«Русский мат как мужской обсценный код: проблема происхождения и эволюция статуса»

Русский мат как мужской обсценный код: проблема происхождения и эволюция статуса (fb2) - Русский мат как мужской обсценный код: проблема происхождения и эволюция статуса 224K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Вадим Юрьевич Михайлин

Русский мат как мужской обсценный код: проблема происхождения и эволюция статуса

Исходный вид ключевой для современного русского мата формулы (еб твою мать из пес еб твою мать), как представляется, не вызывает возражений среди современных исследователей русских обсценных речевых практик. После базовых статей Б.А. Успенского, опубликованных затем в «Избранных трудах» в качестве одной фундаментальной работы, этот тезис, вроде бы, никем всерьез не оспаривался. Однако, выстроенная Б.А. Успенским система доказательств, приводящая в итоге к ключевой для этого автора гипотезе о происхождении и этапах становления русского мата, нуждается, на мой взгляд, в серьезной корректировке.

Напомню вкратце, о чем идет речь. Б.А. Успенский выводит исходную формулу из отразившегося в различных мифологических системах брака Бога Неба (или Громовержца) и Матери-Земли, с последующей травестийной заменой Громовержца на его извечного противника, хтоническое божество, принявшее обличие пса, а затем с заменой Матери-Земли на мать собеседника. Впоследствии, в результате редукции исходной формулы, происходит переосмысление субъекта действия и, поскольку глагольная форма еб может соответствовать любому лицу единственного числа, имеет место замена третьего лица (пес) на первое.

Объем приведенных автором доказательств в пользу возможности каждого из названных выше этапов эволюции исходной формулы впечатляет. Однако, позволю себе один-единственный вопрос. По какой такой причине извечный противник Громовержца, традиционная иконография которого предполагает в первую очередь отнюдь не собачьи, но змеиные ипостаси, именно в данном контексте принимает вид пса, причем принимает его неизменно и формульно? Очевидно, желая упредить подобного рода вопросы, Б.А. Успенский специально посвятил одно из двух приложений к основному корпусу статьи многочисленным, отразившимся в самых разных мифологических системах змеино-собачьм параллелям. К приведенным в приложении фактам у меня никаких претензий нет. Кроме одного — что они, все вместе взятые, ровным счетом ничего не доказывают. Собака является основным зооморфным фигурантом во всех без исключения индоевропейских инвективных практиках (сам же Б.А. Успенский обосновывает этимологическую близость слов пес и пизда, возводя их к праславянскому глаголу *pisti со значением «ебать»), и такое исключительное внимание должно быть, на мой взгляд, обосновано чем-то более существенным, нежели одна только возможность мифологической метаморфозы змея в пса. Тем более что сам змей в обсценной лексике представлен до крайности скромно.

Развивая «собачью» тему, Б.А. Успенский пишет: «В наши задачи не входит сколько-нибудь подробное выяснение причин, определяющих соответственное восприятие пса; детальное рассмотрение этого вопроса увело бы нас далеко в сторону. Отметим только возможность ассоциации пса со змеем, а также с волком: как змей, так и волк представляют собой ипостаси «лютого зверя», т.е. мифологического противника Громовержца … и, вместе с тем, олицетворяют злое, опасное существо, враждебное человеку. Для нас существенно во всяком случае представление о нечистоте пса, которое имеет очень древние корни и выходит далеко за пределы славянской мифологии.»

Именно рассмотрение данного вопроса — о причинах настолько четкой ассоциации обсценных речевых практик с псом, что даже сами названия соответствующего речевого поведения в ряде славянских языков имеют четко выраженные «собачьи» этимологии — я и ставлю первой и ключевой задачей данной работы. Дальнейшие задачи — обоснование магической «нечистоты» пса и табуированности соответствующих речевых и поведенческих практик на «человеческой» территории, рассмотрение особенностей функционирования обсценных речевых практик в различных социальных контекстах и т.д. — логически связаны с этой, первой, непосредственно из нее вытекают, и будут рассмотрены в соответствующих разделах работы. Хочу особо отметить, что предложенное ниже решение ключевой проблемы выводит исследователя на возможности новых интерпретаций такого количества разнообразнейших культурных феноменов, относимых к столь обширным и порой неожиданным сферам культурного пространства, что сколь-нибудь детальное рассмотрение каждой частной, возникающей по ходу проблемы становится попросту невозможным в рамках одной статьи. По этой причине работа изначально задумана как проблемная, и имеет в дальнейшем быть развита в серию статей, посвященных анализу конкретных культурных феноменов исходя из предложенной здесь гипотезы.

1. «Песья лая». Русский мат как территориально (магически) обусловленный мужской речевой код.

Ключом к решению проблемы происхождения системы русских обсценных речевых практик мне представляется одна весьма существенная характеристика русского мата, роднящая его едва ли не со всеми аналогичными по характеру явлениями, существующими в других языках. Речь идет о строгой — в исходном состоянии — половой привязанности соответствующих форм речевого поведения. Мат есть непременная принадлежность всякого чисто мужского коллектива, в женскую же среду мат начал проникать сравнительно недавно, а практика матерного говорения в смешанных, муже-женских коллективах и вовсе есть завоевание последних двух или трех десятилетий (речь не идет о практиках, имеющих то или иное отношение к ритуалу). Фактически каждый исследователь, занимавшийся данной темой, непременно отмечал эту особенность, однако до сей поры никто даже и не попытался сделать следующий шаг — принципиально увязать как происхождение мата, так и его семантические особенности со специфическими гендерными условиями его социально-речевого существования.

Большинство наших — да и не только наших — исследователей настолько прочно подпали под обаяние, с одной стороны, идеи о связи мата с древними культами плодородия, а с другой — бахтинского мифа о карнавале, что всякий, не укладывающийся в данную систему видения материал по большому счету просто отсекается от основной линии проводимых исследований. Так, у того же Б.А. Успенского читаем: «…в Полесье считают, что именно женщинам нельзя материться: матерщина в устах женщин воспринимается как грех, от которого страдает земля …; в то же время для мужчин это более или менее обычное поведение, которое грехом не считается.» ; от чего автор, опуская вопрос о «сцепленности» мата с полом говорящего, сразу дает след на связь матерной брани с культом земли. А о попытке В.И. Жельвиса (чья монография вообще отмечена, с одной стороны, обилием разнообразнейшего и весьма интересного материала, а с другой, крайней беспомощностью в теоретическом осмыслении оного) обосновать исключительно мужской характер мата тем, что в некой условной древности женщины не допускались на чисто мужские ритуалы, связанные при этом именно с культом плодородия, можно сказать лишь одно — она весьма характерна для общего уровня книги.

Итак, в отечественной традиции мат — явление жестко сцепленное с полом говорящего, своеобразный мужской код, употребление которого обставлено рядом достаточно строгих еще в недавнем прошлом правил. Происшедшее в двадцатом веке изменение речевого статуса мата является темой отдельного разговора, а потому в дальнейшем, рассуждая о связанной с матом системе табу, я буду иметь в виду традиционно сложившуюся речевую ситуацию.

С тем, что мат и как явление, и как набор отдельных устойчивых речевых конструкций и «форм говорения» имеет самое непосредственное отношение к тем или иным магическим практикам, также, вроде бы, никто не спорит. Проблема ставится иначе: к каким именно магическим практикам восходит мат, и можем ли мы, опираясь на его наличное состояние, попытаться эти практики реконструировать.

Что мы имеем? Мат есть прерогатива мужской части русского (и русскоговорящего) народонаселения. Следовательно, поиск гипотетических ритуальных моделей можно с самого начала сузить сферой чисто мужской ритуальности. Второе существенно важное замечание — всякая основанная на табуистических практиках магия непременно имеет жесткую территориальную обусловленность (причем территория здесь также понимается не столько в топографическом, сколько в магическом плане). То, что можно и должно делать в лесу, зачастую является предметом строгого табуистического запрета на территории деревни, а тем более в поле действия домашней магии. Следовательно, сфера нашего поиска имеет быть сужена не только исходя из социально-половой принадлежности носителей соответствующих речевых практик, но и исходя из территориально-магической привязанности этих практик.

Вопрос: какие магические территории могли и должны были считаться чисто мужскими, противопоставляясь по этому признаку территориям «женским» или «общим», и являя тем самым основания для табуистических запретов? Вряд ли в данном контексте можно с достаточными на то основаниями вести речь о территориях в той или иной степени «окультуренной» природы, о территориях земледельчески освоенных (сад, огород, поле, виноградник и т.д.). Между тем, земледельческие ритуалы и связанная с ними магия плодородия жестко привязаны именно к этим территориям. А земледельческая магия в силу самой своей прокреативной специфичности предполагает участие в магических обрядах обоих полов. Более того, напомню в этой связи, что в целом ряде достаточно архаичных земледельческих культур (напр. африканские, да, кстати, и славянские) существуют земледельческие работы, воспринимаемые как чисто женские (у русских — жатва, и вообще сбор урожая). Собственно говоря, земледельческая магия — это магия по преимуществу женская, связанная, еще с неолитических времен, с культом Матери-Земли и т.д. Так что если и возникали на основе земледельческих магических ритуалов какие-либо резко табуированные речевые или поведенческие практики, они никак не могли быть ориентированы на исключительно мужскую половину населения. Скорее на данной почве возможна обратная, «гинекоцентрическая» ситуация. Употребление же мужской обсценной лексики в тех или иных ритуалах, так или иначе связанных с культами плодородия (сезонные празднества, свадьбы и т.д.), носит, на мой взгляд, характер относительно поздний и основано на уже сложившихся табуистических кодах, за счет которых можно в магически «экстерриториальной» ситуации праздника подчеркнуть маскулинный статус участников.

Территорией чисто мужской, исключающей всякое «законное» женское присутствие, практически во всех известных культурах всегда были территории охотничья и воинская — то есть территории либо неосвоенной, но знакомой природы, отношения с которой выстраиваются на договорных и паритетных началах (охота), либо природы откровенно чужой, хтонической и магически враждебной (война). Эти территории всегда рассматривались как маргинальные по отношению к магически понимаемому культурному центру, к которому непосредственно примыкали территории «женской», освоенной природы. Этот же «фронтир» изначально был и мужской пищевой территорией, при входе на которую каждый мужчина автоматически терял «семейные» магические роли, существенные для «совместных» территорий (отец, сын, муж, глава семейства) и приобретал взамен роли чисто маскулинные, характерные для агрессивного и монолитного в половом отношении мужского коллектива (охотник, воин, военный или охотничий вождь).

Итак, предположим, что базовой магической территорией для возникновения мужского табуистического кода (на всех остальных территориях воспринимаемого, естественно, как обсценный во всех ситуациях, кроме сугубо ритуальных) была периферийная по отношению к культурному центру охотничье-воинская территория. Следующий вопрос — можем ли мы найти какие-то основания для особой роли именно пса (или волка, магически с псом совместимого) и именно на этой территории, основания, которые дали бы нам возможность возводить нынешнюю «маскулинность» мата к древним мужским ритуалам?

За ответом далеко ходить не нужно — если только позволить себе сместиться из области филолого-культурологических штудий в область этнографии и антропологии. Дело в том, что для всего индо-европейского ареала, от кельтов до индоиранцев и от германцев до греков и римлян (а также для многих других, не-индоевропейских народов), давным-давно доказано существование воинских мужских союзов, члены которых не только называли, но и считали себя именно псами/волками. В своей, снабженной весьма представительной библиографией по интересующему нас вопросу, работе с показательным названием «Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию» А.И. Иванчик пишет:

«Мужские союзы и связанные с ними ритуалы и мифы хорошо изучены для германской, индоиранской, греческой, латинской и кельтской, а также балто-славянской традиций. В результате проведенных исследований установлена огромная роль, которую играл в мужских союзах образ пса-волка. Покровитель мужского союза, бог-воитель, почитался именно в этом образе, однако для нас гораздо важнее, что все члены союза также считались псами-волками. Инициация молодых воинов состояла в их магическом превращении в волков (обряд происходил с применением наркотических или опьяняющих веществ), которые должны были некоторое время жить вдали от поселений «волчьей» жизнью, т.е. воюя и грабя. Особенно хорошо этот обычай сохранился в спартанских криптиях; совершенно аналогичную инициацию в качестве волка-убийцы и грабителя проходит, прежде чем стать полноценным воином, и молодой Синфьотли в саге о Вольсунгах. Инициация ирландского героя Кухулина, в результате которой он обрел свое имя, означающее «Пес Кулана» (смена имени обычна при инициациях) состояла в том, что он исполнял при божественном кузнеце Кулане обязанности сторожевого пса, т.е. сам превращался в него. С этим можно сравнить осетинский нартовский сюжет о превращении Урызмага в пса и участие небесного кузнеца в закаливании нартовских героев. Очевидно, с тем же представлением связана индоевропейская правовая формула, согласно которой совершивший убийство человек «становится» волком из которой потом развились закрепленные за этим словом значения «человек вне закона, преступник», придающие ему пейоративный оттенок».

Примеры на данную тему можно множить едва ли не до бесконечности, начиная с Ромула, основавшего чисто мужской (юношеский) и разбойничий город Рим, и кончая ирландской эпической традицией, где, во-первых, Кухулин отнюдь не единственный персонаж, в чьем воинском имени содержится корень ку («пес»), а, во-вторых, практики различных воинских (и юношеских воинских!) союзов, инициаций, своеобразных табуистических систем (гейсов) и т.д. разнообразны невероятно. Напомню также о статистически невероятном обилии в Европе и в России «волчьих» имен и фамилий. Действительно, Волковых в России в несколько раз больше, чем, к примеру, Медведевых, хотя медведь и считается традиционным национальным символом. А если к Волковым добавить еще и Бирюковых с Одинцовыми, статистика станет еще более показательной. Немалый интерес в этой связи представляют также и общеиндоевропейские сюжеты, связанные с ликантропией — причем вервольфами имеют обыкновение становиться исключительно мужчины.

2. Возрастная обусловленность песьего/волчьего статуса.

Замечу еще, что практически во всех упомянутых выше случаях речь идет не просто о воинских союзах, но именно о юношеских воинских союзах. Кухулин проходит инициацию в семь лет, совершает свои главные подвиги, защищая впавших в ритуальное бессилие взрослых уладов в семнадцать (то есть в тот год, когда он должен доказать свое право считаться полноправным мужчиной) во время войны за быка из Куэльни (Куальнге) и гибнет в результате нарушения гейсов в двадцать семь лет. Синфьотли превращается в волка на время и прежде чем стать полноценным воином и полноценным мужчиной. Спартанские криптии предшествуют собственно мужской инициации, являясь ее первым, предварительным этапом. Ромул становится основателем города, убив предварительно своего брата-двойника, не пожелавшего отречься от тотальной «волчьей» деструктивности.

(Отсюда — возможность новой, нетрадиционной интерпретации близнечных мифов, связанных, как правило, с ключевым сюжетом убийства одного из братьев и с последующим распределением между «живым» и «мертвым» соответственно культурных и хтонических функций. Ср. в этой связи дорийский сюжет о Диоскурах и «параллельную» сакрализованную практику спартанского «двоецарствия». Сам факт (характерный, опять-таки отнюдь не для одной спартанской культуры — ср. римский институт консульства и т.д.), что один из царей «отвечал» за «дом и храм», а другой — за «маргинальные» и «кровавые» проблемы: военные походы и сохранность границ — уже семантически значим. В этой же связи имеет смысл рассматривать и «сезонную» привязанность определенных родов деятельности в целом ряде культур. Так, ирландские фении проводили «в поле» время с Бальтинны по Соу-ин (с 1 мая по 1 ноября), а «зимнюю» половину года жили на постое в крестьянских домах. В ряде индейских племен Северной Америки существовал институт «зимних» и «летних» вождей или жрецов. Напомню, что и волки примерно половину года проводят, разбившись на семейные пары, а другую половину — как стайные животные. С той разницей, что у «настоящих» волков стайный период приходится на зимнюю половину года. Не являются ли, в таком случае, соответствующие человеческие практики магическим «разделом сфер влияния» с настоящими волками? Зимой, когда в мире преобладает хтоническая магия, «нейтральная» маргинальная территория уступается «настоящим» волкам — летом же, в пору преобладания «культурной» магии, она занимается человеческой «стаей», живущей по тем же территориально-магически обусловленным «правилам игры».)

«Важнейшим элементом традиционного осетинского воспитания был институт балц — военных походов. Мужчина считался достигшим полной зрелости, т.е. прошедшим последовательно все ступени инициации, лишь после того, как совершал последовательно все три предусмотренных обычаем балца — годичный, трехлетний и семилетний. Годичный же поход был обязательным условием инициации юноши в мужской возрастной класс… Примечательно, что начало балцев было приурочено к празднику в честь покровителя волков и воинов — Стыр Тутыр, однако инициация юношей происходила обычно осенью и была связана с ноябрьским праздником в честь Уастырджи, во время которого проводились различные военные игры и состязания. Примечательно, что в древнеперсидском календаре месяц, приходившийся на октябрь-ноябрь, именовался Varkazana, т.е. «месяц людей-волков»…»

Итак, в общей для всех индоевропейцев (и, вероятно, не только для них) системе воспитания и перехода из одного социально-возростного класса в другой, всякий мужчина непременно должен был пройти своеобразную «волчью» или «собачью» стадию. Эта стадия имела откровенно инициационный характер и результатом ее прохождения становилось резкое повышение социального статуса, включавшее, очевидно, право на брак, на зачатие детей и на самостоятельную хозяйственную деятельность — то есть на деятельность прокреативную и созидательную — а также, что существенно важно в нашем случае, право на ношение оружия в черте поселения, а не только за его пределами. Основой племенной демократии является право голоса для всех мужчин, имеющих право носить оружие в черте поселения, тот есть пользующихся уважением и доверием остальных правомочных членов племени В то же время поступки, несовместимые со статусом взрослого мужчины, который обязан (в зоне совместного, «семейного» проживания) подчинять и контролировать агрессивные инстинкты, влекут за собой возвращение в «волчий» статус, каковой в данном контексте не может не рассматриваться как асоциальный и позорный. Воины-псы на все время своих ликантропических метаморфоз обязаны жить на периферии культурного пространства, то есть исключительно в мужской магической зоне, не нарушая «человеческих» границ, но ревностно их оберегая ото всякой внешней опасности. Фактически, согласно архаической модели мира, они вытесняются в хтоническую зону, в зону смерти, отчего мотив оборотничества и приобретает в отношении к ним такую значимость. Попытка войти на «человеческую» территорию рассматривалась бы в таком случае как осквернение этой территории, как нарушение всех человеческих и космических норм, как насилие над «нашей» землей, землей-кормилицей, Землей-Матерью. Вернуться к человеческой жизни в новом статусе взрослого мужчины «пес» может только пройдя финальную стадию обряда инициации, равносильную обряду очищения. В Спарте бывшие «волки» претерпевали весьма болезненные испытания, заливая своей кровью жертвенник Афродиты (sic!) — и только после этого получали право именоваться мужчинами, жениться и заводить детей, носить настоящее боевое оружие и ходить в бой не «стаей», а в строю фаланги. Напомню, что «волков» спартанцы пускали в бой перед фалангой, вооруженных — помимо «песьего бешенства» — всего лишь легким метательным оружием. Кстати, возрастной принцип построения сохранялся и в самой фаланге, где в первых рядах стояли новобранцы, в середине — те, кто уже прошел свой «балц», а в тылу, то есть ближе всего к «дому и храму» — заслужившие высокий мужской статус ветераны.

Подобная дифференциация, строго увязывающая мужской и воинский статус со «сроком службы» вообще характерна для европейских военных и военизированных структур — вплоть до отечественного армейского института «дедовщины», где первые полгода службы, находясь в статусе «молодого» или «духа», новобранец практически не имеет никаких прав и вообще не считается «человеком» (показательно, что если первый термин подчеркивает возрастные особенности новобранца, то второй — его своеобразную «минус-реальность»), зато последние полгода, состоящие из одних только прав, не обремененных почти никакими обязанностями, если не считать ритуального и реального «воспитания» «молодых» посвящены гипертрофированной идее «дембеля», то есть именно своеобразно переосмысленного «храма и дома». При этом большая часть времени и сил уходит на подготовку и демонстрацию внешней атрибутики приобретенного маскулинного статуса, не имеющей вне сугубо армейского контекста практически никакой реальной ценности («дембельский альбом», особый стиль ношения формы, а также подготовка специфически маркированной, на откровенном, фарсовом нарушении устава построенной «дембельской» формы, в которой «положено» появляться перед родными и близкими).

Здесь же имеет, на мой взгляд, смысл вспомнить и об устойчивой традиции, прочно связывающей воинские подвиги с молодостью, акцентирующей внимание на смерти молодого воина — как бы эта смерть ни интерпретировалась в зависимости от конкретного культурно-исторического контекста. Элегии Тиртея, воспевшего в VII веке до н.э. героическую смерть молодых спартанцев — как их непременный воинский долг перед более старшими товарищами по оружию, стоят у истока этой европейской (литературной) традиции. Но и по сию пору в искусстве (особенно в популярном, эксплуатирующем готовые социальные мифы — и в сознательно мифотворческих традициях, вроде соцреализма, нацистски ориентированного немецкого искусства “Blut und Boden” и сходных традиций в других национальных культурах) патетический мотив смерти молодого бойца не теряет привлекательности. В современной культурной традиции он все больше и больше теряет «героическую» составляющую и приобретает выраженную тягу к жанру плача, к мотиву бессмысленности принесенной жертвы и т.д. В европейской культуре последних двухсот лет наблюдается устойчивая тяга к эволюции формульного образа не боящегося смерти и боли юного воина в не менее формульный образ мальчика-солдата, невинной и бессмысленной жертвы войны. Однако, тот факт, что тема продолжает оставаться актуальной и мифотворчески активной, позволяет воспринимать эти «эмоциональные модификации» именно как модификации устойчивого культурного сюжета.

3. Исходная амбивалентность песьего/волчьего статуса

Таким образом, песий/волчий статус является исходно амбивалентным с точки зрения как его носителей, так и всего культурного сообщества, маргинальной частью которого является соответствующая поло-возростная группа. С одной стороны, принадлежность к «людям-псам» или «людям-волкам» есть непременная стадия развития и становления всякого взрослого мужчины, предшествующая «полноправному», «зрелому» возрастному статусу, обрамляющая и предваряющая инициационные испытания и сама — в широком смысле слова — являющая собой инициацию. Как таковая она не может не носить определенных положительных коннотаций, связанных в первую очередь с молодостью, силой, агрессивностью и постоянной боеготовностью, а также с особого рода «божественной озаренностью», «боевым бешенством», презрением и готовностью к смерти и к боли, как непременными атрибутами маскулинности, положительно маркированными культурной традицией и желательными во всяком взрослом мужчине инвариантными нормативами поведения.

С другой стороны, данные стереотипы поведения для взрослых мужчин являются территориально и магически обусловленными, и рассматриваются как однозначно положительные только на вполне определенной воинской/охотничьей территории «Дикого Поля»; проявление же данных поведенческих аттитюдов на «магически чужеродной» территории совместного проживания чревато нарушением действующих здесь правил и — как крайняя возможность — лишением более высокого мужского статуса.

Соответственно, признаки «волчьего» поведения, в том числе и речевого, могут маркировать действующее или говорящее лицо как положительно, так и отрицательно. В территориально-магической ситуации «Дикого Поля» демонстрация «волчьих» манер или «волчьего» речевого поведения, несомненно, имеет целью повысить статус говорящего/действующего лица. Подобная ситуация может иметь место не только на реальной «волчьей» территории. Магически «выгороженная» из обычного культурного пространства территория праздника также допускает, а зачастую и подразумевает неприемлемые в обычных условиях поведенческие стереотипы, и демонстрация откровенно, «запредельно» маскулинного, табуированного в обыденной жизни поведения, будучи обусловлена и ограничена ритуалом, может играть положительную, благотворную, и даже сакральную, благословляющую роль. Также и в конфликтной ситуации (мужчина-мужчина), участники которой остро нуждаются в адекватных способах магического «подавления» соперника, нормы «культурного» общежития вполне могут отойти на задний план, освободив место привычным формам демонстрации агрессии в ее «неприкрытом», «волчьем» виде. Обычное стремление исключить при этом из конфликтной ситуации всех «магически несовместимых» с ней участников и все «магически несовместимые» обстоятельства проявляется как в поиске более адекватного места разрешения конфликта (от бытового «выйдем, поговорим» до негласного, но строго кодексного запрета дуэлей в помещении, особенно в жилом), так и в подборе «адекватных» участников конфликта (количественные ограничения — «один на один», практика секундантства в дуэли; качественные ограничения — предпочтительность равных по возрастному статусу участников и практически безусловное исключение женщин и детей). Сам конфликт таким образом ритуализируется, «разыгрывается» согласно определенным правилам и — подобно празднику — «выгораживается» из обыденного культурного пространства, не разрушая его и не подрывая основ действующей здесь «мирной» магии.

С другой стороны, «собачий» статус является социально неадекватным с точки зрения действующих в обыденном культурном пространстве норм. «Волкам» и «псам» не место на «человеческой» территории, для которой одно их присутствие может быть чревато осквернением: соответствующие нормы и формы поведения строго табуированы, а их носители, не пройдя обрядов очищения, и не «превратившись» тем самым из волков обратно в люди, не имеют элементарнейших «гражданских» прав. Они по определению являются носителями хтонического начала, они магически «мертвы» и, как таковые, попросту «не существуют». (Ср. специфические практики «исключения» членов маргинальных военизированных формирований из общепринятого правового поля. Так, для того, чтобы стать фением, ирландский юноша должен был заручиться согласием собственного клана на то, что он не станет мстить за сородичей даже в том случае, если они будут перебиты все до единого. В то же время, если фений наносил кому бы то ни было какой бы то ни было ущерб, его родственники не несли за это ровным счетом никакой ответственности.) В таком случае, «волевое» приписывание оппоненту «песьих» черт является сильнейшим магическим ходом — оппонент тем самым попросту вычеркивается из мира людей, как не имеющий права на существование.

4. Магический смысл ключевой формулы.

Вернемся теперь к ключевой для русского мата формуле. Фраза пес еб твою мать именно и являет собой, на мой взгляд, формулу магического «уничтожения» оппонента, ибо, с точки зрения территориально-магических коннотаций смысл ее сводится к следующему:

Мать оппонента была осквернена псом — причем разница между воином-псом и животным рода canis здесь не просто не существенна. Ее не существует. Следовательно, оппонент нечист, проклят и — фактически — уже мертв сразу по трем позициям. Во-первых, его отец не был человеком, а сын хтонического существа сам есть существо хтоническое. Во-вторых, мать оппонента самим магическим актом коитуса с псом утрачивает право называться женщиной и становится сукой. Оппонент, тем самым, приобретает формульный титул сукин сын, также указывающий на его хтоническое происхождение и не-человеческий статус. В третьих, само пространство, на котором был возможен подобный коитус, в силу свершившегося факта не может быть «нормальным», магически положительно маркированным пространством для зачатия человеческого ребенка, а является по сути «Диким Полем», то есть пространством маргинальным, хтоническим и, как таковое, противоположным «правильному», домашнему прокреативному пространству.

Отсюда, кстати, и другая формула, смысловой аналог формулы сукин сын: блядин сын. Формула, вышедшая из употребления в современном русском языке, но имеющая массу аналогов в иных индоевропейских (и не только индоевропейских) языках — вроде испанского hijo de puta. Русское слово блядь произведено от глагола со значением блудить, блуждать, причем оба эти смысла исходно параллельны. Блудница есть именно заблудившаяся женщина, женщина, попавшая на территорию, магически несовместимую с традиционными родовыми женскими статусами. Мать, жена, сестра, дочь — суть статусы сакрализованные как во внутреннем (общем), так и в промежуточном (женском, «садово-огородном», прокреативном) кругах бытия. Оскорбление, нанесенное «статусной» женщине карается не менее, а зачастую и более сурово, чем оскорбление нанесенное статусному мужчине. Однако, женщина, попавшая на маргинальную, охотничье-воинскую территорию без сопровождения родственников-мужчин есть именно женщина заблудшая, блудящая, гулящая и т.д., вне зависимости от тех обстоятельств, по которым она туда попала. Она лишается всех и всяческих территориально обусловленных магических (статусных) оберегов и становится законной добычей любого пса. Она — сука. Она — блядь. Итак, оппонент не является человеком ни по отцу, ни по матери, ни по месту и обстоятельствам зачатия.

Таким образом, оппонент трижды проклят в результате произнесения одной-единственной магической формулы — достигнута высшая в магическом смысле компрессия, поскольку число три само по себе магично и традиционно отвечает за три основные космические сферы — небесную, земную и подземную.

5. Специфика, функции и статус матерных речевых практик в контексте их магически-территориальной привязанности.

Выскажу предположение, что «матерная лая» была изначально неким территориально привязанным кодом, не имеющим обязательных инвективных коннотаций, но резко табуированным в иных, «человеческих» магических зонах. Вследствие этого не только существующие на мате сильные магические проклятия, но и сами «неуместные» разговорные практики приобретают в этих зонах выраженные инвективные коннотации — в силу чужеродности, и, следовательно, деструктивности и без того деструктивной «песьей» магии вне «положенного» ей пространства (в ранних, магически ориентированных сообществах), или хотя бы в силу того что она просто «оскорбляет слух» (в сообществах более поздних, ориентированных на утратившие первоначальный магический смысл социальные табу).

В таком случае обозначения конкретных частей тела, которые сами по себе не должны быть табуированы ни в земледельческом, ни в скотоводческом обществе, чье процветание изначально основано именно на прокреативной магии (фаллические и родственные культы плодородия) должны приобретать табуистический статус в том и только в том случае, если они напрямую ассоциируются с выраженной в ключевой матерной формуле ситуацией. То есть хуй в данном случае — вовсе не membrum virile, а песий хуй, пизда — сучья пизда, а глагол ебать обозначает коитус не между мужчиной и женщиной, а между псом и сукой (напомню, что воины-псы не только назывались этим именем, но с магистической точки зрения являлись таковыми). То есть употребление соответствующих терминов применительно к собственно человеческим реалиям носит не назывной, но кодовый характер, передавая в первую очередь вполне конкретный «волчий» аттитюд. Данная особенность характерна вообще для всякого «матерного говорения» и рассматривается в данном контексте как одна из основных его характеристик.

Действительно, вплоть до сегодняшнего дня на мате не ругаются, на мате говорят. Из огромного количества лексических и грамматических форм, производных от трех основных продуцентных для русского мата и нескольких «вспомогательных» в плане словообразования корней, лишь ничтожно малое количество (причем в основном — существительных) приходится на смысловые инвективы. Глаголы ебать, въебывать, выебываться, ебнуть, наебнуть, наебать, остоебенить, уебывать, пúздить, пиздúть, пиздануть, опизденеть, охуеть; существительные хуй, хуйня, хуетень, пизда, пиздюлей (мн.ч., родительный падеж), пиздец, блядь, ебарь, ебеня (мн.ч.); прилагательные охуенный, охуительный, херовый, пиздецкий, пизданутый, ебнутый, ебанутый; наречия охуенно, хуево и т.д. крайне эмфатизированы по сравнению с не-матерными синонимами, причем настолько, что зачастую попросту не имеют полностью адекватного «перевода» — однако инвективами по сути не являются.

В своем исходном виде мат был жестко привязан к маргинальной культурной зоне, ко всем относящимся к ней материальным и нематериальным магическим объектам, к принятым в ее пределах способам поведения и системе отношений как внутри «стаи», так и между членами «стаи» и посторонними. «Песья лая» была своего рода бессознательной имитацией одной из сторон более ранней стадии развития собственно «человеческого» языка — комплексом вытесненных на периферию архаических охотничьих/воинских речевых практик. Отсюда и ряд особенностей матерного говорения, доживших до наших дней (следует еще раз оговориться, что никакого особенного матерного языка не существует, но существуют матерные разговорные практики, и, собственно, сам мат есть комплекс особым образом кодифицированных речевых практик, существующих в пределах живого русского языка).

Рассмотрим ряд ключевых особенностей мата как комплекса кодифицированных речевых практик.

Во-первых, это откровенно диффузная семантика матерной речи. Значение всякого матерного слова сугубо ситуативно и конкретный его смысл может меняться на прямо противоположный в зависимости от контекста. Денотативные значения матерных терминов чаще всего доступны лишь в плане описания возможного семантического поля (или семантических полей), и по этой причине всякая попытка словарного «перевода с матерного на русский» не может не окончиться полной неудачей. Так, слово пиздец в различных речевых контекстах может «указывать» на прямо противоположные смыслы — от полного и безоговорочного одобрения некоего завершенного или завершаемого действия или некоторой взятой как единое целое ситуации — до столь же полного разочарования, отчаяния, страха или подавленности. Семантика мата целиком и полностью коннотативна, конкретные смыслы свободно поселяются в семантическом «пространстве» высказывания и столь же свободно его покидают. Однако, именно эта безраздельная коннотативность и позволяет мату быть предельно конкретным. Ответ на вопрос Это что еще за хуйня? будет совершенно конкретным — в зависимости от ситуации, от интонации, с которой был задан вопрос, от жестикуляции и позы задавшего вопрос человека и еще от массы сопутствующих семантически значимых факторов — поскольку и означать он может буквально все, что угодно: от нейтрального любопытства по поводу конкретного предмета, скажем, детали какого-то механизма, до общей оценки конфликтной ситуации с параллельным выражением готовности в нее вмешаться; от выражения презрения по отношению к человеку или поступку до прямой угрозы в адрес «неправильно себя ведущего» оппонента. Следует также учесть и то обстоятельство, что в большинстве случаев вопрос этот является по сути риторическим и никакого ответа — по крайней мере вербального и коммуникативно ориентированного — вовсе не подразумевает. Он есть выражение определенного аттитюда и связанной с ним готовности к действию, и в задачу участников ситуации входит никак не понимание прямого смысла вопроса, а, напротив, оценка спектра стоящих за вопросом значений и соответственная модуляция исходной ситуации.

Во-вторых, слово в матерной речи выступает почти исключительно в инструментальной и коммуникативной функции — функции сигнала, побуждения к действию, предостережения, маркера определенного эмоционального состояния и т.д. Номинативная его функция сведена к минимуму. Оно эмоционально насыщено, и даже перенасыщено, если сравнивать его со словом в обычной, не-матерной речи. В ряде случаев никаких иных смыслов, кроме чисто эмоциональных, оно и вовсе не несет. Мат — это возведенная в статус речи система междометий, «подражающая» грамматической структуре обычного языка, способная наделить собственные речевые единицы функциями частей речи, частей предложения и т.д., но не существующая в качестве фиксированного «свода правил». Это смутное воспоминание языка о его давно забытом изначальном состоянии. В этом смысле следующая цитата из упоминавшейся уже фундаментальной статьи Б.А. Успенского вполне может быть принята — как метафора характерного для воинов-псов речевого поведения:

«Итак, матерная брань, согласно данному комплексу представлений (которые отражаются как в литературных текстах, так и в языковых фактах), — это «песья брань»; это, так сказать, язык псов или, точнее, их речевое поведение, т.е. лай псов, собственно, и выражает соответствующее содержание. Иначе говоря, когда псы лают, они, в сущности, бранятся матерно — на своем языке; матерщина и представляет собой, если угодно, перевод песьего лая (песьей речи) на человеческий язык.»

Но — только как метафора. Потому что псы не «бранятся», или, по крайней мере, бранятся не всегда. Они просто так «разговаривают». Другое дело, что в пределах собственно «человеческой» территории их речь, как и прочие формы свойственного им поведения, не может восприниматься иначе как брань. И матерщина не есть перевод песьей речи на человеческий язык. Она сама и есть — песья речь.

Еще одним тому свидетельством является подмеченная большинством исследователей, но никем, по моим сведениям, до сей поры удовлетворительно не объясненная особенность матерной речи — склонность большинства говорящих «на мате» вставлять едва ли не после каждого «смыслового», «человеческого» слова матерное слово или целую матерную конструкцию. Причем именно такой способ говорения и воспринимается на обыденном уровне как собственно мат, лай, матерщина — в противоположность конкретным, матерным же, инвективным практикам, связанным с понятием выругать матерно или выругать по матери. В процессе говорения фактически происходит ритмическая разметка речи на «стопы», причем цезурами служат лишенные какого бы то ни было конкретного смысла, но, несомненно, эмоционально заряженные «табу-семы» (если воспользоваться термином В.И. Жельвиса). Чаще всего две-три матерные интерполяции регулярно чередуются, что служит дополнительным средством ритмовки.

«Ну, что, бля, я, на х’, пошел, бля. А то меня, на хуй, предки, сука-бля, убьют. Вчера, блядь, пришел в полпервого, так они, с-сука, чуть на хуй меня не съели.» (Из устного разговора подростков 13 –14 лет, на улице. Саратов, 1998 год).

«Ну, что ты, еб’т’ть, спрашиваешь, что ты, блядь, вопросы задаешь? Ты что, сам, что ль, ни хуя не видишь?» (Из устного разговора грузчиков (45 — 50 лет), на товарном складе. Саратов, 1993 год).

Мат здесь не имеет никакого отношения к инвективе, не мыслится как таковая и ни в коем случае не воспринимается как таковая собеседниками. В противном случае последнее высказывание, носящее эмоционально окрашенный и отчасти провокативный, разом побуждающий к действию и ориентированный на понижение ситуативного статуса оппонента, но никак не оскорбительный характер, должно было бы быть воспринято как страшное оскорбление — в том случае, если интерполянты еб твою мать и блядь (в сочетании с адресным местоимением ты) были бы «переведены» адресатом как смысловые. Такой «перевод» в принципе возможен — но лишь как ответный игровой ход, указывающий оппоненту на неуместность или чрезмерность вербальной агрессии и понижающий, в свою очередь, его ситуативный статус за счет «запугивания» одной только возможностью «прямого перевода». Так, адекватным контрходом (чреватым, однако, обострением ситуации в силу демонстрации нежелания «играть по правилам» и готовности идти на конфликт) в данном случае был бы ответ: «Еби свою, дешевле станет».

Ритмически организующая текст функция матерных интерполянтов несет, на мой взгляд, весьма существенную смысловую нагрузку, собственно и переводя речь из «человеческой» в «песью», из «разговора» в «лай». Начнем с того, что она членит речь на более короткие единицы высказывания, присовокупляя к каждой из них освобожденную от прямого денотативного смысла, но эмоционально и коннотативно заряженную сему — то есть, попросту говоря, перекодирует обычное высказывание в матерное. При этом чаще всего высказывание освобождается от «лишних» слов и усложненных грамматических форм, прямой его смысл подвергается определенной компрессии — за счет усиления эмфазы. Так, фраза, которая на «нормальном» русском языке звучала бы приблизительно как «Ну, что, мне, наверное, пора идти домой», будучи «перекодирована», приобретет вид приведенной выше начальной фразы из разговора подростков. Мат не знает полутонов и неопределенностей. Поэтому наверное исчезнет непременно, пора идти уступит место более компрессивному и оперативному глаголу совершенного вида и в прошедшем времени (подчеркивается решительность, вероятное действие обретает вид свершившегося факта), а домой падет жертвой особой эстетики умолчаний, подразумевающей интимную вовлеченность адресатов речи в личные обстоятельства говорящего.

Данная особенность матерной речи делает возможным особые иронические речевые конструкции, эксплуатирующие энергию отталкивания полярно противоположных, несовместимых языковых кодов, сознательно и «насильно» объединяемых в одной фразе. «Бафосный» (если воспользоваться устойчивым англоязычным термином, отсутствующим в русском языке) заряд фразы Уважаемый NN, а не пойти ли вам на хуй? понятен всякому русскоязычному человеку.

Далее, ритмическая организация высказывания за счет матерных кодовых интерполяций выполняет также иную смысловую роль. Она фактически превращает речь в «пение», в «музыку», в спонтанное стихотворчество. Нелишним будет обратить внимание на то, насколько четко каждая конкретная кодовая сема меняет форму в зависимости от общего ритма фразы и от собственного в этой фразе места. Главными параметрами является, естественно, долгота/краткость, а также количество и качество ритмически значимых ударений. Так, ключевая матерная фраза, будучи использована в качестве кодового интерполянта, может приобретать следующие формы: еб твою мать (равные по силе ударения на всех трех силовых позициях), твою-то мать (ударение на ю, редуцированное ударение на а), т-твою мать (ударение на т-т), мать твою (ударение на а, ритмическая пауза после слова мать), еб’т’ть, еб’т и даже просто е. Односложные и двусложные интерполянты удлиняются и укорачиваются за счет редукции или пролонгирования отдельных звуков, причем иногда даже согласные могут стать слого- и ритмообразующими (бля из блядь; с-сука с ритмообразующим первым с-с из сука). В случае ритмической необходимости отдельные краткие интерполянты могут образовывать устойчивые «словосочетания» (с-сука-бля, с силовым ритмическим ударением на первом, «безгласном» слоге и с дополнительным «затухающим» ударением на последний слог). Речь может также «украшаться» за счет распространения каждой конкретной формулы (еб твою в бога душу мать, причем все три «ключевых» слова находятся под сильным ритмическим ударением, в то время как «факультативная вставка» произносится в убыстренном темпе и со сглаженными ударениями).

Замечу еще, что в последней приведенной цитате ритмическая организация текста происходит не только за счет кодовых интерполяций, но и за счет обычного для матерной речи приема, по сути противоположного заявленной выше наклонности мата к смысловой компрессии. В первом предложении один и тот же вопрос задается дважды, и эстетика этой фразы (помимо ее очевидной коммуникативной избыточности — ибо сам вопрос является сугубо риторическим) строится на тонкой ритмической модуляции удвоенной — стихотворной — фразы. Обе части фразы начинаются с одной и той же вопросительной конструкции. Кодовые интерполянты занимают одно и то же место, они ритмически равноценны, но это разные, чередующиеся интерполянты. И только финальная глагольная конструкция сознательно модифицируется. В том и в другом случае «затухающие», «раскатывающиеся» три последних безударных слога остаются неизменными, однако меняется позиция и «аранжировка» предшествующего ударного, окруженного во второй фразе двумя дополнительными, «избыточными» безударными слогами. То есть, фактически, фраза целиком и полностью покидает пространство коммуникативно ориентированной «человеческой» речи и переходит во власть совершенно иной речевой модели, для которой составляющие фразу слова важны исключительно в качестве ритмических единиц. «Перекодированная» речь только по внешней форме остается «внятна» для не владеющего матерным кодом — гипотетического — носителя языка. По внутренней же форме она становится ему абсолютно чужеродной и «не-внятной». Для того, чтоб понимать язык волков, оставаясь при этом человеком, нужно быть волхвом, равно вхожим в оба мира .

На столкновении нескольких значимых особенностей матерной речи — диффузности смыслов, полисемантичности и ритмики как главной организующей силы высказывания — строится ряд матерных прибауток, сказок и присказок, часть из которых является «перекодированными» вариантами «нормальных» текстов. Так, в матерном варианте известной сказки «Теремок», очередной кандидат в «жильцы» представляется как «ежик, ни хуя, ни ножек» и получает в ответ откровенно ориентированную на эстетический эффект фразу: «А на хуя нам без хуя, когда с хуями до хуя?» Тот же принцип работает и в «перезвоне», исполняемом обыкновенно на два голоса, причем первый голос — низкий и раскатистый («как у дьякона»), а второй — высокий и «со звоном»: «Шел хуй по хую (ударение на ю), видит — хуй на хую, взял хуй хуй зá хуй, выкинул на хуй («подголосок» вместо выкинул, с сильным ритмическим ударением на вы, проговаривает и закинул, с чуть менее выраженным ударением на и, но с четким «перезвонным» акцентом на каждом избыточном безударном слоге; иногда «первый голос» также пропускает во фразе взял хуй хуй за хуй второе слово хуй, раскатывая и растягивая первое).

Еще одна особенность матерной речи связана со специфическим грамматическим статусом ряда слов, который можно охарактеризовать как более высокую по сравнению с обычной речью степень грамматической несвободы слова. Так, ряд существительных употребляется исключительно во множественном числе (и — зачастую — в конкретном падеже), причем чаще всего это связано с актуальной или подразумеваемой стандартной словесной конструкцией, в которой жестко «закреплено» данное слово. Слово пиздюлей встречается только в форме родительного падежа множественного числа, даже в тех случаях, когда употребляется помимо исходной формулы давать/получать пиздюлей (что «переводится» примерно как «бить»/«быть битым»). Ряд форм вообще имеет неопределенный грамматический статус, производный от междометия, но приобретающий выраженные смысловые оттенки существительного и повелительной формы глагола:

«Он его ебысь, ебысь, а тот в ответ х-ху-як, и пиздец». (Из пересказа одним подростком 11-12 лет другому эпизода из боевика, на улице. Саратов, 1999 год)

Слова ебысь и хуяк, обозначающие, собственно, удар с дополнительными смыслами силы и особенностей удара, передаваемыми в основном через посредство интонации, ритмической организации речи и сопутствующей миметической жестикуляции, представляют собой странного рода пограничные грамматические формы, которые ассоциируются прежде всего с междометиями (об особом статусе междометий для матерного говорения см. выше) типа бац или бум, да по сути, скорее всего, и являются от них производными, «перекодированными» в мат — с той разницей, что при перекодировке полностью исчезла звукоподражательная составляющая междометия, замененная потенциально нагруженной денотативными смыслами корневой основой. Грамматическая природа этой основы никак не выражена — и оттого слово приобретает «нулевой» грамматический градус. Единственный связанный с подобным модифицированным междометием грамматически «полноценный» глагол хуярить, вероятнее всего, именно от соответствующего междометия и произведен.

Итак, мат «паразитирует» на разговорной речи, свободно перекодируя в свою систему практически любое высказывание, причем «слабыми местами» языкового и речевого стандарта являются наиболее эмфатически и интенционально нагруженные части речи и элементы высказывания — междометия, союзы, местоимения (особенно вопросительные и указательные), отрицательные частицы, глагольные формы. Так, нет в зависимости от контекста непременно будет заменено либо на ни хуя (отсутствие чего-то, отказ что-либо делать), либо на нé хуй, нé хуя («не зачем», запрет на действие), либо же на хуй тебе (резкий отказ — степень резкости модифицируется экстралингвистическими факторами). Большинство вопросительных местоимений также имеют свою устойчивую матерную перекодировку. Зачем — за каким хуем, кой хуй; почему — кой хуй, какого хуя; чего — какого хуя, хуя (с ударением на последнем слоге), и так далее. В области глагольных форм мат в ряде случаев тяготеет к инфинитиву: так, вместо приказа стой, прозвучит стоять, блядь. Есть и еще ряд грамматических несообразностей. Слово заебись формально является глаголом второго лица повелительного наклонения, а в действительности — наречием, выражающим высшую степень одобрения. В то же время омонимичный глагол (не имеющий, кстати, инфинитива и настоящего времени, и существующий в ряде форм прошедшего и будущего времени: заебался, заебешься) выражает смысл совершенно противоположный по эмоциональной окрашенности.

«Обыденный», «нормативный» язык полностью проницаем для носителя матерных речевых практик. Однако, отсутствие соответствующих практик, напротив, делает матерную речь по сути дела совершенно «темной» для гипотетического носителя «чистого» русского языка. Всякая попытка говорить «на мате» по тем же законам, по которым строится обычная «человеческая» речь неминуемо выдаст экспериментатора как «чужого» — так же как «наблатыкавшийся» в «музыке» «фраер» (сколько бы словарей тюремно-лагерно-блатного жаргона он на досуге ни превзошел) будет моментально изобличен настоящими ворами. И, как правило, будет примерно наказан: формально — за наглость, а реально — за магическую несовместимость с чужеродной зоной и попытку осквернить ее, проникнув под видом своего.

На совершенно «собачий» манер организована и система выражения ненависти к главному противнику — правоохранительным органам, воспринимаемым в буквальном смысле слова как «чужая стая». Самый устойчивый пейоративный термин — лягавые — свидетельствует об этом со всей очевидностью. При привычной подсознательной (а зачастую и осознанной) ассоциации себя с волком-одиночкой (или — себя и «своих» — с волчьей стаей), добывающим «живую» пищу и подверженным гонениям и облавам со стороны общества, исходный образ вполне очевиден. При этом «братва» и «менты» относятся друг к другу как негатив к позитиву, при сохранении прочной взаимной связи и общего «структурного единства», что выражено как в пейоративных терминах (милиция — волкú, но волкú позорные), так и в параллелизме соответствующих реалий в разного рода ритмически организованных текстах — присказках, песнях, прибаутках и проч. (Урки и «мурки» играют в жмурки; или: С кем ты теперь, и кто тебя целует, / Начальник лагеря иль старый уркаган…).

Тот же «стайный» принцип четко виден в системе отношений между «черной мастью» и ворами, в силу тех или иных причин пошедшими на разного рода сотрудничество с властью — да и в самом наименовании последних: суки. После введения практики сознательного ссучивания тюремными властями целых этапов и, в особенности, после использования уголовников в качестве живой силы на фронте, в периоды тяжелых боев 1941-1942 годов, противостояние между ворами и суками в советских лагерях приобрело характер настоящей затяжной стайной войны, ведшейся по всем «волчьим» правилам. Власти же, умело используя известный принцип «разделяй и властвуй», зачастую откровенно натравливали сук на воров и обратно, а тех и других — на политзаключенных, выказывая немалое «нутряное» знание законов, по которым функционирует «стая». Так, вовремя пришедший в пересыльную тюрьму большой этап сук при известном попустительстве начальства был вполне в состоянии самостоятельно ссучить если не всех, то подавляющее большинство сидящих здесь воров, облегчая тем самым тюремным властям «воспитательную работу» и давая основание надеяться на более высокие «нормы плана» на принудительных работах.

6. Копрологические обсценные практики и их связь с «песьей лаей».

Типологическое распределение обсценных речевых практик по двум типам — «прокреативному» и «копрологическому» — уже давно стало общим местом в соответствующих интерлингвистических исследованиях. Действительно, если в большинстве славянских языков (за исключением, кажется, чешского — вероятно, в силу его давней и прочной вовлеченности в германский культурно-языковой араел), как и в большинстве романских, обсценное говорение тяготеет к выстраиванию «кода» на основе переосмысленного «на собачий лад» прокреативного словаря, то в большинстве германских языков соответствующий код по преимуществу копрологичен. В русском слова типа дерьмо, говно, говнюк, говенный, жопа, срать, сраный, засранец и т.д. относятся к сниженной лексике и находятся на различных стадиях табуированности, однако к мату принципиально не относятся, т.е. не являются частью «кода». В то же время, в немецком к сниженной лексике относимы скорее ficken и bumsen, в то время как слова, производные от Scheiss, Dreck, Mist, Furz, Arsch, также как и от Kotz-Kotze в гораздо большей степени соотносимы с русским матом — и функционально (во всем, что касается обсценной «перекодировки» обыденной речи) и с точки зрения традиционной степени табуированности. Английский язык занимает в этом смысле скорее промежуточную позицию, поскольку основой кода является, все же, корень fuck, однако корни shit и, в особенности, blood (об особой роли этого корня в английском языке см. ниже) также весьма активны.

Традиционная точка зрения соотносит копрологические обсценные практики с общим представлением о близких семантических полях испражнений — нечистоты — оскверненности — запретности. Что ж, логика в данном случае предельно проста и понятна. Более того, на бытовом уровне она, вероятнее всего, именно так и осмысляется рефлексирующими носителями языка вообще и обсценных речевых практик в частности. Однако, мне представляется, что в данном случае речь идет всего лишь об инварианте той же самой «песьей» традиции, только взявшей за основу несколько иной аспект «волчьих» поведенческих и речевых практик.

Начнем с того, что во всех индоевропейских традиционных сообществах существует строгий табуистический запрет на испражнение в пределах жилища (о причинах нарушения этого запрета в городской и замковой культурах см. ниже). Ни один европейский крестьянин никогда не стал бы испражняться не только в собственном доме, но и в любом помещении, которое он считает «человеческим», жилым. Одним из традиционных способов нанести серьезное оскорбление является дефекация у ворот или на пороге дома. Существует, кстати, и еще одна строгая табуистическая практика, параллельная, на мой взгляд, первой. Ни один крестьянин (я подчеркиваю, что речь идет именно о крестьянстве!) никогда не станет держать в доме собаку. Место собаки — на самой периферии обжитого домашнего пространства — у ворот, где обычно и ставится собачья будка. Точно также и помещение для отправления естественных потребностей (если таковое вообще строится) выносится обыкновенно в самый дальний (но — тыльный!) угол двора. В сельской Франции, к примеру, культура соответствующих «надворных построек» не существовала вплоть до двадцатого века, а кое-где не существует и по сей день. Дефекация происходит в саду, подальше от дома — благо морозы во Франции зимой не сильные. В 1957 году Лоренс Даррелл, поселившийся незадолго до этого на юге Франции, пишет Хенри Миллеру о местных нравах:

«Лангедок — примитивная и пыльная, но по-своему прекрасная винодельческая страна; они здесь и слухом не слыхивали о нужниках, и нам пришлось заказать пару полевых клозетов из Англии, аборигены взирают на них в священном трепете. Они здесь срут, где приспичит, только бы не в доме, и мистраль задувает им в задницы.»

В то же время, волки в «Диком Поле» испражняюся где хотят и когда хотят, и это обстоятельство — в примитивно-магической системе мышления — не могло не иметь значимого характера. Волк/пес нечист по определению, и вести он себя должен — в своей магически-территориальной привязанности — соответственно. Кстати, вероятнее всего, на том же основании держится и сугубая значимость корня blood для англоязычной традиции Ключевое кодовое определение bloody (букв. — «кровавый», «окровавленный»), выступающее в роли обсценного смыслового модификатора, прямо указывает не только на нечистоту объекта, но и на причины этой нечистоты. Окровавленный — значит, убийца, не прошедший ритуала очищения, не просто волк, но волк, на котором свежая кровь. Не вижу смысла подробно останавливаться на аргументации этого положения, приведу только пару весьма показательных, на мой взгляд, примеров. Одним из формульных и наиболее частотных «кодовых» оскорблений является bloody bastard (букв. — «окровавленный ублюдок»), по частоте употребления и «силе» равное традиционному общеевропейскому son of a bitch («сукин сын»); о человеке, пойманном на месте преступления, говорят caught red handed (т.е. буквально — «пойман с красными (окровавленными) руками»), что с «магистической» точки зрения означает непосредственный переход человека в «волчий», преступный статус без необходимости каких бы то ни было дальнейших доказательств его «неправильности», «не-человечности», или, если переводить на современный юридический язык — его вины.

Однако, есть и еще одно возможное объяснение — впрочем, не отрицающее первого и никак ему не противоречащее. Дело в том, что для большинства юношеских воинских сообществ доказано существование гомосексуальных практик, в ряде случаев даже возведенных в ранг инициационного ритуала. Гомосексуализм, более или менее жестко табуированный (или просто подлежащий осмеянию в случае чрезмерной откровенности проявлений) в зависимости от конкретной национальной культуры в пределах «нормальной», «человеческой» зоны, относился, очевидно, к числу «вывернутых наизнанку» поведенческих норм «Дикого Поля». Напомню, что у древних греков, у которых в общем-то гомосексуальные связи между равными по возрасту взрослыми мужчинами не поощрялись, любовь к мальчикам и юношам считалась своего рода маргинальной нормой и давала повод для бесчисленных шуток и провокаций. Мало того, активный и агрессивный любовник-гомосексуалист по-гречески назывался λύκος, то есть «волк» . А находившееся в Афинах гимнастическое заведение с храмом Аполлона Ликейского (т.е. «волчьего») так и называлось, Λύκειον, «волчарня» .

Итак, если мы «переведем» ключевую матерную фразу с прокреативного кода на копрологический, то получим также сугубо «волчью» магически значимую ситуацию (своего рода «буфером» могут служить лично оппоненту адресованные оскорбления вроде польского peis cie jebal («пес тебя ебал»)). Оппоненту вменяется в вину точно такое же «нечеловеческое» происхождение, с той разницей, что он появился на свет не из того отверстия, из которого появляются люди, а через жопу (каковая фраза в современном русском языке имеет весьма широкий спектр применения — практически к любому действию, осуществляемому не так, как его осуществлять положено). Соответствующих примеров из разных индоевропейских языков можно привести множество. Процитирую В.И. Жельвиса, никак, правда, не откомментировавшего сей во всех отношениях примечательный пример: «В армянской традиции существует инвектива, означающая: «Ты вышел из ануса собаки!»». Русское сучий выпердыш или сучий потрох, английское fart или fartface, аналогичные немецкие и французские фразеологизмы имеют, на мой взгляд, ту же природу. То же относится и к украинско-белорусской по происхождению инвективе говнюк (то есть, буквально, «сын говна», «говнорожденный»). В этом контексте стандартные кодовые модификаторы типа сраный, говенный, вонючий и т.д. приобретают совершенно иной исходный смысл.

Здесь же имеет смысл упомянуть и об инвективах, связанных с обвинением оппонента в пассивном гомосексуализме — как о намеренном речевом (магическом) понижении его статуса. Тем более что в отечественной инвективной культуре — в отличие от культуры, скажем, французской — они занимают традиционно значимое место в связи с крайне отрицательным, обставленным рядом строгих табу, отношением к опущенным. Общая для обсценных речевых практик перекодировка исходных языковых понятий здесь может быть весьма наглядно проиллюстрирована откровенным (так и просится — сознательным!) ритмическим искажением ключевого слова: пúдор из педераст. Перечисленные выше определения могут быть истолкованы также и в этом смысле, что и происходит зачастую в речевой практике, особенно в составе устойчивых инвективных конструкций (напр. ты, пизда сраная — метонимия, отсылающая к «копулятивным» функциям ануса оппонента). Небезынтересно было бы прояснить в этой связи также и возможные «магические» корни соответствующей инвективы козел — в свете, хотя бы, известной ритуальной практики, связанной с «козлом отпущения». Если более или менее аналогичный по смыслу термин петух (от пидор) имеет, на мой взгляд, относительно недавнее и четко связанное с блатной речевой средой происхождение, то с козлом — особенно, если учесть наличие подобного по смысловому полю оскорбления в иных языковых культурах — дела, по моему, обстоят отнюдь не так просто.

В этой же связи, с моей точки зрения, имеет смысл рассматривать и ряд устойчивых табу, связанных в отечественной уголовной среде с фекалиями и со всем, что тем или иным способом может быть отнесено к дефекации.

Небезынтересно было бы рассмотреть с предложенной точки зрения также и ряд культурных практик, связанных с плевком и с мочеиспусканием, а также с отражениями этих практик в соответствующих речевых кодах. «Приблатненная» манера постоянно сплевывать во время разговора себе под ноги, акцентируя при этом каждый плевок, может, на мой взгляд, быть объяснена двояко. Во-первых, демонстрация «обилия» слюны может на латентно уровне восходить к магистической демонстрации «песьего бешенства» (пены, идущей изо рта у бешеного животного), что, при выраженной положительной внутризональной маркированности самого феномена «бешенства», «одержимости», берсерка или боевого амока должно повышать ситуативный статус демонстрирующего данную форму поведения человека. Во-вторых, свойственный как псам, так и волкам обычай метить территорию явно не мог не быть освоен и культурно «преломлен» территориально-магической традицией. Так, плевок под ноги не самому себе, а собеседнику, является знаком прямой агрессии, прямого покушения на его «территориальную адекватность» . Что же касается мочеиспускания, то здесь, как мне кажется, следовало бы повнимательнее присмотреться к совсем недавно, очевидно, вошедший в употребление у мужской половины человечества (и неведомый остальным приматам) способ мочиться стоя — связанный, вероятно, с демонстративными аспектами прямохождения и, возможно, также с маркированием территории.

7. «Волчья» составляющая ряда европейских социально-культурных феноменов.

Во всяком раннем человеческом сообществе фигура военного вождя обладает совершенно исключительными функциями и играет свою, ни на какую другую не похожую роль. Военный вождь по определению не может принадлежать к числу родовых старейшин — во главе военного похода не должен стоять человек, сам находящийся не в лучшей физической форме; главным достоинством вождя является не магическая власть над «центром», над неизменным самовоспроизводящимся миропорядком культурного пространства, но маргинальная харизма. Согласно основным законам магического мышления, выходящая на добычу или на защиту рубежей «стая» представляет собой единый организм, магически воплощенный в вожаке, в военном вожде. И если вожак хоть в чем-то ущербен, поход принципиально не может закончиться удачей. Отряд представляет собой магически единое «тело», и военный вождь единосущен ему, он и есть — весь отряд, и каждый конкретный воин для него — как палец на руке. Военный вождь берет на себя колоссальную ответственность, выходя (и сам по себе, и «в комплексе», как составное из многих тел магическое «тело войска») за пределы «культурной», магически освоенной территории, в «темную» хтоническую зону, во всех отношениях чужую и враждебную. Всякая удача есть следствие его удачливости, его военного счастья; вина за всякую неудачу полностью лежит на нем. Добыча традиционно также является собственностью военного вождя (понимаемого, опять же, как единое во множестве «тело» войска), и его ключевая функция при разделе добычи после удачного похода — только лишнее тому подтверждение: он фактически лишь награждает части своего тела за хорошую работу на той грани, где единый «корпус» отряда рассыпается на индивидуальные, на-себя-ориентированные монады (то есть на границе между собственно мужской и «общей» зонами). Право вождя выбирать лучшую долю в добыче до начала общего раздела (сохранившееся в практике волжских разбойников и пиратов Карибского бассейна) магически означает его право на всю добычу.

(Здесь, на мой взгляд, кроется разгадка необъяснимого с любых «гуманистических» точек зрения поступка Агамемнона, приведшего к ключевому в «Илиаде» конфликту между ним и Ахиллом. Со всех «по-человечески справедливых» точек зрения, Агамемнон ведет себя как взбалмошный и не слишком умный самодур. Во-первых, он почему-то претендует на лучшую долю в добыче, взятой отрядом Ахилла в набеге, в котором он сам не принимал ровным счетом никакого участия. Во-вторых, будучи вынужден отдать свою долю (да еще и при отягчающих обстоятельствах), он требует в качестве компенсации уже востребованную долю Ахилла. Конфликт, с моей точки зрения, отражает две различные «статусные» интерпретации роли военного вождя в отношении к «частям тела». С точки зрения Агамемнона, очевидно, совпадающей с высказанной выше моделью, вся взятая на «чужой» территории добыча является его собственностью, и он волен распоряжаться ей по своему усмотрению. Ряд обстоятельств косвенно подтверждает правомочность данной точки зрения. Начнем с того, что Ахилл, вероятно, следуя принятой практике, автоматически выделяет Агамемнону «лучший кусок», магически означающий право на всю добычу. А когда Хрис приходит в ахейский лагерь с выкупом за дочь, и при виде обильного выкупа «все изъявили согласие криком всеобщим ахейцы», одной-единственной реплики Агамемнона достаточно для того, чтобы выкуп принят не был. С точки зрения Ахилла (как и с точки зрения Агамемнона), он и его войско, до тех пор, пока они являются частью общегреческого ополчения, и ополчением командует Агамемнон, входят в общий «корпус» именно на правах частей тела. Вся разница в интерпретации «промежуточной» позиции. Ахилл, во-первых, самостоятельный царь и вождь, и лишение добычи может сказаться — и неминуемо скажется — как на его статусе среди его собственных воинов, так и на статусе его отряда среди других греческих отрядов. А, во-вторых, он, и не без основания на то, считает себя «главным героем» ахейского войска, то есть самым удачливым, не уступающим удачей Агамемнону, и с этой точки зрения «реквизиция» Брисеиды неминуемо должна интерпретироваться им как «знай свое место». С точки же зрения Агамемнона, сам Агамемнон ни в коем случае не имеет права оставаться вовсе без добычи — иначе удача от него отвернется. Причем, если лучший кусок приходится отдать, значит на замену ему автоматически приходит «второй лучший». Жест Ахилла — отказ принимать участие в дальнейших боевых действиях и то обстоятельство, что он вместе с войском уходит от ахейцев и разбивает отдельный лагерь — крайне показателен. Ахилл таким образом открыто дает понять, что больше не считает себя «частью тела» Агамемнона. Однако, Брисеиду он сперва все–таки отдает, ибо эта добыча была захвачена в зоне действия прежних правил игры. Показательны также и дальнейшие отношения между всем греческим войском и Ахиллом. Обещанная Агамемноном несоразмерно большая (в том числе и за счет собственной доли Агамемнона) доля в будущей добыче не убеждает Ахилла вернуться — он «отрезанный ломоть». Но убеждает потеря «части собственного тела» — Патрокла, который относится к Ахиллу так же как в прежней ситуации сам Ахилл — к Агамемнону (если не считать чисто «волчьей» гомосексуальной подоплеки). Подобный же перенос чужой ситуации на собственную будет впоследствии изящно использован Приамом, сумевшим еще раз «переломить» Ахилла. Ситуация «единой плоти» Ахилла и Патрокла подчеркивается также и сюжетом с «заимствованием» доспеха.)

То обстоятельство, что класс военной аристократии (в самых разных культурно-исторических ситуациях) обязан своим появлением связке «военный вождь — походная дружина», вряд ли у кого может вызвать сомнения. Ключевой вопрос здесь другой — когда и вследствие чего в традиционном сообществе с завидным постоянством совершается переход власти от жреческой касты к касте военной — а если точнее, то в сообществе, которое как раз после и в результате данного перехода, собственно, и перестает быть традиционным. Каким образом традиционная модель, целиком и полностью ориентированная на сохранение от века данного status quo и не имеющая по сей причине даже исторической памяти — за ненадобностью, поскольку индивидуализированные «исторически значимые» сюжеты суть всего лишь акциденции, ничего не значащие в сравнении с неизменностью раз и навсегда заведенного порядка — дала брешь и начала постепенно перерастать в модель историческую. Где время перестало ходить по кругу и начало вытягиваться в историю, где героическое деяние стало важнее космогонического мифа, где жрец стал прорицателем при воине.

Посмею высказать предположение, что без кардинальных изменений в значимости (и в первую очередь пищевой значимости) маргинальных, то есть чисто мужских, «волчьих» территорий, этого произойти не могло. Традиционная модель, прекрасно приспособленная для того, чтобы «перемалывать» юношескую агрессию — с одной стороны, обеспечивая за ее счет безопасность границ, а, с другой, поддерживая выгодный демографический баланс и избавляя зону общего проживания от возможных нежелательных проявлений этой агрессии — предполагает выраженную оппозицию «обильного» центра и «скудной» периферии. До тех пор, пока агрессивное и голодное (во всех физиологических и социальных смыслах) «волчье» меньшинство зависит от центра как от вожделенной зоны изобилия и «окончательного воплощения», инициация будет важна не как состояние, а как возможность возвращения в «утраченный рай». Но стоит только маргинальной территории обнаружить собственные источники существования, и центростремительный баланс рискует перерасти в центробежный.

Первым толчком такого рода, опрокинувшим целый ряд европейских, передне- и среднеазиатских традиционных сообществ был, вероятно, переход от неолитической и ранне-бронзовой земледельчески-собирательской модели к преимущественно скотоводческой модели эпохи поздней бронзы и железа. Именно к этому времени относится первая, не затухающая с тех пор волна «великого переселения народов», довольно странного процесса, при котором целые племена без всяких видимых причин становятся вдруг необычайно агрессивными и приобретают выраженную тягу — не к перемене мест, смею заметить, но к приобретению и освоению новых территорий. Скотоводство резко сместило баланс сил во взаимоотношениях центр-периферия, повысив пищевую ценность — а, следовательно, и самостоятельность — маргинальных территорий, и, к тому же, радикально изменив «качество» источников пищи. Если пищевая модель, основанная на земледелии, предполагает высочайшую степень территориальной «связанности» и «не-экспансивности», в силу, прежде всего, мотиваций чисто магических (успешная традиционная прокреативная магия возможна только на «своей», «знакомой» автохтонной земле; захват чужих земель если и не вовсе лишен смысла, то крайне рискован с магической точки зрения: возможно только медленное и постепенное «приращивание» к своему), то скотовод прежде всего мыслит категориями количественными. Он вынужденно подвижен, он оценивает землю скорее по качеству травы и наличию источников воды, а не по степени удаленности от центра. И — главное, чужую землю с собой не унесешь. Но чужую отару вполне можно сделать своей. А окончательную точку в этом процессе поставило, вероятнее всего, овладение сперва колесом, а потом и техникой верховой езды. Резко возросшая мобильность фактически лишила «внешнюю», «волчью» зону естественных внешних границ, и превратила в Дикое Поле весь мир — за исключением центральной, «культурной» его части, где продолжало жить и здравствовать традиционное сообщество.

Дальнейшие перемены — вопрос времени. С повышением мобильности маргинальных юношеских отрядов, «волчьих стай», неминуемо появляется практика набегов на соседние — пусть даже весьма не близкие — области с целью захвата добычи (поначалу, очевидно, главную ценность составляли именно стада и отары). С повышением же «мотивации» пребывания в маргинальном статусе («вольная» жизнь, «опьянение боем» как норма существования, возможность более быстрого достижения высокого социального — и экономического — статуса) возрастает притягательность периодического «возвращения» взрослых статусных мужчин в «Дикое Поле», и, следовательно, начинает понемногу меняться базовая система ценностей. Движение индо-иранских и смежных индоевропейских племен во втором-первом тысячелетиях до нашей эры дает прекрасный пример постепенного развития такого процесса. То, что начинается с обычных набегов молодежи за добычей (пусть даже очень дальних), перерастает затем в территориальные захваты, причем хозяевами на новых территориях становятся никак не лидеры традиционного сообщества, но именно лидеры «стаи», и организуется «новая жизнь» по законам, коррелирующим, естественно, с законами общеплеменного общежития (как только воины обзаводятся на новых землях собственным, здешним «домом и храмом»), но коррелирующим одновременно и с законами «Дикого Поля», поскольку с формальной точки зрения новая территория продолжает таковым оставаться — в сравнении с «метрополией» . Возникновение зороастризма, как собственно жреческой религии, остро направленной против способа жизни уже успевшей сформироваться к этому времени у восточных иранцев воинской касты, не может быть в этом смысле ничем иным, как реакцией традиционного сообщества на изменение «условий игры» и попыткой взять реванш. Не случайно зороастризм зародился именно на «коренных» территориях, «в тылу» успевших к тому времени продвинуться далеко на юг агрессивных «волн», и только впоследствии мало-помалу распространился на весь иранский ареал (за исключением северного Причерноморья).

Та же — с типологической точки зрения — ситуация возникает, на мой взгляд, и в западноевропейском ареале, в середине — второй половине первого тысячелетия нашей эры, когда племенные дружины (по преимуществу, германских) народов постепенно превращаются в основной класс будущей средневековой Европы, класс военной аристократии, могущество которой основано, в первую очередь, на поместном землевладении и на ленном праве. В самом деле, грабительские набеги германских дружин на пограничные области Римской империи оставались, по преимуществу, именно грабительскими, «волчьими» набегами до тех пор, пока военные и политические структуры римлян были в состоянии сдерживать натиск «великого переселения народов». Но как только главной добычей сделался не скот и не металл, а земля, германская племенная организация претерпевает на новых землях резкое структурное изменение, причем доминирующими оказываются именно законы «стаи». Земля не распределяется между родами и не становится общеплеменной собственностью (как правило — со всеми известными оговорками и исключениями). Она в конечном счете распределяется по тем же законам, по которым происходит обычный раздел взятой «стаей» добычи. Более того, с магической точки зрения она остается собственностью всей стаи, а, следовательно, ее вожака — что и выражается в самой структуре ленного права, где право на индивидуальные «зимние квартиры» уравновешивается требованием постоянной боеготовности и обязательным отбытием определенного (сезонного!) срока в составе «стаи». «Зимние квартиры» теперь отделены от традиционного культурного центра, они вынесены в само «Дикое Поле», и способ существования военной аристократии — даже в мирное время — становится совершенно иным. Формально сохранная «периодичность» стайной фазы и фазы «дома и храма» по сути модифицируется, ибо весь жизненный уклад будущего европейского рыцарства строится отныне на совершенно «волчьих» основаниях. Война становится если не единственным, то уж во всяком случае основным занятием дворянина — и единственным «достойным» его занятием. Агрессивность поведения становится культурной нормой и утверждается в категориях «дворянской чести». Система воспитания подрастающего поколения сохраняет ряд инициационных этапов, с той разницей, что смысл инициации претерпевает существенные изменения. Она больше не есть путь к изобильному, мирному и прокреативному «центру». Она — переход от «щенячьей» стадии (паж, кнехт, оруженосец) к стадии полного воинского воплощения, и акколада есть посвящение в профессиональные «волки». Бывший инициационный этап (имевший целью, напомню, снятие юношеской агрессии через ее «выплеск», и защиту «общей» зоны от волчьей агрессии: как чужой, так и собственной) растягивается на всю жизнь и становится смыслом жизни. Данные особенности дворянской системы воспитания сохранились и в более поздние культурные эпохи. С возникновением профессиональной армии, корпуса профессионального армейского офицерства (в изначальном виде, естественно, чисто дворянского) и институтов профессиональной подготовки армейских кадров (кадетские корпуса и т.д.), множество символических и магических по своей природе инициационных ритуалов перекочевало в эту социальную подсистему — причем символика и магичность этих ритуалов носит откровенно «волчий» характер. То же относится и к существовавшим в недавнем европейском прошлом особенностям «гражданского» дворянского образования и воспитания. Непременная Kavalierreise — далекая поездка юноши-дворянина после окончания университета, непременно верхом, непременно за границу и непременно в сопровождении кампании равных ему по возрасту и по статусу товарищей — является по сути реликтом ритуальной отправки в «Дикое Поле». Особенно явным становится данное обстоятельство, если учесть, что словом Reise обозначается по-немецки не только поездка, но и — применительно к эпохе ландскнехтов — служба в наемных войсках.

Множество мельчайших и малосущественных на первый взгляд особенностей дворянского быта многое могут нам сказать о природной связи этой касты со своими «волчьими» корнями. Такая, скажем, весьма характерная деталь, как привычка содержать собак дома, выводящая на кардинальные ценностные отличия между крестьянским бытом, во многом по-прежнему ориентированным на традиционные общинные ценности, и бытом военной аристократии. О месте собаки в крестьянском быте уже говорилось выше. В дворянском же способе жизни собака — как и лошадь — занимает одно из наиболее ценностных мест, она — член стаи, а потому ее место не только и не столько на псарне, но и в пиршественной зале, и даже (в особых случаях), в личных покоях дворянина. Сельский дом дворянина, его поместье, его замок — это прежде всего логово, приспособленный для отдыха и воспроизводства укромный уголок «Дикого Поля», одновременно и укрытие в случае опасности, и доминирующий над местностью наблюдательный пункт, и база для собственных набегов. Жизнь здесь идет по стайным законам, и для собаки, как для магически «единокровного» существа, полностью проницаема. Собака не в состоянии осквернить «волчьего логова» — в отличие от крестьянского дома, в который ее ни при каких условиях не пустят .

То же касается и практики дефекации в жилом помещении. Поскольку для дворянина собственный дом — всего лишь «выгородка» из «Дикого Поля», то и отправление естественных надобностей в стенах жилья является делом не только не предосудительным, но совершенно естественным. В этом отношении дворянская культура — это культура ночного горшка, в тех случаях, когда ночной горшок был доступен или возникало желание им воспользоваться. Во всех же прочих случаях, и этой условностью блистательное европейское рыцарство, как правило, пренебрегало. Устоявшаяся дихотомия «зимних» и «летних» дворцов у европейских монархов, помимо прочего, обязана своим появлением тому немаловажному обстоятельству, что лишенный элементарных удобств двор настолько загаживал за сезон все дворцовые помещения летней резиденции, включая самые парадные, что слугам приходилось отчищать ее в течение полугода, пока придворные точно таким же образом «обживали» зимний дворец.

Некую «пограничную» между замком и деревней в отношении к «волчьему» культурному следу область представляет собой средневековый европейский торговый город. С одной стороны, город изначально был прибежищем всех маргинальных социальных элементов, «воздух города делал свободным» от всяческих форм феодальной зависимости, и потому на городском пространстве во множестве (в средневековом, куда более скромном, чем теперь, смысле этого слова) собирались разнообразные авантюристы, люмпены и просто преступники, человеческий материал для социальных феноменов, унаследовавших массу откровенно «волчьих» черт — вроде преступных сообществ, живущих по весьма своеобразным и довольно строгим законам, очень напоминающим законы «Дикого Поля». Типологическая близость различных «воровских» культур — французской, английской, русской — при всех понятных национальных особенностях (вроде резко различного отношения к гомосексуализму, скажем, во французской и русской «блатных» субкультурах) давно привлекала внимание исследователей. Д.С. Лихачев в статье «Черты первобытного примитивизма в воровской речи» объясняет это обстоятельство «общностью примитивного способа производства», в чем нельзя не видеть вынужденной уступки господствовавшим во время написания и первой публикации статьи вульгарно-марксистским взглядам. Однако, есть в этой мысли, на мой взгляд, и своя «сермяжная правда» — если учесть тот факт, что принципиально маргинальные условия существования, в которые ставит себя преступная субкультура по отношению к доминирующей культуре, типологически отвечают ранней модели «волка» или «волчьей стаи» в «Диком Поле». Многие поведенческие особенности блатных (вроде крайне низкого порога возбудимости, высокого болевого порога, постоянной готовности к агрессии, высочайшей внушаемости, склонности к хвастовству и «эпизации» поступка и т.д.) и особенности речевого поведения (диффузная семантика, полисемантичность, использование слова по преимуществу в его инструментальной функции, и т.д., что роднит «блатную музыку» с матом) прямо восходят к тем поведенческим структурам, которые, судя по всему, должны были быть свойственны «псам» в их исконном виде.

С другой стороны, такого рода субкультуры являлись маргинальными и воспринимались как маргинальные и в самой городской среде. Сам же город, великий плавильный котел, горнило и колыбель будущей европейской цивилизации, выгодно сочетал и сплавлял элементы традиционной социальной организации с элементами «волчьей» агрессивности, «стайной» самостоятельности, инициативности и свободы. Лабильная городская («буржуазная», «бюргерская», «мещанская») культура, подстраиваясь и подлаживаясь — до времени — под господствующую военно-аристократическую феодальную культуру, заимствовала ее элементы, подражала ей (хотя бы в области домашних собачек и ночных горшков), но и перетрактовывала ее на свой «урбанный» и «цивильный» лад. Не случайно в более поздние, уже буржуазные по существу эпохи способ жизни дворянина в городском доме весьма существенно отличается от его способа жизни в сельском поместье — вплоть до костюма и манер, не говоря уже о распорядке дня и об основных способах времяпрепровождения.

Нельзя не отметить и изменений в социальном статусе мужских обсценных кодов, происшедших в Европе с наступлением «буржуазной» эры и с резким повышением удельного веса «городских» элементов в тех или иных европейских культурах. В дворянской по преимуществу английской, немецкой и французской (и русской) культурах XVI — начала XVII веков мужское обсценное «кодирование» речи было в достаточной степени общепринятым явлением даже в самых верхних социальных стратах. Оно было чаще всего достаточно жестко связано с теми или иными жанрами устной и письменной речи — с театром, с малыми повествовательными жанрами, с эпистолярной речью в тех случаях, когда и пишущий, и адресат были мужчинами (причем статус участников коммуникации не играл в этом отношении никакой «ограничивающей» роли — монархи и духовные лица «матерились» ничуть не менее охотно и обильно, чем простые миряне) — однако жанровые ограничения навряд ли существенно влияли на частотность употребления соответствующих речевых практик. С приходом к власти буржуазии — как в политическом, так и в культурном смыслах — ситуация резко меняется. Зона табуирования мужских обсценных кодов становится значительно шире — практически любое явление культуры, претендующее на статус «культурного» (в буржуазном, мещанском смысле этого слова), в обязательном порядке проходит строжайшую «нравственную» цензуру. Более целомудренного с формальной точки зрения века, чем век XIX, человечество еще не знало. Культура застегивается на все пуговицы и старательно делает вид, что не только самих обсценных речевых практик, но и областей возможного применения оных попросту не существует в природе. Дворянская «вольность языка» вытесняется в маргинальные области культуры, туда, где «урбанность» и «цивильность» не имеют никакого реального статуса — в армию, в студенческие братства, в холостяцкие клубы — и становится приметой того модуса речевого (и не только речевого общения), который на языке официально-«духовной» культуры именуется по-немецки Schweinbruderlei, а по-русски — французским заимствованием амикошонство. То есть формируется именно та языковая ситуация, в которой начало двадцатого века застало практически каждую европейскую национальную культуру — ситуация «воскресшего» (наверное, впервые со времен перехода реальной власти в обществе от жреческой касты к военной аристократии) резкого территориально-магического размежевания между «правильным», «культурным», «духовным» центром и «грязной», «пошлой», «гнусной и циничной» речевой периферией — с той разницей, что периферия была теперь повсюду, ибо едва ли не каждый носитель языка (мужчина) жил в ситуации постоянного «двуязычия». На «культурном» языке он общался во всех без исключения официальных и «культурных» ситуациях, а также в тех случаях, когда участниками речевой ситуации были женщины и дети. В чисто мужской же компании, в неофициальной ситуации обсценная маркировка речи остается непременным атрибутом общения во всех слоях общества (за исключением пуристски ориентированных религиозных сект — чей пример лишь продолжает линию, начатую зороастрийской попыткой «жреческого» реванша), ибо XIX век именно и старался примирить буржуазные добродетели в области «дома и храма» (то есть в сферах жизни, воспринимаемых, особенно в традиционной протестантской системе ценностей, как частные — в семье, в религии, в воспитании детей и вообще в «культуре») с дворянскими доблестями на поприще служения государю и отечеству (то есть в сфере профессионального общения, остававшейся в XIX веке практически исключительно мужской) . Две эти сферы существовали как бы параллельно, не пересекаясь и не взаимодействуя между собой, и всякий мужчина свободно и практически ежедневно переходил из одной в другую, меняя поведенческий модус — так же как примитивный охотник когда-то менял его, возвращаясь из зоны войны и охоты в зону домашней и прокреативной магии. Было бы забавно оценить столь характерные для девятнадцатого века проблемы романтического двоемирия или викторианской двойной морали исходя из приведенных здесь посылок — а также рассмотреть под этим углом зрения целый ряд соответствующих отечественных культурных практик, относящихся как к девятнадцатому, так и к двадцатому столетиям.

8. Изменения статуса и социальных функций мужских обсценных кодов в отечественной культуре первой половины двадцатого века.

Двадцатый век стал для русского мата, как и для большинства иных европейских мужских обсценных кодов, временем резкой смены как культурного статуса, так и тех социальных функций, которые он — с теми или иными вариациями, но относительно неизменно — выполнял, очевидно, на протяжении многих и многих веков. Масштабные социальные и культурные ротации, вызванные известными политическими событиями, начиная с осени 1917 года, не могли не привести к не менее резкой смене доминирующих в тех или иных сферах поведенческих практик — в том числе и речевых. Однако, процессы, приведшие к установлению нынешней культурно-речевой ситуации в той ее части, которая имеет отношение к мужским обсценным кодам, начались значительно раньше.

Существенную роль в изменении функций и общего статуса русского мата сыграло, на мой взгляд — как иронично бы это ни звучало, если иметь в виду привычный марксистский дискурс — формирование в России фабричного пролетариата. Однако, прежде, чем перейти к обсуждению данной проблемы, позволю себе небольшой экскурс в область ряда специфических социальных практик, сложившихся в совершенно иной — с формально-социологической точки зрения — среде: а именно в среде крестьянской. Вернее, в одной, весьма специфической ее части. Дело в том, что говорить о российской крестьянской общине XVIII — XIX веков без учета значительного количества деревень, и даже целых волостей, живших в основном не за счет сельского хозяйства, а за счет отхожих промыслов, значило бы непозволительным образом упрощать ситуацию. Целый ряд «городских», «буржуазных» (то есть, связанных с торговлей, сферой обслуживания и ремесленным производством) профессий существовал в основном за счет приходящей сезонной рабочей силы. Где-то эта привязка была жестко сезонной — как в ситуации с бурлаками или офенями. Где-то существовал своего рода «вахтенный метод» (извозчики). Однако, в общем счете, сама структура подобного способа существования целых мужских коммун (а отхожими промыслами занималась практически исключительно мужская часть населения «специализированных» деревень) удивительным образом напоминает «волчью сезонность».

(Еще одна социальная ниша, в которой «волчьи» формы и нормы поведения сохранились (возобновились?) в еще более структурно очевидном виде, есть казачество. Собственно казачество — как русское, так и украинское — изначально, видимо, и сформировалось на основе еще живых «волчьих» социальных матриц, по крайней мере Запорожская Сечь хотя бы отчасти выполняла сходные «воспитательные» функции. Тема взаимосвязи казачества с традицией воинских мужских союзов настолько серьезна и объемна, что должна бы стать темой отдельного (монографического?) исследования — здесь же я позволю себе сослаться только на очевидные «маргинальные» параллели (исходный для русского, и постоянно действующий для «сичевого» казачества запрет на землепашество, четко выраженная тяга к «сезонности», запрет на нахождение женщин в пределах Сечи — семантика всех, существующих в жесткой привязке к определенной территориально-магической реальности аттитюдов, с моей точки зрения, достаточно очевидна), а заодно — на тот (во многом пропагандистский) образ кровожадного и дикого казака, казака-«волка», который как-то «сам собой» сложился в Европе (в особенности, после заграничного похода русской армии в 1813 — 1814 годах). Сходные методы принципиально маргинализированной «стайной» организации можно встретить у валашских гайдуков (у которых «логова» принципиально располагались на другом берегу Дуная — по другую сторону семантически значимой водной преграды от «человеческих» деревень; в пиратских республиках Адриатики, Мадагаскара и Карибского бассейна и т.д. Ср. также опыт чешских гуситов по созданию «Табора» — «братской» стайной религиозной организации, каждый вступающий в которую обязан был отречься от семьи, сжечь свой дом и положить жизнь на «исполнение Страшного суда» над всеми не-гуситами. Религиозный субстрат в данном случае не должен затенять типологической близости самих возникших маргинальных военизированных («Табор»!) структур привычным индоевропейским «волчьим» матрицам. Еще более показателен в этом смысле опыт ничуть не менее агрессивных, чем табориты, но еще более маргинализированных современных им и уничтоженных ими адамитов.)

Не секрет, что именно в среде «отходников» разрабатывались разного рода «тайные языки» — вроде языка офеней (базового, судя по всему, для будущей воровской фени), лаборей, «масовского» языка и других. Существующих на сегодняшний день данных явно недостаточно, чтобы всерьез пытаться восстановить живые разговорные практики носителей этих «языков», однако, если исходить из тех функций и того статуса, который эти языки имели в соответствующей речевой и поведенческой среде, вряд ли можно сомневаться в том, что им, наряду с неизбежным для всякого профессионального жаргона «терминологическим творчеством» были свойственны обычные типологические особенности мужских разговорных кодов, вроде полисемантичности и диффузности смыслов. А если учесть традиционное место и традиционный статус русского мата, навряд ли можно сомневаться и в том, что обыденные речевые практики «отходников» (по крайней мере, вне родной деревни — а зачастую, судя по ряду данных, и в пределах оной) были матерными, и что мат выполнял в них примерно ту же роль, которую и в двадцатом веке он выполнял в речевых практиках блатных. Фразы ругается как извозчик и ругается как сапожник не случайно стали в русском языке устойчивыми.

С формированием фабрично-заводской пролетарской среды на окраинах крупных городов (или фабричных слобод при «не-городских» предприятиях), формируется и весьма специфический социально-культурный слой, по ряду особенностей ближе всего стоящий именно к «отходникам». Во-первых, комплектовался он во многом за счет тех же самых «отходников» — особенно в области легкой промышленности, где фабричное производство постепенно вытесняло мелкое, ремесленное. Во-вторых, после реформы 1861 года, когда подвижность крестьянского населения вынужденно усилилась, мощную базу для фабричного пролетариата составили младшие сыновья из крестьянских семей, чьи перспективы на приобретение хотя бы относительно высокого социального статуса в родной общине были более чем призрачными. Отсюда закономерный вопрос — какие поведенческие нормы должны были быть свойственны достаточно значительным группам молодых (по преимуществу) мужчин, оторванных от «дома и храма» (и вообще от родной среды) и оказавшихся в абсолютно «стайной» ситуации фабричной слободы. Единственной в чем-то «параллельной» ситуацией можно, наверное, считать культурную ситуацию рекрутов — при всех очевидных различиях.

Фабричная слобода в России материлась всегда — с самого момента своего возникновения. Бывшие «отходники», посессионные крестьяне и младшие сыновья из многодетных крестьянских семей, очутившись в ситуации перманентной реальности «Дикого Поля», строили свою жизнь и нормы своего поведения исходя из латентно существовавших на протяжении всей истории отечественного крестьянства магических «волчьих» норм. Повальное пьянство фабричных, на мой взгляд, обязано своим происхождением тому же самому обстоятельству. «Волку» подобает опьянение, точно так же, как человеку — трезвость (экстерриториальная зона праздника — особый случай). «Дом и храм» оставались где-то далеко, в родных деревнях — если вообще оставались. В противном случае зыбкая реальность полу-человеческой («собачьей») жизни становилась безальтернативным способом существования даже и тогда, когда фабричный заводил семью и начинал жить «своим домом». Речь идет, конечно же, об общей тенденции: подгонка реальных человеческих судеб под какие бы то ни было закономерности вообще есть вещь неблагодарная. Однако, повальное пьянство отходников, мастеровых и фабричных (а в устойчивых русских речевых конструктах сапожники и извозчики, как известно, суть образцы не только в ругани, но и в пьянстве) есть статистический факт; матерное «говорение» фабричных и прочих категорий «около-городского» населения также есть факт, неоднократно засвидетельствованный — в первую очередь литературной — традицией (сошлюсь, хотя бы, на известный пассаж из Достоевского, который приводили по очереди едва ли не все исследователи «сниженной лексики» — от Бахтина до Жельвиса). Маркс увидел бы здесь проблему чисто экономического характера — отчуждение человека от результатов его производственной деятельности. Однако, прагматически ориентированные российские большевики, которые были плохими экономистами, но зато обладали выраженной «волей к власти», увидели в не успевшем «устояться», «обуржуазиться» (то есть набраться крох той самой «урбанности» и «цивильности», которая в конечном счете спасла Европу от вполне реальной угрозы всеобщей пролетарской революции) отечественном пролетариате совсем другие приоритеты. Они сумели перевести марксизм на доступный язык «стайной» утопии — причем не столько в области идеологии, сколько в области «партийного строительства» — и дали тот самый опыт «перекодировки» философских идей на язык лозунгов, которым не замедлили воспользоваться в других странах как самые ярые сторонники большевиков, так и самые ярые их противники, вроде Муссолини и Гитлера, включая весь спектр «переходных» вариантов.

Революция семнадцатого года, последовавшая за ней гражданская война и начало «строительства коммунизма» сформировали целый ряд совершенно новых, неизвестных до сей поры не только в России, но и в предшествующей мировой традиции культурных практик. Одной из таких — речевых — практик является создание совершенно особенной кодовой системы «советского» говорения, получившей постфактум с легкой руки Оруэлла название «новояз». Колоссальная по своим масштабам ротация населения, приведшая к резкому росту городской его части за счет «вымываемой» сельской общины, создала небывалый прецедент: изрядно повыбитая за годы социальных потрясений прослойка «урбанизированного» мещанства была явно не в состоянии «переварить» эту волну, соотношение сил было слишком неравным. Оказавшиеся в совершенно новой для них реальности огромные массы оторванного от общинных корней населения остро нуждались в средствах речевого освоения того колоссального «Дикого Поля», в которое превратилась вся страна. Таким средством (параллельно, а зачастую и вместе с матом — впрочем, об этом ниже) и стал своеобразный «советский» речевой код, построенный по всем законам кодового говорения, ибо его основные компоненты, пришедшие из сферы большевистской идеологии, на уровне обыденного сознания воспринимались как кодовые интерполянты, лишенные всякого денотативного значения, но позволяющие «сойти за своего».

Первейшей задачей всякого тоталитарного государства является создание в пределах подконтрольной территории сплошного «проницаемого пространства», где каждый человек и каждая социальная структура были бы лишены каких бы то ни было «закрытых зон», в любой момент доступны для полной внутренней ревизии и — в идеале — предельно унифицированы. Наиболее массовой «закрытой зоной» в России начала двадцатого века по традиции продолжала оставаться «внутренняя территория» крестьянской общины. И если с другими социальными стратами вопрос решался более гибко — или по крайней мере с большим набором «индивидуальных» вариантов подхода — то к общине пришлось в конце концов применить метод сплошной корчевки. А, уничтожив и распылив крестьянскую общину, партия могла быть спокойна за то, что новый речевой код станет «родным языком» для большей части населения, существенно облегчив тем самым задачу унификации «человеческого пространства».

Современная этому процессу литературная традиция самым обостренным образом реагировала на происходящие тектонические культурные сдвиги — и реагировала на самых разных уровнях, начиная от простой ироническо-сатирической фиксации изменившихся культурно-речевых практик (Зощенко), и заканчивая жестко аналитическими притчами Булгакова и попыткой «мифологического вчувствования в процесс» у Андрея Платонова.

В платоновском «Сокровенном человеке» есть совершенно замечательная сцена «экзамена», который машинист Пухов, главное действующее лицо, должен пройти для того, чтобы получить работу в порту.

«Его спросили, из чего делается пар.

— Какой пар? — схитрил Пухов. — Простой или нагретый?

— Вообще… пар! — сказал экзаменующий начальник.

— Из воды и огня! — отрубил Пухов.

— Так! — подтвердил экзаменатор. — Что такое комета?

— Бродящая звезда! — объяснил Пухов.

— Верно! А скажите, когда и зачем было восемнадцатое брюмера? — перешел на политграмоту экзаменатор.

— По календарю Брюса тысяча девятьсот двадцать восьмого года восемнадцатого октября — за неделю до Великой Октябрьской революции, освободившей пролетариат всего мира и все разукрашенные народы! — не растерялся Пухов, читавший что попало, когда жена была жива.

— Приблизительно верно! — сказал председатель проверочной комиссии. — Ну, а что вы знаете про судоходство?

— Судоходство бывает тяжельше воды и легче воды! — твердо ответил Пухов.

— Какие вы знаете двигатели?

— Компаунд, Отто-Дейц, мельницы, пошвенные колеса и всякое вечное движение!

— Что такое лошадиная сила?

— Лошадь, которая действует вместо машины.

— А почему она действует вместо машины?

— Потому что у нас страна с отсталой техникой — корягой пашут, ногтем жнут!

— Что такое религия? — не унимался экзаминатор.

— Предрассудок Карла Маркса и народный самогон.»

Ясно, что данный экзамен не имеет никого отношения к существу проверяемых специальных знаний, о которых сами члены «экзаменацонной комиссии» не имеют ровным счетом никакого представления. Но это и не важно. Поскольку проверяется в данном случае не профессиональный уровень «кандидата», а степень владения кодом, и чем ближе к концу диалога, тем более очевиден его (диалога) кодовый характер. В чем-то этот экзамен напоминает древнескандинавскую игру в кеннунги — загадки, построенные на том, что все участники игры владеют своеобразным эпическим воинским кодом, «переформатирующим» самые обычные бытовые (мужские бытовые!) понятия, такие как «волна», «меч», «золото» и т.д. Причем принципиально игровой характер «экзамена» в платоновском «Сокровенном человеке» подспудно ощущается как экзаменаторами, так и экзаменуемым — что лишний раз подчеркивается тягой к ритмической организации вопросов и (особенно!) ответов, положительным маркированием «лихих» ответов вне зависимости от степени их осмысленности .

В «Сокровенном человеке» общая интонация Платонова еще отчасти иронична, хотя практически и лишена сатирической интенции. Сатирик — это застенчивый пророк, пророк-заика, злой от собственной ущербности; пророк, лишенный дара фанатизма. Иронист же всего лишь позволяет себе определенную степень отстраненности от предмета говорения, точку зрения «с высоты птичьего полета». К началу тридцатых Платонов запрещает себе и эту отстраненность. «Котлован» и «Джан» — это уже взгляд изнутри, гениальное усилие выстроить эпос на основе угадываемой за кодом мифологической праосновы. По всем законам соотнесенности эпоса с тем мифологическим кодом, на котором он «пересказывается». С практически полным отказом от «авторской позиции» в пользу позиции «аэда», в чью власть входит всего лишь фиксация, циклизация и «передача по инстанции» уже латентно «готовых к употреблению» узусов коллективной речевой памяти.

«Собачье сердце» Михаила Булгакова есть текст в совершенно ином роде. Головокружительная по смелости и злости притча о попытке «позитивистски-научного» создания «нового человека» из подворотенного пса и о том, как сей лабораторный монстр обретает жуткую самостоятельную реальность, и только благодаря счастливому стечению обстоятельств не «разбирается» на обычный у литературных франкенштейнов манер с собственными создателями, притча, основная «мораль» которой носит откровенно антигуманистический характер («собака останется собакой, что ты с ней ни делай»), важна для нас в данном случае в том числе и с весьма специфической точки зрения. А именно с точки зрения тех разговорных практик, которыми «автоматически» овладевает Шариков в ходе «человеческого» витка своей эволюции. Первое же произнесенное им слово именно и является неосознанной перекодировкой «нового советского» понятия, и творцы «нового человека» с навязчиво игровыми фамилиями Преображенский и Борменталь не сразу и не без усилий догадываются об исходном смысле весьма эмотивного Абырвалг — как зеркально перевернутого Главрыба. Юмористическая «подкладка» дальнейшего развития сюжетной ситуации строится на той легкости, с которой бывший пес овладевает нужным вариантом речи. И этот вариант — никак не принятая в доме профессора Преображенского нормативная «интеллигентская» русская речь, но именно советский «новояз». Денотативный смысл большинства употребляемых терминов для Шарикова по определению недоступен, но зато врожденное умение «петь» на коде (сцена с «демонстрацией феномена» научной общественности в данном случае — одна из ключевых) позволяет ему в результате процесса «социального обнюхивания» практически с ходу занять достаточно высокий социальный статус, причем «по всему видать», что этот статус — никак не предел его «партийно-хозяйственной» карьеры. Напомню, кстати, что по долгу службы маленький советский начальник Шариков, моментально и совершенно естественно «врастающий» в повадки советского начальника, занимается работой, которую иначе как парафразу деятельности ОГПУ/НКВД понять невозможно. Он выискивает и уничтожает чуждый (не-собачий) элемент. То есть кошек, на которых у Шарикова обостренное «классовое» (расовое?) чутье.

Наряду с советским «новоязом» несколько более широкое распространение, чем в дореволюционный период, получил и традиционный русский мужской обсценный код — мат. Предпосылок к тому было несколько. Во-первых, постепенное и во многом целенаправленное превращение всей страны в огромное «Дикое Поле» не могло не сказаться на статусе не только вновь образованных, но и традиционных маргинальных речевых практик. Во-вторых, мат — опять же, наряду с «новоязом» — стал естественным речевым кодом растущей и набирающей силу прослойки «партийно-хозяйственного актива» на всех уровнях новых советских структур. Здесь, несомненно, сыграли свою роль и «исходные» для партии большевиков речевые и поведенческие стереотипы — жестко привязанные к способу жизни сплоченной и агрессивной маргинальной группы, то есть уже по существу «волчьи» — и сознательная работа по разрушению «бывшего» культурного пространства. Работа не настолько радикальная, как то мыслилось, скажем, анархистами, возведшими своеобразно перетрактованную идею «Дикого Поля» в абсолют, но зато куда более действенная, тотальная и результативная. Очевидно, сказалось на «обще-кастовой» речевой ситуации и то обстоятельство, что комплектовался «партийно-хозяйственный» актив в согласии с достаточно жестко соблюдаемым «сексистским» принципом — при всем показном признании равных прав (и отнюдь не показном признании равных обязанностей) женщины. Причем, чем выше по лестнице власти, тем строже этот принцип соблюдался. Центральные же властные структуры были, фактически, замкнутым мужским клубом. Женщина — член Политбюро ЦК КПСС была (теоретически) возможна разве что в качестве очередного «показательного» пропагандистского трюка — вроде женщины-космонавта.

Как бы то ни было, факт остается фактом — «внутренним рабочим языком» партийно-хозяйственного актива как относительно замкнутой касты, живущей по собственным законам и правилам, было весьма забавное сочетание «новояза» и мата. А, поскольку «руководящие и направляющие» функции аппаратной номенклатуры в той или иной степени касались всех областей общественной и личной жизни каждого советского человека, воздействие соответствующих речевых практик никак нельзя сбрасывать со счетов. То же касается и Красной Армии, офицерский состав которой комплектовался по большей части никак не из выпускников Пажеского корпуса.

В-третьих, не стоит забывать и о весьма существенном, беспрецедентном в отечественной истории, воздействии криминальной среды на образ жизни и мышления основной части населения. Печально знаменитые советские лагеря сыграли в этом отношении весьма значимую «культурную роль». Задуманные как горнило по «перевоспитанию» чуждых элементов, они действительно выполнили — в этом отношении — свою задачу. Миллионы людей, прошедших через опыт зоны, возвращались к «нормальной» жизни «обогащенные» навыками бытового и речевого поведения, свойственными стержневому для зоны контингенту — то есть блатным. Имеет смысл вспомнить также и о резком идеологическом размежевании в отношении советской пенитенциарной системы соответственно к уголовным и к политическим заключенным. Уголовники рассматривались как «оступившиеся», как классово близкий элемент, подпавший под влияние чуждой в идеологическом отношении преступной среды — то есть как законный объект именно перевоспитания и как потенциальный союзник в перевоспитании политических заключенных, чуждых по всем показателям. Страшная по своим последствиям амнистия 1953 года — лучший пример такого «классового подхода». Следствием подобного положения вещей было массированное вхождение блатного жаргона, элементов «приблатненого» поведения и блатной эстетики в жизнь во всех остальных отношениях «нормального» законопослушного населения — и особенно, что само по себе весьма показательно, в жизнь городских и пригородных «дворовых» подростковых культур.

Интересна также и ситуация с постепенным «снятием запрета» на мат для отдельных женских социальных страт. Воздействие лагерных и «аппаратных» поведенческих практик здесь, конечно, также сыграло свою роль. Однако, гораздо более значимым, на мой взгляд, было «сцепленное» влияние двух факторов — тотальных методов ведения Второй мировой войны и сознательной номенклатурной установки на «замену» мужского труда женским (и детским!). Относительно массовый «приход» женщин в армейскую среду, причем в ситуации многолетних и непрерывных боевых действий, не мог, естественно, не сказаться на поведенческих практиках «фронтовичек». Следует, однако, заметить, что и в тылу существовали такие специфические зоны, в которых строгий табуистический запрет на женский мат постепенно сдавал свои позиции. Женщины, которым приходилось осваивать традиционно мужские профессии, в ряде случаев были фактически вынуждены переходить на мат как на «профессиональный жаргон». В первую очередь это касается таких исключительно мужских до войны профессий как пастух или скотник. Парадокс «вхождения в профессию», по свидетельству компетентных информантов, заключался в том, что скотина, прекрасно понимавшая в пределах деревни «человеческий» язык, неожиданно резко переставала его понимать, едва выйдя за околицу — то есть попав в ту самую зону исключительно мужского говорения, где мужчины-пастухи общались с ней на «территориально-магически оправданном» мужском коде. Пастухов, как наименее «полезных в хозяйстве» колхозников, в армию, естественно, забирали в первую очередь, и эта профессия одна из первых стала на время войны по преимуществу женской (и детской). И без того уже расшатанная и пролетаризированная крестьянская община заговорила после войны на мате практически поголовно — каковая ситуация свойственна для русской деревни и по сию пору. Сохранявшееся на латентном уровне магически-территориальное деление на «человеческую», скарализованную территорию, центром которой в пределах деревни была церковь, а в пределах избы — красный угол, и территорию маргинальную, во всех смыслах «нечистую», четко выявленную как таковая в деревенском фольклоре, отныне исчезло. «Матерная лая» при иконах (и — иногда — при детях) до сих пор продолжает по традиции восприниматься как недолжная, однако с утратой основных пространственно-магических ориентиров автоматическое, существующее в традиционных культурах на уровне условного рефлекса соблюдение табу неизбежно «вымывается», переходит в область весьма условных моральных норм, которые, в свою очередь, от поколения к поколению становятся все менее и менее значимы.

9. Социальные практики «перекодирования». Взаимоотношения между официозными и маргинальными кодами в системе советского общества.

Впрочем, отношения между двумя доминирующими кодами — матом и «новоязом» отнюдь не являлись безоблачными. Эпохе тотального «революционного» разрушения структур «старого мира» вполне логично пришло на смену строительство совершенно классицистской по сути идеологической системы со всеми свойственными классицизму основополагающими характеристиками — с резким и ценностно маркированным разграничением центра и периферии (правильного и неправильного, высокого и низкого) при откровенной тяге к сакрализации центра; с жесткой иерархичностью как основным структурным принципом (от бюрократических систем до системы жанров); с риторическим и дидактическим модусами как господствующими во всех без исключения значимых дискурсивных практиках и т.д…

Табуирование мата, как явления во всех смыслах маргинального, обрело новые и весьма прочные основания при сохранении общей для всех центростремительных формаций культурной схеме строгой поляризации: то есть противопоставленности официозной культуры культуре маргинальной, низовой, и — отчасти — культуре профессиональной. При этом в официозной советской культуре обсценное говорение было строжайше табуировано (речь не идет о мате как о «внутреннем» — entre nous — стайном партийном коде) и функционально заменено «новоязом», в маргинальной же культуре «новояз» был если и не табуирован, то подвергался постоянному снижению и осмеянию, или, как сказал бы М.М. Бахтин — «карнавализации».

Следует, однако, заметить, что согласно все той же общей для всех жестко поляризованных культур схеме, «карнавализация» официозного кода означает отнюдь не его отрицание, а напротив, его утверждение от противного. Карнавальное «осмеяние» церковного ритуала и определенных социальных поведенческих форм в средние века творилось в пределах экстерриториального праздничного пространства теми же самыми людьми, которые в обыденной жизни были носителями этих поведенческих форм и добросовестными участниками церковных ритуалов. «Карнавализация» христианской догматики процветала в стенах духовных учебных заведений, и сами рамки подобного «карнавала» были жестко регламентированы — то есть, фактически, «вписаны в учебный и воспитательный процесс». Условно говоря, зона маргинального и зона «официозного» кодов относятся друг к другу как негатив к позитиву, при сущностном структурном сходстве. Запретительные меры, направленные против «неофициальной» культуры, носят, по большому счету, характер «игры по правилам» — какое бы драматическое влияние ни оказывало исполнение этих мер на судьбы конкретных людей.

К оппозиции «новояза» и мата как стержневых «структурно поляризованных» кодов «официозной» и «маргинальной» советских культур, это относится в полной мере. «Перекодировка» официозной культуры стала излюбленным — и едва ли не единственным — источником советской маргинальной карнавальности.

Сам этот процесс в большинстве случаев строился по нескольким весьма несложным схемам. 1) Стандартное кодирование официозного языка путем обычной кодовой интерполяции (основной носитель — культура обыденного матерного говорения: …самого Жискара, блядь, д’Эстена… С. Довлатов; ср., из устных высказываний: человеко-блядь-образная обезьяна; этот микро-блядь-ебáный-калькулятор); 2) Разрушение либо «вымывание» официозного кода в составе конкретного высказывания, и его замена маргинальным кодом (либо очевидной для коммуниканта отсылкой на него) — с радикальной модификацией смысла, но без видимого изменения самой структуры высказывания (распространенный жанр бытовой пародии на всем известные и ассоциирующиеся с официозной культурой песни, афоризмы и т.д.; e.g. Ты только не загнись на полдороге, / Товарищ пенис…); 3) Непрямое перекодирование, т.е. использование элементов официозной кодовой культуры, узнаваемых как таковые, в «демифологизирующем» маргинально-бытовом контексте (основной носитель — культура «коллективной памяти»: анекдоты, частушки и т.д.).

Следует особо подчеркнуть, что советская маргинальная смеховая культура, как в «мягком» («дамском», «сценическом», формально не-матерном), так и в «жестком мужском» вариантах была культурой по преимуществу дез-индивидуализированной — что еще раз подтверждает тезис о ее базисном сходстве с традиционными жестко поляризованными культурными схемами. Всякая «шутка» была важна не сама по себе, но как часть определенной культурной парадигмы, моментально становилась всеобщим достоянием — вне зависимости от источника и авторства. Это касается как принципиально «коллективных» жанров, вроде анекдота и частушки, так и жанров, в исходном варианте сугубо авторских, однако «потребляемых» en masse по тем же самым законам «включенности в общенациональный дискурс» путем моментального «растаскивания на цитаты». Чисто советский феномен «общения на анекдотах», где место светских или кастовых кодов занимает пересказывание (доведение до сведения, включение в контекст, возобновление: все — приметы устной коллективной памяти) есть также вариант своеобразного кодового говорения, социального обнюхивания и груминга. Оттого печатавшиеся в официозной «юмористической» прессе (журнал «Крокодил») «импортные» анекдоты были патологически «не смешными». Они шли «мимо кода». Оттого настолько убогими казались попытки отечественных официально признанных фольковых групп исполнять частушки «собственного сочинения». Оттого публикация (не маргинальная, не самиздатовская!) сборников анекдотов и частушек началась только со сменой доминирующей культурной парадигмы и с окончательным разрушением «советского официоза».

Типологически схожа и ситуация с т.н. «бардовской» традицией, носители которой старательно демонстрировали собственную «стайность» и «маргинальность» — впрочем, последнюю гораздо больше демонстрировали, нежели действительно имели к ней отношение. Одним из маркеров «интеллигентной оппозиционности» — помимо чтения самиздатовской печатной продукции, рассказывания политических анекдотов и «кухонного диссидентства» — была включенность в эстетику «городского романса», а проще говоря, романса блатного или приблатненного. Университетский профессор, знающий наизусть (и исполняющий на бис!) двадцать шесть вариантов «Мурки» — скорее желанная норма, нежели патологическое исключение из правил.

«Маргинальная» (с точки зрения официоза) литературная традиция, в особенности традиция семидесятых-восьмидесятых годов, так же, как и в начале советского периода, крайне чутко реагировала на происходящие в речевой и общекультурной ситуации изменения. Причем, основные направления литературной «прекодировки» официозного говорения структурно повторяют схемы созданные общей устной речевой маргинальной традицией — с той существенной поправкой, что в случае с литературой подобные практики с точки зрения официальных структур выглядели куда более вызывающими, ибо покушались на нормативные жанры, жестко вписанные в доминирующую классицистскую культурную модель, «высокие», в отличие от негласно приемлемых анекдота, частушки и т.д…

Сам факт «печатности» мата был уже формой прямого бунта — и отнюдь не только эстетического. Литература не могла и не должна была говорить на маргинальном коде, если она хотела называться литературой (то есть соответствовать принятой иерархической, риторико-дидактической жанровой системе). В задачи цензуры входил контроль не только за идеологическим содержанием текста, но и за соблюдением жестко определенных «правил игры» — стилистических, сюжетных и т.д. Любое отступление от канона означало «покушение на устои». У этой ситуации была, однако, и обратная сторона. Достаточно большое количество литературных текстов, воспринимавшихся читающей публикой как яркие, революционные, новаторские были по сути все теми же «одноходовками», использовавшими один-два весьма нехитрых формальных приема. Однако, введение общеупотребительных на уровне устной речи практик «перекодирования» в область «высокой словесности» действительно шокировало, или вызывало восторг — что лишний раз свидетельствует о единосущностности советской официозной и советской маргинальной культур.

Так, проза В. Сорокина «работает» во многом по одной и той же (постмодернистской по форме и дидактической по содержанию) схеме. Демонстрация того или иного варианта официозного советского дискурса резко переходит в стилистически конгруэнтный, но абсолютно «перекодированный» вариант: стилизованное под махровый деревенский соцреализм клишированное описание июньского утра — через простую игру слов — в детальное описание эрегированного мужского члена, и т.п. Впрочем, дающие обширнейший материал для анализа с точки зрения маргинального речевого кодирования тексты Юза Алешковского, С. Довлатова, Венедикта Ерофеева, И. Яркевича и других — очень разных по уровню, но равно работавших в «пограничной» культурно-речевой среде — литераторов, должны стать предметом отдельной статьи, одной из нескольких, запланированных в качестве продолжения данной работы. Современный статус мата, те тектонические по масштабам сдвиги, которые произошли в культуре и речи постсоветской России всего за десять-пятнадцать лет, и связь этих изменений с современным литературным процессом (а также с такими паралитературными сферами как журналистика, теле- и радиожурналистика, ораторские речевые практики и т.д.) — есть тема слишком обширная и насущная для того, чтобы входить на правах подраздела в финальную часть этого и без того уже изрядно затянувшегося высказывания.

Оглавление

Русский мат как мужской обсценный код: проблема происхождения и эволюция статуса

1. «Песья лая». Русский мат как территориально (магически) обусловленный мужской речевой код.

2. Возрастная обусловленность песьего/волчьего статуса.

3. Исходная амбивалентность песьего/волчьего статуса

4. Магический смысл ключевой формулы.

5. Специфика, функции и статус матерных речевых практик в контексте их магически-территориальной привязанности.

6. Копрологические обсценные практики и их связь с «песьей лаей».

7. «Волчья» составляющая ряда европейских социально-культурных феноменов.

8. Изменения статуса и социальных функций мужских обсценных кодов в отечественной культуре первой половины двадцатого века.

9. Социальные практики «перекодирования». Взаимоотношения между официозными и маргинальными кодами в системе советского общества. Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg