morari... secum loqui posse» («перебувати на самоті з собою... з собою уміти вести розмову» (11, 231, 232)56.

Природно відтак, що персонажі сковородинівських діалогів реалізують себе як характери та «ідеологи»: кожен із них репре­зентує неповторну точку зору на буття.

Освіченою, авторитетною для співрозмовників людиною висту­пає в острогожських та бабаївських діалогах Сковороди Друг. Він має що повідомити своїм друзям, хоча сумніви в істинності влас­них ідей не полишають його. Клеопа характеризує Друга як чоло­віка доброго, котрий не гребує дружбою із селянами. Філософські абстракції Друг намагається зінтерпретувати у системі уявлень, звичних для простих людей. Скажімо, його розповідь Філонові, Луці та Клеопі про «дві натури» у людині заснована на аналогії із пшеничним зерням. Ця аналогія, формально будучи традиційною алегорезою євангельського тексту (Лк., 8, 5), набуває тут ознак міметичності. оскільки вона ситуативно (розмова відбувається

104

серед пшеничного лану) і психологічно (Друг розмовляє із хлібо­робами) мотивована. Пізніше Клеопа скаже: «Мы два с Филоном столько уже лът около одного земледелства упражняется, а колос недавно усмотрели» (1, 181).

Філон - простий селянин і на книжних прсмудрощах знається мало. Він досить насторожено зустрічає Друга: «1 знаю многих ученых. Они горды. Не хотят и говорить с поселянином» (І, 165). Уперше спостерігаючи філософську розмову Друга та Клеопи («Разговор 3-й о том же: знай себе» із «Наркісса»), Філон мовчит до самого її завершення,- тільки слухає. З погляду вербального вирішення проблеми самопізнання цей персонаж тут зайвий, однак він цілком логічний як характер. Пізніше Філон і сам почне всту­пати до розмови. Логіку цього характеру вивершує така його реп­ліка: «Ах, Конон! Нам было молчать надобно и слушать. По за тобою и я не умолчал. Нас, простаков, называют скотинами. Но дал бы бог, чтоб мы немного пороков имели! По крайней мъръ будем беззлобны» (1, 236). Лаконічними штрихами Сковорода відтворює «ікону» людини допитливого розуму, із розвиненим почуттям ега­літаризму та особистої гідності, котра схиляється до ідеї само­достатності (αυτάρκεια) як засобу досягнення внутрішньої свободи капротивагу світові, який називає її «скотиною».

Веселий норов і швидкий, заснований на здоровому глузді, ро­зум відзначає козацького сина, «юристу» Афанасія. Скажімо, на тираду Якова «...Ты одна еси от сих безчисленных, земный клуб обременяющих, мертвых тъней, коим предитеча и весь пророческій лик точным сидьлцам адским благовъетвует истиннаго человека. Безуміє есть в 1000-чу крат тяжелее свинцу. Самая тяжчайшая глу­пость образуется сими сына Амосова словами: «Одебелъ сердце их, тяжко ушима слышать». Сіє тяжкосердіе, сиръчь, долой садя-щеесь, усыреннаго и грубаго сердца, мыслей его дрождіе, в самый центр земный погрязает, как олово... (і т. д.)»,- він реагує таким чином: «Право ты, друг, забавен, люблю тебе. Можеш и о враках ръчь весть трагедіално. Вижу, что твой хранитель есть то ангел витыйства. Тебь-то дано, как притча есть: «Ех musca elephanlem», «F.x cloaca агеат». Скажу напрямик: из кота кита, а из нужника создать Сіон» (1, 292-293).

Окрім того, структура сковородинівського діалогу включає в себе елементи, що наслідують побутове, подієве, психологічне тло на якому розгортається філософська бесіда.

Π а мв а: Прекрасное утро, пресвътлый сей воскресенія день. Сей веселый сад, новый свой лист развивающій. Сія в нем горн.яя беседка... Не все ли сіє возбуждает тебе к беседе? (!, 202).

Григорій:...О бесъдка! О сад! О время лътное! О други мои! Восхищаюсь веселієм, видя вас, моих собеседников (1, 282) Л он г и н: Конечно, тебъ сад сей, где беседуєм, навел такія

105

мысли. И мне сіи, пред нами цветугущіе крины селные, дышущіе во обоняніе наше фиміамом своего благоуханія, возвел на сердце спяящаго на гробном каменъ Матфеева ангела...» (1, 300).

Сонце, літо, квітуче зело, філософський настрій душі, висока бесіда, друзі - постають гранями довершеної одиничності як май­же фізичного відчуття персонажами власної злютованості з при­родою (тотожність мікро- та макрокосму).

Міметичність сковородинівського діалогу виявляється також у згадках співрозмовниками певних буттєвих реалій (скажімо,.Друг говорить не про архітектурну споруду як таку, але про стару церкву в Охтирці (див.: 1, 164)) та подій.

Григорій розповідає: «Случилось мнь в неподлой компаній не без удачи быть участником разговора. Радовался я тем, но радость моя вдруг изчезла; двь персоны начали хитро ругать и осмехивать меня, вкидая в разговор такіе алмазные слова, кои тайно изображали подлый мой род и низкое состояніе и телесное безобразіе. Стидно мнь вспомнить, сколько затривожилось сердце мое, а паче что сего от них не чаял; всилу я по долгом размышленіи возвратил мой покой...» (1, 351-352).

3 одного боку, психологічна драма набуває тут особливого зву­чання у контексті метафізичних інтенцій діалогу, з іншого - самі ці інтенції стають екзистенціально напруженими. У такому разі діалогічне випробування істини є одночасно випробуванням персонажа- її носія, а метафізичні колізії постають колізіями Я - екзистенціального порядку.

Близькими до «філософських комедій» (В. Асмус) Платона57 роблять діалог Сковороди також епізоди інтермедійного харак­теру:

Афанасій:...Так ли, друг мой Лонгин? А Ермолай наш дремлет. Слышь, Ермолай! Востани спяй! Дремая, как курица, пу­ще не усмотриш.

Лонгин: Пожалуй не шуми, я не сплю, я все слышу.

Афанасій: Ермолай дремлет, а ты глубоко задумался и то же, что спиш. Вить я не тебе бужу. Однак и ты ободрись. Давай перейдем до пророка! Доколь нам быть печальными? «Прейдем до Вифлеема».

Яков: Постой, Афанасій, постой, не спьши!

Афанасій: Иду рыбы ловити.

Яков: Не забудь же торбы взяти.

Афанасій: Ба! Друг мой, гдь ты взялся? Глас твой возве­селил мене.

Яков: Я вашу всю бесъду до одной нитки слышал под ябло­нею, а твоим речам смьялся.

Афанасій: Люблю, что смьялся. Я плакать не люблю (1, 287-288).

106

Відтак - сковородинівський діалог демонструє, з одного боку, жанрову спорідненість із «вопросоотвітами», котрі, як зазнача­лося, мали значне поширення в українському барокковому пись­менстві, надто - низовому, з іншого - виразну жанрову орієнто­ваність на діалог «сократичний».

Отож, «родова лінія» «сократичного діалогу» від його витоків до кінця XVIII ст. постає такою: давньогрецькі архаїчні схеми «запитання-відповідь» - усні бесіди Сократа - літературний «со­кратичний діалог» Платона, Ксенофонта, Антисфена, Есхіна та ін.- діалог катехізисного типу. Це - перше «коло» діалектичної моделі його розвитку.

У вельми посутніх моментах катехізис стає «тотожним» арха­їчним фольклорним «вопросоотвітам», тобто діалектично повторює їх. Природно, що християнські катехізиси мають здатність легко накладатися на найдавніші фольклорні еротапокритичні кліше.

Далі розпочинається другий виток діалектичної спіралі посту­пу. «Сократичний діалог» Середньовіччя - катехізис - починає «пригадувати» своє античне коріння, «регенеруючи» на грунті рито­ричної континуальності істотні риси усних бесід Сократа і літера­турного «сократичного діалогу». Власне даний момент жанрової історії «сократичного діалогу» репрезентують «дружескіе разгово­ры» Григорія Сковороди 53.

При цьому «сократична» жанрова структура сковородинівського діалогу, віддзеркалюючи характерне для українського філософа розуміння істини як існування-в-істині («істина, якою я жиру, існує лише завдяки тому, що я стаю тотожним їй» (К. Ясперс) 5Ч), отже, фіксуючи рух людської екзистенції від άπαιδειυσια до παιδεία, а від παιδεία до βίος 60,-зазнає істотного перекодування у контексті живого містичного досвіду сходження до Абсолюту.

Характерно у зв'язку з цим, що численні старозаповітні й ново-заповітні цитати та ремінісценції, якими рясніє філософська проза Сковороди, часто потрапляють туди опосередковано - через бого­служебний канон. Відтак «дружескіе разговоры» сковородимівських персонажів набувають особливої якості. «Полно! Воскликните богу Іяковлю нынъ! - спонукає своїх співрозмовників Лука у діалозі «Наркісс».- Зачинай пьть псалом твой и веди хор, Памво! А мы за тобою, сколько можно» (1, 195). Відчутна музична огласовка цитат із, скажімо, Давидових псалмів, «присмак» мелодики цер­ковного співу створює у когітальному просторі діалогів Сковороди специфічну сакральну атмосферу, τόνος храмового дійства.

Відомо, що Сковорода з дитинства не тільки полюбляв церков­ний спів, а й сам співав на клиросі. «Отмвнно пріятный голос», знання церковної відправи та співу дозволило майбутньому філо­софові бути у Придворній співочій капелі, а згодом - у місії гене­рал-майора Вишневського. «Любимое, но не главное упражненіе его была музыка, которою он занимался для забавы и препрово-

107

ждал праздное время,- свідчить Μ. Ковалинський.- Он сочинил духовные концерты, положа некоторые псалмы на музыку, так же и стихи, певаемые во время литургіи, которых музыка преисполнена гармоній простой, но важной, проницающей, пльняющей, умиляю­щей. Он имъл особую склонность и вкус к акроматическому роду музыки» (11, 459) 61.

Потяг філософа до церковного співу та богослужіння цілком природний, зважаючи бодай на те, що православ'я «є переважно літургійною релігією» (М. Бердяев). Як знавець літургії, Сково­рода, вочевидь, користувався авторитетом у колі своїх друзів. На­приклад, 1788 року священник Яків Правицький («Наеман», «Яків» сковородинівських діалогів) звертався до філософа із проханням перекласти та витлумачити Херувимську пісню, зокрема - знаме­нитий рядок «дориносима чинми»,- на що Сковорода відповідав: «...Вот Вам, по желанію Вашему, херувимскія песни paraphrasis (переказ)!

Тайновидным херувимам сообразны, И животворящей тройці пъснь принося, Видимый сей весь мыр извержим из сердца.

Да вместим невидимый и его царя,

Окружаемаго и стрегома тмами.

Копіеносных херувим и серафим.

Алилуіа, алил.! алил.! Δοροφορέω (носити на списах) есмь копіеносным лейб-гвардером. Δορυφοροΰμενος (списоносний), сиречь окружен копіеносною гвар­дією или строєм. Дариносима есть полгрека, а полславяна (11, 372).

Paraphrasis канонічно-літургійного «всякое житейское» («Иже херувимы тайно образующе и животворящей Троице трисвятую пъснь припевающе, всякое нин житейское отложим попечъше. Яко за Царя всьх подьимем, Ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуіа, аллилуіа, аллилуіа») як «видимый сей весь мыр» недво­значно вказує на те, що Херувимська пісня зінтерпретована тут згідно із доктриною про «видиму» та «невидиму» природи: філо­соф, який вибудовує власне вчення шляхом тотальної алегорези біблійного тексту, виокремлюючи його у самостійну онтологічну сферу - «мыр символичный»,- не може не включати до складу останнього також літургійний текст. Принаймні, саме такою була свого часу логіка поступу патристичної традиції, котра від екзе­гези Святого Письма з необхідністю переходить до тлумачення богослужіння як форми колективного феобису62. «З IV ст. свобода творчості на терені спекулятивного висвітлення християнства змен­шується. Вже не тільки догмат, але поступово й розуміння Св. Письма, стаючи традиційним, набуває сили обов'язковості. Відтоді особиста доброчинність віднаходить для себе новий канал, по

108

якому можна рухатися вільно, і створкх т, з. містагогію. Якщо все - символ, то символом є також культ»Однак з часом на зміну цій первісній необов'язковості також приходить екзегетичний канон, що склався у працях Кирила Єрусалимського, Псеедо-Діонісія Ареопагіта, Максима Сповідника, Германа Константинополь­ського, Софронія Єрусалимського, Симеона Солунського, Піколая Кавасіли та ін.

Отож, сковородинівська алегореза, охоплюючи сферу християн­ської містагогії, структурує її «духовний» сенс. У такому разі євха­ристія - центральний момент літургії, навколо якого вона історично

й склалася як згадка про Господа («Узявши ж хліб і вчинив.....подяку, поламав і дав їм, проказуючи: «Це тіло Моє, що за вас віддається. Це чиніть на спомин про Мене!». По вечері так само ж і чашу, говорячи: «Оця чаша - Новий Заповіт у Моїй крові, що за вас проливається» (Лк., 22, 19-20), постає для філософа не при­йняттям Джерела Благодаті, а лише його символізацією: «Учитель наш не сказует: «Осязайте», но: «Поминайте». Да не прелюбодей­ствуем. Осязается плоть, а памятуется дух. Осязается прах, а веч­ность въруегся» (11, 53). Обряд виявляється «слабою некою тенью» істини (1, 318). Відтак для з'ясування сенсу Пресвятої Трійці філософ залучає найрізноманітнішу «матерію», скажімо, трикутник Піфагора, складники євхаристійного дійства та літур­гійного співу, тощо: «Едино начало, а началная единость всю тварь предваряет: се угол! Создавшая плоть, и вселшаяся в пей: се угол! Ищезшей плоти пребывающа же: се угол! Вот тебь... египетскій тріугол!64 Вот для чего влюбился в его мудрец Самійскій! Не ведущіи себе н бога сим соблазняются и ругаются. Светлый же ангелы озаряют смыслы, веселящеся, яко с нами бог. Тріугол, квадрат, коло, сонце, просфорный хлеб, с вырезанным сердъ его и вынятым чрез ієрея квадратом или тріуглом, преломлен, просто сказать, растолкован Луке и Клеопъ, все сіє единость образует» (1 1, 153) 65.

Так само символічно Сковорода тлумачить інші таїнства., зокре­ма, хрещення: «Сіє же тайно образует церемонія обр'ьзаиія и кре-щенія. Умереть со Христом есть то оставить стихийную немощную натуру, а перейти в невидимая и горняя мудрствовать. Тот уже перешол, кто влюбился в сій сладчайшіи слова: «Плоть ничто же...» Все то плоть, что тленное. Сюда принадлежит пасха, воскре-сеніе и исход в землю обетованную» (1, 355) 66.

Отож, зважаючи на те, що досвід християнської містагогії по­сутньо моделює стиль мислення українського філософа, входження елементів літургії до жанрового синтезу його діалогів постає при­родним.

«На остаток,- свідчить Сковорода у своїй знаменитій візії" «Сон» (1758 р.),-сила ввела в храм обширній очень и красній,

109

каков у богатих мъщан бывает, прихожан, где будто в день зеле­ній святаго духа67 отправлял я с діяконом литургію и помню точ­но сія, что говорил: «Яко свят еси»68, аж до «во вькы втжов», и по обоих хорах пъто «Святій боже» пространно. Сам же я дьяконом) пред престолом до землі, кланяясь, чювствовал внутр сла­дость, которой изобразить не могу. Однак и там человъческимы порокамы поскверненно» (1 1, 4 29 ) 69.

Відмова філософа від «оскверненої» сакральної сфери людсько­го існування, метафізичне «пробудження», приводить його до кон­струювання філософського діалогу як особливої форми позахрамової літургії - правдивої методи єднання людини із Абсолютом, колективного «обоження».

Показовим тут може бути «первородний» діалог Сковороди - «Наркісс» (1769-1771 pp.).

З погляду риторичної техніки «розташування матеріалу», даний текст постає таким: «Пролог» - «Чудо, явленное во водах Наркіссу» - власне діалог, що складається із семи «разговорів» - «Сим­фонія», яка, у свою чергу, має вступ, хор та чотири «малі» «сим­фонії». При цьому художня темпоральність «Наркісса» виявляє­ться розшарованою на час емпіричний (дія розгортається упродовж семи днів, від понеділка до неділі), символічний («страстна сьд-миця» та тиждень перед Різдвом), архетипічний (сім днів притчі, яку розповідає Памва на початку «Симфонії»), зрештою,-літур­гійний.

У контексті останнього «Пролог» та «Чудо, явленное во водах Наркіссу» утворюють своєрідну проскомідію, обряд приготування до літургії. Священник, виймаючи «копієм» із просфори так зва­ного Агнця, читає префігураційний текст із книги пророка Ісаї, де згадується про агнця, якого ведуть на заклання («Він гноблений був і понижуваний, але уст Своїх не відкривав. Як ягня був про­ваджений Він на заколення, й як овечка перед стрижіями своїми мовчить, так і Він не відкривав Своїх уст...» (1с., 53, 7). Роль такого прообразу у сковородинівській «проскомідії» виконує старо­грецький міф про Нарциса. І якщо у «Пролозі» цей міф інтерпре­тується як символізація самопізнання-«преображення», еротич­ного сходження до Абсолюту, то «Чудо, явленное во водах Наркіс­су» засвідчує реальність такого сходження згадкою про старозапо-вітних та новозаповітних «нарцисів»: Давида, an. Павла, ін.

Таким чином, «святі дари», тобто Слово Боже, підготовлене, і Сковорода «зв'язує» міфологему, котра далі буде ампліфікуватися вже сюжетно-символічно, цитацією-«претолкованієм» того ж Ісаї: «Как во источник лицо человечее, так во Исаиных сло­вах, будьто дуга во облакъ, виден сих Наркіссов амур. «Будет бог твой с тобою присно, и насытишися, яко же желает душа твоя, и кости твоя утучнеют и будут яко вертоград напоенный и яко источник, ему же не оскудь вода, и кости твоя прозябнут, яко тра­

110

ва, и разботъют, и насльдят роды родов. И созиждутся пустыни твоя вечными, и будут основания твоя вьчная родам родов, и про-зовешися здатель оград, и стези твоя посреди тебе упокоиши» (Ια, 58, 11 -12.- Авт.) (1, 158).

Шість наступних «разговоров», присвячених мотивові γνώτε ое αυτόν - кожен із них має назву «Разговор о том: знай себе»- утворюють вступну, ексотеричну, частину літургійного дійства - літургію «оглашенних»: двоє катехуменів (Клсопа та Філон) під орудою Друга, який виконує роль, аналогічну ролі Сократа або Климентового гностика-педагога (взірцем педагога, за Климентом, є сам Христос) при посильній допомозі любителя «поговорить о чем-либо из божіего слова» Луки упродовж шести днів з'ясову­ють, що таке правдиве самопізнання («євхаристія»). Мова захо­дить про «внутреннего человека» («Разговор 1-й»), «невидиму» природу в інших творіннях («Разговор 2-й»), «внутреннего человека» як міру усіх речей («Разговор 3-й»), сенс добра та зла («Разговор 4-й»), воскресіння («Разговор 5-й») та його містичну запоруку - «іскру Божу» («бог есть во плоти чело­веческой») («Разговор 6-й»). Таким чином здійснюється своє­рідна катехізація, тобто осягнення засновкових доктринальних моментів та підготовка до входження до Церкви, зрозумілої як містичне тіло. Зрештою, катехізація досягає своєї мети:

Φ и л о н:...Кому подобен истинный человек, господь наш, вс плоти?

Друг: Подобен доброму и полному колосу пшеничному. Колос все заключает в себь...

Филон: Теперь мнь в колось показуется т о, что по сії время не было видно (1, 180-181).

Відтак наступає час для літургії вірних. На це вказує, по-пepше, те, що останній, сьомий «разговор» має особливу назву «Разговор 7-й о истинном человеке или о воскресеніи», а по-друге, зміна дійових осіб: «Бесьдующія персоны: старец Памва, Антон, Квадрат, Друг и протчіи».

У давнину, коли наступала есотерична частина літургії, кате хумени мусили залишати храм. Ще й досі після молитви про огл;і шенних диякон вигукує: «Елици оглашении, изыдите!..». Згадка Сковородою «протчіих» вказує на те, що і Філон, і Клеопа тут, звісно, присутні,-однак жоден із них у подальшому дійстві учасіі не бере.

Отож, розпочинається «євхаристія», спільне «вкушанпя» Слова Божого. «...Кто нас выведет из преисподняго рова? Кто возведет на гору господню? Гдъ ты, свъте наш, Христе Іисусе? Ты один говоришь истинну в сердцъ твоем. Слово твое истина ecu. Еванге-ліе твое есть зажженный фанарь, а ты в нем сам свътом. Вот един­ственное средство ко избьжанію обмана и тмы незнаній»,- вигукує Памва, а співрозмовники дружно підтримують його:

111

Квадрат: Сія посредственница (Біблія.- Авт.) похожа и на мост, дьлающій сообщеніе между богом и смертными.

Антон: Если сей чудный мост переводит смертных в живот, го достойно и праведно назватись может воскресеніем (1, 184, 188).

«Вкушання» Слова Божого, тобто еротичне сходження від «пло-гянрі природи до «невидимої», постає у формі спільного обожню­ючого співу-медитації, який узгоджує серця співрозмовників у єдності з Λόγος'ом. «Пой дерзновенно! - закликає Друг Памву.-· I Ιο как в свъцкой музыкь один тон без другаго согласнаго не может показать фундамента, а пріобщеніе третяго голоса совершенную дгьлает музыку, которая состоит вся в троих голосах, меж собою согласных, так точно и в Давидовых гуслях одна струна сумнителна, если ее с другим стихом не согласить. А при троих же евьди-гелях совершенно всякій глагол утверждается.

Воскликнем же господеви во гуслех! Вооружимся согласіем прошву проклятаго языка, врага божественному нашему челове­ку. Авось-либо по крайней мъре из нашей компаній выженем сего нечистаго духа» (1, 192-193).

Відразу по цьому йде «Симфоніа, сиръчь согласіе священных слов со следующим стихом: «Рех: сохраню пути моя, еже не согре-шати языком моим...»», яка розпочинається притчею старця Памви про двох невільників, що отримали волю.

«Они о своем освобожденіи благодарили богу. Но голод и ску­ка по отечеству их мучила. Как утишился вътер, услышали шум вод и подойшли ко источнику...

Мало помедлъв, поднялися узенькою тропою по кручам. Она их привела до каменныя пещеры с надписью сею: «Сокровище света, гроб жизни, дверь блаженства».

«Не знаю, кій дух влечет мене в темный сей вертеп,- говорит старик.- Или умру или жив буду. Ступай за мною!». Посльдуя предводительству духа, пойшли оба внутрь. Молодый, не терпя больше глубокія тмы: «Ах, куда идем?» - «Потерпи! Кажется, слышу человьческій голос». И действительно, стало слышно шум веселящихся людей...

Войшли в пространную залу, лампадами освъщенную. Тут их приняли так, как родственников, здьлав участниками пира, у живут здесь несколько земледелов со фаміліами. Отдыхав несколько дней у сих человьколюбных простаков, праздновавших шесть дней рож-деніе своего господина, спросили путники у Конопа, кой был меж ними головою, как далече живет их господин? «Он нас всьм гвм, что к веселости принадлежит, снабдъвает,- сказал Конон,-однак мы к нему в дом никогда не ходим и не видим, кроме наших пасту­хов, который ему в'ернье протчіих. Они от нас носят ему поклоны. Если желаете, можете к нему ити. Он не смотрит на лице, но на сердце. Вам назад ворочаться нельзя. Вот двери! Вам не страшен им наго вертепа путь при факалъ. Господь с вами! Ступайте!»

112

Седмаго дня во входъ своем в пещеру 1771-го года с полночи вступили чужестранцы во путь господскій. На разевътъ услышали хор поющій: «Смертію смерть поправ...»

Послъ пьнія вдруг отворилися двери. Войшли в чертог, утрен­ним свьтом озаренный...» (1, 193, 195).

Ця ретардація у філософсько-іконічному континуумі діалогу виконує функцію архетипу, котрий надає усім темпоральним та смисловим шарам тексту належного масштабу: тиждень перед Різдвом виявляється страстним тижнем, що завершується Воскресінням Христовим, означеним пасійним тропарем: «Христос воскресе из мертвых, смертію смерть поправ и сущим во гробех живот даровав».

Отож, діалог розгортається як сходження від «видимое натури до «невидимої», від «плотяної» людини до «внутреннего человька», від звичайного недільного обіду («вчера обьдали мы оба у моего брата... нарочно для воскреснаго дня...» (1, 158)) до «бенкету духовного»'0, позначеного рисами платонівського симпосіопу (οαιμπόσιον).

Наступні чотири «малі» «симфонії» постають триголосим (Памва, Лука, Квадрат) віртуозним узгодженням різних віршів із Свя­того Письма, перемежованим медитаціями над їхнім сенсом. Роз­думи над сакральним текстом перетворюються тут у своєрідне при­частя до Слова Божого, інтелектуалізовану євхаристію. На запер шення цього дійства Памва скаже: «Войшли мы ньсколько во внутренность плоти нашея, будьто в нъдро земное. Найшли, чего не видали. Людей мы найшли новых... Но еще не конец. Продолжаймо путь к совершенному миру нашему. Пренебреги, о душа моя, сі.пер шенно всю плоть видиму и невидиму! Отходь от нея и приближайся ко господу. Вьрою отходь, а не видьніем. Вера роет и движет горы Вот свътилник стезям твоим, язык новый!» (1, 200).

Усякий сковородинівський філософський діалог має у власній жанровій структурі елементи літургійного дійства, засновані ні розумінні літургії як філософії, а філософії - як цозахрамової літургії,- виняток становлять собою лише «Брань архистратига Михаила со Сатаною о сем: легко быть благим» та «Пря беса со Варсавою», які посідають особливе місце у складі творчого доробку українського мислителя. Вже О. Хиждеу вважав за.необхідне інтерпретувати їх шляхом кореляції із'драмами Есхіла, Софоклі, Евріпіда, Кальдерона, Клінгера, Гете, Байрона 71,

«Брань» і «преніє» являють собою самостійні літературні жанри, досить поширені у добу середньовіччя і навіть значно пізніше хоча характерні для них сюжетні формули могли функціонувати також у межах інших жанрових утворень, скажімо, агіографії, як те маємо у житіях св. Георгія 72 чи Костянтина Філософа 73. Це стосується, зокрема, давнього сюжету «брані» архістратига михаїла та Сатани.

113

Як зазначав Μ. Драгоманов, деякі дуалістичні єресі вчили про первісного Бога, котрий породжує двох синів-антагоністів: Хри­ста - Сатаніїла, чи то Михаїла (Гавриїла) - Сатану74. Так, бого-мили вважали, що могутній дух Сатаніїл за свою гординю був скинутий з небес. Прагнучи стати богорівним, він створив на місці власного падіння друге небо і землю, а також тіло людини. Однак він неспроможний дати людині душу, і на його прохання це робить Бог. П'ять з половиною тисяч років Сатаніїл ворогував із Богом, аж доки той, зрештою, не створив із власного серця великого ян­гола Миха, який з'явився «во плоті» як Ісус Христос і переміг Сатаніїла, відібравши від його наймення священне закінчення - їл 75.

Що стосується християнської ортодоксії, то «на думку деяких отців церкви, сатана до свого падіння був першим і найдоверше-нішим із усіх створених духів. Поряд із цим була поширена думка, що архістратиг Михайло - начальник небесних сил» 76. Окрім того! у творах ранньохристиянських авторів Михайло постає також патроном усіх християн, зокрема тих, що «мали брань із дияволом та перемогли його» 77.

У християнському письменстві йдеться власне про три «брані» Михайла із Сатаною: перша - поєдинок архістратига зі змієм-шестикрильцем на небесах, друга - битва за тіло Мойсея (суто апокрифічний мотив), третя - майбутня битва із Антихристом. Увагу філософів та письменників найчастіше привертала'до себе перша «брань», що йде від Άποκάλυψις Івана Богослова («І ста­лась на небі війна: Михайло та його Анголи вчинили зо змієм війну. І змій воював та його анголи, та не втрималися, і вже не знайшлося їм місця на небі. І скинений був змій великий, вуж стародавній, що зветься диявол і сатана, що зводить усесвіт, і ски­нений був він додолу, а з ним і його анголи були скинені» (Об., 12, 7-9)). За часів Барокко цей сюжет розроблявся, скажімо', у «Люпифері» Вондела, «Утраченому раї» Мільтона, драмах «Цар­ство Натури Людської», «Боротьба церкви з дияволом», гоміліях Антонія Радивиловського тощо.

Репрезентабельним зразком бароккової «брані» як самостійного' літературного жанру може бути «Брань святаго архістратига Мі-хаіла, воєводи сил небесних, и ангелов его с седмоглавным змієм» Дмитра Туптала 78.

Зауважимо, що у структурі тогочасної ментальності даний сюжет був наділений онтологічним статусом. Антоній Радивилов-ський, наприклад, звертається до архістратига небесного воїнства з такими словами: «Михаиле святый, маєш меч в руках, маєш і поза, мечем теды своим ангелским пресьчи всъ съти, который Лю­цифер низверженный през тебе з неба всюда на сем свътъ иороски-дал на уловленіє душ наших...» 79,- а Дмитро Туптало пише: «Да и нынъ в мір сем, как в стране Гадаринской, по обещанію Іису­ сову…

114

Міхаіл и ангели его, хранители рода человьков, брань за нас творят с змієм с небес сверженным и человьков вреждаю-щим»80. Ця «брань» є для св. Димитрія літерально інтерпретова­ним біблійним сюжетом, так само як і боротьбою добра та зла у макро- й мікрокосмосові81.

Значного поширення на терені давньої української філософії та літератури набули також інші численні «брані» та «пренія». Досить указати тут на «Преніє Господнє с діаволом», «В великій пяток о постъ и о преніи Господни с діаволом», «Слово о препре-нін діаволи с Сыном Божіим», «Слово о побъдъ діавола, како бесъ-довах Іисус Христос со діаволом на горъ» BL, «Слово пренія Петро­ва с Симоном волхвом»83, «Преніє живота и смерти»64, «Обличе-ніе діавола миродержца» 85 та «Зачапка мудрого латинника с глу­пым русином»86 Івана Вишенського, «Спор души и тъла» Івана Некрашевича, «Преніє христианина с аріянином» Івана Максимо­вича тощо.

Характерно, що різні пари антагоністів «преній» та «браней» досить легко конвертуються: доброчинності та гріхи постають Правдою і Кривдою, Христом і дияволом, Михайлом і Сатаною. Це особливо помітно у малярстві. Скажімо, як відзначав Ф. Бус­лаев, сцені боротьби Правди із Кривдою у східнослов'янських «іко­нах» Страшного Суду в аналогічних найдавніших творіннях захід­ного мистецтва відповідає боротьба доброчинностей із пороками 87.

З погляду історичної поетики жанру, «пренія» та «брані» вияв­ляють посутню генетичну залежність від античної діатриби, солі-локвіума й «Меніппової сатири»88.

Головнішими жанровими рисами діатриби (від διατριβή), цього «перетвореного у форму декламації діалогу» (Е. Нордеи), слід вважати наявність внутрішньої суперечки автора з уявним спів­розмовником, де останній втілює поширені, однак далекі від істи­ни погляди,- відтак - постійну полеміку із недосконалим світом, у зв'язку з чим те, що звично вважається добром, постає як зло, багатство - бідністю, розум - глупотою, і т. д.,- а також посилену увагу до мотивів головно «практичної філософії» 89.

За певних умов діатриба як-титоричний діалог із фіктивним співрозмовником, «учительна» бесіда (das Lehrgesprach), могла трансформуватися у розмову людини власне з собою - солілоквіум (soliloquium),- що засвідчують «Бесіди» Епіктета чи «Роздуми» Марка Аврелія. Засновок цього жанру складає «відкриття внутріш­ньої людини - «себе самого», доступної не пасивному самоспосте­реженню, а тільки активному діалогічному підходу до самого себе який руйнує наївну цілісність уявлення про себе, що перебувал? в основі ліричного, епічного і трагічного образу людини»40.

Своєрідним метафізичним підґрунтям солілоквіума на терег християнської літератури є момент, який, скажімо, йоане Петрин формулював так: «Наш творець уклав у нас внутрішній логос-

115

не зовнішній, або органічний, а ніби внутрішній діалог, який ми називаємо внутрішнім судом... Саме цією нашою здатністю до судження господь, що сотворив природу, уподібнив до себе люд­ську сутність, відокремивши у нас розумну душу від нерозумної»91.

Найбільш істотними рисами кінічних або «Меніппових» (Марк Варрон) сатир (satura Menippea) є радикальна свобода філософ­ського та сюжетного вимислу, створення екстремальних ситуацій для випробування певних істин, «оголені pro et contra в останніх питаннях життя», триярусна побудова (дія розгортається на землі, на небесах, під землею), «морально-психологічне експериментуван­ня» (специфічні сни, візії, роздвоєння свідомості, тощо) сцени ексцентричної поведінки та недоречні промови, різкі контрасти, елементи соціальної утопії, змішування прозового та версифікова-ного мовлення Ά.

Означені жанри набули істотного поширення у літературі та філософії античного світу. Достатньо сказати, що з ними так чи так пов'язана творчість Біона Борисфеніта, Меніппа Гадарського, Діогена Сінопського, Телета, Діона Хрісостома, Максима Тірсько-го, Лукіана із Самосати, Сенеки, Горація, Плутарха, Мусонія Руфа, Луцилія, Апулея, Персія, Ювенала, Ціцерона, Юліана-Апо-стата, ін. На грунті християнської традиції ці жанри посутньо вплинули на твори паулінського корпусу93, гомілії- Григорія Назі-анзіна, Йоана Златоуста, прозу Аврелія Августина та ін. Жанро­вими структурами тісно пов'язаних між собою «Меніпповоі сати­ри», діатриби, солілоквіума змодельовані також «пренія» та «брані».

Почати з того, що тут, як і в «Меніпповій сатирі», істина зазнає випробування екстремальною ситуацією. Скажімо, радикальність сюжету про спокушання Христа з боку диявола сковородинівський персонаж поціновує так: «Мне непрестанно в очах мечтается иску­ситель учителя нашего во пустынь. О безстыдный! На кого не дерз­нет наступить, когда козненные свои навъты не устыдился воздвиг­нуть на главу всъх божіих мужей и пророков? «Верзися до­лу». Возможно ли, дабы повалился в долнюю грязь и в подлость смрадную, рекшій истину сію: «Аз от вышних е с м ь». Кто свышше и в горняя рожден, никак не вмъщает духов, отсылаемых в стадо свинное: «Вы от нижних есте». Но паки, коль пріятен был ему ангел в вертограді, побуждающей его к высотъ терпенія по благоволенію и естеству горняго отца его» (1, 300).

Окрім того, середньовічні жанри зберігають також характерну для «Меніппової сатири» триярусну композицію. Буттєве тло, на якому розгортається дія «преній» та «браней» нагадує містерійну сцену94, хоча триярусність часто постає тут імпліцитно: місце, де відбувається словесний («преніє») чі фізичний («брань») поєди­нок протагоністів, як правило, одне, але за власною природою воно передбачає наявність двох інших ярусів, які, взяті разом, репре­зентують «великий ланцюг буття»:

116

«И рече Іисус: «Откуду еси?». Діавол же отвъща ему: «Аз тебь глаголю: «Откуду еси ты, от коея страны?»». Глагола ему Іисус: «С небес, от вышних сил». И рече ему діавол: «Иди ты на небо и сиди на престолі, своем, твои суть небеса, а моя єсть земля»»06.

Зрештою, «преніє» та «брань» постають формами літературного наслідування внутрішнього світу людини. І. Франко мав підстави тлумачити «Обличеніе діавола миродержца» Івана Вишенського як репрезентацію духовних борінь автора: «Ідея такої розмови чоло­віка з дияволом для представлення внутрішньої боротьби з похо­тями тіла і покусами світу не є оригінальним витвором нашого автора. Є вона майже невід'ємна від усієї догматики і етики хри­стиянської, і вже євангеліє подає ту саму алегоричну картину, говорячи, що диявол «аки лев рикая ходит искій кого поглотити». В аскетичній літературі IV, V і VI віку по Хрнсті той євангель­ський лев рикаючий перемінився в «прелестника», котрий являє­ться у приманливих видах...»96

Людська душа у християнській традиції розглядається як аре­на вселенської борні благого та злого начал, а сама людина - як Homo militans. Відтак діалог протагоністів чпренія» є специфічною трансформацією розмови людини з фіктивним співбесідником, кот­рий утілює притаманні світові ідеї. Цей співбесідник природно постає тут дияволом, оскільки саме той, будучи «князем світу», є радикальним апологетом його ідей. Інша справа, що фігура диявола не є тут алегорією, а володіє онтологічним статусом. Отож, скажімо, Інокентій Гізель у пенітенціалії «Мир с Богом человъку» заводить мову про тілесний блуд із дияволом, «си єсть с льтавцем» 97, а Дмитро Туптало запевняє читача, «да не мнить, яко тыи («хульні».- Авт.) мысли его суть, и от его самаго проис­ходят, но от діавола наносятся, и он сам их начало и изобрътатель» 98.

Указані риси середньовічних жанрів характерні також для «Прі бьсу со Варсавою» та «Брані архистратига Михайла со Сата­ною» Сковороди. Однак, якщо «пренія» та «брані» зберігають жан­рові параметри «Меніппової сатири», діатриби та солілоквіума у значно трансформованому вигляді, то, припустімо, «Брань архи­стратига Михаила со Сатаною» можна без перебільшень назвати меніппеєю, оскільки цей текст демонструє практично усі ознаки даного жанру.

Найперше звертає на себе увагу суто експериментальна точка зору на людське існування: наче гомерівські боги, з небесної висо­ти землю споглядають архангели. З погляду вічної гармонії кос­мосу житейська vanitas vanitatum цілком утрачає власну ілюзорну значущість:

- Боже мой! - возгласил Уріил,- сей безпокойный путь тол­пами людей, как торгами, весь зассорен. Слышь, Рафаил! Кая есть сія ближайшая толпа?

117

- Трус колесниц,- отвьщал он,- шум бичей, конскій топот и свист обличает, что сія громада есть полк честолюбцов; сію же предварившая, толпа есть торжество сластолюбцов. Сіє обличается пищащем и ржаніем мусикійских органов, восклицаніем торже­ствующих и козлогласованіем, поваренными запахами, гаром и куреніем. Протчее в далних оных сволочах и стеченіях: там - тяжбы, брани, татьбы, грабительства, лести, купли, продажи, лихо­имства...» (11, 70, 72).

У світлі непричетної до «плотяних» стереотипів рецепції буття та існування людей істини починає діяти ефект «очудненпя»:

- Ба, ба, ба! Кое странное сіє вижу позорище! - возопил, как молнія, нечаянно Варахіил. Пятерица человьков бредут в преоб-ширных епанчах, на пять лактей по пути влекущихся. На головах кагшшоны. В руках не жезлы, но дреколіе. На шеъ каждому по колоколу с веревкою. Сумами, иконами, книгами обвьшенны. Едва-едва движутся, аки быки, парохіалный колокол везущіи. Вот развъ прямо труждающіися и обремененный! (11, 72).

Цей фантастичний експеримент, будучи засобом радикального випробування метафізичних істин, поєднується у творі з елемента­ми «морально-психологічного експериментування», свідченням чого є, по-перше, те, що текст структурується як «видіння» (варто пам'я­тати, що «видіннями» Сковорода називав не спонтанні витвори фантазії, а платонівскі ідеї) ",- по-друге, вселенська «въчyая борба» Михайла та Сатани має сенс також як «психомахія».

Зауважимо, що вимисел (φανταστικός) поєднаний у творі з ра­дикальним мислительним універсалізмом. Часткові філософські питання зняті тут глобальними проблемами людської екзистенції. Макро- та мікрокосм постають у формі позбавленої часово-про­сторової маркованості повноти їхньої сутності. На цьому тлі на­віть автопортрет Сковороди («Он шествует со жезлом веселыми ногами и містами и спокойно воспъвает: «Пришлец аз есмь на землъ, не скрый от мене заповьдей твоих».

Воспьвая, обращает очи то надесно, то палево, то на весь гори­зонт; почивает то на холмі,, то при источникъ, то на травь зеленей; вкушает пищу безпритворную, но сам он ей, как искусный пъвец ростой пьень, придает вкус. Он спит сладостно и тьми же божі-нми видьніями во снъ и внъ сна наслаждается. Востает заутра свъж и исполнен надежды» (11, 66, наст.)) сприймається як вічний «модель» «чоловіка божого». Звідси -слова і вчинки персонажів «Брані» є «останні, вирішальні слова і вчинки, у кожному з яких - уся людина й усе її життя в йогю цілому» 1СП.

Окрім того, «Брань» варто розцінювати також як своєрідну соціальну утопію. Принаймні алегорична «ікона» «горньої респуб­ліки» 101 постає у фіналі твору вельми живописною: «От днесь открылися в жаждущих полях и пустынях живыя воды источники. Явилися грады и жилища оная: «Коль красны домы твои, Іякове!».

Стропотныи горы оттворили стези свои, одъваясь цвътами оными; «Аз цвът полній и крын удолній».

Дикій и безстраннопріимный неприступный Кавказ отверзл гостинницы свои странникам. Море сказало дорогу кораблям всьм пловущим. Показалися плодоносній островы, кефы, петры, гавани и мысы Добрыя Надежды. Оттворилися спасительный пристани­ща всьм мореплавателям даже до древняго Фарсиса и до Одиги-тріи заблуждающим, до облачныя огнедьшіущія горницы, призи-рающія на Александрію Фарійскія пирамиды.

Увидвли славное царство и святую землю оную: «Тамо роли тя мати твоя». «Царя со славою узрите, и очи ваши узрят землю изда­леча». Преупокоилися на злачных мъстах и на блаженных удоліях, по писанію: «Ядите, ближній, и пійте, и упійтеся, братія...» От днесь возсіяли пап главами святых человъков луиезарныи вънцы, окружающіи в себъ сію адамантову славу: «Легко быть благи м». Тогда и на мою главу возложен вънец нетл ьнный» (11, 83-84).

Означений смисловий ряд сковородинівського тексту структу­рується у характерній для меніппеї триярусній композиції: небе­са - земля - підземний світ:

«Возлетъв нетопырскими крилами сатана из преисподних в гор­няя, остановился на пределах атмосферы. Узръв же нощным оком лучезарный оный дом: «Премудрость созда себъ дом и утверди пирамид седмь». Адским рыком, аки громом, возревьл так: «К чему сей лом сотворен?»

На сей трус бурен сребровидными со златым междораміем кри­лами, аки орел на лов, низпущаясь, Михаил возопил: О враже божій! Почто ты здъ? (11, 60).

Подальша дія розгортається у трьох площинах: бесіда архан­гелів-на небесах, реакція на неї - у підземному світі, «театр» людського існування - на землі.

«Плотяні» персонажі цього «театру» природно не помічають «брані» вселенських сил, отож їхні слова та вчинки у контеті даної «брані» постають по-меніппейному укпай недоречними. Так, «багач» співає перед архангелими Евріпідові вірші:

Пусть я во свътъ скверн - только бы был богат. Днесь не в моду совъсть, но злато идет в лад. Как нажил, не спросят, только б жирный был грош. Сколь богат, столь всьм брат и честен и пригож... Ангелскія силы ужаснулися, видяще, что сатана толь хитро умъл растлить бъсноватую сію душу, обожающую мертвое и упо­вающую на кумира» (11, 70).

Нарешті, прозовий текст «Брані» має досить густі версифіко-вані вкраплення різного походження (вірші із Евріпіда, Феофана Прокоповича, Варлаама Лащевського, українська народнопісенна

119

лірика, власні твори Сковороди), з-посеред яких е також харак­терні для меніппеї пародії, як, скажімо, «молитовна» пісня «лице­мірів»:

Два раза постим в неділю.

В пост не уживаєм хмелю.

Странствуем по святым градам,

Молимся и дома и там.

Хоть псалтыри не внимаем,

Но наизуст ее знаем.

И забыл ты-всъх нас... (11,73). Молитва, котра, по слову Кирила Транквіліона-Ставровєцького, «ничто же иного єсть, точію восхожденіє от земных сердца и ума к Богу» т, позбавлена тут усякого «восхожденія». Сковорода явно зближує своїх «лицемірів» із євангельським фарисеєм, котрий' хизувався тим, що постився двічі на тиждень (Лк., 18, 11-12),- а їхня «молитва» постає пародією-самовикриттям.

Таким чином, сковородинівська «Брань» посутньо наслідує власний античний жанровий архетип.

Із «Михайло-сатано-махією» (так на еллінський лад називав «Брань» сам Сковорода) як «психомахією» істотно споріднена «Пря бісу со Варсавою»: вперше і востаннє єдиним героєм твору філо­соф виводить самого себе.

Формально жанровою парадигмою цього твору є середньовічне

«.преніє»:

Егда во обновленій міра собылося на мнь оное:

О στέφανος των σοφών πλούτος έστι αυτών. - «Віінєн премудрых богатство их» (Притчи). Яснее изрещиі In corona sapientium divitiae eorum.

Тогда во пустыне явися мнъ бес от полчища оных: «Кленущу нечестивому сатану, сам кленет свою душу». Имя ему Д а й м о н (11,85).

Певний момент власної екзистенції Сковорода прагне худож-ньо-філософськи осмислити з допомогою іконічного ряду євангель­ського сюжету про спокушання Христа дияволом (Мв., 4, 1 -11; Лк., 4, 1 -13), створюючи тим самим глибинний підтекст: Варсава і Даймон - протагоністи сковородинівського «пренія» - значною мірою «ховаються» за «персонами» Христа і диявола-миродержця. «Про бьсу со Варсавою» можна відтак розглядати як специфічну інтерпретацію названого євангельського сюжету, котрий упродовж століть був парадигмою численних нарративних структур, скажімо, християнської агіографії, у жанрових ра-мках «пренія». Оскільки ж диявол втрачає у сковородинівській філософській прозі власну «субстанціональність» («Certe diabolum existimo inter alias affect iones τήν λϋπην» («А дияволом я між іншими станами духу вважаю пе­чаль» (11, 338, 339)),- жанрова оболонка «пренія» містить тут «qua-lecunque specimen secum ipso loquentis animi tacite seseque tamquam

lusu quodam oblectantis ac in morem alitfs per sublimia coeli spatio-saque volitantis ac tamquam velitantis» («зразок розмови душі, яка мовчки веде бесіду сама з собою, ніби грою втішаючи себе, і, як орел, літає по високих і широких небесних просторах і ніби бореть­ся») (11, 230, 231). Даймон постає двійником Варсави, а твір загалом- солілоквіумом, точніше - діалогом двох виповнених у власній по­лярності моментів духу філософа - агоном, солілоквіумом-«пренієм».

Добре відома барокковій літературі об'єктивація внутрішнього світу людини 103 переведена Сковородою у глибоко особистісну площину, коли «надособистісні установки перетворюються у вну­трішні голоси»104. «Пря бъсу со Варсавою» - то драматизований «самозвіт-сповідь» (М. Бахтін) 105 Сковороди-мислителя, його духов­на автобіографія. Філософ гранично жорстко фіксує (персоніфікує) вихідну та конечну точки власного світоглядного поступу й духов­ного досвіду, від чого вони перетворюються у метафізичні полярно­сті, і моделює їхню бесіду-агон. Даймон - Сковорода у стані αμαρτία - прагне «спокусити» Варсаву - Сковороду у етапі απάθεια 108. Власне цим, перш за все, й обумовлена жанрова спо­рідненість сковородинівського діалогу із солілоквіумом та діа­трибою.

Така спорідненість характерна також для інших творів філо­софа 107, свідченням чому є бодай те, що синкриза (συνκρίσις) («зіставлення різних точок зору на певний предмет» 108) усіх ско-вородинівських діалогів позначена тенденцією до переростання у «преніє», а, крім того, ці діалоги «чудово відтворюють на слов'­янському грунті стиль кініко-стоїчної діатриби» 109. Однак прита­манні діатрибі та солілоквіуму моменти все ж перебувають тут на периферії жанрової структури. Вони максимально розгортаються, стаючи визначальними, лише у «Прі бъеу со Варсавою».

По-перше, як зазначалося, цей діалог є розмовою автора з са­мим собою.

По-друге, згідно із жанровою логікою діатриби Даймон уособлює загальновизнані, однак неістинні погляди на природу блага. Даний «парадокс» (поширеність поглядів як синонім їхньої неістин-ності) посідає чільне місце у системі аргументації Даймона:

Даймон: Не ты ли сказал еси, яко мір єсть безчисленное соборище беззаконных? И яко вопреки малолюдненькое стадо благочестивых?

Варсава: Воистину, тако есть.

Даймон: Убо не тожде ли есть сказать - и сіє беззаконіе лег­кое, благочестіе же трудно и тяжко? Како бо не трудно, аще сіє малым-малым, оное же всъм достизаемое? Суди древо от плодов,(11,94).

По-третє, цій «мандрованій» думці протиставлена нова і незвич­на для загалу істина: «Нужность не трудна»,

121

Відтак, по-четверте, речі постають у вкрай «незвичному» ракур­сі: те, що здавалося легким, виявляє себе як важке, і навпаки. Твір набуває характеру полеміки із недосконалим світом.

Зрештою, по-шосте, метафізичні мотиви «Прі бесу со Варса-вою» замикаються на питаннях «практичної філософії».

Отож, характерні для сковородипівського діалогу взагалі риси діатриби-солілоквіума стають у творі, що репрезентує пізню твор­чість філософа, жанровою домінантою.

Таким чином, філософський діалог Григорія Сковороди, поєд­нуючи у власній жанровій основі парадигми «сократичного діало­гу», «Меніппової сатири», діатриби, солілоквіума, катехізиса, «пре-нія», «брані», християнської літургії,- віддзеркалює розуміння мислителем метафізичної істини як існування-в-істині в усій «не­прозорості» останнього.

РЕЄСТР УМОВНИХ СКОРОЧЕНЬ ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

АЮЗР - Архив Юго-Западной России.

БТ - Богословские труды.

ВВ - Византийский временник.

ВДИ - Вестник древней истории.

ВКФ - Вопросы классической филологии.

ВФП - Вопросы философии и психологии.

ЗНТШ -Записки Наукового товариства ім. Шевченка.

ИОРЯС - Известия Отделения русского языка и словесности Императорской

Академии Наук. КС - Киевская старина.

ППЛ - Памятники полемической литературы в Западной Руси.

ПУРМЛ - Пам'ятки українсько-руської мови і літератури. ТОДРЛ -Труды Отдела древнерусской литературы: Институт русской ли­тературы Российской АН (Пушкинский дом). PG - Patrologiae cursus completus (Ed. J.-P. Migne.-Series graeca.

ПРИМІТКИ

Метафізика Григорія Сковороди у дзеркалі платонізму

1. Лосев А. Ф. Жизненный и творческий путь ПлатонаПлатон. Соч.: В 3-х т.- М., 1968,- Т. 1.- С. 6.

2. Див.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика.- М., 1974.- С. 251.

3. Лосев А. Ф. Вл. Соловьев.- М., 1983.- С. 8.- Ранній Лосев характери­зував учення Сквороди як «геніальне і художньо-прекрасне» (Лосев Α. Φ. Рус­ская философияЛосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура.- М., 1991.- С. 221).

4. Зеленогорский Ф. А. Философия Григория Саввича Сковороды, украин­ского философа XVIII столетия ВФП - 1894.- Кн. 4(24).- С. 310.

5. Зеленогорский Ф, А. Цит. пр.ВФП.- 1894 -Кн. 3(23).-С. 222.

122

6. Эрн В. Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение.-М., 1912 - С. 256.

7. Там само.- С. 265.

8. Лосев А. Ф. Русская философия.-С. 221.-У одній із останніх власних робіт О. Лосев знову вкаже на «майже щирий платонізм» філософського мислен­ня Сковороди (див.: Лосев А. Ф. Вл. Соловьев. Жизнь и творчествоЛосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура.- С. 476).

9. Чижевський Д. Філософічна метода СковородиЗНТШ.- 1930.- Т. ХСІХ.- С. 146-147.

10. Зеньковский В. В. История русской философии: В 2-х т.- М., 1956.- Т. 1.-С. 62, 63, 66.

U. Абрамов А. И. Оценка философии Платона в русской идеалистической философии Платон и его эпоха.-М., 1979.-С. 218.-Про платонізм Сково­роди див. також: Багалей Д. И. Издание сочинений Г. С. Сковороды и исследо­вания о немСковорода Г. С. Соч.Собр. и ред. Д. И. Багалеем.-Харьков, 1894.-С. LX-LXII; Ефименко А. Личность Г. С. Сковороды как мыслителя ВФП.- 1894.- Кн. 5(25).-С 423; Демков М. И. История русской педагоги­ки.-СПб., 1897 -Ч. П.-С. 531-532; Кудринский Ф. Философ без системы (Опыт характеристики Григория Саввича Сковороды)КС.- 1898.- Т. LX.- Февр.- С. 267; Петров В. До дискусії про Сковороду Життя й революція.-. 1926.-№ 8.-С. 66; Філософія Григорія Сковороди.-К, 1972.-С. 76-77, 127, 144, 146, 174-175; Іваньо I. В. Філософія і стиль мислення Г. Сковороди.- К, 1983.-С. 9, 41-54, ін.; Абрамов О. І., Коваленко О. В. Історико-філософська спадкоємність у російській філософській традиції XVIII ст.Філософська і со­ціологічна думка- 1989.-№ 6 -С. 57-59; Кирик Д. П. Г. С. Сковорода і грецька культура Антична культура і вітчизняна філософська думка.- К., 1990 -С. 41-42; Ушкалов Л. В. Жанровая природа диалогов Г. Сковороды в связи с «сократическими» диалогами Платона Отечественная философская мысль XI-XVII вв. и греческая культура.-К, 1991.-С. 279-284; ін.

12. Пыпин А. Н. (Рец.) Соч. Григория Саввича Сковороды Собр. и ред. Д. И. БагалеемВестник Европы.- 1895.- Янв.- С. 411.

13. Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии Шпет Г. Г. Соч.- М., 1989.-С. 88.

14. Див., напр.: Білич Т. А. Світогляд Г. С. Сковороди.- К, 1957.-С. 103; Острянин Д. X., Попов П. М., Табачников І. А. Видатний український філософ і письменникСковорода Григорій. Тв.: У 2-х т.- К, 1961.- Т. 1.- С. XIV; Редько М. Світогляд Г. С. Сковороди.-Львів, 1967.-С. 84, 102-103, 111, 121, 148, 152-153, 186; Табачников И. А. Григорий Сковорода.-Μ., 1972.-С. 73- 74; ін.

15. Тут і далі Сковороду цит. за вид.: Сковорода Григорій. Повн. зібр. тв.: У 2-х т.- К., 1973.- Т. 1, 2,- зазначаючи в тексті том та сторінку.

16. Ця довга низка філософських метафор детермінується головно неопла­тонічним поєднанням у Сковороди катафатичної та апофатичної настанов щодо Абсолюту, тим, що з одного боку, Бога варто називати, припустімо, «натурою» (див.: 1, 329), а з іншого - «высочайшее существо свойственнаго себъ имени не имеет» (1, 328).

17. Сковорода тлумачить «ніщо» саме як μή όν (абсолютна потенція), але не ойkov (абсолютне ніщо). Про розрізнення даних філософсько-теологічних термінів див., напр.: Соловьев В. С. Кризис западной философии (Против пози­тивистов)Соловьев В. С. Соч.: В 2-х т.-Изд. 2-е.-М., 1990.-Т. 2 - С. 83- 84; Булгаков С. Н. Философия хозяйства -М., 1990.-С. 25, 68, 101; Булга­ков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения.- М., 1917.- С. 183-184; Лосский В. Н. Догматическое богословиеМистическое богословие.- К., 1991.- С. 281-282; Хайдеггер М. Время и бытие Хайдеггер М. Разговор на проселоч­ной дороге.-М., 1991.-С. 88.

18. Д. Олянчин мав усі підстави зазначити, що «у філософії Сковороди Бог є. перш за все, Єдиним (Monos)» Oljancyn D. Hryhorij Skoworoda (1722-

123

1794). Der ukrainische Philosoph des XVIII Jahrhunderts und seine geistig-kub turelle Umwelt.-Berlin, 1928.- S. 88). Природно, що «одиниця» - одна із най­істотніших сковородинівських метафізичних метафор (див.: Чижевський Д. Цит. пр.- G. 157-160; Anqual A. Die slawische Barockwelt-Leipzig, 1961.- S. 304).

19. Лосский В. Очеок мистического богословия Восточной ЦерквиБТ.- М., 1972.-Сб. 8.- С. 52-53,- див. також: Лосский В. Н. Догматическое бого­словие.- С. 284-287; Яеперс К. Смысл и назначение истории.-М., 1991.- С. 108-110.

20. Феофил Антиохийский. К Автолику Ранние отцы церкви: Антология.-

Брюссель, 1988.-С. 470.

21. Антология мировой философии: В 4-х т.- М., 1969.- Т. 1.- Ч. 2.- С. 627-628.- Див. також, напр., гексамерон Йоана Екзарха (Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского как памятник средневекового философствования.- М., 1991.-С. 22-24, 45-46, ін.).

22. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии.- М., 1930.- Т. 1.-С. 844.-Вкажемо однак, що у цитованому тексті негація Платона по­стає на грунті опозиції «Афін» та «Єрусалиму».

23. Успенский Φ. И. Богословское и философское движение в Византии Журнал Министерства народного просвещения.- 1892.- № 2.- С. 403,- див. також: Аверинцев С. С. ФилософияКультура Византии. Вторая половина VII- XII в - М., 1989.- С. 56-58.- Про головніші параметри функціонування арісто-телізму та платонізму на терені західної середньовічної філософії див.: Койре А. Аристотелизм и платонизм в средневековой философии Койре А. Очерки исто­рии философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие науч­ных теорий.-М., 1985.-С. 51-72.

24. Див,, напр.: Філософія Відродження на Україні.-К., 1990 -С. 212-213. $25. Прокопает Ф. Натурфілософія, або Фізика Прокопович Φ. Філософські

твори: У 3-х т.- К., 1980.-Т. 2.-С. 436.

26. Див.: Захара И. С. Борьба идей в философской мысли на Украине на рубеже XVII-XVIII вв. (Стефан Яворский) - К., 1982.-С. 63-112.-Не слід при цьому забувати, що арістотелізм київських філософів позначений тенденцією до поступового переростання із посутнього у форму існування новочасного філо­софського знання.

27. Див., напр.: Довгалевський М. Поетика (Сад поетичний).- К., 1973.- С. 379.

28. Див.: Нічик В. М. Філософські попередники Г. С. Сковороди в Киево-Могилянській академіїФілософська думка - 1972.- № 2.- С. 51; Філософія Григорія Сковороди.- С. 76-77; Ничик В. М. Из истории отечественной филосо­фии конца XVII - начала XVIII в.-К., 1978.-С. 121; Философская мысль в Киеве: Историко-философский очерк -К., 1982.- С. 118; Філософія Відроджен­ня на Україні.-С. 233-234; ін.

29. Прокопович Φ. ЛогікаПрокопович Φ. Філософські твори.- Т. 2.-

С. 62-65.

30. Прокопович Φ. Натурфілософія...-С. 134.

ЧШ..Жощчинекий Μ. Книга третья. Нравственная философия, или Этика Памятники этической мысли на Украине XVII - первой половини XVIII ст.- К., 1987.- С. 343.

32. Черняев П. И. Следы знакомства русского общества с древнеклассической литературой в век Екатерины IIФилологические записки.- Воронеж, 1905.- Вып. I-ПА-С. 148-149.- Наголос на екзистенціальній і терапевтичній прагма-тиці літературних пам'яток - характерна риса їхньої рецепції на терені давньої української культури. Скажімо, читач «Ареопагітик» указує в кінці рукопису цього корпусу саме на його моральну науку (див.: Творения Дионисия Ареопа-гита: Рукоп. ХДНБК.-№ 819168.- С. 2- остання чверть XV ст.-Арк. 369), а Єлисей Плетенецький у першій передмові до «Бесід св. Йоана Златоуста на 14 послань св. ап. Павла» 1623 року пише: «Возлюбьте ю (книгу.- Авт.) паче тысящ злата и сребра: сладка гортани да будут словеса книги сея паче меда

124

устом вашим: от заповъдей бо Господних разумъвше, возненавидите всяк путь неправди» (Тітов Хв. Матеріали для історії книжної справи на Вкраїни: Все-збірка передмов до українських стародруків.- К., 1924.- С. 54).- Див. також: Копистенський 3. Друга передмова до «Бесід св. Йоана Златоуста на 14 послань св. ап. Павла»Там само.- 59-61. Копистенський 3. Присвята кн. Стефану Яковичу Святополк-Четвертинському книги «Бесіди св. Йоана Златоуста на 14 послань св. ап Павла» Там само.- С. 75; Кирилович Й. Передмова до Псал­тиря 1624 р.Там само.- С. 90; Кизаревич Ф. Передмова до Акафіста 1625 р. Там само.- С. 131; Беринда С. Передмова до книги «Преподобного отця нашого Дорофея поученія душеполезная различна» 1628 p.Там само -С. 192; Земка Т. Друга передмова до Служебника 1629 р.Там само.-С. 199, 211; ін.

33. Ще в Юстина філософа зустрічаємо, припустімо, таке: «Платон, ствер­джуючи, що «провина на людині, котра обирає, а Бог не винен», запозичив це у пророка Мойсея» (Апологія, 1, 44Ранние отцы церкви.- С. 314).- Про ви­токи даної ідеї див.: Лосский В. АлександрияБТ.- М., 1983.- Кн. 24.- С. 216.- Зазначимо, що античний неоплатонізм у християнській традиції так само інтерпретується як генетично залежний від християнської метафізики: скажімо, Максим Сповідник, блискучий знавець Платона й неоплатоніків див.: Соловь­ев В. С. Максим Исповедник Энциклопедический словарь (Изд. Φ. А. Брокгауз и И. А. Ефрон -СПб., 1896,-Т. XVIII.- С. 446), у схоліях до «Ареопагітик» стверджує, що неоплатонічна систематика Прокла є запозиченням із Псевдо-Діонісія (див про це: Історія філософії на Україні: У 3-х т.- К., 1987.- Т. 1.- С 154; Прохоров Г. Μ. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV ве­ков.-Л., 1987.-С. 13-14).

34. Истрин В. М. Книгы прсменныя Георгія мниха. Хроника Георгия Амар-тола в древнем славяно-русском переводе: Текст, исследование и словарь.- Пг., 1920.-Т. 1.-С. 70.

35. Дпг,. Буслаев Ф. Литература русских иконописных подлинниковБус­лаев Ф. Древнерусская народная литература и искусство.- СПб., 1861.- Т. 2.- О 361-363.

36. ПУРМЛ. Апокрифи і легенди з українських рукописів Дібр., упор, і поясн. І. Франко.- Т. 1. Апокрифи старозавітні.- Львів, 1896.- С. 33.

37. Приписування Платонові суто християнських ідей відоме здавна. Його подибуємо, наприклад, у Аврелія Августина (див.: Бычков В. В. Эстетика Авре­лия Августина.- Μ., 1984.- С. 32; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика.- М., 1979.- С. 195-198).

38. Козачинский М. Цит. пр.- С. 342.- Згадаймо, що думка про єврейські та єгипетські витоки Платонового вчення буде функціонувати в європейській фі­лософській традиції також значно пізніше. Див., напр.: Ницше Φ. Сумерки идо­ловНицше Ф. Соч.: В 2-х т.-М., 1990.-Т. 2.-С. 626.

39. Деякі спостереження над витоками ідеї про «безначальність істини» у зв'язку із вченняхм Сковороди див.: Лебедев А. С. Г. С. Сковорода как бого­слов ВФП.- 1895.- Кн. 27(2).-С. 170-174.

40. Пtретц В. Сведения об античном мире в Древней Руси XI-XIV вв. Гермес- 1917,- JVfe 17-18 - С. 246.

41. Лосев Α. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм.- М., 1980.- С. 176, наст.

42. Петрици И. Рассмотрение платоновской философии и Прокла Диадоха.- М., 1984.-С. 73.

43. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.- С. 51.

44. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм.- С. 208.

45. Там само.-С. 211.

46. Петрици И. Цит. пр.-С. 120.

47. Див.: Історія української літератури: У 8-й т.-К., 1967.- Т. 1.- С. 269; Паславський I. В. Кирило-Транквіліон Ставровецький і філософські традиції Київської РусіКиївська Русь: культура, традиції -К. 1982 -С. 96; Історія філософії на Україні: У 3-х т.- Т. 1 -С. 252.-Висловлювалося також припу-

125

щення, що Сковорода був знайомий із творами Кузанця (див.: Oljancyn D. Op. cit.- S. 26; Філософія Відродження на Україні.- С. 164).

48. Николай Кузанский. Соч.: В 2-х т.- Лі., 1979.-Т. 1.-С. 207.

49. Шичалин Ю. А. «Третий вид» у Платона и материя-зеркало у Пло­тина ВДИ.- 1978.- № 1.-С. 155.

50. Николай Кузанский. Соч.: В 2-х т..- Т. 1.- С. 310.

51. Про гносеологічні та інші потенції метафори див. студії Ε. Кассірера„ X. Ортеги-і-Гассета, Ф. Уїлрайта, Р. Якобсона, Μ. Блека, П. Рікера та ін. у зб.:

Теория метафоры.- Μ., 1990.

52. Hadot P. Le mythe de Narcisse et son interpretation par Plotin Nou-

velle Revue de Psychanalvse.-1976.-N 3.-P. 98-108.

53. Сидоров А. И. Плотин и гностики ВДИ.- 1979.- № 1.-С. 59; Тро­фимова М. К. Из истории ключевой темы гностических текстов Палеобалкани-стика и античность.- М., 1989.-С. 191; Трофимова М. К. Апокриф Иоанна Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии.-Μ., 1989.-С. 183-184.

54. Дионисий Ареопагит. О божественных именахОбщественная мысль: Исследования и публикации.-М., 1990.-Вып. 2 - С. 176, 190, 201.

55. Данте Аліг'єрі. Божественна комедія.- К., 1976.- С. 524.

56. Шеллинг Ф. В. Й. Соч.: в 2-х т.-М., 1987.-Т. 1.-С. 506-507.

57. Шеллинг Ф. В. И. Соч.: В 2-х т.-М., 1989.-Т. 2.-С. 43.

58. Див.: Сакович К. Арістотелівські проблеми Пам'ятки братських шкіл на Україні. Кінець XVl - початок XVII ст.- К., 1988.-С. 346-347; Калинов-ский С. Десять книг Аристотеля к Никомаху, то есть ЭтикаПамятники эти­ческой мысли на Украине XVII - первой половины XVIII ст.- С. 83; Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учительное.- Рахмаиів, 1619.- С. 5; Клірик Острозький. (Отпис) на доугий лист велебного отця Ипатія... Iі Українська літе­ратура XIV - XVI ст.- Κ·, 1988.- С. 281; Галятовський І. Ключ розуміння.- К., ί985.- С. 63-64; Радивиловський А. Огородок Марій Богородини.- К., 1676.- С. 133, 617-623; Баранович Л. Меч духовны.-К., 1666.-С. 146-147; Пате­рик, або Отечник печерський 1661 року Українська література XVII ст.- К.У 1987.- С. 444; Максимович I. Алфавит собранны, рифмами сложенны.- Черні­гів, 1705.- С. 233; Прокопович Ф. Натурфілософія...- С. 163: Сочиненія святаго Димитріа митрополіта Ростовська™.- К., 1824.- Ч. 1.- С. 404.-Ч. ИТ.- С. 395; Православное учєніє. или Сокращенная христіанская богословія... соч. ієром. Пла­тоном.-К., 1791.-С. 3; ін.

59. Николай К7занский. Соч.- Т. 1.- С. 326.

60. Гарэн Э. Платонизм и достоинство человека Гарэн Э. Проблемы италь­янского Возрождения.- М., 1986.-С. 128.

61. Плотин. О субстанции и качествеЛосев А. Ф. Античный космос и со­временная наука.-М., 1927 -С 243.

62. Див.: Адо П. Плотин, или простота взгляда.- М., 1991.- С. 22. Гарн­цев М. А. Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристо­теля до Декарта).- М., 1987 -С. 45.

63. Це зауваження Сковороди засноване на оповіді Ціцерона (Тускуланськ! бесіди, V, III, 8-9): на запитання фліунтського правителя Леонта, хто такі фі­лософи та чим вони відрізняються від інших людей, «Піфагбр відповів, що людське життя нагадує йому святкове торжище, котре влаштовують під час найбільш пишних загальногреиьких ігор. Одні люди прагнуть отримати там вінок слави та відомості вправами загартованих тіл, інші приходять задля того, щоб нажитися, продаючи або купуючи щось, а треті, найрозумніші, не шукають собі ні оплесків", ні прибутку, а приходять лише подивитися, шо та як тут діється. Так само й ми: нібито прибули з іншого життя у це життя, як прибувають на свят­кове торжище з іншого міста, і одні природно покликані слугувати славі, інші - зискові, та лише дехто, відкинувши усі інші справи, уважно придивляється до природи речей,- саме вони й називаються «шанувальниками мудрості», тобто філософами; і &к на змаганнях найшляхетнішим є дивитися і нічого не шукати

126

для себе, так і в житті найкраще споглядати та пізнавати речі» (Цицерон Μ. Т. Избр. соч.-Μ., 1975.-С. 325-326).-Порівн.: Діоген Лаертський. Про життя, вчення та вислови знаменитих філософів, VIII, 8.

64. Лосский В. Н. Догматическое богословие.- С. 307.

65. Лосев Α. Φ. Античные теории стиля в их историко-эстетической значи­мостиАнтичные риторики.-М., 1978.-С. 7-8,-див. також: Ясперс К. Цит. вид.- С. 458; ін.

66. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви - С. 50.

67. Псевдо-Аристотель. О миреАнтичность в контексте современности: ВКФ.-М., 1990.-Выш X.-С. 151.

68. Платона цит. за вид.: Платон. Соч.: В 3-х т.-М., 1968-1972 -Т. 1-3.- Викладена у «Тімеї» космогонія залишалася парадигматичною до останніх часів античності. Див., напр., «Втішання філософією» Боеція (Боэций. «Утешение фи­лософией» и другие трактаты.-Μ., 1990 -С. 238).

69. Альбин. Учебник платоновской философии Платон. Диалоги.-М., 1986.-С. 451.

70. Дионисий Ареопагит. О божественных именах.- С. 196.

71. Біблію цит. за вид.: Біблія або Книги Святого Письма Старого й Нового Заповіту (Із мови давньоєвр. та грецьк. на українську дослівно наново пер.- М.г 1988.

72. ПУРМЛ. Пам'ятки полемічного письменства кінця XVI і поч. XVII в. (Вид. К. Студинський.-Львів, 1905 -Т. 5.-С. 201-202.-Див. також: Зем-зса Т. Друга передмова до Служебника 1629 р.- С. 202; ін).

73. Див.: Трубецкой Ε. Η. Политические идеалы Платона и Аристотеля в их всемирно-историческом значенииВПФ.- 1890.- Кн. 4.- С. 5.

74. Т. з. «органічна» концепція соціуму (політичне «тіло» аналогічне Церкві як Тілу Христовому)-характерна риса середньовічної ментальності. Див.: Барі М. А Эпохи п идеи. Становление историзма.- Μ., 1987.- С. 135-137.

75. Варто пам'ятати, що тричленна схема соціальної стратифікації - вельми поширений феномен у історії європейської культури. Скажімо, раннє Середньовіч­чя знає його як домінуючий у масовій свідомості. Див.: Гуревич А. Я. Средневе­ковый мир: культура безмолствующего большинства.- Μ., 1990.- С. 25-ЗО.- При цьому студійована кореляція є характеристичною стосовно сковородинівської моделі суспільної онтології, зважаючи на істотну відмінність останньої від ана­логічних побудов інших українських філософів XVIII ст., наприклад, Стефана Яворського (див.: Проповеди Стефана Яворского: В 3-х τ -Μ., 1805.-Т. 3.- €. 187).

76. Ковалівський А. Розвиток етичних поглядів Г. Сковороди в зв'язку з його життям Науковий збірник Харківської науково-дослідчої кафедри історії Ук­раїни: Пам'яти акад. Μ. Сумцова.-Харків, 1924.-С. 91.

77. Эрн В. Φ. Верховное постижение ПлатонаВФП.-1917.-Кн. 137- 138 (II-III).- G. 103.-Див. також: Хайдеггер М. Учение Платона об истине Историко-философский ежегодник"86.-М., 1986 -С. 255.- 275; ін.

78. Давньогрецька трагедія.-К., 1981- С. 41.

79. Фрагменты ранних греческих философов.- М., 1989.-Ч. I.-С. 88.

80. Так само.- С. 407.

81. Порфирий. О пещере нимфЛосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века.-М., 1988.-Кн. 2.-С. 383-394,-див.: Тахо-Годи А. А. Ху­дожественно-символический смысл трактата Порфирия «О пещере нимф» ВКФ - М., 1976.- Вып. VI.- С. 3-27.

82. Слід зауважити при цьому, що український філософ ототожнював Пла­тонову «печеру» із християнським символом грішного світу та пекла «ровом», послугуючись технікою бароккового концептизму.

Відомо, шо концепт як «гармонійне співставлення... далеких понять, зв'язаних єдиним актом розуму» (Грасиан Б. Остроумие, или Искусство изощренного ума Испанская эстетика: Ренессанс. Барокко. Просвещение.- М., 1977.-С. 175), тео­ретично обгрунтований Джордано Бруно (присвята Філіпу Сідні трактату «Про героїчний ентузіазм»), Бальтасаром Грасіаном («Дотепність, або Мистецтво ви-

127

Шуканого розуму»), Еммануеле Тезауро («Підзорна труба Арістотеля») та ін.г є одним із найістотніших естетичних засновків Барокко: віднайти гармонію у жор­стко фіксованій дисгармонії буття (реєстр характерних для літературного барок­ко опозицій: сенсуалізм - спіритуалізм, статика - динаміка, емпіризм - містика, тощо,- див.: Minarik J. Barokova literatura: svetova, ceska, slovenska.- Bratisla­va, 1984-S. 18-19), спільне у речах природно далеких ба навіть полярних і на цій основі створити певну цілісність - чи не головніше завдання бароккового митця (див.: Иваньо И. В. Очерк развития эстетической мысли Украины - М.„ 1981-С. 87; Наливайко Д. С. Искусство: направления, течения, стили -К, 1981.- С. 130-133; Маслюк В. П. Латиномовні поетики і риторики XVII - першої половини XVIII ст. та їх роль у розвитку теорії літератури на Україні.- К., 1983.- С. 158- 163; Вомперский В. П. Риторики в России XVII-XVIII вв.-Μ., 1988.-С. 68; Ло­банова Μ. Η. Принцип репрезентации в поэтике бароккоКонтекст'1988.- М.у 1989 -С. 234-239; Лахманн Р. Два этапа риторики «приличия» (decorum) - риторика Макария и «Искусство риторики» Феофана Прокоповича Развитие барокко и зарождение классицизма в России XVII - начала XVIII в.- М., 1989.- - С. 164-166; Prof. Tatarkiewicz о zagadnieniach estetycznej teorii baroku Poezja.- 1977. N 5-6.-S. 74-75; Sajkowski A. Barok.-Wyd. 2-е, popr.- Warszawa, 1978.- S. 67-76.). Отож, концептизм. який задовольняв прагнення Сковороди до радикального метафізичного синтезу, виступає засобом ототожнен­ня Платонової «печери» та християнського «рову».

Іконіка «рову» вельми поширена на терені християнського письменства. Філо­софічної семантики вона набуває, скажімо, у знаменитій притчі про «інорога» (див.: Повесть о Варлааме и Иоасафе -Μ., 1985 -С. 160-161). Ця притча до­сить рано потрапила до «Пролога», де вміщується під дев'ятнадцятим листопада. Книжкові мініатюри до неї так само завжди відтворювали «рів» (див.: Бусла­ев Φ. Византийская и древнерусская символика Буслаев Ф. Древнерусская народная литература и искусство.- СПб., 1861.- Т. 1.- С. 207-208). «Ікону» «реву», як правило, із посиланням на Давидові псалми, зустрічаємо у здавна відомих на Україні апокрифах (див.: ПУРМЛ. Апокрифи і легенди з українських рукописів Зібр., упор, і поясн. І. Франко.- Львів, 1906.- Т. IV -С. 415), у творах Кирила Транквіліона - Ставровецького (див.: Транквіліон - Ставро-вецький К. Євангеліє учительное.- С. 45), Антонія Радивиловського (див.: Ради-виловський А. Огородок Марій Богородици.- С. 3), Мануйла Козачинського (див.: Козачинський М. Философіа Аристотелева.- Львів, 1745.- С. 59) та ін.

83. Аналогічну інтерпретацію «печерних мешканців» Сковорода міг зустріча­ти також у Еразма Роттердамського.- Див.: Эразм Роттердамский. Энхири-дионЭразм Роттердамский. Философские произведения.-М., 1986.-С. 165.

84. Див.: Творения Дионисия Ареопагита: Рукоп. ХДНБК.- № 819І68-С-2.- остання чверть XV ст.

85. Деякі спостереження над сковородинівською солярною символікою (див.: Ласло-Куцюк М. Апофеоз світла у творчості Григорія Сковороди Слово і час- 1990.-№ 3.-С. 51-59).

86. С. Франк мав підстави зазначити, що «Платон поряд із арифметикою, геометрією, астрономією утверджує особливу науку «діалектику», або «вчення про ідеї», тотожну поняттю філософії» (Франк С. Л.-Понятие философии. Взаимо­отношение философии и науки На переломе. Философия и мировоззрение: Фи­лософские дискуссии 20-х годов - М., 1990 -С. 121).

87. Сакович К. Трактат про душуПам'ятки братських' шкіл на Україні. Кінець XVI - початок XVII ст.- С. 445.

88. Радивиловсьтй А. Огородок Марій Богородици.- С. 623.

89. Сочиненія святаго Димитріа митрополіта Ростовскаго.- Ч. 1.- С. 213.

90. Православное ученіє, или Сокращенная христіанская богословія.. - С. 1. 4 91. Μ. Бердяев у «Самопізнанні» зазначить: «Ерос платонічний сам по собі

безособистісний, він скерований на красу, на божисту високість, а не на конкрет­ну істоту. Але у християнському світі Ерос трансформується, у ньому виникає начало особистості» (Бердяев Η. СамопознаниеОпыты: Литературно-философ-

128

«жий сборник.-М., 1990 -С. 454). Саме у такій формі Східна Церква зберігає «Платонове учення про Ерос, сприйняте усіма нашими учителями.., починаючи від Діонісія Ареопагіта й Максима Сповідника» (Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистикеВопросы философии.- 1990 -№ 4 -С. 69).

92. Эрн В. Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение.-С. 253.

93. Див.: Ковалівський А. Цит. пр.- С. 73, 92.

94. Див.: Копистенський 3. Друга передмова до книги «Бесіди св. йоана Златоуста на 14 послань св. ап. Павла».-С. 57, 58, 61; Копистенський 3. При­свята кн. Стефану Яковичу Святополк-Четвертинському книги «Бесіди св. йоана Златоуста на 14 послань св. ап. Павла».-С. 64; Копистенський 3. Друга перед­мова до книги «Бесіди св. йоана Златоуста на Діяння св. апостолів» Тітов Хв. Матеріали для історії книжної справи на Вкраїні.-С. 94, 100.

95. Кант И. ЛогикаКант И. Трактаты и письма -Μ., 1980.-С. 332.

Сковородинівська доктрина про Софію-Премудрість Божу та її вербальна іконографія

1. Див.: Флоренский П. Столп и утверждение истины. Опыт православной но пшеи в двенадцати письмах.-М., 1914.-С. 319-392, Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской Древнерусское искусство -М., 1972.- С. 26-49; Антоний, митр. Из истории нов городской иконографии БТ.-М., 1986.- Сб. 27 - С. 61-80; Мифологический словарь.-М, 1991.-С. 509-510.

2 Лив.: Адо П. Плотин, или Простота взгляда.- С. 32-48.

3, Аврелій Августин, наприклад, зазначав (Про справжню релігію, XXII, XXIII): с.Богом, Творцем і Промислителем усесвіту, все влаштоване прекрасно. 1 ця краса усього створеного залишається незайманою завдяки трьом (засобам): засудженню грішників, вихованню праведників та досконалості блаженних» (Тво« рения блаженного Августина, єпископа Иппонийского.- Изд. 2-е.- К., 1912.- Ч. 7.- С. 36).- Див. також, напр.: Теофіл Антіохійський. До Автоліка, 11, 11- 19; Мануцій Фелікс. Октавій, XVIII.

4. Див.: Крекотень В. І. До історії української учительно-ораторської прози. Казання Ігнатія Оксеновича Старушича на погребі князя Іллі Святополк-Чет« игр іс(и)нськогоУкраїнське літературне барокко.-К., 1987.-С. 253.

б. див. Радивиловський А. Огородок Марій Богородици - С. 111, 432. б, На думку блискучого інтерпретатора Сковороди В. Ерна, у запереченні природи як ЖИВОГО пуг ι я полягає корінь «уломности» західноєвропейської фі­лософії, котра «на місці φύσις античності з виключною послідовністю... створює розкішний меонічний міф» (Эрн В. Ф. Борьба за Логос.- М., 1911.- С. 41). Цю ідею розвивали також П. Флоренський, О. Лосев та ін.

Стосовно ж Софії - Премудрості Божої В. Ерн із посиланням на Сковороду зазначав: «Правдиво безмежним і вартим безмірного подиву божистий розум постає перед нами не тому, що всесвіт має конструкцію безконечно складного механізму, але тому, що всесвіт, будучи божистою поемою і не маючи в онтоло­гічному плані нічого спільного з механізмом,- володіє у власній незмірній бага­тогранності тією пластичністю і тією відзвучністю, котра дозволяє космосові за певного еону історії обернутися механізмом, прикинутися безмежною машиною і вчинити це так артистично, що людський розум, скований владою нижчих уявлень і міркувань, не здатен у жодній точці віднайти щілину і вийти із замк­нутої сфери мертвої причиновості. Вчені та філософи нового часу, «змірявши» її «вирахувавши» світобудову, без усякого права поставили знак рівності між власною мірою і мірою божою, наївно гадаючи, що їхні обрахунки мають об'ї ктом Число боже, та зовсім не підозрюючи, що Число боже і Міра божа можуть не мати нічого спільного з мірами астрономічними та числами матема­тичними, адже об'єктом безмірно-непроникного божого «обрахунку», реалізовано-

129

го у космосі, можуть бути не числові відношення, які відкриваються природничим наукам у фізичній moles mundi, але надчуттєва «гармонія сфер», відлуння якої чули Піфагор, Платон, Данте, або безмірна цільність «внутрішньої», «метафізич­ної» людини, котру... (Сковорода.- Авт.) проголосив одиницею міри у філосо­фії» (Эрн В. Ф. Природа научной мысли.- Сергиев Посад, 1914.-С. 44-45).

7. Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной ап­сиды Софии Киевской.- С. 37.

8. Бычков В. В. ЭстетикаКультура Византии. Вторая половина VII- XII в.-С. 411.

9. Так інтерпретувалася Едіпова історія в європейській естетиці, починаючи від Арістотеля (див.: Аристотель. Поэтика Аристотель. Соч.: В 4-х т.- М.» 1983.- Т. 4.-С. 657-664) і закінчуючи, припустімо, Т. Тассо (див.: Тассо Т. Рассуждения о героической поэме Литературные манифесты западноевропей­ских классицистов -М., 1980.-С. 120), П. Корнелем (див.: Теорія драми в істо­ричному розвитку: Хрестоматія.- Κ·, 1950.- С. Ill, 113), Η. Буало (див.: Буа-ло Н. Мистецтво поетичне - К., 1967.-С. 47), В. фон Гумбольдтом (див.: Гум­больдт В. фон. Язык и философия культуры.- Μ., 1985.- С. 239), Й.-В. Гете (див.: Гете Й.-В. Поезія і правда - К., 1987.-С. 38), Ф. Шіллером (див.: Теорія драми в історичному розвитку.- С. 229), Гегелем (див.: Гегель. Эстетика: В 4-х т.-М., 1971.-Т. 3.-С. 592), ін.

10. Творения Оригена, учителя александрийского. Вып. 1. О началах.- Ка­зань, 1899.- С. 25.- Див. про це: Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени).- Т. 1. Тринитарный вопрос (История учения о Св. Троице).- Изд. 2-е -Сергиев Посад, 1914.-С. 97-98.

11. Див., напр.: «Мені, найменшому від усіх святих, дана була оця благо­дать,- благовістити поганам недосліджене багатство Христове, та висвітлити, що то є зарядження таємниці, яка від віків захована в Бозі, Який створив усе, щоб тепер через Церкву була оголошена початкам та владам на небі найрізніша мудрість Божа, за відвічної постанови, яку Він учинив у Христі Ісусі, Господі нашім, в Якім маємо відвагу та доступ у надії через віру в Нього» (Еф., З, 8- 12); «Через те ж, що світ мудрістю не зрозумів Бога в мудрості Божій, то Бо­гові вгодно було спасти віруючих через дурість проповіді. Бо й юдеї жадають ознак, і греки пошукують мудрости, а ми проповідуємо Христа розп'ятого,- для юдеїв згіршення, а для греків - безумство, а для самих покликаних юдеїв та греків - Христа, Божу силу та Божую мудрість!» (1 Кор., 1, 21-24); «Ба­гато разів і багатьма способами в давнину промовляв був Бог до отців через про­років, а в останні ці дні промовляв Він до нас через Сина, що Його настановив на Наслідника всього, що Ним і віки Він створив» (Євр., 1, 1-2); ін.

12. «Син як Σοφία πολυποίκιλος, своїм іпостасним існуванням з'ясовуючи людині Божі якості, є необхідним посередником, що приводить світ до пізнання Бога» (Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви.- Т. 2. История церкви в период до Константина Великого.-СПб., 1910 -С. 326).

13. Строматы, творение учителя церкви Климента Александрийского.- Яро­славль, 1890.-С. 27.

14. Гомер. Іліада.-К., 1978.-С. 257 - Гомерів «суперник» Гесіод так само назве теслю «трудівником Афіни» (Труди та дні, 430).

15. Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской.- С. 31.- Про семантику слова σοφία див. також; Топо­ров В. Н. Еще раз о древнегреческом ΣΟΦΙΑ. Происхождение слова и его внут­ренний смыслСтруктура текста.-М., 1980.-С. 148-173; ін.

16. Эразм Роттердамский. Философские произведения.- С. 76-79..

17. Властиво, Платон теж говорить про це, розглядаючи процес «падіння» душ; «Душа, котра бачила найбільше, потрапляє у плід майбутнього шануваль­ника мудрості та краси, або людини, прихильної до Муз та любові; наступна за нею -у плід царя, що дотримується законів, у людину войовничу або здатну керувати; третя - χ длін державного діяча, хазяїна, людини, яка щось здобу­

130

ває; четверта - у плід людини, котра ретельно займається вправами або ліку­ванням тіла; п'ята на черзі буде вести життя пророка або людини причетної до таїнств; шостій буде природно прилучитися до поезії або іншої ділянки на­слідування'; сьомій -бути ремісником чи замлеробом; восьма буде софістом чи демагогом; дев'ята - тираном» (Федр, 248 de).

18. Первісне значення слова σοφία зафіксоване ще Арістотелем (Нік. етика, 1141 а 10): «Мудрість у мистецтвах ми визнаємо за тими, хто бездоганно точний у (власному) мистецтві: так, наприклад, Фідія ми визнаємо мудрим каменярем, а Поліклета -мудрим ваятелем статуй, розуміючи під мудрістю, звісно, не що інше, як доброчинність (тобто досконалість) мистецтва» (Аристотель. Соч.: В 4-х т.-Т. 4.-С. 178).

Климент Олександрійський, прагнучи виявити єдність мудрості еллінської та біблійної, цитує пророка Данила, котрий називав мудрими вавілонських уче­них (Дан., 2, 27-28), а також ті тексти Святого Письма, в яких «мудрістю» іменуються усі світські науки та мистецтва (див.: напр.: «І промовив Господь до Мойсея, говорячи: «Дивися,- Я покликав на ім'я Бецал'їла, сина Урієвого, си­на Хура, Юдиного племени, і наповнив його Духом Божим, мудрістю, і розуму­ванням, і знанням, і здібністю до всякої роботи, на обмислення мистецьке, на роботу в золоті, і в сріблі, і в міді, і в обробленні каменя, щоб всаджувати,-і в обробленні дерева, щоб робити в усякій роботі. І Я ото дав із ним Оголіява, Ахісамахового сина, Данового племени. А в серце кожного мудросердого Я дав мудрість,-і зроблять вони все, що Я наказав був тобі: скинію заповіту, і ков­чега для свідоцтва, і віко, що на ньому, і всі скинійні речі...» (2М., 31, 1-7). Звідси Климент природно переходить до Σοφία πολυποίκιλος Нового Заповіту (див.: Стромати, 1,4).

Однак первісна семантика слова σοφία - майстерне володіння ремеслом або мистецтвом (обидві названі сфери діяльності позначалися у Греції словом τεχνη_ΗΒ про це: Татаркевич В. Дефиниция искусства Вопросы филосо­фии.- 1973.- λ'ϊ» 5 - С 67-68; Лосев А. Ф. Древнегреческий термин techne в доплатоновскнй период античной эстетикиПроблемы изучения культурного наследия.-М., 1985.-С. 294-297) - вже у Платона (Алківіад 11, 146е, наст.; Гіппій більший, 281 с, наст.), а потім і в Арістотеля істотно змінюється. Останній {Метафізика, 1, 1, 982а) визначає мудрість як науку про начала та причини. Так само, зрештою, інтерпретує слово σοφία також Климент Олександрійський. Сковорода ж принципово виходить саме із гомерівської семантики цього слова, відтак для нього всяка людина, що здійснює свою ноуменальну «персону» шля­хом «сродного ді.ла», є причетною до Софії-Премудрості, а, отже, є філо-софом. V свою чергу, власне філософ («богослов») постає «майстром» (δημιουργός), що не має жодних переваг щодо «майстрів» - репрезентантів інших «еродностей», не дивлячись на те, що він займається осягненням першопричин: він причетний до своєї «еродності» як галузки Софії-Премудрості Божої.

19. Афанасій говорить про те, що природним висновком із такої софіології має бути Орігенів апокатастасис - визнання можливості всезагального спасіння.

20. Див.: Трубецкой С. Η. Учение о Логосе в его истории Трубецкой С. Н. Собр. соч.-М., 1906.-Т. 4.-С. 140.

21. Эрн В. Ф. Русский Сократ Северное сияние.- 1908.- № 1.- С. 68.

22. Так само.

Ч 23. Білий В. Г. С. Сковорода. Життя й наука.- К., 1924.- С.-44.- Схожі міркування висловлювалися неодноразово. Див., напр.: Сумцов Η. Предисловие к «Житію Сковороды, описанном другом его М. И. КоваленскимКС.- 1886.- Т. XVI.- Сент -С. 109; Яворский Μ. Гр. С. Сковорода и его обществоБага-лей Д. И. Украинский странствующий философ Г. С. Сковорода. С приложением статьи М. И. Яворского «Сковорода и его общество».- Харьков, 1923.- С. 51; Барка В. Апостолічиий старчикБарка В. Земля садівничих: Есеї.- Б. м., 1977.- С. 99-111; ін.

24. Тахо-Годи А. А. Жизнь как сценическая игра в представлении древних грековИскусство слова: Сб. ст. к 80-летию Д. Д. Благого -М., 1973.- С. 306.-

13І

Див. також: Ницше Φ. По ту сторону добра и злаНицше Φ. Соч.: В 2-х τ - Т. 2.- С. 402.

25. Лосев А. Ф. Гомер.-М., I960.-С. 320-321.

26. Див.: Тахо-Годи А. А. Жизнь как сценическая игра в представлении древ­них греков -С. 306-314; Тахо-Годи А. А. Эстетические тенденции в коммен­тариях Прокла к платоновскому «Тимею» Эстетика и жизнь - М., 1977.- Вып. 5.- С. 270-295; Тахо-Годи А. А. Художественно-эстетический аспект ком­ментариев Прокла к Плотину Историчность и актуальность античной культу­ры: Тезисы докл.-Тбилиси, 1980.-С. 99-101; Тахо-Годи А. А. Гимнография Прокла и ее художественная специфика Живое наследие античности: ВКФ - М., 1987.-Вып. ЇХ.- С. 171-212; Адо П. Плотин, или Простота взгляда.- М., 1991-С. 117-121; Гусейнов Г. Ч. Theatrum mundi у Плотина (III, 2-3) Историчность и актуальность античной культуры.-С. 82-84; Лосев А. Ф. Исто­рия античной эстетики. Поздний эллинизм.-С. 699-700; Лосев А. Ф. Двена­дцать тезисов об античной культуреЛосев А. Ф. Дерзание духа -М., 1988.- С. 168; ін.

27. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм.-С. 699.

28. Шеллинг Ф. В. Я. Соч.: В 2-х т.- Т. 2.- С. 67.

1990 ИВ': °Ран Β· П. Древнегреческая мифологема судьбы.- Новосибирск,

30. Див.: Лосев А. Ф. История античной эстетики -М., 1963- 1987 - Т. 1 - 7; Лосев А. Ф. Античная философия и общественно-исторические формации. Два очеркаАнтичность как тип культуры.-М., 1988.-С. 6-77; Тахо-Годи А. А. Судьба как эстетическая категория (Об одной идее А. Ф. Лосева)Античная культура и современная наука.-М., 1985 -С. 325-331; Гуревич А. Я. Катего­рии средневековой культуры -М., 1984.-С. 305; ін.

31. Лукиан из Самосаты. Избранная проза.- М., 1991.- С. 470. 33. Платон. Соч.- Т. 3.- Ч. 2.- С. 299.

33. Бердяев Н. Л. Философия свободы. Смысл творчества.-М., 1989.-

с. ззт.

34. Татиан. Речь против эллинов Ранние отцы церкви.- С. 376.

35. Минин П. Главные направления древне-церковной мистики Мистическое богословие - С. 345-346.

36. «Кто из богатых спасется» и «Увещание к эллинам», творения учителя церкви Климента Александрийского -Ярославль, 1888.- С. 122.- Зауважимо, що сам Климент послугувався «театральною» метафорою, описуючи екзистенцію людини. Скажімо, він зазначає (Стромати, VII, II), що «християнин, який на театрі цьогосвітньому бездоганно виконує покладену на нього Богом роль, знає,, що мусить чинити і що витримувати» (Строматы, творение учителя церкви Кли­мента Александрийского -Ярославль, 1892.-С. 851). Однак варто порівняти Климентову оцінку сміху Гомерових богів (Іл., 1, 599-600) із натхненною інтер­претацією Прокла, щоб зрозуміти, що тут є принциповий розрив.

37. Про ставлення раннього християнства до театру див.: Чудновцев М. И. Церковь и театр. Конец XIX -начало XX в.-Μ., 1970.-С. 14-19; Бычков В. В. Эстетика поздней античности (II-III в.).-М., 1981.-С. 186-201; Дарке-вич В. П. Народная культура средневековья. Светская праздничная жизнь в искусстве IX-XVI вв.-М., 1988.-С. 188-212; ін.-Зауважимо, що, зі свога боку, античний театр неприхильно ставився до християнського культу (див.: Андреев Μ. Средневековая европейская драма. Происхождение и становление (Χ-XIII вв.).-М., 1989.-С. 15).

38. Див.: Пинский Л. Е. Комедии Шекспира Пинский Л. Е. Магистральный сюжет.-М., Ґ989 - С. 110-120; Ziomek J. Renesans.- Warszawa, 1980.- S 288; ін.

39. Еразм Роттердамський. Похвала глупоті.-Κ·, 1981.-С. 74-75.

40. Виппер Ю. Б. О разновидностях стиля барокко в западноевропейских литературах XVII в. Виппер Ю. Б. Творческие судьбы и история (О западно­европейских литературах XVI - первой половины XIX века).-М., 1990.-С. 157.

132

41. Українська література XVII ст.-С. 212.-Див. також, напр.: Сакович К. Промова на похороні воїна Пам'ятки братських шкіл на Україні. Кінець XVI - початок XVII ст.- С. 430.- Варто згадати тут пасаж із гомілії Йоана Златоуста «Про Лазаря»: «Помер багатій, і був похований; відійшов і Лазар,-на скажу: помер, тому що смерть багатія була правдивою смертю і погребом, а смерть бідняка - відходом і переставленням до кращого, переходом із поля брані до нагород, із моря -до пристані, від битви до торжества, від подвигів до вінка. Відійшли обидва туди, де предмети мають справжній вигляд: театр зачинився, і маски зняті»

Оця картина, попри усю, забезпечену риторичною континуальністю, схожість на Лукіанову «візію» (Меніпп, 16), так само, як «ікони» М. Смотрицького та К. Саковича, має принципово інший сенс: маски зняті, однак актори не стають після цього схожими один на одного, але виявляють справжню власну «персо­ну» (див · Творения св. отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Констан­тинопольского.-СПб., 1895.- Т. 1.-Ч. 2.-С. 847, наст.).

42. Див.: Скрайн П. Эпоха роскоши и смятения Курьер ЮНЕСКО.- 1987.- Οκτ.- С. 4-8; ін.

43. Православное ученіє, или Сокращенная христіанская богословія...-С. 3.

44. Див.: Виппер Ю. Б. Цит. пр.-С. 157; Sajkowski A. Op. cit.- S. 138- 139; ін.

45. Див.: Соколов В. В. Философское дело Эразма из РоттердамаЭразм Роттердамский. Философские произведения.- С. 27.

46. Максим Исповедник. Вопросоответы к ФалассиюБогословский вест­ник.-1916-Т. 2.-Май.-С. 31-32.-Іншого разу Максим Сповідник зазна­чить: «Де розум не владарює, там звичайно присутня влада чуттєвого, з якою певним чином поєднана сила гріха, що за допомогою насолоди веде душу до ба­жань спорідненої їй плоті, внаслідок чого душа, взявши на себе, ніби природну їй справу, пристрасне і сластолюбне піклування про плоть, відвертає душу від справжнього природного життя та схиляє її до творення собі зла, яке не має само­стійного існування» (Максим Исповедник. Умозрительные и деятельные главы, выбранные из семисот глав греческого Добротолюбия Добротолюбие В рус. пер.-М., 1889.-Т. 3.-С. 273-274).

47. Див. коментарі С. Єпифановича до «Вопросоотвітів до Фаласія» Макси­ма Сповідника (Богословский вестник.- 1916.-Т. 2.-Май.-С. 31-32).

48. Творения святых отцев.-Т. 37 - Творения св. Григория Нисского.-М., 1861.-Ч. 1- С. 118 -Див. про це: Бриллиантов А. И. Влияние восточного 6ο· гостини на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены.-СПб, 1898.- С. 186 пі

49. Дионисий Ареопаги г. О божественных именах.- С. 190-194. 52. Августин А. Исповедь.- М., 1991 -С. 94.

51. Див.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византий­ское богословие.- К., 1915.- С. 25, 61-62.

52. Українська література XIV-XVI ст.- С. 236.

53 Тахо-Годи А, А. О древнегреческом понимании личности на материале термина soma ВКФ - М., 1971 -Вып. HI-IV.- С. 274-275.-Див. також: Лосев А. Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре.-С. 162-163; Ортега-и-Гассет. Две великие метафорыТеория метафоры.- С. 77-81.

54. Див., напр.: Боэций. Против Евтихия и Нестория Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты -С. 172-175.-Див. про це: Уколова В. И. Античное наследие и культура раннего средневековья.- М., 1989.- С. 52.

55. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.- С. 31.

56. Юнг К. Аналитическая психология История зарубежной психологии. 30-е -60-е годы XX века: Тексты.- М., 1986 -С. 162-163; Юнг К. Г. Об отно­шении аналитической психологии к поэтико-художественному творчествуЗару­бежная эстетика и теория литературы XIX - XX вв-: Тоактаты, статьи, эссе.- М., 1987.- С. 220.

133

57. Монтень Μ. Опыты.-Μ., 1991.-С. 546.

58. Гуревич А. Я. Качгории средневековой культуры.- С. 315-316.

59. Шеллинг Ф. В. Й. Соч.- Т. 1.- С. 464.- «Театральна» метафора отримав концептуальну метафізичну інтерпретацію також у Шопенгауера, Ніцше, ін.

60. Див.: Плутарх. Порівняльні життєписи.- К., 1991.- С. 121.

61. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию.- С. 32.

62. Так само.

63. Аверинцев С. С. Философия Культура Византии. Вторая половина VII- XII в.- С. 37.

64. Цей персонаж має своїм джерелом текст із книги Приповістей Соломо­нових: «Жінка безглузда, криклива, нерозумна, і нічого не знає! Сідає вона на сидінні при вході до дому свого, на високостях міста, щоб кликати тих, хто дорогою йде, хто путтю своєю простує: «Хто бідний на розум, хай прийде сюди...» (Пр., 9, 13-16).

65. Соловьев В. С. Чтения о БогочеловечествеСоловьев В. С. Соч:. В 2-х т.- М., 1989.-Т. 2.-С. 123-124.

66. Зеньковский В. В. История русской философии -М., 1956 -Т. 2.- С. 31.- Див. також: Флоровский Г. Пути русского богословия.- Изд. 3-е.- Paris, 1983.-С. 314-316, ін.

67. Свого часу А. Вебер визначав бога оказіоналістів, Мальбранша та Ар­нольда Гейлінкса, як всезагального актора (act-er). Див.: Вебер А. История ев­ропейской философии.-К., 1882 -С. 227.

«Зняття» антитетики «Афін» та «Єрусалиму» на терені вчення про «безначальну істину» (про цитацію Євагрія Понтійського в одному з листів Григорія Сковороди)

1. Див.: Шестов Л. Афины и Иерусалим.-Paris, 1951; Seidel Η. Arisioteles und der Ausgang der antiken Philcsophie: Vorlesungen zur Geschichte der Philo­sophic.-Berlin, 1984.-S. 192; ін.

2. Иероним. Наставление девственницеИдеи эстетического воспитания: Антология: В 2-х т.- М., 1973.-Т. 1.-С. 271-272.

3. Див.: Горфункель Α. X. Исследование «общих мест» при сломе ценностных ориентации культурыИсследования по древней и новой литературе.- Л., 1987.- С. 244.

4. Иероним. Цит. пр.- С. 272.

5. Див.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика.-С. 58-59, 80-100, 147-163.

6. Перетц В. Сведения об античном мире в древней Руси XI-XIV вв. Гер­мес- 1917.-№ 13-14.-С. 207.

7. Никольский Н. Материалы для истории древне-русской духовной письмен­ности ИОРЯС- 1903.- Т. VIII.- Кн. 2.- С. 74.

8. ППЛ.-Пг., 1903.-Кн. 3.-С. 51-53.

9. Возняк М. Письменницька діяльність Івана Борецького на Волині і у Льво­ві.-Львів, 1954.-С. 50.

10. АЮЗР.-К., 1914.-Ч. 1.-Т. VIII.-Вып. 1.-С. 349.

11. Українська література XVII ст.- С. 72-73. '

12. Тітов Хв. Матеріали для історії книжної справи на Вкраїні - С. 297.

13. Яворський С. Камень веры.- Κ·, 1730 - (передмова, б. п.).

14. Козачинський Μ. Философіа Аристотелева.-Арк. 2.

15. Див.: Сумцов Η. Ф. Иоанникий Галятовский (К истории южно-русской литературы XVII века) КС- 1884.-Т. VIII.-Απρ.-С. 583.

16. Сочиненія святаго Димитріа митрополіта Ростовскаго -Ч. 1-С. 208.

17. Копистенсьшй 3. Присвята князю Стефану Яковичу Святополк-Четвер-тинському книги «Бесіди св. Йоана Златоуста на 14 послань св. ап Павла» - С. 76.

134

18. Гізель 1. Мир с Богом человеку.-К., 1669 -Арк. 5 (передмова, б. п.).

19. Українська література XIV-XVI ст.-С. 314-315.

20 Див · Сумцов Η. Ф. Иоанн Вышенский (южно-русский полемист начала XVII ст.) КС- 1885.- Απρ.- С. 667, 672; Грабович Г. Авторство і авторитет у Івана Вишеиського: діалектика відсутностіСлово і час- 1990.-№ 6.-С 52.

21 Див - Ротар И. Епифаний Славинецкий, литературный деятель XVII в. КС- І890.-Т. LXXI.- Οκτ.- С. 31.

22. Див.: Копинський I. Алфавит духовный -Вид. 2-е.-К., 1713.

23 Українська поезія. Кінець XVI - початок XVII ст.-К., 1978.-С 131.

24. Див.: Зубов В. П. Аристотель.-М., 1963 -С 335-336.-Зауважимо, що у межах студійованої парадигми «Платон» та «Арістотель» були коннотація-ми «латинської мудрості» взагалі, подібно до того, як, припустімо, у візантійській шкільній традиції уся сфера словесності поставала «Омиром» («Гомером»).

25. Шестов Л. Афины и Иерусалим.- С. 7.

26. Шестов Л. Sola fide. Греческая и средневековая философия. Лютер и Церковь.-Paris, І966.- С П.-Див. також: Уколова В. И. Цит. пр.; ін.

27. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие: Конспекты лек­ций.- New York, 1985.- С 332.

28. Зазначимо, що «суспільна значущість того чи іншого античного мисли­теля у середні віки може бути майже безпомилково визначена по тому, до якого кола і до якого рову Пекла його помістив Данте» (Рабинович В. Л. Алхимия как. феномен средневековой культуры.-Μ., 1979.- С 242).

29. Див.: Лютер Μ. О рабстве воли Эразм Роттердамский. Философские произведения.- С. 349.

30. Див.: Майоров Г. Г. Цит. пр.-С 48, наст.

31. Сочинения св. Иустина философа и мученика.- М., 1892.- С. 76-77.

32. Див.: Майоров Г. Г. Цит. пр.-С 60, наст.; Уколова В. И. Цит. пр.- С 149.

33. Строматы. творение учителя церкви Климента Александрийского.- С. 70-71.

34. Так само.- С. 77-83.

35. Див.: Бондарь С. В. Философско-мировоззренческое содержание «Избор­ников» 1073, 1076 годов.-К., 1990.-С 18.

36. Див.: Історія філософії на Україні: У 3-х т.- Т. 1.- С. 61.

37. Див.: Клибанов А. И. К проблеме античного наследия в памятниках древ­нерусском письменности ТОДРЛ.- 1957 - Т. XIII.- С 177; Клибанов А. И. Ре-формашюипые движения в России в XIV - первой пол. XVI вв.- М., 1960.- С 224.

38. Див.: Казакова Н. А. «Пророчества эллинских мудрецов» в их изображе­нии в русской живописи XVI-XVII вв.ТОДРЛ.-1961.-Т. XVII.-С. 364- 365.- Див. також: Костомаров Н. И. Южная Русь в конце XVI векаКостома­ров Н. И. Исторические произведения. Автобиография.- Изд. 2-е- К., 1990.- С 131; Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая пол. XIV- XVI в.-Л., 1989.-Ч. 2.-С. 305-306.

39. Зеленогорский Ф. А. Философия Григория Саввича Сковороды, украин­ского философа XVIII столетияВФП.- 1894.- Кн. 23(3)- С 218.

40. Зеньковский В. В. История русской философии: В 2-х т.- Т. 1.- С 61.

41. Уперше на грунті вітчизняної книжної традиції Євагрій згадується ще «Повістю минулих літ» під 988 роком (див.: Літопис руський.- К., 1989.- С 64).

42. Початки ісихастської містики пов'язані з іменем Климента Олександрій­ського. Див.: Минин П. Главные направления древнецерковной мистики Мисти­ческое богословие - С. 348.

43. Мейендорф И. Цит. пр.- С 344.

44. Див.: Там само -С 331, 334, 341-342 -Блискучий знавець Арістотеля, Григорій Палама, як підкреслює І. Меєндорф, загалом неприхильно ставився до грецької філософії. «Св. Григорій вважав, що християни мають послуговуватися грецькою філософією так, як фармацевти зміями: спочатку треба їх забити, по­тім препарувати, взяти отруту і приготувати з неї ліки». При цьому варто пам'ятати,

135

I

що метафізика Палами не має систематичного викладу, а «в контексті поле­міки певні перебільшення цілком зрозумілі й виправдані» (Мейендорф И. Цит. пр.- С. 340).,

45. Про візантійський південно- та східнослов янськии їсихазм див.: Успен­ский Φ. Очерки по истории византийской образованности.- СПб., 1891.- С. 246- 264; Сырку И. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в.- СПб., 1899 - Т. 1.-Вып. 1-С. 78-102, 168-240; Алексей (Добрыницин), еп. Византийские цер­ковные мистики XIV века - Казань, 1906; Кривошеий В. Аскетическое и богослов­ское учение св. Григория Паламы Serninarium Kondacovianum - Praha, 1936.- № 8 -С. 99-151; Голейзовский Η. К. Заметки о Феофане ГрекеВВ.- 1964 - Т. 24.-С. 139-149; Голейзовский Н. К. Исихазм и русская живопись XIV-

XV вв.ВВ.- 1969.-Т. 29.-С. 196-210; Лихачев Д. С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России Лихачев Д. С. Исследо­вания по древнерусской литературе -Л., 1986.- С. 7-56; Лихачев Д. С. Раз­витие русской литературы Χ-XVII веков. Эпохи и стили -Л., 1973.-С. 75- 127; Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси -М., 1970 -С. 76- 77; Лихачев Д. С. Русское Предвозрождение в истории мировой культуры (конс­пективное изложение концепции)Лихачев Д. С. Прошлое - будущему: Статьи и очерки.-Л., 1985.-С. 318-321; Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в.ТОДРЛ.- 1968.-Т. 23.-С. 86-108; Прохоров Г. М. Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвыТОДРЛ - 1978.-Т. 34.-С. 3-17; Прохоров Г. М. Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы.- Л., 1978; Клибанов А. И. К характеристике ми­ровоззрения Андрея РублеваАндрей Рублев и его эпоха.- М., 1971.- С. 62- 102; Алпатов М. В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов ВВ.- 1972.- Т. 33.-С. 190-202; Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV-XV вв.- Л., 1976; Голенищев-Кутузов И. Н. Славянские литературы: Статьи и иссле­дования.- М., 1973.- С. 17-37; Фрейберг Л. Α., Попова Т. В. Византийская культура эпохи расцвета. IX-XV вв.-М., 1978 -С. 219-278; Поляковская М. А. Общественно-политическая мысль в Византии (40-60-е годы XIV в.).- Сверд­ловск, 1981.-С. 42-49; Удальцова 3. В. Византийская культура -М., 1988.- С. 230-275; Андрушко В. А. Как читали сочинения Дионисия исихасты и их противники Отечественная общественная мысль: Историко-философские очер­ки.- К., 1988 - С. 214-222; Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Во­сточной Церкви -С. 7-128; Лосский В. Паламитский синтезБТ -М., 1978.- Т. 18.- С. 195-203; Лосский В. Н. «Видение Бога» в византийском бого­словииТам само.- С. 187-194; Паславський I. В. До питання про роль ві­зантійського ісіхазму в розвитку духовної культуры східнослов'янських народів З історії міжслов'янських зв'язків - К., 1983.- С. 54-67; Ничик В. М. Киево-Могилянская Академия и болгарская культура У истоков общности философ­ских культур русского, украинского и белорусского народов -К., 1983.-С. 79- 103; Історія філософії на Україні: У 3-х т.-Т. 1.-С. 153-157; Пелешенко Ю. В. Розвиток української ораторської та агіографічної прози кінця XIV - початку

XVI ст.- Κ·, 1990.-С. 11-26; Філософія Відродження на Україні -С. 12, 42- 43, 82-83, 88; Mejendorff I Bizantine hesychasm: historical, theological and social problem. Collected studie.-L., 1974; ін.

46. Мейендорф И. О византийском исихазме и его роли в культурном и исто­рическом развитии Восточной Европы в XIV в.ТОДРЛ.- 1974.-Т. 29 - С. 297.

47. Початки цього процесу сягають кінця XII ст. Див.: Украинский народ в его прошлом и настоящем Под ред. Ф. К. Волкова, М. С. Грушевского, Μ. М. Ковалевского, Ф. Е. Корша, А. Е. Крымского, М. И. Туган-Барановского, А. А. Шахматова - СПб., 1914.-С. 134.

48. Див.: Наливайко Д. С. Станіслав Оріховський як український латино-мовний письменник ВідродженняУкраїнська література XVI-XVIII ст та інші слов'янські літератури.-К., 1984.-С. 161 - 185; Литвинов В. Д. Историо­софские взгляды Станислава Ориховского Человек и история в средневековой

136

философской мысли русского, украинского и белорусского народов -К., 1987.-" - С. III -121; Lichtenszlul J. Poglady iilosoficzno-prawne St. Grzeciuw; kiego - Warszawa, 1950; ін.

49. Про український Ренесанс див.: Голенищев-Кутузов И. Н. Гуманизм у восточных славян (Украина и Белоруссия).- Μ., 1963; Голенищев-Кутузов И. Н. Итальянское Возрождение и славянские литературы XV-XVI веков -М., 1963; Юрій Дрогобич: До 500-річчя виходу першої друкованої книги вітчизняного ав­тора.- Львів, 1983; Овсійчук В. А. Українське мистецтво XIV - першої поло­вини XVII століття -Κ., 1985; Яременко В. В. Українська поезія XVI ст. Українська поезія XVI ст.- К., 1987; Нудьга Г. А. На літературних шля­хах.-К., 1990.-С. 134-260; Філософія Відродження на Україні -К-, 1990; ін.

50. Добротолюбие.- СПб., 1887.-Т. І.-С. 506.

51. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.- С. 39,-див. також: С. 106, 113, 124.

52. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие.- С. 204, 333.

53. Див.: Мейендорф И. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV в.- С. 295.

54. Див.: Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие.- С. 203; Епи-фанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие.-

C. 18-20.

55. Флоренский П. А. «К почести вышняго звания» (Черты характера архим. Серапиона Машкина) Вопросы религии.-М., 1906.·- Вып. 1.-С. 148-149.

56. Там само -С. 145-149.

57. Див.: Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Опыт православ­ной теодицеи в двенадцати письмах.- С. 619.

58. Див., напр.: Булгаков С. Н. Афонское дело Русская мысль.- 1913.- JSfe 9.-С. 37-56 (3-я пагін.); Эрн В. Ф. Спор об Имени Божием (Письма об имеславии). Письмо первое: Происхождение спора Христианская мысль -К., 1916.- № 9.- С. 101-109; Эрн В. Ф. Разбор посланий святейшего синода об Имени Божием.- М., 1917.-Див. також; Гоготишвили Л. А. Ранний Лосев Вопросы философии.- 1989.-№ 7.-С. 137-139; Постовалова В. И. Послесло­вие Лосев А. Ф. Философия имени.- М., 1990.- С. 244-248.

59. Про зв'язок філософії П. Юркевича із вченням Сковороди див.: Oljancyn

D. Op. cit -S. 109-110.

60. Див.: Абрамов А. И., Коваленко А. В. Философские взгляды Г. С. Сково­роды в кругу его историко-философских интересовНекоторые особенности рус­ской философской мысли XVII1 века.- М., 1987.- С. 82; - див. також: Бур-еов Б. И. Личность Достоевского Бурсов Б. И. Избранные работы: В 2-х т.- Л., 1982.-Т. 2.-С. 140.

61. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие.- С. 148-149.

62. Там само - С. 202.

63. Захоплення ідеями Орігена з боку Григорія Ніського, яке виявилося, перш за все, у його екзегезі та вченні προάποκατάστασιζ, зашкодило його репу­тації на П'ятому Вселенському соборі.

64. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие.- С. 202.- Про інтерес до Орігенового вчення у середовищі чорноризців див.: Казанский П. С. История православного монашества на Востоке.- М., 1856.- С. 20; Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей- 1054 г.).-Брюссель, 1964.-С. 518-520.

65. Творения Оригена, учителя александрийского. Вып. 1. О началах.- С. 66-68.

66. Про Орігенову доктрину див.: Евсевий Памфил. Церковная история, кн. VI, гл. 1- 32БТ.- М., 1984.-Т. 25.-С. 29-46; Скворцов К. Философия отцоп и учителей Церкви (период апологетов).-К., 1868.-С. 245-324; Дмит­риевский Б. Александрийская школа: Очерки по истории духовного просвещения от I до начала V века по P. X.-Казань, 1884.-С. 78-133; Болотов В. В. Уче-

137

іие Ооигена о Святой Троице.-СПб., 1879; Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви.-СПб., 1910. Т. 2. С. 337-347; Гарнак А. История догматов общая история европейской культуры.-СПб., (1У1 I) - I. VI.-. 4ΜΔ

297· Соловьев В С. ОригенСобрание сочинений Владимира Сергеевича Со­ловьева.-Изд. 2-е.-СПб., 1914.-Т. 10.-С. 439-449; Лосев А. Ф. Ориген. Лосев А Φ Статьи по истории античной философии для IV-V томов философ­ской энциклопедии.-М., 1962.-С. 81-82; Майоров ГГ. Цит пр.-С. 91-100; Соколов В. В. Средневековая философия.-М., 1979- С. 43-46; Меиендорф И. Введение в святоотеческое богословие - С. 86-106; Минин П. Цит пр - С.,363- 366· The Cambridge History of Later Greek and barly Medieval Philosophy Ed by A. H. Armstrong.-Cambridge. 1967.- P. 182-192; ін.

67. Меиендорф И. О византийском исихазме и его роли в культурном и исто­рическом развитии Восточной Европы в XIV в.- С. 293.

68. Добротолюбие.- Т. 1.- С. 511.

69. Меиендорф И. Цит. пр.-С. 293.

70. Див.: Лосский В. Н. АлександрияБТ.-М., 1983.- Т. 24.- С. 214-229; Лосский В. Н. «Видение Бога» в византийском богословии.- С. 18У- 1Уо; Лос­ский В. Н. Паламитский синтез.- С. 200, 202.

71 Див.- Цамблак Г. Въ святый великій четверток на часъх Пелешен-ко Ю. В. Цит. пр.-С. 120.

72. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантиискои литературы.-М., ІУ.- С. 106; Лосский В. Н. Александрия - С. 225.

73 Лосский В. Н. Паламитский синтез.- С. 200.

74. Традиція інтерпретації чернечого життя як життя янгольського йде від Орігена Див Меиендорф И. Введение в святоотеческое богословие.-С. 102.- Православні українські богослови так само тлумачили іночеське життя як «анге-лоподражателное». Див., напр.: Списаніе против люторов.-С. 154.

75. Див., напр., знамените повчання Фоми Кемпійського (Фома Кемпиискии.

0 подражании Христу.- Брюссель, 1983).

76. У одній із ісихастських настанов сказано: «Зачинивши двері твоєї келії, сядь у кутку, абстрагуй свою думку від усього земного, тілесного і плинного. Потім схили підборіддя своє на груди свої та скеруй чуттєве й духовне око своє на пуп свій- по тому затисни ніздрі свої так, щоб ледве можна було дихати,

1 віднайди очима те місце серця, де зібрані усі здатності душі. Спочатку ти нічого не побачиш крізь тіло своє, але, коли перебудеш у такому стані день ι ніч, тоді - о, чудо! - побачиш те, чого ти ніколи не бачив,- побачиш, що на­вкруг серця'поширюється божисте світло» (История Византии.-Μ., 1967.- Т. 3.-С. 264).

Розуміння людини як психосоматичної цілісності «пояснює, чому, згідно з ісихастами, у молитві повинно брати участь також тіло -душа не може мо­литися сама... Зв'язок молитви з диханням - тільки вираження загального по­зитивного ставлення до тіла, що повсякчас підкреслювалося Паламою у його писаннях». (Меиендорф И. Введение в святоотеческое богословие.-С. 341).

77. Творения аввы Исаака Сириянина, подвижника и отшельника. Слова подвижнические.-Изд. 3-е.- Сергиев Посад, 1911.- С. 205-206.

78. Див.: Фролов Э. Д. Факел Прометея. Очерки античной общественной мысли -Л., 1981.-С. 9; Васильева Т. В. Афинская школа философии. Философ­ский язык Платона и Аристотеля.- М., 1985; ін.

79. Див.: Васильева Т. В. Цит. пр.- С. 75, 77, ін.

80. Лосский В. Н. Догматическое богословие -С. 296.

81. Див.: Флоровский Г. Пути русского богословия.-С. 120 -Див. та­кож Иваницкий В Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности.-К., 1911.-С. 526-527, 534-536; Лосев А. Ф. История антич­ной эстетики. Поздний эллинизм.-С. 106-121.-Аналогічною методою часто по-слугувалися також інші українські книжники XVII-XVIII ст., адже, як писав Тарасій Земка, «всякая вещь от имен себъ налагаемых свойство свое являет» (Земка Т. Друга передмова до Служебника 1629 року -С. 200).

138

82. Див.: Эрн В. Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение.-С. 60; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии.- С. 93-94.

83. Див.: Аверинцев С. С. Жанр как абстракция и жанры как реальность: диалектика замкнутости и разомкнутостиВзаимосвязь и взаимовлияние жанров в развитии античной литературы.-М., 1989.- С. 10.

84. Див.: Лихачев Д. С. Некоторые задачи изучения второго южнославянско­го влияния в России.- С. 41.

85. Див.: Святого Григория Паламы письмо к Акиндину... Meiendorff I Op cit.-P. 15-28, 111 - 124. ' У'

86. Див.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантиискои литературы.-С. 258.

87. Маковельский А. Досократики.- Казань, 1914 -Ч 1 -С 97

88. Так само.- С. 99.

89. Маковельский А. Досократики -Казань, 1915.-Ч. 2.-С. 151.

90. Цицерон. Философские трактаты - М., 1985 -С 115

91. Горацій К. Ф. Твори. К., 1982.-С. 173.

92. Марк Аврелии Антонин. Размышления - Л., 1985 -С. 191.

93. Див.: Меиендорф II. Введение в святоотеческое богословие -С. 100.

94. Яцимирский А. И. Возрождение византийско-болгарского религиозного мистицизма и славянской аскетической литературы в XVIII векеСборник исто­рико-филологического общества при императорском Харьковском университете - Харьков, 1908.- Т. XV,-С. 201-202.

95. Борисов В. Оптина пустыньНаше наследие- 1988.-№ 4 -С. 58.

Сковородішівська екзегеза текстів Святого Письма Старого та Нового Заповіту як форма інобуття «ейдосу» «чоловіка божого»

1. Зеленогорский Ф. А. Философия Григория Саввича Сковороды, украинско­го философа XVIII столетия ВФІI.- 1894.- Кн. 23(3)-С. 214,-див. також: Ефименко А. Я. Личность Г. С. Сковороды как мыслителя.-С. 440; Македо-нов А. В. Знак и символ в эстетке; Гегеля Эстетика Гегеля и современность - М., 1984.-С. 163; ін.

2. «Синкретизм» як феномен своєрідного поєднання різних культурних тра­дицій. У цьому значенні термін вживається стосовно характеристики літератури ренесансної та бароккової доби. Див., напр.: Pelc J. Jan Kochanowski poeta Renesansu - Warszawa, 1988.- S. 103.

3. Дин.: Эрн В, Φ. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение.-С. 270.

4. Про сковородинівську Інтерпретацію текстів Святого Письма як генетично залежну від алегорези Φ і лон а [удейського і традицій олександрійських богосло­вів (Климент, Оріген), розвинутих пізніше отцями Східної Церкви, див - Зеле­ногорский Ф. А. Цит. пр.- С. 199-200, 214-218; Лебедей А. С. Γ С. Сковорода как богословВФП.- 1895.- Кн. 27(2).-С. 171 - 175; Краснюк Μ. Религиозно-философское воззрение СковородыВера и разум.- 1901.- № 16 -С 148 наст.; Эрн В. Ф. Цит. пр.-С. 234-246; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии.-С. 93-94; Гордієвський Μ. I. Теоретична філософія Г. С. Сково­роди Пам'яти Г. С. Сковороди (1722-1922).- Одеса, 1923.-С. И, 15-16, 34, т.; Возник М. Історія української літератури.-Львів, 1924.-Т. III.- Ч. 2 - С. 87-89, наст.; Зеньковский В. В. История русской философии - Τ 1-С 48- 71; Лощиц Ю. Сковорода.-М., 1972.-С. 195-196, 201; Марченко О. В. Экзе­геза у Григория Сковороды: некоторые аспекты изученияВестник Харьковско­го университета.-№ 354. Диалектика социального познания, практики и ответ­ственности.-Харьков, 1991.-С. 86-96. Oljancyn D. Op. cit.- S. 85-87, 119· Gregory S. Skovoroda. Fables and Aphorisms Translation, biography and analysis by Dan. B. Chopyk.- New York, Bern, Frankfurt am xMain, Paris, 1990 - Ρ 100- 108; in.

У низці пчовородинознавчих праць біблійна екзегеза мислителя без належ­них доками інтерпретується як атеїзм просвітительського типу. Див.: Білич Т. А.

139

Світогляд Г. С. Сковороди.- С. 78-89; Шкуринов П. С. Мировоззрение Г. С. Ско­вороды-М., 1962 -С. 31, 34; Редько Μ. П. Світогляд Г. С. Сковороди.- С. 215-240; Історія української літератури: У 8-й т.- К., 1967.- Т. 2.- С. 113- 114; Попов П. М. Григорій Сковорода.- К., 1969.-С. 46-47; Табачников И. Л. Григорий Сковорода.- С. 111 - 123; Поліщук Φ. Μ. Григорій Сковорода. Життя і творчість.- К., 1978.-С. 72-73; ін.

Окрім тої о, для деяких новіших студій характерне прагнення інтегрувати, обидві вказані точки зору на сковородинівську біблійну екзегетику, що призво­дить до появи досить хистких теоретичних побудов. Див.: Кирик Д. П. Світ символів Г. С. Сковороди Від Вишенського до Сковороди.- К., 1972.- С. 116- 125; Кирик Д. П. Світ символівФілософія Григорія Сковороди.- С. 82-86; Іваньо 1. В. Філософія і стиль мислення Г. Сковороди.- С. 55, 211, 224-225; Барабаш Ю. Я. «Знаю человека...» Григорий Сковорода: Поэзия. Философия. Жизнь.-Μ., 1989.-С. 255-274; ін.

5. Иваницкий В. Φ. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности.- С. 526-527.

6. Див.: Там само.- С. 527.

7. Шестов Л. Умозрение и откровение. Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи.- Париж, 1964.- С. 40-41, наст.

«...Філон, прилучившись до еллінської культури, вже не міг сприймати Пи­сьмо, не перевіряючи його за тими критеріями, за якими греки навчили його розрізняти істину та неістину. Як наслідок, Біблія була «піднесена» на такий філософський рівень, що стала цілком відповідати вимогам еллінської освічено­сті. Те ж саме зробив також Климент Олександрійський, якого Гарнак недаремно називав християнським Філоном: грецьку філософію він прирівняв до Старого Заповіту...» (Шестов Л. Афины и Иерусалим.-С. 163).

Стосовно Г. Сковороди див. про це: Демков М. И. Г. С. Сковорода, стран­ствующий философ и педагог Демков М. И. История русской педагогики.- СПб., 1897.-Ч. 2.-С. 531-532; Товкачевський А. Григорій Савич Сковорода Українська хата.- 1913.- № 7-8.-С. 486; Багалей Д. И. Украинский стран­ствующий философ Г. С. Сковорода -С. 33-34; Багалій Д. І. Український мандрований філософ Γρ. Сав. Сковорода.-Харків, 1926.-С. 365-366.

8. Див.: Строматы, творение учителя церкви Климента Александрийского.- С. 22-24, 27-29, 30-40, 70-72, ін.

9. Див.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы.- С. 68„ наст.

10. Словарь библейского богословия Под ред. Ксавье Леон-Дюфура и др.- 2-е изд.-Брюссель, 1990.-С. 1123.

11. Українська поезія. Кінець XVI - початок XVII ст.-С. 97-98.

12. Сочиненія святаго Димитріа митрополіта Ростовскаго.- Ч. 1.- С. 257.

13. Різні інтерпретації даного сковородинівського образу див.: Эрн В. Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение.- С. 154; Сумцов М. Сковорода і ЕрнЛітературно-науковий вісник.-1918.-Т. LXIX.- С. 48; Багалій Д. I. Український мандрований філософ Γρ. Сав. Сковорода.-С. 135, 172-173; Редь-ко М. П. Цит. пр.-С. 190, 195, 198, 201, 206-209; Попов П. М. Цит. пр.- С. 80-81; Ніженець А. М. На зламі двох світів. Розвідка про Г. С. Сковороду і Харківський колегіум -Харків, 1970 - С. 44-46, 50-51; Філософія Григорія Сковороди.-С. 247-249; Лощиц Ю. Цит. пр.- С. 195-196; Іваньо І. В. Етика Сковороди і філософія ЕпікураВід Вишенського до Сковороди.-С. 125-134; Табачников И. А. Цит. пр.-С. 158-160; Іваньо І. В. Філософія і стиль мислен­ня Г. Сковороди.-С. 9; Драч І. Ф., Кримський С. Б., Попович М. В. Григорій Сковорода: Біографічна повість.-К., 1984.-С. 77, 85-87; Лотман Ю. М. Об одном темном месте в письме Григория СковородыИзвестия АН СССР. Серия литературы и языка.- 1985.-Т. 44.-№ 2.-С. 170-171; Барабаш Ю. Я. Цит. пр.-С. 190-192, 261; Ушкалов Л. В. Творчество Г. С. Сковороды и античная культура: Дис.... ханд. филол. наук.-К., 1989.- С. 29-44,

140

14. Див.: Черняк И. X. Библейская филология Лоренцо Баллы и Эразмов перевод Нового Завета Эразм Роттердамский и его время.- М., 1989.- С. 59.

15. Эра.ш Риттердамский. Разговоры запросто.- Μ., 1969.- С. 633.

16. Див.: Сумцов Н. Заметки о старопечатных книгах Харьковской духовной семинарии КС- 1888.- Т. XXI.- Июнь.- С. 89.

17. Иваницкий В. Ф. Цит. пр.-С. 168.

18. Там само.- С. 267.

19. Словарь библейского богословия.- С. XI, 922-928,- див. також: Кор-сунский Η. Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета.- М., 1885.

20. При цьому Климент протиставляє гносеологічний символізм Старого За­повіту риторичному символізму грецької літератури.

21. Див.: Глубоковский 11. II. Благовестие св. ап. Павла по его происхожде­нию и существу.-СПб., 1910.- Кн. 2.-С. 23-425.

22. Педагог, творение учителя церкви Климента Александрийского.- Яро­славль, 1890.-С. 19-20.

23. Там само.- С. 20.

24. Там само. Див.: PG.-Paris, 1857.- Т. 8.-Р. 277.

25. Писания мужей апостольских.-СПб., 1895 -С. 34.

26. Мелитон Сардийский. О душе и теле и страстях Господних Ранние отцы Церкви: Антология.- С. 530-531.

27. Сочинения св. Иринея, епископа Лионского.-Изд. 2-е.- СПб., 1990.- С. 327-328.

28. Педагог, творение учителя церкви Климента Александрийского.- С. 10-21.

29. Див.: Гарнак А. История догматов.- С. 290-291; Мейендорф И. Введе­ние в святоотеческое богословие.- С. 79-81, 85.

30. Так перекладається цей головніший для тринітарної догматики термін (див.: Лосский В. Н. Догматическое богословие - С. 272-273) уже в першому оригінальному староруському творові - «Слові про закон і благодать» Іларіона Київського (див.: Mt'iller L. Marion und die NestorchronikProceedings of the International Congress Commemorating the Millennium of Christianity in Rus'- Ukraine.-New York, 1988-1989.- P. 343).

31. Творения св. отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константи­нопольского.-СПб., 1898.-Т. 4.-Ч. 2.-С. С. 523. )

32. Творения св. отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинов польского.-СПб., 1896 -Т. 2.-Кн. 2.-С. 789.

33. Там само. Див. також псевдозлатоустів твір «Про Авраама та Ісака» (Творения ι и отці ІІМІІНТО Иоанна Златоуста, архиепископа Константинополь­ского.- СПб., ЦИМ.-?!, 6.-Кн. 2.-С. 869-875).

34. Творении св OTIW нашего Иоанна Златоусти, архиепископа Константино­польского.- Т. 2.- Кп. 2.- С. 792-793

35. Потій I. АнтиризисППЛ -Кн. 3.- С. 799 -Зауважимо, що вже По лікарп Смірнський (Послання до филип'ян, VII) (2 ст. по Р.Х.) застерігав від тлумачення «слова Господнього» на власний розсуд (див.: Ранние отцы Церкви: Антология.- С. 153).

36. Молдован Α. Μ. «Слово о законе и благодати» Илариона.- К., 1984.- С. 79.- Варто пам'ятати при цьому;що старокиївські книжники знали також інший: варіант вирішення проблеми співвідношення Закону та Благодаті. У популярно­му гексамеронові Йоана Екзарха читаємо: «Брата бо еста оба завета, едином отцем положена, сего ради и единогласна слово износита, при всем бо от обою един образ и подобие есть» (Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского как памят­ник средневекового философствования.- С. 26).

37. Климент Смолятич. Посланіе пресвитеру Фоме Памятники литературы Древней Руси. XII век.- М., 1980.- С. 285,- див. про це: Мокрий В. Україн­ські поетичні молитви (Період Київської Русі)Варшавські українознавчі за­писки.- Варшава, 1989.-Зошит І.-С. 69.

нч Див Франко І. ПередмоваПУРМЛ. Апокрифи і легенди з українських-рукописів І. 1. Апокрифи старозавітні.- С. XVII,

141

39. Списаніе против люторов.- С. 93, 107, 144-145.

40. З емка Т. Друга передмова до Служебника 1629 року.- С. 201.

41. Могила П. Передмова до Служебника 1639 рокуТітов Хв. Матеріали для історії книжної справи на Вкраїні.- С. 215; Могила П. Проповідь про хрест СпасителяТам само.- С. 275-279; Могила П. Присвята Богдану Стетневичу Любавицькому Учительного Євангелія 1637 рокуТам само.- С. 336-337.

42. Когистенський 3. Омілія, албо Казаньє на роковую память в Бозт... Єлиссея ПлетепецькагоАЮЗР.- К., 1914.- Ч. 1.-Т. VIII.- Вып. 1.-С. 350.

43. Галятовський І. Ключ розуміння.- С. 122.

44. Кроковський Я. Передмова до Цвітної Тріоді 1702 року Тітов Хв. Цит. вид.- С. 258-259.

45. Сенютович І. Передмова до Пістної Тріоді 1715 рокуТітов Хв. Цит. вид.- С. 353-354.

46. Яворський С. Камень въры.- К., 1730.

47. Димитрій Ростовскій. Розыск о раскольнической брынской въръ.- М., 1745.

48. Толковая Библия, или Комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета: В 12-и т.-СПб., 1904-1913; 2-е изд.: В 3-х т.- Сток­гольм, 1987.- Т. 1.- (передмова).

49. Василий Кесарийский. О Святом ДухеТворения святых отцев.- Т. 7. Творения отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокий-ской.-М„ 1848 -Ч. 3.-С. 278, наст.

50. Див.: Корсунский Η. Н. Цит. пр.- С. 90-95.

51. Молдован А. М. Цит. пр.-С. 81.

52. Українська література XVII ст.- С. 56.

53. Див.: Софронова Л. О. Жанрова система київської шкільної драмиУк­раїнська література XVI-XVIII ст. та інші слов'янські літератури.- С. 241.

54. Див., напр., лист Сковороди до М. Ковалинського, в якому філософ на-півжартома-напівсерйозно називає свого друга Ісаком-сміхом (11, 233-234).

55. Див.: Лосский В. Н. Догматическое богословие.- С. 311.

56. Потій І. Антиризиє.- С. 799.- Див. про це: Февр Л. Неверно поставлен­ная проблемаФевр Л. Бои за историю.-Μ., 1991- С. 467-468.

57. Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии.- С. 92.

58. Карсавин Л. П. Католичество. Общий очерк.- Пг., 1918 -С. 27.-Див. також: Буйе Л. О Библии и Евангелии.-Брюссель, 1988 -С. 213-219; Сло­варь библейского богословия.- С. 881-887,- порівн.: Гадамер X.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики.- М., 1988.- С. 324.

59. Левицкий О. И. Социнианство в Польше и Юго-Западной Руси КС.- 1882 -Т. 2.-Απρ., май, июнь; Левицкий О. ПредисловиеАЮЗР.-К., 1883 - Ч. 1.- Т. VI.- С. 1 -182; Подокшин С. А. Реформация и общественная мысль Белоруссии и Литвы: Вторая половина XVI - начало XVII в.- Минск, 1970; Рогович М. Д. М. Козачинський і Г. Сковорода Григорій Сковорода. 250: Ма­теріали про відзначення 250-річчя з дня народження.-Κ·, 1975.-С. 139; Ничик В. М. Из истории отечественной философии конца XVII -начала XVIII в.- С. 91 169, ін.; Нічик В. М. Філософські попередники Г. С. СковородиФілософ­ська думка.- 1985.- № 2 -С. 71; Шевчук В. О., Яременко В. В. «Трагедія Ру­ська»- нововіднайдений твір української драматургії початку XVII ст.Україн­ська література XVI-XVIII ст. та інші слов'янські літератури.-С. 287-299; Філософія Відродження на Україні.-С. 65-78; Oljancyn D. Op. cit.- S. 113; Studia nad arianizmem.- Warszawa, 1959.- Про протестантську герменевтику див., зокр.: Гадамер Х.-Г. Цит. пр.- С. 222-223, 389-392.

60. Про античну алегорезу див.: Иваницкий В. Ф. Цит. пр.- С. 527-528, ін.; Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы -С. 232-237; Бычков В. В. Эстетика Филона Александрийского ВДИ.- 1975.- № 3 -С. 58-79; Фрейберг Л. А. Литературная критика в стоической школеДрневнегреческая литературная кри­тика.-М., 1975.-С. 217-230; Шталь И. В. Гомер и «досократики»Там са­мо- С.272-303; Попова Т. В. Гомер в оценке неоплатоников Там само.-

142

С. 415-152; Нахов П. М. Традиции аллегоризма и «Картина» КебетаТрадиция в истории культуры.- М., 1978.- С. 61-78; Тахо-Годи А. А. Художественно-символический смысл трактата Порфирия «О пещере нимф».- С. 3-27; Аверин-цев С. С. Неоплатонизм перед лицом платоновской критики мифопоэтического мышления Платон и его эпоха.- С. 83-97; Лосев А. Ф. История античной эсте­тики. Ранний эллинизм.- М., 1979.- С. 164-171; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм.- С. 106-129; Лосев А. Ф. История античной эсте­тики. Последние века.- М., 1988.- Кн. 2.- С. 163-248; Гусейнов Г. Ч. Истолко­вание мифологии на рубеже античности и средневековья: из книги латинского грамматика V-VI вв. Античность как тип культуры.- М., 1988 -С. 325-333; Wipprecht F. Zur Entwicklung der rationalistischen Mythendeutung bei den Gri-chen.-Tubingen, 1902-1908.-Η. Ї-II; ін.

61. Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии.- С. 86.

62. Аверинцев С. С. Нолика ранневнзантийской литературы.- С. 96.

63. Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропей­ской литературе.- М., 1976.- С. 91.

64. Не варто абстрагуватися при ньому також від посутнього моменту, з при­воду якого О Пріпак зазначав: «Основна проблема історії України в тому, що велика (якщо не більша!) частина українського населення аж до наших часів, а то й тепер, усе ще живе у системі циклічного думання» (Пріцак О. Що таке історія України?Слово і час- 1991.- № 1-С. 59).

65. Про античну та середньовічну моделі часу див., напр.: Лосев Α. Φ. Антич­ная философия истории.- Μ., 1977; Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы.- С. 84-108; Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры.- С. 43-166; Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего боль­шинства.- С. 65-160; Ахундов М. Д. Концепции пространства и времени: исто­ки, эволюция, перспективы.- М., 1982; Барг М. А. Эпохи и идеи: Становление историзма.-М., 1987; Камю А. Бунтующий человек.-М., 1990 -С. 265-266; Ясперс К. Смысл и назначение истории.- С. 290-291.

66. Див.: Гуревия Λ. Я. Категории средневековой культуры.- С. 120-121.

67. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы.- С. 92-93.- Див. також аналогічні міркування Боеція (Боэций. Против Евтихия и Нестория Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты.- С. 177).

68. Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей - 1054 г.).-С. 412-413.

69. Эрн В. Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение.-С. 283-284,

70. Творении сп. отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константино польского.- Т. 2.- Кн. 2.- С. 790.

71. Див.: Чижевський Д. Філософічна метода Сковороди.- С. 148, наст.

72. Див.: Лосский В. Н. Догматическое богословие.-С. 313-316.

73. Див.: Там само.- С. 317.

74. Див.: Там само.- С. 320.

75. Там само.-С. 314-315.

76. Достоевский Φ. М. Полное собр. соч.: В 30-ти т.-Л., 1974.-Т. 11,- С. 187-188..-Див. про це: Бердяев Н. А. Русская идея IO России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья.- М., 1990.-С. 228-229.

77. Див.: Бердяев Н. А. Русская идея.- С. 195-196.

78. Эрн В. Ф. Христианское отношение к собственностиВопросы жизни-» 1905.-№ 8.-С. 366.

79. «Ідея обоження (θεοιιοιησις, θεώσις), яка у сучасному богослов'ї є ціл ком забутою, складала власне зерно релігійного життя християнського Сходу. Вона залишила відбиток на усіх проявах церковної думки, християнської мораль­ності, доброчинності й культу» (Попов И. В. Идея обожения в древне-восточной Церкви.-Μ., 1909 - С. 3).

80. Дим.: Бердяев Η. А. Утонченная Фивиада (Религиозная драма Гюисманса): Приложение к его КН. «Философия свободы».-М., 1911.-С. 225-280; Бердя-

143

«ев Η. А. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева Сборник первый. О Владимире Соловьеве.-М., 1911 -С. 104-128; ш -Див. про це: Флоровский Г. Новые книги о Владимире СоловьевеИзвестия Одес­ского библиографического общества при императорском Новороссийском универ­ситете.-Одесса, 1912.-Вып. 7.-С. 238..

81. Див.: Зеньковский В. В. Цит. пр.-С. 64; Лосскии Н. О. История русской.философии.-М., 1991.-С. 20.

82. Див.: Лосский В. Н. Догматическое богословие.- С. όιό-όΖΌ; Словарь библейского богословия.- С. 802-808.

83 Див · Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика.- С. 33-34; Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие.- С 18-19; Донини А. У истоков христианства (от зарождения до Юстиниана).- Изд.- 2-е.- М., 1989.-С. 104-105.

84. Сучасний православний теолог інтерпретує цей момент таким чином: «...Β умовах смертності, після гріхопадіння, духовна природа душі зберігає певний зв'язок із розрізненими елементами тіла, які вона зможе віднайти після воскре­сіння для того, щоб вони перетворилися в «тіло духовне» - в наше правдиве тіло, відмінне від грубої тілесності - від «шкіряних риз», що були дані Богом Адамові та Єві після гріхопадіння» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.- С. 57).

85. Зеньковский В.-В. Цит. пр.-С. 64.

86. Див.: Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие.-С. 190, 260.

87. Див.: Радлов Э. Очерк истории русской философииВведенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. Л., Шпет Г. Г. Очерки истории русской философии.- Свердловск, 1991.-С. 103.

88. Див.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви -Т. 2.- С. 340; ін.

89. Ксенофоит Афинский. Сократические сочинения. Воспоминания о Сократе. Защита Сократа на суде. Пир. Домострой - М., Л., 1935 -С. 52.

90. Див.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.-М., 1979.-С. 286.

91. Див.: Маковельский А. Досократики.- Ч. 1.-С. 115.

92. Эпиктет. БеседыВДИ.- 1976.-№ 1.-С. 217.

93. Див.- Цензорин. Книга о дне рождения. К Квинту ЦерелиюВДИ.- 1986.- № 2.- С. 230.

94. Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского.-М., 1985.-С. 24.

95. Аристотель. Соч.: В 4-х т.-Т. 4.-С. 282-283, 285.

96. Див.: Бычков В. В. Эстетика поздней античности (II-III в.).-С. 75.- Про Климента Олександрійського див. цитовані праці В. Болотова, Г. Майорова, І. Меєндорфа, В. Соколова, ін.,- а також: Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского.-СПб., 1900; The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy.-P. 168-181; ін.

97. Див. PG.-Т. 8.-P. 812.

98. Платон. Диалоги.-С. 217-218.

99. Аристотель. Большая этикаАристотель. Соч.: В 4-х т.-Т. 4 - С. 373.

100. Демонакт. Апофтегмы и гномы Антология кинизма: Фрагменты сочи­нений кинических мыслителей.- М., 1984.- С. 277.

101. Лукрецій Т. К. Про природу речей -К., 1988 -С. 50.

102. Горацій К. Ф. Твори.-С. 139.

103. Марк Аврелий Антонин. Размышления -С. 41.

104. Диодор Сицилийский. Введение к «Исторической библиотеке» (кн. 1, гл 1-8) ВДИ.- 1986.-№ 2.-С. 82.

105. Катон Дионисий. Моральные дистихиВДИ.- 1981.- № 4.-С. 231.

106. Сир Публилий. Сентенции ВДИ - 1982 - № 1.-С. 236.

107. PG.- Т. 8.-Р. 976.

108. Сакович К. Арістотелівські проблеми.- С. 419.

144

lo(i ь,ι.......вский С. Десять книг Аристотеля к Никомаху, то есть Этика.-

С. 264

МО ткпппвич Ф. Про риторичне мистецтво Прокопович Φ. Філософські творі. І ι К., 1979.-Т. 1.-С. 337-338.

111. Строматы, творение учителя церкви Климента Александрийского.- С. 481-482.

112. Против Цельса, апология христианства Оригена, учителя александрий­ского.-Казань, 1912.-Ч. 1.-С. 343, 351.

113. Строматы, творение учители церкви Климента Александрийского.- С. 216.

Істина як існування в істині: жанрове природа філософських діалогів Григорія Сковороди

1. Про сковородинівський діалог див.: Зеленогорский Ф. А. Философия Гри­гория Саввича Сковороды, украинского философа XVIII столетия ВФП.- 1894,-Кн. 24(4).-С. 285-288; Эрн В. Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь-и учение.- С. 169-171; Багалій Д. І. Український мандрований філософ Γρ. Сав. Сковорода -С. 120; Лощиц Ю. Сковорода -С. 168; Дігтяр С. І. Образи спів­бесідників та їх роль у бабаївському циклі філософських діалогів Г. С. Сково­родиУкраїнське літературознавство.-Львів, 1973 -Вип. 18.-С. 103-109; По­пович Μ. В. Антиномія «простоти істини» у філософії Григорія СковородиФі­лософська думка - 1972.-№ 5.-С. 55-67; Іваньо І. В. Проблема жанрової специфіки філософських творів Г. С. СковородиФілософська думка.- 1972.- № 5.- С. 81 93; Іваньо І. В. Філософія і стиль мислення Г. Сковороди.-С. 186- 202; Драч І. Ф., Кримський С. Б., Попович М. В. Григорій Сковорода: Біогра­фічна повість.- С. 162 167; Ушкалов Л. В. Жанровая природа диалогов Г. Ско­вороды в связи С «сократическими» диалогами Платона.- С. 279-284; ін.

2. Койре А. Аристотелизм и платонизм в средневековой философии.- С. 56V

3. Див.: ПУРМЛ. Апокрифи і легенди з українських рукописів Дібр., νπορ. і поясн. І. Франко.-Т. IV. Апокрифи есхатологічні - Львів, 1906.-С. 1- 4,1! - 15; Памятники отреченной русской литературы Собр. и изд. Н. Тихонрявовчм:

Прилож к соч. «Отреченные книги древней России».-М., 1863.-Т. 2.-С. 429___

438; Яиимирский Λ И. К истории апокрифов и легенд в южнославянской письмен­ности ИОРЯ 1911.- Т. XV.-Кн. I.-С. 1- 62 - Грецькі варіанти твору -ив.: Мочу и, ι им В Греческие списки так называемой «Бееьды трех святителей»

Русский фил.....гичесі пи ge ГНИЙ 1900 3-4.-С. 217-251.- Інші джерела

пам'ятки ми. Сломрь КННЖНИКОІ и книжности Древней Руси. Вторая пол XIV XVI в.-Л., f 086.- Ч. I.- С. 89-93; TaubeM. Λπ Early Twelfth-Century ° Іимтлл трех (мипгк'лсП Proceeding ol Ihe International Congress Coinmemnmlif,,. II,, ι Menu iinn of Christianity in Rus'-Uknaine.- P. 346-356. xr , 1 'еін Оммілрі, к пиж π икон и книжности Древней Руси. XI -первая пол XIV и .'І ГЖ7. - С. 200-291.

'· ПУРМЛ Апокрифи і легенди з українських рукописівДібр., упор.і поясн. ι Франко, Τ IV. Апокрифи есхатологічні.- С. 25-37 6. Гам само.-С. 414-416.

τ vvJFIt с?мо~£- 42~ 47; фРанко И. Бенкет духовный КС- 1892.- і XXXVII.- Απρ.- С. 59-70.

8, Літопис руський.-С. 52-60.-Див. про це: Лихачев Д. С. Русские ле-ТОПИСй її их культурно-историческое значение.- М.- Л 1947 -С 72-75 а 9 η і I,18?"~JΧΙΧ·- Дек.-С. 776-Див. також: КС-1892.-Т. XXXVI - · III -145; КС- 1892.-Т. XXXVII.-Июнь.-С. 456-568. 10 Иеселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха If

Отделения русского языка и словесности Императорской Ака-"ii Няуі 1883-Т. XXXII.-№ 4.-С. 78; Веселовский А Н. Заметки пс - рітурс н народной словесности Сборник Отделения русского языка и ело-

145

тесности Императорской Академии Наук.- 1883.-№ 7.-С. 94; Тайлор Э. Б. Первобытная культура.- М, 1989.- С. 76.

11. Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха.-

С 79.

12. Житецкий П. О языке и поэтическом стиле народных малорусских дум КС- 1892.- Т. XXXVI.- Янв.- С. 60.

13. Сумцов Η. Ф. Культурные переживанияКС- 1889.- Т. XXVII.-

Ноябрь.- С 290.

14. Никольский Н. Материалы для истории древне-русской духовной письмен­ности.-С 216-221.

15. Голєнковський В. Діалогисм духовны си єст Двоєсловіє.- К., 1714.

16. Акты и документы, относящиеся к истории Киевской Академии.- К., 1904 -Отд. П.-Т. I.-Ч. I.-С. 52-55,-інший варіант твору див.: Перетп В. Нові дані для історії школярських братств на Вкраїні Записки історико-філо-логічного відділу Всеукраїнської Академії Наук - К., 1923.- Кн. II-III.- С. 82-88.

17. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности.-Μ., 1978.- С. 277.

18. Ксенофонт Афинский. Цит, вид.- С. 33.

19. У європейській науці дана традиція започаткована Φ. Шлеєрмахером. Див.: Миллер Т. А. Об изучении художественной формы диалогов ПлатонаНо-'Вое в современной классической филологии.- М., 1979.- С. 83-84.

20. Див.: Геворкян А. Т. Анализ философских реконструкций устных учений Платона Зарубежное философское антиковедение: критический анализ.- М., 1990.-С 179-193.

21. Васильева Т. В. Афинская школа философии. Философский язык Платона

и Аристотеля.- С 102.

22. Гусейнов Г. Ч. Драматургический метод Платона.- М., 1981.

23. Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (Противостояние и встреча двух творческих принципов) Типология и взаимосвязи литератур древнего мира.- М., 1977.- С. 215; Баткин Л. М. Итальянские гума­нисты: стиль жизни и стиль мышления.- М., 1978.- С 175-176.

24. Під «евристикою» розуміємо спосіб віднайдення певної істини шляхом діалогу. Платонів Сократ називав свої розмови «діалектичними» (διαλεκ-

25. Див.: Целлер Э. Очерк истории греческой философии.- Спб., 1886.- С 86-87, 112; Виндельбанд В. История древней философии с приложением исто­рии философии средних веков и эпохи Возрождения.- Изд. 3-е.- Спб., 1902.- С 109-110; Бахтин Μ. М. Проблемы поэтики Достоевского.- М., 1972.- С 185; Рассел Б. История западной философии.- М., 1959.- С 111; Кислова Μ. М. Дра­матизм диалога в классическом симпосии ВКФ.- М., 1973.- Вып. V.- С 175; История всемирной литературы.-М., 1983.- Т. I.- С 394; Нерсесянц В. С Сократ.- Изд. 2-е - М., 1984.- С. 50-53; Подосинов А. В. К проблеме сокра­товского диалогаАнтичная культура и современная наука.- М., 1985.- С. 24-25.

«Сократичний діалог», на думку О. Лосева, є «якась лабораторія ідей, болісні пологи вчення про ідеї, пристрасний пошук і «полювання»... на ідеї»Лосев Α. Φ. Очерки античного символизма и мифологии.- С. 659,- див. також: Лосев А. Ф. Жизненный и творческий путь Платона Платон. Соч.: В 3-х т.- М., 1968.- Т. 1.- С 61-62; Лосев А. Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьбаПлатон и его эпоха.-С. 37; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон - М., 1969.-С. 154).

26. Утченко С. Л. О некоторых особенностях античной культуры ВДИ.- 1977.-№ 1-С. 5.-Див. також: Гадамер Х.-Г. Цит. пр.-С. 532 - Варто врахувати при цьому також ороакустичність, тобто скерованість на усне слово; характерну для античної культури доби класики (див.: Барг М. А, Цит. пр.- С 39).

27. Платон. Соч.: В 3-х т.-Μ., 1970.-Т. 2.-С. 289.

146

28. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых филосо­фов.- С 236.

29. Соловьев В. С. Жизненная драма ПлатонаВестник Европы.- 1894.- 1н. 3 _ с. 334-356; Кн. 4.- С. 769-793.

30. Платон. Соч.: В 3-х т.-Т. 3.-Ч. 1.-С. 245.

31. Нерсесянц В. С. Сократ.- С. 51.

32. Зольгер К.-В.-Ф. Эрвин. Четыре диалога о прекрасном и об искусстве.- М., 1878.-С 202.

33. Деметрий. О стиле Античные риторики.- С. 273.

34. Про античну традицію інтерпретації стилю Платонової прози див.: Walsdorff F. Die antiken Urteile uber Platons Sti 1 - Leipzig, 1927.

35. Анонимные пролегомены к платоновской философииПлатон. Диалоги.- С. 489.

36. Бахтин Μ. М. Проблемы поэтики Достоевского.-С. 188.

37. Х.-Г. Гадамер тлумачить цей момент так: «Маєвтична продуктивність сократичного діалогу, його сповивальне мистецтво слова хоча й звернене до самих учасників бесіди, однак дотримується виключно тих поглядів, які вони вислов люють і фактична послідовність яких розгортається у бесіді. Те, що розкриває­ться тут у своїй істині, є логос, який не належить ні мені, ні тобі і який тому настільки перевищує суб'єктивні погляди співрозмовників, що навіть той, хто»

ерує бесідою, весь час залишається у незнанні» (Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики.- С 432-433,- див. також: Гадамер Х.-Г. Философия и герменевтика Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного.- М.,. 1991.-С 11 - 12).

38. Бахтин Μ. Μ. Цит. пр.-С. 187; История всемирной литературы.- Т. I.- С. 394.

39. Див.: Григорьева Н. И. Поэзия и проза в диалогах ПлатонаВзаимосвязь и взаимовлияние жанров в развитии античной литературы.- С 113-143; Louis P. Les metaphores de Platon - Paris, 1945; Anderson J. F. Analogi in Plato If Review of Melaphysics.- 1950 - 4.- P. 111 - 128; Friedlander P. Platon. Eidos. Paideia. Dialogos.-Berlin, 1928.- S. 199-241; ін.

40. Бахтин Μ. Μ. Проблемы поэтики Достоевского.- С. 196.

41. ПУРМЛ. Апокрифи і легенди з українських рукописів Дібр., упор, і поясн. І. Франко -Т. IV. Апокрифи есхатологічні.-С 8.

42. Там само.- С 47.

43. Бердяев Η. Самопознание -С. 438.-Див. також: Ясперс К. Смысл и на­значение истории.- С. 170.

44. Сочиненія святаго Димитріа митрополіта Ростовскаго.- Ч. I.- С. 115-

132.

45. У цьому плані сковородинівська проза гомологічна, скажімо, діалогам Феофана Прокоповича, які так само генетично залежні від катехізиса (Frae- Antwort-Schablone). Див.: Tetzner J. Theophan Prokopovic und die russische FruhauiklarungZeitschrift fur Slawistik.-1958.-B. ITT.-H. 2-4.-S. 336.

46. Називаючи своїх персонажів таким чином, Сковорода послуговувався не лише іменами біблійних героїв, але також відповідними античними джерелами. Скажімо, в античній духовній традиції «квадрат» символізує єдність чотирьох-доброчинностей. Саме у цьому сенсі вживає даний образ Сімонід Кеоський, Пла­тон (Протагор, 339а-347а), Арістотель (Риторика, 141 їв 25), Пліній Молодший (Листи, VII, 24; IX, 13), Климент Олександрійський (Стромати, VI, 12). Вказану традицію, вочевидь, продовжує і Сковорода, іменуючи одного із персонажів Квадратом.

47. Памятники литературы Древней Руси. XII век.-С. 79.

48. Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла ТуровскогоТОДРЛ.- 1957.-Т. XIII.-С 418.

49. Баранович Л. Меч духовны.- С. 276.

50. Радивиловський А. Огородок Марій Богородици.- С 42-43, 45.

147

51. Буслаев Φ. Памятники древнерусской духовной письменностиБуслаев Ф. Древнерусская народная литература и искусство.- Т. 2.- С. 99.

52. Вчення про «духовні відчуття» було започатковане у працях Орігена і розроблялося Григорієм Ніським та ін.

53. З приводу цієї «іронії» Цінерон, скажімо, повідомляє: «Сократ же, сам себе принижуючи у суперечці, більшу шану віддавав тим, чиї погляди волів •спростувати. Тому, коли він їло-небудь говорив і розмірковував, то звичайно користувався цим лукавством, яке греки називають «еігбпеіап» (Хрестоматия по эллинистически-римской философии Пер. и сост. В. Т. Звиревич.- Свердловск, 1987.- С. 77). Блискучу інтерпретацію Сократової «іронії» дав свого часу Гегель (див.: Гегель. Эстетика: В 4-х т.-Μ., 1973 -Т. IV.-С. 181 - 184).

54. Не випадково діалог «сократичного» взірця, починаючи з доби грецької класики і до XX ст. включно (В. Гейзенберг «Der Teil und das Ganze», Μ. Хай-деггер «Aus einem Feldroeggesprach iiber das Denken»), практикувався під час кардинальних зрушень у структурі мислення (див.: Ахутин А. В. Вернер Гейзен­берг и философия Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое.- М., 1989.-С. 365).

55. Анонимные пролегомены к платоновской философии.- С. 491.

56. Ці слова українського філософа є ремінісценцією платонівського визна чення процесу мислення як «беззвучної (£νευ φωνής) бесіди душі з самою собою» (Софіст, 263е,- див. також: Софіст, 264а; Теетет, 189е; Альбін. Підручник пла-тонівської філософії, IV, 5).

57. Таке визначення не варто сприймати виключно як метафору, зважаючи на те, що платонівські діалоги у Римі ставилися на сцені (див.: Фридлендер Л. Картины из бытовой истории Рима в эпоху от Августа до конца династии Анто-нинов.- СПб., 1914.-Ч. 1- С. 248).

58. Історія «сократичного діалогу» описана тут у дусі «діалектичної моделі», перехід до якої від «моделі органічної» Цветан Тодоров вважав головнішою ознакою сучасної історичної поетики (див.: Тодоров Ц. Поэтика Структурализм: «за» и «против».- Μ., 1975.-С. 100),- а наші висновки корелюються з посут­ньою тезою Μ Бахтіна: «Діалектика народилася з діалогу, щоб повернутися до діалогу на вищому рівні - діалогу особистостей» (Бахтин Μ. Μ. К методологии гуманитарных наук Бахтин Μ. М. Эстетика словесного творчества.- М., 1979.- С. 364).

59. Ясперс К. Цит. пр.-С. 421.

60. Див.: Миллер Т. А. Об изучении художественной формы диалогов Пла­тона.-С. 98-100.

61. Свідчення Μ. Ковалинського про особливу схильність Сковороди до ахро­матичного, тобто діатонічного, ладу дозволяє ставити питання про відношення філософа до партесного стилю у церковній музиці, до теорії «афектів», а також скерованої проти монодичної традиції доктрини Миколи Ділецького («Граматика музикальна»- 1677 р.) та «концертизації» церковної відправи (див. про це: Гарднер И. А. Богослужебное пение русской православной церкви.- Т. 11.- Holy Trinity Russian Orthodox Monastery.- Jordaville, New York, 1982.-C. 9- 120).- Про інші аспекти проблеми «Сковорода - музикант» див.: Шреєр-Тка-ченко О. Я. Григорій Сковорода - музикант -К., 1972; Шреєр-Ткаченко О. Я. Історія української музики - К., 1980.-Ч. 1.-С. 133-142.

62. Див.: Бычков В. В. Византийская эстетика: Теоретические проблемы.- Μ., 1977.- С. 47, наст.

63. Попов И. В. Идея обожения в древневосточной Церкви.- С. 47.

64. Характерно, що Μ. Ковалинський, пояснюючи ці міркування Сковороди з приводу Трійці, згадує Трисвяте: «Первая точка - святый боже - знаменует начало, предваряющее всю тварь; вторая - святый крьпкій - знаменует начало, создавшее плоть и всельшееся в ней; третія - святый безсмертный - знаменует начало, пребывающее изчезнувшей плоти...» (11, 455).

65. Рідеться про вилучення часточок із просфори на проскомідії та про дії священика на літургії перед причастям: «Священник роздрібнює тепер Святий

148

Хліб, спочатку нідно зі знаком, написаним на Проскомідії, на чотири частини, проказуючи ІЗ благословенням: «Раздробляется и разделяется Агнец Божій, раз-дробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и никогда же иждиваемый, но освя-щаяі'і іірпч.ицающіеся». Залишивши одну з цих частин для причастя себе та дия­кона ю Святого Тіла у непоєднаному із Кров'ю вигляді, роздрібнює частини Хліба мідно з числом тих, хто причащається, але не роздрібнюється у ньому роздрібненні власне Тіло Христове, кість якого не ушкодилася, і в найменшій частині зберігається той таки всецілий Христос, так само, як у кожному членові нашого тіла одна душа, нероздільна та всеціла, наче у свічадлі, коли б воно

f й розбилося на сотню шматків, зберігається відображення тих самих предметів навіть у найменшому шматкові»,- зазначав Микола Гоголь у «Роздумах про Божественну Літургію» (Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзья ми.- М., 1990 - С. 361-362) услід за відомим екзегетом I. Дмитревським

І (див.: Дмитревский И. Историческое, догматическое и таинственное объяснение на Литургию. - М., 1803.-·С. 184-185). Останній, застосовуючи тут іконіку свічадла, посилається на авторитет Григорія Ніського.

Зауважимо, що структура всеєдності посутньо визначає також філософську доктрину Сковороди, який поряд із символікою причастя послугується й «іконою» свічадла.

66. Сковородинівська алегореза християнської містагогії близька до екзеге­тики Климента Олександрійського та Орігена. Про останню див.: Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие.- С. 86-87, 104-105.

67. День Св. Духа - перший понеділок після П'ятидесятниці, яким розпо­чинається тиждень пам'яті усіх святих. П'ятдесятниця 30-го року по P. X. вва­жається початком історії Церкви. Православний храм цього дня прикрашається -березовим галуззям та квітами.

68. Вигук ієрея: «Яко свят еси, Боже наш, и Тебе славу воссылаем, Отцу. и Сыну и Святому Духу, ныне и присно».

69. 3 приводу студійованої сковородинівської візії В. Ерн зазначав: «Цей сон - найкраща характеристика святого святих Сковороди. Він усім своїм жит­тям служив якусь велику літургію, знав захват екстазу та найвищого злету духу» (Эрн В. Ф. Русский Сократ.-С. 64).

70. Про витоки метафори «бенкету духовного» див., напр.: Михельсон Т. Н. Три сцены «духовных пиров» в системе росписей коробовых сводов собора Рож­дества Богородицы Ферапонтова монастыряВизантия и Русь.- М., 1989.- С. 188-189.

71. Див.: Хиждеу Λ. Избранное.- Кишинев, 1986.- С. 148 (уперше студія надрукована 1835 року).- Пізніше така оцінка буде повторена архім. Гавриїлом (В. Воскресенським) (див.: Гавриил, архим. История философии.- Казань, 1840.-

4. 6.- С. 53-70) та Г. Данилевським (див.: Данилевский Г. П. Украинская ста­рина. Материалы для истории украинской литературы и народного образования.- Харьков, 1886.- С. 79).- Про жанрову природу даних творів див. також: Зеле-ногорский Ф. А. Цит. пр. ВФП.- 1894.- Кн. 23(3).-С. 211; Ковалівський А. Розвиток етичних поглядів Г. Сковороди в зв'язку з його життям.- С. 94; Бага-лій Д. І. Український мандрований філософ Гр. Сав. Сковорода.- С. 140, 264, 271, 283, 363-364; Попов П. М. Григорій Сковорода. Життя і творчість.- К., 1969.-С. 118-119; Лошиц Ю. Сковорода.-С. 159-160; Іваньо І. В. Проблема жанрової специфіки філософських творів Г. С. Сковороди.- G. 86-89; Іваньо І. В.

ι Філософія і стиль мислення Г. Сковороди.- С. 196-198; Ушкалов Л. В. Творче­ство Г. С. Сковороды и античная культура.- С. 141 - 163; Oljancyn D. Op. cit -

5. 37-38, 60-62.

72. Див.: ПУРМЛ. Апокрифи і легенди з українських рукописів Зібр., упор, і поясн. І. Франко.-Т. V. Легенди про святих - Львів, 1910.-Ч. 1.-С. 81.

73. Сказания о начале славянской письменности -Μ., 1981.- С. 71-92.

74. Драгоманов Μ. Замітки про слов'янські релігійні та етичні легенди Роз-підки Михайла Драгоманова про українську народну словесність і письменство.- Львів, 1907.- Т. IV.-С. 350.

149

75. Див.: Сумцов Η. Φ. Очерк истории южно-русских апокрифических сказа­ний и песен КС- 1887.- Т. XVIII.- Июнь и июль.- С. 237.

76. Радченко К. Этюды по богомильству ИОРЯС- 1910.-Т. XV.-Кн. 4.- С. 77.

77. Ерм. ПастырьРанние отцы Церкви: Антология.-С. 233.

78. Сочиненія святаго Димитріа митрополіта Ростовскаго.- К., 1924.- Ч. 3.- С. 384-398.

79. Радивиловський А. Огородок Марій Богородици.- С. 577.

80. Сочиненія святаго Димитріа митрополіта Ростовскаго.- Ч. 3.- С. 385.

81. Там само.- С. 395.

82. Названі тексти є варіантами «Пренія диавола з Господом нашим Ісусом Христом». Один із його найдавніших слов'янських списків див.: Радченко К. Ф. Заметки о пергаментном сборнике XIV в. Венской придворной библиотеки ИОРЯС- 1903.- Т. VIII.-Кн. 4.-С. 196-198.

83. ПУРМЛ. Апокрифи і легенди з українських рукописів Зібр., упор, і пояси. І. Франко.-Т. III. Апокрифи новозавітні. Апокрифічні діяння апостолів -Львів, 1902.-С 12-13.

84. Raab Η. Zu einigen niederdeutschen Quel I en des altrussischen Schr iff turns Zeitschrift fur Slawistik.-1958- В. III.-H. 2-4.-S. 333-335.

85. Див.: Франко І. Я. Іван Вишенський і його твориФранко І. Я. Твори: у 50-и т.- К., 1981.-Т. ЗО.-С. 47.

86. Див.: Кримський А. Ю. Иоанн Вишенский, его жизнь и сочиненияКрим­ський А. Ю. Твори: У 5-й т.- К., 1972.- Т. 2.- С. 407.

87. Буслаев Ф. Изображение Страшного Суда по русским подлинникам Буслаев Ф. Древнерусская народная литература и искусство.- Т. 2.- С. 152.- Культурологічну інтерпретацію «базисної» (Ε. Мак Кормак) для даних жанрів метафори «суперечка - це війна» див.: Лакофф Д., Джонсон Μ. Метафоры, кото­рыми мы живемТеория метафоры.-С 388-389.

88. Див.: Бахтин Μ. М. Проблемы поэтики Достоевского.- С. 189-202, 229-233.

89. Див.: Нахов И. М. Эстетические и литературные взгляды киников ВКФ - М., 1969.-Вып. 2.-С. 67-70; Нахов И. М. Киническая литература.- М., 1981.-С. 46-52, 125, 129, 212, 223, 230-231, 234, 237; История всемирной литературы.-Т. 1.- С. 513-514; Унт Ян. «Размышления» Марка Антония как литературный и философский памятник Марк Аврелий Антонин. Размышления.- С. 101-102; Стрельникова И. П. Диатриба и сатираВзаимосвязь и взаимо­влияние жанров в развитии античной литературы.- С. 186-202; ін.

90. Бахтин Μ. М. Проблемы поэтики Достоевского.- С. 203,- див. також: Бахтин Μ. М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтикеБахтин Μ. М. Вопросы литературы и эстетики.- М., 1975.- С. 295; Голенишев-Кутузов И. Н. Средневековая латинская литература Италии.- М., 1972 - С. 83; ін.

91. Петрици И. Рассмотрение платоновской философии и Прокла Диадоха.- С. 213.

92. Бахтин Μ. М. Проблемы поэтики Достоевского.-С. 189-202, 229-233; Нахов И. М. Киническая литература.- С. 52-54, 269; ін.

93. Див.: Bultman R. Der Stil der paulinische Predigt und die kynisch-toische Diatribe.- Gottingen, 1910.

94. Про влаштування містерійної сцени та її місце в українській барокковій літературі див.: Резанов В. І. Драма українська. І. Старовинний театр україн­ський.- Вип. 1. Шкільні драми різдвяного циклу.- К., 1927.- С. 48, 63; Соф-ронова Л. А. Поэтика славянского театра XVII - первой половины XVIII в.: Польша, Украина, Россия -М., 1981.-С. 89-91; Софронова Л. О. Жанрова система київської шкільної драми.- С. 235-243.- Див. також: Ziomek J. Rene-sans.-S. 112-114; ін.

95. Памятники отреченной русской литературы Собр. и изд. Н. Тихонраво вым: Прилож. к соч. «Отреченные книги древней России».- Т. 2,- С. 282.

150

96. Франко І. Я. Іван Вишенський і його твори - С. 47.- Варто зауважити, що аналогічні речі були започатковані ще в пізньоантичному нехристиянському мистецтві (див.: Bialbstocki J. Symbole і obrazy w swiecie sztuki Biaiostocki Λ Studia і rozprawy ζ dziejow sztuki і mysli о sztuce.- Warszawa, 1982.- Т. I.- S. 20).

97. Гізель I. Мир с Богом человеку.- С. 244.

98. Сочиненія святаго Димитріа митрополіта Ростовскаго.- Ч. 1.-С. 93.

99. Середньовічні visiones іноді поставали у формі суперечки між янголами та демонами (див.: Ярхо Б. И. Средневековые латинские виденияВосток - Запад:'Исследи пер., публик.- М., 1989.-Вып. 4.- С. 8).

100. Бахтин Μ. М. Проблемы поэтики Достоевского.- С. 195.

101. Поняття «республіка» має у Сковороди моральний сенс, що характерно #для східнослов'янської філософії XVIII - поч. XIX ст. Див.: Зеньковский В. Рус­ские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслите­лей.- Изд. 2-е.- Париж, 1955.- С. 23.

102. Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учительное.- С. 10.

103. Див.: Софронова Л. О. Жанрова система київської шкільної драми.- С. 244; Hernas Cz. Barok.- Wyd. 4-е.- Warszawa, 1980.- S. 25-26.- Варто за­значити, що бароккова антитетичність є потенційно продуктивною у плані наслі­дування складних душевних станів людини. Див.: Minarik J. Barokova literatura: svetova; ceska; slovenska.- S. 23.

104. Баткин Л. Μ. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности - М., 1989.-С. 16.

105. Дане визначення вказує на те, що «чистий самозвіт, тобто ціннісна звер­неність виключно на себе самого в абсолютній самотності, неможливий, це межа, яка урівноважується іншою межею - сповіддю, тобто прохальною зверненістю поза себе, до бога», що «сам факт усвідомлення себе у бутті свідчить на користь того, що и не одинокий у самозвіті, що я ціннісно віддзеркалююсь у комусь, шо хтось зацікавлений у мені, що комусь потрібно, щоб я був добрим» (Бах­тин Μ. Μ. Автор и герой в эстетической деятельностиБахтин Μ. Μ. Эстетика словесного творчества.- С. 126).

106. Про сенс понять έμαρτια та αμαρτία у практиці християнської аскези див., напр.: Минин П. Главные направления древне-церковной мистики.-С. 369- 370.

107. Див.. Іваньо I. В. Філософія і стиль мислення Г. Сковороди.-С. 189.

108. Бахтин Μ. М. Проблемы поэтики Достоевского.-С. 186.

109. Гаврилов А. Марк Аврелий в России Марк Аврелий Антонин. Раз­мышления.-С. 135.

151

Монографія

Ушкалов Леонід Володимирович, Марченко Олег Вікторович

НАРИСИ З ФІЛОСОФІЇ ГРИГОРІЯ СКОВОРОДИ

Редактор Α. X. Балабуха Художник обкладинки В. Є. Петренко Художній редактор Т. П. Короленко Технічний редактор Л. Т. Єна Коректор Л. М. Быкова

Здано до складання 11.09.92. Підписано до друку 21.12.92. Формат 60Х84Д6. Папір друк. № 2. Гарнітура літературна. Друк високий. Ум. друк. арк. 8,83. Фарбо-відб. 9,06. Облік.-вид. арк. 9,7. Вид. No 2243. Зам. 2-273.

Видавництво «Основа» при Харківському державному університеті. 310005 Харків, майдан Повстання, 17.

Надруковано з матриць книжкової ф-ку ім. М. В. Фрунзе, -310057, Харків, вул. Донець-Захаржевського, "б8, в Харківській міській друкарні № 16 вул, Університетська, 16. Зам. 1590.

58

Реклама на сайте