«Сексуальная жизнь дикарей Северо-Западной Меланезии»

Сексуальная жизнь дикарей Северо-Западной Меланезии Этнографическое описание ухаживания, брака и семейной жизни Экспедиция Роберта Монда на Новую Гвинею 1914-1918

Моему другу Э. Пауису Матерсу

Предисловие X. Эллиса[1]

Сексуальная жизнь дикарей долго ждала своего настоящего историка. В силу сексуальных табу, по меньшей мере так же тяготеющих над цивилизованным сознанием, как и над сознанием дикаря, данный предмет всегда был окутан тайной. Эта тайна была чарующей или мрачной в зависимости от того, какое отношение к жизни дикарей оказывалось преобладающим. В XVIII в. эта жизнь очаровывала. Тот век, особенно в его французском варианте, фактически открыл то, что слишком общо и некорректно называют «первобытным человеком» и что нашло свое наилучшее воплощение в новом — райском — мире Америки и Океании. Этих французских путешественников и миссионеров (были среди них, правда, и несколько выдающихся, но более трезвомыслящих моряков из Англии и других стран) восхитили и опьянили открывшиеся их удивленному взору странные манеры и обычаи, часто весьма мягкие и причудливые. Французы были не в состоянии понять их, да у них и не было времени на большее, нежели поверхностный взгляд, но те восторженные впечатления, которые они искренне описали, казались Парижу — с его столь непохожими на заморские обычаи притворством и условностями откровением. Затем возникла концепция «благородного» дикаря, которого Тацит мельком увидал в первобытных германских лесах, где тот жил в «природном состоянии». XIX век стал презирать то, что казалось ему поверхностным и надуманным руссоистским представлением об естественном человеке. Но Руссо действительно старательно изучал рассказы исследователей того времени (и тому есть явственное подтверждение). Выводы, которые он делал, были не более экстравагантными, чем те, что делались на противоположном полюсе последующими поколениями и что порой все еще встречаются в наши дни. Точно так же Дидро, когда писал свое знаменитое «Дополнение к путешествию Бугенвиля», дабы продемонстрировать соотечественникам превосходное понимание вопросов сексуальной этики таитян, привел различные подлинные факты (уже фигурировавшие в увлекательном повествовании великого французского мореплавателя), но сделал это некорректно, поскольку не представлял себе социального контекста, к которому принадлежали данные факты.

В XIX в. возобладал более мрачный взгляд. Теперь исследователями были главным образом англичане, и они несли с собой англосаксонское пуританство, для которого все незнакомые сексуальные обычаи являются либо шокирующими, либо отвратительными. «Непристойный» — вот слово, которое использовалось чаще всего, а что скрывалось за этим, отдавалось на волю читательскому воображению. Сексуальное поведение дикарей представлялось по преимуществу неописуемо гадким. Подрезание уретры, практикуемое некоторыми племенами Австралии, туманно именовали «ужасным обрядом». Когда сходным образом повреждают нос или ухо или еще какое-нибудь место (выше или ниже),то, как правило, это не кажется «ужасным», но то же самое в применении к названному конкретному месту вызывает содрогание и боязливый трепет.

В XX в. мы перешли к более спокойным оценкам. Учимся смотреть на наши собственные половые табу чуть менее серьезно. В то же время усваиваем более научный подход при исследовании нескольких оставшихся народов, которые все еще не полностью подвержены влиянию нашей цивилизации; мы не относимся к ним больше ни льстиво, ни презрительно, а рассматриваем как ценное свидетельство о неизвестных сторонах нашей общей человеческой природы. Кембриджскую экспедицию в Торресов пролив, с ее наблюдателями, имеющими научную подготовку, и со всем тем, что эта экспедиция дала для последующих наблюдений, проводившихся в других частях света такимивыдающимися учеными, как Риверс и Зелигман, можно рассматривать как важную веху.

Но до сих пор мы безнадежно тоскуем по картине сексуальной жизни какого-либо неиспорченного народа. Один или два исследователя, вроде Рота в Квинсленде, описали несколько точных и объективных фактов сексуальной жизни, а позднее Феликс Брик (Felix Bryk) в своей работе («Neger-Eros») проделал ценное исследование эротической жизни в Экваториальной Африке, — но найти какую-то действительно исчерпывающуюкартину нелегко.

Подобная задача и впрямь требует редкого сочетания качеств: не только научной подготовки, но и знакомства с различными новыми плодотворными идеями, не всегда считающимися научными, которые в последнее время были вброшены на поле антропологии, длительного и близкого знакомства с изучаемым народом и его языком, поскольку не только в условиях цивилизации сексуальная жизнь характеризуется застенчивостью и скрытностью; не менее важно и то, что от исследователя требуется равно быть свободным как от традиций англосаксонского пуританства (как бы ни ценилось оно в его краях), так и от почти столь же достойных сожаления последствий, к которым может привести бунт против указанных традиций.

Все эти характеристики на редкость удачно соединяются в д-ре Малиновском: высокий научный потенциал, тонкий ум, способность к терпеливому наблюдению, сочувственное понимание чужой культуры. Он известен своими многочисленными монографиями,посвященными различным социальным аспектам культуры дикарей и базирующимися главным образом на изучении троб-рианцев (населяющих острова вблизи восточного побережья Новой Гвинеи), в тесном соприкосновении с которыми он жил в течение двух лет. Его «Аргонавты западной части Тихого океана» — оригинальный и тщательный анализ специфической системы обмена кула, практикуемой тробрианцами, — считаются блестящим достижением в области этнографического исследования. Эта книга действительно не просто этнографическая; она, как указывал сэр Джеймс Фрэзер (James Frazer) во вступлении к ней, характеризует собой метод д-ра Малиновского, благодаря которому тот полностью учитывает сложность человеческой природы. Институт, который на первый взгляд мог показаться чисто экономическим, оказывается — когда за него берется исследователь — не просто коммерческим, но связанным с магией и отвечающим эмоциональным и эстетическим потребностям народа, который его использует.

В области секса, как я отмечал, такое исследование сделалось возможным лишь сегодня. И не только потому, что наши собственные половые табу кое в чем утратили наконец свою строгость. Лишь сегодня в этой области стало возможным задавать те правильные вопросы, которые, по словам Бэкона, составляют половину знания. Четверть века назад изучение секса было всего лишь изучением экстравагантных отклонений, а обо всем остальном говорилось исключительно в сентиментальном, напыщенном духе. Сейчас оно стало — в зависимости от нашего подхода — либо областью естественной истории, изучаемой в свойственной натуралисту манере, либо же областью из мира психологии, где действуют силы, часто недоступные поверхностному взгляду; они принимают необычные формы и оказывают влияние даже на те виды поведения, которые представляются в высшей степени далекими от секса. В этой области гений Фрейда дал толчок — как считают некоторые, несколько чрезмерный — к изучению сексуального влечения и его возможных проявлений даже в мифах и обычаях дикарей. В этом смысле д-р Малиновский вполне актуален. Одно время он даже готов был быть гораздо большим фрейдистом, чем он видится нам теперь. Сегодня он не является ни фрейдистом, ни антифрейдистом; он признает плодотворность идей Фрейда и всегда готов использовать их, если они могут помочь в объяснении изучаемых явлений. Он смотрит на эти явления с характерной широтой. Не пренебрегая собственно технической стороной искусства эротики у тробрианцев, он должным образом исследует их сексуальную жизнь в целом, в ее эстетическом, эмоциональном, семейном и социальном проявлениях. Теперь, когда он продемонстрировал свой метод, это несомненно подвигнет других исследователей продолжить его дело. Но в данной области «не всякий, кто призван, избран». Особое сочетание необходимых качеств встречается редко, а между тем возможности для исследователя с каждым годом уменьшаются. Можно уверенно сказать, что «Сексуальная жизнь дикарей Северо-Западной Меланезии» сделается классикой,ценность которой должна со временем лишь увеличиться.

До сих пор я говорил о данной работе в применении к науке. Но я считаю, что она имееттакже и более широкое значение. Она может интересовать не только тех, кого интересует происхождение явлений и экзотические, как они, возможно, считают, формы социальной жизни, но еще и тех, кого интересует настоящее или будущее состояние вещей, а также домашние формы социальной жизни.

Мы часто упускаем из виду тот хорошо установленный факт, что скорость и уровень эволюции не на каждом ее этапе соответствуют друг другу. Мы не говорим, что негр представляет собой вершину человеческой эволюции, но кое в чем он физически более развит, чем белый человек. Или — если взглянуть шире — давно уже известно, что передняя нога у лошади достигла более высокой стадии развития, чем у других животных, которые в целом занимают гораздо более высокое положение на эволюционной шкале. То же самое происходит и в отношении духовности: мы привычно рассматриваем цивилизацию классической античности как более высокую в некоторых аспектах посравнению с нашей собственной, которая все же по другим направлениям продвинуласьгораздо дальше.

Мир секса интересует нас прежде всего с точки зрения его огромной важности для человечества. Он, как можно заметить, представляет собой поле, которое могут возделывать даже народы, уровень культуры которых во многих важных отношениях далеко не высок. Можно даже сказать, что усвоение инородных элементов в других сферах культуры реально наносит вред культуре в сфере секса, а, как мы знаем, необычайное распространение технических знаний и возвышенных достижений в интеллектуальной сфере может сосуществовать с сексуальной культурой, вытесненной в зону условности и рутины, которые редко даже считают возможным обсуждать. Можно быть восприимчивым и чутким к достижениям в более сложных областях человеческой деятельности — и в то же самое время оставаться грубым в более исконных занятиях.

Обратная ситуация тоже возможна.

Таким образом, может статься, что, глядя на картину, представленную нам здесь д-ром Малиновским, мы осознаем не только уникальность его вклада в антропологические исследования, но и идеи, касающиеся цивилизованной жизни в ее усилиях по изменению общества. Тробрианцы — это небольшое сообщество, живущее на ограниченном пространстве; они реализуют всего лишь одну из разнообразных моделей жизни дикарей, хотя, может быть, и довольно типичную модель. Когда мы изучаем ее, то обнаруживаем,что в этой области дикарь не только весьма похож на цивилизованного человека, имея сходные пороки и достоинства, хотя и отличающиеся по форме, но что в некоторых отно- шениях он здесь достиг даже большей степени цивилизованности, чем цивилизованный человек. Сравнения, которые мы таким образом можем провести, дают материал для критического подхода даже к нашей собственной социальной жизни.

Хавелок Эллис

Дополнительное предисловие к третьему изданию

Я пишу это несколько длинное предисловие к новому изданию «Сексуальной жизни дикарей», поскольку данная книга явилась для меня разочарованием, — и это несмотря на оказанный ей в целом крайне благожелательный и ободряющий прием. Книга вышла на четырех языках, с отдельными английским и американским изданиями; другие переводы находятся в стадии подготовки; рецензенты все как один были добры и любезны — и все-таки я не удовлетворен. Ни один автор, полагаю, никогда не бывает убежден, что его книгу восприняли в том духе, в каком она была написана, или же что ее поняли так, как следовало, и это, разумеется, всегда беда самого автора.

Я разочарован тем, как эта книга была принята, потому что желал, чтобы еерассматривали как достижение в области полевой работы и методов подачи материала, как достижение — или, возможно, эксперимент, — который можно поставить под сомнение, обсуждать, критиковать, частично отвергнуть, но никак не игнорировать. Однако эта экспериментальная и честолюбивая цель не вызвала, насколько я могу судить, тоговнимания, которого я ожидал.

Вот почему я хочу воспользоваться возможностью объявить данную цель, то есть заявить о значимости функционального метода в полевой работе и в комплексном описании этнографического материала.

Секс как движущая сила культуры.

Моей целью при публикации этой монографии было продемонстрировать основной принцип функционального метода. Я хотел показать, что только синтез фактов, имеющих отношение к сексу, может дать правильное представление о том, что значит сексуальная жизнь для того или иного народа. Напротив, следствием данной книги стало то, что были отобраны только сенсационные детали, им удивлялись или смеялись над ними, тогда как синтез, интеграция деталей, соотнесение аспектов, короче говоря, цельный функциональный механизм был упущен из виду.

Я намеревался дать конкретный пример, показывающий, что предмет, подобный сексу, нельзя трактовать иначе как в его институциональных рамках и через его проявление в других аспектах культуры. Любовь, сексуальные контакты, эротизм в сочетании с любовной магией и любовной мифологией — это всего лишь составная часть традиционного ухаживания на Тробрианских о-вах. Ухаживание, в свою очередь, является фазой, подготовительной фазой брака, а брак — только одной из сторон семейной жизни. Семья как таковая прорастает в клан, в отношения между матршшнейной и патриархальной родней; и все эти категории, так тесно увязанные друг с другом, реально образуют одну большую систему родства, систему, которая контролирует социальные отношения соплеменников друг с другом, определяет их экономику, распространяется на их магию и мифологию, затрагивает их религию и даже их художественные произведения.

Так что, начав с проблемы секса, я пришел к необходимости дать полное описание системы родства и ее функций в тробри-анской культуре. Я оставил в стороне или, вернее, только кратко затронул лингвистический аспект вопроса — зловещие номенклатуры родства, — предмет столь широко обсуждаемый, занимающий часто столь преувеличенное место в отчетах о полевой работе, что иногда начинаешь думать: это не что иное, как путь к антропологическому умопомешательству. Этот аспект родства я приберег для публикации в отдельном томе в надежде, что супердозой терминологических данных и лингвистических подробностей смогу прописать социальной антропологии слабительное средство.

Моей главной целью, однако, было показать в этой книге, что с какой бы стороны вы ни зашли, проблема секса, семьи и родства представляет собой органическое единство, которое невозможно разорвать. Я в некоторой степени сознаю, что синтетическая, или конструктивная, часть моей книги «нечетко изложена». Хавелок Эллис понял значение моего основного тезиса и прокомментировал его в предисловии. Бертран Рассел (Bertrand Russel) в полной мере оценил функциональную значимость тробрианс-кого материала (в том, что касается отцовства) и использовал его в своей новаторской работе «Брак и нравы» («Marriage and Morals»). Блестящий американский писатель Флойд Делл (Floyd Dell) использовал — с ясным понимаем сути — мои данные в своей «Любви в век машин» («Love in the Machine Love»), книге, которую я рекомендовал бы прочесть каждому. Но ясно, что болыпинство остальных читателей не поняли более широкую цель моей книги. Если что и вызвало всеобщий интерес, так это сенсационные подробности: пресловутое первобытное неведение отцовства, техника физической близости, отдельные аспекты любовной магии (предмет безусловно привлекательный) и одна-две странности так называемой матриархальной системы.

Незнание отцовства и социальная динамика туземных представлений об этом.

«Незнание отцовства», похоже, оказалось наиболее популярным сюжетом данной книги. И тут я понимаю, что большинство тех, кто высказывался по поводу моего материала, упустили из виду два момента. Прежде всего, тробрианцы не страдают от специфической болезни ignorantia paternitatis. Что мы реально находим у них, так это запутанное отношение к факту материнства и отцовства. В это отношение входят и отдельные элементы положительного знания, и определенные пробелы в представлениях о зарождении эмбриона. В свою очередь, эти познавательные составляющие перекрываются верованиями анимистического характера и подвержены влиянию морально-правовых принципов описываемого общества, а также индивидуальными чувствами и пристрастиями. Второе, что я хотел бы здесь особо подчеркнуть, это то, что в данной книге я не высказываю какого-либо мнения относительно того, существовало ли у всего первобытного человечества некое «изначальное незнание отцовства», всё ли еще тробрианцы страдают этим незнанием и является ли то, во что они верят, результатом прямого воздействия матрилинейного принципа социальной организации на их физиологические представления. Возможно, я поспособствовал путанице, связав себя в предыдущей публикации той точкой зрения, что тробрианцы воплощают собой состояние «изначального незнания». Еще в 1916г., в статье, опубликованной в «Журнале Королевского антропологического института» («Journal of the Royal Anthropological Institute»), я дал предварительную характеристику представлений тробрианцев о реинкарнации и действиях, связанных с производством потомства. Я до сих пор считаю, что большая часть сказанного мной была вполне вероятна, но как полевик я должен был полностью отделить свои теоретические предположения от своих описаний фактов, и, безусловно, я связал себя тогда с определенными эволюционистскими взглядами, которые в данном случае не считаю относящимися к делу, даже если они безукоризненны.

Отречение эволюциониста

Думаю, здесь у меня есть хорошая возможность чистосердечно сознаться во всем — в форме отречения. В 1916 г. я защищал эволюционистский тезис Сиднея Хартланда (Sidney Hartland) об универсальном незнании отцовства у первобытного человечества. Кроме того, я пытался доказать, что тробрианцы, подобно ряду других народов Новой Гвинеи и Центральной Австралии, все еще находятся во власти этого первобытного незнания отцовства.

В 1923 г., а затем в 1927 г. я каждый раз заявлял о «своем твердом убеждении, что незнание отцовства является характерной чертой первобытной психологии и что во всех теориях происхож- дения брака и эволюции сексуальных обычаев мы должны учитывать это фундаментальное незнание»[2]. Однако читатель главы VII данной книги, появившейся в 1929 г., уже не найдет подобных заявлений о «происхождении», «первобытном состоянии» и других принципиальных понятиях эволюционизма — и даже никаких отголосков этого. Дело в том, что я перестал быть фундаменталистом от эволюционного метода и скорее не одобрил бы любую теорию «происхождения» брака или еще чего-нибудь, нежели внес в такую теорию собственный вклад, хотя бы и косвенный. Так что полное искоренение из этой книги всех эволюционистских оценок или реконструкций — не просто результат большего пуританизма в методе и не просто сохранение священного правила всякого описания, которое заставляет не смешивать изложение факта с какими бы то ни было высказываниями предположительного характера. Помимо этого, изменение в характере подачи материала происходит благодаря тому, что я становлюсь все более и более индифферентен к проблемам, связанным с происхождением, — имеется в виду происхождение, понимаемое наивным образом, каким я трактовал его в своих прежних высказываниях. В 1916г. меня все еще интересовал вопрос: «Это состояние незнания первобытно по своей природе? Это просто отсутствие знания в силу недостаточной наблюдательности и проницательности? Или же это вторичное явление — из-за того, что первобытное знание затемняется налагаемыми на него анимистическими идеями?»[3] Теперь эта проблема и подобные ей сделались для меня бессмысленными. Первоначальное состояние любого знания, или какого-либо представления, или же незнания должно быть, без сомнения, полной пустотой. Питекантроп, когда превращался в человека, не имел даже языка, чтобы выразить свои потребности. Эволюция в этом случае, как и в любом другом, представляла собой постепенное накопление и дифференциацию понятий, обычаев и институтов.

Заявление тайного любителя древностей

Я все еще верю в эволюцию, но по-настоящему значимым мне представляется не то, как начинали свое существование те или иные явления или в какой последовательности они возникали, а то, какие элементы и факторы отвечают за развитие культуры и социальной организации. В данном случае я бы задался вопросом: каковы те социальные и моральные факторы, которые могли либо способствовать формированию эмбриологического знания, либо затемнить его? При каких обстоятельствах человеку, видимо, стало известно о физиологическом отцовстве и какой расклад звезд мог оттеснить это знание на задний план людских интересов? Сегодня на такие вопросы — как бы мы их ни формулировали — можно ответить только эмпирически, с помощью изучения механизмов, которые до сих пор можно наблюдать в современных обществах каменного века.

Если мы обнаруживаем, что представления о зачатии при любых обстоятельствах коррелируют со счетом родства; если мы можем установить, что в патриархальных обществах существует в целом большее внимание к женскому целомудрию, а отсюда и большая возможность для эмпирического установления соотношения между половым актом и беременностью; если, кроме того, мы видим, что в патриархальных обществах участие отца в зачатии эмоционально более важно, — то мы узнаем очень многое о механизмах процесса, посредством которого сексуальные отношения и знание, брак и родство должны были развиваться. И такая информация — реальное основание, на котором должны покоиться все наши теории развития домашних институтов. Подобные теории могут (а временами даже должны) иметь место наряду с чисто эмпирическим базисом. До тех пор, пока мы сознаем, что движемся в сфере гипотез, вероятностей, воображаемых или ги-потетически_реконструируемых вещей, в умозрительных полетах любителей древностей нет ничего вредного.

Поэтому мое равнодушие к прошлому и к его реконструкциям не есть, так сказать, вопрос моих отношений со временем: прошлое всегда будет привлекательнее для любителя древностей, а каждый антрополог — это любитель древностей, и я, разумеется, тоже. Мое равнодушие к определенным типам эволюционизма — это вопрос метода. Я желаю, чтобы прошлое реконструировали на основе твердого научного метода, и наука учит нас, кроме всего прочего, что реконструировать мы можем только когда знаем закономерности процесса, когда знаем законы роста, развития и корреляции. До тех пор, пока мы не знаем этих законов и закономерностей, мы можем иметь только полеты воображения, а не научные реконструкции. После того, как мы установили законы какого-либо процесса, мы можем в определенных пределах реконструировать прошлое. Романтическое очарование, философская значимость и научная ценность антропологии Если бы мне потребовалось соотнести чувство, воображение и рассудок, я бы с определенностью утверждал, что в романтическом смысле — то есть когда чувству позволяется доминировать в моем воображении, я — стопроцентный любитель древностей. В философском смысле, то есть когда моему рассудку позволяется поддаться воображению, факты антропологии привлекают меня главным образом как наилучшее средство познать самого себя. Но в научном смысле я должен заявить, что до тех пор, пока мы используем сравнительный метод с функциональной точки зрения и через это обретаем законы корреляции, культурного процесса и отношений между различными аспектами человеческой цивилизации, все наши громоздкие здания гипотетических реконструкций или философских рефлексий мы неизбежно будем строить на песке.

Кювье был способен реконструировать своего допотопного монстра по крошечной косточке только потому, что знал, как соотносится эта кость с остальным скелетом. Именно в соотношении между деталью структуры и всей структурой в целом заклю- чаются значение и реконструктивная ценность детали, поэтому в науке о культуре попытка вырвать обычай, — который принадлежит определенному контексту, является его частью и самое существование которого обычно определяется функцией, выпол- няемой им внутри данного контекста, —. попытка вырвать его, изливать на него безумную любовь в коллекционерском или антикварно-охотницком азарте, ведет в никуда. А в том аспекте культуры, который мы изучаем, а именно в вытекающей из определенного понимания зачатия доктрине телесного тождества, мы видим смысл этой доктрины только как основы матрилинейного счета родства, как определяющей отношение отца к ребенку и как более или менее непосредственно входящей в большинство аспектов родства.

Погоня за происхождением чего бы то ни было при таком подходе должна была бы привести нас к изучению законов структуры, законов процесса развития. Отрекаясь от моей эволюционистской приверженности догме «изначального незнания», я вместе с тем не отступаю от эволюционизма. Я все еще верю в эволюцию, мне все еще интересно происхождение, процесс развития только я вижу все более и более ясно, что ответы на любые эволюционистские вопросы должны вести непосредственно к эмпирическому изучению фактов и институтов, прошлое развитие которых мы хотим реконструировать.

Вера тробрианцев в реинкарнацию

Возвращаясь к моим сегодняшним взглядам в сравнении с моими прежними интересами, я принужден отказаться от своего утверждения, согласно которому «если мы вполне правы, говоря об определенном "первобытном" состоянии мышления, то незнание, о котором идет речь, и есть такое первобытное состояние»[4]. Я отказываюсь от данного утверждения именно потому, что не считаю, будто мы правы, когда говорим о «первобытных взглядах человека» или о чем-либо еще с использованием термина первобытный в точном смысле этого слова[5]. Но я твердо придерживаюсь своего взгляда, согласно которому «состояние незнания, схожее с тем, что обнаруживается на Тробрианских о-вах, свойственно и широкому кругу папуасско-меланезийских племен Новой Гвинеи»[6]. Я также твердо придерживаюсь своей точки зрения, что, в силу вольности сексуального поведения и его раннего начала, любые эмпирические наблюдения эмбриологического характера для жителей Тробрианских о-вов крайне затруднительны.

Я говорил в 1916 г., что, если бы у тробрианцев были благоприятные возможности, они, наверное, обладали бы гораздо более ясным пониманием сути оплодотворения, нежели то понимание, которым они на деле обладают. «Будь у них такие (благоприятные) условия, туземцы, вероятно, открыли бы причинную связь (между совокуплением и беременностью), поскольку ум туземцев действует по тем же правилам, что и наш; его способность к наблюдению остра, если он проявляет заинтересованность, и понятие причины и следствия ему знакомо»[7]. Я и сегодня убежден, что нет ничего необычного в том, что понимание тробрианцами эмбриологических фактов несовершенно.

Неосведомленность тробрианцев об относительности

Позвольте мне здесь кратко обосновать эту мою теоретическую уверенность. Я считаю, что довольно непоследовательно удивляться несовершенству знаний тробрианцев, когда речь заходит о процессах оплодотворения у людей, и одновременно вполне удовлетворяться тем, что они не обладают подлинным знанием о том, как осуществляется процесс питания, обмена веществ, в чем причины болезней и здоровья или же любого другого явления естественной истории — ведь у островитян нет и не может быть верного знания. Эти туземцы в самом деле мало что знают о теории относительности Эйнштейна, или о законах движения Ньютона, или же о системах Коперника и Кеплера. Их знания об астрономии и физике ограничены, их представления об анатомии и физиологии грубы. Мы, как правило, не ждем от них научно ценных наблюдений из области ботаники и геологии.

Почему же тогда мы требуем полного и точного представления об эмбриологии? Гораздо более невероятным было бы, если бы туземцы «знали о связи между половым актом и беременностью», как нам частенько говорят в отношении того или иного племени. Глагол «знать» в данном контексте не может означать «обладать подлинным знанием», он всегда должен покрывать собой изрядную мешанину из элементов знания и незнания. Любой непредвзятый читатель может видеть из соответствующих глав этой книги, что у туземцев есть знание (хотя и неполное) о корреляции между половым актом и беременностью. Их твердые матрилинейные правовые принципы делают для них признание отцовства вопросом малозначительным, и сверхъестественная версия причины рождения ребенка сильнее всего воздействует на их воображение и сильнее всего влияет на устойчивые формы их социальной жизни.

Социальная функция представлений о произведении потомства

Я изложил в этой книге туземную теорию о тождестве телесного и духовного, вытекающую из их представлений о производстве потомства. Я показал, как скудные обрывки физических и физиологических фактов перекрываются мифологическими представлениями о реинкарнации духов — представлениями, которые встроены в целостную анимистическую систему туземцев. Мой отчет является ответом на вопросы: каковы реальные сведения о знаниях тробрианцев, их верованиях, их неведении, институциональном отношении к материнству, отцовству, а также о физиологических и духовных основах родства? Между прочим, в методологическом отношении мой отчет представляет собой вызов будущей полевой работе. Из него вытекает требование, чтобы в будущем мы не занимались только утверждениями или отрицаниями — в пустословной манере — относительно «знания» или «незнания» у туземцев, а вместо этого имели бы исчерпывающие конкретные описания того, что они знают, как они это интерпретируют и как все это связано с их поведением и их институтами. Тогда не будет ничего удивительного или даже неожиданного в присущей тробрианцам комбинации из верований, морального поведения, эмбриологических знаний и такого социального института, как отцовство.

Мы бы усомнились, если бы нам сказали, что там можно найти совершенное знание или абсолютное неведение. Как раз этого и нет на Тробрианских о-вах. Поиск таких четких, абсолютных — либо черных, либо белых — фактов мне всегда представляется занятием бесперспективным. Функциональный метод настаивает на том, что социальные явления сложны; что в одном и том же представлении или убеждении сцеплены разнообразные и часто явно противоположные элементы; что внутри социальной системы такое убеждение находится в динамике и что социальные оценки и представления выражаются в традиционном стандартном поведении.

Функциональный метод поэтому не только нацеливает теоретика на воссоздание подлинной картины действительности; прежде всего он подводит полевого исследователя к необходимости по-новому вести наблюдения. Таким образом, это теория, которая, начавшись с полевой работы, к ней же и возвращает вновь. Как мы видели, функциональный метод стимулирует интерес к изучению соотношения между отдельно взятыми обычаями, институтами и аспектами культуры. Все связи, которые соединяют социальные и моральные факторы, догматические верования, ритуальные действия, невозможно воссоздать, сидя в кресле, — они должны быть вскрыты в ходе изучения туземного общества, поскольку оно живет согласно своим представлениям и практикует (либо не практикует) свою мораль и правовые нормы.

Функциональная школа

Я говорю о функциональном методе как если бы он был давно устоявшейся школой в антропологии. Позвольте сразу сознаться: величественное имя «функциональной школы антропологии» было дано мною самим, до известной степени — для себя самого и в большой мере — в силу присущего мне чувства безответственности. Претензия на то, что существует или, возможно, должна существовать новая школа, основанная на новой концепции культуры, и что эту школу следует называть функциональной, впервые прозвучала в статье «Антропология» («Anthropology») в 13-м изд. энциклопедии «Британника» (1926). Я там претендовал на особое место для «функционального анализа культуры» среди различных тенденций современной антропологии. Кратко я защищал этот метод следующим образом: «Данный тип теории стремится к объяснению антропологических явлений на всех уровнях развития - через их функцию, через ту роль, которую они играют внутри целостной системы культуры, через то, как они соотносятся друг с другом в рамках системы, и через то, как данная система соотносится с физическим окружением. Он стремится понять природу культуры, а не предположительные реконструкции ее эволюции или исторических событий прошлого»[8].

Я вполне сознавал тогда, что говорил о Новом Движении, которое едва существовало, осознавал и то, что в некотором роде превратил себя в капитана, генштаб и корпус рядовых армии, которой еще не было. Единственное, что я могу сказать в оправдание данного акта самоназначения, это то, что он был осуществлен не без чувства юмора.

«О, я- кок и смелый капитан, И помощник капитана с брига "Нэнси ", И невозмутимый боцман, И малыш-гардемарин, И команда капитанской гички...»

(... и, как многие мои коллеги могут предположить — по той же причине...)

Но «функциональная школа» утвердилась. Сейчас общепризнано, что такая школа нужна. Что касается меня, то с самого начала моей работы в антропологии я ощущал: пора как можно скорее внедрить в жизнь, упрочить и обозначить тенденцию, которая — будучи издавна присуща всем исследованиям человеческой культуры и общества — лишь постепенно выходит на передний план; ту тенденцию, которая, однако, настоятельно требовала открытого признания и видоизменения. Причина такой потребности в быстрой выработке принципов состоит в том, что в настоящий момент специализированную и научно-компетентную полевую работу среди первобытных народов нужно осуществить в сжатые сроки: она должна быть выполнена в ближайшие десятилетия или уже никогда. Современный специалист-полевик сегодня сразу понимает: чтобы эффективно и за короткое время, какое есть в его распоряжении, выполнить свою задачу, он должен разработать методы, принципы и теоретические положения иного типа, нежели те, которыми удовлетворялся любитель, подолгу живший на одном месте, или бывалый путешественник, охотившийся за диковинами. Быстрый сбор действительно значимых материалов, возможность за время пребывания (по необходимости всегда слишком короткого) получить правильную и надежную информацию непосредственно от туземцев требуют специального теоретического обоснования.

Функциональный метод и теория полевой работы Следовательно, современная полевая работа нуждается в теории чисто эмпирического характера, в теории, которая не выходит за пределы индуктивных явлений, но которая способствует понима- нию того, как работает человеческая культура в своих первобытных формах. Если полевой исследователь одержим какой-либо реконструктивной диффузионистской или эволюционистской доктриной, он обречен на совершение ошибок и на то, чтобы помещать свой материал в неправильную перспективу. Ученый-полевик должен изучать культуру «своего» племени как замкнутую реальность и, так сказать, по законам этого племени. Сравнительное исследование, а также теоретические построения на основе собранных материалов могут быть сделаны позднее и уже в кресле. Наблюдения за тем, что существует, за тем, как оно работает и что означает для туземцев, — то есть наблюдения за реальной культурой во всей ее полноте и ничем не ограниченных проявлениях - вот к чему должен стремиться человек, ведущий полевую работу, и вот, что он должен осмыслять. Никто не сможет выполнить данную работу после того, как исследователь покинет «свое» племя, — даже сам этот исследователь.

И здесь нужно отметить очень важный момент: хотя без теории (в смысле ее противоположности эмпирике, то есть без теории, помогающей найти нужное направление и ориентирующей наблюдателя) не может быть выполнено ни одно эффективное полевое исследование, тем не менее «предположительные» и «реконструктивные» теории оказывают на полевую работу прямое негативное влияние. Теоретик, склонный к реконструкциям, будь то эволюционист или диффузионист, ограничен тем, что смотрит на каждый элемент культуры как на внешний по отношению к контесту, в котором тот обнаружен. Потому что эволюционист интересуется фактом главным образом как пережитком прошедшей стадии, тогда как диффузионист видит в нем прежде всего заимствование, механически перемещенное из другого географического региона. Один помещает факт в далекое прошлое, другой — в отдаленное пространство. Но оба отодвигают факт далеко от того реального окружения, в котором он живет сегодня. Таким образом, каждый элемент культуры, каждая идея, обычай, форма организации, слово — принуждены быть выхваченными из свойственного им контекста и вставленными в некую воображаемую схему.

О том, как изобретение «группового брака» случилось раньше, чем его открытие Именно такое изолирование не связанных между собой предметов или «черт», такое расчленение культуры и делает реконструктивный подход опасным при работе в поле. Взять, к примеру,

внешне невинную теоретическую забаву — рассуждения о «происхождении брака». Некая, и весьма могущественная, школа верит в существование группового брака, то есть в такое состояние общества, при котором индивидуальный брак был неизвестен, а вместо него человеческие существа с сексуальной целью объединялись в групповом браке — чём-то весьма безнравственном, жутко похотливом, чём-то и впрямь столь неправдоподобном, что ему никогда не дается четкого определения! Вы можете представить себе, чтобы Морган, этот респектабельный пуританин из Новой Англии, вдавался в детали своей собственной знаменитой гипотезы («группового брака») и объяснял, как это реально могло происходить? Дело в том, что Морган никогда не давал определения своим фундаментальным категориям первобытной организации: «промискуитету», «групповому браку», «кровнородственной семье» и т. п. — и не анализировал их. Это было, может быть, простительно и, разумеется, понятно, если иметь в виду человека с такими, как у Моргана, моральными взглядами, и при отсутствии у него социологической подготовки. Он был пионером, зачастую - великим пионером, однако не получил образования, необходимого для изучения человеческого общества. Но что действительно поражает современного социолога, так это то, что ни один из многочисленных последователей Моргана никогда не использовал свое творческое воображение настолько, чтобы дать нам ясное видение и определение вышеупомянутых воображаемых способов человеческого партнерства.

Но после того, как упомянутые категории были постулированы и утвердились, они превратились в наваждение и для дилетанта-полевика, и для исследователя-теоретика. «Многочисленные примеры» «группового брака» находили по всему миру, их с триумфом приносили Моргану и складывали у его пуританского порога. Так, мы имеем знаменитый институт pirrauru из Центральной Австралии, превратившийся в «форму группового брака». Это было сделано за счет выдергивания pirrauru из присущего ему контекста, при полном игнорировании возможности рассмотреть его несексуальные аспекты и преувеличении сексуальной стороны. Отождествляя (посредством специфически пуританского эвфемизма)сексуальные отношения с брачными, pirrauru превратили в «реально существующую форму группового брака». В действительности же это — не брак и не групповые отношения, а форма «серийного ухаживания» (см. мою работу «Семья у австралийских аборигенов» «Family among the Australian Aborigines». London, 1913. Ch. V.).

И все это произошло оттого, что авторы, которые его описывали, искали «следы группового брака» и не интересовались полным всеобъемлющим описанием работающих институтов в том виде, в каком они реально существовали и функционировали внутри- конкретного и сложного социального контекста. В Центральной Австралии индивидуальный брак, который является настоящим браком, действительно существует. Наши непосредственные наблюдатели должны были ответить на вопрос: «Каково соотношение между институтом pirrauru и браком; какие реальные услуги, помимо время от времени предоставляемого сексуального наслаждения, оказывают друг другу партнеры по pirrauru?» Такой анализ пока- зал бы, что в то время как брак в Центральной Австралии является институтом семейным, ритуальным, правовым, религиозным и направленным на производство потомства, pirrauru представляет собой главным образом легализованные сексуальные отношения.

По поводу rites de passage[9] Другой характерный опасный ярлык — это rites de passage. Ценимые как научное достижение открывшего их А. ван Геннепа (Van Gennep), они трактовались по преимуществу формально-схематически, без опоры на реальный функциональный анализ различных обрядов, объединявшихся в силу их формального сходства. Существо обряда инициации заключается в его социальном, воспитательном и религиозном значении. Исследование тайных обществ и обрядов инициации, предпринятое Шурцем (Schurtz), Куновым (Cunow) и Хаттоном Вебстером (Hutton Webster), было проделано в гораздо более функциональном духе и поэтому является более полезным, чем формальные классификации, выходившие под заголовком «rites de passage». И тем не менее множество исследователей-полевиков продолжают оставаться в плену искусного ярлыка, а очень хороший материал, вроде того, что представили Раттрей (Rattray) или Жюно (Junod), проигрывает из-за схематичности его осмысления.

«Классификационные системы родства», материнское право и отцовское право, дуальная организация, клановая система, солнечная или лунная мифология - все это ярлыки, зачастую созданные кабинетными теоретиками, которые никогда не видали живой реальности туземной племенной жизни и тяготели к тому, чтобы осмыслять культурные реалии на основе вырывания их из контекста и рассмотрения каждой в отдельности. Опять же многие дилетанты в полевой работе, очарованные заученно звучащим названием, загипнотизированные представлением о том, что если желаешь следовать науке, то должен далеко отойти от того, что находится у тебя под носом, — использовали подчас эти ярлыки до смешного нелепым и наивным образом.

Секс - это еще не всё

До сих пор я говорил о сексе, поскольку такова основная тема данной книги. Любая другая тема привела бы нас к тем же самым выводам, и я смог бы продемонстрировать синтетический принцип функциональной школы на примере проблем питания, занятий, связанных с экономикой, на примере религиозных и магических представлений или любой другой антропологической тематики. Взять, к примеру, питание. Пища становится во всех первобытных — и, разумеется, во всех цивилизованных - обществах фокусом интересов социальной группировки, основой системы ценностей и ядром ритуальных действий и религиозных верований. Не нужно только забывать, что центральным обрядом нашей собственной религии тоже является акт питания.

Все, что относится к пище, следует изучать синтетически, анализируя интеграцию социальной группировки, систем ценностей и ритуальной жизни вокруг этой главной биологической потребности и умственной заботы человека. Ни одну культуру невозможно понять, пока все ее институты, связанные с питанием, не будут исследоваться в непосредственной связи с приготовлением и употреблением пищи, с ее поиском, распределением и хранением. Один из примечательных парадоксов науки об обществе состоит в том, что — хотя в целом школа экономической метафизики подняла материальные интересы (которые в конечном счете всегда оказываются пищевыми интересами) до уровня догмы о материалистической обусловленности всех исторических процессов — ни антропология, ни какая-либо другая специальная отрасль общественных наук не проявила серьезного интереса к пище. Антропологические основания марксизма или антимарксизма еще только предстоит заложить.

Опять же, в то время как секс обсуждался и обсуждается ad nauseam™, в то время как школа психоанализа сводит все к сексуальному импульсу, никто, насколько я знаю, не подумал уделить сходное внимание и придать такое же значение аналогичному по силе влечению, а именно — пище, то есть питанию, другой потребности человеческого организма, столь же фундаментальной, как и продолжение рода. Питание, конечно, изучается биологами, гигиенистами и медиками, но, с одной стороны, изучение физиологии питания без его культурных установлений наносит большой ущерб пониманию обоих аспектов предмета, а с другой стороны, до тех пор, пока второе величайшее основание человеческого общества — поиск пищи — не принимается антропологами во внимание в полной мере, вся наука о культуре является бесплодной.

Болезнь эту призвана излечить функциональная школа, которая нацелена исключительно на прослеживание всех культурных феноменов вплоть до сущностных потребностей человеческого организма. Д-р А. Ричарде (АЛ. Richards) в своей работе «Пища в обществе дикарей» («Food in Savage Society»), посвященной социологии питания и вскоре выходящей в свет, сделала, в сущности, важный вклад в данную тематику. Будем надеяться, что за ее пионерским лидерством вскоре последуют и другие представители функциональной школы.

Изучение первобытной экономики Однако функционализм зависит не только от секса или пищи, или от того и другого вместе. Функциональный метод признает, возможно, прежде всего, что удовлетворение биологических нужд подразумевает и развивает систему вытекающих отсюда потребностей. Человек, живущий в условиях культуры, обретает свой хлеб не напрямую, а через взаимодействие и обмен. Он принужден добывать его в результате сложных экономических действий. Культура, таким образом, создает новые потребности, потребности в инструментах, оружии и средствах транспортировки, в общественной кооперации, в институтах, которые обеспечивают регулярную и правильную работу человеческих групп и которые позволяют осуществлять организованную кооперацию. Поэтому функция многих черт человеческой культуры есть не непосредственное удовлетворение пищевых или сексуальных потребностей, но скорее удовлетворение того, что можно было бы назвать инструментальными потребностями, то есть потребностями в инструментах, в средствах достижения цели, при том что цель эта — биологическое благополучие индивида, продолжение своего рода, а также духовное развитие личности и утверждение взаимного компромисса в качестве принципа взаимодействия между людьми. Инструментальные потребности — то есть большая часть артефактов и социальной организации — в свою очередь влекут за собой другие запросы. Все производство базируется на знании, а социальная организация— на морали, религии и магии. Следовательно, перед нами культурные запросы еще более высокого уровня, и я предпочитаю называть их интегратив-ными потребностями.

Некоторая подготовительная работа в направлении того, чтобы охватить инструментальный аспект культуры, была проделана экономистами и антропологами — в дискуссии об организации экономики первобытных народов. Удивительно предвзятое мнение относительно простоты организации первобытной экономики привело к последующим теориям четырех или пяти стадий экономического развития. Единственная проблема, известная ранней антропологии и сравнительной экономике, — это проблема последовательности стадий хозяйственной деятельности. Действительно ли охота предшествовала пастушеской жизни или первым было земледелие? Кто придумал возделывать почву: женщины, мужчины или жрецы? Эти и им подобные вопросы затрагивались Листом (Liszt), Шмоллером (Schmoller), Вагнером (Wagner); они продолжают обсуждаться даже в последних работах Хаана (Hahn) и Макса Шмидта (Max Schmidt).

Известное упрощение проблемы все еще характерно для пионерских усилий Карла Бюхера (К. Bucher), с которого начинаются действительно современные дискуссии по поводу первобытной экономики. Книга д-ра Р.У. Ферта (R.W. Firth) «Первобытная экономика маори» («The Primitive Economics of the Maori») — вероятно, первая полная монография, трактующая первобытную экономику с функциональной точки зрения. И анализ этой книги — которая сводит вместе магию и экономическую деятельность, эстетические интересы и побуждение к труду, экономические ценности и религиозные представления, — анализ аргументов д-ра Ферта показал бы нам (точно так же, как и анализ предлагаемой здесь моей книги), что означает функционализм на самом деле. В ходе написания «Аргонавтов западной части Тихого океана» я стал сознавать также, как изучение одного экономического института неизбежно заставляет нас помещать его внутри общего контекста племенной экономики и прослеживать его связи с другими социальными аспектами жизни общины. Настоящее понимание такого института, как межплеменная торговля вокруг восточной части Новой Гвинеи, в действительности связана не с изучением той или иной деятельности, а с установлением связи между магией, мифологией, социальной организацией, чисто коммерческими интересами и наполовину обрядовой, наполовину эстетической системой ценностей, выстроенной вокруг предметов, первоначальной функцией которых было служить украшением, но которые вскоре превратились просто в хранилище традиционного принципа ценности, связанного с соперничеством.

Я хочу всего лишь кратко показать здесь, что функциональная теория не есть простое утверждение того, что то, что функционирует, должно иметь некую функцию; нет, функциональная теория ведет нас к анализу природы культуры и культурных процессов.

Поскольку я дал предварительный абрис такой функциональной теории культуры (стать в томе «Культура» «Culture» в «Американской энциклопедии общественных наук» «American Enciclo-paedia of the Social Sciences» под редакцией Эдвина Зелигмана и Алвина Джонсона), то мне достаточно сослаться на него, указав здесь лишь параметры современной работы по антропологии, выполняемой с функциональных позиций.

Возвращаясь, однако, к настоящей книге, позвольте мне еще раз, но уже на другом примере, проиллюстрировать ту мысль, которую я затронул вначале, а именно - что небольшие курьезы или самодостаточные факты и истории, собранные и описанные здесь, сами по себе мало что значат, и что их действительное значение становится очевидным, только если мы помещаем их внутрь институционального контекста.

Антикварный аспект культуры

Я намерен взять один аспект первобытной культуры, который обычно рассматривается как существующий независимо, вне связи с заботами сегодняшнего дня, праздно и бесполезно — за исключением, может быть, его роли в стимулировании игр или раз- влечений. Я имею в виду фольклор, большинство историй, легенд и мифов, рассказываемых племенем. Современная точка зрения состоит в том, что мифы — просто интеллектуальное хобби, род кроссворда-головоломки для первобытного человека.

Фольклор, говорят нам, содержит «наиболее ранние попытки поупражнять разум, воображение и память... Мифы — это рассказы, которые — будучи удивительными и невероятными для нас — тем не менее рассказываются со всей добросовестностью, ибо содержат в себе намерение (или же таково намерение рассказчика) объяснить через нечто конкретное и понятное — абстрактную идею либо такие расплывчатые и сложные понятия, как Творение и Смерть, различие народов или животных видов, различие мужских и женских занятий; происхождение обрядов и обычаев или примечательных природных объектов и доисторических сооружений; значение личных имен или названий мест. Такие истории иногда описываются как этиологические, поскольку их цель — объяснить, почему нечто существует или происходит (курсив мой. — Б.М.)». Я проци- тировал здесь предпоследнее издание «Заметок и вопросов по антропологии»[10], приведя высказывание, сформулированное (приучастии покойной мисс К.С. Берне C.S. Burne) одним из наших крупнейших авторитетов, проф. Дж.Л. Майресом (J.L. Myres), на сегодняшний день наиболее компетентным по части обобщения точек зрения в классической антропологии.

И все же это высказывание не может быть принято теми, кто придерживается функционального подхода, а ведь кому как не функционалисту судить о нем, поскольку данное высказывание касается функции мифа. Мы читаем об «объяснениях», «абстрактных идеях», о связи мифа с «расплывчатыми и сложными понятиями». Мифология в таком случае должна быть некой первобытной формой науки. На деле она должна быть неполноценной или извращенной наукой, потому что если наша собственная наука — это интегральная часть современной культуры, основа нашей технологии, источник нашего философского и даже нашего религиозного вдохновения, то мифология, или первобытная наука, по необходимости остается бездействующей и не связанной с первобытной экономикой или с прагматическим Weltanschauung[11]— по той простой причине, что мифология — это не знание, а фантазии. Поэтому функция фольклора, согласно современным антропологам, состоит в том, чтобы обеспечить первобытного человека фантастической, бесполезной и полностью самодостаточной системой псевдонаучных объяснений.

Приемлемо ли такое функциональное определение мифа? Разумеется, нет. Функционалист, занимающийся полевой работой, видит, что, когда возникают вопросы «почему?» или «зачем?», никто никогда не рассказывает мифы. Ими не пользуются в качестве упражнений для ума, воображения или памяти. Прежде всего они — не просто праздно рассказанные истории. Черед мифов для туземца наступает в ритуале, в публично совершаемой церемонии, в драматических постановках. Священная традиция живет для туземца в его сакральных действиях, в его магических ритуалах, в его общественном порядке и представлении о морали. Она не носит характера такого вымысла, какой мы культивируем в своих романах или кино, она не похожа даже на нашу драму. Это не научная доктрина, вроде той, которую мы применяем в современной теории и выполняем на практике. Для туземца это живая реальность, и он верит, что, случившись однажды в доисторические времена, она установила социальный, моральный и физический порядок. Возможно, это кажется просто модификацией повторенного высказывания из предыдущей цитаты. Но есть фундаментальное различие между объяснением, наподобие того, что дает ученый-преподаватель, и догматическим утверждением священного правила, как это делает современный религиозный наставник, который «объясняет» положение о первородном грехе, ссылаясь на библейский миф об Адаме и Еве.

Смешивать мифологическую причинность, которая естественно имеет догматический, религиозный и мистический характер, с научной причинностью — есть эпистемологическая и логическая ошибка, которая, однако, характерна для большинства работ, посвященных мифологии.

Функциональный характер мифа

Возьмем мифы Центральной Австралии. Являются ли они для аборигенов всего лишь историями?

Их танцуют, изображают, ритуально разыгрывают при инициации и в ходе церемоний «интичи-ума». Это повторяемое воспроизведение мифологии влияет на дождь и ветер, на рост растений.

Мифы придают законную силу тотемным отношениям, местным привилегиям, правилам счета родства, наследования и сексуальных контактов. Мифы — фундамент магических приемов и гарантия их результативности. Косвенным образом они влияют и на экономику данного племени. Однако при всем этом миф функционирует не как подлинная наука, а как узаконение нравственного и общественного порядка, как прецедент, на котором должна быть выстроена современная жизнь, если ее хотят видеть благополучной и содержательной. В точности то же самое приложимо к легендам полинезийцев, с их длинными родословными, образующими фундамент аристократического устройства их общества; к мифологии Западной Африки или Северной Америки; или в связи с этим — к нашему собственному мифу об Адаме, Еве и Эдемском саде. Мифы Ветхого Завета — это основа наших доктрин моральной ответственности и первородного греха, нашего патриархального порядка родства и множества наших представлений об общественном долге и личном поведении; они — основа наших христианских взглядов на человеческую природу и на отношения между человеком и Богом. Точно так же для адептов Римской католической церкви рассказы Нового Завета являются поистине опорой их главного религиозного обряда — Святой мессы.

Миф должен создаваться, выживать или повторно интерпретироваться ради того, чтобы придать сверхъестественное обоснование новой религии. Должны ли мы непременно рассматривать такой современный миф как каким-то образом эквивалентный науке? Разумеется, нет. Но если наши мифы не есть наука, то почему мы должны предполагать, что первобытные мифы являются ею? Поскольку функция тех и других одна и та же, их природа идентична, и они могут изучаться антропологами с одной и той же точки зрения.

Миф об инцесте на Тробрианах

Однако обратимся снова к настоящей книге. Перед нами трогательный и драматичный миф о первобытном инцесте, который лежит в самом основании тробрианского фольклора и который тесно увязан с туземной социальной организацией, прежде всего, с могущественным табу на братско-сестринские отношения. Объясняет ли что-либо данный миф? Может быть, инцест? Но инцест строго воспрещен; он для туземцев — почти немыслимое событие, возможность которого они не хотят даже рассматривать. Они не могут рассказывать истории в объяснение вещей, для них немыслимых.

Нравственный урок миф действительно содержит: смерть двух совершающих инцест любовников является прецедентом и примером, однако нравственный урок не есть объяснение. Миф также не содержит упражнений для воображения: таковое упражнение было бы поистине отвратительным для туземцев в случае с инцестом; это и не упражнение для памяти, поскольку, когда инцест происходит, аборигены прикладывают все усилия, чтобы забыть о нем. Читатель настоящего издания увидит, что функция мифа о Кумилабваге состоит в том, чтоб обеспечить законность любовной магии, показать, как с помощью силы заговора и ритуала даже сильное отвращение к инцесту может быть снято. Миф содержит также потенциальное прощение за те нарушения правил инцеста и экзогамии, какие подчас случаются, а кроме того, обосновывает исключительное право определенных общин на использование магии.

В чем же заключается чистый и практический результат нашего функционального переосмысления мифологии? Здесь опять имеет место не просто словесная перестановка. Если прежняя концепция мифа не нацеливала полевика ни на что другое, кроме записывания рассказов и поиска того, что они «объясняют», то задача функционалиста намного сложнее. Он должен изучить миф в его конкретном воплощении. Находят ли определенные мифы воплощение в ритуале? Ссылаются ли люди постоянно на другие мифы при обсуждении моральных и социальных установлений? Рассказывают ли неизменно по определенному случаю третьи мифы? Все эти проблемы могут быть разработаны в том наиболее трудном типе полевой работы, который заключается в том, чтобы жить жизнью туземцев, бок о бок с ними, в том, чтобы разделять с ними их заботы и их занятия, а не просто заносить на бумагу показания. Связь между мифом и магией, например, может быть лучше всего изучена в процессе наблюдения магических обрядов в действии. Функцию мифа, о котором шла речь выше,— мифа любви и любовной магии — у меня была возможность понять, главным образом прислушиваясь к эху драматических происшествий, отслеживая деревенские сплетни и зная о том, что действительно происходило в деревнях. Миф об Иве и Кумилабваге живет в любовной практике и ухаживании у троб-рианцев, в отношениях между братом и сестрой и между теми, кому позволено иметь полового партнера, а также в соперничестве между общинами Ивы и Кумилабваги.

Таким образом мы показали, что наиболее древняя сторона первобытной культуры представляется живой, действующей, динамичной, когда мы изучаем ее в соотношении со всем контекстом племенной жизни, а не просто как комплекс историй, зафиксированных этнографом в своей записной книжке.

Функция материальной культуры

Можно быть уверенным, что другие аспекты культуры также «насыщены» функцией, то есть способностью длительно осуществлять работу, удовлетворять человеческие нужды, соотноситься с потребностями. Полевик в своих наблюдениях видит, что каждый инструмент постоянно используется. Поэтому по ходу изучения материальной культуры исследователь быстро отучается видеть перед собой музейные образцы, раскладываемые по сериям в соответствии со сравнительным или диффузионистским принципом. Его впечатляет тот факт, что для туземцев материальные объекты обретают свое первостепенное значение именно при их ручном использовании. Он обнаруживает также, что ручное применение оружия, орудия, магической безделушки или религиозного образа незаметно переходит в то, что можно было бы назвать умственным или духовным применением; то есть что материальные объекты глубоко укоренены в верованиях, традиционных установках и типах социальной организации племени.

Если, кроме того, взять материальные объекты, имеющие более непосредственный социологический характер, такие как жилища, средства передвижения, места магического или религиозного поклонения, атрибуты публичных сборищ, схемы поселений, то полевик, желающий в максимальной степени вытащить значение из физического предмета, из определенного природного окружения своего племени, — все более и более подводится к изучению функции. А под функцией здесь я понимаю характер того, как какой-нибудь дом или каноэ, или ритуальная площадка соотносятся с телесными и духовными потребностями членов племени. Таким образом, даже в материальной культуре простой интерес к технологии или к типологизации образцов (в случае с музеем) должен уступить место в полевой работе изучению экономики того, что составляет владение человека, социологической сцеп-ленности сооружений, возведенных племенем, магической, религиозной, мифологической и духовной значимости каждого объекта, который человек создает, которым владеет и которым пользуется.

Функциональная полевая работа состоит всегда в изучении сцепленности или корреляции аспектов культуры в их реальном применении. А под применением я имею в виду не просто манипуляцию, не просто непосредственное или инструментальное удовлетворение потребностей, но «телесные установки» в самом широком бихевиористском смысле, когда тело включает в себя сознание: имеются в виду представления, верования и ценности, которые концентрируются вокруг объекта.

Очевидно, объяснение обычаев должно идти по тем же направлениям. Обычай, то есть традиционно стандартизированная привычка, или, как современный физиолог назвал бы его, условный рефлекс, всегда является составной частью некоего большего целого. Детальный анализ

социальной организации и культуры, как правило, показывает нам, что большинство обычаев (на деле все обычаи) интегрированы в целый ряд институтов. Но я не могу вдаваться далее в подобный детальный анализ. Я дал достаточно ссылок на другие свои работы, особенно на два своих кратких, но исчерпывающих высказывания из «Американской энциклопедии общественных наук» (том «Культура») и из энциклопедии «Британника» (том «Антропология», изд. 13-е, перепечатано в 14-м изд. под заголовком «Социальная антропология»).

Я не смог здесь дать полное определение тому, что я понимаю под функциональным методом. Скорее я постарался заинтересовать читателя, а может, заинтриговать его. Если я преуспел в этом, то цель этого бессвязного предисловия достигнута.

Б. Малиновский Тамарис, октябрь 1931

Предисловие к первому изданию

Я выбрал для данной книги наиболее ясное, то есть наиболее правильное название отчасти для того, чтобы внести свою лепту в реабилитацию необходимого, но зачастую неверно применяемого термина сексуальный, отчасти чтобы заранее непосредственно оповестить читателя о том, чего ему следует ждать в наиболее откровенных местах книги. Для первобытного островитянина Южных морей, как и для нас самих, секс не является простым физиологическим действием двух партнеров; он подразумевает любовь и ухаживание; он становится ядром таких почтенных институтов, как брак и семья; он наполняет собой искусство и создает собственные чары и собственную магию. Он окрашивает собой почти любой аспект культуры. Секс в его самом широком смысле (а именно так я использовал его в названии предлагаемой книги) представляет собой скорее социальную и культурную силу, нежели просто телесные отношения двух индивидов. Но научная трактовка данного предмета с очевидностью влечет за собой живой интерес к биологическому ядру. Антрополог поэтому должен дать описание непосредственных контактов между двумя любовниками — какими мы видим их в Океании, то есть сформированных своими традициями, послушных своим законам, следующих обычаям своего племени.

В антропологии сущностные стороны жизни должны излагаться просто и полно, хотя и научным языком, и подобное ясное изложение на деле не может обидеть ни самого деликатного, ни самого предубежденного читателя; не может оно пригодиться и любителю порнографии, и менее всего способно привлечь незрелый интерес молодого человека. Ведь похотливость гнездится в опосредованных фантазиях, а не в простых и прямых высказываниях. Читатель увидит, что туземцы в конечном счете рассматривают секс не только в качестве источника наслаждения, но как нечто в действительности серьезное и даже сакральное. В то же время их обычаи и взгляды не лишают секс его способности трансформировать грубый материальный факт в удивительный духовный опыт, набрасывать романтическое очарование любви на технику интимных отношений.

Установления тробрианского общества позволяют простой грубой страсти созреть до любви на всю жизнь, полностью расцвести в силу личного влечения, укрепиться за счет многочисленных уз и привязанностей, возникающих с появлением детей, за счет общих волнений и надежд, общих целей и интересов семейной жизни. Возможно, в смешении непосредственно плотского с романтическим, а также в далеко идущих и важных социальных последствиях того, что является в первую очередь наиболее личностным событием, — именно в этом богатстве и многообразии любви заключается ее философская тайна, ее очарование для поэта и ее интерес для антрополога.

Эта многосторонность любви существует у тробрианцев точно так же, как и у нас, и она делает для нас более приемлемым даже то, что большинству читателей может поначалу показаться грубым и неподвластным контролю. Однако игнорировать в научной работе этот последний аспект, уклоняться от рассмотрения материальных оснований любви означало бы полностью сводить на нет все результаты исследования. Это значило бы совершить непростительный грех уклонения от реальной проблемы. Любому, кто не желает касаться секса, нет нужды приобретать или читать данную книгу; а тех, кто подходит к этому предмету не с научными целями, можно с самого начала предупредить, что в предлагаемых главах они не найдут ничего непристойного или соблазнительного.

Я хочу, чтобы было совершенно ясно, что разбросанные тут и там, особенно в последних главах, сравнения туземных и европейских условий не служат социологическими параллелями, поскольку они слишком уж незначительны. Еще меньше туземно- европейские параллели в настоящей книге означают проповедь по поводу наших собственных недостатков или восхваление наших достоинств. Они приводятся просто потому, что в целях объяснения необычных фактов необходимо возвращаться к фактам знакомым. Антрополог в своих наблюдениях должен понимать туземца через свою собственную психологию и формировать картину чужой культуры из элементов своей собственной, а также других культур, известных ему практически и теоретически. Вся сложность и искусство полевой работы состоит в том, чтобы исходить из известных элементов чужой культуры и постепенно встраивать элементы странные и непохожие на них - в доступную пониманию схему. В этом изучение чужой культуры сходно с изучением иностранного языка: сперва нахождение простого соответствия и грубый перевод, под конец полный отход от этого первоначального способа и овладение новым. А поскольку адекватное этнографическое описание должно повторять в миниатюре постепенный, длительный и болезненный процесс полевой работы, ссылки на знакомое, на параллели между Европой и Тробрианами должны служить отправными точками.

В конце концов, чтобы добраться до читателя, я вынужден полагаться на его личный опыт, который выстроился в нашем собственном обществе. Точно так же, как я должен писать поанглийски и переводить туземные термины или тексты на английский язык, я должен — дабы сделать их реальными и понятными — переводить меланезийские условия в наши собственные. В обоих случаях какие-то ошибки неизбежны..Антрополог может вполне осознавать traduttore traditore[12], но не может ничего поделать — он не в состоянии отослать на пару лет некоторых своих терпеливых читателей на какой-нибудь коралловый атолл в Южных морях и заставить их жить там предоставленными самим себе; он должен, увы, писать книги о своих дикарях и читать о них лекции!

Еще один пункт касательно метода подачи материала. Каждый добросовестный научный наблюдатель должен излагать не только то, что он знает, и то, как он пришел к этому знанию, но и указывать на сознаваемые им пробелы в своем знании, на неудачи и оплошности в своей полевой работе. Я уже дал («Аргонавты западной части Тихого океана», гл. I) полный отчет о своих «верительных грамотах»: длительности проведенного на островах времени, лингвистических характеристиках своей деятельности, методах сбора материалов и сообщений информаторов. Не стану повторять здесь все это, а также некоторые необходимые дополнительные замечания по поводу сложности изучения интимной жизни аборигенов — читатель найдет их в тексте (гл. IX, разд. 9; гл. X, вступление; гл. XII и XIII, вступления). Компетентный и опытный этнограф и антрополог — а только такого человека интересуют пределы точности, методология доказательства и пробелы в информации — легко увидит изданных, представленных в этой книге, где документальное подтверждение недостаточно, а где оно полно. Если я просто высказываюсь, не иллюстрируя слова личными наблюдениями или подтверждающими фактами, это значит, что я полагаюсь главным образом на то, что мне поведали мои информаторы-туземцы. Это, конечно, наименее убедительная часть моих материалов. Я уверен, в частности, что мое знание акушерской сферы и того, как женщины относятся к беременности и деторождению, довольно ограничено. Кроме того, поведение отца во время рождения ребенка и мужская психология в этой связи не были изучены в должной мере полно. На протяжении всей книги многие мелкие вопросы излагаются таким образом, что специалисту станет ясно не только, в чем ощущается неполнота информации, но и то, какое дальнейшее исследование потребуется, чтобы заполнить пробелы.

Что касается большинства вопросов, имеющих фундаментальное значение, то я убежден, что подобрался к сути дела.

Один недостаток, прискорбный, но вряд ли поддающийся исправлению, — это малое количество иллюстраций, касающихся непосредственно эротической жизни. Но, поскольку она протекает в глубокой тени (и буквальной, и фигуральной), фотографии можно было только сфальсифицировать, либо в лучшем случае заснять позирование — однако фальсифицировать или изображать страсть (или чувство) бессмысленно. Признательность, которую я испытывал ко многим людям в ходе полевой работы, я уже выразил в другом месте («Аргонавты западной части Тихого океана»), а здесь хотел бы выразить особую благодарность моему другу Билли Ханкоку, торговцу и скупщику жемчуга на Тробрианах, чья таинственная смерть произошла, когда я писал эту книгу. Он был болен и ждал в Самараи, европейском поселении на востоке Новой Гвинеи, корабля, шедшего на юг. Однажды вечером он исчез, и больше его никогда не видели и не слышали. Он был не только блестящим информатором и помощником, но и настоящим другом, присутствие и содействие которого вносили в мое довольно суровое и скучное существование весомую долю материальногокомфорта и моральной поддержки.

При написании книги меня в значительной мере стимулировал интерес, проявленный к ней г- ном Хавелоком Эллисом; к его работе и к его примеру я всегда испытывал восхищение и уважение, считая его одним из зачинателей честного и откровенного исследовательского подхода. Его предисловие существенно усиливает ценность предлагаемой книги. Группа моих друзей, учеников и коллег, последние годы связанных с Отделением научных исследований и преподавания в области антропологии в Лондонской школе экономики, во многом помогли прояснить мои собственные идеи и изложить материал, особенно в том, что касается семейной жизни, родственной организации и брачных правил. Имена г-жи Роберт Эткин (R. Aitken) (в девичестве Барбары Фрейре-Марекко [В. Freire-Магессо]), д-ра Р.У. Ферта (R.W. Firth) (в настоящий момент находящегося на Соломоновых о-вах), г-на Э.Э. Эванс-Причарда (Е.Е. Evans-Pritchard) (работающего сейчас среди азанде), мисс Камиллы Веджвуд (С. Wedgwood) (находящейся сейчас в Австралии), д-ра Гордона Брауна (G. Brown) (работающего теперь в Танганьике), д-ра Гортензии Паудермейкер (Н. Powdermaker) (в настоящее время едущей в Папуа), г-на А. Шаперы (I. Shapera) (недавно работавшего в Южной Африке), г-на Т.Дж.Э. Йейтса (T.J.A. Yates) (недавно проводившего исследования в Египте), мисс Одри Ричарде (A. Richards) — в моей благодарной памяти всегда будут ассоциироваться с работой над наиболее сложными социологическими главами моей книги.

Этой книгой, как и большинством тех, что я написал, я в великом долгу перед моей женой. Ее советы и практическая помощь сделали написание «Аргонавтов западной части Тихого океана», а также данной книги приятной, а не нудной и тяжелой работой. Лично для меня если и есть в этих книгах какая-либо ценность и интерес, то это благодаря ее участию в совместной работе.

Б.М.

Лондон, январь 1929

Глава1 Отношение полов в племенной жизни

Мужчина и женщина на Тробрианских о-вах — их отношения в любви, в браке и в жизни племени — таков предмет предлагаемого исследования.

Наиболее драматическая и интенсивная стадия взаимоотношений между мужчиной и женщиной, та, когда они любят, сочетаются браком, производят на свет детей, должна занимать основное место при любом рассмотрении проблемы полов. Для среднего нормального человека, к какому бы типу общества он ни принадлежал, увлечение противоположным полом, страстные и чувственные эпизоды, следующие за этим, суть самые важные события в его судьбе, глубочайшим образом связанные с его личным счастьем, «вкусом» и смыслом жизни. Поэтому для социолога, который изучает конкретный тип общества, те его обычаи, идеи и установления, которые вращаются вокруг эротической жизни индивида, должны иметь первейшее значение. Ибо если он хочет настроиться на свой предмет и поместить его в естественную и верную перспективу, то должен в своем исследовании ориентироваться на ценности и интересы личности. То, что является наивысшим счастьем для индивида, должно сделаться фундаментальным фактором в научном познании человеческого общества.

Однако эротический аспект, хоть и является самым важным, — всего лишь один из многих других аспектов, характеризующихся встречей полов и их вступлением в отношения друг с другом. Его невозможно изучать вне целостного контекста, то есть без того, чтобы не связать с устоявшимся статусом мужчины и женщины; с их домашними отношениями и распределением экономических функций. Ухаживание, любовь и   супружество в данном обществе в каждой детали зависят от того, как оба пола выглядят друг перед другом на публике и в частной жизни; каково занимаемое ими положение согласно закону и обычаю племени; как они участвуют в играх и развлечениях; какова доля участия каждого в обычном ежедневном тяжелом труде.

Рассказ о любовных отношениях у людей неизбежно должен начинаться с описания того, как общаются дети и молодежь, а за этим неизбежно следует более поздняя стадия — постоянного союза и брака. Повествование не должно обрываться и на этом, поскольку наука не может претендовать на преимущества, имеющиеся у художественной литературы.То, как мужчина и женщина организуют свою совместную жизнь и жизнь своих детей, сказывается на их интимных отношениях, и одну стадию нельзя понять, не зная другую.

Данная книга посвящена сексуальным отношениям у туземцев Тробрианских о-вов — кораллового архипелага, лежащего к северо-востоку от Новой Гвинеи. Эти аборигены принадлежат к папуасско-меланезийской расе, и в их физическом облике, умственном багаже и социальной организации сочетаются по большей части океанийские черты с некоторыми признаками более отсталого папуасского населения материковой части Новой Гвинеи[13].

1. Принципы материнского права

Мы обнаруживаем на Тробрианских о-вах матрилинейное общество, в котором счет родства, отношения родства и любые социальные отношения принято прослеживать исключительно через мать и где женщины принимают значительное участие в жизни племени, вплоть до того, что играют ведущую роль в экономической, ритуальной и магической деятельности, — факт, весьма серьезно влияющий на все обычаи эротической жизни, а также на институт брака. Поэтому правильным будет сперва рассмотреть сексуальные отношения в их самом широком аспекте, начав с описания тех особенностей племенного обычая и закона, на которых покоится институт материнского права, а также дав описание различных взглядов и концепций, проливающих на все это свет, а затем объединить краткие очерки по каждой из важнейших сторон племенной жизни —домашней, экономической, правовой, обрядовой и магической, — дабы показать соответствующие сферы мужской и женской деятельности у туземцев.

Представление о том, что только мать, и исключительно она, создает тело ребенка, а мужчина никоим образом не участвует в его формировании, — это важнейший фактор правовой системы тробрианцев. Их взгляды на процесс зачатия, вкупе с определенными мифологическими и анимистическими представлениями, утверждают несомненно и безоговорочно, что ребенок сделан из той же субстанции, что и его мать, и что между отцом и ребенком нет ни малейшей физической связи (см. главу VII).

То, что новому существу, которое от нее родится, мать дает все, туземцы считают доказанным и убедительно выражают это. «Мать кормит дитя в своем теле. Потом, когда оно выходит, она кормит его своим молоком». «Мать делает ребенка из своей крови». «Братья и сестры — одной плоти, потому что они от одной матери». Эти и похожие высказывания характерны для отношения тробрианцев к данному, фундаментальному для них, принципу родства.

Отношение это, даже еще более ярко выраженное, можно усмотреть и в правилах, определяющих счет родства, наследование имущества, передачу ранга, власти вождя, наследственных должностей, а также магии — фактически всякий раз, когда решается вопрос наследования в рамках кровного родства. В мат-рилинии общественная должность передается от мужчины к детям его сестры, и эта исключительно матрилинейная концепция родства является фактором первостепенной важности с точки зрения брачных ограничений и предписаний, а также табуи-рования сексуальных контактов. Действие таких представлений о родстве можно наблюдать на примере смерти, когда они про- являются с драматической силой. Дело в том, что социальные нормы, лежащие в основе похорон, оплакивания, траура, а также определенных весьма тщательно разработанных церемоний распределения пищи, базируются на том принципе, что люди, объединяемые узами материнского родства, образуют тесно связанную группу, характеризуемую единством чувств, интересов и плоти. И из этой группы даже те, кто присоединился к ней в силу брака и в качестве «отца ребенка», жестко исключаются как не имеющие естественного отношения к тяжелой утрате (см. гл. VI, разд. 2-4).

Туземцы, о которых идет речь, имеют хорошо укоренившийся институт брака и тем не менее совершенно не осведомлены об участии мужчины в порождении детей. В то же самое время термин «отец» имеет для тробрианцев ясный, хотя и исключительно социальный, смысл: он означает мужчину, женатого на матери ребенка, живущего с ней в одном доме и составляющего часть домохозяйства. Всякий раз в разговорах о родстве мне подчеркнуто характеризовали отца как tomakava, «чужака», или даже более правильно — как «постороннего». Это выражение к тому же, как правило, часто использовалось туземцами в беседах, когда они спорили о наследовании чего-нибудь или старались оправ- дать какую-то линию поведения, или же когда положение отца принижалось в каких-то ссорах.

Поэтому читателю должно быть ясно, что термин «отец», в том виде, в каком я использую его здесь, следует понимать не как имеющий различные правовые, моральные и биологические смыслы, как это видится нам, а в смысле, присущем исключительно тому обществу, с которым мы здесь имеем дело. Может показаться, что было бы лучше — во избежание малейшей возможности такого неверного понимания — не применять наше слово «отец» вовсе, а пользоваться местным словом tama и говорить о «родстве tama» вместо «отцовства»; однако на практике это оказалось бы слишком громоздким. Поэтому читатель, встречаясь на этих страницах со словом «отец», никогда не должен забывать, что его нужно понимать не так, как оно дается в английском словаре, а в соответствии с реалиями туземной жизни. Могу добавить, что данное правило приложимо ко всем терминам, имеющим особый социальный смысл, то есть ко всем терминам родства и таким словам, как «брак», «развод», «измена», «любовь», «ухаживание» и т. п.

Что, в понимании туземца, несет в себе слово tama (отец)? «Муж моей матери» — таков обычно первый ответ, даваемый смышленым информатором. Он, как правило, продолжает, сообщая, что его tama — это мужчина, рядом с которым он вырос, пользуясь его любовью и защитой. Потому что, поскольку брак на Тробрианах патрилокальный и поскольку женщина, так сказать, перемещается в деревенскую общину своего мужа и живет в его доме, отец является своим детям близким человеком: он активно заботится о них, неизменно испытывает и выказывает глубокие чувства к детям, а позднее участвует и в их обучении. Поэтому слово tama (отец) в его эмоциональном значении концентрирует множество эпизодов раннего детства и отражает чувства, обычно существующие между ребенком — мальчиком или девочкой — и зрелым любящим мужчиной, который живет с ним в одном домохозяйстве, тогда как социальный смысл этого термина - в обозначении мужчины, состоящего в интимной связи с матерью ребенка и являющегося хозяином дома.

До этих пор tama не отличается сколько-нибудь существенно от «отца» в нашем смысле. Но как только ребенок начинает подрастать и приобретать интерес к тому, что выходит за пределы домохозяйства и его собственных непосредственных нужд, появляются определенные сложности, которые меняют для него смысл слова tama. Ребенок узнает, что принадлежит к другому, нежели его tama, клану, что название его тотема — другое, такое же, как у материнского тотема. Тогда же он узнает, что все виды обязанностей, ограничений и забот о личном достоинстве соединяют его с матерью и отделяют от отца. Другой мужчина появляется на горизонте, и ребенок зовет его kadagu («брат моей матери»). Этот мужчина может жить в том же месте, но очень возможно, что и в другой деревне. Ребенок узнаёт, кроме того, что место, где живет его kada (брат матери), — это также и его, ребенка, «родная деревня»; что там у него есть имущество и иные права «гражданства»; что там его ожидает успех в будущем; что там должны быть его естественные союзники и товарищи. Его могут даже высмеивать в деревне, где он родился, за то, что он «чужак» (tomakava), тогда как в деревне, которую он должен называть «своей родной», в которой живет брат его матери, там его отец — чужак, а он - настоящий «гражданин». Кроме того, по мере взросления ребенок видит, что брат матери распространяет на него постепенно возрастающую власть, требуя услуг, помогая кое в чем, давая или не давая разрешения на осуществление определенных действий; в то же самое время власть отца и его советы все менее и менее значимы.

Таким образом, жизнь тробрианца протекает под двойным влиянием, и эту двойственность не следует представлять только случайной особенностью их культуры. Она глубоко входит в существование каждого индивида, она порождает причудливую сложность в обхождении, нередко создает напряженности и трудности и зачастую приводит к насильственным нарушениям непрерывного течения племенной жизни. Ведь указанное влияние двух начал — отцовской любви и матрилинейного принципа, — столь глубоко проникающее в рамки обычаев и в социальные установки и чувства туземца, по сути дела недостаточно хорошо согласуются в своих проявлениях[14].

Необходимо сделать упор на отношениях между тробрианцем и его отцом, его матерью и ее братом, поскольку это - ядро сложной системы материнского права или матрилинейности, и данная система регулирует всю социальную жизнь описываемого туземного населения. Кроме того, данный вопрос имеет особое отношение к основной теме этой книги: физическая близость, брак и родство суть три аспекта одного предмета, суть три грани, поочередно открывающиеся социологическому анализу.

2. Тробрианская деревня

До сих пор мы давали социально значимое определение отцовства, родственной связи с братом матери и природы уз между матерью и сыном, уз, основанных на биологических фактах беременности и крайне тесной психологической привязанности, проистекающей из этого. Лучший способ сделать это абстрактное заявление ясным — продемонстрировать взаимодействие данных трех видов родственных отношений в реальной тробрианской общине. Тем самым мы сможем сделать наши объяснения конкретными и прикоснуться к подлинной жизни — вместо того, чтобы блуждать среди абстракций. А кроме того, мы, между прочим, сможем ввести некоторых персонажей, которые появятся в следующих частях нашего повествования.

Деревня Омаракана в известном смысле является столицей Киривины — главного дистрикта этих островов. Здесь находится резиденция верховного вождя, чье имя, престиж и известность простираются на весь архипелаг, хотя его власть не выходит за пределы провинции Киривина[15]. Деревня расположена на плодородной плоской равнине в северной части длинного плоского кораллового острова Бойова (см. рис. 2). Когда мы идем по направлению к деревне, от якорной стоянки в лагуне на западном берегу, ровная дорога ведет через однообразные пространства, покрытые низким кустарником, здесь и там перемежающимся табуированной рощей или обширным огородом, в котором растут, обвивая длинные колья, побеги ямса и который выглядит, когда разрастется, как пышный хмельник. Мы минуем на своем пути несколько деревень; почва становится более плодородной, а поселения гуще по мере того, как мы приближаемся к длинной гряде возвышающихся коралловых обнажений, которые тянутся вдоль восточного берега и отгораживают открытое море от равнин внутренней части острова.

Большая группа деревьев появляется на некотором расстоянии — это фруктовые деревья, пальмы и кусок нетронутых девственных джунглей, которые все вместе окружают деревню Омаракана. Мы минуем эту рощу и оказываемся между двумя рядами домов, построенных концентрическими кругами вокруг просторной открытой площадки (рис. 1 и илл. 1). Между внешним и внутренним кольцами проходит улица в виде окружности, оги- бающая всю деревню, и на ней, когда мы проходим, видны группы людей, сидящих перед своими хижинами (илл. 4). Внешнее кольцо состоит из жилых домов, внутреннее — из хижин-амбаров, в которых taytu, разновидность ямса, служащего туземцам основной пищей, хранится от урожая до урожая. Нас сразу поражает лучшая отделка, большаятщательность в постройке и превосходство в убранстве и украшении, которые отличают «дома ямса» от жилищ (илл. 31). Если мы стоим на широкой центральной площади, то можем любоваться стоящим перед нами рядом выстроенных по кругу амбаров, поскольку и они, и жилища всегда обращены к центру. В Омаракане большой «дом ямса», принадлежащий вождю, стоит в центре описанной площади. Несколько ближе к кольцу, но все же еще в центре находится другая большая постройка — хижина, где живет вождь (илл.1и2). Такое исключительно симметричное построение деревни важно, так как представляет собой определенную социальную схему. Внутренняя площадь является сценой, где разворачивается общественная и праздничная жизнь. Часть этого пространства — древняя площадка для погребения жителей деревни, а в одном из его концов расположена площадка для танцев — сцена для проведения всех церемоний и праздников. Дома, окружающие площадь, то есть внутреннее кольцо из хижин-амбаров, разделяют квази- священный характер этого пространства, тот ряд табу, который на него налагается. Улица между двумя рядами — это театр домашней жизни и обыденных явлений (илл. 4 и 39). В грубом приближении, центральное пространство можно было бы назвать мужской частью деревни, а улицу — женской.

Позвольте теперь предварительно ознакомить вас с некоторыми наиболее важными обитателями Омараканы, начиная с действующего вождя То'улувы (илл. 4 и 39). Он и его семья — не просто самые видные члены общины, они занимают больше половины деревни. Как мы увидим (гл. V, разд. 4), вожди на Тробрианских островах обладают привилегией полигамии. То'улува, который живет в большом доме в центре деревни, имеет несколько жен, занимающих целый ряд домов (А — В на плане, рис. 1). Кроме того, его родственники по матери, которые принадлежат к его семье и субклану под названием Табалу, имеют отдельный участок в деревни (А — С). В третьем секторе (В — С) обитают те общинники, которые не приходятся вождю ни родичами, ни детьми.

Община, таким образом, поделена на три части. Первая состоит из вождя и его материнских родичей-табалу, которые все до единого считают деревню своей, а себя — хозяевами ее земли со всеми вытекающими отсюда привилегиями. Вторую часть деревни составляют общинники, которые и сами поделены на две группы: тех, чья претензия на «гражданство» покоится на мифологическом основании (эти права определенно уступают правам вождеского субклана, и те, кто на них претендует, остаются в деревне только как вассалы или слуги вождя), и чужаков, наследственно находящихся на службе у вождя и живущих в деревне благодаря этому их праву и званию. Третья часть состоит из жен вождя и их потомства.

Эти жены в силу патрилокальности брака должны поселяться в деревне своего мужа, с ними, разумеется, остаются и их не достигшие взрослого возраста дети. А выросшим сыновьям разрешается оставаться в деревне только благодаря личному влиянию их отца.

Таковое влияние берет верх над племенным законом, согласно которому каждому мужчине надлежит жить в своей — то бишь материнской деревне. Вождь всегда гораздо больше привязан к своим детям, нежели к своим материнским родственникам. Он предпочитает их компанию; как всякий типичный тробрианский отец он в любом споре принимает сторону детей (по крайней мере эмоционально); и он всегда старается предоставить им как можно больше привилегий и преимуществ. Такое положение дел, естественно, не одобряется законными наследниками вождя — его матрилинейными родичами, детьми его сестры; а в результате между этими двумя категориями частенько возникают серьезная напряженность и острые трения.

Подобное состояние напряженности недавно выявилось в остром кризисе, который нарушил спокойное течение племенной жизни в Омаракане и на годы подорвал ее внутреннюю гармонию[16]. Существовала долго длившаяся междоусобица между Нам ваной Гуйа'у, любимым сыном вождя, и Митакатой, его племянником и третьим по счету, кто наследовал право на верховную власть (илл. 3). Намвана Гуйа'у был самым влиятельным человеком в деревне после вождя, его отца: То'улува позволил сыну об- ладать значительной властью и передал ему больше богатств и привилегий, чем это полагалось.

Однажды, примерно шесть месяцев спустя после моего приезда в Омаракану, ссора резко обострилась. Намвана Гуйа'у, сын вождя, обвинил своего врага Митакату — племянника и одного из наследников вождя — в адюльтере со своей женой, привел к белому судье- резиденту и тем самым способствовал тому, что Митакату посадили в тюрьму на месяц или около того. Известие об этом из компаунда администрации, что в нескольких милях от деревни, пришло на закате солнца и вызвало панику. Вождь заперся в своей хижине, полный дурных предчувствий в отношении своего любимца, который так опрометчиво грубо попрал закон и чувства соплеменников. Родственники арестованного претендента на должность вождя кипели от сдерживаемого гнева и возмущения. С наступлением ночи подавленные обитатели деревни уселись за молчаливый ужин, каждая семья — за свою отдельную трапезу. На центральной площади никого не было. Нам-вану Гуйа'у не было видно, вождь То'улува пребывал в уединении в своей хижине, большинство его жен с детьми тоже не выходили из дому. Внезапно громкий голос раздался в безмолвии деревни. Багидо'у, бесспорный наследник и старший брат арестованного мужчины, стоя перед своей хижиной, выкрикивал, обращаясь к обидчику своей семьи: «Намвана Гуйа'у, ты причина несчастья. Мы, табалу Омараканы, позволили тебе остаться здесь, жить среди нас. У тебя в Омаракане было много еды. Ты ел от нашей пищи. Тебе доставались и свиньи, принесенные нам в дар, и мясо. Ты плавал на нашем каноэ. Ты построил хижину на нашей земле. Теперь ты принес нам вред. Ты солгал. Митаката — в тюрьме. Мы не хотим, чтобы ты оставался здесь. Это наша деревня! Ты здесь чужой. Уходи! Мы прогоняем тебя! Мы прогоняем тебя из Омараканы».

Эти слова были произнесены громким пронзительным голосом, дрожавшим от сильного чувства: каждая короткая сентенция произносилась после паузы; каждая — словно отдельный снаряд — выстреливалась через пустынную площадь в хижину, где сидел в мрачном раздумье Намвана Гуйа'у. Следующей поднялась и начала говорить младшая сестра Митакаты, затем — юноша, один из матрилинейных племянников. Их слова каждый раз были почти теми же самыми, что и у Багидо'у: основу составляла формула отстранения, или изгнания (yoba). Эти речи прозвучали в глубокой тишине. Ничто в деревне не шелохнулось. Но еще до истечения ночи Намвана Гуйа'у навсегда покинул деревню. Он прошел несколько миль и поселился в Осаполе, своей «родной» деревне, откуда пришла его мать. В течение нескольких недель мать и сестра оплакивали его, громко причитая как по мертвецу. Вождь три дня оставался в своей хижине, а когда вышел, то выглядел постаревшим и раздавленным печалью. Все его чувства и личная заинтересованность были на стороне любимого сына, и все же он ничем не мог ему помочь. Его родичи действовали строго в рамках своих прав и в соответствии с законом племени, и у него не было возможности отделить себя от них. Никакая власть не могла бы изменить принятое решение об изгнании. Как только слова «уходи» (bukala), «мы тебя изгоняем» (kayabaim) произнесены, человек должен уйти. Эти слова, крайне редко выговариваемые всерьез, имеют обязывающую силу и почти ритуальную власть, если произносятся «гражданами» в адрес проживающего у них чужака. Человек, который попытался бы противостоять ужасному оскорблению, содержащемуся в них, и остался бы, несмотря на произнесенные слова, навсегда обесчестил бы себя. Фактически ничто другое, кроме немедленного согласия с ритуальным требованием, немыслимо для тробрианца.

Обида вождя на своих родственников была глубокой и длительной. Поначалу он даже не разговаривал с ними. В течение примерно года ни один из них не отваживался попросить, чтобы вождь взял его с собой в морские экспедиции, хотя они имели полное право на такую привилегию. Два года спустя, в 1917 г., когда я вернулся на Тробрианы, Намвана Гуйа'у все еще жил в другой деревне и держался в стороне от родичей своего отца, хотя частенько бывал в Омаракане, желая присутствовать в его свите, особенно, когда То'улува уезжал из дому. Мать умерла в течение года после изгнания сына. В интерпретации туземцев, «она плакала и плакала, отказывалась от еды и умерла». Отношения между двумя главными врагами были полностью прерваны, и Мита-ката, молодой вождь, посаженный в тюрьму, отрекся от своей жены, принадлежавшей к тому же субклану, что и Намвана Гуйа'у. Глубокая трещина пролегла по всей общественной жизни Киривины.

Этот случай был одним из самых драматических из всего, что мне довелось увидеть на Тробрианах. Я подробно описал его, поскольку он содержит яркую иллюстрацию того, что представляют собой материнское право, власть племенного закона и человеческие страсти, действующие вопреки им и несмотря на них. Случай этот показывает, кроме того, глубокую личную привязанность, которую отец испытывает к своим детям; тенденцию, в силу которой ему приходится использовать все свое личное влияние, чтобы обеспечить им твердое положение в деревне; оппозицию, которую это всегда порождает среди материнских род- ственников, а также напряженность и раздоры, возникающие в результате. В обычных условиях в небольшой общине, где соперничающие силы более скромны и менее значимы, подобная напряженность означала бы просто, что после смерти отца дети должны будут вернуть его материнским родственникам практически все материальные выгоды, полученные от отца при его жизни. Во всяком случае значительная доля недовольства и трений, а также многие обходные способы поселения вовлекаются в эту двойную игру отцовской любви и власти матрилинии: сына и племянника вождя по материнской линии можно назвать врагами по определению. Эта тема еще возникнет по ходу нашего повествования. Рассказывая о брачном соглашении, мы увидим и важность отцовской власти, и функции матрилинейных родственников. Обычай кросскузенных браков — это традиционное примирение двух противоположных принципов.

Сексуальные табу и запреты на инцест также нельзя понять без ясного представления о принципах, разбираемых в данном разделе. Пока что мы познакомились с То'улувой, его любимой женой Кадамвасилой, чья смерть продолжила собой упомянутую деревенскую трагедию, с их сыном Намваной Гуйа'у и его врагом Митакатой, сыном сестры вождя, — и мы встретимся с ними снова, поскольку они были в числе моих лучших информаторов. Кроме того, мы познакомимся с другими сыновьями вождя и его любимой жены, а также кое с кем из его материнских родственников иродственниц. Мы проследим за некоторыми из них в их  любовных делах и брачных приуготовлениях; нам придется совать свой нос в их домашние скандалы и проявлять непрерывный интерес к их интимной жизни. Ведь все они длительное время были объектами этнографического наблюдения, и значительную долю своего материала я собрал благодаря их откровенным высказываниям (в особенности о скандалах, связанных с другими).

Многие примеры будут приведены также и из других общин, и мы будем часто навещать лагунные деревни на западном побережье, отдельные местности на юге острова и некоторые из соседних мелких островов архипелага. Для всех этих общин характерно большее единообразие и демократичность порядков, что вносит определенную специфику в характер их сексуальной жизни.

3. Семейная жизнь

Войдя в деревню, мы должны пройти через улицу, разделяющую два концентрических ряда домов[17]. Это обычная декорация, в которой протекает каждодневная жизнь общины, и туда мы должны будем вернуться, чтобы более конкретно описать группы людей, сидящих перед своими жилищами (илл. 4). Как правило, мы видим, что каждая группа состоит всего из одной семьи — мужчины, его жены и детей, которые отдыхают или заняты какой-нибудь домашней работой, зависящей от времени дня. В погожее утро мы обычно видим их торопливо поглощающими скудный завтрак, а потом мужчина и женщина готовят все необходимое для дневной работы, в чем им помогают старшие дети, в то время как младенца укладывают в сторонке на циновку. Потом в прохладные утренние часы до полудня каждая семья, надо полагать, отправляется на работу, деревня при этом остается почти пустынной. Мужчина, в компании с другими, может рыбачить или охотиться, может строить каноэ или заниматься поиском древесины. Женщина может отправиться собирать моллюсков или дикие плоды. А то еще оба супруга могут работать на огородах или ходить в гости. Мужчина часто делает более тяжелую работу, чем женщина, но когда они возвращаются в жаркие послеполуденные часы, то он, как правило, отдыхает, тогда как она находит себе занятие в домашних делах. Ближе к вечеру, когда заходящее солнце отбрасывает удлиненные прохладные тени, в Деревне начинается общественная жизнь. В это время мы обычно видим нашу семейную группу перед хижиной, при этом жена готовит еду, дети играют, муж при этом может сидеть, забавляя самого младшего ребенка. Это — время, когда соседи переговариваются друг с другом, и разговор может переходить от группы к группе.

Откровенный и дружеский тон общения, очевидное ощущение равенства, участие отца в домашних заботах, особенно о детях, обычно сразу поражают любого внимательного гостя. Жена свободно шутит и участвует в разговорах; свою работу она выполняет с независимым видом, выражение ее лица не такое, как у раба или слуги, но как у человека, управляющего своим собственным ведомством. Она будет командовать мужем, если ей понадобится его помощь. Пристальное наблюдение, день за днем, подтверждает это первое впечатление. Типичное домохозяйство тробрианцев основывается на принципах равенства и независимости функций: мужчина считается хозяином, так как он находится в своей родной деревне и дом принадлежит ему, а женщина обладает значительным влиянием в других отношениях; у нее и ее семейства много работы, связанной с обеспечением домохозяйства едой; она владеет отдельным имуществом в доме и по закону является следующим по значению главой своей семьи после своего брата.

Разделение функций в домохозяйстве по некоторым вопросам вполне определенно. Женщина должна готовить пищу, которая проста и не требует длительной обработки. Главное блюдо едят на закате солнца, и состоит оно из ямса, таро и других клубнеплодов, которые жарят на открытом огне или, реже, варят в маленьком котелке, а то и запекают в земле; при возможности к этому добавляется рыба или мясо. На следующее утро доедают холодные остатки, и иногда, хотя и не регулярно, в середине дня в ход могут пойти фрукты, моллюски или какая-то другая легкая закуска.

При определенных обстоятельствах и мужчины могут сделать все что нужно в таких случаях и приготовить еду; это случается во время путешествий, морских плаваний, охотничьих или рыбацких экспедиций — когда они остаются без своих женщин. Кроме того, в особых случаях, когда в больших глиняных горшках готовятся таро или саговые клецки, традиция требует, чтобы мужчины помогали своим женам (илл. 5). Но в деревне и в нормальной повседневной жизни мужчина никогда не готовит еду. Для него считалось бы зазорным делать это. «Ты — повариха» (tokakabwasi yoku) было бы язвительно сказано ему в этом случае. Страх заслужить такой эпитет, подвергнуться насмешкам или позору — огромен. Он вытекает из характерного для дикарей страха и стыда перед невыполнением чего-либо положенного или, хуже того, перед выполнением чего-либо,

что свойственно другому полу или другому социальному классу (гл. XIII, разд. 1-4).

Есть ряд занятий, строго предписываемых племенным законом исключительно одному полу. Способ переноски тяжестей — весьма показательный пример в этом смысле. Женщины должны носить особый женский сосуд (корзинку в форме колокола) или любую иную тяжесть — на голове; мужчины — только на плече (илл. 6, 7 и 28). Если бы индивид увидел, что нечто переносится способом, свойственным противоположному полу, он по-настоящему содрогнулся бы и испытал глубокое чувство стыда, и ничто не побудит мужчину положить себе груз на голову, даже для смеха.

Исключительно женская епархия — обеспечение водой. Бутыли для воды, принадлежащие ее домохозяйству, находятся в ведении женщины. Бутыли делаются из твердой скорлупы зрелого кокосового ореха, а пробка — из скрученного пальмового листа. Утром или на закате солнца женщины идут (иногда целых полмили) наполнять бутыли водой из источника; здесь они собираются вместе, отдыхая и болтая, пока одна за другой не наполнят свои сосуды, вымоют их, установят в корзинах или на больших деревянных блюдах, а перед самым уходом в последний раз сбрызнут всю батарею бутылей водой, чтобы они блестели и выглядели свежими. Источник — это женский клуб и центр циркуляции слухов, и в этом качестве он весьма важен, поскольку в тробрианской деревне существует особое женское общественное мнение и женский взгляд на вещи, и у них есть свои секреты от мужчин, точно так же, как у мужчин — секреты от женщин.

Мы уже видели, что муж полностью разделяет с женой уход за детьми. Он обычно ласкает и носит младенца на руках, следит за его чистотой и моет его, дает ему овощные каши, которые тот получает в дополнение к материнскому молоку почти с рожденья. Фактически нянченье ребенка на руках или держание его на коленях (что обозначается туземным словом kopo 7) является специфической функцией и обязанностью отца (tamd).

О детях незамужних женщин, живущих, по выражению туземцев, «без тамы» (то есть, напомним, без мужа их матери) говорят, что они «несчастные» или «больные», потому что «некому их понянчить и обнять (gala taytala bikopo 7)». Кроме того, если кто-нибудь интересуется, почему дети должны иметь обязанности перед отцом, который является «чужаком» по отношению к ним, ответ всегда одинаков: «потому что нянчил (pela kopo 7)», «потому что его руки запачканы детскими экскрементами и мочой» (гл. VII).

Отец выполняет свои обязанности с неподдельной естественной нежностью: он способен носить ребенка часами, глядя на него глазами, полными такой любви и гордости, какие редко встретишь у европейского отца. Любая похвала в адрес ребенка трогает его душу, и он никогда не устает рассказывать о достоинствах и достижениях потомства своей жены и любит их демонстрировать. В самом деле, наблюдая туземную семью дома или встречая ее на дороге, получаешь сильное впечатление о тесном союзе и близости между ее членами (илл. 7, 26). Как мы убедились, эта взаимная привязанность не ослабевает и с годами. Таким образом, в интимной стороне домашней жизни нам открывается еще один аспект интересной и сложной борьбы между социальным и эмоциональным отцовством, с одной стороны, и открыто осознаваемым узаконенным материнским правом — с другой.

Следует отметить, что мы еще не проникали во внутренние покои дома, потому что при хорошей погоде сцена семейной жизни всегда размещается перед жилищем. Только когда холодно и идет дождь, ночью или для интимных надобностей туземцы удаляются внутрь дома. В прохладное время года сырым или ветреным вечером мы застанем деревенские улицы пустынными, с тусклыми огоньками, мерцающими сквозь мелкие щели в стенах хижины, с доносящимися изнутри голосами оживленно разгова- ривающих людей. Внутри, на небольшом пространстве, заполненном плотным дымом и человеческими испарениями, люди сидят на полу вокруг огня или полулежат на своих «кроватях», крытых циновками.

Дома строятся прямо на земле, и полы в них земляные. На прилагаемом схематичном плане видны основные детали их нехитрой обстановки: очаг, представляющий собой просто кольцо из мелких камней, среди которых три крупных поддерживают котелок; деревянные лежаки для спанья, разложенные один над другим у задней и боковой стен, напротив очага (илл. 8), и одна-две полки для сетей, кухонных горшков, женских равяных юбок и других домашних вещей. Личное жилище вождя построено как обычный дом, только более крупный. Амбары для ямса — несколько другая, более сложная постройка, они слегка приподняты над землей. Обычный день в типичном домохозяйстве вынуждает семью жить в тесной близости: они спят в одной и той же хижине, едят совместно и проводят большую часть рабочего времени и часов отдыха — вместе.

4. Разделение собственности и обязанностей - по полу

Члены домохозяйства, помимо прочего, связаны общностью экономических интересов. Однако эта тема требует более детального изложения, поскольку данный предмет и важен, и сложен. Прежде всего, говоря о праве собственности, необходимо помнить, что для туземца личное владение — вопрос огромного значения. Титул toli- («владелец» или«хозяин»), используемый как префикс в словах, обозначающих предмет обладания, имеет серьезную ценность и сам по себе — как придающий некое отличие, — даже если в нем нет претензии на право эксклюзивного пользования. Этот термин и данная концепция собственности в каждом конкретном случае очень хорошо определены, но их со- отношение меняется в зависимости от объекта, так что передать это соотношение в одной формуле, охватывающей все случаи, невозможно[18].

Примечательно, что, несмотря на тесное единение членов домохозяйства, бытовая утварь и множество предметов, захламляющих хижину, не находятся в общем владении. Муж и жена обладают каждый своим собственным имуществом. Во владении жены — юбки из травы, которых в ее гардеробе насчитывается обычно от двенадцати до двадцати и которые нужны на разные случаи жизни. К тому же в обеспечении себя ими она полагается на собственное умение и трудолюбие. Так что в том, что касается ее туалета, киривинская леди зависит исключительно от себя самой. Сосуды для воды, инструменты для изготовления одежды, некоторое количество личных украшений также являются ее собственностью. Мужчина владеет своими орудиями, топором и теслом, сетями, копьями, украшениями для танца и барабаном, а также теми высоко ценимыми предметами (туземцы называют их vaygu'a), которые представляют собой ожерелья, пояса, раковинные браслеты и большие полированные лезвия для топоров.

Частный владелец в данном случае — это не просто слово, лишенное практического значения. Муж и жена могут распоряжаться (и действительно распоряжаются) любыми предметами, находящимися в их собственности, и после смерти одного из них предметы эти не наследуются партнером, а распределяются среди особого класса наследников. Если происходит домашняя ссора, мужчина может испортить что-то из имущества своей жены: он может направить свой гнев на бутыли для воды или на травяные юбки — а она может продырявить его барабан или разбить щит, с которым он танцует. Мужчина должен, кроме того, чинить свои вещи и содержать их в порядке, так что женщина не является домохозяйкой в привычном европейском смысле.

Недвижимым имуществом, таким как земля огорода, деревья, дома, а также морскими судами владеют почти исключительно мужчины, то же самое относится и к скоту, главным образом состоящему из свиней. Нам придется затронуть этот предмет еще раз, когда речь пойдет об общественном положении женщин, так как обладание такого рода вещами идет рука об руку с властью.

Переходя теперь от экономических прав к обязанностям, давайте разберемся с разделением труда по полу. В более тяжелых видах труда, таких как обработка огородов, ловля рыбы, переноска серьезных тяжестей, существует четкое разделение между мужчиной и женщиной.

Рыболовство и охота (последняя весьма незначительно развита на Тробрианах) возложены на мужчин, тогда как поиском морских моллюсков заняты только женщины. В огородничестве самые тяжелые работы, такие как вырубка кустарника, изготовление изгородей, доставка тяжелых опор для ямса и выращивание клубнеплодов, — исключительно мужское дело. Прополка — специфически женская обязанность, а некоторые промежуточные стадии ухода за растениями выполняются за счет смешанного, мужского и женского, труда. Мужчины осуществляют весь необходимый уход за кокосовыми и арековыми пальмами, а также за фруктовыми деревьями, тогда как за свиньями приглядывают главным образом именно женщины.

Все морские экспедиции проделывают мужчины, и строительство каноэ — всецело их занятие. Мужчины должны осуществлять большую часть торговли, особенно — важный обмен растительной пищи на рыбу, который происходит между внутренней частью острова и прибрежными деревнями. При строительстве домов каркас изготавливают мужчины, а женщины помогают в плетении стен. Оба пола участвуют в переноске грузов; мужчины взваливают на плечи более тяжелые вещи, а женщины в качестве компенсации делают больше ходок. И, как мы видели, существует характерное разделение между полами в способе переноски тяжестей.

Что касается мелкой работы по изготовлению небольших предметов, то женщины должны делать циновки и плести браслеты и пояса. Разумеется, они сами изготавливают свою одежду, точно так же, как мужчинам надлежит шить свою не слишком просторную, но тщательно выделанную деталь одежды — набедренную повязку. Мужчины вырезывают деревянные предметы (даже когда те предназначаются для женщин); делают из тыквы сосуды с известью для жевания бетеля, а в прежние времена их традиционным занятием было полирование и затачивание всех каменных орудий.

Названная специализация в работе на основе пола добавляет в определенные сезоны характерный и живописный штрих к деревенской жизни. С приближением урожая нужно изготавливать новые юбки разнообразных цветов, чтобы надеть их, когда собран урожай, и на следующих затем праздниках. Множество листьев банана и пандануса приносят в деревни и там их отбеливают и делают прочными с помощью огня. Ночью вся деревня сияет от этих светящихся огней, возле каждого из которых пара женщин сидят одна напротив другой и проносят лист туда-сюда перед пламенем (илл. 9). Громкая болтовня и песня оживляют работу, наполненную радостью от предвкушения грядущих развлечений. Когда материал готов, его еще нужно обрезать, нарезать на полоски и покрасить. Для окраски из кустарника приносят два вида корней: один дает глубокий пурпурный цвет, а другой — ярко-малиновый. Краску смешивают в больших лотках, сделанных из гигантских раковин съедобных морских моллюсков; в них полоски листьев погружают, а затем подвешивают сушиться в толстых связках на центральной площади, оживляя всю деревню их радостным цветом (илл. 10). После весьма сложного процесса соединения отдельных полосок великолепное «творение»

завершается; золотая желтизна пандануса, мягкая травяная зелень или серовато-коричневый оттенок банановых листьев, малиновый и пурпурный цвет окрашенных слоев создают поистине прекрасную гармонию цвета на фоне гладкой коричневой кожи женщины. Некоторые изделия выполняются мужчинами и женщинами совместно. Например, в тщательно разработанном процессе, который необходим при изготовлении некоторых украшений из раковин, участвуют оба пола[19], тогда как сети и бутыли для воды могут делать представители любого пола.

Мы увидим впоследствии, что женщины не принимают на себя главный удар всех нудных и тяжелых работ. На самом деле наиболее тяжелые работы по огороду и наиболее монотонная деятельность выполняется мужчинами. С другой стороны, у женщин есть их собственная сфера экономической активности; эта сфера бросается в глаза, и благодаря ей женщины утверждают свой статус и значение.

Глава II Статус женщины в туземном обществе

Представления туземца о родстве и происхождении, вкупе с отстаиванием исключительной роли матери в размножении; положение женщины в доме и ее широкое участие в экономической жизни — все это предполагает, что женщина играет влиятельную роль в обществе и что ее статус не может быть низким или лишенным значения. В данном разделе необходимо будет рассмотреть ее правовой статус и ее положение в племени, то есть ее ранг, власть и социальную независимость от мужчины.

В первом разделе предыдущей главы мы изложили представления туземцев о родстве, покоящиеся на матрилинейном принципе, согласно которому все наследуется через мать. Мы видели также, что реальная опека ее семьи лежит не на ней, а на ее брате. Это можно обобщить в виде формулы, согласно которой в каждом поколении женщина продолжает линию, а мужчина эту линию представляет; или, другими словами, что в каждом поколении власть и функции, принадлежащие семье, переходят к мужчинам, хотя передаваться они должны женщинами.

1. Привилегии и тяготы ранга

Давайте рассмотрим некоторые последствия этого принципа. Для сохранения и самого существования семьи нужны и женщина, и мужчина; поэтому оба пола рассматриваются туземцами в качестве одинаково ценных и важных. Когда вы говорите с тробрианцем о генеалогиях, вопрос сохранения линии постоянно увязывается с числом живущих женщин.

Это было заметно всякий раз, когда мужчина из субклана высокого ранга, например омараканского Табалу, комментировал выполненную мной перепись членов этого субклана: тот факт, что в нем было очень много женщин, обычно отмечался с удовольствием, причем говорилось, что это хорошо и важно. То, что в Омаракане насчитывалось только две женщины этого субклана высокого ранга, тогда как мужчин имелось несколько, явно воспринималось болезненно, и каждый информатор-табалу считал нужным сказать, что в младшей линии субклана, живущей в Оливилеви, деревне на юге острова, которая тоже управляется табалу, — женщин уже больше. Мужчина любого клана, говоря о своих семейных отношениях, часто распространяется на тему многочисленности своих сестер и их детей женского пола как чего-то по-настоящему важного для его линиджа. Таким образом, рождение девочек приветствуется так же, как и рождение мальчиков, и родители одинаково заинтересованы в тех и других, радуются им и любят. Нет нужды добавлять, что идея убийства новорожденных девочек была бы для тробрианцев столь же абсурдной, сколь и отвратительной.

Общее правило, состоящее в том, что женщины передают привилегии семьи, а мужчины ими пользуются, надлежит проверить на предмет его действенности. Сделав это, мы сумеем лучше понять указанный принцип и даже кое-что объяснить. Идея ранга, то есть присущего некоторым людям социального превосходства как их врожденного права,— чрезвычайно характерна для жителей Тробрианских о-вов; и если рассмотреть, каким образом ранг воздействует на индивида, это лучше всего объяснит действие принципа в целом. Ранг ассоциируется с определенными наследственными группами тотемического характера, которые уже были здесь обозначены как субкланы (см. также гл. XIII, разд. 5). Каждый

субклан имеет определенный ранг и, значит, претендует на более высокое положение по отношению к одним с одновременным признанием своей подчиненности другим. Можно различить пять или шесть основных категорий ранга; более мелкие градации внутри них тоже важны, но уже в меньшей степени. В интересах краткости и ясности для меня главным будет сравнить субклан Табалу (наивысший по рангу) с нижестоящими субкланами.

Каждая деревенская община «принадлежит» к одному такому субклану, или «находится в его владении», при этом самый старший мужчина является главой деревни. Когда субклан имеет наивысший ранг, его старший мужчина не только возглавляет свою собственную деревню, но и верховенствует надо всем дистриктом и является тем, что мы называем здесь словом «вождь». Власть вождя и ранг поэтому тесно увязаны, и ранг несет в себе не только социальные различия, но и право на власть. В настоящее время один из этих двух атрибутов, но только один (а именно — социальные различия) одинаково присущ и мужчинам, и женщинам. Каждая женщина высшего ранга, например табалу, пользуется всеми личными привилегиями, какие дает знатность. Мужчины клана, возможно, скажут, что они более знатны (более guy а 'и), чем женщины, но, может быть, эти слова просто выражают обычное представление о мужском превосходстве. Во всех конкретных проявлениях ранга, традиционных или социальных, оба пола равны. В обширной мифологии, относящейся к происхождению различных субкланов, женщина-прародительница всегда фигурирует рядом с мужчиной (ее братом), и есть даже мифы, в которых женщина в одиночку начинает линию[20].

Другое важное проявление ранга — сложная система табу, и она в равной степени затрагивает и мужчину, и женщину. Табу, связанные с рангом, включают многочисленные пищевые запреты (определенные животные при этом выделены особо); существует ряд и других примечательных ограничений: например, не разрешается использовать никакую воду, кроме той, что берется из водоемов в коралловом рифе. Эти табу усиливаются наказанием со стороны сверхъестественных сил, и за нарушением следует болезнь, даже если оно было случайным. Но реальная сила, благодаря которой эти табу сохраняются, — это твердая убежденность самого человека, что запрещенная еда по сути своей плоха, что она омерзительна и грязна сама по себе. Когда члену субклана Табалу предлагают съесть морского кота[21] или кустарниковую свинью, он выказывает явные признаки отвращения, и рассказывают случаи, когда мужчину высокого ранга в полном смысле слова вырвало некой запрещенной субстанцией, которую он нечаянно съел. О тех, кто в прибрежных лагунных деревнях ест морских котов, «гражданин» Омараканы обычно говорит с точно таким же брезгливым презрением, с каким благонамеренный британец говорит о поедателях лягушек и улиток во Франции или с каким европеец относится к употреблению в пищу щенков и тухлых яиц в Китае.

В настоящее время женщина высокого ранга полностью разделяет с мужчиной и это отвращение, и опасения за нарушения табу. Если — как это иногда случается — она выходит замуж за человека более низкого ранга, то вся ее еда, вся кухонная утварь, блюда и сосуды для питья должны быть отдельными от мужа, или же он должен отказаться от всей той пищи, которая табуирована для нее; последний вариант избирается чаще.

Обладателям ранга полагаются определенные украшения, которые служат и атрибутами ранга, и элементами праздничного декора. Например, особый вид раковинных украшений — диски из красных двустворчатых раковин — могут носить на лбу и на затылке только люди самого высокого ранга. В качестве поясов и браслетов они позволены также и людям следующего, более низкого ранга. Равным образом браслет на запястье — это знак высшей аристократии. Многообразие и различие в индивидуальных украшениях весьма велики, но тут достаточно сказать, что отношение к ним мужчин и женщин совершенно одинаково, хотя последние и чаще ими пользуются.

Напротив, особые украшения для жилищ, такие как доски с резьбой и узоры из раковин (илл. 2, 20 и 23), доступные по своему оформлению и материалу только нескольким высоким рангам, используют прежде всего мужчины. Однако женщина, обладающая рангом и вышедшая замуж за простолюдина, тоже имела бы полное право разместить подобные украшения на своем доме.

Очень важный и тщательно разработанный ритуал для выказывания уважения людям высокого ранга основан на представлении, что мужчина знатного линиджа должен всегда оставаться в буквальном смысле слова на более высоком уровне, чем те, кто ниже его по статусу. В присутствии знатного человека все люди более низкого ранга должны соответственно наклонять головы, или сгибать свое тело, или же садиться на корточки на землю — в зависимости от степени подчиненности своего ранга. Ни под каким видом ни одна голова не должна оказаться выше головы вождя. К дому вождя всегда пристраиваются высокие помосты, и на одном из них он обычно сидит — так что люди могут свободно двигаться под ним во время племенных сборищ (см. илл. 2, на которой мы видим вождя облокотившимся на такой помост). Когда простолюдин проходит мимо группы знатных людей, сидящих на земле, даже на расстоянии от него, он должен выкрикнуть tokay («поднимайтесь»), и вожди немедленно вскочат на ноги и останутся стоять, пока он будет, пригнувшись к земле, пробираться мимо них[22]. Можно было бы думать, что столь неудобную церемонию оказания почестей каким-то образом обходят, но это не так. Много раз, когда в деревне я сидел и беседовал с вождем, какой-нибудь простолюдин проходил через деревенскую рощу и выкрикивал tokay; и хотя это случалось примерно каждые четверть часа, моему другу приходилось подниматься, а в это время тот, другой, низко склонившись, медленно проходил мимо[23].

Женщины, обладающие рангом, имеют в этом смысле точно такие же привилегии. Когда знатная женщина выходит замуж за простолюдина, ее муж должен склоняться перед ней на публике, а другие должны делать это еще более старательно. Для нее воздвигается высокий помост, и она сидит на нем одна во время племенных сборищ, тогда как ее муж внизу передвигается или сидит на корточках с остальной толпой. Святость персоны вождя локализуется прежде всего в его голове, которая окружена ореолом строгих табу. Наиболее святы лоб и затылок с шеей. Только равным вождю по рангу, то есть женам и нескольким особо привилегированным лицам, разрешено прикасаться к этим частям тела на предмет мытья, бритья, украшения и поиска вшей. Эта святость головы распространяется на женщин из знатных субкланов, и если знатная женщина выходит замуж за простолюдина, то муж не должен — по крайней мере теоретически — касаться ее лба, затылка, шеи и плеч даже во время самых интимных моментов супружеской жизни. Таким образом, в мифе ли, при соблюдении табу или в ходе ритуала воздавания почестей женщина пользуется точно такими же привилегиями ранга, как и мужчина, однако никогда не имеет связанной с этим реальной власти. Ни одна женщина никогда не стоит во главе  субклана и поэтому не может быть вождем. Что произошло бы, если бы в каком-либо поколении не оказалось ни одного мужчины, я сказать не могу, поскольку реальных случаев такого рода не зафиксировано; но временное регентство женщины представляется совершенно несовместимым со взглядами тробрианцев. Что же до привилегии полигамии, которая, как мы увидим позже (гл. V, разд. 4), составляет основу власти вождя или главы субклана, то у женщин, разумеется, нет сходной привилегии полиандрии.

И многие другие социальные функции ранга непосредственно осуществляются лишь мужчинами, а женщины разделяют только общественный престиж. Так, например, правом собственности на каноэ облечен глава субклана (хотя у всех деревенских жителей тоже есть определенные права на них), а его родственницам при этом достается только преимущество славы (butura), то есть привилегия говорить о каноэ в терминах собственности и хвастаться ими[24]. Лишь в исключительных случаях женщины оказываются-таки в морских плаваниях рядом со своими сородичами-мужчинами. Опять же все виды прав, привилегий и деятельности, связанных с kula (особой системой обмена ценностями), — это прерогатива мужчин.

Женщина, будучи женой или сестрой мужчины, только случайно может быть лично вовлечена в дело. По большей части она лишь греется в лучах чужой славы и довольствуется чужой удовлетворенностью. Во время войны у мужчин есть сфера деятельности, всецело принадлежащая им, хотя женщины видят все приготовления и предваряющие обряды и даже порой могут увидеть украдкой само поле битвы[25]. Важно отметить, что в данном разделе, сравнивая роли двух полов, мы довольно часто вынуждены были упоминать рядом брата и сестру, как это принято в отношении мужа и жены. При матрилинейном счете родства брат и сестра — это естественно связанные друг с другом представители соответственно мужской и женской социальных ролей, которые сказываются во всех правовых и обрядовых сторонах жизни. В мифах, затрагивающих происхождение семьи, брат и сестра появляются вместе из- под земли — через исходную дыру в ее поверхности. В семейных делах брат является естественным защитником и главой домохозяйства сестры и ее детей. На уровне племени соответствующие каждому из них обязанности строго регулируются, и брат с сестрой образуют, как мы увидим, одну из основных нитей социальной материи. Но в личностных отношениях брата и сестру разделает строжайшее табу, препятствующее любому роду интимности между ними[26].

Поскольку женщина лишена властных полномочий, собственности на землю и многих других общественных преимуществ, из этого следует, что у нее нет места на племенных собраниях и нет голоса в таких публичных спорах, какие возникают по поводу огородов, рыбной ловли, охоты, морских экспедиций, войн, обрядовой торговли, праздничных торжеств и танцев.

2. Похоронные обряды и торжества

С другой стороны, существуют определенные формы участия в обрядах и торжествах, которые дают женщинам возможность многое и говорить, и делать. Наиболее важными из них по торжественности и сакральности, а также наиболее обязывающими по части внешнего проявления и масштабности являются погребальные обряды. В уходе за телом умершего, в демонстрировании горя, в похоронах с их многочисленными ритуалами и длинными сериями обрядового распределения пищи — во всей этой деятельности, которая начинается сразу после смерти кого-нибудь из важных соплеменников и продолжается на протяжении месяцев, а то и лет, — женщины играют большую роль и призваны выполнять определенные, свойственные только им, обязанности. Некоторые женщины, имеющие особое отношение к умершему, должны держать труп у себя на коленях и ласкать его; другая категория родственниц, пока о теле заботятся в хижине, осуществляет примечательный погребальный обряд вне ее: ряд женщин, одни попарно, лицом друг к другу, другие поодиночке, движутся в медленном танце, взад и вперед пересекая центральную площадь в ритме завывающих погребальных песнопений (илл. 11). Как правило, каждая несет в руках какой-нибудь предмет, который носил или которым владел покойник. Такие реликвии играют огромную роль в похоронах, и женщины носят их на себе еще долгое время после тяжелой утраты. Завертывание трупа и последующее бодрствование над могилой — обязанность еще одной категории родственниц покойного.

Некоторые функции погребения, в особенности отвратительный обычай разрезания трупа, выполняются мужчинами. В последующий долгий период погребения тяжесть драматического выражения горя падает главным образом на женщин: вдова всегда печалится дольше, чем вдовец, мать — дольше, чем отец, женщина — дольше, чем мужчина одной с ней степени родства. В погребальных раздачах пищи и имущества, основанных на представлении, что члены субклана умершего платят остальным родичам за их участие в похоронах, женщины играют заметную роль и сами проводят некоторую часть ритуальных раздач (илл. 12).

Я только коснулся погребальных обрядов, так как вскоре мы должны будем к ним вернуться (гл. VI, разд. 3 и 4), но и сказанного достаточно, чтобы показать, насколько велико участие женщин в данном виде религиозных или обрядовых публичных действий. Некоторые племенные обряды, в которых задействованы только женщины, будут детально описаны позднее, а здесь необходимо лишь упомянуть, что в долгих и сложных обрядах первой беременности (гл. VIII, разд. 1 и 2) и в ритуалах магии красоты во время празднеств (гл. XI, разд. 2—4) женщины — главные действующие лица. В определенных случаях, таких как обряды первой беременности и первого выхода на люди после родов, а также в общеплеменных танцах и в kayasa (публичных состязаниях), женщины появляются в парадном облачении и убранстве (илл. 13), что соответствует полному праздничному наряду мужчин (как видно на илл. 14 и 79).

Интересный случай произошел во время milamala, ежегодного сезона танцев и праздников, начинающихся после сбора урожая. Данный период открывается церемонией, главная цель которой — снять табу с барабанов. На этом первом празднике происходит раздача пищи, и мужчины, облаченные во все положенные детали танцевального костюма, выстраиваются для выступления, причем барабанщики и певцы находятся в центре кольца, образуемого разодетыми танцорами. Как и в обычном танце, певцы, стоя на центральной площади, интонируют какое-нибудь протяжное песнопение, танцоры начинают медленно двигаться, а барабанщики отбивать такт. Но им не дают продолжить: как только раздается рокот барабанов, из хижин вырывается плач тех женщин, которые все еще находятся в трауре; стоящая позади внутреннего ряда домов толпа пронзительно кричащих, возбужденных женских фигур бросается вперед и нападает на танцоров, бьет их палками и швыряет в них кокосы, камни и куски дерева. Обычай не обязывает мужчин демонстрировать слишком большую смелость, и в один миг все барабанщики, столь торжественно начавшие выступление, исчезают, а деревня пустеет, так как женщины преследуют участников праздника. Но табу нарушено, и в полдень того же дня исполняется первый на празднике танец, которому уже никто не мешает.

Танцы в полном парадном облачении (илл. 14, 58, 65, 73, 82) — это прежде всего мужчины, демонстрирующие свою красоту и искусство. В некоторых танцах, таких, которые исполняются в быстром темпе (с резными специальными дощечками или с пучками длинных узких лент), или таких, в которых условно имитируются движения животных, могут принимать участие только мужчины (илл. 65, 73, 82). Лишь в одном традиционном виде танца, для которого мужчины надевают женские юбки из растительных волокон[27] (илл. 3, 58), обычай не возбраняет принимать участие и женщинам. Но хотя я наблюдал множество подобного рода праздников, только однажды мне довелось увидеть, чтобы женщина действительно танцевала, и она была при этом самого высокого ранга. Однако в роли пассивных наблюдателей и восхищенных зрителей женщины образуют очень важное дополнение к указанной форме общественной активности.

Помимо сезона танцев, на Тробрианах есть много и других длительных периодов непрерывных развлечений, и в них женщины принимают уже более активное участие. Характер развлечений оговаривается заранее и должен сохраняться таким на протяжении всего периода. Существуют разного рода kayasa — как принято именовать эти увеселения (гл. IX, разд. 2—4). Есть kayasa, во время которой из вечера в вечер группы празднично наряженных женщин сидят на циновках и поют; во время другой мужчины и женщины, украсив себя венками и гирляндами из цветов, обмениваются этими украшениями друг с другом; а то, например, объявляется kayasa, главная цель которой — ежедневное выставление напоказ определенного рода украшений. Иногда члены общины изготавливают маленькие игрушечные парусные каноэ и каждый день устраивают на мелководье мини-регату. Бывает kayasa и эротического направления. Одни увеселения такого рода — исключительно женские (пение и определенные украшения); в других участвуют оба пола (цветы, эротика и демонстрация волос); в третьих — только мужчины (игрушечные каноэ).

Во всех публичных праздниках и развлечениях, вне зависимости от того, играют в них женщины активную роль или нет, их никогда не исключают из числа зрителей и им не запрещают свободно находиться среди мужчин; и они это делают на условиях совершенного равенства, обмениваясь с мужчинами шутками, добродушно поддразнивая друг друга и вступая в легкий разговор.

3. Участие женщины в магии

Один аспект общественной жизни очень важен для тробрианца и стоит особняком как нечто специфическое и особенное. Туземец выделяет определенную категорию фактов и некий тип человеческого поведения, обозначая все это словом megwa, что вполне адекватно можно перевести словом «магия». Магия весьма тесно связана с экономической жизнью, а по сути — с каждой насущной проблемой; кроме того, она является инструментом власти и показателем значимости тех, кто ее практикует. Поэтому положение женщин в магии заслуживает особого рассмотрения.

Магия создает специфический аспект реальности. Во всех важных сферах деятельности и развлечений, где человек не владеет ситуацией твердо и надежно, магия представляется необходимой. Так, например, к ней прибегают при обработке огорода и ловле рыбы, при строительстве большого каноэ и нырянии за ценной раковиной, при регулировании ветра и погоды, на войне, в делах любви, в заботах о личной привлекательности, при обеспечении безопасности на море, для гарантии успеха любого крупного начинания; и последнее, но не менее важное, — с лечебной целью или для извлечения болезни на врага.

Успех и безопасность во всех этих делах во многом, а иногда и полностью зависят от ма- гии и могут быть обеспечены ее надлежащим применением. Везение или неудача, нехватка пищи или ее обилие, здоровье или болезнь воспринимаются таким образом, что люди верят: все это существует прежде всего благодаря правильной магии, правильно примененной в правильных обстоятельствах.

Магия включает в себя заговоры и обряды, которые производит мужчина, наделенный таким правом в силу некоторых обстоятельств. Магическая сила локализуется прежде всего в словах формулы, а функция обряда, который, как правило, очень прост, состоит главным образом в том, чтобы передать дыхание мага, заряженное силой слов, предмету или персоне, подлежащим магическому воздействию. Тробрианцы верят, что все магические заклинания в неизменном виде ведут свое происхождение с незапамятных времен — от начала вещей.

Из этого последнего вытекает естественное социальное следствие: некоторые системы магии наследуются, каждая в определенном субклане, и такая система принадлежит ему с того момента, как он появился из-под земли. Практиковать магию может только член субклана, и она, безусловно, один из ценных атрибутов субклана как такового, она — его собственность. Она передается по женской линии, хотя обычно — как это бывает и с другими формами власти и собственности — осуществляется только мужчинами. Однако в определенных случаях такую наследственную магию могут практиковать и женщины.

Сила, сообщаемая магией тому, кто ее практикует, объясняется не просто результатами ее специфического воздействия. В наиболее важных видах магии обряды тесно переплетены с той деятельностью, которую они дополняют, а не просто прилагаются к ним. Так, в огородной магии тот, кто совершает ритуал, играет важную экономическую и общественную роль и является организатором и руководителем работы. То же самое — в строительстве каноэ и свойственной этому магии, а также в обрядах, увязываемых с проведением морской экспедиции: мужчина, ко- торый технически управляет и является лидером какого-либо начинания, обязан (или имеет привилегию) одновременно отправлять и магические обряды[28]. Обе функции — руководящая и магическая — неразрывно соединяются в одной персоне. В других видах магии, которые зачисляются туземцами в категорию bulumwalata (черная магия), объединяющую все виды колдовства и, среди прочего, вызывание или прекращение дождя, человек, выполняющий обряды, имеет огромное и прямое влияние на остальных соплеменников. Магия, несомненно, и в самом деле представляет собой наиболее эффективный и часто применяемый инструмент власти. Раз магия настолько тесно связана с той деятельностью, которой она сопутствует, то ясно, что в определенных-видах занятий разделение функций между полами должно повлечь за собой и соответствующее разделение в отправлении магии. Те виды работ, которые традиционно выполняют только мужчины, должны и для отправления магических обрядов нуждаться в мужчине; там же, где своим особым делом заняты женщины, человек, выполняющий обряд, должен принадлежать к женскому полу. Например, глядя на таблицу, приведенную ниже, мы видим, что в рыболовстве и охоте, а также в резьбе по дереву — занятиях, в которых ни одна женщина никогда не принимает участия, — магию практикуют исключительно мужчины. Военная магия (которая сейчас временно отменена) также представляла собой передаваемую по наследству систему заклинаний и обрядов, всегда выполняемую мужчиной определенного субклана. Долго длящиеся и сложные серии заклинаний, сопровождающих строительство морских каноэ, никогда не могли произноситься женщиной, и так как ни одна женщина никогда не отправлялась в ритуальную заморскую экспедицию, то магия безопасности и магия kula, которые должны осуществляться в этом случае, могут проводиться только мужчиной.

Разделение магии между полами

Мужская

Магия при обработке общественного огорода(towosi)

Рыболовная магия

Охотничья магия

Магия при постройке каноэ

Магия kula (mwasila)

Магия погоды (солнца и дождя)

Магия ветра

Военная магия (Ьота)

Магия безопасности на море (kayga 'и)

Магия резьбы по дереву(kabitam)

Колдовство (bv/aga 'и)

Женская

Обряды первой беременности

Магия изготовления юбки

Магия предупреждения опасности при родах

 Заговаривание зубной боли

Магия при слоновой болезни, при опухолях

Магия в случае генитальных выделений (гонорее?)

Магия при аборте

Женское колдовство (yoyova или mulukwausi)

Смешанная

Магия красоты

Любовная магия

Магия при обработке частного огорода

Помимо этого существует несколько важных видов магии, которые с очевидностью приспособлены для женских рук и губ, так как сопутствуют таким действиям или функциям, которые по своей природе или согласно традиции исключают присутствие мужчин. К таковым относятся: магия, связанная с обрядами первой беременности (см. гл. VIII, разд. 1 и 2); магические действия того, кто учит делать юбки из волокон; магические действия при аборте.

Существуют, однако, и смешанные сферы активности и влияния полов, такие как работа на огороде или занятия любовью, управление погодой или человеческим здоровьем, где на первый взгляд, кажется, нет преимущественной связи с одним полом. И все же огородная магия — это всегда мужская забота, и женщины никогда не производят важные публичные обряды, те, что наи- более тщательно соблюдаются и высоко ценятся туземцами и проделываются деревенским «магом» над огородами всей общины[29]. Даже таким фазам работы на огороде, как прополка (совершаемая исключительно женщинами), начало должен положить на официальной церемонии мужчина — специалист по огородной магии. Ветер, солнечный свет и дождь тоже всецело контролируются мужскими руками и мужским ртом.

В некоторых смешанных формах активности мужчина и женщина могут одинаково хорошо отправлять требуемые магические обряды, а ряд менее значимых обрядов для частных огородов, обрядов, применяемых каждым индивидом в видах собственной выгоды, могут выполняться без различия пола. Существуют любовная магия и магия красоты, заклинания которых произносятся кем-нибудь, кто страдает от неразделенной любви или нуждается в усилении своей личной привлекательности. Кроме того, в определенных случаях, таких, например, как большие племенные празднества, заклинания красоты публично произносятся женщинами в адрес мужчин, а в другое время мужчины применяют форму магии красоты к себе самим и к своим украшениям[30].

Наиболее определенную привязку магических сил к тому или иному полу можно найти в темных и страшных силах колдовства, тех силах, которые глубочайшим образом воздействуют на надежды и счастье людей. Магию болезни и здоровья, которая способна отравить жизнь или восстановить ее естественную привлекательность и которая придерживает смерть, как свой последний козырь, могут практиковать и мужчины, и женщины в равной мере; но характер магии полностью меняется в зависимости от пола. Мужчина и женщина владеют каждый собственным колдовством, производимым посредством различных обрядов и формул, которые по-разному воздействуют на тело жертвы и которые окружает совершенно разная атмосфера туземных представлений. Мужское колдовство гораздо более конкретно, и его методы можно ясно описать почти как рациональную систему. Сверхъестественные способности колдуна сводятся к его умению исчезать по своему желанию, испускать сияющий свет из своей персоны и иметь сообщников среди ночных птиц.

Крайне бедные средства сверхъестественного воздействия по сравнению с достижениями какой-нибудь колдуньи!

Колдунья — а нужно помнить, что это всегда реальная женщина, а не дух или существо нечеловеческой природы — отправляется в свое ночное предприятие в облике своего же невидимого двойника; она может летать по воздуху и появляться как падающая звезда; если захочет, она может  принять вид летающего светляка, или ночной птицы, или летучей лисицы; она может слышать и обонять на огромном расстоянии; она имеет пристрастие к мясу и питается трупами.

Болезни, которые вызывают колдуньи, почти неизлечимы и чрезвычайно быстротечны, убивая, как правило, немедленно. Это происходит из-за исчезновения у жертвы внутренностей, которые колдунья сразу же поедает. Напротив, колдун никогда не угощается мясом своей жертвы, его власть гораздо менее эффективна, он принужден действовать медленно, и самое лучшее, на что он может надеяться, это навлечь затяжную болезнь, которая, если ему повезет, сумеет прикончить жертву лишь спустя месяцы, а то и годы настойчивой работы. Бывает даже, что потом нанимают другого колдуна, чтобы противостоять работе первого и восстановить здоровье пациента. Но побороть колдунью — шансов мало, даже если сразу прибегнуть к помощи другой колдуньи.

Колдунья, когда она не старая, не менее желанна в сексуальном отношении, чем остальные женщины. В самом деле, ведь она окружена ореолом славы благодаря силе своей личности, а кроме того, обычно обладает еще и выраженной индивидуальностью, которая, как нам кажется, сопутствует ее репутации колдуньи. Привлекательность, которую в глазах другого пола имеет молодая колдунья, достигшая брачного возраста, не предполагает совсем уж бескорыстного отношения, ибо колдовство — это подчас источник дохода и личного влияния, к которому приятно было бы присоседиться. Однако ремесло колдуньи, в отличие от колдуна, приходится таить: за исцеление колдунья может получать плату, но убивать за вознаграждение она никогда не станет. Этим она опять же отличается от колдуна, который большую часть своего дохода извлекает из черной магии, а не из практики целительства. В самом деле, обычно, даже если известно, что женщина — колдунья, она никогда не признается в этом открыто, даже своему мужу.

Колдовство передается по наследству от матери к дочери, и такая передача должна произойти в раннем возрасте. В дальнейшем искусство черной магии у такой женщины иногда может еще больше усилиться за счет малопочтенных средств. Говорят, что некоторые женщины имеют сексуальные отношения с нелюдью — крайне зловредными существами, называемыми tauva 'и, которые насылают на людей эпидемии и всяческое зло (см. гл. XII, разд. 4). Они в дальнейшем инструктируют женщин в искусстве причинения вреда, и таких женщин в народе страшно боятся. На нескольких моих личных знакомых определенно указывали как на имеющих любовников в среде tauva 'и, особенно это относилось к жене вождя Обверни, весьма смышленой и предприимчивой особе, которая на илл. 77 и 78 показана среди основных действующих лиц. С точки зрения исследователя-социолога, наиболее важное различие между мужским и женским колдовством коренится в том, что колдун занимается своей профессией реально, тогда как деятельность колдуньи существует только в фольклоре и в воображении туземца. То есть колдун действительно знает магию, которой занимается; когда это необходимо, он обычно произносит заклинание над соответствующей субстанцией, выходит ночью, чтобы подстеречь свою жертву или «навестить» ее в ее хижине, а в некоторых случаях, подозреваю, может даже и яду поднести. С колдуньей все наоборот: как бы сильно ни верили, что она играет роль yoyova, нет нужды говорить, что на самом деле она не летает, и не выдирает у людей внутренности, и не знает никаких заклинаний или обрядов — поскольку данный тип женской магии живет только в легендах и вымыслах.

Есть ряд мелких хворей — среди них зубная боль, некоторые опухоли, разбухание тестикул и генитальные выделения (гонорея?), — которые женщина способна навлечь на мужчину при помощи магии. Зубная боль — исключительно женская специализация, и одну женщину зовут, чтобы снять ее, тогда как другая эту боль вызвала. Колдунья может сделать это благодаря своей магической власти над маленьким жуком, называемым kirn, который очень похож на жука, прогрызающего дырки в таро. Сходство между зубным кариесом и отверстиями, проделанными жуком в таро, достаточное доказательство, что сходный эффект был вызван сходными причинами. Но некоторые из моих информаторов действительно видели маленького черного скарабея, выпадающего изо рта мужчины, когда некая женщина произносила лечебную формулу.

Существуют, как мы видели, формы наследственной магии, которые могут практиковать только мужчины некоего субклана, или — в виде исключения — кто-то из их сыновей. (В последнем случае молодой человек должен уступить это право, когда отец умрет.) Тогда, если мужчины определенного поколения вымрут, женщина может научиться этой магии (хотя ей не позволят отправлять ее), а если она родит мужского наследника своему субклану, то научит его нужной формуле, чтобы в будущем он мог ее применять. Так женщина способна преодолеть разрыв в одно поколение, пронеся в своей памяти систему «огородной магии», или чародейства, влияющего на погоду и ветер, или заклинаний, сопутствующих рыбной ловле, охоте, строительству каноэ и заморской торговле. Она может даже сохранить систему военной магии, но никогда не должна заучивать формулу мужского колдовства, которая строго табуирована для женского пола. И нет никакой необходимости делать это, поскольку магия такого рода никогда не бывает строго наследственной внутри субклана.

Таким образом, мы видим, что сильная позиция женщин в племени подкреплена также их правом на осуществление магии — этой наиболее стойкой и менее всего поддающейся разрушению субстанции туземных представлений.

А теперь, чтобы кратко подытожить результаты этой и предыдущей глав, давайте вообразим, что мы смотрим на туземную деревню с высоты птичьего полета и пытаемся составить динамичную картину жизни общины. Бросая взгляд на центральную площадь, улицу и окружающую землю с рощами и огородами, мы видим, что их населяют мужчины и женщины, свободно общающиеся между собой и равноправные. Иногда они вместе идут работать на огород или искать что-нибудь съедобное в джунглях и на морском берегу. Или же они разделяются, причем каждый пол формирует группу работников, занятых какой-то специфической деятельностью, каковую они и осуществляют успешно и заинтересованно. На центральной площади — преобладание мужчин; возможно, они обсуждают на общинном собрании виды на урожай или подготовку к морской экспедиции или к какому-то обряду. Улица полна женщин, занятых работой по хозяйству, и там уже мужчины, как правило, сразу присоединяются к ним и помогают забавлять детей или решать какие-то домашние задачи. Мы можем слышать, как женщины распекают своих мужей (обыкновенно в весьма добродушной манере).

Предположим, что наше внимание переключилось на какое-то единичное событие: смерть, пустяшную племенную ссору, дележ наследуемого богатства или какой-нибудь обряд. Мы наблюдаем его понимающими глазами и видим, как бок о бок с действием племенного закона и обычая разворачивается игра личных страстей и интересов. Мы видим влияние матрилинейных принципов, действие отцовского права, применение властных прерогатив внутри племени и результаты деления на тотемные кланы и субкланы. Во всем этом существует баланс между мужским и женским влиянием, причем мужчина обладает властью, а женщина ведает ее распределением.

А то еще может быть, что центральная площадь заполнена смешанной толпой, пестрой от праздничных нарядов и убранства. Женщины в праздничной одежде движутся мягкой покачивающейся походкой, кокетливо поигрывая своими формами и элегантно шурша широкими юбками, малиновыми, пурпурными и золотистыми. Мужчины одеты более сдержанно и демонстрируют чопорное невозмутимое достоинство. Они двигаются оченьмало, пока не оказываются в числе исполнителей танцев или на иных праздничных ролях. Эти люди обвешаны яркими украшениями и исполнены жизни и движения. Представление начинается; его разыгрывают иногда одни мужчины, а иногда женщины. По мере продолжения праздника — позднее днем или вечером — молодые мужчины и женщины начинают выказывать некоторый интерес друг к другу: здесь и там можно слышать обрывки разговора, взрывы смеха и хихиканье. В их поведении невозможно усмотреть ничего, что было бы хоть в малейшей степени неприлично, неподобающе или вызывающе в сексуальном смысле, хотя лексика их ни в коей мере не чопорна. Но поскольку мы понимаем это общество, то знаем: происходят тайные встречи и закручиваются любовные романы. Так нас наводят на разговор о более детальном изучении эротической сферы туземной жизни; и теперь мы приступаем к систематическому описанию данного предмета.

Глава III Добрачные отношения между полами

Тробрианцы весьма свободны и естественны в своих сексуальных отношениях. В самом деле, поверхностному наблюдателю может показаться, что их ничто не сдерживает в этой области. Однако это не так, поскольку их свобода подчиняется некоторым четко определенным ограничениям. Лучший способ убедиться в этом состоит в том, чтобы последовательно рассмотреть тот ряд стадий, через которые мужчина и женщина проходят, начиная с детства до своей зрелости, — что-то вроде истории сексуальной жизни некой репрезентативной пары. Вначале мы должны рассмотреть самые ранние годы их жизни — поскольку эти аборигены начинают свое знакомство с сексом в очень нежном возрасте. Беспорядочные и — если они имеют место — неустойчивые взаимоотношения этих ранних лет жизни оборачиваются в юношеском возрасте более или менее систематическими любовными связями, которые в дальнейшем развиваются в постоянные союзы. С этими последними стадиями сексуальной жизни связано существование на Тробрианских о-вах крайне интересного института — дома холостяков и незамужних девушек, который коренные жители называют bukumatula; он имеет большое значение, поскольку представляет собой одно из тех санкционированных обычаем установлений, которые можно было бы принять за форму «группового брака».

1. Сексуальная жизнь детей

Дети на Тробрианских о-вах пользуются значительной свободой и независимостью. Они скоро освобождаются от родительской опеки, которая никогда не бывает очень строгой. Некоторые из них охотно подчиняются своим родителям, но это целиком связано с личностными особенностями обеих сторон: ведь там не существует ни представления об обычной дисциплине, ни системы домашнего принуждения. Часто, когда я сидел среди тробрианцев, наблюдая какую-нибудь сцену семейной жизни или прислушиваясь к перебранке между родителем и ребенком, я слышал, как представителю младшего поколения велели выполнить то или иное поручение, и обычно — о чем бы ни шла речь — это звучало как просьба об одолжении, — хотя в некоторых случаях требование могло быть подкреплено угрозой применить насилие. Роди- тели обычно уговаривают ребенка, или бранятся с ним, или просят — как равные с равным. На Тробрианах никогда не услышишь из уст родителя простой команды ребенку, подразумевающей естественное повиновение.

Люди порой могут рассердиться на своих детей и побить их в приступе гнева; но я столь же часто видел, как ребенок в ярости бросается на своего родителя и бьет его. Такое нападение может быть воспринято с добродушной улыбкой, или же нанесенный удар может быть сердито возвращен; но представление о каре или непременном наказании не просто чуждо, но особо отвратительно туземцу. В ряде случаев, когда после какого-нибудь ужасающего детского злодеяния я высказывал мнение, что было бы лучше для будущего, если бы данный ребенок был побит или хладнокровно наказан как-нибудь иначе, эта идея воспринималась моими друзьями как противоестественная и аморальная и отвергалась с возмущением.

Такая свобода дает простор созданию собственной детской маленькой общины, независимой группы, в которую они естественным образом попадают в возрасте 4—5 лет и где пребывают до наступления половой зрелости. В зависимости от настроения они остаются со своими родителями в течение дня или же присоединяются на какое-то время к своим товарищам по играм в их маленькой республике (см. илл. 15, 16 и 17). И эта община внутри общины очень часто действует так, как решают ее члены, нередко становясь в положение своего рода коллективной оппозиции по отношению к старшим. Если дети сочтут нужным предпринятьчто-то определенное, например отправиться в однодневную экспедицию, то взрослые (и даже сам вождь), как я часто наблюдал, не смогут остановить их. В ходе этнографической работы у меня была возможность собирать нужную информацию о детях и их интересах непосредственно от них самих (на деле я и не мог действовать по-другому). Детей признавали духовными собственниками их игр и начинаний, а кроме того, они вполне были способны ввести меня в курс дела и объяснить все сложности своей игры или затеи (см. илл. 15). Кроме того, маленькие дети начинают понимать племенные традиции и обычаи, те ограничения, которые имеют характер табу или недвусмысленного требования племенного закона, нормы или приличия — и учатся считаться с ними[31].

Детская свобода и независимость распространяются также и на сексуальную сферу. Прежде всего, дети слышат и видят многое из того, что происходит в сексуальной жизни старших членов семьи. В пределах дома, где родители не в состоянии найти уединенного места, ребенок имеет возможность получить практические сведения в отношении полового акта. Мне говорили, что не предпринимается никаких особых предосторожностей, чтобы воспрепятствовать знакомству детей с сексуальными удовольтвиями их родителей. Ребенка могут просто отругать и велеть ему накрыть голову циновкой. Я не раз слышал, как маленького мальчика или девочку хвалили в таких выражениях: «Хороший ребенок, никогда не говорит о том, что происходит между его родителями». Детям позволяется слушать откровенные разговоры на сексуальные темы, и они вполне хорошо понимают, о чем идет речь. Сами они также весьма сведущие эксперты в области брани и использования языка непристойностей. По причине их раннего умственного развития некоторые совсем маленькие дети способны употреблять непотребные шутки, которые их взрослые родственники встречают хохотом.

Маленькие девочки сопровождают своих отцов на рыбную ловлю, в ходе которой мужчины снимают свою набедренную повязку. Нагота в таких условиях воспринимается естественно, так как она необходима. Там с ней не ассоциируется развращенность или непристойность. Однажды, когда я был вовлечен в обсуждение некоего непристойного предмета, к нашей группе подошла маленькая девочка — дочь одного из моих информаторов. Я попросил ее отца сказать ей, чтобы она отошла. «О, нет, — ответил он, — она хорошая девочка, она никогда не пересказывает своей матери того, о чем говорят между собой мужчины. Когда мы берем ее с собой ловить рыбу, нам не приходится стыдиться. Другая девочка могла бы рассказать об особенностях нашей наготы своим подружкам или своим матерям[32]. Те будут дразнить нас и пересказывать то, что про нас услышали. А эта девочка никогда не скажет ни слова». Другие присутствовавшие там мужчины с восторгом это подтвердили и развили тему девочкиного благоразумия. Что касается мальчиков, то их контакты со своими матерями в указанной сфере являются значительно меньшими, так как здесь между материнскими родственниками (то есть для аборигенов - между настоящими родичами) табу на инцест начинает действовать с раннего возраста, и мальчика лишают возможности любых близких контактов такого рода с матерью, но прежде всего — с сестрами.

Существует много возможностей и для мальчиков, и для девочек получить сведения в эротической области — от своих сверстников. Дети посвящают друг друга в тайны сексуальной жизни в непосредственной практической форме еще в очень раннем возрасте. Незрелые формы половой жизни имеют место в их среде задолго до того, как они оказываются реально способными совершить половой акт. Они с радостью участвуют в играх и развлечениях, в которых удовлетворяют свое любопытство в отношении того, как выглядят и как функционируют детородные органы, а иногда, по-видимому, получают какую-то долю сексуального наслаждения. Манипуляции с гениталиями и такие незначительные извращения, как оральное стимулирование детородных органов, — типичные виды подобных забав. Говорят, что маленьких мальчиков и девочек нередко впервые вводят в курс дела их приятели постарше, которые позволяют им быть свидетелями своих собственных любовных развлечений. Поскольку они не встречают препятствий в виде властного авторитета взрослых и не ограничены какими-либо моральными нормами (исключая нормы специфических племенных табу), то только от степени их любопытства, зрелости и «темперамента», то есть от их чувственности, зависит, насколько много или насколько мало они позволят себе в сексуальных забавах. Отношение взрослых или даже родителей к такому поведению детей — либо полное равнодушие, либо благодушное одобрение; они находят это естественным и не видят, почему им следует браниться или вмешиваться. Обычно они проявляют терпимость, относясь к происходящему как к чему-то забавному и говоря о любовных делах своих детей с легким юмором. Я часто слыхал благодушную болтовню примерно такого рода:

«Такая-то (девочка) уже имела половые отношения с таким-то (мальчиком)». И если дело обстояло именно так, то добавляли, что это был ее первый опыт. Обмен любовниками или какая-нибудь небольшая любовная драма, происходящие в этом мирке, обсуждаются по-лушутя, полусерьезно. Детский сексуальный акт или какой-то его суррогат рассматриваются как невинная забава. «Это их игра в kayta (вступать в половые отношения). Они дают друг другу кокосовый орех, кусочек бетеля, несколько бусин или плодов, принесенных из зарослей, а потом идут и прячутся, и kayta*. Но считается неподобающим, чтобы дети занимались этим в доме. Это всегда надлежит делать в кустах. Считается, что возраст, в котором девочка начинает развлекаться подобным образом, совпадает с надеванием ею травяной юбочки — то есть это происходит между четырьмя и пятью годами. Но очевидно, что здесь речь может идти лишь о неполных опытах, а не о настоящем акте. Некоторые из моих информаторов настаивали, что такие маленькие дети женского пола действительно имеют половые сношения с проникновением. Однако если помнить об очень сильной склонности тробрианцев к преувеличению, вплоть до гротеска, о склонности, не вовсе лишенной некоторого злого раблезианского юмора, я бы не стал принимать во внимание подобные утверждения упомянутых мной авторитетных источников. Если же мы отнесем начало реальной сексуальной жизни к возрасту от 6 до 8 лет — в случае с девочками, и от 10 до 12 лет — в случае с мальчиками, то мы, возможно, не очень сильно ошибемся в отношении как тех, так и других. И с этого времени сексуальность постепенно обретает все большее и большее значение по ходу жизни, до тех пор, пока она не уменьшится в соответствии с естественным порядком вещей.

Получение сексуального или по меньшей мере чувственного наслаждения составляет если не основу, то во всяком случае какой-то элемент многих детских развлечений. Некоторые из них, конечно, вовсе не приводят ни к какому сексуальному возбуждению, — как, например, игры в подражание экономической и ритуальной деятельности взрослых (см. илл. 17), или игры, связанные с проявлением ловкости, или детские спортивные игры; но все виды общих игр, в которых участвуют дети обоего пола на центральной площади деревни, имеют более или менее сильный привкус секса, хотя выход эмоциям, который они дают, не является непосредственным и доступен только более старшим юношам и девушкам, которые также принимают в них участие. В самом деле, позже (в гл. IX и XI) нам придется вернуться к рассмотрению секса в определенных играх, песнях и сказках, поскольку по мере того, как связь с сексом становится более тонкой и менее непосредственной, она все больше привлекает исключительно людей более старшего возраста и, стало быть, должна изучаться в контексте последующих этапов жизни.

Имеются, однако, особые игры, в которых старшие дети никогда не участвуют, но в которых прямо присутствует секс. Малыши, например, иногда играют в строительство дома и в семейную жизнь. Маленькая хижина из палок и сучьев сооружается в уединенной части джунглей, и одна пара или несколько на какое-то время отправляются туда и играют в мужа и жену, готовят еду и осуществляют или имитируют — насколько им это удается — сексуальный акт. Или же группа их, в подражание амурным экспедициям старших, приносит пищу на какой-нибудь излюбленный участок морского берега или на коралловую гряду, готовит и ест там растительную пищу, а «когда они наедятся досыта, мальчики иногда дерутся друг с другом или же иногда kayta (совокупляются) с девочками». Когда на некоторых диких деревьях в джунглях созревают плоды, дети отправляются компаниями рвать их, обмениваются подарками, осуществляют kula (ритуальный обмен) посредством фруктов и предаются эротическим развлечениям[33].

Таким образом, можно видеть, что у них есть тенденция к смягчению грубости сексуального интереса и потакания своим желаниям за счет связывания их с чем-то более поэтическим. Действительно, тробрианские дети демонстрируют в своих играх большое пристрастие ко всему необычному и романтическому. К примеру, если часть джунглей или деревни оказывается затоплена дождем, они отправляются туда и плавают на своих маленьких каноэ по этому новому водоему, или же, если очень бурной волной на берег вынесет что-нибудь интересное, приходят на это место и устраивают вокруг находки какую-нибудь необычную игру. Маленькие мальчики, кроме того, ищут необычных животных, насекомых или цветы и приносят их маленьким девочкам, придавая тем самым своему преждевременному эротизму «искупительный» эстетический оттенок.

Несмотря на важность сексуального мотива в жизни самого младшего поколения, следует иметь в виду, что разделение полов во многих сферах существует также и среди детей.

Очень часто можно видеть, что маленькие девочки играют или гуляют отдельной компанией. Маленькие мальчики, будучи в определенном настроении — а такое настроение, похоже, им наиболее свойственно, — пренебрегают женским обществом и развлекаются самостоятельно (илл. 17). Таким образом, эта маленькая республика распадается на две различные группы, которые, возможно, нужно рассматривать чаще отдельно, чем вместе; и хотя они нередко объединяются в игре, последняя никоим образом не должна быть обязательно чувственной.

Важно отметить, что в сексуальную жизнь детей люди старшего возраста не вмешиваются. Изредка какого-нибудь взрослого мужчину или женщину могут заподозрить в том, что они проявляют сильный сексуальный интерес к детям и даже имеют половые сношения с кем-нибудь из них. Но я никогда не слышал, чтобы даже подозрения подобного рода были общим единодушным мнением, и всегда считалось, что для взрослых мужчин или женщин иметь сексуальные дела с ребенком — это одновременно и неприлично, и глупо. Разумеется, нет никакого следа обычая ритуальной дефлорации, совершаемой стариками или даже просто мужчинами более старшего возрастного класса.

2. Возрастное деление

Я только что использовал выражение «возрастной класс», но сделал это лишь в широком смысле, так как у тробрианских аборигенов нет резко различающихся возрастных степеней, или классов. Нижеследующая таблица возрастных обозначений лишь в общих чертах указывает на определенные этапы в жизни тробри-анцев, так как на практике эти этапы сливаются друг с другом.

Возрастные обозначения

1. Waywaya (эмбрион; дитя до того времени, когда оно начинает ползать, как мужского, так и женского пола).

2. Pwapwawa (дитя до того времени, когда оно начинает ходить, как мужского, так и женского пола).

3. Gwadi (ребенок до времени созревания, как мужского, так и женского пола).

4. Managwadi (ребенок 4. Inagwadi (ребенок мужского пола). женского пола).

5. То 'ulatile (юноша от полового созревания до вступления в брак)

6. Tobulowa 'и (зрелый мужчина).

6а. Tovavaygile (женатый мужчина).

7. Tomwaya (старый мужчина).

7а. Тойота (старый уважаемый мужчина).

5. Nakapugala или Nakubukwaluya (девочка от полового созревания до вступления в брак).

6. Nabulowa 'и (зрелая женщина).

6а. Navavaygile (замужняя женщина).

7. Numwaya (старая женщина).

I этап: gwadi — слово, используемое как общее обозначение для всех приведенных здесь этапов, с 1 по 4, подразумевающее ребенка и мужского, и женского пола в период между рождением и зрелостью.

II этап: общие обозначения - Та'и (мужчина), Vivila (женщина).

III этап: старческий возраст

Термины, использованные в этой таблице, как оказалось, в некоторых случаях частично перекрывают друг друга. Так, очень маленький ребенок может быть обозначен равно как waywaya или pwapwawa, но только первый термин, как правило, используется в разговорах об эмбрионе или при упоминании о еще не реинкарнировавшихся детях-духах с Тумы[34]. С другой стороны, ребенка, которому исполнилось несколько месяцев, вы можете назвать либо gwadi, либо pwapwawa, но последний термин используется редко, не считая случаев, когда речь идет об очень маленьком ребенке. Кроме того, термин gwadi может быть использован в общем смысле, как «child» в английском языке, обозначая любого ребенка: от эмбриона до мальчика или девочки. Таким образом, можно констатировать, что два термина могут вторгаться в смысловое поле друг друга, — но только если они составляют последовательность. Термины с приставками, обозначающими пол (п. 4), обычно используются только в отношении более старших детей, которых легко отличить по их одежде. Помимо этих, более узких, подразделений, существуют три главные возрастные категории. Зрелых мужчин и женщин в полном расцвете сил отличают, с одной стороны, от детей, с другой стороны — от стариков, также различаемых по полу. Вторая (согласно таблице) основная категория делится на две части главным образом фактом вступления в брак. Так, термины п. 5 прежде всего обозначают неженатых людей и в этом своем значении противостоят терминам п. 6а, но, наряду с этим, они также подразумевают состояние юности и незрелости и в этом смысле противостоят терминам п. 6. Мужской термин для стариков (tomwaya из п. 7) может также означать ранг или значимость персоны. Ко мне самому нередко так обращались, но мне это не было приятн и гораздо больше нравилось называться toboma (буквально — «табуированный мужчина») — что означало обращение к старикам высокого ранга, но с упором именно на ранг, а не на возраст. Довольно забавно, что заложенная в слове tomwaya комплиментарность или признание отличия значительно ослабевает и почти вовсе исчезает в его женском эквиваленте. Слово numwaya передает тот оттенок презрения или насмешки, который неотделим от понятия «старуха» во многих языках.

3. Любовная жизнь подростков

Когда мальчик достигает возраста 12-14 лет и обретает ту физическую силу, которая приходит с половой зрелостью, и когда его возросшая сила и умственная зрелость позволяют ему прежде всего принимать участие — хотя все еще в несколько ограничен-ной и нестабильной форме — в некоторых видах экономической деятельности старших членов семьи, он перестает рассматриваться как ребенок (gwadi) и приобретает положение подростка (ulatile или to 'ulatile). В то же самое время он получает иной статус, пред- полагающий некоторые обязанности и много преимуществ, более строгое соблюдение табу и более широкое участие в племенных делах. Он уже несколько раз надевал набедренную повязку, но теперь он более тщательно следит за ее ношением и больше беспокоится о том, как она выглядит. Девочка переходит в подростковое состояние из детского в силу очевидных внешних изменений: «Ее груди — круглые и полные; волосы на ее теле начинают расти; ее менструации приливают и отливают с каждой луной», — как выражаются аборигены. Ей также нет нужды вносить какие-то изменения в свою одежду, так как она уже гораздо раньше стала носить травяную юбку, — но теперь ее забота о ней сильно возросла с двух точек зрения: элегантности и внешнего приличия.

На этом этапе происходит частичный распад семьи. Братья и сестры должны быть разделены во исполнение того строгого табу, которое играет столь важную роль в племенной жизни[35].

Старшие дети, особенно мужского пола, должны оставить свой дом, чтобы не затруднять сексуальную жизнь родителей своим стесняющим присутствием. Это частичное разделение семейной группы осуществляется посредством того, что мальчик перемещается в дом, за- нимаемый холостяками или пожилыми овдовевшими мужчинами — родственниками или же друзьями. Такой дом называется bukumatula, и в следующем разделе мы познакомимся с деталями его внутреннего устройства. Девочка иногда отправляется в дом пожилой овдовевшей тетки по матери или к другой родственнице.

Когда мальчик или девочка вступают в подростковый период, их сексуальная активность приобретает более серьезный характер. Она перестает быть просто детской игрой и занимает видное место среди жизненных интересов. То, что прежде было неустойчивыми отношениями, достигавшими кульминации в обмене эротическими манипуляциями или в незрелом половом акте, становится теперь всепоглощающей страстью и предметом серьезных устремлений. Подросток оказывается четко привязан к определенной персоне, хочет обладать ею, намеренно действует в направлении цели, строит планы по осуществлению своих желаний с помощью магических и иных средств и в конечном счете наслаждается своим успехом. Я наблюдал молодых людей этого возраста, становящихся несчастными по причине неудачной любви. В действительности этот жизненный этап отличается от предыдущего тем, что теперь в игру вступают личные предпочтения, а с ними — тенденция к большему постоянству в любовной связи. В мальчике развивается желание сохранять верность только одной возлюбленной и поддерживать отношения исключительно с ней — по крайней мере в течение какого-то времени. Но эта тенденция пока не связана с мыслью о том, чтобы удовлетвориться одной-единственной связью, и подростки пока не помышляют о браке. Мальчик или девочка хотят обрести гораздо больший опыт; он или она еще наслаждаются перспективой полной свободы и не имеют желания принимать на себя обязательства. Хотя им и приятно думать, что их партнеры хранят им верность, тем не менее молодые любовники не чувствует себя обязанными отвечать взаимностью на такую преданность.

Мы видели в предыдущем разделе, что в каждой деревне есть группа детей, образующих своего рода маленькую республику внутри общины. Подростки представляют собой другую небольшую группу в рамках той же общины — группу юношей и девушек. Однако на этом этапе подростки обоего пола, хотя и гораздо больше связаны друг с другом с точки зрения амурных интересов, лишь в редких случаях сходятся вместе на публике в дневное время. Реально эта группа разделена на две, по половому принципу (илл. 18 и 19; см. также илл. 59 и 61). Этому разделению соответствуют два слова: to 'ulatile и nakubukwabuya — и не существует единого выражения, подобного тому, которое характеризует группу более младшего возраста (gugwadi, то есть дети), — чтобы обозначить подростков обоего пола вместе. Местные жители явно гордятся этим, как можно было бы выразиться, «цветом деревни».

Говоря о каком-то событии, они часто упоминают, что «там были все to 'ulatile и nakubukwabuya (юноши и девушки) деревни». Рассказывая о каких-либо игровых соревнованиях, о танцах или спорте, они сравнивают внешность и поведение своих молодых людей с молодежью какой-нибудь другой деревни — и всегда в пользу своих. Эта группа ведет счастливое, свободное, райское существование, посвящая себя развлечениям и погоне за наслаждениями. Ее члены пока что не обременены никакими серьезными обязанностями, к тому же их большая физическая сила и зрелость дает им большую независимость и более широкие возможности для действия по сравнению с тем временем, когда они были детьми. Мальчики-подростки участвуют (главным образом, добровольно) в огородных работах (см. илл. 19), рыбной ловле и охоте, а также в морских экспедициях; им доступны все радости и удовольствия, возможность получить престиж, при этом они все еще свободны от большого объема тяжелой работы и множества ограничений, которые сдерживают и тяготят взрослых.

Многие табу еще не совсем опутывают их, тяжесть магии еще не опустилась на их плечи. Если они начинают уставать от работы, они просто останавливаются и отдыхают. Самодисциплина в устремлениях и подчиненность традиционным идеалам, которые управляют всеми взрослыми индивидами и оставляют им относительно мало личной свободы, еще не совсем втянули этих мальчиков в колесо общественной жизни. Девочки, присоединяясь ко взрослым в некоторых видах деятельности, также получают определенные удовольствия и радости, недоступные детям, в то же время им пока еще удается избегать тяжелой и нудной работы.

Молодые люди в этом возрасте, помимо того, что они ведут свои любовные дела более серьезно и интенсивно, расширяют и весьма разнообразят обстановку своих любовных связей. Оба пола устраивают пикники и походы, и таким образом их склонность давать себе волю в сфере половых отношений оказывается связанной с получением удовольствия от новых впечатлений и изящного пейзажа. Кроме того, они заводят сексуальные связи вне пределов той деревенской общины, к которой сами принадлежат. Всякий раз, когда в каком-нибудь другом месте происходит одно из тех ритуальных событий, в ходе которых обычай позволяет вольности, они отправляется туда, причем обычно группами, со-.. стоящими либо из мальчиков, либо из девочек, поскольку во время такого рода забав возможность дать себе волю предоставляется только одному полу (см. гл. IX, особенно разд. 6 и 7).

Необходимо добавить, что на этом жизненном этапе места для любовных утех отличаются от того, что выбиралось прежде. Маленькие дети производят свои сексуальные опыты тайком, в кустах или в роще, и это — часть их игры, в которой они используют все виды подручных средств, чтобы создать себе уединение; что же касается ulatile (подростка), то у него либо есть собственное ложе в доме холостяков, либо он пользуется хижиной, принадлежащей одному из неженатых родственников. В «ямсовых домах» определенного типа тоже имеется замкнутое пустое пространство, в котором мальчики иногда создают небольшие «уютные уголки», становящиеся комнатой для двоих. Там они устраивают постель из сухих листьев и циновок и таким образом получают комфортабельную ganonniere[36], где могут встретиться и провести пару счастливых часов со своими возлюбленными. Такого рода «гнездышки», разумеется, необходимы теперь, когда любовные отношения полов сделались уже не игрой, а страстью.

Но молодая пара еще не живет в доме холостяков (bukumatuld) постоянно, деля одну и ту же постель ночь за ночью. И девушка, и парень предпочитают более скрытные и менее обязывающие формы поведения и избегают входить в постоянные отношения, которые могли бы наложить ненужные ограничения на их свободу, если бы стали всем известны. Вот почему они обычно пред- почитают маленькое гнездышко в sokwaypa (закрытом «ямсовом доме») или временное гостеприимство дома холостяков. Мы видели, что на этом этапе юношеская любовная привязанность друг к другу мальчиков и девочек вызревает из детских игр и сексуальных отношений. Все эти молодые люди выросли в тесной близости и прекрасно знают друг друга. Такие ранние романы разгораются — как это обычно бывает — в ходе некоторых увеселений, когда пьянящее воздействие музыки и лунного света, меняющееся настроение и наряды всех участников преображают подростков в глазах друг друга. Непосредственное наблюдение за местными жителями и их доверительные рассказы убедили меня в том, что внешние стимулы такого рода играют огромную роль в любовных делах тробрианцев. Такую возможность взаимного преображения и ухода от монотонности повседневной жизни дают не только многочисленные узаконенные периоды праздников с их разрешенными вольностями, но и те связанные с полнолунием ежемесячные подъемы людской тяги к удовольствиям, которые порождают многие специфические развлечения[37].

Таким образом, подростковый возраст знаменует собой переход от детской и шутливой сексуальности к тем серьезным постоянным отношениям, которые предшествуют браку. В течение этого промежуточного периода любовь делается страстной, но все еще остается свободной. По мере того, как идет время, а мальчики и девочки становятся старше, их любовные связи длятся дольше, а взаимные узы тяготеют к тому, чтобы стать более прочными и постоянными. Проявившееся личное предпочтение, как правило, имеет свое развитие и начинает с очевидностью затмевать все прочие любовные истории. Оно может быть основано на подлинной сексуальной страсти — или же на сходстве характеров. В это дело начинают вовлекаться практические соображения, и раньше или позже человек думает о том, чтобы закрепить одну из своих связей посредством брака. В соответствии с обычным ходом событий каждому браку предшествует более или менее продолжительный период совместной сексуальной жизни. Это широко известно, повсеместно обсуждается и рассматривается как публичное оповещение о матримониальных намерениях данной пары. Подобное сожительство, кроме того, служит проверкой на прочность любовной привязанности молодых людей друг к другу и пределов их взаимной совместимости. К тому же такой испытательный срок предоставляет время будущему жениху и семье женщины для того, чтобы экономически подготовиться к предстоящему событию.

Два человека, живущие вместе как постоянные любовники, обозначаются соответственно как «его женщина» (la vivila) и «ее мужчина» (la ta 'и). Или же для этого вида отношений применяется термин, используемый также для обозначения дружбы между двумя мужчинами (к слову lubay- добавляют при этом местоименные суффиксы). Чтобы отличить случайную связь от той, которая рассматривается как предшествующая браку, о женщине, упомянутой во втором случае, как правило, скажут: «La vivila mokita; imisiya yambwata yambwata» — «истинно его женщина; он спит с ней всегда-всегда». В этом выражении сексуальные отношения между двумя людьми обозначаются глаголом «спать с...» (imisiya), образованным от глагола masisi (спать) и имеющим значение длительности и повторения. Использование этого глагола также означает упор на законность данной связи, так как он употребляется при разговоре о сексуальных отношениях между мужем и женой или о таких отношениях, которые говорящий хотел бы обсуждать серьезно и уважительно.

Приблизительным эквивалентом в английском языке мог бы быть глагол «cohabit». У местных жителей есть и два других слова для указанного различения. Глагол kaylasi, который подразумевает элемент незаконности в данном действии, используется, когда речь идет о супружеской измене или других формах незаконных половых отношений. В этом случае наиболее близкое к аборигенному значение дает, видимо, английское слово «fornicate». Когда коренные жители хотят сказать о грубом физиологическом акте, они используют слово kayta, которое, если быть педантичным, можно перевести глаголом «copulate with».

Добрачная постоянная связь основана только на личных склонностях и только ими поддерживается. Не существует никаких узаконенных обязательств ни с той, ни с другой стороны. Парень и девушка могут вступить в эту связь и расторгнуть ее, когда захотят. Фактически эти отношения отличаются от других только своей продолжительностью и прочностью. На последней стадии, когда дело реально близится к браку, элементы личной ответственности становятся сильнее. Парочка теперь регулярно встречается в одном и том же доме, и молодые люди по большей части хранят верность друг другу в сексуальной сфере. Однако они еще не отказались от личной свободы, и в определенных ситуациях, когда допускаются большие вольности, помолвленные парочки неизменно разделяются и каждый партнер проявляет «неверность», сходясь на время с новым «объектом». Даже при обычном ходе деревенской жизни девушка, заведомо собирающаяся выйти замуж за конкретного парня, как правило, одаривает своей благосклонностью и других мужчин, хотя при этом должна соблюдаться известная мера внешних приличий, и если она спит на стороне слишком часто, это может повлечь за собой расторжение основной связи и наверняка — трения и ссоры. Ни парень, ни девушка не могут открыто и вызывающе оправиться с каким-то другим партнером на любовную прогулку. Совершенно независимо от ночного сожительства полагается, чтобы данную парочку видели в компании друг друга и чтобы она публично демонстрировала свои отношения. Любое отклонение от исключительности отношений должно быть в рамках приличий, то есть тайным. Такие отношения, имеющие характер свободной помолвки, являются естественным завершением серии пробных союзов и надлежащим предварительным испытанием брака.

4. Дом холостяков

Наиболее важной чертой описанного способа продвижения к браку (через постепенное увеличение продолжительности и крепости интимных связей) является социальный институт, который можно было бы назвать «дом частичных холостяков» и который, на первый взгляд, действительно предполагает существование «группового внебрачного сожительства». Ясно, что для того, чтобы дать возможность парочкам любовников посто- янно сожительствовать, необходим какой-нибудь дом, который дал бы им возможность уединиться. Мы уже видели импровизированные сооружения, построенные детьми, и более удобные, но пока еще не постоянные любовные гнездышки подростков, мальчиков и девочек, поэтому очевидно, что длительные любовные связи юношей и взрослых девушек требуют какого-то особого социального института, более четко организованного, более комфортабельного в материальном смысле и в то же время одобряемого обычаем.

Перед лицом такой потребности племенной обычай и племенной этикет предоставляют помещение и уединение в виде buku-matula — дома холостяков и незамужних девушек, о котором уже упоминалось (см. илл. 20 и 21). В таком доме ограниченное число парочек — скажем, две, три или четыре — более или менее долго проживают совместно, образуя временную общину. В этом доме, кроме того, предоставляется убежище для эпизодических встреч юных парочек, если они жаждут любовного уединения на час или два.

Теперь мы должны обратить несколько более детальное внимание на этот институт, так как он крайне важен и в высшей степени примечателен со многих точек зрения. Нам нужно рассмотреть местоположение вышеуказанных домов в деревне, их внутреннее обустройство и те формы, в которых протекает жизнь внутри этих bukumatula. В описании типичной деревни на Тробрианских о-вах (гл. I, разд. 2) внимание читателей было привлечено к ее схематическому разделению на несколько частей. Это разделение выражает определенные социальные правила и принципы. Как мы видели, существует какая-то связь между центральной площадью — и мужской жизнью общины, между улицей — и женской деятельностью. Кроме того, все дома внутреннего ряда, который состоит преимущественно из амбаров (илл. 10 и 82), подчиняются определенным табу, в частности, табу на приготовление пищи, поскольку, как полагают, это вредно для хранимого там ямса.

Внешнее кольцо, напротив, состоит из жилых домов, и там приготовление пищи позволяется (илл. 4 и 5). С этим различием связан тот факт, что все постройки женатых людей должны стоять во внешнем кольце, тогда как дом холостяков может помещаться среди амбаров в центральной части деревни. Таким образом, внутренний ряд состоит из «домов ямса» (bwayma), личных хижин вождя и его родственников (lisiga) (илл. 1) и домов холостяков (bukumatuld). Внешний круг образован семейными домами (bula-viyaka), ближними «домами ямса» (sokwaypa) и домами вдов или вдовцов (bwala nakaka 'и). Основное различие между двумя кольцами построек заключается в табу на приготовление пищи. Lisiga (личная хижина) молодого вождя, как правило, используется также для размещения других юношей и таким образом становится bukumatula со всеми вытекающими отсюда последствиями (илл. 20).

В настоящее время имеется пять холостяцких сооружений в Омаракане и четыре в прилегающей деревне Касана'и. Их число существенно уменьшилось вследствие влияния миссионеров. Действительно, из страха, что их заметят и будут увещевать и поучать, владельцы некоторых bukumatula теперь воздвигают их во внешнем кольце, где они меньше бросаются в глаза. Каких-нибудь десять лет назад мои информаторы могли бы насчитать до пятнадцати домов холостяков в обеих деревнях, а мои знакомые наиболее пожилого возраста вспоминают время, когда их было около тридцати. Такое сокращение количества частично является, конечно, следствием существенного уменьшения численности населения и лишь отчасти — того обстоятельства, что в настоящее время некоторые холостяки живут со своими родителями, некоторые — в домах вдовцов, а некоторые — на территории миссии. Но что бы ни было причиной, не приходится говорить о том, что такое положение дел повышает подлинную сексуальную мораль.

Внутренняя организация bukumatula проста. Мебель состоит почти исключительно из коек, покрытых циновками. Поскольку дневная жизнь обитателей домов связана с другими домохозяй-ствами и поскольку они хранят все свои рабочие инструменты в других домах, внутренняя часть типичного bukumatula на удивление пуста. Там ощущается отсутствие женской руки; такое впечатление, что на самом деле в них никто не живет. В таком интерьере и проживают вместе старшие мальчики и их временные возлюбленные. Каждый мужчина владеет здесь своей койкой и регулярно пользуется ею. Если парочка разрывает свою связь, то уходит девушка — как правило, искать другое спальное место, с другим возлюбленным. Обычно bukumatula владеет группа юношей, которая там обитает; при этом один из них, самый старший, является номинальным владельцем дома. Мне говорили, что иногда дом наподобие bukumatula мужчина строил для своей дочери и что в прежние дни обычным делом были дома для неженатых людей, которыми владели или которые арендовали девушки.

Однако я никогда не встречал ни одного случая действительного наличия такого явления. На первый взгляд, как я уже говорил, институт bukumatula мог бы показаться разновидностью «группового брака» или по крайней мере «группового сожительства», но анализ показывает, что ничего подобного в нем нет. Такие всеохватные термины всегда вводят в заблуждение, если мы допускаем, чтобы они покрывали собой чуждые им понятия. Называть этот институт «групповым сожительством» — значило бы способствовать неправильному пониманию, так как следует помнить, что мы имеем дело с несколькими парами, которые спят в общем доме, соблюдая верность партнеру, а не с группой людей, беспорядочно сожительствующих друг с другом: там никогда не бывает ни обмена партнерами, ни каких-либо посягательств на чужого любовника, ни «уступок». В реальности внутри bukumatula соблюдается особый кодекс чести, который заставляет его обитателя быть гораздо более осторожным в следовании правилам сексуального поведения внутри дома, нежели вне его. Слово «kaylasi», означающее сексуальный проступок, используется в отношении того, кто грешит против этого кодекса; и мне говорили, что «мужчина не должен этого делать, потому что это очень плохо, как супружеская измена с женой друга».

Внутри bukumatula поддерживается строгое соблюдение приличий. Обитатели никогда не устраивают оргий, и наблюдать за другой парой в то время, когда она предается любовным утехам, считается скверным делом. Мне говорили мои юные друзья, что правило состоит в том, чтобы или ждать, пока все остальные уснут, или же соблюдать общее обязательство всех пар не обращать внимания на остальных. Я не смог найти никаких следов како-го-бы то ни было «вуайеристского» интереса со стороны обычного мальчика, а также никакой тяги к эксгибиционизму. И действительно, когда мне рассказывали о позах и технике полового акта, то звучало утверждение, что существуют особо необременительные способы делать это так, чтобы не разбудить других людей в bukumatula.

Конечно, двое влюбленных, живущих вместе в bukumatula, не связаны никакими узами, имеющими силу с точки зрения племенного закона или налагаемыми обычаем. Они сходятся вместе, зачарованные привлекательностью друг друга, остаются вместе под действием страсти или любовной привязанности друг к другу и расходятся, когда захотят. То, что со временем из непрочной связи зачастую вырастает постоянная, завершающаяся браком, происходит в силу совокупности причин, которые мы рассмотрим далее; но даже такая постепенно упрочивающаяся связь не влечет за собой обязательств до тех пор, пока не заключен брак. Отношения bukumatula как таковые не накладывают узаконенных уз.

Другой важный пункт состоит в том, что совместные интересы данной пары ограничены лишь сексуальными отношениями. Любовники разделяют общую постель — и больше ничего. В том случае, когда имеет место постоянная связь с тенденцией перехода в брак, они разделяют ее регулярно; но они никогда не принимают пищу совместно; они не оказывают друг другу взаимных услуг, не обязаны помогать друг другу в чем бы то ни было, короче говоря, нет ничего, что могло бы составлять общее хозяйство. Лишь редко можно видеть девушку перед домом холостяков, как на илл. 21, и это, как правило, означает, что она здесь совершенно как дома, что в данном случае имеет место давняя связь и что эти двое намерены вскоре пожениться. Это необходимо ясно понимать, так как такие слова, как «связь» и «внебрачное сожительство», в европейском употреблении обычно подразумевают общность владения имуществом и общность хозяйственных интересов. Во французском языке выражение «vivre en menage», описывающее типичное внебрачное сожительство, подразумевает общее домашнее хозяйство, а также другие сферы совместной жизни, помимо секса. Для Киривины данное выражение было бы некорректно употреблять в отношении пары, совместно прожи- вающей в bukumatula.

На Тробрианских о-вах два человека в преддверии брака никогда не должны совместно принимать пищу. Подобное действие чрезвычайно задело бы моральную чувствительность местного жителя, равно как и его понимание приличий. Пригласить девушку на обед до того, как женился на ней (вещь, дозволенная в Европе), означало бы опозорить ее в глазах жителя Тробрианских о-вов. Если мы возражаем против того, чтобы незамужняя девушка делила с мужчиной постель, то обитатель Тробрианских о-вов столь же решительно возражает, чтобы она делила с ним пищу. Юноши никогда не едят внутри bukumatula или перед ним, но всегда присоединяются к своим родителям или другим родственникам при всяком приеме пищи.

Поэтому институт bukumatula характеризуется: 1) индивидуальным союзом, при котором партнеры в каждой паре принадлежат исключительно друг другу; 2) строгим соблюдением приличий и отсутствием каких-либо проявлений оргиастического поведения или похотливости; 3) отсутствием какого-либо элемента установленных обязательств; 4) исключением каких-либо иных общих интересов у молодых людей, составляющих пару, кроме сексуального сожительства.

Описав отношения, которые напрямую подводят к браку, мы заканчиваем наш обзор различных стадий сексуальной жизни, предваряющих супружество. Но мы не исчерпали данный предмет — мы лишь проследили за обычным развитием сексуальности и сделали это лишь в самых общих чертах. Нам следует еще рассмотреть те разрешенные оргии, которые уже упоминались, чтобы еще глубже проникнуть в технику и психологию интимной жизни, исследовать определенные сексуальные табу и бросить взгляд на эротические мифы и фольклор. Но прежде чем мы обратимся к этим предметам, будет лучше довести наше описательное повествование до его логического завершения — брака.

Глава IV Дороги, ведущие к браку

На Тробрианских о-вах институт брака, являющийся темой данной и следующей главы, внешне не обнаруживает ни одной из тех сенсационных черт, которые обыкновенно привлекают к себе любовь торговцев «пережитками», охотников за «происхождением» и агентов по продаже «культурных контактов». Жители нашего архипелага устраивают свои браки так просто и благоразумно, как если бы они были современными европейскими агностиками, без суеты, церемоний, без излишней траты времени и средств. Брачный союз, однажды заключенный, прочен и имеет исключительный характер, по крайней мере согласно идеалам закона, морали и обычая племени. Как правило, однако, обычная слабость человеческой натуры вносит в этот идеал некоторый беспорядок. Вдобавок тробрианские брачные обычаи совершенно лишены таких интересных развлечений, KaKjusprima noctis*9, предоставление взаймы собственной жены, обмен женами или обязательная проституция.

Личные отношения между двумя партнерами, будучи наиболее показательными в качестве примера матрилинейного типа брака, не демонстрируют ни одной из пресловутых «дикарских» черт, столь мрачных и одновременно столь привлекательных для любителя древностей.

Если, однако, мы копнем дальше и вскроем более глубокие стороны этого института, то обнаружим некоторые факты, имеющие большое значение и принадлежащие к довольно необычному типу. Мы увидим, что брак накладывает постоянные экономические обязательства на членов семьи жены, так как они должны в значительной мере содействовать поддержанию нового домохозяйства. Вместо того, чтобы быть вынужденным покупать себе жену, мужчина получает приданое, нередко сравнительно столь же заманчивое, как и приданое современной европейской или американской наследницы. Это делает брак у тробрианцев стержнем построения племенной власти, да и всей экономической системы в целом, фактически стержнем почти всякого института. Более того, насколько можно судить по нашим этнологическим данным, это делает их брачные обычаи уникальными среди брачных обычаев, бытующих в общинах дикарей. Другая черта тробрианского брака, представляющая огромную важность для исследователя общественной организации,— это обычай детской помолвки. Она ассоциируется с кросскузенным браком, и мы увидим, что в ней есть интересный смысл и что такая помолвка влечет за собой интересные следствия.

1. Мотивы вступления в брак

Постепенное упрочение уз между двумя партнерами и тенденция к заключению брака, проявляющаяся на определенном этапе их совместной жизни в bukumatula, уже были описаны в предшествующей главе. Мы видели, что парочка, которая какое-то время жила вместе и сочла, что желает заключить брак, как бы оповещает об этом: молодые люди регулярно спят вместе, появляются вместе в общественных местах и долгое время не расстаются друг с другом.

Теперь это постепенное вызревание желания заключить брак требует более детального, чем до сих пор, рассмотрения, особенно потому, что речь идет об одном из тех общих и как бы очевидных вопросов, которые не привлекают внимания. Однако если в процессе более щательного социологического исследования мы попытаемся поместить данный вопрос в соответствующие ему рамки и найти его правильное соотношение с другими чертами аборигенной жизни, реальная проблема сразу станет очевидной. Нам брак представляется последним проявлением любви и желанием союза; но в этом случае мы должны спроситьсами себя, почему в обществе, где брак ничего не добавляет к сексуальной свободе, а в действительности многое у нее отнимает, где два любовника могут обладать друг другом так долго, как захотят, и без установленных обязательств, — почему они все же хотят быть связанными браком. И это тот вопрос, ответ на который никоим образом не очевиден.

То, что имеет место ясное и самопроизвольное желание сочетаться браком, и что общество оказывает давление в этом направлении, — суть два отдельных факта, относительно которых не должно быть ни малейшего сомнения. В отношении первого из них существуют недвусмысленные высказывания конкретных личностей — о том, что они женятся, потому что им нравится мысль о связи на всю жизнь именно с этим конкретным человеком, в отношении второго — выраженная убежденность общественного мнения, что некоторые люди особенно подходят друг другу и должны поэтому сочетаться браком. Я столкнулся с рядом случаев, в которых мог наблюдать желание заключить брак, проявлявшимся на протяжении длительного периода времени. Когда я прибыл в Омаракану, я встретил несколько пар, собиравшихся пожениться. Калогуса, второй, самый младший брат Нам-ваны Гуйа'у (илл. 22), ранее был помолвлен с Дабугерой, девушкой, обладавшей наивысшим рангом, внучкой дочери сестры его отца, то есть внучатой племянницей (по материнской линии) То'улувы, нынешнего вождя и отца Калогусы (см. ниже, разд. 5). Во время необычно долгого отсутствия своего нареченного, длившегося целый год, девушка вышла замуж за другого. По возвращении Калогуса^утешился тем, что расстроил помолвку своего старшего брата Йобуква'у и взял за себя невесту последнего — Исепуну. Эти двое, Калогуса и Исепуна, были сильно влюблены друг в друга; они всегда были вместе, и юноша был очень ревнив. Старший брат не воспринял свою потерю слишком серьезно; он завязал отношения с другой девушкой, довольно некрасивой, ленивой, обучавшейся в миссии и совершенно неподходящей для него. Оба брата женились на своих невестах через несколько месяцев после того, как я с ними познакомился (см. илл. 4, где можно видеть Калогусу, стоящего возле хижины, и Йобуква'у в центре, при этом каждый - позади своей жены).

Другой мужчина, Уло Кадала, один из наименее привилегированных сыновей упомянутого вождя, был сильно влюблен в девушку, родители которой не одобряли этот союз. Когда я снова вернулся через два года, эти двое все еще не были женаты, и я имел случай быть свидетелем решающей неудачи мужчины в попытке осуществить женитьбу. Я часто слышал доверительные признания от юношей, горячо стремящихся к женитьбе и сталкивающихся с каким-нибудь препятствием. Некоторые из них надеялись получить от меня материальную помощь, другие — опереться на авторитет белого человека. Было ясно, что во всех такого рода случаях юноша и девушка, составляющие пару, уже находились в сексуальных отношениях друг с другом, но то, чего им особенно хотелось, был брак. Мой большой друг Монакево имел долгую и прочную любовную связь с Дабугерой, племянницей только что упомянутого То'улувы, которая к тому времени развелась со своим первым мужем. Он знал, что ему никогда не удастся жениться на ней, потому что ее ранг слишком высок для него, и был искренне несчастен из-за этого.

Подобные примеры ясно показывают, что молодые люди хотят жениться, даже когда они уже сексуально обладают друг другом, и что брак для них имеет подлинное очарование. Но прежде чем я смог полностью понять все причины и мотивы такого желания, я должен был осознать сложности и более глубокие стороны этого института, а также его связь с другими элементами данной общественной системы.

Первое, что следует ясно себе представлять, — это то, что житель Тробрианских о-вов не обладает полноценным статусом в общественной жизни до тех пор, пока не вступит в брак. Как видно из таблицы возрастных обозначений, принятый термин для мужчины во цвете лет — tovavaygile (женатый мужчина). Холостяк не имеет своего домохозяйства и лишен многих преимуществ. В реальности нет неженатых мужчин зрелого возраста, кроме слабоумных, неизлечимых инвалидов, старых вдовцов и альбиносов. Некоторые мужчины стали вдовцами во время моего пребывания на островах, а других покинули их жены. Первые вновь женились почти сразу, как только закончился их траур, а вторые — как только их попытки к примирению оказались бесплодными.

То же самое относится и к женщинам. При том, что вдова или разведенная в целом пользуется терпимостью окружающих в отношении своего сексуального поведения, она не хочет долго ждать. Едва освободившись от траура, вдова, как считается, снова годится для брака. Она может иногда помешкать немного, чтобы насладиться сексуальной свободой небрачного статуса, но такое поведение в конечном итоге навлечет на нее осуждение общественного мнения, а нарастающие обвинения в «аморальности», то есть пренебрежительное отношение соплеменников, принудят выбрать нового супруга.

Другая очень важная причина для брака, с точки зрения мужчины, состоит в экономических преимуществах. Брак приносит с собой ощутимые ежегодные подношения (в виде основной для данного района пищи), вручаемые мужу семьей жены. Эта их обязанность — может быть, наиболее важный фактор во всем социальном механизме тробрианского общества. На ней — используя институт ранга и свое привилегированное право на полигамию — строится авторитет вождя и его способность финансировать все ритуальные мероприятия и празднества. Таким образом, мужчина, особенно если он обладает высоким рангом и положением, вынужден вступать в брак, поскольку, наряду с улучшением своей экономической ситуации (за счет периодических доходов, поступающих от семьи жены), полноценный социальный статус он обретает, лишь присоединившись к группе tovavaygile.

Далее, имеет место естественная склонность мужчины по истечении ранней молодости заиметь дом и собственное хозяйство. Те услуги, которые женщина предоставляет своему мужу, естественно, привлекают мужчину такого возраста; его горячее стремление к домашнему уюту развивается по мере того, как угасает его жажда перемен и любовных приключений. Более того, семья означает детей, а тробрианец имеет природную страсть к ним. Хотя дети не считаются связанными с ним телесно или продолжающими его родословную, они все-таки дают ему то нежное товарищеское общение, которого он начинает страстно желать, когда достигает возраста 25—30 лет. Нужно помнить, что у него вошло в привычку играть с детьми своей сестры, а также с детьми своих родственников и соседей. Таковы причины — социальные, экономические, практические и эмоциональные, — которые подталкивают мужчину к браку. И последнее, но не менее важное — это сильное личное чувство к женщине и перспектива длительного союза с той, к которой его влечет и с которойон живет сексуальной жизнью; это чувство подталкивает мужчину к тому, чтобы привязать ее к себе постоянными узами, которые, в силу обычая племени, должны стать обязывающими.

Что касается женщины, то у нее нет экономических стимулов к браку, а в смысле комфорта и социального статуса она приобретает меньше, чем мужчина; на женщину влияют главным образом ее чувства и желание иметь детей в супружестве. Этот личностный мотив особенно сильно сказывается в тех любовных историях, которые протекают негладко. И он же заставляет нас от общих стимулов к браку обратиться к тем мотивам, которые определяют конкретный индивидуальный выбор.

В этом деле следует прежде всего понимать, что упомянутый выбор с самого начала ограничен. Некоторое количество девушек полностью исключено из брачной перспективы мужчины,— а именно те, кто принадлежит к одному с ним тотемическому классу (см. гл. XIII, разд. 5). Более того, существуют определенные эндогамные ограничения, хотя они не настолько строго очерчены, как те, что налагаются экзогамией. Эндогамия предписывает брак внутри одного и того же политического ареала, то есть внутри примерно 10-12 деревень одного и того же дистрикта. Жесткость этого правила сильно зависит от конкретного ареала. Например, один район в северо-западном уголке острова абсолютно эндогамен - в силу того, что другие островитяне настолько презирают его обитателей, что им и во сне не приснится жениться либо завести сексуальные связи в этом месте. Точно так же жители самой аристократической области Киривина редко вступают в брак вне пределов своего дистрикта, за исключением соседнего острова Китава или некоторых видных семей из одной-двух де- ревень соседнего дистрикта (см. также гл. XIII, разд. 5).

Даже в рамках данного ограниченного географического ареала существуют дополнительные ограничения в выборе супруга, и это те ограничения, что зависят от ранга. Так, члены наиболее высокого субклана Табалу, а точнее - их женщины, не выходят замуж в субклан слишком низкой касты, и даже при брачном союзе менее значимых людей определенное соответствие в знатности считается желательным.

Из этого следует, что выбор должен быть сделан среди тех, кто не принадлежит к тому же клану, не слишком отличается по рангу, проживает в определенном географическом ареале и находится в подходящем возрасте. Однако на этом ограниченном поле все же существует достаточная свобода выбора, позволяющая троб-рианцам заключать manages d 'amour, de raison et de convenance*0, при этом, как в случаях с Калогусой и Исепуной, о которых я говорил, личное пристрастие и любовь часто являются определяющими факторами выбора. И многие другие женатые пары, которых я очень хорошо знал лично, руководствовались в своем выборе теми же мотивами. Об этом можно было сделать вывод по истории их отношений и по счастливому гармоническому тону их совместной жизни.

Имеют место также и mariage de convenance, когда выбор определяется либо богатством, состоящим в том количестве ямса, которое может обеспечить семья девушки, либо происхождением, либо статусом. Особое значение подобные соображения имеют, разумеется, при заключении брака путем помолвки детей, о чем мы сейчас будем говорить.

2. Согласие семьи жены

Постоянные связи, которые близки к тому, чтобы дозреть до брака, становятся известны и обсуждаются в деревне, и тогда семья девушки, до той поры не проявлявшая интереса к ее любовным делам и в самом деле демонстративно державшаяся в стороне, вынуждена столкнуться с фактом, уже почти свершившимся, и решить, согласиться с ним или нет.

Напротив, семья мужчины не должна выказывать серьезного интереса к делу, в обсуждении которого она не участвует. Мужчина почти полностью независим в отношении брака, и его брачный союз, который станет предметом постоянных и значительных усилий и забот для семьи его жены, будет оставаться полностью вне сферы забот его собственных родственников.

Примечательно, что из всей семьи девушки тот человек, которому в наибольшей степени есть что сказать о ее браке, хотя в соответствии с существующими установлениями он не считается ее родственником (veyola), — это ее отец. Я был удивлен, когда получил такую информацию в начале моей полевой работы, но она целиком подтвердилась впоследствии в ходе наблюдений. Однако это парадоксальное положение вещей становится более понятным, если мы рассматриваем его в связи с некоторыми правилами морали и этикета, а также в связи с экономической стороной брака. Естественно было бы ожидать, что братья девушки и ее родственники по материнской линии примут наиболее весомое участие в обсуждении дел, касающихся ее брака, — но строгое табу, устанавливающее, что брат не должен иметь никакого отношения к любовным делам своей сестры, а другие ее родственники по материнской линии — лишь самое минимальное отношение, лишает их какого-либо контроля над матримониальными планами девушки.

Таким образом, хотя брат ее матери является ее общепризнанным опекуном, а ее собственные братья в будущем займут такое же положение по отношению к ее собственной семье, все они должны оставаться пассивными до тех пор, пока брак не станет свершившимся фактом. Отец, как говорят местные жители, действует в этом вопросе как представитель матери, которой положено обсуждать любовные связи и брак ее дочери. Также можно видеть, что отец принимает непосредственное участие (в экономическом смысле) в делах своих сыновей и что после того, как их сестра выйдет замуж, они должны будут делить плоды своего труда между ней и своей матерью, вместо того, чтобы как прежде передавать их все в родительское хозяйство. Когда два любовника решаются на брак, молодой человек начинает усердно проявлять внимание к семье своей возлюбленной, и, может быть, ее отец по собственной инициативе скажет ему: «Ты спишь с моим ребенком: очень хорошо, женись на ней». В сущности, если члены семьи вполне расположены к юноше, они всегда берут такую инициативу на себя, действуя либо посредством упомянутого прямого заявления, либо обращаясь к нему за маленькими подарками — столь же недвусмысленным указанием на то, что его принимают.

Когда семья определенно возражает против данного брака и не выказывает признаков доброй воли, молодой человек может взять инициативу на себя и самолично обратиться с просьбой. Если ему отказывают, то это может быть либо потому, что он — слишком низкого ранга, либо потому, что он известен как лентяй и был бы слишком большим бременем для своих будущих свойственников, либо же потому, что данную девушку предназначают кому-нибудь еще.

После такого отказа парочка может отказаться от своих планов, или — если молодые люди достаточно упорны в том, чтобы отстаивать свое дело, — они могут попытаться осуществить свой брачный союз наперекор препятствиям. Если они решаются на это, невеста обосновывается в доме своего возлюбленного (то есть в доме его родителей), как если бы она действительно вышла замуж, и повсюду распространяется новость о том, что данный мужчина пытается жениться на ней вопреки ее родственникам. В некоторых случаях парочка фактически пускается в бега и от- правляется в другую деревню, в надежде поразить и унизить своих жестокосердных противников. Во всяком случае, они весь день остаются внутри дома и не едят никакой пищи, чтобы увидеть, не смягчит ли это сердца членов ее семьи. Это воздержание от общей трапезы, которое, как мы знаем, представляет собой определенное оповещение о браке, показывает, что они все еще находятся в ожидании согласия ее семьи.

Тем временем отец юноши или его дядя по материнской линии могут отправиться в качестве посла к семье девушки и преподнести им ценный подарок — чтобы растопить их сопротивление. Такому двойному давлению семья может уступить и послать, как того требует обычай, подарок молодой паре. Если, напротив, родственники девушки не смягчаются, то в большом количестве они отправляются к тому месту, где находится девушка вместе с юношей, и «тащат ее назад», по общепринятому выражению (которое, кстати, указывает, что в таких случаях на самом деле происходит). Родственники и друзья юноши могут воспрепятствовать этому «утаскиванию назад», и тогда вспыхивает драка. Но родственники девушки всегда имеют преимущество, потому что, пока они отказываются дать свое согласие, никто не может заставить их снабжать вышеупомянутую пару молодых людей едой, а без этого семья скоро распадется естественным образом.

С несколькими такими неудавшимися попытками создать семью я столкнулся непосредственно. Мекала'и, юноша, который часто прислуживал мне, влюбился в Бодулелу, действительно привлекательную молодую девушку и падчерицу вождя Кабуло-ло, который, как было хорошо известно в деревне, жил с нею в инцестуальной связи (см. гл. XIII, разд. 6). Мекала'и сделал героическую попытку увести ее и поместить в доме своих родителей в Касана'и, но у него не было богатых родственников или могущественных друзей, способных поддержать его. В первый же день их совместной жизни вождь деревни Кабулуло просто пришел в Касана'и, взял свою сконфуженную беглую падчерицу за руку и отвел ее назад в свойсобственный дом; этим все и закончилось.

Другой и более сложный случай — история Уло Кадалы, который был упомянут в предыдущем разделе. Он сватался к однойдевушке во время моего первого пребывания в Омаракане и был отвергнут ее родителями. Молодая пара попыталась начать совместную жизнь, но семья девушки утащила ее назад силой. Уло Кадала тем не менее продолжил свое преданное ухаживание. Во время моего второго визита в Омаракану два года спустя девушка пришла в деревню еще раз и поселилась в доме Исупваны, приемной матери Уло Кадалы, на расстоянии брошенного камня от моей палатки. Эта вторая попытка заключить брак длилась, я полагаю, один или два дня, пока То'улува делал ряд не слишком энергичных попыток к примирению. Однажды днем родители девушки пришли из соседней деревни, схватили ее и бесцеремонно увели прочь. Процессия проходила перед моей палаткой, плачущую девушку вел ее отец, а следом шли участники скандала, громко бранясь между собой. Родственники девушки совершенно определенно высказывали то, что они думают об Уло Ка-дале, о его лени, его неспособности сделать что- нибудь как следует и об его общеизвестной жадности. «Мы тебя не хотим, мы не дадим ей никакой еды». Этот аргумент завершил отказ. И это была последняя попытка, которую предприняли наши молодые люди.

Когда родители настроены вполне благожелательно и выказывают свое согласие на брак тем, что просят претендента о маленьком подарке, заинтересованная молодая пара должна еще немного подождать, чтобы дать необходимое время для подготовки. Но в один прекрасный день девушка, вместо того, чтобы вернуться поутру в родительский дом, остается со своим мужем, принимает пищу в доме его родителей и сопровождает его в течение всего-дня. Повсюду распространяется слух: «Исепуна уже вышла замуж за Калогусу». Такое поведение представляет собой акт заключения брака. И нет другого обряда, другого ритуала, чтобы отметить начало супружества. С того утра, когда она осталась со своим женихом, девушка находится замужем за ним, — конечно, при условии, что ее родители дали свое согласие. Без этого, как мы уже видели, данный акт представляет собой лишь попытку заключить брак. Будучи чрезвычайно простым, данный акт — остаться с определенным мужчиной, открыто разделить с ним пищу и обосноваться под его крышей — имеет характер законной связующей силы. Он представляет собой традиционное публичное оповещение о браке. Он влечет за собой серьезные последствия, так как изменяет жизнь двух затронутых им людей и накладывает значительные обязанности на семью девушки, обязанности, связанные, в свою очередь, со встречными обязанностями самого жениха.

3. Брачные дары

За этим простым оповещением о браке следует тот обмен подарками, который столь присущ всякой социальной сделке на Тробри-анских о-вах. Содержание и количественные параметры каждого подарка точно определены, каждый подарок должен занимать присущее ему место в череде даров, и за каждым подарком следует ответный, примерно соответствующий ему дар. Прилагаемая ниже таблица поможет прояснить идущее вслед за ней описание.

Брачные дары

1. Katuvila — вареный ямс, принесенный в корзинах родителями девушки семье юноши.

I Д-Ю

II

Ю-Д

2. Рере Ч — несколько корзин сырого ямса, каждая из которых вручается каждым из родственников девушки родителям юноши.

3. Kaykaboma — сваренные овощи, целое блюдо которых приносит в дом юноши каждый из членов семьи девушки.

4. Maputo Kaykaboma — возмещение подарка (3), делаемое точно в той же форме и в том же виде родственниками юноши семье девушки.

5. Takwalela Pepe *i — ценные вещи, вручаемые отцом юноши в качестве возмещения подарка (2) отцу девушки.

 6. Vilakuria — большое количество пищи из ямса, даримое юноше Д Ю \ из первого же урожая посл заключения брака семьей девушки.

7. Saykwala — дар в виде рыбы, вручаемый юношей отцу своей жены в качестве компенсации подарка (6).

8. Takwalela Vilakuria — дар в виде ценных вещей, передаваемый отцом юноши отцу девушки в уплату за подарок (6).

Д—Ю (от девушки к юноше) — дары от семьи девушки; Ю—Д — обратное движение подарков, от родственников юноши — к родственниками девушки.

Семья девушки должна сделать первое подношение — чтобы обозначить свое согласие на данный брак. Поскольку ее согласие совершенно необходимо, этот подарок в сочетании с публичным оповещением о супружеском союзе и означает заключение брака. Речь идет о маленьком подарке, о небольшом количестве приготовленной пищи, принесенной в корзинах и врученной отцом девушки родителям парня. Его опускают на землю перед их домом со словами kam katuvila — «твой katuvila». Его следует вручать в тот день, когда молодая пара остается вместе, или же наутро следующего дня. Как мы уже видели, в тех случаях, когда согласие семьи девушки под сомнением, молодая пара часто воздерживается от еды до тех пор, пока не приносят упомянутый дар.

Вскоре после этого, обычно в тот же день, родственники девушки приносят более крупный подарок. Ее отец, ее дядя по материнской линии и ее братья, которые теперь впервые возникают из того состояния бездействия, которое было навязано им специфическим братско-сестринским табу, приносят каждый по корзине сырой еды из ямса и дарят ее родителям юноши. Этот дар называется рере Ч. Но даже этого еще недостаточно. Третье подношение еды делается родителями юноши, на этот раз ее готовят и вручают на больших блюдах, — таких, которые можно видеть на илл. 4 и 5. Этот дар называется kaykaboma*1. Семье юноши не следует долго медлить с ответными дарами. Последний подарок приготовленная еда на подносах — возвращается почти немедленно и в точности в том же виде, как она была получена. За этим следует более значительный дар. Отец юноши уже приготовил некоторые ценные вещи из разряда vaygu 'а, то есть большие полированные лезвия топоров из зеленого камня, ожерелья из полированных дисков от двустворчатых раковин и браслеты, сделанные из раковин konus; кроме того, когда семья девушки принесла ему второй дар в виде сырой еды, он частично раздал ее своим собственным родственникам, и они теперь, в свою очередь, приносят ему другие ценные вещи, чтобы добавить их к его собственным. Все это он преподносит семье девушки; он сохраняет те корзины, в которых ему принесли еду, кладет в них ценные вещи, а затем он и члены его семьи несут их в дом девушки. Этот дар называется takvalela рере, или «возмещение дара рере  в ценных вещах».

Читателя, возможно, утомили все эти мелкие детали, но такая дотошная погруженность в маленькие подарки и ответные подарки в высшей степени характерна для тробрианцев. Они склонны хвастаться теми подарками, которые делают сами и которыми они полностью удовлетворены, и в то же время подвергают сомнению ценность того, что получают, и даже ссорятся из-за этого, — но они считают все эти детали чрезвычайно важными и скрупулезно их соблюдают. В обмене свадебными дарами, как правило, они менее придирчивы, чем в других случаях, и здесь преобладает дух большего великодушия и дружественности. После takvalela рере имеет место длинная пауза в обмене подарками, длящаяся вплоть до нового урожая. В этот период, пока строится собственное жилье молодой пары, жена обычно пребывает вместе со своим мужем в доме его отца. Когда приходит время урожая, они получают первый продовольственный дар, причитающийся им от семьи девушки, и из него сами молодые люди производят изъятие, чтобы расплатиться с теми, кто помогал им в сооружении их собственного дома.

Затем, в продолжение начатой цепочки, семья девушки вручает весьма ценный подарок при сборе следующего урожая, и с этого момента при каждом урожае они должны помогать новой семье существенным подношением свежего ямса. Однако первый подарок такого рода имеет особое название (vilakuria) и сопровождается специфическим ритуалом. Призмовидные хранилища (pwata 7) сооружаются из жердей перед «домом ямса» молодой пары (см. илл. 23 и 24), и семья девушки, отобрав большое количество — сто, двести или триста — полных корзин лучшего ямса, помещает их в эти хранилища, с большим количеством обрядовых церемоний и элементов демонстративности.

Этот дар также должен быть возмещен без большого промедления. Подходящим ответным подношением считается рыба. В прибрежных деревнях муж обычно отправляется со своими друзьями на рыбную ловлю. Если же он живет во внутренних районах, он должен приобрести рыбу в одной из прибрежных деревень, заплатив за нее ямсом. Добытую рыбу кладут на землю перед домом родителей девушки со словами «kam saykwala» («твой saykwala»). В некоторых случаях, если молодой муж очень богат или же если он и его семья оказались изначально неспособны компенсировать подарок-рере 7, подношение vaygu 'а (ценных вещей) делается на данном этапе в ответ на дар первого урожая. Это называется takwalela vilakuria (возмещение ценными вещами подарка) и завершает череду первоначальных брачных даров.

Эта череда даров на первый взгляд представляется излишне усложненной. Но если приглядеться, можно обнаружить, что она являет собой сюжет с непрерывным действием, а вовсе не беспорядочную смесь случайных эпизодов. Прежде всего она выражает ведущий принцип экономических отношений, который затем действует на всем протяжении супружества: семья девушки обеспечивает вновь возникшую семью пищей, время от времени получая возмещение в виде ценных вещей. Небольшие первоначальные дары (1, 2 и 3) означают согласие семьи девушки и являются своего рода залогом более основательных подношений в будущем. Ответное подношение пищи (4), сразу же предпринимаемое семьей юноши, представляет собой типично тробрианский ответ на выражение любезности. И только действительно существенные дары семьи жениха семье невесты (5, или 8, или оба) оказывают очевидное обязывающее воздействие на мужа, так как, если этот брак распадется, он не сможет вернуть их, разве что в исключительных случаях. Они примерно равноценны всем прочим подаркам первого года, взятым вместе. Но этот подарок от мужа ни в коем случае не должен рассматриваться как деньги в уплату за невесту.

Такая мысль совершенно не соответствует ни точке зрения аборигенов, ни фактической стороне дела. Брак подразумевает предоставление существенных материальных выгод мужчине. Он возмещает их в виде ценных вещей через большие промежутки времени, и такой же подарок он должен вручить в момент заключения брака. Это — предвкушение последующих выгод, но никоим образом не плата за невесту. Можно отметить, что не все составляющие этой череды подарков в равной мере обязательны. Из первых трех — лишь один (либо 1, либо 2) должен быть вручен любой ценой. Что же касается прочих, то никогда не пропускают дары 6 и 7, а абсолютно обязательными считаются либо 5, либо 8. Как я уже говорил, вникать в такие мелкие детали, как вышеупомянутые, необходимо, если мы хотим приблизиться к точке зрения дикаря. Непосредственно наблюдая ту заботу и то внимание, с которыми собирают и вручают дары, можно выявить и психологию самих этих действий. Так, Палува, отец Исепуны, выражал благодушное беспокойство насчет того, как ему собрать достаточно пищи, чтобы преподнести ее сыну вождя — будущему мужу своей дочери, — и подробно обсуждал со мной свои заботы. Его трудности состояли в том, что у него было три дочери и несколько родственниц — и только три сына. Рабочая сила каждого из них уже полновесно использовалась для того, чтобы обеспечить пищей других замужних дочерей. А теперь Исепуна собиралась замуж за Калогусу, мужчину и так-то высокого ранга, да еще сына То'улувы, верховного вождя. Вся родня Палувы напрягала последние силы, чтобы получить в этом сезоне максимально возможный урожай и суметь сделать достойный подарок-vilakuria. Co своей стороны и То'улува, отец жениха, поведал мне о собственном беспокойстве. Сможет ли он обеспечить подобающий ответный дар? Времена были трудные, и все же следовало преподносить что-то высококачественное. Я внимательно осмотрел ценные вещи вождя и обсудил с ним их пригодность для упомянутой цели. В разговоре с обеими сторонами имели место многозначительные намеки на то, что какое-то количество табака от белого человека было бы наиболее ценным дополнением к обоим подаркам.

4. Детская помолвка и кросскузенный брак

Существует и другой путь устроения браков на Тробрианских о-вах, помимо обычного способа ухаживания, и во многом они резко отличны друг от друга. Обычный брак возникает вследствие свободного выбора, испытаний и постепенного укрепления уз, которые приобретают форму установленных обязательств только после заключения брака. При браке в результате детской помолвки обязывающее соглашение заключается родителями, когда их чада находятся в детском возрасте; мальчик и девочка подрастают в рамках этих отношений и оказываются связанными прежде, чем имели бы возможность выбрать друг друга. Большое значение этого второго типа заключения брака состоит в том, что такая детская помолвка всегда связана с кросскузенным браком. Пара молодых людей, которые в соответствии с аборигенными представлениями в наибольшей степени подходят для брака друг с другом — сын какого-либо мужчины и дочь его сестры, — оказываются помолвленными в детстве. Если дочь сестры отца слишком взрослая для помолвки со своим малолетним кузеном, ее может заменить ее собственная дочь.

В соответствии с местной системой установлений обе они — равноценны с точки зрения целей подобного брака.

Значение этого института может быть понято, лишь если мы вернемся к рассмотрению компромисса между отцовской любовью и матрилинией[38]. Кросскузенный брак — это такое предприятие, в котором и племенной закон, предписывающий матрили-нейное наследование, и побуждения, подсказанные отцовской любовью и склоняющие отца передать все возможные преимущества своему сыну, — в равной мере найдут свое воплощение и адекватное проявление.

Рассмотрим конкретный пример. Вождь, глава деревни, а на деле любой мужчина, обладающий рангом, богатством и властью, хочет передать любимому сыну все то, что он сможет безопасно отобрать у своих наследников: несколько участков земли в деревне, привилегии в рыбной ловле и охоте, некоторые из наследственных приемов магии, положение в системе обмена kula, привилегированное место в каноэ и главенствующую роль в танцах.

Часто сын становится своего рода заместителем отца, исполняя магические обряды вместо него, возглавляя мужчин в племенном совете и проявляя свое личное обаяние и влияние во всех тех случаях, когда мужчина может обрести столь страстно желаемую butura (славу). В качестве примеров такой тенденции, которую я обнаружил в каждой общине, где был вождь, обладавший большим влиянием, мы можем привести надменного Намвану Гуйа'у до его изгнания — главенствующую фигуру в деревенской жизни Омараканы (см. гл. I, разд. 2). Кроме того, в родственной деревне Касана'и, Кайла'и (сын вождя), скромный и добродушный парень, обладал властью над громом и погожими днями благодаря самым действенным приемам магии погоды, которые передал ему отец. А каждая из прибрежных деревень: Каватария, Сина-кета, Туква'уква — имеет своего лидера в лице сына вождя. Но подобное привилегированное положение вызывает враждебные чувства и является ненадежным, даже когда оно имеет место по воле отца: ведь законные наследники и владельцы по материнской линии соглашаются на то, чтобы их отодвинули в сторону, лишь на время, пока вождь остается жив, а со смертью отца в любом случае все эти преимущества заканчиваются.

Существует лишь один способ, посредством которого вождь может прочно утвердить положение своего сына в деревне, обеспечив всеми правами «гражданства» и его, и его потомство и закрепив за ним владение всеми этими дарами до конца их жизни: это делается посредством женитьбы сына на кросскузине по отцовской линии, то есть на дочери сестры отца или дочери ее дочери. Нижеприведенная схема поможет прояснить генеалогию этой связи.

 У вождя из нашей схемы есть сестра, а у нее есть сын, наследник и преемник вождя, и дочь, племянница вождя, девушка, которая продолжит аристократическую линию. Муж этой девушки будет обладать весьма привилегированным положением, которое он обретет в день заключения брака. По местному закону и обычаю он обращается с недвусмысленным требованием к брату или братьям своей жены, а также к другим ее родственникам-мужчинам, которые обязаны предоставлять ему ежегодную дань в виде пищи и которые ex offlcio рассматриваются как его союзники, друзья и помощники. Он также получает право жить в деревне жены, если захочет, и участвовать в племенных делах и магических обрядах. Поэтому ясно, что он займет практически то же самое положение, что и у сына вождя, которым тот обладает, пока жив его отец, но которого он лишится в пользу законного наследника, когда отец умрет. Данный тип брака отличается от обычного также и тем, что в этом случае муж приходит жить в общину своей жены. Кросскузен-ный брак, таким образом, является матрилокальным — в отличие от обычного патршюкального порядка[39].

Поэтому очевидное и естественное решение трудностей, стоящих перед нашим вождем, состоит в том, чтобы женить своего сына на своей племяннице или внучатой племяннице. Как правило, все стороны извлекают выгоду из такой сделки. Сам вождь и его сын получают то, что хотят; племянница вождя выходит замуж за самого влиятельного мужчину в деревне и своим поступком подкрепляет это влияние; а между сыном вождя и его же, вождя, законными наследниками устанавливается союз, который разрушает потенциальную вражду между ними. Брат девушки не может воспрепятствовать этому браку по причине соответствующего табу (см. гл. XIII, разд. 6); обычно он не в состоянии сделать это также и потому, что договоренность о браке достигается, когда сын вождя еще не вышел из детского возраста.

5. Матримониальные союзы в семье вождя

Когда есть такая возможность, всегда устраивают кросскузенный брак, — это хорошо иллюстрируется на примере семьи То'улувы (см. прилагаемую генеалогию). Когда родился Намвана Гуйа'у, старший сын любимой и самой знатной жены То'улувы, то не было в семье его отца, то есть среди родственников женского пола То'улувы по материнской линии, подходящей для него потенциальной жены. Ибо'уна и Накайквасе были к тому времени на выданье и не могли быть помолвлены с маленьким ребенком, а их дочери еще не родились. И генеалогия не показывает других женщин в субклане Табалу, матрилинейном линидже То'улувы. Но к тому времени, когда у То'улувы родился младший сын, Калогуса, его внучатая племянница Ибо'уна имела маленькую дочь Дабугеру; поэтому эти двое были помолвлены. В данном случае кросскузенный брак не состоялся потому, что, как мы видели (см. выше, разд. 1), упомянутая девушка вышла замуж за другого в то время, когда ее нареченный находился в дальней отлучке.

Из той же генеалогии мы можем взять другой пример — в предшествующем поколении. У Пураяси, предпоследнего вождя Ома-раканы, был сын по имени Йована, который принадлежал к тому же субклану, что и Намвана Гуйа'у. Йована был человеком большого таланта и сильного характера; он был известен своим мастерским владением некоторыми приемами важных магических действий, которые он совершал вместо своего отца, и своим искусством в качестве огородника, моряка и танцора. Он женился на Кадубулами, внучатой племяннице Пураяси, и прожил всю свою жизнь в Омаракане, наслаждаясь своими привилегиями. Он обучил своего сына Багидо'у, на сегодняшний день очевидного наследника, всем магическим и прочим знаниям.

В свою очередь, у Багидо'у был сын от его первой жены, но он умер в детском возрасте. Этот ребенок вскоре после рождения был помолвлен с малолетней дочерью младшей сестры Багидо'у — Накайквасе. Таким образом, в одной маленькой генеалогии мы видим три случая кросскузенного брака, организованного посредством помолвки детей. Однако следует помнить, что эта генеалогия включает самую знатную семью вождей Омараканы и субклан Квойнама из Осаполы; обе эти структуры рассматриваются как особенно подходящие для заключения брачного союза.

Кросскузенный брак, без сомнения, является компромиссом между двумя плохо согласующимися друг с другом принципами: материнским правом и отцовской любовью, и в этом — его главный raison d'etre*4. Туземцы, конечно, не способны к логичным теоретическим формулировкам, но в их доводах и высказываниях о мотивах того, почему и для чего существует этот институт, указанное объяснение присутствует в отчетливой, хотя и фрагментарной форме. Туземцами выражено несколько точек зрения и выдвинуто несколько причин, проливающих дополнительный свет на их представления, но все они, будучи доведены до логического конца, указывают на одну и ту же основную причину крос- скузенного брака. Иногда, например, она обосновывается как дополнение к принципуэкзогамии, согласно которому «брак между братом и сестрой — дело неправильное» («брат и сестра» понимаются в расширительном смысле: как все лица противоположного пола и одного поколения, находящиеся в родстве по матери). «Вступать в брак с tabula (кросскузиной) — правильно; настоящая tabula (двоюродная сестра) — подходящая жена для нас».

Проясним еще один момент: среди всех браков, какие возможны между кузенами, только один является законным и желательным для тробрианца. Два молодых человека противоположного пола, матери которых — сестры, являются, безусловно, объектом строгогосексуального табу, какое разделяет брата и сестру. Юноша и девушка, которые являются детьми двух братьев, не состоят в особом родстве друг с другом. Они могут вступать в брак между собой, если им этого хочется, но нет причины, по которой они должны были бы это сделать; нет никакого особого обычая или института, связанных с таким отношением, поскольку в матри-линейном обществе оно не представляется значимым. Лишь те юноша и девушка, которые происходят соответственно от брата и сестры, могут заключить брак, который является законным и в то же время выделяющимся из разряда обычных браков, заключаемых по воле случая — поскольку здесь, как мы видели, мужчина отдает своему сыну в качестве жены собственную родственницу. Но здесь необходимо отметить важный момент: сын мужчины обязан жениться на дочери женщины, а не дочь этого мужчины — выходить замуж за сына женщины. Только в первом из этих сочетаний двое молодых людей называют друг друга tabugu, то есть термином, который подразумевает законность сексуальных отношений.

Вторая же пара, обозначенная на схеме пунктирной линией (разд. 4), находится в ином отношении, согласно туземным представлениям о родстве (см. описание этих терминов родства в гл. XIII, разд. 6). Девушка называет сына сестры своего отца tamagu («мой отец»).

Брак с подлинным отцом или с братом отца является инцестуальным и строго табуирован. Брак же с tama («отец» = сын сестры отца) не является инцестуальным, но воспринимается с неодобрением и случается лишь изредка. В таком браке мало привлекательного. Вождь может желать того, чтобы его дочь вышла замуж за другого вождя или за мужчину высокого ранга в его собственной семье, но она в этом случае не обретет какого-либо высокого или привилегированного положения. С другой стороны, поскольку его дочь должна будет получать поддержку от тех же самых мужчин, которые ныне работают на ее мать, жену вождя, он может предпочесть, по своим соображениям, выдать ее замуж за более скромного и менее требовательного человека, чем его наследник. Все зависит от его отношений с наследником, каковые, как мы видели, ни в коей мере не являются столь же однозначно дружественными и близкими, как отношения с собственным сыном. Преимущества кросскузенного брака были изложены мне с иных позиций - Багидо'у, когда я спросил его, почему он хотел, чтобы его маленький сын Пурайяси сочетался браком с

Кабвайнайей. «Я хотел сноху, которая была бы моей настоящей родственницей, — говорил он.— Я хотел, чтобы, когда я состарюсь, был бы кто-нибудь из моей семьи, кто бы заботился обо мне, готовил бы мне еду, приносил мне мой горшочек с известью и палочку для извести, удалял бы мои седые волосы. Плохо иметь чужого человека для того, чтобы делать это. Когда то кто-нибудь из моей родни, я не боюсь». Его страх, конечно, относился к колдовству. Нужно понимать, что, поскольку брак — патрилокальный и поскольку сын — в случае, если речь идет о важных персонах — часто остается при отце, этот последний имеет все основания быть заинтересованным в своей снохе. Поскольку она является его родственницей, су- ществует еще и другое обоснование для пребывания его сына в общине отца. Таким образом, мы вернулись обратно к кросску-зенному браку как к примиряющему компромиссу между требованиями отцовской любви и матрилинией. Может статься, что в престарелом возрасте мужчине придется полагаться на заботы сына и его жены, но ведь никто из них ему не родственник, разве что сноха является одновременно дочерью его сестры. Несмотря на личную привязанность к сыну, он предпочитает иметь около себя кого-нибудь из своей veyola (материнской родни), а этого можно достичь только если его сын женится на подходящей кросскузине, то есть на дочери сестры отца или на ее дочери.

6. Обряды детской помолвки

Теперь, когда мы уяснили принципы кросскузенного брака, следует дать краткий обзор тех действий и обрядов, посредством которых он осуществляется. И инициативу здесь всегда берет на себя брат, который от имени своего сына просит у своей сестры руки ее дочери. Мужчина имеет определенное право обратиться с такой просьбой; как говорят туземцы, «разве он не kadala (дядя по материнской линии) девушке? Разве его сестра и ее дитя — не подлинная его veyola (родня по материнской линии)? Разве он не приносил каждый год urigubu (часть урожая) для этой семьи?»

Просьба может быть высказана, когда у мужчины родился сын — если у сестры этого мужчины есть дочь или, может быть, внучка (дочь дочери), которая не слишком стара для того, чтобы позднее стать женой этого новорожденного младенца. В данном случае разница в возрасте никогда не должна превышать двух или трех лет. Или же отец мальчика может подождать, и если в течение десяти лет или около того у его сестры родится дочь, он может сделать заявку на нее как на будущую сноху. Сестре не дозволяется отказать ему в просьбе. Вскоре после того, как происходит заключение предварительного соглашения, мужчина должен взять vaygu 'а (ценную вещь) — отшлифованное лезвие топора или украшение из раковин — и вручить ее мужу своей сестры, то есть отцу (tama) малолетней невесты. «Это - katupwoyna kapo 'ula за вашу дочь»,— говорит он и добавляет, что вручает ее «для того, чтобы она не спала с мужчинами, не совершала katuyausi (безнравственных поступков), не спала в bukumatula (доме холостяков). Она должна спать только в доме своей матери». Вскоре после этого три пищевых дара вручаются семьей девушки отцу юноши. По своему содержанию они подобны трем первоначальным дарам при обычном браке и обозначаются теми же названиями: katuvila, рере 'i и kaykaboma.

Туземцы рассматривают vaypokala (детскую помолвку) как равноценную настоящему браку. О помолвленных говорят как о муже и жене, и так же сами они обращаются друг к другу. Как и при взрослом бракосочетании, упомянутые три дара считаются заключением брака, и семья малолетнего жениха должна возместить последний дар ответным пищевым даром — mapula kayka-boma. При следующем урожае отец девушки приносит vilakuria (существенное количество пищи из ямса) родителям юноши. Этот последний факт интересен тем, что представляет собой обратное по направленности действие — ввиду ожидаемого брака — по отношению к тому, что происходит в предшествующем поколении. Отец юноши, являющийся братом матери девушки, должен год за годом подносить родителям девушки дар в виде части собранного урожая; еще когда его сестра выходила замуж, он положил этому начало своим подарком.

 Теперь он получает от имени своего малолетнего сына подарок- vilakuria от мужа своей сестры, действующего, в свою очередь, как представитель собственного сына или сыновей (то есть брата или братьев будущей невесты), которые позднее будут ежегодно подносить значительную долю урожая молодой семье, когда та станет реальностью. Однако до той поры ежегодные urigubu (дары урожая) не идут за первым даром (vilakuria), и эта пауза в обмене дарами продолжается до тех пор, пока помолвка не завершится настоящим браком. Его заключение завершает предварительный обмен дарами в связи с помолвкой детей. Хотя последнюю туземцы называют браком, различие de facto между помолвкой и браком присутствует и в высказываниях туземцев, и в обычае, поскольку двое молодых людей, становясь взрослыми, вынуждены жениться снова. То есть невеста должна официально отправляться в дом жениха, делить там с ним его постель, принимать пищу совместно с ним и стать объектом публичного оглашения о браке с ним. Но первичные дары, соответствующие обычному браку (№ 1—4 из таблицы в разд. 3), в этом случае не делаются. Имеет место только обмен большого дара из собранного урожая (vilakuria) на его возмещение (takwalela vilakuria).

Но прежде чем эта стадия будет достигнута и двое молодых людей благополучно сочетаются браком, нужно пройти довольно трудный путь. Хотя никто всерьез не ждет от молодых людей, что они будут целомудренны и верны друг другу, видимость этого должна соблюдаться. Скандальное нарушение одним из нареченных упомянутого обязательства вызывает возмущение обиженной стороны и с некоторым преувеличением провозглашается «супружеской изменой». Считается большим позором для девушки, если ее жених открыто состоит в связи с кем-нибудь еще, а она со своей стороны не должна делать bukumatula местом своего постоянного пребывания ни в компании со своим нареченным, ни с кем-нибудь еще; не может она и отправляться в другие деревни в составе тех откровенно сексуальных экспедиций, которые называются katuyausi (см. гл. IX, разд. 7). Обе стороны в помолвке должны устраивать свои любовные дела осторожно и sub rasa[40]. Это, конечно же, для них и нелегко, и неприятно, и они ступают на надежный путь поверхностного декорума лишь под сильным давлением. Юноша знает, чего ему придется лишиться, поэтому он настолько осторожен, насколько может себя заставить быть таковым. К тому же и отец в определенной степени контролирует сына, одновременно обладая властью над будущей снохой — в силу своего статуса дяди по матери. Один мужчина, который осуществил помолвку своего сына и своей племянницы, изложил мне это дело таким образом: «Она боится, что может умереть (имеется в виду, что в результате колдовства), или что я могу побить ее». И, конечно, ее мать очень озабочена и делает все, что может, чтобы скрыть проступки своей дочери или представить их как нечто несерьезное.

Несмотря на это, конфликты тут в порядке вещей, и разрывы договоренностей случаются. Одним из моих первых информаторов был Гомайа из Синакеты, предприимчивый, но очень ленивый и недобросовестный человек и большой coureur defemmetf[41]. Я узнал его историю частично от него самого, частично из разговоров, а частично — из личных наблюдений. Он был помолвлен со своей кросскузиной, но, несмотря на это, вступил в скандальную связь с хорошенькой девушкой, некой Иламверией из Вакайсе, деревни близ Омараканы (см. гл. VII, разд. 4). Однажды, когда он привел эту девушку в Синакету, родственники его невесты хотели убить ее, и ей пришлось бежать прочь. Когда Гомайя устал от своего любовного прикючения и возвратился в свою родную деревню, он захотел спать со своей нареченной — но та отказалась. «Ты всегда спишь с Иламверией, — сказала она, — ну так и иди к ней». Он сразу же обратился к человеку, сведущему в любовной магии, и попросил его о заклинании, говоря: «Я хочу спать с моей женой (то есть с моей невестой); она мне отказывает. Мне нужно наслать на нее чары». И лишь после того, как необходимый ритуал был исполнен, она уступила. Однако этот брак так никогда и не был заключен, потому что ее родители в конечном счете дали ему отставку — как ни на что не годному лентяю. Подарки не были возвращены, потому что совсем не в обычае, чтобы расстраивалась помолвка кросскузенов. Мы видели также, что помолвка Калогусы и Дабугеры так никогда и не привела к браку. Но, по моему мнению, обе эти неудачи, которые относятся к недавнему времени, во многом произошли вследствие разрушительного влияния белого человека на туземные обычаи.

В предыдущих разделах мы дали обзор различных стимулов к браку и двух способов его заключения. В следующей главе мы перейдем к описанию фаз самой жизни в браке и социальных свойств брака как института.

Глава V Брак

Муж и жена на Тробрианских островах ведут свою совместную жизнь в тесном партнерстве, работая бок о бок, разделяя некоторые из семейных обязанностей и проводя значительную долю своего свободного времени друг с другом, по большей части в  замечательной гармонии и взаимопонимании. Мы уже посетили туземную семью, когда делали общий обзор отношений между полами, и вынесли такое впечатление из нашего предварительного ознакомления. С нашим нынешним, более глубоким знанием тробрианской социальной жизни и лучшим пониманием сексуальных проблем мы теперь должны вновь рассмотреть тему личных отношений между мужем и женой.

1. Муж и жена как партнеры

Мы оставили молодую пару, когда она начинала свою совместную жизнь в хижине родителей жениха; здесь она пребывает до тех пор, пока не завершится затяжная череда брачных даров и ответных подарков, а также перераспределение каждого из них среди более отдаленных родственников. Лишь ко времени следующего урожая они отстраивают свой собственный дом; до этого времени им придется проводить затяжной «медовый месяц» под родительской кровлей. Европейскому читателю такое положение дел должно казаться наиболее неприятным. Но ему следует избегать проведения слишком тесной параллели с условиями нашей собственной жизни. Молодые люди уже оставили страстный этап своей совместной жизни позади, в bukumatula, и первые месяцы супружества, в которое они теперь вступают, уже не обладают для них преимущественно сексуальным интересом. Сейчас их занимают главным образом изменение их социального статуса и те перемены, которые претерпевают их  отношения как с собственными семьями, так и с другими людьми в деревне.

Хотя для этого времени нет никакого определенного сексуального табу, пара молодоженов, по-видимому, меньше думает об интимных отношениях в течение того периода, который соответствует нашему «медовому месяцу», чем они делали это на протяжении длительной предшествующей стадии. В качестве объяснения этому я слышал такое заявление: «Мы чувствуем себя неловко в доме своих матери и отца. В bukumatula мужчина имеет интимные отношения со своей возлюбленной до того, как они поженятся. Потом они спят на одном ложе в родительском доме, но никогда не снимают свою одежду». Молодая пара страдает от этих неудобств, связанных с новыми условиями жизни. Первые ночи брака представляют собой естественный период воздержания.

Когда пара молодоженов перебирается в свою собственную хижину, они могут делить одно ложе, а могут и не делать этого: похоже, что на этот счет нет определенного правила. Некоторые из моих туземных информаторов сообщали мне, в частности, что супружеские пары всегда поначалу спят на одном ложе, но в дальнейшем они разделяются и сходятся вместе только для интимных отношений. Я подозреваю, однако, что в этих словах мы имеем дело скорее с проявлением циничной философии, нежели с констатацией общепринятой практики.

Следует напомнить, что невозможно получить прямую информацию от какого бы то ни было мужчины касательно его собственной супружеской жизни, так как в этой сфере должен соблюдаться очень строгий этикет. В разговоре с мужем необходимо избегать малейшего намека на этот счет. Не позволяются какие-либо упоминания ни о совместном сексуальном прошлом супругов, ни о предшествовавших браку любовных приключениях женщины с другими мужчинами. Будет непростительным нарушением этикета, если вы упомянете, даже непреднамеренно и походя, о красоте женщины в разговоре с ее мужем; мужчина уйдет прочь и долгое время не будет к вам приближаться. Самая грубая и непростительная форма ругательства или оскорбления для тробрианца — «kwoy um kwawa» (совокупляюсь с твоей женой). Такое высказывание приводит к убийству, колдовству или самоубийству (см. гл. XIII, разд. 4).

Имеет место интересный и безусловно удивительный контраст между той свободной и легкой манерой общения, которая обычно устанавливается между мужем и женой, и жесткими правилами приличия между ними же в области секса, пресечением любого жеста, который мог бы навести на мысль о нежных отношениях между ними. Когда они прогуливаются, то никогда не держатся за руки и не обнимаются тем способом, который называется kaypapa и который дозволяется любовникам, а кроме того, друзьям одного и того же пола. Гуляя однажды с одной супружеской парой, я сказал мужчине, что он мог бы поддержать свою жену, которая стерла себе ногу и сильно хромала. Оба они улыбнулись и уставились в землю в сильном смущении, явно сконфуженные моим неприличным предложением. Обычно супруги прогуливаются, следуя друг за другом гуськом.

 На публике и во время праздников они, как правило, разделяются, жена присоединяется к группе других женщин, а муж отправляется к мужчинам. Вы никогда не перехватите обмен нежными взглядами, ласковыми улыбками или любовными шутками между мужем и женой на Тробрианских островах.

Цитируя выразительное высказывание по этому поводу одного из моих информаторов, «мужчина, который обнимает жену на baku (на центральной площади деревни, то есть принародно); мужчина, который ложится рядом со своей женой на помосте 'дома ямса' — он дурак. Если мы хватаем жену руками — мы поступаем как дураки. Если же муж и жена на baku ловят вшей друг у друга — это правильно (см. илл. 25)». За исключением, возможно, последнего пункта следует признать, что супружеские пары на Тробрианах довели свой этикет до уровня, который может показаться нам неестественно преувеличенным и обременительным.

Такая щепетильность, как мы знаем, не мешает добродушной фамильярности в других отношениях. Муж и жена могут разговаривать и подшучивать друг над другом прилюдно до тех пор, пока какие-либо намеки на секс строго исключены. Вообще говоря, муж и жена находятся в превосходных отношениях и выказывают очевидное стремление к обществу друг друга. В Омара-кане, Обураку, Синакете и во многих других местах, где я сумел близко познакомиться с домашней жизнью обитателей, я обнаружил, что большинство супружеских пар объединяются стойкой сексуальной привязанностью или истинным родством характеров. Если брать пример из числа уже упомянутых друзей, то Ка-логусу и его жену после двух лет супружества я нашел такими же добрыми товарищами друг другу, какими они были в дни добрачного ухаживания. И Куво'игу, жена моего лучшего информатора и главного любимца, Токулубакики, стала ему прекрасной супругой, так как оба они великолепно подходили друг другу по красоте, чувству собственного достоинства, доброму характеру и неиспорченности нрава (см. илл. 26). Митаката и его жена Орайяйсе (до того, как они развелись), Товесе'и и Та'уйя, Намвана Гуйа'у и Ибомала — все они были, несмотря на случавшиеся иногда раз- молвки, прекрасными друзьями и партнерами. Между более старшими парами также порой обнаруживается подлинное чувство. Вождь То'улува, например, был искренне привязан к своей жене Кадамвасиле. Но любовной привязанности в некоторых случаях оказывается недостаточно для того, чтобы устоять против давления обстоятельств. Так, Митаката и Орайяйсе, образцовая пара в тот момент, когда я впервые познакомился с ними в 1915 г., были вынуждены разойтись из-за ссоры между мужем и родственником жены — Намваной Гуйа'у (гл. I, разд. 2). Двое самых красивых людей, каких я знал на Тробрианах — Томеда из Касана'и и его жена Сайябийя, — которых во время моего первого приезда я счел наиболее привязанными друг к другу, к моему возвращению были уже разведены. Но существование любовных привязанностей, длящихся вплоть до пожилого возраста, показывает, что супружеские чувства на Тробрианах могут быть подлинными, даже если они, возможно, не всегда глубоки.

Я редко наблюдал ссоры или слышал брань между супругами. Бывает, что женщина сварлива (uriweri), а муж недостаточно сдержан, чтобы выносить это с кротостью (или vice versa), но тробри-анский брак так легко расторжим, что вряд ли хоть одно неудачное супружество переживет первую же вспышку ссоры. Я могу вспомнить только две или три семьи, в которых отношения между мужем и женой были с очевидностью хронически напряженными. Двое супругов в Обураку часто позволяли себе предаваться долгим ссорам, причем до такой степени, что это стало для меня серьезным неудобством и мешало моей полевой работе. Поскольку их хижина находилась близ входа в мою палатку, я мог слышать все их домашние свары — и это почти заставило меня забыть о том, что я находился среди дикарей, и ощутить себя снова среди цивилизованных людей.

Моим надежным информатором и другом Моровато помыкала его жена, и он был в сильной степени у нее под башмаком; кроме них я мог бы назвать, пожалуй, еще один несчастливый брак - в Синакете. То, что существует меньше брачных пар, где мужчина, а не женщина является агрессором в ссорах, возможно, объясняется тем обстоятельством, что для мужчины разрушение основательного домашнего очага — гораздо более серьезная потеря, нежели для женщины (см. следующую главу). Одна супружеская пара, живущая в Лилуте, постоянно ссорилась по причине агрессивного и ревнивого нрава мужчины. Однажды, когда он очень грубо бранил свою жену и измывался над ней — из-за того, что она совершила kula (ритуальный обмен) душистых гирлянд из цветов butia с другим мужчиной, — она ушла в свою родную деревню. Я видел посольство из нескольких мужчин, идущих от этого мужа к его жене и несущих ей умилостивительные подарки (/и/а). Это был единственный случай избиения жены, который реально случился во время моего пребывания в Киривине, и он произошел в приступе ревности.

2. Супружеская измена и сексуальная ревность

Ревность, с основанием или без оного, и супружеская измена суть те два фактора племенной жизни, которые подвергают наибольшему испытанию брачные узы. По закону, обычаю и всеобщему мнению сексуальное обладание имеет исключительный характер. Не существует ни временного одалживания жен, ни обмена ими, ни отказа от своих супружеских прав в пользу другого мужчины. Любое подобного рода нарушение супружеской верности так же сурово осуждается на Тробрианских о-вах, как оно осуждается христианскими принципами и европейскими законами; действительно, самое пуритански настроенное общественное мнение в нашей среде не будет более строгим. Нет нужды говорить, однако, что эти правила столь же часто и столь же легко нарушаются, обходятся и забываются, как и в нашем собственном обществе.

На Тробрианах нормы строги, и хотя отклонения от них нередки, последние не являются ни открытыми, ни — если оказываются обнаруженными — неискупимыми; разумеется, они ни- когда не воспринимаются как нечто само собой разумеющееся.

К примеру, в октябре 1915 г., во время одной из длительных заморских отлучек вождя, деревня Омаракана подпала под обычное табу. После захода солнца жителям не полагалось покидать свои дома, молодым мужчинам из соседних поселений не разрешалось проходить через деревню, выглядевшую пустынной, если не считать одного-двух стариков, которым предписывалось нести стражу. Ночь за ночью, когда я выходил на поиски информации, я находил улицы пустыми, дома — запертыми; не было видно никаких огней. Деревня как будто вымерла, и я не мог добиться того, чтобы кто-нибудь из Омараканы или из соседних деревень пришел ко мне в палатку. Однажды утром, прежде чем я поднялся, большое смятение поднялось на другом конце деревни, и я смог расслышать громкую перебранку и вопли. Удивленный, я поспешил узнать, что происходит, и в разгневанной горланящей толпе сумел найти одного или двух из моих близких друзей, которые и рассказали мне о том, что случилось. Токвайлабига, один из менее знатных сыновей вождя То'улувы, не сопровождавший своего отца, покинул Омаракану и отправился в гости. Вернувшись раньше, чем его ожидали, он получил сведения, что его жена Дигийягайя в его отсутствие спала с другим сыном То'улувы — Мвайдайле, и что они именно в это самое утро отправились вместе на огороды, при этом женщина в качестве предлога взяла свои бутыли для воды. Он бросился вслед за ними и обнаружил их — в полном соответствии со сплетнями — при компрометиру- ющих обстоятельствах (хотя как все было в действительности, никто никогда не узнает). Токвайлабига, не слишком кровожадный человек, дал выход своим чувствам и сам отомстил своей жене, разбивши вдребезги все ее бутыли для воды. Явный философ в духе мсье Бержере*, он не хотел причинить каких-то серьезных неприятностей и тем не менее не собирался совершенно подавлять свои оскорбленные чувства. Суматоха, привлекшая мое внимание, была тем приемом, который ждал мужа и жену по их возвращении в деревню — из- за того, что было нарушено табу, и все граждане высыпали из своих домов, став на сторону того или другого из супругов. Тем же вечером я увидел оскорбленного супруга сидящим подле своей жены в совершеннейшей гармонии[42].

* Мсье Бержере — профессор-эрудит и скептик из произведений А. Франса. — Прим. ред.

Еще один случай супружеской неверности был ранее упомянут в рассказе об изгнании Намваны Гуйа'у. Обоснованно или нет, он заподозрил Митакату, племянника и наследника своего отца, в том, что тот находится в преступной связи с его женой Ибомалой. Но он также не простер свою супружескую месть далее того, что обратился с этим делом к белому судье, а после того, как покинул столицу, его и его жену можно было видеть в его родной деревне, и они явно находились в превосходных отношениях.

Однако зафиксированы и более серьезные случаи супружеской неверности. В маленькой деревне около Омараканы жил мужчина по имени Дудубиле Каутала, который скончался в 1916г., по всей видимости, в пожилом возрасте, и на похоронах которого я присутствовал. Я помню его жену Кайяву, страшную старую каргу, высохшую как мумия и всю измазанную жиром и сажей в знак траура; и я до сих пор ощущаю ужасную атмосферу, наполнявшую ее маленькую вдовью клетушку, когда я нанес ей визит вскоре после ее тяжелой утраты. Однако история говорит нам, что некогда она была прекрасна и соблазнительна, так что мужчины доходили из-за нее до самоубийства. Молатагула, вождь соседней деревни, был среди тех, кого покорила ее красота. Однажды, когда муж отправился за рыбой в деревню на берегу лагуны, истомленный любовью вождь проник в дом Кайявы, зная, что она находится там, — грубое нарушение обычая и правил приличия. История гласит, что Кайява спала обнаженной в своей постели, являя собой наиболее соблазнительное зрелище для незваного гостя, как туземцы довольно грубо об этом рассказывают. Он приблизился к ней и воспользовался ее сном и беспомощностью, без — как гласит известная мне версия, все же в какой-то степени почтительная к упомянутой даме, — какого-либо поощрения с ее стороны. Но когда вернулся муж, пыхтящий под тяжестью рыбы, он застал их вместе. Оба были без одежды, и было много чего и помимо этого, чтобы их скомпрометировать. Соблазнитель попытался выдержать хорошую мину, бесстыдно заявив, что он зашел только позаимствовать огня, однако очевидность была против него, и когда муж схватил топор, обидчик проломил большую дыру в тростниковой крыше и удрал. Общественное мнение было возмущено, и жители деревни оскорбляли и высмеивали Молатагулу. Поэтому он принял рыбьего яду, к которому на самом деле прибегают те, кто хочет оставить себе лазейку, когда их принуждают к самоубийству. И действительно, с помощью рвотных средств он был спасен и какое-то время после этого жил в полном почете и в добром здравии.

Более трагичную историю рассказывают в Омаракане о мужчине по имени Тайтапола, принадлежавшем к поколению, ныне уже ушедшему. Он застал свою жену Булуквау'укву непосредственно в момент совершения акта супружеской измены с Мо-луквайявой, мужчиной из той же деревни. Любовнику удалось убежать. Муж преследовал его с копьем в руке, но, не сумев догнать, вернулся назад в свою хижину и затрубил в раковину. Его родственники по материнской линии (veyola) собрались вокруг него, и они отправились на тот конец деревни, где жил его враг, и они выдвинули обвинение против преступника и оскорбили его перед его субкланом. В деревне в результате этого произошла драка, два основных участника при поддержке своих сородичей схватились друг с другом. Обидчик был поражен копьем и умер.

По-видимому, в данном случае правонарушитель стал основным объектом нападения, а его защитникам не хватило стимула в виде убежденности в своей правоте.

Коута'уйя, вождь деревни-компаунда Синакета, отправился в экспедицию kula на Гумасилу[43]. У одной из его жен, Богонелы, был любовник по имени Каукведа Гуйа'у- Оба мужчины еще живы и хорошо мне известны. Старшая жена отсутствующего вождя, Питавийяка, подозревала свою более красивую товарку и следила за ней. Услышав шум однажды ночью, она пошла в хижину Богонелы и обнаружила там двух любовников вместе. Грандиозный скандал разразился в деревне. Провинившаяся жена подверглась публичным обличениям и оскорблениям со стороны родственниц ее мужа: «Ты слишком любишь плотские наслаждения; ты слишком неравнодушна к мужчинам». Богонела сделала то, что требовали от нее обычай и идеал личной чести. В своем лучшем наряде, надев все свои ценные украшения, она взобралась на высокую кокосовую пальму на центральной площади деревни. Ее маленькая дочь Канийявийяка стояла под деревом и плакала. Собралось много людей. Она поручила своего ребенка заботам старшей жены - и прыгнула с дерева. Погибла она сразу.

Есть много подобных историй, которые доказывают существование сильных страстей и сложных чувств у туземцев. Так, мужчина из Синакеты, по имени Гумалуия, был женат на Кутавоуйе, но влюбился в Илапакуну и вступил с ней в постоянную связь. Его жена отказалась готовить ему пищу и приносить воду, так что ему пришлось получать все это от своей замужней сестры. В один прекрасный вечер, в то время, когда деревня находится в состоянии общего оживления в связи с тем, что все семьи сидят за ужином или болтают, Кутавоуйя устроила публичную сцену, и ее брань разносилась над всей деревней: «Тебе слишком нравится беспутная жизнь; ты все время в состоянии сексуального возбуждения; ты никогда не устаешь совокупляться», — таковы были долетавшие до меня фрагменты ее яркой и цветистой речи. Она распалила себя до бешенства и оскорбляла своего мужа в таких ужасных выражениях, что он также потерял самообладание от ярости, схватил палку и избил ее до бесчувствия. На следующий день она покончила с собой, приняв содержимое желчного пузыря рыбы-soka (разновидности рыбы-шара), — яд, который действует молниеносно. Исакапу, привлекательная молодая женщина, добродетельная и трудолюбивая, была абсолютно верна своему мужу (если верить рассказчикам), и тем не менее совершенно необоснованно была им заподозрена. Однажды, возвратившись домой после продол- жительного отсутствия, он впал в бешенство от ревности, обрушил на нее обвинения и оскорбления и безжалостно избил ее. Она плакала и стенала, восклицая: «Я вся больная, моя голова болит, моя спина болит, мой зад болит. Я влезу на дерево и прыгну вниз». Через день или два после ссоры она нарядилась, забралась на дерево и громко крикнула своему мужу: «Кабвайнака, иди сюда. Посмотри на меня, ибо я тебя вижу. Я никогда не совершала супружеской измены. Ты побил меня и оскорбил безо всякого основания. Теперь я убью себя».

Муж попытался добраться до нее, чтобы остановить, но, когда он был на полпути, взбираясь по стволу, она прыгнула вниз и таким образом закончила свою жизнь. По какой-то причине Болобеса, одна из жен Нумакалы, предшественника нынешнего вождя Омараканы, оставила на некоторое время своего мужа и вернулась в родную деревню Ялумугву. Ее дядя по матери, Гумабуди, вождь той деревни, отослал ее обратно к мужу. Она отказывалась идти и с полпути опять повернула назад, хотя, как мне говорили, и намеревалась в конечном счете вернуться к мужу. Ее дядя настаивал и оскорблял ее так грубо, что она покончила с собой.

В каждом из этих случаев для женщины была возможность просто уйти от мужа или, как в последнем приведенном случаевернуться к нему. В каждом из них она явно отказалась от того, чтобы 7принять это простое решение, по причине сильной любовной привязанности или же из-за amour propre*9 и чувства личной чести. Смерть была предпочтительней жизни в той деревне, где женщина оказалась обесчещенной, и так же предпочтительней жизни была она в любой другой деревне. Невыносимо было жить с данным мужчиной, и невозможно жить без него, то есть имело место то состояние души, которое — хотя это может показаться невероятным в отношении дикарей, чья сексуальная жизнь такая простая и плотская, — способно-таки оказывать реальное влияние на их семейную жизнь.

3. Материальный взнос семьи жены

Мы подошли теперь к наиболее примечательной и, можно сказать, сенсационной для обществоведов особенности тробрианского брака. Она столь важна, что мне пришлось уже несколько раз высказывать свое суждение об этом. Брак ставит семью жены в постоянные даннические обязательства по отношению к мужу, которому эти люди должны делать ежегодные подношения, пока существует семья-реципиент. С того момента, как своим первым даром они показали, что принимают этот брак, они должны год за годом собственным трудом выращивать определенное количество ямса для семьи своей родственницы. Размеры такого подношения варьируют в зависимости от статуса обоих партнеров, но покрывают около половины ежегодного потребления среднего домохозяйства.

Когда после «медового месяца» в родительском доме юноши пара молодоженов начинает жить самостоятельно, они должны воздвигнуть ямсохранилище, а также жилой дом, и первое, как мы знаем, как правило, стоит во внутреннем кольце построек напротив последнего. В «ямсовом доме» есть ритуальное отделение, помещающееся между перекладинами квадратного пролета, и туда во время сбора урожая регулярно складывается ежегодное подношение от родственников жены. В то же время сам владелец нового домохозяйства доставляет большое количество ямса своей собственной сестре или родственницам. Он сохраняет для себя только худшие клубни, складываемые под тростниковой крышей в верхнем отделении «дома ямса», причем того дома, что поплоше (sokwaypa). Наряду с этим, он выращивает собственный семенной ямс и все прочие овощи: горох, тыквы, таро и viya.

Таким образом, каждый сохраняет часть своей огородной продукции для себя. Остальное идет его родственницам и их мужьям. Когда человек юн, его обязанностью является обеспечение его ближайшей родственницы — матери. Позднее он должен помогать своей сестре, когда та выходит замуж, или, возможно, своей тетке по матери, или же ее дочери — если у тех нет более близких родичей-мужчин, которые могли бы их обеспечить.

Существует несколько видов огородов, каждый — особого характера и с особым названием. Есть вид ранних огородов — kaymugwa, засеваемых смешанными культурами: они обеспечивают новую пищу после того, как прошлогодний урожай бывает израсходован. Это поддерживает существование домохозяйства до того, как подходит время нового, главного урожая. А есть огород для таро — tapopu. Оба вида огородов каждая семья возделывает для собственных нужд. Есть, кроме того, основной огород — kaymata, урожай с которого в основном предназначается для поддержания родственниц. Все то, что мужчина производит для самого себя, называется общим термином taytumwala; то, что он выращивает для своей женской родни и ее мужей, называется urigubu.

Сбор урожая с главных огородов открывает длительную и разработанную серию действий, связанных с подношением ежегодных подарков. Члены каждого домохозяйства — поскольку копание земли всегда осуществляется en famille — отправляются на свои огородные участки, расположенные в пределах большого общинного огороженного пространства. Затем ямс мелкого сорта, называемый taytu и являющийся, несомненно, самым важным из всего, что выращивают туземцы, выкапывают при помощи остроконечных палок и перетаскивают в тенистую зеленую беседку (kalimomyo), сделанную из кольев и стеблей ямса, где семейная группа усаживается и старательно очищает выкопанные клубни, стряхивая с них землю и сбривая волосы с помощью заостренных раковин. Потом производится отбор. Лучшие клубни ямса складывают посредине в большую кучу конической формы, это и есть плоды urigubu (см. илл. 27).

Остальные откладывают в сторону, по углам, в не столь правильные и гораздо меньшие кучи. Главная куча сооружается с почти геометрической точностью, в ней лучшие клубни ямса, тщательно уложенные поверху, поскольку куча некоторое время будет оставаться в этом маленьком сарае, чтобы ею могли полюбоваться жители деревни и соседних общин. Вся эта часть работы, которая, как легко можно видеть, не имеет утилитарной ценности, делается с большим чувством, заинтересованностью и con amore, будучи вдохновлена тщеславием и честолюбием. Главный предмет гордости для троб-рианца— слава «мастера-огородника» (tokway-bagula). И чтобы добиться ее, он предпринимает огромные усилия и возделывает много участков с целью сложить большое количество куч со множеством клубней ямса в каждой. Необходимо помнить также, что брачный дар представляет собой главный и наиболее зрелищный результат огородных трудов.

В течение одной-двух недель taytu (мелкие плоды ямса) переносят с огородов в деревню. Затем владелец привлекает какое-то количество помощников — мужчин, женщин и детей, — дабы доставить этот дар мужу своей сестры, быть может, даже в отдаленный конец дистрикта (илл. 28). Они одеваются почти как на праздник (см. илл. 61), разрисовывают лица, украшают себя цветами и движутся веселой гурьбой; это время — время веселья и радости. Группы таких носильщиков проходят по всем огородам, оценивают выращенный урожай и либо восхищаются, либо критикуют. Бывает, у какого-нибудь мужчины, в силу особого везения или избытка рвения в работе, урожай необычайно хорош, тогда слава (butura) об этом распространяется повсюду. А то еще в деревне может проживать знаменитый мастер- огородник, и всем полагается лицезреть полученный им урожай и сравнивать с его же прежними достижениями. Иногда деревенская община или несколько таких общин договариваются устроить kayasa (соревнование) по сбору урожая, и туземцы стараются сделать все возможное, дабы поддержать собственную честь и честь общины. Соперничество при этом столь сильно, что в давние времена редкий сбор урожая на условиях kayasa обходился без войны или по меньшей мере без драки.

Огороды в это время имеют живописный и праздничный вид. Множество вырванных с корнем стеблей taytu покрывают землю своими большими декоративными листьями, похожими по форме на листья смоковницы или винограда. Среди них восседают группы людей, очищающих ямс и сортирующих его, в то время как веселые компании экскурсантов ходят туда и сюда по беспорядочным ворохам листьев. Медный цвет их тел, красный и золотой цвета праздничных девичьих юбок, малиновый цвет гибискуса, бледно-желтый — пандануса и зеленый — свисающей гирляндами листвы, цепляющейся за конечности или туловище, — образуют наполовину вакхическую, наполовину идиллическую пастораль Южных морей.

После того, как они успокоились и налюбовались огородами, толпа носильщиков, привлеченных для данного случая, отправляется на участок упомянутого владельца. Там плоды ямса распределяют и измеряют их количество с помощью какой-нибудь стандартной корзины. Каждый раз, наполнив корзину, от листа саговой пальмы отрывают одну долю. Каждую десятую долю оставляют торчать, отмечая таким образом десяток корзин. Для большого участка могут потребоваться несколько листьев сагово пальмы. Затем носильщики отправляются в деревню получателя; мужчины и женщины идут вперемежку, шутя и смеясь. Владелец груза по дороге раздает им лакомства: кокосовое молоко — чтобы утолить их жажду, орехи бетеля — как возбуждающее средство, сочные бананы — чтобы освежить их. В деревню вступают на большой скорости. Мужчины бегут впереди, лепестки пандануса сыпятся с их браслетов, а женщины следуют сразу же за ними. Когда они проходят между домами, громко звучит коллективное песнопение, причем бегущий впереди очень быстро и во весь голос повторяет череду бессмысленных традиционных слов «bomgoy, yakakoy, siyaloy...», в то время как позади него вся толпа выкрикивает в унисон громкое и резкое «yah». Затем перед принадлежащим получателю «домом ямса» они складывают из плодов кучу с круглым основанием, совершенно такую же, как та, что была ранее сооружена в огороде (илл. 29). И лишь через несколько дней происходит следующее ритуальное действие, когда овощи переносят внутрь «дома ямса». Возвращаясь теперь к общественному и экономическому значению ежегодных брачных подношений, можно сказать, что последние оказывают весьма значительное воздействие не только на институт брака как таковой, но и на всю экономику и структуру племени. Если рассматривать его с точки зрения получателя, то очевидно, что каждый мужчина, делая свой брачный выбор, должен исходить из своих потребностей и вероятностной оценки подношений со стороны родственников жены. Ведь он будет зависеть не только от собственного трудолюбия и способностей, но также и от аналогичных качеств своих свойственников.

Искатель богатых невест будет осаждать девушку, которая является единственной сестрой нескольких братьев, — само наличие которых враз охладило бы пыл европейца, имеющего аналогичные намерения. И только мужчина, способный хладнокровно противостоять нужде, будет ухаживать за девушкой, у которой несколько сестер и лишь один брат. Когда жена мужчины рожает сыновей и те вырастают, он как бы приобретает свойственников «домашнего производства», поскольку в матрилинейном обществе дети естественно рассматриваются как свойственники отца, и их первейшая обязанность состоит в том, чтобы обеспечивать родительское домохозяйство. Обычно основную часть подношения от родственников жены муж получает из рук только одного свойственника; но когда речь идет о вожде или какой-то важной персоне, то, несмотря на номинальную ответственность одного человека, с ним кооперируются и многие другие, дабы обеспечить достойное подношение. Тем не менее даже простой общинник, помимо urigubu от своего основного донора, получает ряд более мелких даров, называемых ОСУШИЛИ taytupeta, от других родственников своей жены. Все это вручается в период урожая и представляет собой несколько корзин ямса и других овощей. Мужчина получает также от своих свойственников различные услуги, предоставляемые в случае необходимости. Ему требуется помощь, когда он сооружает дом или каноэ, организует рыболовную экспедицию или участвует в одном из общественных праздников. В случае его болезни они должны присматривать за ним, оберегая от колдунов, или переносить в какое-нибудь другое место, где он надеется почувствовать себя лучше. В случае наследственной вражды или какой-либо другой чрезвычайной необходимости он может — при определенных обстоятельствах — воспользоваться их услугами. Наконец, после его смерти весь груз похоронных обязанностей падает на них. Лишь время от времени этот мужчина должен возмещать круглогодичные услуги своих свойственников, поднося им ценные вещи; такие редкие дары имеют название youlo.

Наиболее интересный (и наиболее трудный) вопрос в связи с описанным институтом ежегодных подношений урожая состоит в следующем: каковы те правовые, социальные или психологические факторы, в силу которых мужчина отдает плоды своих трудов — свободно и щедро, год за годом — и для этого работает, предельно напрягая все свои силы? Ответ таков: племенной обычай и личная гордость. Не существует каких-либо определенных наказаний, принуждающих к исполнению описанных обязанностей; те, кто пренебрегает ими, просто роняют себя в общественном мнении и вынуждены сносить презрение окружающих.

Тробрианец крайне честолюбив, и есть два пункта, к которым его честолюбие особенно чувствительно. Один из них — его семейная гордость. Сестра мужчины — его ближайшая родственная связь, и ее честь, ее положение и ее достоинство он ощущает как свои собственные. Второй пункт, связанный с честью, касается обеспечения пищей. Недостаток пищи, голод, отсутствие изобилия в самом деле рассматриваются как нечто весьма позорное[44].

Так, когда необходимо поддержать честь семьи, обеспечивая свою сестру пищей, тробрианец — если только он не напрочь лишен представлений о благопристойности и морали — работает с большой охотой. Когда муж его сестры — человек более высокого ранга, чем он сам, тогда все бремя престижа этого человека становится дополнительным стимулом для честолюбия дарителя; если же муж сестры имеет более низкий ранг, чем у него самого, тогда дар должен повысить статус сестры. Короче говоря, ощущение того, что является правильным, давление общественного мнения и различие рангов в обоих направлениях представляют собой сильные психологические побуждения, которые лишь в редких и исключительных случаях не оказывают своего воздействия.

С точки зрения племенной экономики, эта система ежегодных брачных подношений привносит элементы чрезвычайной сложности: тут и совершенно дополнительный труд, связанный с выставлением напоказ и обрядовым подношением; тут и сортировка, чистка и укладывание в кучи корнеплодов; тут и сооружение специального зеленого навеса. Вдобавок это еще работа по транспортировке, которая иногда является весьма значительной, — поскольку мужчина должен возделывать свой огород в том месте, где он живет, и переправлять всю собранную там продукцию в деревню своего зятя, может быть — за шесть или восемь миль, на другой конец дистрикта. В некоторых случаях, когда расстояние чрезвычайно велико, несколько сотен полных корзин ямса должны быть доставлены в несколько этапов в какую-то прибрежную деревню, оттуда перевезены на каноэ, а затем вновь перемещены по суше. Легко увидеть, какие огромные расходы все это влечет за собой. Но если благожелательный белый реформатор — а много таких, увы, работает даже на Тробрианских о-вах — попытается разрушить эту туземную систему, такое доброе дело будет очень сомнительным, а вред — совершенно определенным. Вообще разрушение какого бы то ни было племенного обычая губительно для общественного порядка и морали. И более того: если мы тщательно рассмотрим эти окольные пути функционирования туземной экономики, то увидим, что они обеспечивают мощный импульс для эффективности производства. Если туземец трудится лишь затем, чтобы удовлетворить собственные непосредственные нужды, и его стимулируют только прямые экономические соображения, то такой туземец, не имеющий средств для капитализации своих излишков, не будет иметь и побудительных мотивов, чтобы их производить. Глубоко укоренившиеся побуждения, основанные на честолюбии, чести и моральном долге, влекут его к достижению относительно высокого уровня эффективности и организации труда, что позволяет ему производить продукцию, достаточную для преодоления бедствий, связанных с периодами засухи и голода.

В этом экономическом пожертвовании сторонним домохозяй-ствам мы опять наблюдаем двойное воздействие: отцовского права и матрилинии. Муж лишь отчасти является главой домохозяйства, которое он обеспечивает тоже лишь отчасти. Брат его жены, который согласно племенному закону продолжает оставаться опекуном ее самой и ее детей, несет тяжелые материальные обязанности по отношению к данному домохозяйству. Таким образом, существует своего рода экономическое дублирование в связи с вмешательством брата жены в дела этого семейства. Или, другими словами, муж вследствие своего брака становится владельцем экономического залога со стороны своих свойственников-мужчин, тогда как они в обмен на свои услуги сохраняют законную власть над его женой и детьми. Конечно, здесь перед нами в абстрактных терминах сформулировано положение вещей, как оно видится социологу; в нем не содержится никаких гипотез относительно исторического старшинства или значимости отцовского и материнского права.

Оно не представляет также точки зрения туземцев, которые и не были бы в состоянии создать столь абстрактную формулу.

4. Полигамия вождей

Моногамия до такой степени является правилом у тробрианцев, что наша трактовка их брачных обычаев до сих пор предполагала существование только одной жены. В известном смысле это справедливо, ведь если мужчина имеет несколько жен, все сказанное выше можно отнести к каждому супружескому союзу в отдельности. Однако по поводу наличия нескольких жен следует сделать ряд дополнительных замечаний. Полигамию (vilayawa) обычай позволяет людям более высокого ранга или очень важным персонам, таким, как, например, известные колдуны. В определенных случаях мужчина действительно обязан иметь большое количество жен — в силу своего положения. Так обстоит дело с каждым вождем, то есть с каждым начальствующим лицом высокого ранга, которое осуществляет власть над более или менее обширным дистриктом. Для того, чтобы властвовать и выполнять обязанности, вытекающие из его положения, он должен обладать богатством, а это в социальных условиях Тробрианских о-вов возможно только при наличии нескольких жен.

Весьма примечательным в устройстве племени, о котором идет речь, является то, что источник власти имеет главным образом экономический характер и что вождь может осуществлять многие из своих исполнительных функций и претендовать на некоторые из своих привилегий только потому, что он — самый богатый человек в данной общине. Вождю дано право получать знаки высокого уважения, руководить проведением ритуала и требовать услуг; он может обеспечить участие своих подданных в войне, в любой экспедиции и в любом празднестве; но ему необходимо основательно платить за все это. Он должен давать большие праздники и финансировать все мероприятия, обеспечивая еду участникам и награды главным действующим лицам. Власть на Тробрианских о-вах является по преимуществу плутократической. Не менее примечательной и неожиданной чертой этой системы управления служит то, что, хотя вождь нуждается в больших доходах, последние не связаны непосредственно с его должностью: никаких сколько-нибудь значительных налогов жители не платят ему как подданные вождю. Небольшие ежегодные подношения или дань в виде особых лакомств — первая пойманная рыба, первые овощи, особые орехи и фрукты — никоим образом не представляют собой источника дохода; на деле вождь обязан возместить полную стоимость этих даров. Чтобы иметь реальный постоянный доход, он должен рассчитывать исключительно на причитающиеся ему ежегодные брачные подношения. Однако последние в его случае очень велики, так как у него много жен, и каждую из них обеспечивают гораздо большим приданым, нежели она имела бы, если бы вышла замуж за простолюдина.

Рассмотрение конкретных обстоятельств прояснит данный вопрос. У каждого вождя есть обязанный ему данью округ, включающий несколько деревень: в случае с Киривиной их несколько дюжин, в случае с Лубой или Тилатаулой — дюжина или около того; в случае с некоторыми мелкими вождями — одна или две. И этот округ обязан ему данью в силу брака. Каждая подвластная община предоставляет вождю значительный налог, но только и исключительно в виде приданого, ежегодно выплачиваемого ямсом. Каждая деревня — а в случае с деревней-компаундом каждая ее составная часть — является «владением» какого- либо субклана (см. гл. I, разд. 2) и управляется главой этого субклана. Из каждого такого субклана вождь берет себе жену, и она является как бы вечной, поскольку в случае ее смерти другая женщина из того же субклана, считающаяся ее заменой (kaymapula), немедленно сочетается с ним браком. В приданое этой женщины — избранной представительницы субклана — вносят свою долю все его члены мужского пола, хотя в целом коллективное приданое преподносится главой субклана. Таким образом, каждый мужчина в округе работает на своего вождя, но работает на него в качестве его свойственника, хотя и дальнего.

 Глава Омараканы (он же вождь Киривины) занимает наиболее высокое положение в смысле ранга, власти, степени влияния и известности. Его налоговая власть, в настоящее время значительно ограниченная белыми людьми и претерпевшая ущерб в результате исчезновения нескольких деревень, обычно простиралась на всю северную половину острова и включала около пяти дюжин общин, деревень или подразделений деревень, и вкупе они предоставили ему до шестидесяти жен (оставшуюся часть которых можно видеть на илл. 30). Каждая жена приносила ему существенный ежегодный доход в виде ямса. Ее семья должна была каждый год наполнять целиком один или два амбара (илл. 31), вмещавших примерно 5— 6 тонн ямса. Вождь, как правило, получает от 300 до 350 тонн ямса в год[45]. Того количества, которым он располагает, вполне достаточно, чтобы обеспечивать грандиозные празднества, платить мастерам за изготовление драгоценных украшений, финансировать войны и морские походы, нанимать опасных колдунов и убийц — короче говоря, делать все то, чего ждут от человека, облеченного властью.

Таким образом, богатство отчетливо образует основу власти, хотя в случае с верховным вождем Омараканы значение богатства усиливается личным престижем данной персоны, тем уважением, которое вызывает его табуированная, или священная, фигура, и тем, что он владеет устрашающими магическими приемами воздействия на погоду, посредством которых может обеспечить или же разрушить процветание всей страны. Более мелкие вожди имеют обычно только несколько деревень для извлечения доходов; самые мелкие вожди — лишь составные части их собственного поселения. В каждом случае их власть и статус полностью зависят от имеющейся у них привилегии на полигамию и от исключительно богатого приданого, сопровождающего женщину, которая вступает в брак с вождем.

Этого очерка, несмотря на его краткость и вынужденную неполноту, должно быть достаточно, чтобы показать огромное и многообразное влияние брака и полигамии на структуру власти и в целом на всю социальную организацию тробрианцев[46].

5. Домашний аспект полигамии

Переходя теперь к домашнему аспекту полигамии, давайте рассмотрим шаги, предпринимаемые вождем для обретения нескольких жен. Лучше всего будет взять конкретный случай, к примеру — случай с То'улувой. Он начал свою сексуальную жизнь в обычной манере, пройдя через стадии полной свободы, затем отношений в bukumatula и в конце концов — постоянной связи. Его первый выбор пал на Кадамвасилу из клана Луквасисига, субклана Квайнама, деревни Осапола (см. илл. 4 и схему в гл. IV, разд. 5). То была вполне подходящая партия, ибо данный субклан — тот самый, из которого вождь-табалу должен выбрать свою главную жену. Должно быть, девушка была очень привлекательной и, разумеется, «истинной леди», обладающей очарованием, достоинством и просто честностью. Оба они были глубоко привязаны друг к другу и такими и остались; этот союз был благословлен свыше: пятью сыновьями и одной дочкой, самой младшей из детей. Я называл Кадамвасилу «любимой женой вождя», имея в виду, что их союз был союзом любви, настоящего партнерства, а в свои первые годы, несомненно, — страстных отношений. Однако наш вождь, даже до того, как вступил в свою должность, взял себе других жен, каждую — от одной из тех общин, которые должны были снабжать его ежегодной данью. Часто случается, что, когда какая-то из жен вождя умирает, община, из которой она пришла, предоставляет законному наследнику (а не самому ныне действующему вождю) девушку, которая считается заменой той, что умерла. То'улува успел стать обладателем трех или четырех таких жен к тому моменту, когда его старший брат и предшественник умер. Тогда он унаследовал вдов покойного вождя, которые автоматически и немедленно стали его женами, а их дети стали его домочадцами. Большинство этих вдов были довольно старыми, а некоторые прошли через руки трех мужей. По-видимому, вождь не имеет никаких обязательств в отношении сексуальной жизни с такими доставшимися ему в наследство женами, но, разумеется, он может делать это, если захочет. В дальнейшем То'улува женился еще на четырех женщинах — из тех общин, которые не были представлены в его комплекте к тому времени. Брак вождя не отличается от брака простолюдина, за исключением того, что его жену открыто доставляют к нему ее родители, а подарки, которыми при этом обмениваются, — более основательны.

В настоящее время всей этой системе полигамии вождей постепенно приходит конец. Первые чиновники администрации — благожелательно-самодовольные и высокомерно-раздражительные, какими только и могут быть все те, кто обладает деспотической властью над какой- нибудь «низшей» расой, — не руководствовались желанием понять туземные обычаи и институты и не сочувствовали им. Ничего о них не зная, они действовали не постепенно, а решительно и резко. Они старались разрушить ту туземную власть, которую застали, вместо того, чтобы использовать ее и действовать с ее помощью. Полигамия — обычай, чуждый ев- ропейскому сознанию и, следовательно, воспринимаемый им как нечто вроде непристойного потакания своим плотским желаниям — казалась сорной травой, наиболее подходящей для выпалывания. Таким образом, вождям (и в частности — вождю Омараканы) хотя и позволили сохранить тех жен, которые у них были, но запретили заполнять места умерших женщин — как принято было делать в прежние времена. Между прочим, данное запрещение было произвольным поступком со стороны белого судьи-резидента, так как оно не было подтверждено никаким законом или предписанием колонии[47]. Теперь богатство То'улувы и его влияние идут на спад и уже перестали бы совсем существовать, если бы не было преданного подчинения его подданных туземному обычаю. Их открыто поощряли к тому, чтобы отказаться от принесения ежегодных даров, а женам предлагали оставить своего мужа; но до сих пор преданность и традиция оказывались возобладавшими. Однако со смертью нынешнего вождя среди туземцев Тробрианских о-вов наверняка воцарится полная дезорганизация, а за ней, конечно, последуют постепенный распад культуры и угасание данной расы[48].

Если обратиться к семейству вождя, то очевидно, что его отношения с разными женами не могут быть одинаковыми. Можно в общем виде выделить три категории жен. Первая состоит из женщин, полученных от предшественника данного вождя — человека, бывшего намного старше. Они обычно рассматриваются как вдовствующие источники дани, с которыми нельзя разводиться и которые пребывают в условиях достойного уединения, но едва ли служат сексуальной приманкой. Некоторые из них действительно играли важную роль и пользовались высокой степенью престижа. Самая старшая жена То'улувы, Бокуйоба (четвертая справа на илл. 30), которую он унаследовал от своего старшего брата, имеет, несмотря на свою бездетность, право первенства во многих делах и считается главой giyovila (жен вождя) во всех тех случаях, когда они выступают в полном составе - будь то в связи с обрядами и праздниками или же во время частных приемов. Следом идут Бомийотото, Бомидабобу и др., и есть там также Намтава (мать двух рослых парней, сыновей последнего вождя, которые занимают следующее место после собственных сыновей То'улувы). По- видимому, нынешний вождь не жил подлинной сексуальной жизнью с этими почтенными реликтами прошлого режима.

Вторая категория жен — это те, на ком вождь женился в молодости, женщины, которых он сам приобрел, а не получил в наследство. Обычно среди них есть одна любимая: Кадамвасила занимала это положение в молодости, а в пожилом возрасте пользовалась большим уважением и обладала значительным влиянием. Это влияние осуществлялось как непосредственно, так и косвенным путем, через ее сыновей, одним из которых является изгнанный Намвана Гуйа'у.

Третью категорию составляют более молодые женщины, полученные в обмен на тех, более старших, которые умерли. Некоторые из них действительно хороши собой, поскольку наиболее привлекательных женщин всегда выбирают для вождя. Способ выбора прост: вождь указывает, кто из девушек ему нравится больше всех, и, вне зависимости от ее прежних связей, девушку отдают ему. С этими более молодыми женщинами их муж бесспорно имеет сексуальные отношения, но та степень близости и партнерства, какая у него была с женами его молодости, как правило, уже не достигается.

Самое последнее приобретение То'улувы, Илака'исе (вторая справа на илл. 30 и 31) — одна из самых привлекательных девушек на Тробрианских о-вах. Но вождя редко видят в ее обществе. Исупвана (илл. 18), самая старшая в этой третьей категории приобретений, реально находится на разделительной линии между этой последней и второй категорией. Она — нынешняя фаворитка вождя, и ее часто можно видеть с ним или в саду, или во время визитов, или перед его личной хижиной. Но он, как правило, всегда предпочитал принимать пишу в доме Кадамвасилы, когда она была жива, и — наряду со своей собственной хижиной — сделал ее дом своим.

Внешне отношения жен вождя между собой — вполне добрые. Я также не смог обнаружить в нескромных деревенских разговорах существования какого-либо сопряженного с насилием соперничества или ревности. Бокуйоба, самая старшая жена, которая, как было сказано, занимает между ними привилегированное положение, без сомнения, популярна и любима ими всеми. Предполагается, что она также следит за их нравственностью, что является обязанностью, вызывающей довольно неприязненное отношение и всегда выпадающей на долю самой старшей жены. Следует напомнить, что Питавийяка, первая жена Коута'уйи, одного из вождей Синакеты, действительно обнаружила некий акт супружеской измены среди своих товарок — открытие, которое, как мы видели, столь трагически завершилось самоубийством провинившейся женщины. Однако в Омаракане первая жена — это вам не миссис Гранди[49].

Злые языки сообщают о многих нарушениях супружеской верности среди жен То'улувы, особенно — и естественно — со стороны наиболее юных из них. То, на чем деревенская молва сосредоточивает свой наиболее жадный и недобрый интерес, — это наличие некоторых из наиболее видных сыновей самого То'улувы среди тех, кто замечен в супружеской неверности. Конечно, такого рода связи не имеют здесь того инцестуального аромата, какой они имели бы для нас, так как физическое родство между отцом и сыном не осознается; но эти связи имеют достаточно скверный характер, чтобы шокировать туземцев или, скорее, возбуждать их интерес своей пикантностью. Илака'исе, самая младшая жена (девушка не старше 25 лет, являющая своей высокой фигурой, мягким, хорошо развитым телом и приятным лицом образец меланезийской красоты), имеет постоянную любовную связь с Йобуква'у. Он является третьим сыном То'улувы и Кадамвасилы и одним из наиболее изящно выглядящих, прекрасно воспитанных и в самом деле наиболее славных молодых людей, каких я только знаю. Он как, может быть, помнит читатель — недавно женился на девушке, которая не является ему ровней ни по характеру, ни по личному обаянию (см. гл. IV, разд. 1). На предположение о том, что его брак может означать разрыв с Илака'и-се, его друзья только улыбались.

Исупвана, любимая жена вождя из числа его молодых жен и женщина, которая имеет вид величавой и все еще миловидной матроны, среди прочих страстно влюблена в Йябугибоги, сына нынешнего вождя. Этот молодой человек, хотя он достаточно внешне привлекателен и наделен — если верить досужим сплетникам — весьма привлекательными для пресыщенного женского вкуса качествами, является, возможно, самым несносным и никудышным человеком во всей общине. 

Намвана Гуйа'у, старший сын Кадамвасилы и любимый отпрыск своего отца, не считает это обстоятельство достаточным основанием для того, чтобы быть более сдержанным,  нежели его братья. Он выбрал себе в любовницы Бомависе, наименее привлекательную из нескольких молодых жен своего отца. И до своего вступления в брак, и после этого он жил, сохраняя преданность, в союзе с ней (хотя и инцестуальном), и лишь с его изгнанием этот союз распался.

Самый грандиозный из всех скандалов разразился из-за Ги-лайвийяки, второго сына Кадамвасилы, ладного и разумного туземца, который умер вскоре после моего первого отъезда с Тробрианских о-вов. К своему несчастью, он женился на очень привлекательной девушке, Булубвалоге, которая, как казалось, была страстно влюблена в него и очень ревновала. До того как вступить в брак, он имел любовную связь с Набвойюмой, одной из жен своего отца, и не разорвал эту связь после свадьбы. Жена подозревала и выслеживала его. Однажды ночью преступная пара была захвачена ею inflagrante de licto в собственной хижине Набвойюмы. Поднялась тревога, и в результате случился ужасный скандал. Разъяренная жена немедленно покинула деревню. В Омаракане произошел мощный социальный сдвиг, и между отцом и сыном в результате этих событий установилось постоянное отчуждение. Ситуация такова, что, хотя сам вождь, возможно, многое знает о том, что происходит, и прощает это, — но раз уж случился публичный скандал, обычай требует наказания преступников. В прежние времена их бы пронзили копьем или умертвили посредством колдовства или яда. Теперь же, когда власть вождя парализована, ничего столь радикального произойти не может; но Гилайвийяка был вынужден покинуть деревню на какое-то время, а после своего возвращения  всегда оставался в тени. Его жена никогда больше к нему не вернулась. Жена вождя осталась с пятном на своей репутации и в большой немилости у мужа.

Я слышал много и других сюжетов скандальных сплетен, которые мне не позволяет пересказывать слишком короткий срок, прошедший с тех пор. Достаточно сказать, что поведение старших сыновей Кадамвасилы типично. Другие дети мужского пола того же вождя, похоже, не имеют столь постоянных и интимных связей с конкретными женами вождя, но они не пользуются большим уважением народа, так как известно, что они используют любую возможность, чтобы сойтись на время с любой из жен своего отца. В наши дни, когда закон и моральные требования со стороны белых властей сделали так много для того, чтобы погубить подлинную нравственность среди туземцев и их ощущение того, что является правильным, — все эти внутрисемейные супружеские измены совершаются гораздо более открыто и бесстыдно. Однако даже в прежние времена - как поведал мне с ностальгической улыбкой один из моих наиболее пожилых информаторов — юные жены старого вождя никогда не смирялись со своей печальной участью и искали себе утешения, с осторожностью, но не без успеха. Полигамия на Тробрианских о-вах никогда не была жестоким и бесчеловечным институтом.

В этой главе мы рассмотрели брак в его домашнем аспекте и в аспекте экономических и правовых обязательств, которые он налагает на прежнюю семью жены по отношению к ее собственному домохозяйству. В заключение мы рассмотрели результаты того воздействия на общественную и политическую жизнь, которое брак осуществляет посредством полигамии вождя. В следующей главе мы увидим, какой свет проливают на тробрианский брак способы его расторжения в результате развода или смерти.

Глава VI Развод и расторжение брака вследствие смерти

Природа брачных связей выявляется, когда происходит их расторжение при жизни, в результате развода, и то же самое имеет место при их распаде в результате смерти. В первом случае мы можем наблюдать, какому давлению они подвергаются, можем увидеть, где они достаточно прочны, чтобы устоять, а где более всего уязвимы. Во втором случае мы можем оценить прочность социальных уз и глубину личной скорби - по тому, как они проявляются в траурном и похоронном ритуале.

1. Развод

Развод, который туземцы называют vaypaka (vay — брак; paka, от payki— отказываться), не является редкостью. Всякий раз, когда муж и жена ссорятся слишком сильно, или же всякий раз, когда ожесточенные перебранки или неистовая ревность заставляют их слишком тяготиться той связью, которая существует между ними, эта связь может быть расторгнута - при условии, что взрыв эмоций не приведет к более трагическому исходу (см. разд. 2 предыдущей главы). Мы видели, почему такое решение проблемы (или, скорее, ее снятие) является оружием, используемым не столько мужчиной, сколько женщиной. Муж очень редко разводится со своей женой, хотя в принципе может это сделать. За измену он вправе убить ее, но обычно наказание ограничивается либо взбучкой, либо простым увещеванием, либо приступом дурного настроения. Если у мужа есть какие-то иные серьезные поводы для недовольства женой, например, ее дурной нрав или лень, то муж, который мало стеснен брачными узами, легко находит утешение за пределами своего домохозяйства, продолжая тем не менее пользоваться брачной данью от родственников своей жены.

С другой стороны, известны случаи, когда женщина оставляет своего мужа по причине дурного обращения или неверности с его стороны, или же потому, что она влюбилась в кого-нибудь еще. Так, если взять уже описанный случай, когда Булубвалога застигла своего мужа Гилайвийяку inflagrante de licto с женой его отца, она ушла от него и вернулась в свою семью (см. гл. V, разд. 5). Еще пример: одна женщина, вышедшая замуж за Го-майю, непутевого наследника одного из мелких вождей Синаке-ты, ушла от него, потому что, по его собственным словам, сочла его нарушителем супружеской верности, а также «очень ленивым». Болобеса, жена предыдущего вождя Омараканы, покинула его потому, что была не удовлетворена, или ревновала, или просто устала от него (гл. V, разд. 2). Дабугера, правнучатая племянница нынешнего вождя, оставила своего первого мужа, потому что обнаружила его неверность и, более того, решила, что он не в ее вкусе. Ее мать Ибо'уна, внучатая племянница нынешнего вождя, вышла замуж вторым браком за Илувака'и — мужчину из Каватарии, служившего в то время переводчиком судьи-резидента. Когда он утратил свою должность, она покинула его, как можно предположить, не только потому, что он был менее привлекателен без своей форменной одежды, но также и потому, что власть прельщает прекрасный пол на Тробрианских островах так же, как и повсюду. Две эти леди высокого ранга проявляют большую взыскательность в отношении мужей, и в самом деле переменчивость этих дам, привилегированных вследствие своего рождения, вошла на Тробрианах в поговорку: «Она любит фаллос, подобно женщине ранга guya'u (вождеского)».

Но и среди людей более низкого ранга тоже много случаев, когда женщина уходит от своего мужа просто потому, что он ей не нравится. Во время моей первой поездки на Тробрианские о-ва Сайябийя, хорошенькая девушка, в которой здоровье, жизненные силы и темперамент били ключом, была вполне счастлива замужем за Томедой — статным, красивым и честным, но глупым мужчиной. Когда я вернулся, она уже ушла жить обратно в родную деревню, как незамужняя девушка, просто потому, что устала от своего мужа. Очень привлекательная девушка из Обураку, Бо'у-сари, оставила двоих мужей одного за другим и, судя по ее любовным связям, находилась в процессе поиска третьего. Ни от нее самой, ни из интимных деревенских разговоров я так и не смог получить никакого надежного объяснения этих двух ее уходов, и было очевидно, что она просто хочет снова быть свободной.

В некоторых случаях к разводу приводят внешние обстоятельства, чаще всего ссоры между мужем и семьей его жены: так, в результате ссоры между Намваной Гуйа'у и Митакатой жена Митакаты — Орайяйсе — вынуждена была оставить своего мужа, поскольку принадлежала к семье его врага. Когда спорят две общины, браки часто распадаются по той же самой причине. Интересный случай того, как злокозненные обстоятельства смогли привести к распаду брака, — история Багидо'у, законного наследника Омараканы (илл. 64). Его первая жена и ее сын умерли, и после этого он женился на Дакийе — чрезвычайно привлекательной женщине, которая сохраняла следы былой красоты даже в том довольно зрелом возрасте, когда я впервые ее увидел. Младшая сестра Дакийи, Камвалила, была замужем за Манимувой, известным колдуном из Вакайсе. Камвалила заболела, и ее сестра Дакийя отправилась ухаживать за ней. И вот между ней и мужем сестры начались нехорошие дела. Он применил к ней любовную магию. Ее сознание подчинилось ему, и они тут же совершили прелюбодеяние.

Когда после смерти своей сестры Дакийя вернулась к своему мужу Багидо'у, все уже не было так, как раньше. Он находил подаваемую еду жесткой, воду солоноватой, кокосовое молоко горьким, орехи бетеля — лишенными остроты. Кроме того, он стал находить маленькие камешки и кусочки дерева в своем горшочке для извести, сучья, валяющиеся на дороге, по которой привык ходить, куски инородного происхождения в еде. Он заболел, и ему становилось все хуже и хуже, потому что, разумеется, все это были средства вредоносной магии, осуществляемой его врагом — колдуном Манимувой, которому в этом деле помогала вероломная жена. Тем временем его жена встречалась со своим любовником.

Багидо'у бранил ее и угрожал ей до тех пор, пока однажды она не убежала прочь и не отправилась жить с Манимувой, что было совершенно непозволительным поступком. Поскольку от власти вождей теперь осталась лишь тень, Багидо'у не мог воспользоваться

«спецсредствами», чтобы вернуть ее назад; тогда он взял другую жену — широколицую, неповоротливую и довольно сварливую личность по имени Дагирибу'а. Дакийя осталась со своим колдуном-любовником и вышла за него замуж. Несчастный Багидо'у, который явно страдал от чахотки — болезни, в большей или меньшей степени поразившей всю его семью, — приписывал свои несчастья колдовству своего удачливого врага, который даже теперь, как он полагал, действовал против него. Это было очень болезненно, так как к порче от черной магии добавилось оскорбление, нанесенное обольщением жены. Когда я вернулся в Омаракану в 1918 г., я нашел моего друга Багидо'у в гораздо худшем состоянии. В настоящее время (1928 г.) этот мужчина необычайного ума, с хорошими манерами и удивительной памятью, последний достойный хранитель семейной традиции табалу, без сомнения, уже мертв.

Формальная сторона развода столь же проста, как и способ заключения брака. Женщина покидает дом своего мужа со всеми своими пожитками и отправляется в хижину своей матери или в дом своей ближайшей родственницы по материнской линии. Там она остается, пережидая развитие событий, и между тем пользуется полной сексуальной свободой. Ее муж, по всей вероятности, попытается вернуть ее назад. Он направит нескольких друзей с «мирными подношениями» (koluluvi, или lula) для своей жены и тех, с кем она проживает. В некоторых случаях подарки в первый раз отвергаются, и тогда посланцев присылают снова и снова. Если женщина их принимает, она должна вернуться к своему мужу: развод окончен и брак возобновлен. Если она настроена серьезно и решила не возвращаться к замужней жизни, подарки так никогда и не будут приняты; тогда муж должен сделать все, чтобы привести себя в порядок, и это значит, что он начинает искать другую девушку. Расторжение брака ни в коем случае не влечет за собой возмещения начальных брачных даров, обмен которыми в свое время произошел, если только, как мы увидим, разведенная женщина не выйдет замуж вновь.

Девушка, если она еще достаточно молода, теперь продолжает свою добрачную жизнь и ведет свободное, беззаботное существование nakubukwabuya (незамужней девушки), вступая в одну любовную связь за другой и пребывая в домах холостяков. Одна из таких связей вполне

может затянуться и перейти в новый брачный союз. Тогда новый муж должен преподнести какую-то ценную вещь (vaygu 'а) своему предшественнику — в компенсацию за ту, которую тот вручил семье его жены в самом начале ее первого брака. Новый муж должен также подарить другую vaygu 'а родственникам своей жены, а затем он получает от них первый ежегодный дар с урожая — vilakuria — и последующую ежегодную дань ямсом. У меня возникло впечатление, что разведенная женщина гораздо более независима от вмешательства своей семьи в выбор нового мужа, чем это происходило с обычной незамужней девушкой. Первоначальные дары в виде пищи (pepe'i и т. д.) в случае такого повторного брака не вручаются. По-видимому, на девушке или мужчине, которые побывали в браке и развелись, нет никакого социального пятна, хотя — что касается amour propre — никому не хочется, чтобы его (или ее) кто-то бросал. Не стоит и говорить о том, что дети в случае развода всегда следуют за своей матерью; и нет сомнения, что это — другая причина, по которой мужчины обращаются к разводу с меньшей охотой, чем женщины. В это промежуточное время, когда их мать живет как незамужняя, сами дети находятся в семействе ее ближайшего женатого родственника по материнской линии.

2. Смерть и те, кто понес утрату

Когда мужчина умирает, его жена не становится свободной в результате этого события. Можно сказать, отнюдь не впадая в парадокс, что в некотором отношении наиболее суровые и тяжелые обязанности по браку ложатся на нее после того, как реальные узы уже расторгла смерть. Обычай заставляет ее играть тягостную роль главного участника похоронных церемоний и с момента кончины мужа на протяжении месяцев, а иногда и лет демонстрировать скорбь о нем в драматической и крайне обременительной форме. Она должна выполнять свою роль под бдительным взором общественности, ревниво оберегающей точное соблюдение традиционных норм нравственности, и под еще более пристальным наблюдением родственников умершего мужчины, которые будут считать особым и тяжелым оскорблением для своей семейной чести, если женщина хотя бы на единый миг пренебрежет своим долгом.

То же самое до мельчайшей степени применимо и в отношении вдовца, но в случае с ним траур менее разработан и менее обременителен, а надзор за ним не столь неумолим. Обряды, относящиеся к первым стадиям вдовства, самым непосредственным и явным образом обнаруживают наиболее интересный комплекс представлений — некоторые из которых весь- ма грубы и необычны, — касающихся родства, природы брака и чисто социального характера связей между отцом и детьми. Весь похоронный ритуал на деле является, возможно, наиболее трудной и запутанной для исследователя частью тробрианской культуры. В нарастающем обилии обрядности, в сложнейшем лабиринте взаимных обязанностей, выстраивающихся в длинную череду ритуальных действий, необходимо отыскать сокрытый в них мир понятий (социальных, нравственных и мифологических), которые по большей части поражают меня, будучи совершенно неожиданными и труднообъяснимыми с точки зрения общепринятых взглядов на отношение людей к смерти и трауру. На всем протяжении этого ритуала несчастные останки человека никак не оставят в покое. Его тело дважды выкапывают из земли, разрезают на части, некоторые кости извлекают из трупа, перебирают руками, передают одной группе, затем — другой, пока, наконец, они не прибывают к последнему успокоению. Но что делает все представление более всего приводящим в замешательство, так это отсутствие реального героя: Гамлет без Принца Датского. Ведь дух умершего ничего не знает обо всем, что происходит с его телом и костями, и куда меньше этим озабочен, так как уже ведет счастливую жизнь на Туме, в нижнем мире, дыша магией забвения и вступая в новые отношения с себе подобными (см. гл. XII, разд. 5). Ритуальные спектакли у его дважды вскрытой могилы, над погребенными останками, и все то, что делают с его мощами, — это всего лишь социальная игра, где в связи с кончиной человека различные группировки, в очередной раз обозначающие себя в общине, действуют друг против друга. Должен добавить и особо подчеркнуть, что такое виденье соответствует реальному нынешнему взгляду туземцев, и в нем нет места гипотетическим ссылкам на происхождение или прошлую историю данного института. Всегда ли дух умершего пребывал в отрыве от тробрианского похоронного ритуала или исчезал из него постепенно — решать не полевику-исследователю.

В данном контексте нам придется ограничить себя в изучении похоронных обрядов только самыми общими чертами. Полное же их описание с легкостью составило бы том размером с наш. Поэтому мы отберем только те элементы, которые проливают свет на узы брака и представления о родстве и родственных отношениях, но даже и это придется сделать в несколько схематичной и упрощенной форме[50].

Возьмем, к примеру, смерть мужчины высокого ранга, в расцвете лет, оставившего после себя вдову, нескольких детей и братьев. С момента его смерти различие между его настоящей, то есть матрилинейной, родней (veyola), с одной стороны, и его детьми, свойственниками и друзьями — с другой, приобретает острую и даже внешне заметную форму. Родичи покойного подпадают под табу; они должны держаться в стороне от трупа. Им не позволяется ни обмывать его, ни украшать, ни ласкать, ни хоронить, потому что, если бы они коснулись его или прошли близко от него, пагубное воздействие его тела настигло бы их и поразило болезнью или смертью. Это вредоносное воздействие предполагается в виде материального испарения, исходящего от трупа и заражающего воздух. Оно называется bwaulo — словом, которое означает также и облако дыма, обволакивающее деревню, особенно в тихие дни, когда парит. Трупное bwaulo, невидимое для обычного глаза, открывается ведьме или колдуну как черное облако, окутывающее деревню. Оно безвредно для посторонних, но опасно для родственников (гл. XIII, разд. 1).

Родственники также не должны демонстрировать никаких внешних признаков траура в одежде или украшениях, хотя они не обязаны скрывать свою скорбь и могут выражать ее своим плачем. Заложенная здесь идея состоит в том, что родственники по материнской линии (veyola) являются объектами поражения лично; что каждый из них страдает потому, что весь субклан, к которому они принадлежат, был изувечен потерей одного из своих членов. «Как если бы была отрублена конечность или ветка срублена с дерева». Таким образом, хотя они не обязаны скрывать свое горе, им не следует и выставлять его напоказ. Это воздержание от внешних проявлений траура распространяется не только на всех членов субклана, помимо настоящих родственников, но и на всех членов того клана, к которому принадлежал покойный мужчина. С другой стороны, табу на прикосновение к трупу распространяется прежде всего на членов данного субклана и особенно на настоящих родственников, для которых, конечно, искушение дотронуться до тела, выразив этим свою любовь, должно быть наиболее сильным.

Совершенно иным в понимании туземцев является отношение к покойнику и к его телу вдовы, а также детей и свойственников. Они должны, согласно правилам морали, страдать и чувствовать себя обездоленными. Однако, чувствуя таким образом, они не страдают напрямую; они не горюют о потере, которая постигла их собственный субклан (dald), а потому и их лично. Их горе не спонтанно, как у veyola (родственников по материнской линии), оно— почти притворная обязанность, выполняемая со рвением, как если бы речь шла о договоренности. Поэтому они должны нарочито выражать свое горе, выставлять его напоказ и всячески демонстрировать. Если они не будут этого делать, они оскорбят живых членов субклана умершего человека. Таким образом, разворачивается интересная ситуация, порождающая очень странное зрелище: через несколько часов после смерти знатного человека деревня наполнена людьми, головы которых обриты, все тело густо намазано сажей, а сами они завывают, как отчаявшиеся демоны. И это — не родственники умершего, эти люди на самом деле не понесли утраты. В отличие от них некоторое число других людей можно видеть в их обычном наряде, внешне спокойных и ведущих себя так, как если бы ничего не произошло. Они представляют субклан и клан покойника — тех, кто на самом деле понес утрату. Так, посредством извилистого хода мыслей, традиция и обычай производят что-то противоположное тому, что кажется естественным и очевидным нам или любому наблюдателю, принадлежащему почти что к любой другой культуре.

Среди тех, кто демонстрирует свое горе, легко различить несколько групп и градаций. На похоронах присутствует толпа народа, включающая всех людей, принадлежащих к остальным трем кланам; так как, когда умирает знатный человек, каждый член деревенской общины включается в траурные действия — исключая членов собственного клана покойного. Небольшая группа занимается телом и могилой; эта группа состоит из сыновей покойного и мужчинсвойственников одного с ним поколения. Ближе всего к телу, глубже всего погруженные в имитацию горя, располагаются несколько женщин, из которых одна — вдова — обращает на себя внимание, ее поддерживают дочери и сестры. В этой группе наблюдатель, хорошо знакомый с данными туземцами, сумеет различить интересное взаимодействие притворного и просто неестественного горя с настоящей и искренней скорбью. И то же самое может касаться группы сыновей.

3. Похоронный обряд и обязанности траура

Имея перед собой эту социальную схему, мы можем теперь проследить за последовательностью событий и ритуалов, которые начинаются автоматически со смертью человека. Когда становится очевидно, что смерть приближается, жена и дети, родня и свойственники собираются вокруг ложа, до предела заполняя маленькую хижину. Наступление смерти отмечается неистовым взрывом причитаний. Вдова, которая обычно стоит у изголовья умирающего мужчины, издает первый пронзительный крик, на который незамедлительно отвечают другие женщины, пока деревня не наполняется странными звуками погребального пения. С этого момента все разнообразные виды деятельности на протяжении последующих дней и даже недель будут происходить под продолжительные причитания, которые не замирают ни на одно мгновенье. Иногда они усиливаются до бешеных и нестройных воплей; затем опять ослабевают до мягких мелодичных напевов, музыкально хорошо выражающих печаль. Для меня этот могучий неровный поток звуков, струящийся над деревней и охватывающий ее так, как если бы все эти человеческие существа выражали слабый, немощный протест против смерти, стал символическим воплощением всего того, что было глубоко человечным и истинным в траурном ритуале (во всех других отношениях жестком, условном и непонятном).

Прежде всего тело обмывают, умащают и покрывают украшениями (илл. 32 и 33), затем телесные отверстия заполняют волокном от скорлупы кокосового ореха, ноги связывают вместе, а руки привязывают по бокам. Подготовленное таким образом, его помещают на колени к женщинам, сидящим в ряд на полу хижины; с одного конца этого ряда находится вдова (вдовец), которая держит голову покойного[51]. Они ласкают тело умершего, поглаживают его кожу ладонями, прижимают ценные предметы к его груди и животу, слегка двигают его конечности и шевелят голову. Это тело, таким образом, заставляют двигаться и извиваться посредством медленных и страшных движений в ритме беспрерывных причитаний. Хижина полна участников траурной церемонии, все они тянут нараспев мелодичные горестные жалобы. Слезы текут у них их глаз, слизь — из носов, и вся эта жидкость, говорящая о скорби, старательно выставляется напоказ, размазывается по телу или же демонстративно вытирается. Снаружи несколько женщин, обычно свойственниц умершего, исполняют медленный ритмический танец (vaysali) с мощами в руках (илл. 11). Между тем сыновья роют могилу, которая в прежние времена всегда была на центральной площади деревни, но которая теперь, по решению белого человека, должна быть на окраине. Через несколько часов после смерти тело укладывают туда, обернутое в циновки, и прикрывают бревнами, которые оставляют над ним пустое пространство. На этот слой бревен ложится вдова, чтобы нести вахту над телом покойного. Рядом с ней может быть ее дочь; вокруг, по краю могилы, располагаются ее сестры, родственницы и подруги, а также другие свойственницы покойного. С наступлением ночи центральная площадь заполняется людьми, так как даже в наши дни предписания белого человека, направлен- ные против похорон на baku, обходятся посредством сооружения там временной могилы или помещения тела покойного прямо на земле. Здесь участники похорон, родственники, все жители деревни и много гостей издалека собираются, чтобы отметить весьма примечательные поминки (yawali).

Главные участники похорон и родственники соответствующими группами занимают главное место вокруг могилы. За пределами этого внутреннего круга сидят жители деревни и гости, каждая община отдельно; их настроение и поведение имеют тем менее трагичный характер, чем дальше они размещаются от умершего, вплоть до того, что на краю этого скопища людей мы найдем тех, кто оживленно разговаривает, ест и жует бетелевый орех. Центральная группа участников похорон издает вопли глубокой скорби, другие поют песни, и, по мере того, как проходит ночь, люди поднимаются и произносят отрывки магических заклинаний в честь покойного, распевая их над головами со- бравшихся.

Телу не дают долго пребывать в покое — если можно так выразиться, имея в виду странный, рокочущий и нестройный шум от пения, воплей и публичных речей. Вечером следующего дня тело извлекают из могилы и осматривают на предмет обнаружения колдовских знаков (см. илл. 33). Такой осмотр дает наиболее важные улики касательно того, кто причинил смерть посредством колдовства и по какой причине это было сделано. Я несколько раз присутствовал при этой церемонии. Снимок для илл. 33 был сделан во время первой эксгумации Инейкойи, жены Тойодалы, моего лучшего информатора в Обураку[52].

Перед рассветом после первой эксгумации тело извлекают из могилы и отделяют от него несколько костей. Эту анатомическую операцию проделывают сыновья человека, которые часть этих костей хранят как реликвии, а остальные раздают определенным родственникам. Этот обычай был строго запрещен администрацией — еще один пример того, как предрассудкам и моральной щепетильности «цивилизованного» белого человека приносится в жертву наиболее священный религиозный обычай. Однако тробрианцы столь глубоко привязаны к этому обычаю, что он все еще подпольно практикуется, и я видел челюстную кость мужчины, с которым разговаривал за несколько дней до того, свисающей с шеи его вдовы (см. илл. 34, 35 и 36).

Отделение костей и их последующее использование в качестве реликвий есть акт почтительности; процесс отделения их от разлагающегося трупа — тяжелая, неприятная, внушающая отвращение обязанность. От сыновей умершего в соответствии с обычаем ожидают, что они смирят и скроют свое отвращение и будут сосать какие-то частиразлагающихся тканей, когда очищают кости. С целомудренной гордостью они обычно говорят: «Я обсосал лучевую кость моего отца; мне пришлось отойти в сторону, и меня вырвало; я вернулся назад и продолжил». После того, как они очистили кости, что всегда делается на морском берегу, они возвращаются в деревню, и родственницы умершего ритуально «моют их рты», давая им еду и очищая им руки с помощью кокосового масла.

Кости подвергают обработке с различными целями, как для практических нужд, так и для украшений: череп превращается в горшочек для извести, которым пользуется вдова; челюстная кость преобразуется в шейное украшение, свисающее ей на грудь; из лучевой, локтевой, большой берцовой и некоторых других костей вырезают лопаточки для извести, которую используют с бетелем и орехом арековой пальмы.

Любопытное смешанное чувство лежит в основании этого комплекса обычаев. С однойстороны, по-видимому, имеет место желание вдовы и детей сохранить какую-то часть любимого усопшего. «Реликвия (kayvaluba) возвращает покойного назад, в наше сознание, и делает нашу душу нежной». С другой стороны, использование этих реликвий рассматривается как тяжелая и неприятная обязанность, как своего рода благочестивая плата за все благодеяния, полученные от отца. Как мне объясняли, «наш разум горюет по человеку, который кормил нас, который давал нам есть лакомства; мы сосем его кости, как палочку для извести». Или еще: «Правильно, что ребенок должен сосать локтевую кость отца. Ведь отец брал руками его экскременты и позволял ему мочить свои колени» (сравните с подобными высказываниями, приведенными в разд. 3 гл. I). Таким образом, использование реликвий является в одно и то же время и помощью понесшим утрату вдове и детям, и актом сыновней почтительности, которая должна строго соблюдаться.

Для родственников покойного по материнской линии (veyold) использование его костей строжайше табуировано. Если они нарушат это табу, они заболеют, у них распухнут животы, и они могут умереть. Такой контакт особенно опасен, когда кость еще влажная от телесных соков покойного. Когда несколько лет спустя кости передаются родственникам, они преподносятся тщательно завернутыми в сухие листья, и тогда их берут руками, но только очень осторожно. В конечном счете их помещают на скалистых рифах, возвышающихся над морем. Так эти кости несколько раз переходят из рук в руки, прежде чем достигают места своего последнего успокоения.

У более отдаленных свойственников и друзей покойного имеются его ногти, зубы и волосы,которые они вставляют во все виды траурных украшений и носят как реликвии. Личные вещи покойного используются таким же образом; и в наши дни, когда телесные останки нередкоприходится прятать, такой обычай пользуется большой популярностью (см. илл. 92).

После второй эксгумации тело захоранивают, поминки заканчиваются, и люди расходятся; но вдова, которая все это время находилась рядом со своим мужем, не ела, не пила, не переста- вала рыдать, еще не освобождается. Вместо этого она отправляется в небольшую клетку, сооруженную внутри ее дома, где будет находиться на протяжении нескольких месяцев подряд, соблюдая строжайшие табу. Она не должна покидать это место; говорить она может только шепотом; она не должна касаться пищи или питья руками и вынуждена ждать, пока ей положат их в рот; она остается заключенной в темноте без свежего воздуха или света; ее тело вымазано толстым слоем сажи и жира, которые не будут смыты на протяжении долгого времени. Она отправляет все жизненные потребности внутри, и ее родственники должны выносить испражнения наружу. Так она живет несколько месяцев, запертая в низком, душном, очень темном пространстве, таком тесном, что, разведя руки, она почти достает до противо- положных стенок; оно часто наполнено людьми, которые помогают ей или утешают ее, и пропитано неописуемой атмосферой человеческих испарений, накопившейся телесной грязи, несвежей пищи и дыма. Кроме того, она находится под более или менее активным контролем и наблюдением родственников ее мужа по материнской линии, которые рассматривают соблюдение ею траура и связанных с ним лишений как свою обязанность. Когда срок ее вдовства близок к своему завершению — его продолжительность зависит от статуса ее мужа и варьирует примерно от полугода до двух лет, — она постепенно освобождается от своего прежнего состояния с помощью родственников покойного мужа. Пищу кладут ей в рот, но уже сопровождая это ритуалом, позволяющим есть своими руками. Затем посредством обряда разрешают разговаривать, и в конце концов она освобождается от табу, предписывающего ей пребывание в заключении: с помощью соответствующего обряда вдове предлагается выйти наружу. На церемонии окончательного освобождения (усилиями женской veyola покойного мужа) ее моют, умащают и облачают в новую яркую трехцветную травяную юбку. Это делает ее вновь готовой к браку.

4. Идеология траура

На всем протяжении сурового траурного ритуала, в котором вдова, сироты и в гораздо меньшей степени другие свойственники покойного чувствуют себя зажатыми в тиски, мы можем наблюдать действие некоторых представлений, характерных для племенной традиции тробрианцев. Одно из них — табу на родственников по материнской линии, которое вынуждает их держаться в стороне (так как опасно приближаться к телу покойного и не нужно выказывать скорбь), — особенно отчетливо видно на протяжении всего хода похорон, эксгумации и заботы о могиле. Согласующееся с этим представление, что демонстрировать скорбь и исполнять все, что полагается на похоронах, есть неотъемлемая обязанность вдовы и ее родственников, подчеркивает, с точки зрения традиции, крепость и постоянство брачных уз. Это, кроме того, — посмертное продолжение той примечательной системы услуг, которые должны предоставляться женатому мужчине семьей его жены, включая саму женщину и ее детей. 

Однако на погребальном этапе субклан покойного мужчины должен отдаривать эти услуги чаще и скрупулезнее, чем приходилось это делать при жизни умершего. Немедленно после того, как кости вырезаны из тела, а останки захоронены, субклан покойного устраивает первую большую раздачу пищи и ценных вещей, в результате чего со вдовой, детьми и другими свойственниками, а также с участниками похорон, не являющимися родственниками, щедро расплачиваются за различные услуги (уход за телом и выкапывание могилы). Через установленные промежутки времени следуют другие раздачи. Одна из них специально предназначена для женщин, участвующих в похоронах; одна — для тех, кто заботится о могиле; одна — для массы простых участников похорон; еще одна, несомненно наиболее значительная, — та, в ходе которой вдове и детям передаются ценные подарки и огромное количество пищи, поскольку они, скорбя и проявляя почтительность, использовали кости покойного как палочки для извести (при жевании бетеля) или делали из них украшения.

Эта сложная череда раздач растягивается на годы и тянет за собой настоящий клубок обязательств: члены субклана покойного должны обеспечить еду и отдать ее главному организатору, главе субклана, а тот накапливает ее и затем раздает, кому положено. Последние, в свою очередь, перераспределяют ее (по крайней мере частично). И каждый дар в этом огромном комплексе влечет за собой собственную цепочку ответных подарков и обязательств, которые будут осуществлены в будущем. Нарочитость, с которой вдова и дети должны выставлять напоказ свое горе, бремя (в буквальном и метафорическом смысле) носимого ими траура — поистине поразительны, но в свете вышесказанного сложная психология, лежащая в основе этого, должна стать понятной. Прежде всего это обязанность по отношению к покойнику и его субклану, обязанность, строго вменяемая сводом моральных правил и хранимая общественным мнением, так же как и родственниками. «Наши слезы — они чтобы родственники нашего отца видели», — как просто и прямо сказал мне один из участников похорон. Во-вторых, это демонстрирует всему миру, что жена и дети в самом деле хорошо относились к покойному и что они очень заботились о нем, когда он болел. Наконец, очень важно, что это отводит всякое подозрение относительно их соучастия в его убийстве посредством черной магии. Чтобы понять последний странный мотив, нужно осознавать, что островитяне испытывают крайний ужас, постоянное настороженное подозрение в колдовстве и необычное отсутствие доверия к кому бы то ни было в этом отношении. Тробрианцы вместе со всеми расами своего культурного уровня рассматривают всякую смерть без исключения как акт колдовства, если только она не вызвана самоубийством или очевидной причиной, такой как отравление или удар копьем. Для их понимания связей по браку или отцовству, воспринимаемых как искусственные и ненадежные, характерно, что главное подозрение в колдовстве всегда связывается с женой и детьми. Подлинная заинтересованность в благополучии мужчины, подлинная любовь к нему, естественная невиновность в каких бы то ни было действиях против него приписываются в традиционной системе представлений его родственникам по материнской линии. Жена же и дети — просто чужаки, и обычай упорно не признает никакого подлинного тождества интересов между ними[53].

Насколько такой традиционный взгляд в целом расходится с экономической и психологической реальностью, было показано и проиллюстрировано многими фактами в главе I, разд. 1 и 2. Ведь ясно, что, помимо любовной привязанности, которая всегда существует между мужем и женой, отцом и детьми, дети мужчины с его смертью теряют больше, чем его родственники, которые в качестве наследников всегда получают материальную выгоду, особенно если мужчина был богат, влиятелен и обладал высоким рангом. Действительно, подлинные чувства живых в их естественном проявлении существуют независимо от того, какими мимическими и официально принятыми средствами демонстрируется скорбь. Существование индивидуальных мыслей, чувств и импульсов, которые проявляются наряду с общепринятыми чувствами и представлениями, характерными для традиционных моделей поведения и ими же продиктованными, является одной из наиболее важных проблем социальной психологии, проблемой, для  решения которой мы нуждаемся в большем количестве материалов этнологических исследований — детальных и основанных на личном знакомстве с изучаемыми дикарями.

На Тробрианских островах неподдельную скорбь вдовы и детей трудно разглядеть из-за того, что она перекрывается неестественным и театральным выставлением своего горя напоказ. Но подлинные чувства туземцев можно оценить, если проследить за их поведением в другие моменты времени, особенно в критических обстоятельствах. Неоднажды я видел, как муж ночь за ночью ухаживал за своей больной женой. Я видел, как то разгорались, то угасали его надежды, а когда кажущиеся шансы на выздоровление убывали, его охватывало явное и даже глубокое отчаяние. Отчетливо видно, что осиротевшие супруги скорбят по-разному. Одни из них просто следуют обычаю, другие же искренне горюют. То'улува, вождь, при всей его достаточно эгоистичной и поверхностной натуре, не мог говорить о смерти Кадамвасилы, своей любимой жены, без явного и искреннего волнения. Тойодала, самый приятный человек из тех, кого я знал в Обураку (см. илл. 33), на протяжении нескольких недель с тревогой следил за болезнью своей жены и надеялся на ее выздоровление. Когда она умерла, сначала он вел себя как безумный, а затем, во время своего траурного заточения, в ходе которого я часто навещал его, он плакал так горько, что повредилось его зрение. Нет никакого сомнения, что члены родни покойного ощущают потерю в значительно меньшей степени. С другой стороны, их обусловленное обычаем чувство тяжелой утраты и осознание того ущерба, который претерпела их группа, не оставляют их индифферентными. Но здесь мы сталкиваемся с проблемой чувств и понятий, относящихся к солидарности клана, — проблемой, которая, если заняться ею основательно, уведет нас слишком далеко от нашей темы.

Изучение брака отвлекло нас от изучения секса в более узком смысле слова. Нам нужно было рассмотреть проблемы социальной организации, а также правовой, экономический и религиозный контексты отношений между мужем и женой, родителями и детьми. Этапоследняя тема (отцовство и материнство) как раз и будет занимать нас в двух следующих главах, прежде чем мы перейдем к детальному анализу сексуального влечения, каким оно проявляется в культуре наших туземцев.

Глава VII Появление детей и беременность в туземных верованиях и обычаях

Зависимость социальной организации данного общества от представлений, верований и настроений, имеющихся в нем, обладает первостепенным значением для антрополога. Среди диких народов мы часто обнаруживаем неожиданные и фантастические представления о естественных процессах и, соответственно, крайне выраженное и одностороннее развитие социальной организации в том, что касается родства, общественной власти и племенного устройства. В данной главе я дам изложение присущего тробрианцам представления о человеческом организме — в той мере, в какой это затрагивает их верования, связанные с производством потомства и беременностью, те верования, которые заключены в устной традиции, обычаях и обрядах и которые оказывают глубокое влияние на социальные явления в сфере родства и матрилинейную структуру племени.

1. Туземные представления о мужском и женском организме, а также о сексуальном влечении

Туземцы на практике знакомы с основными особенностями человеческой анатомии и имеют обширный объем лексических обозначений для различных частей человеческого тела и внутренних органов. Они часто разрезают свиней и других животных, в то время как обычай

вскрытия тел post mortem и посещения заморских соседей-каннибалов дают им точное знание о гомологичности человеческих и животных организмов. С другой стороны, их физиологические теории явно несовершенны: существует много очевидных пробелов в их знаниях о функциях наиболее важных органов, наряду с некоторыми фантастическими и странными представлениями.

В целом понимание ими анатомии пола, в сравнении с тем, что они знают о других частях человеческого тела, — ограничено. Принимая во внимание тот огромный интерес, который они проявляют к этой сфере, выделение ими отдельных элементов выглядит поверхностным и грубым, а терминология здесь скудна. Они различают и называют следующие части тела: влагалище (wila), клитор (kasesa), пенис (kwila), тестикулы (puwald). У них нет слов ни для обозначения mons veneris в целом, ни для labia majora и minora. Glanspenitf0 они обозначают как «острие» (matala kwila), а крайнюю плоть - как кожу пениса (kamivinela kwila). Внутренние женские органы в совокупности называются bam, и это включает матку и плаценту. Не существует особого слова для обозначения яичников.

Их физиологические взгляды грубы. Половые органы служат для выделения и для наслаждения. Мочевыделительные процессы не связываются с почками. Узкий канал (wotund) идет из желудка прямо в мочевой пузырь, а из него - через мужские или женские гениталии. По этому каналу вода, которую мы пьем, медленно проходит, пока не выйдет наружу, а по пути она меняет свою окраску и темнеет в желудке вследствие контакта с экскрементами. Ведь пища начинает превращаться в экскременты в желудке. Их представления о сексуальных функциях гениталий более сложны и системны и представляют собой своего рода психофизиологическую теорию. Глаза - это средоточие желания и вожделения (magila kayta, буквально - «желание совокупления»). Они — основа или причина (и 'ula) сексуальной страсти. Из глаз желание перемещается в мозг посредством wotuna (буквально — усик, или ползучее растение; в анатомическом контексте - вена, нерв, канал или сухожилие), а оттуда распространяется по всему телу - к животу, рукам, ногам, пока в конечном счете не сосредоточится в почках. Почки рассматриваются как главная или срединная часть, или стержень (tapwana) системы. От них другие каналы (wotuna) ведут к мужскому органу. Это - верхушка или главная точка (matala, буквально - глаз)всей системы. Таким образом, когда глаза видят объект желания, они «пробуждаются», сообщают импульс почкам, которые передают его пенису и вызывают эрекцию. Следовательно, глаза - это первичный мотив всякого сексуального возбуждения; они — «то, что важнее всего для совокупления», они суть «то, что создает в нас желание совокупляться». В доказательство этого туземцы говорят: «Мужчина с закрытыми глазами не будет иметь эрекции»,— хотя они смягчают это утверждение, допуская, что обоняние может иногда заменить глаза, поскольку «когда женщина

сбрасывает свою травяную юбку в темноте, желание может появиться».

Процесс возбуждения желания в женщине — аналогичен. Таким образом, глаза, почки и половые органы объединены той же самой системой wotuna (связующих каналов). Глаза поднимают тревогу, которая проходит по телу, овладевает почками и производит сексуальное возбуждение клитора. И мужские, и женские выделения называются одним и тем же словом (тотопа или momola), и они приписывают и тому, и другому один и тот же источник — почки, и одну и ту же функцию, которая не имеет ничего общего с порождением потомства, а относится к смазыванию слизистой и усилению удовольствия.

Я впервые получил такое разъяснение данного предмета от Намваны Гуйа'у и Пирибомату, первый из которых — колдун-любитель, а второй — колдун-профессионал; оба они были умными людьми, и оба, в силу своей профессии, интересовались челове- ческой анатомией и физиологией. Таким образом, приведенная трактовка представляет собой высшую степень развития тробри-анского знания и теории. Я получил сходные разъяснения в других частях острова, и в своих общих чертах — таких, как сексуальные функции почек, огромное значение глаз и обоняния, а также точное соответствие мужской и женской сексуальности — все совпадало.

А в целом это довольно последовательный и не совсем бессмысленный взгляд на психофизиологию сексуального либидо. Проведение параллели между двумя полами — логично. Обозначение трех главных точек сексуальной системы обоснованно и характерно для туземных правил классификации. Во многих областях они различают эти три элемента: и 'ula, tapwana и matala. Этот образ происходит от дерева, столба или копья: и 'ula, буквально означающее нижнюю часть ствола дерева, основу, фундамент, — в результате расширения стало обозначать причину, происхождение, источник силы; tapwana, средняя часть ствола, также означает и сам ствол, основную часть любогоудлиненного предмета, длину пути; matala — изначально глаз или острие (как у копья), иногда заменяется словом dogina или dabwana, то есть верхушка дерева или вершина любого высокого предмета — означает самую высокую часть или, применяя более абстрактную метафору, — последнее слово, наивысшую выразительность. Такое сравнение, если применить его к сексуальному механизму, вовсе не лишено смысла, как мы сказали, а бессмысленным оно становится только когда приписывает почкам особую функцию. Последние рассматриваются как в высшей степени важная и жизненно необходимая часть человеческого организма, главным образом потому, что они — источник семенной жидкости. Другая точка зрения приписывает мужские и женские выделения не почкам, а кишечнику. В каждом из этих случаев туземцы считают, что что-то в кишках является действительным фактором эякуляции: ipipisi momona — «оно выпускает наружу выделения».

Весьма примечательно их полное неведение относительно физиологической функции тестикул. Они не знают, чтобы что-либо вырабатывалось в этом органе и, опережая вопросы о том, не имеет ли мужская жидкость (тотопа) там своего источника, отвечают подчеркнуто отрицательно: «Смотри, у женщин нет тестикул, и тем не менее они вырабатывают тотопа». Про эту часть мужского тела говорят, что она — лишь декоративный привесок (katububuld). «Ну, правда же, как уродливо выглядел бы пенис без тестикул», — обычно восклицает туземный эстет. Тестикулы служат для того, чтобы «сделать, чтобы он выглядел как следует» (bwoynd). Любовь, или привязанность (yobwayli), располагается в кишках, в коже живота и рук и лишь в меньшей степени в вышеназванном источнике желания — глазах. Вот почему нам нравится смотреть на тех, кого любим, например, на наших детей, наших друзей или наших родителей, но если это сильная любовь, нам хочется их крепко обнять.

Менструацию тробрианцы рассматривают как явление, в какой-то неясной степени связанное с беременностью: «Прилив приходит, течет, течет, убывает — кончено». Они обозначают это просто словом «кровь» (buyavf), но с характерной грамматической особенностью. В то время как обычная телесная кровь всегда упоминается с местоимением, имеющим значение самой близкой принадлежности и применяемым ко всем частям человеческого тела, — о менструальной крови говорят, употребляя другие притяжательные местоимения, которые используют, говоря об украшениях и предметах одежды (вторая степень близкой принадлежности). Таким образом, buyavigu («кровь- меня», «часть меня — кровь»), означает телесную кровь, которая течет вследствие пореза или геморроя; agu buyavi («моя кровь», «принадлежащая мне — кровь») означает менструальную кровь.

Здесь нет резко выраженного мужского отвращения или страха перед менструальной кровью. Мужчина обычно не сожительствует со своей женой или возлюбленной в ее менструальный период, но остается в одной хижине с ней, ест одну с ней пищу и воздерживается лишь от того, чтобы спать с ней в одной постели. Женщины во время менструаций ежедневно моются — по соображениям опрятности — в том же водоеме, из которого вся деревня черпает себе воду для питья и в котором, кроме того, иногда купаются мужчины. Нет ни каких-либо особых омовений, выполняемых в конце этого периода, ни какого-либо обряда в связи с впервые случившимися у девушки месячными. Никакого особого способа одеваться во время менструаций у женщин нет, за исключением того, что иногда они надевают длинную юбку; нет и особой скромности в разговорах на эту тему между полами.

2. Реинкарнация: путь к жизни через мир духов

Связь между менструальной кровью и образованием зародыша туземцы отмечают и осознают, но их представления об этом крайне неопределенны. В том виде, в каком последние существуют, они настолько перемешаны с верой в олицетворение сверхъестественных существ, что в нашем рассказе физиологический процесс и деятельность сверхъестественных сил следует рассматривать совокупно. Тем самым мы сохраним естественную логику и облик туземной доктрины. Поскольку новая жизнь, согласно тробрианской традиции, начинается со смертью, нам придется теперь переместиться к постели умирающего мужчины и последовать за перемещением его духа до тех пор, пока мы не проследим его новое возвращение к земному существованию[54]. После смерти этот дух направляется на Туму — остров мертвых, где ведет приятное существование, подобное земной жизни — только намного счастливее. В природу этого блаженства нам придется вникнуть несколько более детально, так как секс играет в нем важную роль[55]. Здесь же мы коснемся лишь одной из его сторон — постоянной молодости, которая сохраняется в силу способности к омоложению. Всякий раз, когда дух (baloma) видит, что волосы на теле покрывают его кожу, что сама кожа становится дряблой и морщинистой и что его голова начинает седеть, он просто сбрасывает свою оболочку и оказывается свежим и юным, с черными волосами и гладкой безволосой кожей.

Но когда дух устал от постоянного омоложения, когда он уже долгое время просуществовал «внизу», как это называют туземцы, он может захотеть снова вернуться на землю, и тогда он перескакивает назад в своем возрасте и становится маленьким ребенком накануне появления на свет. Некоторые из моих информаторов указывали, что на Туме, как и на земле, множество колдунов. Часто используется черная магия, которая может поразить духа и сделать его слабым, больным и уставшим от жизни; тогда и только тогда возвращается он назад, к началу своего существования, и превращается в духа-ребенка. Убить духа с помощью черной магии или несчастного случая совершенно невозможно; его конец всегда означает всего лишь новое начало.

Эти омоложенные духи, эти предвоплощенные крошки, или духи-дети,— единственный источник, из которого человечество черпает ресурс новой жизни. Ребенок перед своим рождением находит дорогу назад на Тробрианские о-ва и во чрево какой-нибудь женщины, но всегда такой, которая принадлежит к тому же клану и субклану, что и сам дух-ребенок. Как именно он путешествует с Тумы на Бойову, как вселяется в тело своей матери и каким образом физиологические процессы беременности сочетаются с активной деятельностью духа-ребенка, — это вопросы, в которых религиозные представления туземцев не вполне согласуются. Но то, что все духи должны в конечном счете завершить свою жизнь на Туме и превратиться в еще не родившихся детей; что каждый ребенок, рожденный в этом мире, должен был сначала существовать (ibubuli) на Туме как результат метаморфозы духа; что единственное основание и реальная причина всякого рождения есть деятельность духа, — все это факты, известные каждому и твердо усвоенные всеми.

В силу важности деталей и вариантов этой системы верований я собирал их с особой заботой. Процесс омоложения обычно ассоциируется с морской водой. В мифе, рассказывающем, как люди утратили право обретать юность по своему желанию, сцена последнего омоложения разыгрывается на морском берегу в одном из заливов лагуны[56]. В первом повествовании об омоложении, которое я услышал в Омаракане, мне было сказано, что дух «идет к берегу моря и купается в соленой воде». Томвайа Лаква-було-Провидец (илл. 37), который в состоянии транса часто отправляется на Туму и общается с духами, говорил мне: «Baloma идут к источнику, который называется sopiwina (буквально «моющая вода»); он находится на морском берегу. Там они моют свою кожу солоноватой водой. Они становятся to 'ulatile (молодыми людьми)». Аналогичным образом при последнем омоложении, которое возвращает их в младенческое состояние, духи должны омыться в соленой воде, и когда они вновь станут детьми, то заходят в море, и их уносит течением. О духах-детях всегда говорят, что они плывут на дрейфующих бревнах или на листьях, сучьях, мертвых морских водорослях, морской пене и других легких предметах, разбросанных по поверхности моря.

Томвайа Лаква-було говорит, что они все время плавают вокруг берегов Тумы, завывая: « Wa, wa, wa». «Ночью я слышу их вой. Я спрашиваю: "Что это?" "О, дети; море приносит их, они приходят"». Духи на Туме могут видеть этих предвоплощенных младенцев, и то же может Томвайа Лаквабуло, когда он спускается в мир духов. Но для обычных людей они невидимы. Однако временами рыбаки из северных деревень Кайбола и Лу'эбила, когда они выходят далеко в море за акулой, слышат завывания — wa, wa, wa — в шуме ветра и волн.

Томвайа Лаквабуло и другие информаторы утверждают, что такие духи-дети никогда не уплывают далеко от Тумы. Они переправляются на Тробрианские о-ва с помощью другого духа. Томвайа Лаквабуло так описывает это: «Ребенок плывет на дрейфующем бревне. Некий дух видит - он красивый. Он берет его. Он — дух матери или отца беременной женщины (nasusuma). Затем он кладет его на голову, на волосы беременной женщины, которая мучается от головной боли, тошноты и боли в животе. Потом ребенок проходит вниз, в живот, и она — по-настоящему беременна. Она говорит: "Уже он (ребенок) нашел меня; уже они (духи) принесли мне ребенка"». В этом рассказе мы находим две основные идеи: во-первых, активное вмешательство другого духа, того, который каким-то образом переправляет дитя обратно на Тробрианы и передает его матери; и во-вторых — внедрение дитяти через голову, с чем в обычном понимании (а не в цитированном рассказе) ассоциируется представление о кровоизлиянии сперва в голову, потом в живот. Мнения относительно того, как реально осуществляется такое перемещение, разнятся. Есть туземцы, которые воображают, что более старший дух переносит дитя в каком-то особом вместилище — в корзинке из кокосового волокна или на деревянном блюде, — а то и просто на своих руках. Другие прямо говорят, что они не знают. Но активное воздействие другого духа имеет существенное значение. Когда туземцы говорят, что детей «дает baloma», что «baloma - это истинная причина рождения ребенка», они всегда имеют в виду этого воздействующего духа (как можно было бы его назвать), а не духа самого младенца. Этот воздействующий дух, как правило, приходит к женщине во сне перед тем, как она забеременеет (см. гл. VIII, разд. 1).

Так поведал мне Мотаго'и, один из моих лучших информаторов: «Ей снится, что ее мать приходит к ней, она видит лицо своей матери во сне. Она просыпается и говорит: "О, есть для меня ребенок"». Нередко женщина говорит своему мужу, кто принес ей ребенка. И традиция такого духа, своего рода крестного отца или крестной матери, сохраняется. Так, нынешний вождь Омараканы знает, что именно Бугвабвага, один из его предшественников в должности, вручил его его матери. Мой лучший друг Токулуба-кики был подарком его матери от ее kadala (материнского брата). Жена Токулубакики получила свою старшую дочь от духа своей матери. Обычно женщине преподносит этот подарок родственник именно со стороны ее матери, но, как утверждает Томвайа Лаквабуло, это может быть также и ее отец. Физиологическая теория, связанная с этим представлением, уже затарагивалась. Тот, кто принес духа-ребенка, кладет его на голову женщины. Кровь ее тела устремляется туда, и с этим током крови ребенок постепенно опускается до тех пор, пока не обоснуется в матке. Кровь помогает построить тело ребенка: она питает его. В этом причина того, почему, когда женщина становится беременной, ее менструации прекращаются. Женщина видит, что ее менструации прекратились. Она ждет одну, две, три луны, и тогда знает наверняка, что она беременна.

Гораздо менее авторитетное мнение утверждает, что ребенок попадает внутрь per vaginam. Другая версия истории с реинкарнацией приписывает большую инициативу предвоплощенному младенцу. Предполагается, что он способен приплыть Тробрианским о-вам по собственной воле. Там он остается, возможно, в компании с другими, и дрейфует вдоль берегов острова, ожидая своего шанса войти в тело какой- нибудь женщины, когда та будет купаться. Некоторые обряды, совершаемые девушками из прибрежных деревень, свидетельствуют о том, что такое представление живуче. Духов- детей воображают плавающими (как и вокруг Тумы) на дрейфующих бревнах, пене, листьях и ветках или даже сидящими на мелких камнях на дне моря. Всякий раз, когда из-за ветра и прилива близ берега скапливается много обломков, девушки, как правило, не входят в воду из страха забеременеть. Кроме того, в деревнях северного берега существует обычай наполнять водой из моря деревянный черпак, который затем оставляют на ночь в хижине женщины, желающей зачать, — на тот случай, если дух-ребенок попадется в этот черпак и ночью самостоятельно переместится в эту женщину.

Но даже в этом случае о женщине говорят, что во сне ее посетил дух какого-то умершего материнского родственника, так что воздействие духа все же необходимо для зачатия. Важно отметить, что упомянутая вода всегда должна быть принесена братом женщины или братом ее матери, — то есть материнским родственником. К примеру, некоего мужчину из деревни Капвани на северном берегу дочь его сестры попросила добыть ей ребенка. Несколько раз он ходил на морской берег. Однажды вечером он услышал такой звук, как будто плачут дети. Он набрал в черпак воды из моря и оставил ее на ночь в хижине своей kadala (племянницы). Она зачала ребенка (девочку). Этот ребенок, к несчастью, оказался альбиносом, но подобная неудача не была вызвана способом зачатия. Основные моменты, которыми это представление отличается от того, что было описано первым, состоят в том, что предвоп-лощенный дух-ребенок наделяется большей самостоятельностью (он может переплыть море и войти в купающуюся женщину без чьей- либо помощи) и что его проникновение осуществляется per vaginam, а то и через кожу живота (если зачатие имеет место в хижине). Я обнаружил, что данное представление преобладает в северной части острова и особенно в его прибрежных деревнях.

Природа духа-ребенка (предвоплощенного младенца) не очень ясно определена в традиционном фольклоре. Отвечая на прямой вопрос, большинство информаторов говорили, что они не знают, что это такое и как оно выглядит. Однако один-двое из них, кто, в силу высокого интеллекта, анализировал свои представления более детально и последовательно, говорилиu, что дух-ребенок похож на плод в матке, который — добавляли они — «выглядит как мышь». Томвайа Лаквабуло_рассказал, что предвошющенные младенцы выглядят как очень маленькие и вполне развитые дети и что иногда они очень красивы. Конечно, он должен говорить что-нибудь, так как, по его собственному признанию, он часто видел их на Туме. Даже наименование духов-детей не вполне определено. Иногда их называют waywaya (маленький ребенок, или плод), но иногда используется словоpwapwawa, которое, хотя оно почти синонимично waywaya, относится, возможно, скорее к уже родившемуся ребенку, чем к плоду или к предвоплощенному младенцу. Однако столь же часто о них говорят просто как о «детях» (gwadi; мн. ч.— gugwadi).

Мне говорили — хотя я так и не сумел полностью в этом удостовериться, — что существует магия, называемая kaykatuvilena kwega и совершаемая с помощью разновидности листа бетеля (kwegd) для того, чтобы вызвать беременность. Одна женщина в Иоуравоту, маленькой деревне близ Омараканы, знает эту магию, но, к сожалению, мне не удалось вступить с ней в контакт[57]. Таким образом, как это всегда бывает, когда определенное представление рассматривают под увеличительным стеклом детального исследования, проводимого на обширной территории, оно распадается на разнообразные и лишь отчасти согласующиеся элементы. Географические различия не полностью объясняют расхождения; не могут они быть отнесены и на счет особых социальных слоев, поскольку порой нестыковки встречаются в рассказе одного и того же человека. Например, Томвайа Лаква-було настаивал, что дети не могут путешествовать одни, а их должен перемещать и помещать в женщину воздействующий на них дух; тем не менее Томвайа сообщил мне, что плач детей-духов можно услышать на северном берегу близ Кайболы. Или, с другой стороны, мужчина из Киривины, который рассказал мне, как дух-ребенок может войти в женщину из черпака, сообщил также о более старшем духе, «дающем» этого ребенка. Такие нестыковки, возможно, являются результатом существования нескольких мифологических циклов, так сказать, встретившихся и пересекшихся в локусе упомянутого представления. Один из этих циклов содержит идею омоложения; другой — идею новой жизни, приплывающей по морю к острову; еще один — представление о том, что новый член семьи появляется как подарок от какого-то духа- предка.

Важно, однако, что по всем основным пунктам разные версии и описания согласуются, взаимно перекрывают и подкрепляют друг друга, и перед нами возникает сложная картина, которая, не будучи ясной в отдельных деталях, тем не менее четко очерчена, если смотреть на нее с некоторого расстояния. Таким образом, все духи омолаживаются; все дети представляют собой воплотившихся в них духов; целостность субклана сохраняется на протяжении всего цикла; реальной причиной деторождения служит инициатива, проявленная духами с Тумы.

Однако необходимо помнить, что представление о реинкарнации не относится к числу тех, что оказывают большое влияние на обычай и социальную организацию Тробрианских о-вов; скорее, это одна из тех доктрин, которые ведут тихое и пассивное существование в фольклоре и воздействуют на социальное поведение лишь в небольшой степени. Так, например, хотя тробрианцы твердо верят, что каждый дух превращается в еще не родившегося ребенка, а тот вслед за этим реинк^рнируется в человеческое существо, — тем не менее на протяжении всего этого процесса не сохраняется никакого осознания личной индивидуальности. То есть никто не знает, чьим воплощением является ребенок, кем он был в своем предыдущем существовании. Нет никаких воспоминаний о прошлой жизни на Туме или на земле. Любые распросы туземцев с очевидностью показывают, что вся эта проблема представляется им не относящейся к делу и совершенно неинтересной. Единственное признаваемое правило, руководящее этими превращениями, состоит в том, что целостность клана и субклана всегда сохраняется. Не существует моральных понятий вознаграждения или наказания, которые е бы входили в тробрианскую теорию реинкарнации, и нет обычаев или обрядов, связанных с ней или свидетельствующих о ней.

3. Незнание физиологического отцовства

Сочетание мистического и физиологического аспектов в представлении о беременности (возникновение ребенка на Туме и его путешествие на Тробрианы, последующие процессы в материнском теле, приток крови от живота к голове, а затем отлив от головы к животу) обеспечивает существование согласованной и самодостаточной, хотя и не всегда последовательной, теории о происхождении человеческой жизни. Оно также дает хорошее обоснование для существования матрилинии, так как весь процесс введения новой жизни в сообщество лежит между миром духов и женским организмом. Там нет места для какого бы то ни было физического отцовства.

Но существует другое условие, рассматриваемое туземцами как необходимое для зачатия и деторождения, условие, которое усложняет эту теорию и затуманивает четкий контур их представлений. Это условие касается сексуального контакта и ставит перед нами трудный и деликатный вопрос: действительно ли туземцы пребывают в полном неведении относительно физиологического отцовства? Не есть ли это, скорее, такой факт, который более или менее осознается, хотя, может быть, перекрывается и искажается мифологическими и анимистическими верованиями? Не есть ли это пример эмпирического знания, которым отсталое общество хотя и обладает, но никогда его не формулирует, поскольку оно слишком очевидно, чтобы нуждаться в точном определении, — в отличие от традиционной легенды, которая является основой их общественной структуры и тщательно воспроизводится как часть всего корпуса официальной догматики? Те факты, которые я готов представить, содержат недвусмысленный и решительный ответ на эти вопросы. Но не стану предвосхищать вывод, который, как мы увидим, будет действительно сформулирован самими туземцами.

Девственница не может зачать.

Традиция, распространенный фольклор, определенные аспекты обычаев и традиционного поведения учат туземцев этой простой физиологической истине. У них нет сомнения в ней, и из последующего изложения станет видно, что они способны формулировать эту истину выразительно и ясно.

Данное утверждение было высказано Нийовой, надежным информатором из Обураку: «Девственница не зачинает, потому что нет пути, чтобы детям пройти, а этой женщине зачать. Когда проход широко открыт, духи знают, они дают ребенка». Сказано вполне определенно; но перед этим во время того же сеанса общения тот же информатор детально описал мне, как дух кладет ребенка на голову женщине. Слова Нийовы, процитированные здесь дословно, подразумевают внедрение per vaginam. Ибена, умный старик из Касана'и, дал мне сходное объяснение — в действительности именно он впервые разъяснил мне, что девственность технически препятствует оплодотворениюпосредством духа. Его способ объяснения был графическим. Протянув свой сжатый кулак, он спросил: «Может что-нибудь войти?»; затем, разжав его, он продолжил: «Теперь это, конечно, легко. Вот так происходит, что bulabola (широкий проход) зачинает легко, а nakapatu (маленький или закрытый вход — девственница) не может этого сделать».

Я процитировал два этих высказывания in extenso[58], так как они выразительны и характерны; но это не единственные высказывания такого рода. Я получал большое число подобных заявлений, и все они выражали ту точку зрения, что дорога должна быть открыта для ребенка, но это не обязательно должно происходить вследствие сексуального контакта. Этот момент совершенно ясен. Вагина должна быть открыта, чтобы удалить физиологическое препятствие, называемое просто kalapatu (ее теснота). После того, как это однажды проделано (в норме - с помощью полового контакта), мужчине и женщине нет необходимости сходиться вместе, чтобы произвести ребенка.

Принимая во внимание, что в этих деревнях нет девственниц - так как каждый ребенок женского пола начинает свою половую жизнь очень рано, — можно только дивиться, как туземцы пришли к данному conditio sine qua поп[59]. К тому же, раз уж они зашли так далеко, трудно понять, почему они не продвинулись еще чуть-чуть и не уяснили оплодотворяющую силу семенной жидкости. Тем не менее есть много фактов, доказывающих, что они не сделали этого шага: так же несомненно, как они знают о необходимости механического открытия вагины, они не знают о производительной силе мужских выделений. И вот в ходе обсуждения мифологических рассказов о начале человеческого рода на земле (см. ниже, гл. XIII, разд. 5) и фантастических легенд о дальних странах, к изложению которых я сейчас перейду, мне стало понятно это тонкое и тем не менее важнейшее различие между механическим расширением и физиологическим оплодотворением; и таким образом для меня оказалось возможным поместить туземное представление о порождении потомства в соответствующий ему контекст.

Согласно туземной традиции, человечество возникло из-под земли, откуда некая пара - брат и сестра - появилась в нескольких конкретных местах. Согласно некоторым легендам, вначале появились только женщины. Часть моих комментаторов настаивала на этой версии: «Понимаешь, нас так много на земле, потому что вначале пришло много женщин. Если б там было много мужчин, нас было бы мало». Теперь независимо от того, сопровождал ее брат или нет, первую женщину всегда представляют рожающей детей без вмешательства мужа или какого-либо другого партнера мужского пола - но не без того, чтобы ее вагина была открыта какими-либо способами. В некоторых вариантах фольклорной традиции об этом ясно упоминается. Так, на острове Вакута есть миф, который повествует о том, как женщина-предок одного из субкланов подставила свое тело под падающий дождь и таким образом механически потеряла свою девственность. В наиболее важном тробрианском мифе женщина по имени Митигис или Болутуква, мать легендарного героя Тудавы, живет совершенно одна в гроте на берегу моря. Однажды она засыпает в своем скальном жилище, лежа под капающим сталактитом. Капли воды протыкают ее вагину и таким образом лишают ее девственности. Отсюда ее второе имя — Болутуква: bo — префикс женского рода; litukwa — капающая вода. В других мифах о происхождении способы проткнуть девственную плеву не упоминаются, но часто ясно указывается, что женщина-предок была без мужчины и потому не могла иметь сексуальных контактов. Когда же подробно распрашиваешь, как получалось, что женщины-предки рожали детей без мужчины, туземцы обычно упоминают, более или менее грубо или шутливо, некоторые средства для проделывания отверстия, которые могли бы быть легко использованы, и было очевидно, что ничего больше и не требовалось.

Перемещаясь в другое мифологическое измерение — в сегодняшние легенды о странах, лежащих далеко к северу, — мы обнаруживаем чудесную страну Кайталуги, населенную исключительно сексуально одержимыми женщинами[60]. Они так грубо распутны, что их неумеренность убивает каждого мужчину, случайно занесенного на их берега, и даже их собственные дети мужского пола никогда не достигают зрелости, поскольку еще до ее наступления их доводят до смерти сексуальным воздействием. Тем не менее эти женщины очень плодовиты и рожают много детей мужского и женского пола. Если туземца спросить, как такое может быть, как эти женщины беременеют, если там нет мужчин, он просто не сможет понять столь нелепого вопроса. Эти женщины, скажет он, уничтожают свою девственность всевозможными способами, если они не могут заполучить какого-нибудь мужчину, чтобы замучить его до смерти. И у них есть, разумеется, свой собственный baloma, чтобы приносить им детей.

 Я начал с этих мифических примеров, потому что они ясно демонстрируют точку зрения туземцев: необходимость в проделывании отверстия и отсутствие какого-либо представления об оплодотворяющей силе семени. Но имеется несколько убедительных сегодняшних примеров, которые показывают, что туземцы верят в то, что девушка может оказаться с ребенком и не имея предварительных сексуальных контактов. Так, есть некоторые женщины, столь уродливые и омерзительные, что никто не поверит, будто они могли иметь сексуальные отношения с кем-либо (разумеется, не считая тех немногих, кому лучше знать, но кто очень тщательно хранит молчание во избежание позора; см. гл. X, разд. 2). Тилапо'и, нынче — старуха, была известна своей безобразной внешностью в молодости. Она ослепла, была всегда почти безумной, и у нее было отталкивающее лицо и уродливое тело. Ее непривлекательность была настолько известна, что женщина стала субъектом поговорки: Kwoy Tilapo 7 («иметь связь с Тилапо'и»), — способ задеть человека, применяемый при поддразнивании (гл. XIII, разд. 4). В общем, она - бесконечный источник и средоточие всевозможных непристойных брачных шуток, основанных на предположении о невозможности быть любовником или мужем Тилапо'и. Меня снова и снова уверяли, что никто никогда не мог иметь интимной связи с ней. Тем не менее у этой женщины был ребенок, на что торжествующе указывали туземцы, когда я пытался убедить их, что произвести на свет детей можно только посредством полового сношения.

Кроме того, есть пример с Курайяной из Синакеты, женщиной, которую я никогда не видел, но которая, как мне говорили, была «так уродлива, что всякому мужчине было бы стыдно» иметь с ней интимную связь. Такое высказывание означает, что общественный позор даже более устрашающ, чем сексуальное отвращение; одновременно его слова показывают, что мой информатор был неплохим практическим психологом. Курайяна, настолько целомудренная, насколько можно быть таковой — если не по добродетели, то по нужде, — имела по меньшей мере шестерых детей, пятеро из которых умерли, а один до сих пор жив[61]. Альбиносы, будь то мужчины или женщины, рассматриваются как неподходящие для сексуальных контактов. Нет ни малейшего сомнения в том, что все туземцы действительно испытывают отвращение и неприятие в отношении этих несчастных существ, отвращение, совершенно понятное всякому, кто видел таких непигментированных туземцев (ем. илл. 38). Тем не менее отмечено несколько случаев, когда женщины-альбиносы произвели на свет многочисленное потомство. «Почему они забеременели? Потому ли, что совокупляются по ночам? Или потому, что baloma дал им детей?» Таков был убийственный довод одного из моих информаторов, поскольку первая возможность представлялась ему очевидно абсурдной.

Действительно, весь этот строй аргументов был мне представлен уже в одну из первых беседна эту тему, хотя подтверждающие данные на этот счет я получил в ходе последующих изысканий. Ведь в качестве средства проверить прочность их представлений я иногда заставлял себя решительно и агрессивно выступать в роли сторонника более правильной физиологической доктрины деторождения. В таких спорах туземцы обычно не только приводят позитивные примеры, вроде тех, что уже были упомянуты, — о женщинах, которые имели детей без каких бы то ни было половых отношений; но туземцы ссылаются и на столь же убедительные негативные примеры, то есть на множество случаев, когда у незамужней женщины обилие половых контактов, а детей нет. Этот довод повторяется снова и снова с особо выразительными конкретными примерами бездетных персон, известных своим распутством, или женщин, которые живут с одним белым торговцем, затем с другим, — и не имеют ни одного ребенка.

4. Доказательства: слова и дела

Хотя я никогда не боялся использовать наводящий вопрос или выявлять точку зрения туземцев, оспаривая ее, я был несколько удивлен тем горячим протестом, который вызывала защита мной физиологического отцовства. Лишь в конце моего пребывания на Тробрианских о-вах я выяснил, что был не первым, кто критиковал эту область туземных представлений: мне предшествовали учителя-миссионеры. Я говорю главным образом о цветных учителях, так как не знаю, какой позиции придерживались те один-два белых человека, кто возглавлял миссию до моего приезда, а те, кто прибывал на острова в то время, когда я там находился, занимали должность лишь на короткий срок и не вдавались в подобные детали. Но все мои туземные информаторы подтверждали тот факт - едва я обнаружил его, - что доктрина и идеал Отцовства, а также все, что способствует их укреплению, пропагандируется цветными христианскими учителями.

Мы должны понимать, что главный догмат о Боге-отце и Боге-сыне, жертвоприношении одного лишь Сына и сыновней любви человека к своему Создателю не срабатывает в матрилинейном обществе, где отношения между отцом и сыном в соответствии с племенным законом строятся как отношения двух чужаков, где всякая личная близость между ними отрицается и где все семейные обязательства ассоциируются с материнской линией. Не стоит удивляться поэтому, что среди основных истин, внушаемых христианскими проповедниками, должно присутствовать понятие Отцовства. В противном случае догмат о Троице нужно было бы перевести в матрилинейные термины, и нам пришлось бы говорить о Ъоте-kadala (брате матери), Боге-сыне сестры и божественном baloma (духе). Однако миссионеры, отказавшись от преодоления доктриналь-ных сложностей, ревностно занимаются пропагандой сексуальной морали, как мы ее понимаем, когда представление о том, что половой акт влечет за собой серьезные последствия для семейной жизни, совершенно обязательно. Более того, вся христианская мораль в целом твердо ассоциируется с институтом патрилиней-ной и патриархальной семьи, с отцом-прародителем и хозяином дома. Коротко говоря, религия, сущность догматов которой основана на святости отношения между отцом и сыном, а мораль целиком и полностью зависит от сильной патриархальной семьи, — эта религия должна, безусловно, предваряться утверждением отцовских отношений, демонстрацией того, что она имеет естественную основу. Лишь во время моей третьей экспедиции на Новую Гвинею я обнаружил, что туземцы были несколько раздражены тем, что им проповедуют «нелепости», и что я, как правило, столь «немиссионерски» настроенный, занимаюсьтеми же пустыми спорами.

Когда я это выяснил, я стал называть правильную физиологическую точку зрения «болтовней миссионеров» и провоцировать туземцев на комментарии или возражения. Таким способом я получил некоторые из собранных мной наиболее надежных и ясных формулировок, из которых я выберу несколько. Мотаго'и, один из наиболее толковых моих информаторов, отвечая на несколько высокомерно построенное утверждение, что миссионеры были правы, воскликнул: «Gala wala! Isasopasi: yambwata yambwata Вовсе нет! Они лгут: всегда всегда nakubukwabuya /потопа ikasewo незамужние девушки семенная жидкость полон до краев litusi gala». дети их нет. Это можно перевести примерно так: «Вовсе нет, миссионеры ошибаются: незамужние девушки постоянно имеют половые отношения, они фактически переполнены семенной жидкостью и тем не менее не имеют детей».

Здесь в краткой и живописной манере Мотаго'и выражает ту точку зрения, что, в конце концов, если бы сексуальные отношения были причинно связаны с производством детей, то именно у незамужних девушек было бы тогда много детей, потому что они ведут намного более интенсивную сексуальную жизнь, чем замужние женщины, - трудноразрешимое противоречие, которое действительно имеет место, как мы позже увидим, но которое наш информатор слегка преувеличивает, так как незамужние де-вушки-таки беременеют, хоть и значительно менее часто, чем могли бы ожидать те, кто придерживается «миссионерских взглядов». Будучи спрошенным в ходе той же самой дискуссии: «В чем же тогда причина беременности?», — он ответил: «Кровь на голове делает ребенка. Семенная жидкость не делает ребенка. Духи приносят в ночное время младенца, кладут на голову женщине — это делает кровь. Потом, после двух или трех месяцев, когда кровь [то есть менструальная кровь] не выходит, они знают: "О, я беременна!"»

Один информатор в Тейяве в ходе подобного же разговора высказал несколько утверждений, из которых я привожу два наиболее непосредственных и убедительных. «Одно лишь совокупление само по себе не может произвести ребенка. Ночь за ночью, годами, девушки совокупляются. Никакой ребенок не приходит». В этом мы опять видим то же доказательство от эмпирической очевидности: большинство девушек, несмотря на свою неутомимость в сексуальных отношениях, не рожают детей. В другом высказывании тот же информатор заявил: «Они говорят, что семенная жидкость делает ребенка. Ложь! На самом деле духи приносят [детей] в ночное время». Мой любимый информатор в Омаракане, Токулубакики, на честность, доброжелательность и хладнокровную рассудительность которого я всегда мог положиться, когда хотел окончательно проверить свою информацию, дал ясную, хотя и несколько раблезианскую формулировку туземной точки зрения:«Takayta itokay vivila italagila Мы совокупляемся она поднимается женщина она вытекает тотопа — iwokwo». семенная жидкость — это закончилось.

Другими словами, после того, как следы сексуальных отношений устранены, нет никаких дальнейших последствий. Эти высказывания вполне определенны, как и те, что были процитированы ранее; но, в конце концов, некое мнение — это просто теоретическое выражение представления, глубина и проность которого лучше всего могут быть проверены исследованием поведения. Для туземца Южных морей, как и для европейского крестьянина, его домашние животные, то есть его свиньи — наиболее ценимые и заботливо выращиваемые члены домохозяйства. И если где и проявляется его горячее и неподдельное рвение, так это в заботе о благополучии и качестве его животных. Туземцы Южных морей страстно желают иметь хороших, сильных и здоровых свиней, причем свиней хорошей породы.

Основное различие, которое они проводят в вопросе о качестве, — это различие между дикими, или кустарниковыми, свиньями и ручными деревенскими свиньями. Деревенская свинья считается большим лакомством, тогда как мясо кустарниковой свиньи является одним из строжайших табу для людей высокого ранга в Киривине, и нарушение его они воспринимают с неподдельным ужасом и отвращением. Тем не менее они позволяют домашним свиньям-самкам бродить по окрестностям деревни и по кустарникам, где те легко могут спариваться с кустарниковыми свиньями-самцами. Кроме того, они кастрируют всех свиней-самцов в деревне с целью улучшить их состояние. Таким образом, всё потомство на самом деле обязано своим происхождением диким кустарниковым производителям. Однако у туземцев нет ни малейшего подозрения на этот счет. Когда я сказал одному из вождей: «Вы едите отпрыска кустарникового кабана», — он просто воспринял это как дурную шутку, так как смеяться над поеданием кустарниковой свиньи вовсе не считается хорошим вкусом среди тробрианцев высокого ранга и положения. Но он совсем не понял, что я на самом деле имел в виду.

В одном случае, когда я прямо спросил, как размножаются свиньи, ответ был такой: «Свинья-самка дает приплод сама по себе», — что, возможно, означает лишь то, что нет никаких baloma, участвующих в размножении домашних животных. Когда я провел параллели и предположил, что маленьких свинок приносят их собственные baloma, туземцев это не убедило, и было очевидно, что ни их собственное любопытство, ни опыт традиции не приводят к тому, чтобы они озаботились вопросом, как размножаются свиньи.

Очень важным было заявление, высказанное мне Мотаго'и: «Всем свиньям-самцам мы отрезаем тестикулы. Они совокупляться нет. Однако самки приносят потомство». Таким образом, он не принимал во внимание возможность дурного поведения кустарниковых кабанов и приводил кастрацию домашних самцов как окончательное доказательство того, что половые отношения не имеют никакого касательства к размножению. В другом случае я привел пример с единственной парой коз на архипелаге — самцом и самкой, — которых один торговец недавно завез. Когда я спросил, родит ли самка хоть одного детеныша, если самца забьют, в ответе не было никаких колебаний: «Из года в год она будет приносить потомство». Таким образом, они твердо убеждены в том, что если самка какого-либо животного полностью отделена от всякого самца того же вида, это никоим образом не помешает ее плодовитости. Другой перекрестной проверкой стал недавний ввоз европейских свиней. В честь первого человека, который их привез, покойного Мика Джорджа, греческого торговца и поистине гомеровского типа, туземцы назвали их bulukwa Miki (Микины свиньи) и в обмен на одну из них дают от пяти до десяти своих свиней. Однако когда они получают такую свинью, то не предпринимают ни малейших усилий для того, чтобы случить ее с самцом той же высшей породы, хотя легко могли бы это сделать. В одном случае, когда у них было несколько маленьких поросят европейской породы и они кастрировали всех самцов, белый торговец разбранил их и сказал, что, поступив подобным образом, они испортили всю породу. Но их просто невозможно было заставить понять это, и по всему дистрикту они по-прежнему позволяли своим ценным европейским свиньям вступать в неподобающие связи.

В уже цитированной статье из «Журнала Антропологического института» за 1916 г. я дословно привел одну реплику о свиньях, сделанную ранее в ходе моей полевой работы одним из моих информаторов: «Они совокупляются, совокупляются, вскорости самка родит». Мой комментарий был таким: «Таким образом, здесь совокупление выступает как и 'ula (причина) беременности». Но подобное мнение, даже в смягченной форме, неверно.

На самом деле во время моей первой поездки на Тробрианы, после которой была написана эта статья, я никогда не вникал глубоко в проблему размножения животных. Приведенное выше выразительное туземное высказывание не может — в свете последующей, более полной информации — интерпретироваться как содержащее какое-то знание о реальном размножении свиней. В данном случае оно означает только, что животные нуждаются в вагинальном расширении точно так же, как и человеческие существа. Оно означает, наряду с этим, что, согласно туземной традиции, животные не являются в этом отношении (как и во многих других) субъектом тех же причинных связей, что свойственны человеку. У людей причиной беременности являются духи; у животных — так происходит, и все. Кроме того, если все человеческие хвори тробрианцы приписывают колдовству, то в случае с животными болезнь — это просто болезнь, и все. Люди умирают по причине очень сильной вредоносной магии, а животные — просто умирают, и все. Но было бы совершенно неверно интерпретировать это как свидетельство того, что в случае с животными туземцы знают естественные причины зачатия, болезни и смерти, тогда как в отношении человека они стирают из памяти эти знания посредством анимистической надстройки. Истинная суть данной точки зрения туземцев состоит в том, что они так погружены в людские дела, что выстраивают особую традицию для всего, что является жизненно важным для человека; в то же время в том, что касается животных, вещи принимаются такими, каковы они есть, без какой-либо попытки истолкования, а также без какого-либо проникновения в истинный порядок вещей в природе.

Их отношение к своим собственным детям также говорит о незнании ими какой-то причинной связи между соитием и последующей беременностью. Мужчина, жена которого зачала во время его отсутствия, обычно бодро принимал и это событие, и этого ребенка, и не видел совершенно никаких оснований для того, чтобы подозревать ее в супружеской неверности. Один из моих информаторов рассказывал мне, что после более чем годового отсутствия он вернулся и обнаружил дома новорожденного ребенка. Он привел это сообщение как иллюстрацию и окончательное доказательство истинности того, что сексуальные отношения не имеют никакого касательства к зачатию. А следует напомнить, что ни один туземец никогда бы не стал участвовать в разговоре, который хоть в малейшей степени мог коснуться темы верности его жены. Вообще, никогда не делается никаких намеков на ее сексуальную жизнь — в прошлом или в настоящем. С другой стороны, ее беременность и рождение ею детей обсуждаются свободно.

Есть и другой случай: когда один туземец с маленького острова Китава, вернувшись после двухлетнего отсутствия и обнаружив дома ребенка нескольких месяцев отроду, был совершенно удовлетворен этим и абсолютно не понимал насмешек и нескромных намеков некоторых белых людей в отношении добродетельности его жены. Мой друг Лайсета, великий мореплаватель и чародей из Синакеты, в молодости провел долгое время на островах Амфлетт. По возвращении он нашел двух детей, которых его жена родила в его отсутствие. Он очень любит и их, и свою жену. И когда я обсуждал эту тему с другими, высказывая предположение, что по крайней мере один из этих детей может быть не его ребенком, мои собеседники не понимали, что я имею в виду.

Из этих примеров мы видим, что дети, родившиеся в браке во время продолжительного отсутствия мужа, тем не менее обычно признаются им своими детьми, то есть находящимися с ним в социальном отношении «ребенок — отец». Поясняющим примером здесь служат истории с детьми, родившимися вне брака, но тем не менее в период связи, столь же исключительной, что и брак. В этом случае физиологический отец обычно для нас очевиден, тем не менее тробрианец, как правило, не признает таких детей своими, и, более того, поскольку для девушки позорно рожать детей до замужества, он может и отказаться на ней жениться. У меня есть хороший тому пример: Гомайа, один из моих первых информаторов, которого мы уже знаем (гл. IV, разд. 6), имел связь с девушкой по имени Иламвериа (илл. 39). Они жили вместе и собирались пожениться, но она забеременела и родила девочку, после чего Гомайа ее оставил. Он был полностью уверен, что у нее никогда не было никаких отношений с другим парнем, так что если бы ему в голову пришел вопрос о физиологическом отцовстве, он принял бы этого ребенка как своего и женился на матери малышки. Но, в соответствии с туземной точкой зрения, он просто не вникал в вопрос отцовства: достаточно было того, что имело место добрачное материнство.

Таким образом, по отношению к детям, родившимся у замужней женщины, ее муж является отцом ex offlcio, однако в случае с незамужней матерью «у ребенка нет отца». Отец определяется социально, и для того, чтобы могло иметь место отцовство, должен иметь место брак. И, согласно традиционному мнению, наличие незаконнорожденных детей, как мы уже сказали, считается неприличным для их матери. Конечно, в такого рода осуждении нет какого-то понятия сексуальной вины, но для туземца делать что-то плохое — это просто поступать вопреки обычаю. А для незамужней девушки не в обычае иметь маленьких детей, хотя вполне в обычае для нее иметь столько сексуальных отношений, сколько ей нравится. Когда туземцев спрашивают, почему это считается дурным, они обычно отвечают:

«Ре/а gala tamala, gala taytala bikopo ».

«Потому что нет отец его, нет мужчина [который] мог бы держать [его] на руках».

«Потому что нет отца для этого ребенка, нет мужчины, чтобы держать его на руках». В этом выражении правильное значение термина «tamala» ясно выражено: это муж матери, мужчина, роль и обязанность которого состоят в том, чтобы держать ребенка на руках и помогать женщине растить его и воспитывать.

5. Дети без отцов в матрилинейном обществе

Похоже, здесь самое подходящее место сказать об очень интересной проблеме незаконнорожденных детей, или, как туземцы это называют — «детей, рожденных незамужними девушками», «детей без отцов». Некоторые вопросы, без сомнения, уже возник- ли у читателя. Если имеет место так много сексуальной свободы, разве не должно большое число детей рождаться вне брака? Если это не так, то какими средствами предохранения располагают эти туземцы? Если же это так, то как они обходятся с этой проблемой, каково положение незаконнорожденных детей? Что касается первого вопроса, то очень важно отметить, что незаконнорожденные дети — редки. Похоже, что девушки остаются бесплодными в течение всего периода их свободы, который начинается, когда они еще маленькие дети, и продолжается до их выхода замуж; когда они состоят в браке, они беременеют и рожают, порою весьма обильно. Я выражаюсь осторожно о количестве незаконнорожденных детей, так как в большинстве случаев весьма трудно удостоверить даже сам этот факт. Иметь добрачных детей, как я уже говорил, в силу деспотического правления догмы и обычая считается достойным порицания. Таким образом, вследствие деликатности по отношению к присутствующим, по соображениям семейных интересов или местной гордости существование таких детей неизменно скрывается. Этих детей часто усыновляют какие-нибудь родственники, и гибкость терминов родства делает очень трудным различение между настоящими и усыновленными детьми. Если женатый мужчина говорит: «Это мой ребенок», — это вполне может быть незаконнорожденное дитя сестры его жены. Так что даже в хорошо знакомой общине об этом предмете можно судить лишь приблизительно. Мне удалось выявить примерно дюжину незаконнорожденных детей, генеалогически зафиксированных на Тробрианских о-вах, или около одного процента. Сюда не включены незаконнорожденные дети уродливых и бесформенных женщин или женщин-альбиносов, о которых говорилось выше, поскольку никто из них не фигурировал в зафиксированных мной генеалогических схемах.

Таким образом, встает вопрос: почему там так мало незаконнорожденных детей? На эту тему я могу говорить лишь предположительно, и я чувствую, что моя информация, возможно, совсем не так полна, как могла бы быть, если бы я сосредоточил на этом больше внимания. Одну вещь я могу сказать с полной уверенностью: на Тробрианах не известны никакие предохранительные средства любого рода, и нет ни малейшего понятия о них. Это, конечно, совершенно естественно. Раз производительная сила семенной жидкости неизвестна, раз она считается не только безвредной, но и благотворной, то туземцам нет никаких причин мешать ей свободно изливаться в половые органы, для смазки которых она предназначена. В самом деле, любое предположение о неомальтузианских приспособлениях заставляет тробрианцев содрогаться или смеяться — в зависимости от их настроения или темперамента. Они никогда не практикуют coitus interruptu&9 и в еще меньшей степени имеют представление о химических или механических способах предохранения.

Однако если в этом пункте я совершенно уверен, то говорить с такой же убежденностью об абортах не могу, хотя, возможно, они и не практикуются в сколько-нибудь широких масштабах. Я могу сразу сказать, что туземцы, когда обсуждаешь с ними эту тему, не испытывают ни страха, ни стеснения, так что здесь не может возникать вопроса о каких-либо трудностях при выяснении положения дел в данной сфере по причине замалчивания или утаивания. Мои информаторы говорили мне, что существуют магические приемы для вызывания преждевременных родов, но мне не удалось обнаружить ни конкретных случаев, когда бы они совершались, ни заклинаний или обрядов, которые при этом используются. Некоторые из лекарственных растений, применяемые в такого рода магии, мне называли, но я уверен, что ни одно из них не обладает какими-либо физиологическими свойствами. Аборт с помощью механических средств представляется в конечном счете единственным эффективным способом, практикуемым с целью контролировать рост населения, и нет сомнения в том, что даже он не используется в широких масштабах.

Таким образом, проблема остается. Может ли существовать какой-то физиологический закон, который делает зачатие менее вероятным, если женщины начинают свою половую жизнь в более юном возрасте, ведут ее неутомимо и свободно меняют своих любовников? Конечно, на это нельзя ответить здесь, так как это чисто биологический вопрос; но подобного рода решение проблемы представляется единственно возможным, если только я не упустил какого-то очень важного этнологического ключа к разгадке. Я, как и говорил, никоим образом не считаю, что мои изыскания в этой сфере — окончательны.

Забавно обнаружить, что обычный белый, постоянно живущий на Тробрианских о-вах или заехавший сюда на время, глубоко интересуется этим и только этим предметом из всех этнологических проблем, открытых для его рассмотрения. Существует представление, распространенное среди белых жителей восточной части Новой Гвинеи, что тробрианцы располагают некими таинственными и могущественными средствами предохранения или абортов. Это представление, несомненно, объясняется теми удивительными и озадачивающими фактами, о которых мы только что говорили. Оно усиливается недостаточным знанием и склонностью к преувеличениям и сенсациям, столь характерной для грубого европейского сознания. У меня было несколько примеров такого недостаточного знания; ведь каждый белый человек, с которым я говорил на этот сюжет, считал необходимым начать с догматического утверждения о том, что у незамужних тробри-анских девушек никогда не бывает детей, исключая тех, кто живет с белыми торговцами, — тогда как, как мы видели, незаконнорожденные дети там зафиксированы. Столь же неверной и фантастической является вера в таинственные противозачаточные средства, о которых даже самые старые резиденты, твердо убежденные в их существовании, не могут сообщить никаких реальных сведений. Это, похоже, пример хорошо известной истины, состоящей в том, что более высокая раса, находящаяся в контакте с более низкой, склонна наделять представителей последней таинственными демоническими способностями.

Возвращаясь теперь к вопросу о «детях без отцов», мы обнаруживаем у тробрианцев сложившееся общественное мнение в отношении незаконнорожденных, мнение, доходящее почти до уровня нравственного закона. В нашем собственном обществе мы глубоко разделяем это мнение, но у нас оно связывается с суровым моральным осуждением нецеломудренного поведения. Если не на практике, то по крайней мере в теории мы осуждаем плоды сексуальной аморальности из-за причины, а не из-за следствия. Наш силлогизм выглядит следующим образом: «Все половые отношения вне брака плохи; беременность вызвана половыми отношениями; следовательно, все незамужние беременные девушки — плохие». Таким образом, когда мы обнаруживаем, что в другом обществе последняя часть силлогизма подтверждается, мы тут же приходим к выводу, что таковы и другие его части, особенно средняя. То есть мы предполагаем, что туземцы осознают физиологическое отцовство. Однако нам известно, что первое утверждение силлогизма не принимается на Тробрианских о-вах, так как половые отношения вне брака совершенно не осуждаются здесь, если только не оскорбляют какие-то особые табу, связанные с супружеской неверностью, а также экзогамией и инцестом. Поэтому средняя часть силлогизма не может служить связующим звеном, и тот факт, что туземцы согласны с завершающей частью, совсем не доказывает, что они знают об отцовстве. Я развил данный пункт довольно подробно, потому что это характерный пример того, насколько сложно освободиться от наших собственных ограниченных способов думать и чувствовать и от наших собственных жестких структур социальных и моральных предубеждений. И хотя сам я должен был бы быть настороже, чтобы не попадать в такого рода западни, и хотя к тому времени я уже был знаком с тробрианцами и их способами мышления, тем не менее, ясно представляя себе их неодобрительное отношение к внебрачным детям, я проделал все эти ошибки аргументации, прежде чем более полное знакомство с фактами заставило меня исправить их.

Рождение детей незамужними девушками — позор; бесплодие замужних женщин - несчастье. Один и тот же термин nakarige (па - префикс женского рода, karige - умирать) используется для обозначения и бесплодной женщины, и бесплодной свиньи. Но само по себе это обстоятельство не позорит женщину, оказавшуюся в таком положении, и никак не принижает ее социальный статус. У самой старой жены То'улувы, Бокуйобы, нет детей, но тем не менее она занимает главное место среди его жен, поскольку это обусловлено ее возрастом. Точно так же слово nakarige не считается неделикатным; бесплодная женщина, как правило, использует его, когда говорит о самой себе, а в ее присутствии и другие люди могут называть ее так. Тем не менее плодовитость замужней женщины рассматривается как достоинство. Прежде всего это затрагивает ее материнских родственников и является для них делом огромной важности (см. гл. I, разд. 1). «Родственники радуются, потому что их тела становятся более сильными, когда одна из их сестер или племянниц имеет много детей». Формулировка этого высказывания выражает интересное понятие коллективного кланового единства, члены которого не только одной плоти, но и почти что составляют единое тело (см. гл. VI и XIII, разд. 5).

Снова возвращаясь к основному направлению нашего разговора, следует отметить, что презрительное и неодобрительное отношение к рождению вне брака в высшей степени социально значимо. Давайте еще раз вдумаемся в это интересное и странное сочетание фактов: физическое отцовство неизвестно, тем не менее отцовство в социальном смысле считается необходимым, и «ребенок без отца» рассматривается как некая аномалия, противоречащая нормальному ходу событий и потому достойная порицания. Что это означает? Общественное мнение, основываясь на традиции и обычае, провозглашает, что женщина не должна становиться матерью до замужества, хотя и может пользоваться сек- суальной свободой в той степени, в какой ей это нравится, и без каких-либо ограничений со стороны закона. Это означает, что мать нуждается в защите и обеспечении ее экономических потребностей. У нее есть один-естественный господин и защитник — брат, но он не в состоянии присматривать за ней во всех делах, где ей требуется опека.

Согласно туземным понятиям беременная женщина должна на определенной стадии воздерживаться от всех половых контактов и «отвернуть свои мысли от мужчин». Кроме того, она нуждается в мужчине, который примет на себя все сексуальные права по отношению к ней, но, начиная с определенного момента, будет воздерживаться от осуществления даже своих собственных привилегий, станет оберегать ее от каких-либо посягательств и следить за ее собственным поведением. Брат не может все это делать, потому что, в силу строгого табу на отношения брата и сестры, он должен тщательно избегать даже мысли о чем-то, что имеет отношение к сексуальной жизни его сестры. К тому же существует обязанность для мужчины нести вахту при ней во время родов и «принять ребенка в руки», как выражаются туземцы в этой связи. В дальнейшем обязанность данного мужчины состоит в том, чтобы участвовать во всех нежных заботах, полагающихся ребенку (см. гл. I, разд. 1 и 3; гл. XIII, разд. 6).

Только когда ребенок подрастает, мужчина отказывается от большей части своей власти и передает ее брату своей жены, удерживая некоторую ее долю в отношении детей женского пола, когда дело доходит до их замужества (см. выше, гл. ГУ). Таким образом, роль, исполняемая мужем, строго определена обычаем и считается социально необходимой. Женщина с ребенком, но без мужа представляет собой неполную и аномальную группу. Неодобрительное отношение к незаконнорожденному ребенку и его матери есть частный случай общего неодобрительного отношения ко всему, что не согласуется с обычаем и противоречит принятым социальным моделям и традиционной племенной организации. Семья, состоящая из мужа, жены и детей, есть стандарт, предписанный племенным законом, который определяет также функции составляющих еечастей. Поэтому неправильно, если одного из членов этой группы будет не хватать.

Итак, хотя туземцы пребывают в неведении относительно какой бы то ни было физиологической необходимости в наличии мужчины в составе семьи, они рассматривают его как совершенно необходимого в социальном смысле. Это очень важно. Отцовство, неизвестное в его полном биологическом значении, столь привычном нам, поддерживается тем не менее социальной догмой, которая гласит: «Каждая семья должна иметь отца; женщина должна выйти замуж, прежде чем она может иметь детей; в каждом домохозяйстве должен быть мужчина».

Институт отдельной семьи, таким образом, прочно покоится на твердом осознании ее необходимости, что вполне совмещается с абсолютным незнанием ее биологических основ. Социальная роль отца установлена и определена обществом без какого-либо признания его физиологической роли.

6. Социальное отцовство и его необычные претензии

Любопытная ситуация с двойным влиянием — и матрилинейным, и патриархальным, — которое представлено соответственно братом матери и отцом, есть один из лейтмотивов первого акта троб-рианской племенной жизни. Здесь мы подошли к самой сердцевине проблемы, ибо внутри описанной социальной схемы, с ее жесткими табу в отношениях брат — сестра и с ее неведением физического отцовства, мы видим две ест ственные сферы влияния, оказываемого мужчиной на женщину (см. гл. I, разд. 1 и 2): одна — это сфера секса, от которой брат совершенно отлучен и где влияние мужа является преобладающим; другая — сфера, в которой естественные интересы кровного родства могут быть защищены надлежащим образом только тем, в ком течет та же кровь. Эта последняя есть сфера брата матери. Вследствие неспособности брата контролировать главное в жизни женщины — ее секс — или даже приближаться к этому в качестве стороннего наблюдателя в системе матрилинии остается широкая брешь. Через эту брешь муж и внедряется в закрытый круг семьи и домохозяйства и однажды полностью обосновывается в доме. Со своими детьми он оказывается связан прочнейшими личными узами; над своей женой он приобретает исключительные сексуальные права и разделяет с ней большую часть домашних и хозяйственных забот.

На явно неблагоприятной почве строгой матрилинейности, с ее отрицанием каких-либо связей с отцом по рождению, с ее утверждением, что отец не имеет отношения к потомству, возникают определенные верования, представления и привычные нормы, которые протаскивают в цитадель материнского права крайние патрилинейные принципы.Одно из этих представлений относится к разряду, так широко встречающемуся в сладострастных любительских описаниях жизни дикарей и сразу поражающему нас как поистине дикарское — настолько однобоким, искаженным и эксцентричным оно выглядит. Я имею в виду их представление о сходстве между родителями и потомством. То, что в цивилизованном обществе это является излюбленной темой сплетен по поводу детей, в комментариях не нуждается. В матрилинейном же обществе, таком, как тробрианское, где все материнские родственники считают, что они составляют «одно тело», а отец — «чужак», мы бы не сомневались, предполагая, что сходство лицом и телом должно прослеживаться аборигенами только в рамках материнской семьи. Однако на деле все обстоит наоборот, и об этом говорится с крайне сильным общественным напором. То, что дитя никогда не похоже на свою мать, на кого-либо из своих братьев и сестер или на кого-то из материнских родичей, — это не только семейная догма, так сказать; даже намёк на какое-то сходство подобного рода есть крайне дурное поведение и большое оскорбление. Напротив, иметь сходство с отцом — естественно, правильно и приличествует как мужчине, так и женщине.

Я был приобщен к этому правилу savoir vivre[62] обычным способом — совершив faux pas[63]. Один из моих телохранителей в Ома-ракане, по имени Морадеда, был наделен своеобразными внешними чертами, которые поразили и очаровали меня с первого взгляда, так как имели странное сходство с австралийским аборигенным типом: волнистые волосы, широкое лицо, низкий лоб крайне широкий нос с сильно опущенной переносицей, большой рот с выступающими губами, выдающийся вперед подбородок. Однажды я был поражен внешностью абсолютного двойника Морадеды и спросил о его имени и месте жительства. Когда мне сказали, что он был старшим братом моего друга, живущим в отдаленной деревне, я воскликнул: «А, точно! Я спросил о вас потому, что ваше лицо похоже - похоже на лицо Морадеды». Тут над всем собранием сразу повисла такая тишина, что я испугался.

Мужчина повернулся и ушел, а часть присутствующих отвернулась с полусмущенными- полуоскорбленными лицами и вскоре разошлась. Мои надежные информаторы потом рассказали мне, что я нарушил обычай, я сделал то, что называется taputaki migila — устойчивое выражение, относящееся только к данному действию, которое можно перевести так: «Пачкать-сравнивая-с-родственником-его-лицо» (см. гл. XIII, разд. 4). Больше всего в этом разговоре меня удивило то, что, несмотря на поразительное сходство между двумя братьями, мои информаторы отказывались его признать. Фактически они считали, что никто даже предположительно не может походить на своего брата или, коли на то пошло, на любого материнского родича. Я совершенно рассердил моих информаторов, которые были недовольны тем, что я спорил и даже, более того, приводил случаи очевидного сходства между двумя братьями, вроде того, что существует между Намва-ной Гуйа'у и Иобуква'у (илл. 40).

Этот случай научил меня никогда не намекать на такого рода сходство в присутствии людей, которых это касается. Но в дальнейшем я тщательно выяснял этот предмет со многими туземцами в ходе общих разговоров. Я обнаружил, что каждый житель Тробриан, наперекор всякой очевидности, стойко отрицает возможность сходства между матрилинейными родственниками. Тробрианец просто раздражается и оскорбляется, когда ему предоставляют разительные примеры его неправоты — точно так же, как в нашем собственном обществе мы раздражаем ближайшего соседа, если приводим ему очевидную истину, которая противоречит взлелеянному им мнению на тему политики, религии или морали, а еще того хуже, если она идет вразрез с его личными интересами.Тробрианцы утверждают, что упоминание о вышеуказанном сходстве может быть сделано лишь для того, чтобы оскорбить человека. Действительно, выражение migim lumuta («твое лицо твоей сестры») есть устойчивая бранная формула, указывающая, между прочим, на худший вариант родственного сходства. Это выражение считается таким же бранным, как «имей половые отношения с твоей сестрой». Но по мнению тробрианца, ни один нормальный и приличный человек, будучи в здравом уме и спокойном состоянии духа, не способен поддерживать столь возмутительную мысль, будто кто-то может хоть в малейшей степени походить на свою сестру (см. гл. XIII, разд. 4).

 Еще более примечательна вторая часть этой социальной догмы, а именно — что каждый ребенок похож на своего отца. Такое сходство всегда предполагается, и утверждается, что оно существует. Там, где оно реально обнаруживается хотя бы в малой степени, к нему привлекается постоянное внимание как к чему-то такому, что красиво, хорошо и правильно. Мне часто указывали, как сильно тот или иной сын То'улувы, вождя Омараканы, похож на своего отца, и старик особенно гордился сходством (более или менее воображаемым) со своим последним сыном Дипа-пой (см. илл. 41). Главным образом это касалось пяти его любимых сыновей, и Кадамвасила о каждом из них говорила, что он — вылитый отец. Когда же я указывал, что это «сходство» с отцом подразумевает сходство с кем угодно, подобная ересь с негодованием отвергалась. Существуют также определенные обычаи, в которых воплощен этот догмат о патрилинейном сходстве. Так, обычно после смерти мужчины его родичи и друзья время от времени приходят навестить его детей, чтобы «увидеть его лицо в их [лицах]». Они вручают им подарки и сидят, глядя на детей и плача. Говорят, что это для того, чтобы облегчить боль души, потому что в детях они вновь видят образ покойного. Как туземцы воспринимают несовместимость этой догмы с матрилинейной системой?

Когда их спрашивают, они обычно говорят: «Да, материнские родственники суть одна плоть. Но похожих лиц у них нет». Когда вы вновь спрашиваете, почему так происходит, что люди похожи на своего отца, который является им чужим и не имеет ничего общего с формированием их тела, то у них есть стереотипный ответ: «Происходит сгущение лица ребенка, потому что он всегда лежит с ней, они сидят вместе». В тех ответах, которые я получал, выражение kuli (сгущаться, формироваться) использовалось постоянно. И это не просто личное мнение моих информаторов, а утверждение, выражающее общественную доктрину относительно того, как влияет отец на внешность ребенка. Один из информаторов объяснил мне это более точно, протянув ко мне руки раскрытыми ладонями вверх: «Положи немного мягкой массы (sesd) сюда, и она примет форму руки. Таким же образом муж остается с женщиной, и ребенок приобретает форму». Другой мужчина мне сказал: «Всегда мы даем пищу из своей руки ребенку поесть, мы даем плод и лакомство, мы даем бетелевый орех. Это делает ребенка таким, как он есть». Кроме того, я обсуждал с моими информаторами феномен смешанной расы — детей белых торговцев, женатых на туземных женщинах. Я указывал на то, что некоторые из них похожи на туземцев намного больше, чем на европейцев. Мои собеседники вновь просто отрицали это, упорно утверждая, что у всех детей, о которых идет речь, лица белых людей, и представляли это как еще одно доказательство в свою пользу. Не было никакого способа поколебать их убежденность или смягчить неприятие ими той мысли, что человек может быть похожим на свою мать или ее родственников,— мысли, осужденной традицией и добрыми нравами племени.

Таким образом, мы видим, что была введена искусственная физическая связь между отцом и ребенком и что в одном важном пункте эта связь затмевает матрилинейную. Ведь физическое сходство — это очень сильные эмоциональные узы между двумя людьми, и их прочность едва ли уменьшится, если сходство приписать не физиологической, а социальной причине, то есть продолжительному общению между мужем и женой. Я должен отметить еще одно важное утверждение относительно отцовских прав в этом матрилинейном обществе, утверждение, имеющее чисто социальную и экономическую природу. То, что в социальной и экономической сферах имеет место компромисс между двумя принципами — матрилинейностью и влиянием отца, — мы уже видели, но здесь стоит вновь коротко изложить их и назвать наиболее характерные черты.

Матрилинейный принцип поддерживается наиболее жесткими законами племенного права. Эти законы декретируют безусловно, что ребенок должен принадлежать семье, субклану и клану своей матери. Менее безусловно, но тем не менее весьма строго они ре- гулируют членство в деревенской общине и должность колдуна. Кроме того, они закрепляют все наследование земли, все привилегии и имущество за материнской линией.

Но здесь уже ряд обычаев и правил допускают если не отклонение, то по меньшей мере компромисс и модификацию племенного закона. Согласно этим обычаям, отец может на протяжении своей жизни предоставлять право гражданства в своей деревне сыну  даровать ему право пользования каноэ, землями, обрядовыми привилегиями и магическими приемами. Посредством кросскузенного брака, в сочетании с матрилокальным поселением, он даже может обеспечить все это своему сыну на всю жизнь.

Все это мы уже знаем, но должны здесь отметить еще одно важное различие в передаче имущества и привилегий от дяди по материнской линии к его племяннику, с одной стороны, и от отца к сыну — с другой. Мужчина обязан оставлять после смерти свое имущество и должности своему младшему брату или племяннику по материнской линии. Но, как правило, более молодой человек хочет обладать некоторыми из этих вещей еще при жизни своего старшего родственника, и вполне в обычае для дяди по материнской линии расставаться с частью своих огородов или с какими-то из своих магических функций еще при жизни. Но в подобных случаях ему должны за это заплатить, и такая плата часто довольно существенна. Ее называют специальным словом pokala[64].

Напротив, когда мужчина передает что бы то ни было из вышеперечисленного своему сыну, он делает это по собственной воле и совершенно безвозмездно. Например, племянник по материнской линии или младший брат имеет право требовать свою долю и всегда получает ее, если делает первый взнос в счет pokala. Сын же полагается на добрую волю отца, которая, как правило, очень эффективно действует в его интересах, и получает все эти дары за так. Человек, имеющий право на эти вещи, должен за них заплатить, тогда как человеку, получающему их без санкции племенного закона, они достаются даром.

 Конечно, после смерти отца он обязан возвратить их, по крайней мере частично, но польза и удовольствие, которые он извлек из материальных выгод, остаются за ним, что же до магических приемов, то их он вернуть не может. Туземцы объясняют это аномальное положение вещей отцовским пристрастием к своим детям, которое, в свою очередь, объясняется его связью с их матерью. Туземцы говорят, что его добровольные дары этим детям есть награда за сожительство, которым его добровольно одаривает жена[65].

Глава VIII Беременность и рождение ребенка

Нам пришлось сделать отступление в область социологии, куда нас завели тробрианские представления о рождении детей и инкарнации духа, а также огромное влияние, которое они оказывают на семью и родство. Продолжим теперь наше последовательное описание,

проследив за течением беременности и деторождением. В первых двух разделах этой главы я приведу те наблюдения, которые представляют чрезвычайно большой интерес для этнолога, а именно особые публичные обрядовые действия, совершаемые, когда женщина проходит через свою первую беременность. Следующие два раздела будут посвящены обычаям, связанным с деторождением и материнством в целом.

1. Подготовка к обрядам первой беременности

Беременность первоначально диагностируется по набуханию груди и потемнению сосков. В это время женщина может увидеть во сне, что дух одной из ее родственниц из другого мира приносит ей ребенка — для реинкарнации. Если в течение следующих двух или трех лун ее менструальные выделения не появляются, то, как говорят туземцы, существует уверенность, что она забеременела (isuma). Туземная эмбриология учит, что через четыре луны после появления во сне baloma живот начинает пухнуть, и когда эта стадия во время первой беременности достигнута, родственники той-которая-будет-матерью предпринимают меры, чтобы обеспечить ее особыми обрядовыми одеяниями, предписанными обычаем: простой белой фибровой юбкой и длинной накидкой (say-keulo) из того же материала (илл. 42). Все эти вещи вручаются ей примерно на пятом лунном месяце беременности, с большим количеством обрядовых церемоний, и она надевает все это на месяц или два, а также после того, как она родит ребенка. Эта церемония никогда не исполняется для igamugwa — женщины, которая уже перенесла прежде беременность, но только для igava 'и — женщины, которая зачала впервые.

Как и все другие обрядовые церемонии на Тробрианских о-вах, «презентация» травяной накидки происходит в соответствии с определенной социальной схемой. Обязанности, связанные с этой церемонией, накладываются на определенных родственников, которые затем получают соответствующую плату. Задача по изготовлению названной одежды и вручению ее igava 'и падает на родственниц отца девушки — женщин, которых она называет tabugu, — а возглавляет их всех родная сестра отца. Мы уже видели на примере более раннего события огромной важности в жизни девушки, а именно — кануна ее вступления в брак, — что именно отец, а не официальный опекун, брат матери, есть тот человек, чье согласие является решающим и кто должен присматривать за всем мероприятием. И вновь, в более поздний по времени кризисный момент, именно отец и его матрилинейные родственницы играют активную роль. Отец призывает свою сестру, мать и племянницу и говорит им: «Ну что же, ступайте в мой дом и кроите saykeulo для вашей племянницы — моей дочери». Затем сестра отца берет руководство на себя и призывает максимально возможное число родственниц помочь ей в работе. Они сходятся вместе, обсуждают это дело и договариваются, когда им начинать. Saykeulo всегда делается перед отцовским домом или же — если отец является вождем — на центральной площади его деревни. Женщины садятся в широкий круг вокруг кучи банановых листьев, к которой каждая работница добавляет несколько своих охапок, уже очищенных до волокон и готовых к использованию. Затем отдельные части сплетают вместе среди непрерывной болтовни, шума и смеха. Это сборище — исключительно женское, и ни один мужчина, обладающий хоть в какой-то мере чувством приличия и этикета, не подойдет близко. Необходимо изготовить четыре предмета: две длинных накидки и две юбки. Одну из этих накидок следует надевать на первоначальное празднование по случаю первой беременности, а вторую — когда мать впервые появится на публике после родов; две юбки также предназначены для использования после рождения ребенка. Четыре предмета одежды

легко могут быть закончены за один присест, хотя порою необходим и второй, поскольку здесь слишком много болтают, чтобы работа делалась быстро. Когда одеяния изготовлены (обычно в полдень), работницы переходят к магической части всей церемонии. Ибо магия — как это всегда бывает при изготовлении действительно важного предмета или такого, который должен быть наделен определенными свойствами и возможностями, — является существенной частью процесса производства.

У меня были хорошие возможности изучить магию, связанную с одеждой беременных. Я наблюдал и фотографировал обряды во время их совершения в деревне Туква'уква, и в той же самой деревне я записал формулу магии saykeulo, в том виде, как она тогда воспроизводилась; кроме того, я обсуждал обрядовые церемонии с их подлинными исполнителями, так же как и с женщинами из других населенных пунктов.

Обряд этот прост, но интересен, так как он раскрывает туземные представления о природе магической силы и о способе ее действия. На земле расстилают циновку и на нее кладут четыре одеяния для беременной (илл. 43). Женщины приносят с собой мясистые нижние части маслянистых белых листьев особого растения из семейства лилейных, дающего белоснежные цветы. Их режут на куски (илл. 44) и разбрасывают поверх вещей. Те из мастериц, кто знает необходимую формулу — а среди них всегда есть такие, — становятся на колени вокруг сложенной одежды и, склонившись над ней, утыкаются лицами прямо в фибровую материю (илл. 43), чтобы она могла как следует пропитаться дыханием, которое несет с собой магические слова: «О, bwaytuva (птица, похожая на рифовую цаплю, но с совершенно белым оперением), пари над Вайбевой (залив у деревни Туква'уква), спускайся к Мкикийе (деревенскому водоему)! О, bwaytuva, пари над Мкикийей, спускайся к Вайбеве!»

Это — вступление (и 'ula), т. е. открытая часть магической формулы, в которой, как мы видим, белую птицу приглашают парить над местом купания и главными водными ресурсами деревни[66]. Затем следует основная часть (tapwana) заклинания. В ней фраза bwaytuva ikata — «птица bwaytuva точит» (то есть делает блестящим или сверкающим) — повторяется сразными словами, каждое из которых означает какую-то часть одежды для беременной. На Тробрианах, как и, без сомнения, в любом другом обществе, каждая деталь дамской одежды тщательно определена и имеет свое особое название. Их перечисляют и складывают одну за другой, сопровождая это основной фразой. Таким образом, данная формула содержит ряд магических заклинаний типа «птица bwaytuva делает блестящей верхнюю кайму этого одеяния», «птица bwaytuva делает блестящей бахрому этого одеяния», и т. д. Потом эта же фраза повторяется с разными словами, обозначающими части тела: «bwaytuva-гтща делает блестящей голову моего tabu (ребенка моего брата)», «bwaytuva делает блестящим нос ребенка моего брата», и то же самое о щеках, груди, животе, пахе, ягодицах, бедрах, коленях, икрах и ступнях. Таким образом, формула перечисляет все части тела с последовательной педантичностью, характерной для тробрианской магии. Концовка (dogina) заклинания звучит так: «Это больше не ее голова, ее голова — как бледный свет перед восходом; это

больше не ее лицо, ее лицо —как белые побеги молодых листьев ареки; восхваляйте ее, разграбляя ее дом! Восхваляйте ее, требуя tilewa (подарок за лесть)!».

Эта формула выражает желание с помощью магии улучшить внешность носительницы данных одеяний, что ассоциируется прежде всего с белизной ее кожи. В начале призывается птица красивой формы и с ослепительным белым оперением, а в главной части формулы ее название действует как наиболее сильное заклинание. Связь ее имени с названиями залива и водоема, где беременная женщина должна купаться и мыться, может обладать способностью отбелить ее кожу.

Здесь концовка предвосхищает результат — форма, очень распространенная в тробрианских заклинаниях: лицо беременной женщины бледнеет, как белое небо перед рассветом и как молодые ростки ареки. Последние две фразы упомянутой формулы имеют отношение к любопытному обычаю: всякий, кто произносит лестные слова и восхваляет героя за подвиг или замечательное достижение, а потом забирает с собой что-то из его украшений в качестве залога, имеет право требовать для себя особый подарок tilewa 'i. В случае же еще более выдающегося достижения тот счастливец, который его добился, может обнаружить, что все его вещи, до которых члены общины сумели добраться, оказались kwaykwaya, — то есть «растащены в знак восхищения». Замечательное достижение, предсказываемое вышеупомянутым образом в обрядах первой беременности, — это блистающая белизна кожи беременной женщины.

В другой деревне — Омаракане — я записал начальный фрагмент магического заговора, применяемого там некоторыми женщинами. В этой формуле тоже обращаются к птице: «О, белый голубь, приди, убаюкай нашу накидку для беременной, чтобы она уснула. Я пойду и убаюкаю твое яйцо, чтобы оно уснуло».

Призываемый здесь голубь примечателен белизной своего оперения и скорлупы своих яиц. «Убаюкивание» накидки беременной относится, говорят, к ребенку, который должен родиться и чью кожу тоже нужно сделать белой. Нам придется говорить несколько более подробно об этой главной идее повеления кожи, которая лежит в основе обрядов беременности. В целом по своему характеру описанные мероприятия походят на большинство тробрианских обрядов. Женщины заканчивают делать одежды, а потом столь же деловито отправляются совершать магический ритуал. Сразу после того, как одеяние закончено, одна из них срезает листья белой лилии (илл. 44), а другая раскладывает предметы одежды на циновке. Во время произнесения магических заклинаний (илл. 43) не разрешается шуметь, мешая происходящему, но в то же время никого и не прогоняют; зрители не должны занимать какие-то особые позиции или со- блюдать какой-то особый ритуал. После того как женщины напитают одеяния магической силой своего заклинания, они бьют ладонями по сложенным вещам. Это увеличивает силу одежд, придающих белизну той, кто их наденет. Такое похлопывание понимается как «пробуждение одеяния». Данный обряд называется yuvisila saykeulo — «дышать над одеянием беременной». Четыре одеяния, вместе с белыми разрезанными листьями, разбросанными по ним, покрывают теперь другой циновкой так, чтобы магия не могла испариться, и весь этот ворох помещают в дом главной tabula — сестры отца.

2. Обряд первой беременности

На следующий день после изготовления и заговаривания одежд происходит реальное облачение беременной женщины. С этим связаны ее публичное купание и мытье, а также и ее украшение с магической целью. Я опишу этот обряд таким, каким увидел его в деревне Туква'уква, где в мае 1918г. мы с моим другом, покойным г. Б. Ханкоком, сумели его заснять (илл. 43, 44, 45, 46, 49 и 50). Мой друг также сфотографировал и записал этот обряд примерно за год до этого, когда он совершался в той же деревне (илл. 42,47 и 48). По ходу дела я буду указывать на локальные различия, которые существуют между прибрежными деревнями, одной из которых является Туква'уква, и селениями внутренней части острова, расположенными вдали от морского берега.

Ранним утром вся деревня или, по крайней мере, все ее обитатели женского пола пребывают в возбуждении и готовятся к представлению. Tabula (сестра отца и другие отцовские родственницы) предварительно собираются в хижине отца, где их ожидает сама беременная женщина. Когда все готово, будущая мать направляется к морскому берегу, шествуя между двумя своими tabula. В тех внутриостровных деревнях, которые отстоят от моря не слишком далеко, процессия обычно тоже следует к морскому берегу; однако жители тех деревень, которые расположены настолько далеко, что сами себя считают «внутриостровным народом», практикуют купание беременных в водоеме, где они обычно моются. Если женщина — высокого ранга, то ее будут нести всю дорогу до берега или до водоема. В данном обряде активное участие принимают только женщины.

Туква'уква расположена прямо у заливаемой волнами прилива бухты в лагуне, и женщину несут к берегу ее tabula. Поскольку это чисто женский обряд, хорошие манеры требуют, чтобы ни один мужчина в нем не участвовал, и мужчины обычно не входят в воду, чтобы посмотреть на представление. Однако относительно моего присутствия не было ни особого табу, ни каких-либо возражений.

Достигнув кромки воды, женщины выстраиваются в два ряда, лицом друг к другу, и каждая соединяет руки крестообразно с той, что оказывается напротив, способом, который у детей называется «трон королевы». По этому живому мосту беременная ступа- ет, держась за головы женщин, и когда она проходит, задняя пара перемещается вперед, непрерывно наращивая мост. Так они заходят на некоторое расстояние в воду, при этом беременная женщина ступает сухими ногами по рукам своих товарок (илл. 45). В определенный момент ей позволяют спрыгнуть в воду. Затем все они начинают играть друг с другом, а будущая мать всегда является центром такой игры. Ее товарки плещут на нее водой, всячески окунают и обливают ее, и все это в атмосфере бьющего через край добродушного веселья (илл. 46). Обязанность tabula — следить за тем, чтобы женщина, проходящая обряд, была хорошо вымыта в ходе ритуального купания. «Мы трем ее кожу руками, мы трем ее поверхность, мы чистим ее».

После того, как обливание и мытье тщательно проделаны, женщину переносят на берег и ставят на циновку. Хотя в большинстве случаев родственницы приносят ее на берег, она должна быть полностью изолирована от земли и с этого момента не должна касаться ногами почвы. Женщину ставят на пальмовую циновку, и tabula (матрилинейные родственницы отца) приступают к ее одеванию - очень тщательно и в соответствии с разработанным магическим ритуалом. Эта магия красоты имеет определенное сходство с обрядностью, совершаемой мужчинами в ходе экспедиций kula (см. «Аргонавты Тихоокеанского запада», гл. XIII, разд. 1), хотя мужские и женские заклинания разнятся[67]. С другой стороны, эта магия по части заклинаний и обрядов идентична магии красоты, совершаемой женщинами по отношению к мужчинам во время больших танцевальных празднеств; в реальной жизни заклинания, записанные мной во время обрядов беременности и приводимые позднее в этой книге, используются и в том, и в другом случае (см. гл. XI, разд. 2—4). После купания беременную женщину следует прежде всего вытереть и высушить. Это делается по ритуальным правилам. Tabula (сестра отца) заговаривает, посредством заклинаний kaykakaya, волокно от скорлупы кокосового ореха, которое держат наготове в руке; им и вытирают кожу молодой женщины[68]. Затем несколько мягкихгубчатых листьев растения wageva, которые обычно служат туземцам как природное полотенце, заговаривают другой формулой, и женщину снова вытирают. После того, как ее кожу основательно просушили, беременную женщину намазывают заговоренным кокосовым маслом, и присутствующие надевают на нее новую ярко раскрашенную фибровую юбку, в то время как мокрая купальная юбка убирается из-под низа.

Праздничная юбка здесь — не та, что недавно изготовили для беременной, и ее надевание не связано ни с каким магическим обрядом. Зато следом идет чисто магическое действие: лицо молодой женщины гладят перламутровой раковиной, в то время как одна из tabula бормочет заклинание красоты (см. гл. XI. разд. 4). Три обрядовых действия, о которых до сих пор говорилось, предназначены для того, чтобы сделать кожу женщины гладкой, светлой и мягкой, а ее наружность в целом — красивой. Затем идет ряд последовательных стадий украшения беременной, и каждая происходит в обрядовой форме. Прежде всего, бормоча магическую формулу, tabula раскрашивает рот и лицо будущей матери красной краской. После этого на ее лицо наносится черная краска - уже с другим заклинанием. Затем, под декламирование еще одной формулы, ей расчесывают волосы. Красные цветы гибискуса вплетают в ее волосы, и ароматные листья, вдохнув в них чары, втыкают в ее браслеты. После этого молодая женщина считается полностью украшенной. Все это обрядовое одевание и разукрашивание связано с магией красоты, которую на данной стадии требуют обычай и традиция, но которая напрямую не связана с беременностью или одеждами беременной женщины. Лишь проделав обряды магии красоты, можно исполнять собственно обряд, связанный с беременностью, - облачение в длинное одеяние. Tabula набрасывает одно из двух saykeulo (одеяний для беременной) на плечи молодой женщины и еще раз декламирует формулу, применявшуюся при его изготовлении, одновременно вдыхая чары непосредственно в это одеяние (см. илл. 47). В этот момент существует также обыкновение (хотя и не всегда) произносить над женщиной некие магические заклинания против опасностей, грозящих беременности и деторождению, — магическая профилактика конкретного зла от колдовства, которого всегда страшатся при родах (см. след, раздел). На всем протяжении этого ритуала будущую мать ставят на циновку, потому что — как мы уже говорили — ее босые ноги не должны касаться земли после купания. Теперь, полностью одетую и покрытую длинной фибровой накидкой, ее поднимают две tabula (илл. 48 и 49) и несут к дому ее отца, где уже воздвигнута небольшая платформа, на которую беременную и усаживают (илл. 50). Для женщины вождеского ранга принято направляться не в дом своего отца, а к дяде по материнской линии, и оставаться там, сидя на высокой платформе.

На этой платформе женщина должна находиться всю оставшуюся часть дня. В течение этого времени ей следует оставаться практически неподвижной. Ей нельзя разговаривать, кроме как попросить еды или питья, и даже это ей следует — если это возможно — делать знаками. Она не должна трогать еду своими руками; ее кладет ей в рот ее tabula. Ее неподвижность нарушается время от времени лишь тем, что ей позволено мыть лицо, руки и плечи, а также вытирать кожу. Для этих целей ей или приносит воду ее муж в деревянной миске, или же ее несут две женщины обратно к кромке воды, и там она моется, стоя на циновке. После захода солнца ей разрешается удалиться в дом своего отца для отдыха, но на следующий день она должна вернуться на ту же платформу и продолжить там свое неподвижное сидение, соблюдая все положенные ей табу, как в первый день. Это повторяется на протяжении от трех до пяти дней, в зависимости от ранга и значительности самой женщины и ее мужа. В наши дни, со смягчением всех обычаев, один день нередко рассматривается как достаточный срок.

Когда ритуальное бдение на платформе закончено, женщина может вернуться еще на несколько месяцев в дом своего мужа или же может отправиться в дом своего отца или своего дяди по материнской линии. В один из этих домов она в любом случае должна удалиться на время родов. Она одевается в saykeulo (накидку для беременных), пока та не износится. Как правило, это происходит в течение примерно двух месяцев, так что от нее приходится отказываться месяца за два до родов.

Есть несколько важных особенностей, связанных с обрядами первой беременности. На Тробрианах принято, чтобы обрядовое обслуживание, совершаемое определенной категорией родственников, получало вознаграждение со стороны настоящих, то есть материнских, родственников человека, которого обслуживают. В данном случае работа, магия и обряды осуществлялись родственницами отца. При раздаче еды (sagalf), которая следует сразу же за обрядом, именно брат матери молодой женщины, ее собственный родной брат и другие родственники по материнской линии занимаются распределением.

Если она — особа невеликого значения, такая раздача происходит перед домом ее отца. Но если она сама, ее отец или муж — персоны высокого ранга, мероприятие осуществляется на центральной площади деревни. Процеду-pa в данном случае та же, что и при погребальном и других ритуальных распределениях[69]. Еда раскладывается на кучи, и каждая куча предназначается определенному человеку, имя которого (или которой) провозглашается вслух громким голосом. После обрядов первой беременности каждая родственница- tabula, изготавливавшая одеяния и участвовавшая в обрядовой церемонии, получает груду съестных припасов. Кроме того, те, кто осуществляет sagali (раздачу), обычно отбирают несколько особо крупных и красивых клубней ямса, или гроздьев бананов, или орехов аре-ковой пальмы, и несут этот дар в дом дяди по отцовской линии, а возможно, также и в дома одного или двух других родственников. Это дополнительное вознаграждение называется pemkwala. С этой раздачей связана меньшая по масштабу, но очень интересная обрядовая церемония. Отец беременной женщины, который никак не связан с sagali, отбирает несколько особенно хороших плодов и самолично относит их женщинам, известным как обладательницы способностей в черной магии, перед которыми беременные женщины испытывают огромный страх. «Черной» — и буквально, и метафорически — эта магия считается потому, что, обращаясь к mwanita (черной тысяченожке), колдунья способна сделать кожу беременной женщины черной, такой же черной, как и сам этот червь. Упомянутый отцовский подарок, который доставляется к двери дома и принадлежит к тому разряду, который называется katubwadela bwala («подарок закрытого дома»), имеет целью предупредить и остановить любые злые намерения, которые могла бы питать колдунья. Как сказал по этому поводу один из моих информаторов, «чтобы их гнев мог прийти к концу, чтобы они не могли совершить злую магию, которая чернит кожу женщины, которая беременна».

Это вновь приводит нас к вопросу о представлении, лежащем в основе обрядов первой беременности, их целей и назначения. Если обычного тробрианца спросить о причине или основании (и 'uld) какого-либо обычая, привычным готовым ответом будет одна из стереотипных фраз: tokunabogwo ayguri («в прежние времена так было предписано»), Laba 7 layma («это идет из Лаба'и» — мифологического центра дистрикта), tomwaya, tomwaya, ivagise («древние так установили»). Иными словами, данный обычай в их глазах санкционирован традицией, и каждый приличный человек среди дикарей, как и среди нас самих, должен делать нечто потому, что так делается, и потому, что всегда так делалось. Но помимо общго обоснования я получил и особые соображения относительно данного конкретного обычая. Некоторые считают, что обрядовая церемония проделывается ради быстрых и легких родов, «поскольку, - как они говорят, - резвые игры в воде освобождают ребенка в утробе». Некоторые говорят, что обряд обеспечивает здоровье матери и младенцу, а другие — что это необходимо для правильного развития плода. Одна женщина в качестве объяснения данного обряда заявила, что духу-ребенку было сказано войти в женщину, когда она совершает ритуальное купание, — но утверждение этого информатора не было подтверждено кем-либо еще, и я считаю его неверным. Но превалирующее мнение туземцев состоит в том, что данная обрядовая церемония имеет целью отбелить кожу женщины. Это мнение было высказано мне моими лучшими информаторами из числа мужчин, равно как и несколькими женщинами, с которыми я обсуждал данный предмет. Мнение это, кроме того, находится в соответствии со словами магической формулы и с обрядовыми действиями, как, впрочем, и со свойствами центрального символа, то есть накидки беременной. Использование saykeulo, как указывали мои информаторы, имеет целью не допустить солнце к коже. Женщина должна надеть накидку после обрядового купания, а когда она вынуждена отказаться от нее, ей приходится оставаться дома максимально долго, вплоть до родов. Представления о белизне как о чем-то желаемом выражено также в главном обряде первого купания и в последующих ритуальных омовениях, которые беременная женщина продолжает совершать до и после родов.

Невозможно понять, почему белизна как таковая является желанной. Однако одно ясно. Хотя белизна кожи обычно воспринимается как привлекательная особенность человека, в данном случае женщину белят не для того, чтобы она стала соблазнительной в эротическом плане. Когда я спросил, почему беременная женщина должна стараться сделать свою кожу белой, я получил такой.ответ: «Если женщина не моется и не умащается, и если у нее черная кожа, люди скажут, что эта женщина очень плохая, у нее в голове мужчины, она не заботится о своих родах». Кроме того, обычно говорят, объясняя причины всей церемонии в целом: «Это делается для того, чтобы подготовить ее кожу для омовений во время родов и возбудить в ней желание быть белой. Когда ее кожа белая, мы видим, что она не думает о супружеской измене». От другого информатора я получил такое высказывание: «Saykeulo полностью покрывает ее: груди, ноги, спину; лишь ее лицо вы видите. Это делает ее кожу белой, это показывает, что у нее нет связи с мужчинами». Таким образом, посредством всей этой магии женщина становится белой и красивой. Еще ей следует скрывать свое очарование, не привлекать других мужчин и более строго соблюдать верность, чем на любом другом этапе своей супружеской жизни. Мало того, как будет показано далее, ей следует даже воздерживаться от законных интимных отношений с мужем.

3. Обычаи, связанные с беременностью и родами

В предыдущем разделе был описан обряд первой беременности. Теперь мы приступаем к обычаям, связанным с беременностью и родами в целом. Ритуальное купание, обрядовое облачение в одежды для беременной, магия отбеливания и красоты имеют место исключительно до рождения первого ребенка. Что же касается отбеливания кожи, насколько это возможно обычными средствами, включая использование накидки, — то это особенность всякой беременности. В последующих случаях накидка изготавливается самой женщиной, или ее может вручить и оплатить tabula, но лишь в качестве приватной сделки. Месяцев через пять после зачатия, то есть во время обрядового купания первой беременности, будущая мать начинает соблюдать определенные пищевые ограничения. Она должна воз- держиваться от того, что туземцы называют kavaylu 'а (лакомства, которые состоят главным образом из фруктов). Бананы, манго, малайские яблоки, миндаль Южных морей, папайю, плоды хлебного дерева и плоды natu ей запрещены. Это табу касается будущего здоровья ее ребенка. «Если она ест kavaylu 'а, у ребенка будет большой живот; он будет полон экскрементов и скоро умрет». Диета беременной женщины с этого времени сводится к основ- ным видам растительной пищи (kaulo), то есть к ямсу, таро, туземному гороху, сладкому картофелю и другой огородной продукции. Ей также разрешается есть мясо и рыбу, но от некоторых видов последней следует воздерживаться. Рыба, которую ей запрещено есть, — это породы, живущие в щелях между подводными кораллами. Туземцы говорят, что подобно тому, как трудно вытащить такую рыбину из ее потаенного укрытия, нелегко будет выйти и ребенку. Рыбы с острыми, колючими и ядовитыми плавниками, которые по этой причине представляют опасность для рыбаков, являются табу для беременной женщины. Если она съест какую-либо из них, ее ребенок постоянно будет раздражительным и плаксивым. Когда беременность прогрессирует и женщина становится «большой», сексуальные отношения должны быть прекращены, поскольку, как говорят туземцы, «пенис может убить ребенка». Данное табу строго соблюдается.

С другой стороны, беременная женщина ведет нормальную жизнь почти что вплоть до времени ее родов. Она работает на огороде, таскает воду и дрова, готовит еду для своей семьи. Ей, однако, следует самой защищать себя от солнца, надевая saykeulo (накидку для беременной), часто мыться и намазывать себя кокосовым маслом. Лишь перед самым концом беременности, когда она перестает носить свою первую saykeulo и сбрасывает ее, женщине предписывается держаться подальше от солнца и посему отказаться от некоторых тяжелых работ.

Как при первой беременности, так и в последующих случаях примерно на пятом месяце женщина должна поселиться в доме своего отца и может оставаться там или снова вернуться в дом мужа — пока незадолго до родов в обязательном порядке не отправится в дом своих родителей или дяди по материнской линии. Это перемещение в дом отца или материнского брата представляет собой правило, соблюдаемое при каждых родах, так что женщина покидает дом мужа примерно на седьмом или восьмом месяце беременности.

Данный обычай связан с сильным страхом перед опасностями, окружающими женщину при родах и вызываемыми, как считается, неким видом злой магии, имя которой — vatula bam (окоченение или паралич матки). И вновь перед лицом этой огромной опасности мы в очередной раз наблюдаем любопытное усиление кристаллизации родственных уз, смещение центра ответственности и солидарности. Здесь снова надежными, с точки зрения обычая и племенного закона, считаются лишь настоящие, материнские родственники и родственницы. Женщина должна идти в дом отца, потому что это еще и жилище ее матери, а мать является тем человеком, которому положено ухаживать за ней и ее малышом. Кроме того, мать заботится о предотвращении опасности — с помощью своих родственников-мужчин, которые собираются перед домом, где происходят роды, и следят, чтобы ради той, что лежит внутри, не прекращалось несение вахты. Вахта эта, которую несут вооруженные копьями мужчины, сидящие ночь напролет над огнем и охраняющие дом и все подходы к нему, считается главной защитой и предосторожностью против колдунов, которые, как предполагается, в окружении ночных птиц рыщут крадучись вокруг, пытаясь напустить магию vatula bam.

Держать yausa — обязанность главным образом мужа, но это дело никогда не доверяют ему одному, и мужчины-родственники беременной женщины не только помогают мужу, но и контролируют его. Любопытно в связи с данной разновидностью колдовства, что она не только присутствует в страхах и предрассудках туземцев, но и реально осуществляетсямужчинами-колдунами. Произносят формулы, приближаются к дому и наводят злые чары в соответствии с предписаниями обрядов[70]. У меня даже есть заклинания этой магии и целительные контрзаклинания, но поскольку вопрос этот по сути принадлежит теме колдовства, я оставляю его для будущей публикации.

Когда подходит время рожать, родительский дом специально подготавливают. Отцу и всем обитателям-мужчинам надлежит удалиться, тогда как женщины-родственницы заходят в дом, чтобы помочь матери. Когда ощущаются первые схватки, женщину сажают на высокую лежанку, под которой сооружен небольшой очаг. Это делается для того, чтобы «сделать ее кровь жидкой», «заставить течь ее кровь». В критический момент женщина, мучающаяся родами, и те, кто ее сопровождает, могут отправиться в заросли кустарника, где порой дают свершиться родам, но, как правило, все остаются в доме.

О самих родах я сумел добыть лишь следующую информацию. Женщину во время родовых схваток сажают на циновку, лежащую на земле, так, чтобы ее ноги были раздвинуты, а колени подняты. Отклонившись назад и опершись руками о землю позади себя, она переносит свой вес на руки. За ее спиной стоит ее сестра или какая-нибудь другая близкая родственница по материнской линии, которая сильно упирается в плечи рожающей женщине, давит вниз и даже сильно ударяет ее. По словам туземцев, «эта женщина давит на ту, что разрешается от бремени, с тем чтобы ребенок мог быстро выпасть наружу». Мать рожающей женщины ждет, чтобы принять ребенка. Порой она удерживает колени своей дочери. Подготавливают циновку и принимают на нее новорожденного. Мне говорили, что ребенку дают появиться на свет за счет исключительно естественных усилий и что его никогда не вытаскивают наружу и не предпринимают никаких манипуляций. «Ребенок должен выпасть на циновку, там он лежит, потом мы его берем. Мы не хватаем его до этого». Рожающая женщина пытается помочь делу, задерживая дыхание и таким образом направляя его в живот.

Если роды оказываются очень трудными, это приписывают, разумеется, вредоносной магии vatula bam и призывают кого-нибудь, кто знает vivisa (целительную формулу), чтобы противодействовать этому злу. Эта формула произносится над душистыми листьями растения kwibila, которыми протирают тело женщины. Или же заговорённые листья кладут ей на голову и затем пристукивают их кулаком. Лишь в самых трудных случаях, когда и vivila оказалась неэффективной, в отношении ребенка могут быть предприняты манипуляции, но даже тогда, насколько я могу судить, — очень робкие и неумелые. Если послед не выходит наружу своевременно, то к материнскому концу пуповины привязывают камень. Затем над ним проговаривается vivisa (целительная формула), и женщину заставляют встать. Если это не помогает, они встают в тупик, и женщина обречена, так как они не знают, каким образом извлечь послед посредством манипуляций. Туземцы чрезвычайно удивлялись, когда видели, как доктор Беллами, который на протяжении нескольких лет был санитарным инспектором на Тробрианах, обычно удалял послед[71]. Примерно через три дня после родов одна из tabula (родственниц по отцовской линии) матери новорожденного малыша согревает у огня пальцы и отрезает оставшуюся часть пуповины у живота ребенка. Эту часть пуповины и послед закапывают в огороде. В основе этого обычая лежит смутное представление, что данная манипуляция сделает новорожденного хорошим огородником и он будет «держать свои мысли в этом огороде». После удаления пуповины ребенка могут — хотя это и не обязательно — выносить из дома. Матери следует в течение месяца или около того безвылазно оставаться в родительской хижине. Вскоре после родов tabula свивает веревку и обвязывает ее вокруг груди молодой матери. Какая-то магия связана с этим, но, к сожалению, я так и не выяснил, ни какова она, ни в чем значение данного обряда.

4. Мать и дитя

Мать и младенец проводят большую часть своего времени в течение первого месяца на одной из высоких лежанок, с небольшим очагом под ней. Это — вопрос гигиены, так как туземцы считают, что такое подогревание и окуривание благотворны для здоровья и являются профилактикой против черной магии. Мужчин в дом не пускают, ибо женщина, подсушивающаяся над огнем, обычно голая, и мужчинам входить к ней нельзя; но в случае, если данное табу будет нарушено, это не повлечет за собой ни санкций сверхъестественных сил, ни какого-то серьезного ущерба. По истечении примерно месяца наступает черед магического обряда, называемого vageda kaypwakova: цветы белой лилии сжигают на сухих дровах, произнося при этом заклинание, женщину же окутывает дым тлеющего костра. Это проделывают в течение двух дней подряд, предполагая сделать кожу женщины еще белее. Я не сумел записать формулу этой магии. На третий день tabula с ритуальной целью моет молодую мать и вытирает ее кожу листьями, заговоренными теми же заклинаниями красоты, которыми пользовались при обрядах первой беременности.

Затем женщина с ребенком выходит наружу и совершает обход деревни, получая от друзей и родственников своего отца небольшие подарки в виде пищи, называемые va 'otu. Когда она завершает свой обход, ее ждет импровизированное жилище (ibutusi), сооруженное для нее tabula (теткой по материнской линии и другими родственницами той же категории), и здесь она должна оставаться в уединении в течение еще одного месяца.

Все это время муж и жена могут разговаривать друг с другом только через дверь, а глядеть друг на друга — изредка и урывками. Ни в коем случае им нельзя принимать пищу вместе или даже есть одну и ту же еду. Сексуальные отношения между ними нахо- дятся под строгим табу на протяжении очень длительного времени, по крайней мере до той поры, как их ребенок начнет ходить. Но более строгое правило состоит в том, чтобы воздерживаться от физической близости, пока младенец не отнят от груди, то есть примерно в течение двух лет после его рождения, и данное, более строгое правило, как говорят, должно соблюдаться мужчинами в полигамных семьях. Муж, даже тот, у которого несколько жен, обязан воздерживаться от всех супружеских или внебрачных половых контактов вплоть до момента, когда младенец и его мать впервые выйдут наружу. Нарушение любого из этих правил, как говорят, вызывает смерть ребенка. В случае с незаконнорожденными детьми все тоже уверены, что дитя умрет, если его мать вступит в половую связь слишком рано.

После второго уединения мать и дитя возвращаются в свое собственное домохозяйство, и мать возобновляет свою обычную жизнь, хотя значительная часть ее времени поглощена ребенком. Она носит простую фибровую юбку (две таких юбки сделали для нее ее tabula — если имела место первая беременность). Она также носит теперь длинную накидку (saykeulo), вторую из тех двух, что были сделаны для нее tabula при первой беременности (илл. 51). Если имеет место вторая беременность или же если ребенок не- законнорожденный, юбка и накидки изготавливаются ею самой или приватно какой-либо родственницей, и эта одежда, как правило, намного короче (см. илл. 90). Молодая мать, кроме того, часто носит что-то вроде материнского чепца, который называется togebi и часто делается посредством скручивания маленькой травяной фибровой юбочки в подобие тюрбана[72]. В свои браслеты она должна воткнуть пучок душистых трав (vana). Наиболее важные заботы в отношении ребенка связаны, разумеется, с его кормлением.

Помимо материнской груди, которой, как мне говорили, лишь очень редко не хватает, ребенку чуть ли не с первых же дней дают другую еду. Таро, хорошо сваренное, пережевывается матерью или какой-либо из ее родственниц, и эта масса, называемая тетета, дается младенцу. Туземцы думают, что ребенок будет слишком слабым, если его ограничивать материнским молоком. Пережеванные ямс и рыбу ему дают значительно позднее, когда ребенку уже почти год. Голову малышу мажут кокосовым маслом, смешанным с древесным углем, «чтобы сделать голову крепкой», как говорят туземцы.

Одно мероприятие, связанное с чистотой, соблюдается день за днем с пер- вого же часа жизни малыша: его регулярно моют в теплой воде, в которой его мать обмывает и собственную кожу. Для этой цели используется специальная глубокая деревянная миска, называемая kayicwaywosi. Вода в миске согревается посредством того, что в нее бросают раскаленные на углях камни. Таким образом готовят горячую и довольно щелочную воду, и такое ежедневное мытье, сопровождаемое намазыванием кокосовым маслом, как говорят, сохраняет кожу матери и ребенка белой. Отнятие ребенка от груди происходит нескоро после рождения, обычно года в два, или, как говорят туземцы, «когда он способен ясно произнести bakam bamm (я хочу есть, я хочу пить)».

Отлучая от груди, ребенка забирают у матери, и он спит со своим отцом или же со своей бабушкой по отцовской линии. Когда он плачет ночью, ему подсовывают пустую грудь или кокосовое молоко. Если он капризен и плохо развивается, его отправляют в какую- нибудь отдаленную деревню, где есть родственники, или же из внутриостровной деревни передают в прибрежную, чтобы он мог вновь обрести обычное здоровье и веселость.

Мы довели теперь ребенка до того времени, когда он готов присоединиться к товарищам по играм в маленьком детском мирке своей деревни. Через несколько лет он начнет собственную, любовную жизнь. Таким образом, мы завершили цикл, проходящий через детские интимные отношения, юношеские любовные связи, устойчивый союз, брак и его результаты в виде производства и воспитания детей. Цикл этот я описал в общих чертах, придавая особое значение социальным аспектам, которые проявляются в добрачных половых отношениях, в браке, в понимании родства, а также во взаимодействии материнского права и отцовского влияния. В последующих главах необходимо будет описать некоторые побочные вопросы и психологические аспекты нашей темы, имеющие более конкретное отношение к эротической жизни до брака.

Глава IX Традиционные формы отклонения от нормы

Мы должны теперь вернуться к некоторым аспектам любовных отношений, к тем, которые полагается опускать или едва затрагивать при разговоре о жизни туземца. Факты, описанные в гл. III, показывают, что в рамках определенных ограничений каждый человек располагает большой свободой и широкими возможностями для сексуальной активности. Не только никому не приходится жить с неудовлетворенными импульсами, но более того — существует обширный диапазон возможностей для выбора.

Но сколь бы широки ни были возможности обычных сексуальных отношений для торобрианца, они не исчерпывают всех вариантов эротической жизни. К тому же сезонные перемены в деревенской жизни и праздничные сборища стимулируют сексуальный интерес и подразумевают его удовлетворение. Это, как правило, ведет к сексуальным отношениям вне пределов деревенской общины; прежние связи ослабляются, и возникают новые симпатии; происходят короткие страстные встречи, иногда перерастающие в более прочную любовную привязанность.

Традиционная практика допускает и даже поощряет такие выходы за рамки обыденной эротической жизни. И мы еще увидим, что, несмотря на поддержку обычая и общественного мнения, они ощущаются как эксцесс, как нечто аномальное. Как правило, они вызывают реакцию не со стороны общины в целом, а со стороны индивидов, которых они оскорбили[73]. Некоторые эксцессы - то есть то, что действительно заслуживает названия оргиастических нарушений правил, - ограничены пределами только одного дистрикта и воспринимаются другими туземцами как странные местные аномалии; те же, кто практикует их, гордятся ими и в то же время стыдятся их. Даже обычные и внешне пристойные развлечения рассматриваются как шальные выходки и рискованные авантюры, всегда планируемые под завесой тайны и часто возмущающие, даже если и не провоцируют месть постоянных партнеров.

Кажется, лучше всего поделить описание туземной сексуальной жизни на две части и рассматривать их по отдельности. Нормальное созревание сексуального влечения и его разрешение в браке должны были рассматриваться первыми. Те факты, которые пока- зывают, как этому импульсу придаются более широкие рамки, как он блуждает вне пределов локальной группы с ее повседневными привязанностями и идет вразрез с домодельными любовными связями, будут приведены в данной и последующих главах.

Такое разделение соответствует туземному взгляду на положение вещей и позволяет представить вышеупомянутые факты в более верной перспективе, чем если бы они были поданы вместе. Но эти две части тесно связаны между собой, и то, как они соотносятся одна с другой, станет очевидным при дальнейшем изложении.

Я начну с описания ситуаций, которые регулярно, на протяжении каждого года, стимулируют эротический интерес и в то же время обеспечивают более широкие возможности для его удовлетворения. Существуют определенные сезонные и периодические развлечения; существует порядок организации пикников, прогулок и кампаний для купания; существуют традиционные празднества, связанные с хозяйственным циклом, и, наконец, существует ежегодный сезон праздников.

1. Эротический элемент в играх

На протяжении всего года во время полнолуний периодически активизируются игры и поиск удовольствий. Когда две вещи, столь желанные в тропиках — мягкий свет и бодрящая свежесть, — соединяются, туземцы реагируют на это в полной мере: они дольше не ложатся спать ради того, чтобы поговорить, или отправиться на прогулку в другие деревни, или устроить нечто такое, что можно совершать при лунном свете. Торжества по случаю путешествий, рыбной ловли или сбора урожая, так же, как и все игры и празднества, проводятся при полной луне. В обычной жизни племени при растущем месяце дети, которые всегда играют по вечерам, дольше не ложатся спать и собираются вместе, развлекаясь на центральной площади деревни. Скоро к ним присоединяются юноши и девушки, а когда месяц становится еще полнее, в круг играющих вовлекается более зрелая молодежь мужского и женского пола. Постепенно более младшие дети оттесняются, так что круговые игры и спортивные состязания проводятся молодежью и взрослыми. В особенно прекрасные и прохладные ночи полнолуния я видел, как все население большой деревни собиралось на центральной площади, при этом активная его часть принимала участие в играх, а старые люди оставались зрителями.

Однако более молодые мужчины и женщины тут основные участники, а игры их во многом связаны с сексом. Близкий телесный контакт, воздействие лунного света и тени, опьянение ритмическими движениями, веселье и легкомыслие игр и песенок — все ведет к тому, чтоб снять напряжение и дать возможность для обмена объяснениями в любви и для устройства встреч. В данной книге мы рассматриваем главным образом эротический элемент в играх, но, чтобы не терять правильной перспективы, следует ясно понимать, что это лишь один из их аспектов. Детские забавы и игры взрослых нередко не содержат этого элемента, и ни в одной из них он не является единственным или даже главным стимулом для участия. Любовь к спорту, потребность в физических упражнениях, соревнованиях, публичной демонстрации ловкости и отваги, эстетическое удовлетворение и чувство юмора — все это столь же важно, как и сексуальный элемент. Возможно, наиболее значимые из всех игр те, что происходят лунными вечерами на центральной площади деревни. Они обычно начинаются с круговой игры типа «ring-a-ring-aroses»[74], называемой kasaysuya (илл. 52)[75]. Юноши и девушки берутся за руки и поют, при этом они движутся сначала медленно, а затем, с ускорением ритма пения, кружатся все быстрее и быстрее, пока не устанут и у них не закружится голова; тогда они останавливаются, отдыхают и начинают вновь, но в обратную сторону. По мере того, как игра продолжается и одна песенка сменяет другую, возбуждение нарастает. Первая песенка начинается словами «kasaysuya, saysuya», относящимися к кустарнику, по которому и названа эта игра. Каждый раз с началом нового круга звучит новая песенка. Участники игры проходят один круг за

другим, и ритм пения и танцевального движения, поначалу медленный, вскоре убыстряется,

завершаясь повторением последних слогов в виде быстрого стаккато. К концу игры рифмы обычно становятся довольно непристойными.

Вот примеры таких песенок-kasaysuya с сексуальными аллюзиями:

I

Taytulaviya, viya, taytulabeula, beula (повтор)

Неистовый тайту отважный тайту

Kavakayviyaka, kwisi tau 'а 'и

Огромный пенис мужчин

Isisuse wa bwayma

Они сидят в амбаре

630

Toyatalaga popu Прелюбодей экскремент.

Вольный перевод

О, быстрорастущий ямс-тайгу, о, отважный ямс-тайту. Мужчины с огромными пенисами

сидят на платформе амбара (то есть держатся в отдалении от женщин) — они педерасты!

II

Imayase la kaykivi tokaka 'и(повтор)

Они приносят его просительное послание вдовца

Ipayki «nakaka 'и

Он [она] отклоняет вдова

Ikaraboywa kwila tokaka 'и

Остается бесполезным пенис вдовца

Вольный перевод

Они принесли ей приглашение лечь с ним от вдовца —

Но вдова отказалась.

Так что пенис вдовца должен оставаться бесполезным!

Эта песенка, как мне говорили, обычно исполняется, если среди присутствующих есть вдовец, и особенно если он слишком активен по части амурных предложений или неверно их адресует. То же самое поют, если какая-то женщина пытается возбудить его интерес и поощрить его.

III

Yokwaniga tau 'а'иmiyawimi sayduwaku.

Вы действительно мужчины ваши набедренные повязки дува-ку кусок.

Saydukupi kupi.

Короткий кусок, короткий

Galaga takakaya kukupi

Нет действительно мы прелюбодействуем короткие (вещи).

Вольный перевод

О, мужчины, вы используете полоски duwakupjix своих набедренных повязок:

Они короткие, эти полоски, слишком короткие!

Ничто столь короткое не побудит нас прелюбодействовать с вами!

631

IV

Yokwamiga vivilaga midabemi siginanabu,

Вы действительно женщины действительно ваши юбки (тонкий лист),

Siginapatu, patu.

(Тонкий лист) узкий, узкий.

Galaga, takakaya patu.

Нет действительно мы прелюбодействуем узкие (отверстия).

Вольный перевод

О, женщины, вы используете листья siginanabu для своих юбок:

Это узкие листья.

Ничто столь узкое не побудит нас проникнуть в вас.

Эти две песни противостоят одна другой и демонстрируют типичный характер шуток, отпускаемых насчет одежды противоположного пола. Мой информатор настаивал, что они означают всего-навсего: «Gala takayta kaykukupi kwila - gala takayta kwaypatu wila», то есть «мы не совокупляемся (с тем, у кого) короткий пенис, мы не совокупляемся (с той, у кого) узкий куннус».

V

Yokwamiga giyovila kaynupisi nunimiga.

Вы действительно женщины высокого ранга маленькие ваши груди действительно

Kaykawala mitasiga gweguyaga.

Впечатлительны их глаза мужчины высокого ранга действительно

Kamilogi babawa,

Ваша опора при совокуплении земляной холм,

katniyaguma.

ваши горшки для извести

kwe, kwe, kwe.

(делают) кве, кве, кве

Вольный перевод

О, женщины высокого ранга, ваши груди действительно маленькие,

Но глаза мужчин высокого ранга распутны.

Вы совокупляетесь на земле, и когда вы это делаете, ваши горшочки для извести издают

громкий звук «кве, кве, кве».

Коллективные игры всегда начинаются с ритмической пробежки по кругу. Затем следуют другие игры, и в некоторых из них участвуют только два человека. Например, какой-нибудь юноша ставит ноги на бедро другого юноши или мужчины, который, стоя и держа его за руки, вертится по кругу (илл. 53); или же двое юношей, сидя лицом друг к другу, упершись подошвами и крепко ухватившись за палку, разделяющую их, пытаются поднять друг друга с земли. Это — разновидность «петушиного боя». Однако в большей части игр принимает участие много людей; иногда такие игры представляют собой очень условные имитации настоящих преследований, а иногда воспроизводят поведение животных. Так, в «собачьем хвосте» два ряда юношей стоят лицом друг к другу и движутся вправо и влево; в «крысах» юноши, построившись в ряд, сидят на корточках и прыгают друг за другом (илл. 54); в «кухонном горшке» юноши в той же самой позиции медленно переминаются с одной ноги на другую; в «ловле рыбы-кубойи» юноши движутся гуськом, а последнего из них хватают двое участников, которые стоят с двух сторон с поднятыми руками, и дают пройти всем остальным (илл. 55). В этой последней мы находим элементы нашей собственной игры в «апельсины и лимоны». Более разработаны роли участников в «краже бананов», «попугае» и в «пожаре».

Все эти игры без исключения сопровождаются рифмованными строками, которые поются иногда в начале, иногда на протяжении всей игры, а иногда, как в «бананах», в соответствующие моменты действия. Ни в одной из этих игр нет какого-либо непосредственно эротического элемента, но все они дают возможность контактировать, касаться друг друга руками, поддразнивать друг друга и обмениваться шутками. В состязательных играх, таких как «крысы», «собачий хвост» и «рыбная ловля», как правило, принимают участие только юноши. В более сложных играх вроде «пожара», «бананов» и «попугая» участвуют оба пола.

2. Игры, включающие физический контакт

Участие обоих полов - неизменное правило и в других играх, допускающих даже более близкий физический контакт. Игра sina составляет часть купального ритуала в обряде первой беременности (она описана в предыдущей главе). В деревне юноши и девушки играют в нее вместе. Существует также игра, участники которой, держась за руки, становятся в длинную цепь, а затем движутся, повторяя слова песни, вокруг человека, стоящего в конце цепи. Этот конец остается неподвижным, а человек на другом конце ведет всю цепь постепенно сужающимися кругами, пока вся группа не сожмется в тугой узел. Веселье этой игры состоит в том, чтобы сжать узел как можно туже. Затем его постепенно разворачивают, двигаясь в обратную сторону все быстрее и быстрее, так что под конец участники бегут вокруг неподвижного конца до тех пор, пока цепь не порвется. Другая игра начинается с того, что два участника садятся спиной к спине; двое других садятся у них между ног, служащих опорой, а затем еще двое — между ног этой второй пары, и так далее; сидя таким образом, они поют, и каждый ряд начинает давить на тех, кто сзади; ряд, который сдвинет соперников с места, побеждает. В обеих описанных играх тесная близость может стать прелюдией к любовным отношениям.

Излюбленная и наиболее значимая игра — это перетягивание каната — Ы'и (буквально — «вытягивание»). Отрезают длинную крепкую лиану, и с каждой ее стороны становится друг за другом равное число участников; обычно эта игра начинается где-нибудь посреди деревенской площади (baku). Когда все заняли нужное положение, одна из сторон поет первую половину соответствующей песенки, другая отвечает ей второй половиной, и когда исполнение заканчивается, они принимаются тянуть. Иногда мужчины выступают против женщин, иногда команды смешанные — по случайному принципу или согласно предпочтениям. Клановый принцип деления никогда не используется, хотя обусловленные родством табу на общение мужчин и женщин всегда соблюдаются, так что родные брат и сестра, к примеру, никогда не встанут рядом друг с другом. Каждая сторона стремится «заставить другую сдвинуться с места», и когда одна из сторон оказывается сильнее и с усилием тащит другую, начинается настоящее веселье. Много буйства проявляется в этой игре, равно как и явного пренебрежения ко всякому ущербу, наносимому жилищам, молодым деревьям или хозяйственным предметам, оказавшимся поблизости. Когда игра происходит в виде kayasa — состязательного мероприятия, о котором мы скоро будем говорить, — то дома, амбары с ямсом и молодые деревья, как говорят, сокрушают, а людей порой калечат. Главный интерес в этих состязательных играх, где проявляются сила и ловкость, заключается в игре как таковой, но многие участники используют их с эротическими целями. В игре не только имеет место физическая близость, допускающая определенную интимность, невозможную в иных обстоятельствах; игра необходима - как мы увидим позже - для отправления некоторых видов любовной магии.

Поздно ночью, как правило, туземцы играют в «прятки» (supe-poni), что является

кульминацией остальных забав. Когда эта игра  проводится в широких масштабах, команды начинают с центральной площади, но прячутся вне ее, в weyka, то есть деревенской роще (илл. 56). Обычно мужчины и женщины разделяются и прячутся попеременно. Когда один участник находит другого, он должен громко запеть песенку. Те, кого не нашли в течение длительного времени, возвращаются сами, при этом, когда он или она приходит на место сбора, то должен напевать особую фразу. Как и перетягивание каната, эта игра чрезвычайно популярна, и, несомненно, отчасти тому причиной определенный сексуальный мотив. Некоторые мужчины и женщины сговариваются, что будут искать друг друга или встретятся в каком-то определенном месте, и нетрудно увидеть, как хорошо данная игра приспособлена для свиданий, хотя, возможно, они носят преимущественно предварительный характер.

Поэтому для замужней женщины считается неприличным присоединяться к играющим в «прятки». В погожие дни группа юношей и девушек нередко затевает прогулки в какое-нибудь излюбленное место. Обычно они берут с собой продукты и готовят еду на пляже, или среди прибрежных скал, или же у какого-нибудь особо привлекательного водоема. Порой прогулка сочетается со сбором фруктов, рыбной ловлей или охотой на птиц. В таких случаях любовники уходят в сторону от всех для большей интимности. В период душистого цветения растений и деревьев они собирают цветы, украшают друг друга гирляндами и даже наносят краску друг на друга, и таким образом эстетически отмечают данный случай.

В жаркие дни безветренного сезона юноши и девушки отправляются на пляж, к водоемам и заводям, где устраивают игры в воде. У каждой игры есть сложившиеся правила и свое название. Большая часть игр сопровождается пением. Участники плавают и ныряют группами или же становятся в ряд, распевая песенку, а когда она кончается, падают спиной на воду и уплывают. А еще они становятся в круг, лицом внутрь, про-певают несколько слов, а затем обрызгивают друг друга водой. Существует игра, в основе которой лежит старая легенда о превращении некоего мужчины в дюгоня. Кроме того, они умеют пользоваться досками для серфинга и развлекаются с ними в прибрежных морских водах.

Трудно сказать точно, насколько далеко эротический интерес заходит в этих забавах. Как и во всех других играх, описывавшихся до сей поры, наблюдатель может не увидеть здесь ничего, что хотя бы в малейшей степени нарушало приличия, однако из разговоров с туземцами и из их доверительных признаний очевидно, что любовные отношения нередко начинаются именно при данных обстоятельствах. Обрызгивание водой часто переходит в борьбу, а водные игры представляют человеческое тело в новом и возбуждающем свете.

3. Сезоны любви и праздничного веселья

Игры на центральной площади деревни происходят по большей части между маем и сентябрем, то есть в прохладный сезон пассатов. В эти месяцы не бывает игр, связанных с купанием, так как в полуденные часы дует сильный ветер. Игры в воде наиболее популярны в жаркие сезоны, разделяющие периоды сухой и дождливой погоды, — с февраля по март и в течение октября и ноября. Эти последние из названных месяцев, соответствующие в Южном полушарии весне, а на Тробрианах безветренному сезону, идущему вслед за сухими месяцами пассатов, представляют собой время праздников урожая.

Период сбора урожая — это время веселья и общественной активности, постоянного обмена визитами между деревнями, соревнований, демонстративных действий и взаимного восхищения. Каждая деревня должна отправлять группы юношей и девушек с дарами в виде еды. Они облачаются в особую одежду, засовывают себе в браслеты душистые листья, а в волосы — цветы и краской наносят на лица несколько полос. Девушки надевают новые фибровые юбки (илл. 61), юноши — новые набедренные повязки. Порой центральная площадь заполонена этими посыльными с плодами урожая (илл. 57). Такие праздничные визиты — повод для того, чтобы завести новые знакомства и себя показать; благодаря этим визитам завязываются романы между членами разных общин[76]. Все обычаи периода урожая: посещение других деревень и дополнительная свобода, веселый настрой и обыкновение наряжаться — благоприятствуют эротическим затеям. После захода солнца, под предлогом посещения огородов, компании юношей и девушек развлекаются в других деревнях, возвращаясь домой поздно ночью. Накал этого рода активности нарастает по мере прибавления луны.

За периодом урожая непосредственно следует milamala — ежегодный праздник возвращения в деревню духов предков[77]. Церемония открытия происходит в ночь полнолуния, и за этим следует месяц танцев, достигающих своей кульминации к следующему полнолунию. В последние несколько дней перед полнолунием происходят полагающиеся в этом случае торжественные празднества, исполняются танцы в парадном облачении и приносятся жертвы духам усопших. Все внимание общины сосредотачивается на этих финальных торжествах. Мужчины и женщины стремятся произвести впечатление щедрости, выразить уважение духам своих предков и тем самым — самим себе, а в целом стремятся добиться той славы (butura), которая столь мила сердцу тробрианца. Танцы, исполняемые в это время, никогда напрямую не связаны с сексом, они служат для того, чтобы утвердить за исполнителями славу хороших танцоров и таким образом добавить им личной привлекательности. В ночь после полнолуния духов торжественно выпроваживают из деревень, и все танцы прекращаются.

За milamala следует период более сдержанного веселья — kari-bom. После вечерней трапезы деревенские барабанщики выстраиваются посреди площади (baku), отбивая медленный ритм. Вскоре дети, старики и старухи, парни и девушки собираются на центральной площади и начинают обходить ее по кругу. При этом нет ни особого шага, ни сложного ритма— лишь медленная обычная монотонная ходьба. Такое хождение karibom происходит также и на начальном этапе месяца milamala, сменяясь к концу его настоящими танцами. Эта медленная ритмическая ходьба karibom — своего рода коллективная прогулка. Вместо движения гуськом, по одному, как в обычном танце, здесь рядом идут два или три человека, причем разрешается разговаривать и свободно выбирать себе партнеров. Можно видеть старика или пожилую женщину, ведущих за руку внука или несущих его на руках. Женщины, порой с младенцами у груди, болтают друг с другом, а любовники идут, держась под руку. Поскольку karibom обычно выпадает на темные безлунные вечера, он способствует эротическим сближениям даже больше, чем обычные игры, и значительно больше, нежели настоящие танцы. Существует несколько видов эротического наступления, которые могут применяться во время karibom юношей, идущим непосредственно позади объекта своего вожделения. Из этого положения он может схватить ее за грудь — то есть сделать то, что, как говорят туземцы, полезно для возбуждения ее эротического интереса, а также является условием некоторых видов любовной магии. Или же он может поднести к ее носу особые душистые травы, и их запах — сам ли по себе или будучи усилен при помощи магии — произведет могучий эрогенный эффект. А то еще — если юноша предприимчив, а желание его крепко — он может, оттянув край ее травяной юбки, засунуть палец в ее вульву.

В течение всего периода этого праздника, но особенно в первую его часть, milamala, происходит обмен визитами между деревнями. Иногда эти визиты носят официальный характер и обставлены церемониями, как это бывает, когда одна община приглашает другую полюбоваться недавно освоенным танцем или продать хозяевам один из их собственных танцев. Продажу танцев и еще одной-двух привилегий, а также, титулов обозначают особым термином laga*6. По такому случаю вся община со своим вождем и лучшими танцорами направляется толпой в другую деревню и там торжественно исполняет свой танец, обучая покупателей его тонкостям (илл. 58). Такой визит всегда предполагает ответное посещение. С ним связывают обильные дары (va 'otu), которые должны, как это всегда происходит, быть отдарены в эквивалентной форме. Но иногда группы юношей и девушек, мальчиков и девочек для собственного удовольствия ходят из одной деревни в другую и присоединяются к тамошнему karibom (медленному ритмическому хождению).Так возникают новые знакомства и завязываются более или менее продолжительные романы; при этом отдаленность и необычность добавляют подобному приключению пикантности. Таким образом, в обычные годы праздничное настроение milamala проникает и в скучный круг karibom. Но если пища имеется в достатке, а веселье бьет через край, если есть особые причины для праздника или какая-то необходимость поднять дух людей, как это бывает после поражения.в войне или неудачной экспедиции kula, — тогда период танцев умышленно затягивается. Такое затягивание называется usigola — «вместе ради танца»(usi — от wosi = танец, gola = скапливаться или собираться). Это может длиться один, два или даже три месяца. Подобно milamala, расширенный период танцев имеет свою церемонию открытия, свои промежуточные праздники и свою кульминацию в виде пир- шественной оргии и плясок, которые могут длиться несколько дней. Приглашаются люди из дружественных деревень; они приходят с подарками и возвращаются домой, нагруженные ответными дарами. Все, что было ранее сказано относительно сексуальных возможностей, предоставляемых в главный период праздников, очевидно, приложимо также и к usigola.

4. Обрядовые сборища: kayasa

Usigola (расширенный период танцев) — только один из типов праздников, в ходе которых milamala продлевается. Общее название для таких периодов обязательных танцевальных состязаний, развлечений или другого рода активности — kayasa. Kayasa всегда организуется по определенной модели, с соответствующей обрядностью; в некоторых своих аспектах он имеет силу закона. Kayasa не должен быть специфическим периодом развлечений. Существуют kayasa хозяйственной деятельности, такой как ого- родничество, рыбная ловля или изготовление раковинных украшений. И хотя usigola принадлежит к этому виду общинной деятельности, его никогда не называют kayasa; не применяют данный термин ни к обрядам, имеющим характер состязаний, ни к непременным экспедициям типа kula. Последние всегда называются uvalaku*7.

В определенных случаях деятельность, ставшая содержанием kayasa, — исключительная прерогатива данной общины или клана, но какой бы она ни была, инициатива всегда должна принадлежать вождю, который действует как tolikayasa (хозяин kayasa). Именно он с помощью членов своего клана и своих родственников должен обеспечить необходимые средства для большого пира или, вернее, того обрядового распределения пищи (sagali), которым открываются праздничные мероприятия. Те, кто принимает в этом участие, — а практически это должна быть вся община, — на протяжении всего периода обязаны напрягать все силы, чтобы kayasa оказался удачным; и порой, когда их усердие в работе или увеселениях выкаывает признаки ослабления, задается новый пир, чтобы подстегнуть энтузиазм участников. Помимо формальной обязанности по отношению к вождю, возникающей в силу полученых от него еды и даров, существует и другая причи- на. Дело в том, что слава от удачного kayasa достается главным образом tolikayasa (руководителю или хозяину kayasa), но, как мы уже знаем, существует простор и для амбиций любого другого участника, а элемент соперничества во всех kayasa очень силен.

Каждый такой праздник включает в себя какие-то виды состязательных публичных мероприятий, или соревнований, и на их результат всегда влияет общественное мнение. Так что наиболее удачливые или энергичные участники также получают свою долю славы.

Среди чисто развлекательных kayasa мы можем упомянуть прежде всего игру в перетягивание каната, уже описанную в этом разделе. Когда в нее играют как в kayasa, она торжественно открывается большой раздачей пищи (sagali, см. гл. XI, разд. 2). После этого игра должна продолжаться в полную силу ночь за ночью, при полном пренебрежении личными наклонностями, покоем людей и даже их собственностью, которой, как уже упоминалось, нередко наносится ущерб. Община обычно делится на две части; особенно хорошие тягалыцики приобретают известность, и рассказы о необычайных подвигах, невиданных опустошениях или долгом и трудном топтании на месте распространяются по всему дистрикту, принося славу (butura) руководителю и участникам соревнования. Существует спортивный kayasa, особо популярный в южной части дистрикта, когда миниатюрные каноэ пускают плыть наперегонки. Еще один вид kayasa, называемый kamroru, охватывает исключительно женщин и состоит в совместном пении. Этот вид считается дополнением к обрядовому танцу, в котором за очень редким исключением принимают участие одни мужчины. В kamroru kayasa женщины, нарядно одетые, усаживаются на новые циновки, разложенные на центральной площади, и, ритмично раскачиваясь, распевают в унисон соответствующие песни. Мужчины наблюдают с амбарных платформ и восхищаются наиболее красивыми фигурами и самыми приятными голосами.

Более прямой эротический призыв присутствует в празднествах, связанных со сладко пахнущим butia. Время цветения дерева butia совпадает со временем проведения milamala (ежегодного пиршества по случаю возвращения духов), и поэтому в годы, когда из-за траура нельзя устраивать танцы в деревне, имеет место только цветочный kayasa. В ином случае этот период времени всегда посвящается танцам. Вышеназванные цветы собирают в джунглях, плетут венки и гирлянды и обмениваются ими, трубя при этом в раковинный рог. Как говорят об этом туземцы, «мы делаем kula (ритуальный обмен) с венками butia». В реальности, кто бы ни начал обмен, он должен, предлагая свой венок, сказать: ит 'maygu 'а (твой ценный подарок). Затем, со словами: kam kway-polu (твое предварительное возмещение), делается небольшой ответный дар пищевыми продуктами или бетелевым орехом. В конечном счете аналог первого подарка возвращается дарителю со словами: ит yotile (твой возвращенный дар). Таким образом, в этих сделках воспроизводится точная терминология kula**. Праз- дничный характер всему мероприятию придает присутствие групп людей, которые ходят вокруг и поют, а также юноши и девушки в ярких одеяниях, которые глубокой ночью принимают участие в ритуале, и звуки раковин, в которые трубят каждый раз, когда преподносится подарок.

Элемент соревнования в празднике butia состоит в качестве и количестве полученных и врученных подарков, и, как при любом такого рода обмене, вручение и получение великолепного дара способствуют славе каждой из сторон. Данный kayasa предоставляет возможности для ухаживания и выражения взаимного восхищения: юноша, претендующий на любовную связь, свою высокую оценку девушки может выказать за счет величины подарков, тем самым одновременно теша ее тщеславие и удовлетворяя амбиции. Таким образом, красота, эротическое влечение, амбиции и тщеславие составляют основные побудительные мотивы данного kayasa.

Более резко выражена роль тщеславия в праздниках длинных волос (waypulu) и декоративныхраковинных дисков (kaloma). Waypulu ограничена островами Китава и Вакута. После продолжительного периода, в течение которого не случилось ни одной смерти и люди смогли отрастить длинные волосы, проводится демонстрация этой высоко ценимой естественной красоты (см. гл. X, разд. 3). В этом kayasa участвуют только мужчины. Они украшают себя, расстилают циновки на центральной площади и, расчесывая волосы с помощью длиннозубого меланезийского гребня, поют и демонстрируют очарование своих волос. Женщины восхищаются и высказывают суждения относительно качества и красоты упомянутых волос. Kayasa раковинных украшений проводится в деревнях Синакета и Вакута. Когда изготовлено большое количество таких дисков, мужчины украшают себя и день за днем, вечер за вечером демонстрируют себя на центральной площади.

Европейскому наблюдателю мероприятия kayasa.кажутся невыразимо однообразными и бессмысленными. Повторение неделя за неделей в точности одного и того же действия даже этнографа отвращает от того, чтобы постоянно присутствовать на каждом kayasa. Но для туземца, помимо какого-то чувства долга, все происходящее имеет огромный интерес и большую привлекательность. Секс играет здесь значительную роль. Ведь желание показаться в привлекательном свете, произвести впечатление, обрести butura (известность) в наиболее ценимой форме, то есть как человека неотразимого очарования, составляет ярко выраженный эротический элемент.

5. Оргиастические праздники

Существует— или, по крайней мере, существовал до прихода миссионеров — один kayasa, в центре которого — любовные ухаживания, протекающие публично и весьма откровенно. Этот kayasa никогда не проводился в северных и центральных частях дистрикта, а только в нескольких деревнях на южной оконечности острова Вакута. Он назывался kamali (диалектальная разновидность слова kimali, означающего эротическое царапанье, которое, так же, как для нас поцелуи, символизирует физическую близость). Во всех дистриктах Тробриан существует общее правило, согласно которому, когда юношу и девушку сильно влечет друг к другу, и особенно до того, как их страсть будет удовлетворена, девушке позволено причинять парню серьезную боль, царапая возлюбленного, колотя его, обрушивая на него удары палкой или даже нанося ему раны острым орудием. Но как бы сурово с ним ни обходились, такого рода обращение по большей части воспринимается юношей как знак любви и признак темперамента у его возлюбленной. Как-то раз во время урожайных торжеств мне пришлось перевязывать рану одному юноше, который пришел ко мне с глубоким порезом мышц спины, проходящим под обеими лопатками. Девушка, которая это сделала, находилась тут же и была очень расстроена. Она сообщила мне, что нанесла слишком сильный удар и не рассчитала. Юноша не выказывал недовольства, хотя явно испытывал боль, и (как я слышал) получил свою награду той же ночью. Этот случай был типичным. Kimali или kamali — это форма женского домогательства, некий комплимент или приглашение, которое в kamali kayasa приобретает систематический характер и происходит в широком масштабе. Юноши в нарядной одежде шествуют вокруг центральной площади и поют; девушки подходят к ним, обмениваются задиристыми шутками и остроумными ответами, во многом напоминающими то, что происходит и в других kayasa. Но здесь делу позволяют зайти намного дальше. Женщины, которые ждали этой возможности проявить большую дерзость, чем обычно, переходят от поддразнивания к царапанью и нападают на юношей, вооружившись двустворчатыми раковинами и бамбуковыми ножами, а то и кусками обсидиана или небольшими острыми топорами.

Юноше позволяется бежать прочь, и он так и поступает, если противная сторона для него не привлекательна. Но признаком мужественности и доказательством успеха у женщин считалось, если парень был сплошь исполосован. Кроме того, когда девушка привлекательна для него, он, естественно, не убегает прочь, а воспринимает ее нападение как приглашение. Предмет гордости женщины — последовательно отхлестать как можно больше мужчин; предмет гордости мужчины — унести с собой столько ран, сколько он может выдержать, и в каждом случае получить вознаграждение.

Я никогда не был на таком kayasa. Насколько мне удалось выяснить, из-за препятствий, чинимых белыми миссионерами и чиновниками, в течение двадцати лет до моего прибытия не было ни одного такого сборища. Так что данные, собранные о нем, можно назвать «сведениями, основанными на слухах». Рассказ о царапанье и нанесении порезов, однако, так хорошо согласуется с фактами, наблюдавшимися мной лично, что у меня нет ни малейшего основания сомневаться в его справедливости. Но то, что вы прочтете далее, я привожу с известной сдержанностью, хотя это и совпадает с сообщениями о некоторых других туземцах Меланезии и Полинезии. Мне говорили несколько независимых информаторов из дистриктов, о которых идет речь, а также с севера, что во время описываемого kayasa полностью ослабевал любой контроль. Половые акты в этом случае происходили публично на центральной площади; женатые люди могли участвовать в этой оргии, причем муж и жена вели себя свободно, даже если находились в пределах слышимости голосов друг друга. Это санкционированное нарушение норм доходит до того, что совокупление совершается на глазах luleta (термин, означающий сестру мужчины и брата женщины), то есть людей, в отношении которых всегда соблюдалось строжайшее табу (см. гл. ХТП и XIV).

Достоверность этих сообщений можно подтвердить, ибо мне неоднократно говорили, когда речь заходила о других видах kayasa, практикуемых на севере, что на юге все они проводились в гораздо более вызывающей форме. Так, в ходе проводимого на юге kayasaперетягивания каната мужчины и женщины всегда находятся на противоположных сторонах. Победившая сторона ритуально высмеивает побежденную, издавая характерный вопль с подвыванием (katugogovd), а затем набрасывается на своих поверженных оппонентов, и сексуальный акт происходит на глазах у всех. Однажды, когда я обсуждал этот вопрос с группой людей, где были выходцы и с севера, и с юга, те и другие решительно подтвердили правильность вышеприведенного сообщения.

В этом контексте можно упомянуть две иногда встречающиеся здесь формы традиционных отношений полов. Во время погребальных поминок (yawali), которые происходят сразу после смерти какого-либо человека, люди из всех соседних общин со- бираются и принимают участие в исполнении песен и обрядов, продолжающихся большую часть ночи. Когда далеко за полночь собравшиеся возвращаются домой, существует обычай, согласно которому несколько девушек остаются и спят с юношами из деревни покойного. Их постоянные возлюбленные не должны им мешать — и не делают этого.

Другой вид сексуальной свободы связан с гостеприимством, предоставляемым чужакам; но такого рода обязанность более строго соблюдалась в прежние времена, когда, вследствие большего страха и недоверия по отношению к чужим, гостей было меньше и они были более желанны. Мне говорили, что тогда считалось обязанностью девушки на всю ночь стать партнершей гостя. Гостеприимство, любопытство и очарование новизны, возможно, делали такую обязанность не слишком обременительной.

Единственными заморскими чужестранцами, в стародавние времена регулярно совершавшими сюда вояжи, были те, кто приезжал на Тробрианы ради торговых экспедиций kula. После того, как с ритуальными стадиями визита было покончено и обмен вещами состоялся, гости входили в деревню и вступали в дружеское общение с ее обитателями. Существовала, кроме того, обязанность хозяев обеспечивать гостей пищей, но еду никогда не передавали в самой деревне, так как есть в чужой общине было против всякого этикета. Поэтому ее относили на берег, где были пришвартованы каноэ гостей.

Туда деревенские красотки несли угощение на деревянных тарелках и ждали, пока эти тарелки будут опустошены. Дружеские разговоры обычно перерастали в близость, чужеземцы вручали девушкам подарки, и их принятие означало, что девушка «готова». То, что местным девушкам следует спать с гостями, считалось правильным и санкционировалось обычаем; кроме того, постоянные возлюбленные не имели права наказывать их за это или выговаривать им.

Сказанное справедливо главным образом для северной половины острова, посещавшейся мужчинами с Китавы и других о-вов Маршалла Беннета. В южных деревнях, куда приезжали говорящие на других языках добуанцы и амфлеттцы, чужеземцы тоже иногда спали с местными девушками. Но здесь это не было обычным делом, поскольку сами добуанцы никогда не отвечали тем же и не позволяли своим женщинам оказывать какую-либо благосклонность приезжим тробрианцам.

Обычаи и установления, рассматривавшиеся до сих пор, частью связаны с сезонностью, частью зависят от специфики ситуации. Игры, описанные в начале данной главы и происходящие в полнолуние на центральной площади, имеют место по большей части в период сезона пассатов, с мая по сентябрь. Сбор урожая и приуроченные к нему празднества начинаются в июне и длятся до августа. Milamala начинается в сентябре и заканчивается в октябре. Его дата определяется появлением червя palolo, что происходит всегда именно в полнолуние. Второе название этого червя также milamala, и он иногда мистическим образом связан с прибытием духов. Данный kayasa*9 порой проводится в сезон milamala, но обычно он происходит непосредственно после него, как расширение рамок праздника. В период всего сезона дождей, продолжающегося в течение января, февраля и марта, основными коллективными занятиями делаются рассказывание волшебных сказок и возделывание огородов. Вскоре нам придется затронуть эту тему. Игры, связанные с купанием, происходят в апреле — мае и октябре — ноябре, в промежутке между сухим и влажным сезонами.

Как соотносятся эти обычаи с нормальным ходом ухаживания, описанным в гл. III? Они дают возможность незнакомым людям встретить друг друга, а эротическому интересу — выйти за пределы деревни. Это может привести просто к романтическим шальным выходкам, которые обогатят личностный опыт и помогут сделать более зрелый выбор внутри своей общины. Но иногда такие романы заканчиваются браком, и тогда женщина неизменно следует за своим мужем, потому что, как мы знаем, брак здесь патрилокален.

6. Ulatile: молодые люди в поисках любовных приключений

Периодические подъемы и спады эротической жизни на Тробри-анах можно было бы изобразить в виде кривой, зависящей от племенных праздников, ритуальных обычаев и хозяйственной деятельности. Все это, в свою очередь, соотносится с фазами луны и временами года. В полнолуние кривая систематически ползет вверх, а высшая ее точка приходится на время урожая и сразу после него. Понижения кривой связаны с отвлечением сил на хозяйственные заботы, спортивные состязания, возделывание огородов и заморские экспедиции. Некоторые праздники способствуют тому, что эротический интерес перехлестывает через границы общины.

Связь между двумя людьми, живущими на расстоянии, не так проста. Многие специфические обычаи тайных встреч, визитов и свиданий, которые туземцы в совокупности называют ulatile, направлены на то, чтобы помочь разделенным любовникам. Такого рода визиты, когд их осуществляют мужчины, называются ulatile, что буквально означает «мужская молодежь» и подразумевает группу юношей и молодых мужчин, которые нередко совместно участвуют в какой-нибудь работе или игре (илл. 59). За счет расширения значения существительное ulatile используется для обозначения «молодой избыточности» или даже более специфично — «сексуальной активности». Мы уже встречали этот термин (гл. III, разд. 2) в сочетании to'ulatile (молодой мужчина). Произнесенный с определенной интонацией, он приобретает значение «веселая собака» или даже «прелюбодей». В применении к женщине он имеет форму naka 'ulatile и используется только в уничижительном значении («распутная женщина») или, более точно — «женщина, которая хочет сама больше, чем хотят ее». В своем изначальном этимологическом смысле данный термин, возможно, означает «дерзкий, как мужчина» (см. гл. XIII, разд. 4). В качестве глагола корень ulatile применяется прежде всего к мужчинам и означает «отправиться в любовную экспедицию», «иметь успех у женщин», «чрезмерно предаваться любовным утехам». Расширительно тот же смысл может использоваться и в отношении женщин, за исключением случаев, когда речь идет об экспедиции за пределы деревни; тогда термин относится только к мужчинам.

Существуют два вида экспедиций ulatile, к которым применимо данное слово. Первый из них — вопрос необходимости: любовник должен посетить свою возлюбленную в ее собственной деревне. Если, как в одном из случаев, описанных в предыдущем разделе, двух людей из разных общин неудержимо потянуло друг к другу, они станут договариваться о встрече. Как правило, у юноши есть некий близкий друг в деревные его девушки, и это облегчает задачу, так как друг поможет ему. Этикет требует от любовника украсить себя к свиданию, что заставляет его соблюдать определенную секретность. Он не пойдет по главной дороге, а будет тайно красться по кустам. «Как колдун пойдет он; ос- тановится и послушает, пройдет стороной и будет пробираться сквозь джунгли; никто не должен его видеть». Тем самым один из моих информаторов уподобил ulatile тайным рейдам колдунов, которых никто не должен видеть, когда они передвигаются ночью.

Когда любовник приближается к нужной деревне, ему следует быть особенно осторожным. Такая случайная связь в его собственной деревне, если будет обнаружена, может только возбудить ревность «официального» любовника девушки и стать причиной незначительной ссоры. Но с сексуальным браконьером, застигнутым в чужой общине, могут обойтись весьма дурно, и не только ревнивый любовник, но и все другие парни. Он может также навлечь на свою возлюбленную упреки со стороны ее постоянного любовника. Однако главной причиной для скрытности является то, что этого, в качестве правила игры, требует обычай. Такая парочка обычно договаривается о встрече в джунглях возле деревни девушки. Иногда девушка указывает своему возлюбленному путь к избранному месту, зажигая костер; порой они уславливаются подражать голосу птицы; иногда девушка помечает дорогу в назначенное место в джунглях, определенным образом обрывая листья или выкладывая их на пути.

Если страсть выдерживает проверку временем и трудностями и вызревает в глубокое чувство, то предпринимаются шаги, чтобы сделать эту связь постоянной и официальной. В чужой деревне юноша может поселиться у своего друга и под каким-нибудь предлогом остаться там в качестве временного «гражданина». Или же его девушку примут в его собственной деревне, и она перейдет туда жить. Проводя перепись населения деревни, я часто наталкивался на девушек, которые находились в данной общине потому, что жили с юношами из этой общины. Как правило, такая пара спит вместе в bukumatula (дом неженатых парней и незамужних девушек), точно так же, как и обычные обрученные юноша и девушка (см. гл. III, разд. 4), и если эта связь развивается нормально, она естественным образом заканчивается браком.

Другое применение слова ulatile относится к совершенно иному типу любовных экспедиций. Иногда группа юношей, которые после очередного праздничного сборища вынесли особо приятные воспоминания о другой общине, решают отправиться туда все вместе в традиционную экспедицию ulatile. В данном случае скрытность тоже необходима, потому что такие экспедиции, хотя и являются привычными, а в известном смысле и законными, представляют собой покушение на права двух других групп: постоянных любовниц парней из ulatile и юношей из другой деревни. Если любая из этих групп застигнет наших искателей приключений, им придется встретиться с градом оскорблений, а то и ударов - ведь девушки на Тробрианах умеют защищать свои права силой, а парни в каждой общине смотрят на своих односельчанок как на собственный заповедник. Поэтому участникам похода обычно приходится выбираться из своей деревни скрытно, под покровом ночи, и уже за околицей надевать свои украшения. Но выйдя на основную дорогу, они становятся шумными и буйными, поскольку таково подобающее поведение в данной ситуации. Существует даже несколько особых непристойных песен, называемых /о 'uwa, под которые они держат такт, когда идут вместе.

Песня lo'uva (I)

Aramwaye! Bagigido 'и! Bagiwawela!

Хо-хо! Прекрасное ожерелье! Ожерелье из вавелы!

Sayam, Rapa'odi.

Сайям, Рапа'оди.

Bakwatega Kadiratume,

Я стою действительно на якоре (на) Кадиратуме (берег),

Isideli uni 'unatine; itolala.

Он сидит подле нее молодой человек; она стоит.

Waydesi! Kapukapugula. Kalamwaya!

Привет! Молодая женщина. Хо-хо!

Agudeydesi! Kalamwaya!

Эй! Хо-хо!

Вольный перевод

«Хо-хо — (я прихожу, украшенный) прекрасным ожерельем,

Ожерельем Вавелы, подобно Сайяму с панцирной раковиной

Рапа'оди,

Я стою на якоре у берега в Гаве, юноша сидит подле девушки,

Она стоит рядом с ним. Привет! Молодая женщина.

Ура, хо-хо, ура!»

Считается, что Сайям - это мужчина, прославившийся своей красотой, а знаменитые украшения, такие, как панцирная раковина Рапа'оди, ассоциируются с привлекательностью, успехом и любовной магией. Он появляется здесь, украшенный знаменитой панцирной раковиной под названием Рапа'оди, что означает, как указано в вольном переводе, что герой песни носит на себе еще и прекрасное ожерелье. «N» в удвоенной форме uni'umatine — диалектный эквивалент звука «/» в слове ulatile.

Песня lo'uwa (II)

Aramwaye! Bamasisi, bamamata;

Xo-xo! Я буду спать, я проснусь;

balage kupira saygwa 'и.

я услышу барабанный бой его праздничные юбки.

Raytagine layma 'i

Волнует (танцевальная музыка) чарует (привлекает)

karisaygwa'u, okuvalila.

их праздничные юбки на их боках.

Kola wosi owadola lakatunenia oyamala.

Его песня на устах, его маленький барабан в руке.

Gigiremutu kudula

Зачернены его зубы

Tokivina yamtu Wavivi

Токивина танцует (деревня) Вавиви

Yamtumutu Wavivi.

Он танцует и танцует (через деревню) Вавиви.

Вольный перевод

Хо-хо! Я пробуждаюсь от сна. Я слышу праздничный бой барабанов, когда они выбивают танцевальную музыку — привлекая женщин в нарядных юбках, в праздничных юбках на боках. С песней на устах, с маленьким барабаном в руке, с зачерненными зубами Токивина танцует под ритм барабана в деревне Вавиви, он проходит в танцевальном ритме через деревню Вавиви.

В этой короткой песне перед нами в сжатом виде предстает изображение ulatile: пробуждение в ночи, отдаленный бой барабанов, возвещающий большие праздничные торжества в соседней деревне. И здесь на заднем плане вновь присутствует легендарный персонаж, отчасти как доброе предзнаменование, отчасти как идеальная фигура. О психологии этого традиционного культа личной красоты и обаяния речь пойдет позже.

Такие песни, как мне говорили, в давние времена исполнялись еще и для того, чтобы показать, что данная группа не находится на военной тропе, не замышляет колдовство и не намерена причинять какой-либо иной реальный вред. Когда парни приближаются к своей цели, они вновь затихают, поскольку их не должна видеть молодежь чужой деревни. Тамошние девушки, разумеется, знают, когда экспедиция подходит близко, потому что все было заранее обговорено в деталях. Тот из визитеров, кто лучше всех знаком с этой деревней, подкрадывается ближе и подает ус- ловленный сигнал. Одна за другой девушки выскальзывают из своих домов и встречаются с любовниками в кустарнике. В некоторых случаях девушки уже поджидают их в каком-нибудь предварительно обговоренном месте за деревней. Если это сборище любовников будет обнаружено, может случиться драка, которая в прежние времена могла привести даже к войне между двумя общинами.

Такие экспедиции- ulatile представляют собой явное отклонение от обычного течения племенной жизни90. Они неизбежно приводят к ссорам любовников в обеих деревнях и к серьезному разладу между двумя общинами. Они были важной составляющей любовной жизни в прежние дни, когда вооруженные экспедиции, имеющие целью любовные контакты, были привычнее, чем индивидуальные ulatile. Однако сегодня, когда даже ночью мужчине или женщине ходить в одиночку намного легче и безопаснее, индивидуальные встречи парня с девушкой распространены гораздо больше.

Чтобы сохранить верную перспективу и правильно определить место экспедиций ulatile в жизни племени, следует понимать, что и помимо ухаживания существует много ситуаций, когда молодежь данной деревни коллективно посещает другие общины. При сборе урожая и во время сезона танцев (см. илл. 57 и 58), при проведении совместных игр и погребальных пиров можно встретить на дороге или увидеть проплывающими в больших рыболовецких каноэ группы более или менее нарядно одетых молодых мужчин (следует заметить, что любовные экспедиции из лагунных деревень западного берега осуществляются также и по воде (см. илл. 60). Таким образом, компания парней на дороге, разряженная и поющая, может направляться как в настоящую экспедицию ulatile, так и по каким-нибудь обычным междеревенским делам или ради развлечений, и трудно по внешнему виду сколько-нибудь резко разделить эротические и иного рода экспедиции.

Легко увидеть, как междеревенские любовные связи встраиваются в общую схему ухаживания, описанную в гл. III. Детские эротические опыты, с которых начинается история сексуальной жизни индивида, всегда происходят внутри общины, ulatile же — единственный существующий обычай, который выносит эротический интерес и преходящие любовные связи, составляющие другую стадию сексуального развития, за пределы деревни. Такие любовные связи могут стать постоянными, и вследствие этого ulatile служит одним из тех способов, которым брачный выбор индивида распространяется за пределы его деревни.

7. Katuyausi: обычай девичьих эскапад

В вопросах любви тробрианская женщина не считает себя ниже мужчины и не отстает от него по части инициативы и самоутверждения. Ulatile имеет свой аналог в katuyausi — любовных экспедициях деревенских девушек в другие общины.

Порой такие экспедиции происходят просто для того, чтобы отомстить за слишком частые ulatile своих парней. Или — как это бывает в прибрежных деревнях — мужчины долго отсутствуют по причине рыбной ловли, торговли или морских плаваний, и девушки ищут утешения в другой деревне. Порой побудительные причины имеют более выраженный женский характер. Девушки, накопив необыкновенно великолепный запас травяных юбок, хотят продемонстрировать их на более широкой сцене, нежели их собственная деревня.

Кое-кто из моих циничных информаторов утверждал, что для девушек экспедиция katuyausi — лучшее средство пополнить свои запасы орехов бетеля и табака, а также украсить свою коллекцию каким-нибудь браслетом или гребнем, понравившейся сумочкой или новым запасом бус.

Кроме того, у меня такое впечатление, что для своего визита кампания katuyausi в каждом случае выдвигает какой-то предлог, например, желание посмотреть на урожай или полюбоваться новой постройкой, домом вождя или амбаром для ямса, или же они делают вид, что принесли какие-то предметы на продажу.

Какими бы ни были главная причина и предлог, как только решение принято, девушки выбирают посредника для согласования с юношами чужой деревни дня и условий предстоящего визита. Организация экспедиции katuyausi очень сильно отличается от того, что происходит при ulatile. Юноши уходят после захода солнца, под покровом ночи, тогда как девушки отправляются в путь сразу пополудни. Из своей деревни парни выбираются скрытно, но уже оказавшись на дороге, распевают песни и ведут себя шумно. Девушки тоже тайно выскальзывают из деревни, но их поведение остается пристойным на протяжении всего путешествия. Парням вблизи чужой деревни приходится прятаться, де- вушки же входят в деревенскую рощу открыто, усаживаются там и приводят в окончательный порядок свои туалеты. С помощью ореха бетеля они красят губы в красный цвет, наносят на лица декоративные линии и всовывают в браслеты душистые травы (илл. 61). В соответствии с этикетом местные парни позволяют им оставаться одним на окраине деревни, пока те не дадут парням знак приблизиться. В течение этого времени девушки могут петь, играть на местном (теперь привозном) варгане и жевать бетеле-вый орех; когда они готовы к приему, то запевают песню, которая является заранее условленным сигналом парням — подойти ближе. Последние, конечно, пребывают в ожидании, и теперь группами приближаются. Вскоре вся деревенская община сидит напротив девушек — за исключением их местных соперниц, которые возмущены этим вторжением и пребывают в мрачном настроении; однако обычай не позволяет им активно вмешаться в события.

Уже вечер, и приближается интересная стадия данного визита. Компания katuyausi продолжает сидеть, бесстрастно и обособленно (илл. 62). Молодые люди и мужчины постарше стоят напротив с видимым равнодушием и разговаривают между собой. Затем добродушное подтрунивание и шутки начинают перелетать с одной стороны на другую; парни подходят ближе к девушкам, и начинается ритуал выбора. По обычаю, инициатив при выборе пары должна исходить от хозяев, и этикет требует, чтобы каждая гостья приняла любое предложение. Но, разумеется, определенные предпочтения между видными представителями каждой из групп существуют, и они известны. Какой-нибудь малозаметный юноша не посмеет воспрепятстствовать удовольствию своего более сильного, старшего и более влиятельного товарища, так что в реальности выбор основывается в значительной степени на предшествующих любовных связях и симпатиях.

Каждый юноша затем, согласно ритуалу, вручает выбранной им девушке какой-то небольшой подарок: гребень, ожерелье, палочку для носа, связку бетелевых орехов. Если она принимает этот подарок, то принимает и этого юношу на всю ночь как своего любовника. Если юноша хорошо знает девушку, он вручает свой подарок лично. Если же это не так, или он очень застенчив, то просит о помощи кого-нибудь из мужчин постарше, который вручает подношение со словами: «Кат va 'otu» (va 'otu — подарок _______гостю, подарок для стимулирования), «такой-то дарит его тебе; ты — его возлюбленная». Очень редко бывает, чтобы девушка отказалась от такого подарка или пренебрегла им; если она так поступит, то сильно оскорбит и унизит этого мужчину. После того, как юноши и девушки таким образом распределяются по парам, все они, как правило, отправляются в какое-нибудь местечко в джунглях, где проводят большую часть ночи, жуя, куря и распевая песни, причем каждая пара держится отдельно.

Иногда парень и девушка покидают основную группу никем не замеченными. Кое-кто изпарней может пригласить своих возлюбленных провести остаток ночи в bukumatula своей деревни, но обычно это дело представляется затруднительным. Все мероприятия, связанные с katuyausi, так же как и с ulatile, отличаются полным соблюдением внешних приличий и отсутствием каких-либо оргиастических элементов. Без сомнения, в южных деревнях они проходят в менее деликатных формах, чем на севере, но даже и на юге они существенно отличаются от таких оргиастических обычаев, как kamali, Ы 'и и обычай yausa, который будет описан в следующем разделе.

Насколько мне удалось выяснить, в прежние времена ни один год не проходил без того, чтобы две, три, четыре компании katuyausi не посетили общину. Первому миссионеру пришлось просить о специальном предписании, чтобы пресечь это «непристойное поведение». В настоящее время, в результате вмешательства белого человека в местную традицию, в сочетании с внедрением еще худшей аморальности, упорядоченный и бытовавший в пристойных рамках обычай пришел в упадок. Но даже во время моего пребывания на Тробрианах компании девушек из Окай-коды посещали Омаракану, а девушки из Кайболы приходили в Квайбвагу; кроме того, девушки Квайбваги отомстили за себя своим любовникам, отправившись в katuyausi в Вилайлиму. В самом начале моего пребывания в Омаракане в 1918 г. несколько таких гостий пришли во время сбора урожая, по их словам, полюбоваться ямсом, и я даже сумел сфотографировать их и понаблюдать за начальными этапами всего мероприятия.

Возвращение компании katuyausi в родную деревню часто представляет собой печальный эпилог веселой ночи. Девушки пытаются незамеченными пробраться в деревню и вернуться в свои дома. Но им не всегда это удается. Если всю группу подстерегают и захватывают, расплата происходит немедленно. Преступниц оскорбляют, бьют, а иногда — как сообщили некоторые мои информаторы — они подвергаются настоящему публичному изнаилованию своими любовниками. Несколько парней держат девушку, в то время как полноправный собственник осуществляет свою прерогативу в качестве наказания. Если это правда, то перед нами единственное исключение из правила строгого соблюдения приличий на публике - правила, которое соблюдается всеми тробрианцами, исключая жителей Вакуты, Окайяуло и некоторых других южных деревень.

8. Yausa: женские оргиастические нападения

Теперь мы обращаемся к крайнему югу большого острова и прилегающему к нему о. Вакута. Мы уже несколько раз не слишком уважительно упоминали эти дистрикты. Они вообще отличаются определенной грубостью нравов и обычаев, что проявляется во многих аспектах их жизни. В сексуальных вопросах они, без сомнения, намного более грубы, чем северяне, и их действия должны оскорблять более тонкие чувства последних в отношении этикета и внешних приличий, если не сказать, морали. Кроме того, в прошлом эти деревни находились во враждебных отношениях с большинством своих соседей.

Те данные, которые мы привели выше относительно оргиас-тического характера одной илидвух форм kayasa, получают дополнительное подтверждение в другом обычае, популярном среди этих туземцев. Точная суть этого обычая, его детали во всей их полноте и его истинное место среди прочих обычаев, к сожалению, вынужденно остаются непроясненными. Все, что я знаю о нем, почерпнуто из слухов, и данный обычай настолько не похож на что бы то ни было из того, что я видел своими глазами, что я не имею возможности добавить те необходимые жизненные штрихи, которые даются непосредственным наблюдением.

Во всех дистриктах на Тробрианах существует хозяйственный обычай, в соответствии с которым женщины совместно пропалывают огороды. Поскольку это скучная, монотонная деятельность, не требующая большого искусства и внимания, лучше всего ее могут оживить болтовня и общение; женщины работают вместе в каждом огороде по очереди, пока не прополют все деревенские участки. Как и при всех других исключительно женских видах занятий, мужчине не подобает подходить к ним близко в момент работы или проявлять какое- либо внимание, за исключением деловых вопросов. Нынче такая совместная прополка, когда ею занимаются женщины деревень Окайяуло, Бвага, Кумилабвага, Лоуйя, Бвадела или деревень Вакуты, дает пропалывающим любопытную привилегию[78]. Если они обнаруживают в поле своего зрения чужака — мужчину из какой-нибудь деревни, кроме их собственной, — то традиция предоставляет им право напасть на него, право, которое, по общим отзывам, они реализуют с усердием и энергией.

Такой мужчина — прекрасная игрушка для этих женщин, потому что с ним можно позволить себе любые виды сексуального насилия, крайней жестокости, осквернения и грубого обращения. Так, прежде всего они стаскивают с него и разрывают набедренную повязку — защиту его скромности и символ мужского достоинства туземца. Затем, применяя мастурбацию и эксгибиционизм, стараются вызвать у жертвы эрекцию, а когда их действия приводят к желанному результату, одна из них садится на мужчину верхом и вставляет его пенис себе в вагину. После первой эякуляции таким же образом с ним может поступить другая женщина. Но худшее еще впереди. Некоторые женщины испражняются и мочатся на него, особое внимание уделяя лицу, которое они загаживают, как только могут.

«Мужчину рвет, и рвет, и рвет», — говорил сочувствующий информатор. Иногда эти фурии трутся гениталиями о его нос и рот, а также используют пальцы его рук и ног, фактически любую выступающую часть его тела, чтобы удовлетворить свою похоть. Туземцев с севера очень забавляет этот обычай, который они презирают или делают вид, что презирают. Они любят входить в детали и демонстрировать то, о чем идет речь, с помощью убедительной имитации. Местные информаторы с юга подтвердили этот рассказ во всех основных чертах.

Они никоим образом не были пристыжены своим обычаем, а рассматривали его скорее как признак мужественности жителей своего дистрикта и весь возможный позор относили на счет ставших жертвами чужаков? Кое-кто из моих местных информаторов добавлял, что в ходе yausa (как называют этот обычай) женщины сбрасывают свои травяные юбки и голые, «как банда tauva 'и» (злых духов), набрасываются на мужчину. Туземцы рассказывали, кроме того, что из головы мужчины вырывают волосы и что его терзают и избивают до тех пор, пока он не ослабеет так, что не сможет подняться и убраться прочь.

9.О реальности оргиастической формы отклонений от нормы

Так описывают этот yausa туземцы. Каковы же факты? Я никогда не наблюдал их непосредственно, отчасти потому, что мне так и не удалось побывать на юге в период прополки, отчасти потому, что мне говорили, будто даже теперь чужак, намеревающийся побывать здесь, не посмеет и думать о таком походе в это время года. Что с того, что я поехал бы туда: отрицательный результат меня бы разочаровал (в этнологическом смысле), а положительный — стал бы определенно неприятным; поэтому я воздержался. Когда я, как всегда в таких случаях, пытался проверить голословное утверждение на фактах, выяснить, сколько людей таким вот образом было подвергнуто дурному обращению (кто, когда и при каких обстоятельствах), то неизменно терпел неудачу. Я всегда получал один и тот же ответ: «О, люди так боятся, что никто не осмеливается подойти близко». Единственный конкретный довод в пользу достоверности описываемого обычая состоял в том, что Мисипелоси и Мисимойтена (преподобный С.Б. Феллоуз, первый миссионер, и достопочтенный М. Мортон, первый судья-резидент) боялись увидеть yausa, и ни один gumanuma (белый человек) никогда не отваживался на это. Кроме того, меня умоляли не делать никаких попыток отправиться на юг в период yausa, и я послушался совета. Тем самым я сделался для туземцев еще одним доказательством реальности ужасного обычая.

Итак, я остался без ответа на главный вопрос: является ли этот, столь точно и подробно описанный, столь интригующий туземцев обычай фактом в том смысле, что он реально практикуется? Или лишь, что он мог бы практиковаться при случае? Или же это просто один из тех обычаев, которые живут только в легендах и верованиях, но никогда не имели ничего общего с реальной действительностью?

Самое большее, что можно сказать с уверенностью, — это то, что yausa, если он вообще происходил, происходил крайне редко, — ведь в старину у чужака было даже меньше, чем теперь, возможностей посетить эти негостеприимные районы, враждовавшие со всеми соседями и всегда готовые тем или иным способом причинить визитеру зло. Самое меньшее, что можно сказать о рассматриваемой традиции, это что она — устойчивый миф, опирающийся на живой интерес и твердую убежденность туземцев. Миф приписывает женщинам данного региона воинственность, окружает их в период прополки кольцом абсолютного табу и придает их коллективной работе в огороде характер половой исключительности. Единственной параллелью этому в фольклоре является легенда о Кайталуги, стране сексуально ненасытных женщин (см. гл. XII, разд. 4); и в самом деле, в ней можно найти оргиастический характер бытующего на юге kayasa перетягивания каната и kayasa эротического царапанья, а также большую сексуальную грубость[79].

Характерно, что все туземцы проявляют интерес к описываемому обычаю, и он их забавляет. Когда бы речь ни заходила о чем-то близком или ассоциирующемся с ним — об огородах, совместной работе, положении женщин, о драке или сексе, — непременно вспоминают yausa и пускаются в наглядные и детальные описания, так что в конце концов этот сюжет становится пугалом для антрополога. Лишь однажды я обнаружил, что он может быть действительно полезен. В одной из прибрежных общин, известных угрюмостью, замкнутостью и грубым нравом обитателей, у меня возникли особые сложности с поиском подходящих информаторов. Однажды после полудня я работал с группой информаторов, которые сидели под большим баньяновым деревом на берегу лагуны и не выказывали особой расположенности к общению со мной. Это был один из тех вялых и бесплодных периодов в работе, хорошо знакомых каждому полевику, когда он, обнаруживая в получаемой информации лишь белые пятна и несообразности, делается раздражен и наскучивает своим туземным наставникам, а они — ему; когда заточение в глубоко чуждую и лишенную для него эмоционального смысла культурную атмосферу тяжело давит, и все склоняет антрополога к тому, чтобы дезертировать отсюда любой ценой. Я был именно в таком состоянии духа, и лагунный пейзаж, столь чарующий и однообразный, олицетворял для меня этот соблазн, привлекая мой взгляд к смутно виднеющимся Койя, южным горам архипелагов Амфлетт и д'Антркасто, куда лежал мой путь назад, в цивилизацию. Я посмотрел на берег (илл. 63) и позавидовал нескольким приезжим с юга, которые должны были уплыть домой через день или два. Разговор увядал, и я не мог извлечь из моих информаторов ничего, пока нам не случилось набрести на тему уаша. Немедленно туземцы сделались разговорчивыми и артистичными; их смех и воодушевление привлекли других людей, и вскоре я был окружен группой мужчин, среди которых мне удалось найти несколько приемлемых информаторов для дальнейшей работы. В то же время мне был на практике продемонстрирован контраст между тем, как представляют yausa те, у кого этот обычай есть, и те, у кого его нет. Местные мужчины изображали его в очевидно карикатурном виде как постыдный и дикий; издевательский смех мужчин и забавные преувеличения были ясным свидетельством того, насколько они ощущают себя выше погруженных во мрак язычников, которые это практикуют. Но гости с юга, кое-кто из которых прибыл из Окайяуло и Бваделы, родины yausa, в более позднем разговоре придерживались иной точки зрения и не выказывали какого-либо смущения. Они хвастливо поведали мне, что ни один чужак не смеет даже появиться в их дистрикте в эту пору, что сами они — единственные, кто может там свободно передвигаться, что их женщины полют огороды лучше всех, и что они — самые сильные на острове. Два дистрикта, о которых идет речь, на протяжении веков поддерживают контакты друг с другом, говорят на одном языке и имеют сходную культуру. Тем не менее ни сам обычай yausa, ни склад мышления, его характеризующий, даже и не начинали распространяться к соседям. Ментальные установки тех и других вполне соотносимы и соответствуют друг другу, но каждый дистрикт испытывает чувство превосходства над другим, что проявляется в опровержении точки зрения соседей.

Глава X Сексуальная жизнь и психология любовных отношений

В ходе нашего исследования мы постепенно приближаемся к главной цели, получая все более детальное представление о сексуальной жизни туземцев. Сначала мы просто сделали общий обзор их социальной организации и хозяйственной деятельности, в той степени, в какой это затрагивает положение соответственно мужчины и женщины в общине. Мы изучали сходства и различия этого положения в частной и публичной жизни,

в работе и в игре, в магических и религиозных отправлениях, а также в повседневном быту.

Затем, приближаясь к нашей специфической теме, мы проследили за типичным развитием ухаживания и нашли, что оно ведет к браку и рождению детей. В предыдущей главе мы описали некоторые обычаи, которые обогащают и разнообразят привычное течение ухаживания.

Теперь же, с еще более близкого расстояния, нужно будет проследить за тем, как развивается любовный флирт. Мы должны изучить природу их любовного интереса друг к другу и тех уз, которые их объединяют.

На всем протяжении повествования я старался не только сформулировать норму, но и показать исключения из нее, очертить то, что можно было бы назвать амплитудой колебаний, т. е. поле, в пределах которого люди обычно пытаются (и порой им это удается) обойти строгое правило. Поскольку мы сейчас приступаем к изучению более интимного поведения, где правила менее жестки, для нас важнее становится дать динамичное описание того, как то или иное правило или институт реально действуют, нежели описывать, как закону и морали надлежит действовать по представлениям туземцев, или как им хотелось бы, чтобы они действовали.

В целом, по мере того, как от больших фундаментальных, четко определяемых институтов, таких как семья, брак, родственная организация, клан, экзогамия, правила ухаживания, этнограф переходит к разнообразным деталям личной жизни, методы его наблюдения должны усложняться, а результаты — становиться менее надежными. С этим ничего не поделаешь, зато в утешение можно вспомнить, что даже в наиболее точных областях человеческой мысли и опыта теоретически полученный результат верифицируется только в определенных пределах. Самое точное человеческое наблюдение — всего лишь приблизительно, и все, что даже химик или физик могут сделать, — это оговорить границы, в которых происходят отклонения. При исследовании целостных институтов, таких, как брак или семья, этнографу, если он ведет достаточно интенсивную полевую работу, следует больше полагаться на наблюдение, нежели на то, что сообщают туземные информаторы. Но когда имеешь дело с более тонкими сферами поведения, этому правилу, к сожалению, не всегда удается следовать. При изучении сексуального влечения и нарастания страсти непосредственное наблюдение всегда затруднительно, а порой и невозможно, и большую часть информации приходится

собирать на основании доверительных признаний и сплетен.

Этнограф должен быть бдителен по отношению ко всему, что происходит вокруг него. Он должен терпеливо завоевывать себе доступ к деревенской жизни, установив такие дружеские отношения, которые бы поощряли непринужденные доверительные признания и передачу интимных сплетен. Он должен ad hoc проверять информацию, сопоставляя ее с замечаниями, неосторожно отпускаемыми людьми, он должен вскрывать то, что

подразумевается, и дорожить оговорками и умолчаниями. Ведь они повсюду оказываются более говорящими, чем прямые утверждения, в особенности у наших туземцев, с их тонким чувством деликатности, которое делает окольный путь, путь намеков, естественным подходом к интересующему нас предмету. Конечно, можно заставить их говорить без околичностей, но это всегда вызывает ощущение искусственности и фальши, и опора исключительно на такой метод может привести к результатам, полностью обесцвечивающим реальную жизнь.

Так что в наиболее деликатных вопросах этнограф в значительной мере вынужден полагаться на сплетни. Тем не менее, если он долгое время живет среди туземцев, говорит на их языке и заводит тесные приятельские отношения, ему будет обеспечена достаточно полезная информация. Эти данные будут определенно лучше тех, что были получены посредством механического опроса информаторов по методу «вопрос-ответ» (за энное количество палочек табака в час).

Для меланезийца, как и для европейца, любовь — это страсть, и так или иначе она изводит разум и тело, приводит ко многим impasse[80], скандалам и трагедиям; несколько реже она освещает жизнь, заставляет сердце открыться и переполняет радостью. «От полноты сердечной говорят уста», а бесстрастный этнограф должен прилежно и кратко записать доверительные признания, изливаемые под влиянием сильных эмоций. Кроме того,

сплетни тех, кто напрямую не затронут определенным событием, но достаточно заинтересован, чтобы говорить о нем, особенно если событие это — неприятное (puis qu 'ily a quelque chose dans les malheurs de nos amis qui ne nous deplait pas9*), — вряд ли менее ценны для исследователя.

Непосредственные излияния чувств и деревенские сплетни, продиктованные искренним интересом, свидетельства о былых трагедиях и рассказы о любовных приключениях —  вот что составило большую часть материала для описаний, содержащихся в данной главе.

А близкое знакомство с историей жизни отдельных людей и их интересами сделали для меня возможным увидеть все в истинном свете, взглянуть на вещи с точки зрения тробрианцев. Зачастую мне даже удавалось обнаружить, что утверждения туземцев декларативны; я видел иногда, что их действия и чувства противоречат словам, и следовал за путеводной нитью, которая таким образом была мне дана. Пусть читатель вспомнит беды Багидо'у, одного из моих лучших друзей и информаторов (см. илл. 64 и гл. VI, разд. 1), вражду и ссоры между Намваной Гуйа'у и Митакатой (см. илл. 3 и гл. I, разд. 2), хвастливого Гомайу и его отношения с Иламверией (см. илл. 39 и гл. VII, разд. 4). Если бы не эти мои друзья с их излияниями чувств, я бы не смог узнать ни о нормах существующего обычая, ни о представлениях тробрианцев относительно морали. Наряду с таким живым материалом я, естественно, всегда старался собрать объективные «свидетельства»: сообщения об исторических событиях, образчики традиции, фольклора и магии. Таким образом, мои общие впечатления и сильные, но несколько туманные интуитивные ощущения постоянно проверялись и подтверждались данными из всех сфер племенной жизни.

Как правило, на деле исследователь сначала заполучает упомянутые «свидетельства», а подлинное их понимание приходит только со знанием реальной жизни. Читатель, интересующийся методологией, поймет, что такое изложение (переход от институтов, через общее описание истории жизни тробрианца, к следующему затем детальному и подробному анализу), сделанное с использованием совокупных трактовок, оправдано не только характером материала, но и способом его сбора. После этого отступления, касающегося метода сбора данных и их изложения, давайте вновь вернемся в тробрианскую деревню и подойдем к группе молодых людей, которыеиграют при полной луне, празднично настроенные и празднично одетые; попробуем увидеть их так, как они видят друг друга; проследим за тем, что их привлекает и что отталкивает. До сих пор мы скромно держались на расстоянии от наблюдений за интимным поведением, побуждениями и чувствами любовников. Точнее, мы еще не пытались следить за их страстными ласками. Теперь же нам нужно попытаться восстановить ход любовного романа, узнать первые впечатления от красоты и очарования и проследить за развитием страсти до самого конца.

1. Эротическая привлекательность

Что же заставляет юношей с восторженным вниманием смотреть лишь на одну из целойгруппы девушек, ритмично движущихся в игре или таскающих корзины во время сбора урожая; что пленяет девушек в одном из тех танцоров, которые в пляске kaydebu ведут за собой быстро бегущий хоровод (см. илл. 65)? Можем ли мы выяснить, почему один человек (любого пола) почти всеми отвергается, а другой пользуется большим спросом; почему один тип людей считается некрасивым и непривлекательным, тогда как другой - чарующим и прекрасным? Европейский наблюдатель скоро обнаруживает, что его критерий личной привлекательности в сущности не отличается от критерия туземца, —после того, как он уже привык к физическому типу и манерам меланезийцев. Так, например, девушка на илл. 66 всеми воспринимается как красавица, а девушка на илл. 67 — как некрасивая; и с этим мнением читатель не будет спорить. А тем не менее вторая женщина хорошо сложена и имеет ярко выраженный меланезийский тип. Но было бы, наверное, трудно и, конечно, бесполезно передавать туземные критерии красоты посредством европейских суждений и сравнений. К счастью, существует ряд туземных выражений, описаний и категорий, которые составляют подобие объективных данных и вкупе с комментариями этнографа могут довольно адекватно передать представление о тробрианском идеале красоты. Необходимо понять, что проблема эротической привлекательности, о которой мы сейчас говорим, отличается от той, что обсуждалась в гл. IV, где затрагивались мотивы, побуждающие тробрианского мужчину или женщину к вступлению в брак. В этой связи мы выяснили, что личные предпочтения, хотя и являются мощным стимулом к браку, представляют собой лишь один из целого ряда побудительных мотивов, частью социальных, частью экономических, а частью — семейных. И даже в сфере личных предпочтений эротический мотив — не единственный. Взрослые мужчина или женщина, как правило, выбирают супруга совершенно иначе, чем любовника, с которым прошла большая часть его или ее юности. Заключение брака зачастую определяется при- влекательностью характера и личности, а не тем, подходит ли партнер сексуально и насколько он соблазнителен. Этому факту, который уже был упомянут, я находил подтверждение во множестве конкретных случаев и в сотнях деталей. Только в быстротечных любовных связях телесная привлекательность — основной притягательный момент. Вернемся в таком случае к нашей воображаемой паре и попробуем выяснить, что же такое они видят друг в друге как любовники.

Когда речь о любви идет в художественной литературе или в антропологии, то легче всего и приятнее представлять себе действующих лиц в самом деле достойными восхищения. На Тробрианах вовсе не трудно найти таких — даже с точки зрения человека, имеющего европейские вкусы и предрассудки нордической расы, ведь в силу большого разнообразия типов там можно обнаружить мужчин и женщин с правильными тонкими чертами, хорошо сложенными гибкими телами, светлой кожей и тем очарованием личности, которое располагает нас к какому-либо человеку, национальности или расе.

Словесные описания расового типа всегда слабы и неубедительны. Они могут быть выражены антропометрически и подкреплены цифровыми данными, но это мало что дает воображению и может вдохновить только физического антрополога. Читателю лучше смотреть на рисунки в нашей книге и в других работах, где описываются тробрианцы[81], и слушать, что сами туземцы имеют сказать по поводу красоты и ее противоположности.

Туземцев никогда не затрудняет ответ, если их спрашивают, из каких элементов складывается красота мужчины и женщины. Этот предмет не только интересен им, как и всем другим человеческим существам, — ему сопутствует богатый фольклор, и он поэтому располагает обширной лексикой. Многие из тробриан-ских легенд и песен были специально сложены, чтобы воспеть какого-нибудь знаменитого танцора или певца, и в подобных текстах есть описания его украшений и одежды, а также выразительные слова, касающиеся внешности человека. Чары, применяемые в магии красоты, объясняют нам, вчем состоят желания и идеалы тробрианца, и ту же информацию мы получаем из горестных стенаний о покойном и из описаний блаженной жизни на Туме, в стране мертвых.

Но хотя слава и предания о знаменитых красавицах передаются из поколения в поколение с живописными подробностями, этнографу трудно найти живую модель для своих исследований. Когда бы я ни спрашивал любого старика, а следовательно, эксперта и знатока красоты, — может ли кто-нибудь из ныне живущих женщин соответствовать тем лучезарным божествам, которых рисовала их собственная память и память их отцов, ответ был всегда отрицательным. Золотой век истинной красоты, похоже, окончательно завершился!

2. Отвращение, внушаемое уродством, старостью и болезнью

Попробуем приблизиться к искомому идеалу красоты от противного и посмотрим, что, с позиции туземца, делает человека уродливым и отталкивающим и, следовательно, неприемлемым в качестве сексуального партнера. Ущербность и болезнь, умственная или телесная, преклонный возраст и альбинизм — все это, согласно утверждениям туземцев,ставит человека вне сферы эротического интереса. Такие выражения, как migila gaga (его лицо плохое) или tomigaga (уродливый мужчина, буквально: мужчина-лицо-уродливый), часто употребляются и нередко дополняются комментарием: «Никто не станет спать с ним таким».

Телесные уродства редки, и лично я не могу вспомнить ни одного горбуна или человека с врожденными деформациями. Люди могут потерять конечность вследствие несчастного случая: kaykela ipwase (его нога сгинула); yamala ipwase (его рука сгинула); но наиболее частый врожденный дефект — это дефект речи, который туземцы обозначают тем же словом tonagowa, которое применяется по отношению к идиотизму и слабоумию.

Отрицательные, отталкивающие персонажи фольклора также наделены телесными изъянами и патологиями. У Доконикана, наиболее видного великана-людоеда киривинского фольклора, зубы в несколько рядов, и он не может надлежащим образом говорить. В некоторых волшебных сказках фигурируют женщины, тело которых покрыто волосами, и мужчины с отвратительными телами.

Что касается болезни, то болячки, язвы и раздражения кожи естественно воспринимаются как особо отталкивающие с точки зрения сексуального контакта. Кроме того, быть пораженным подобным образом означает получить обычное наказание за нарушение определенных табу.

Действительно, ряд таких табу соблюдаются только молодыми людьми и не имеют другого raison d'etre, кроме как уберечь их кожу от болячек. Такие табу можно было бы назвать особыми табу красоты. Так, опасно есть рыбу, если она не вполне свежая, или такую рыбу, у которой очень сильный запах. Некоторые виды рыб покрыты неподобающего вида чешуей или пятнами, и они также запрещены для молодых мужчин и женщин. Молодые люди должны воздерживаться от ямса или рыбы, если их разрезали каким-то острым орудием. Сходных табу должны придерживаться мужчины перед тем, как отправиться в заморское плавание; они тогда говорят, что должны есть только «хорошую рыбу», чтобы их лица могли быть красивыми[82].

Неприятная болезнь — тропический стригущий лишай, покрывающий кожу постоянно зудящими болячками и очень распространенный среди меланезийцев, — говорят, является заведомым недостатком, и женщин с этой болезнью не считают красавицами, даже если у них прекрасные лица. Но, похоже, это не становится для занятий любовью непреодолимой преградой, как и для любых других занятий. Зато эта отталкивающая и заразная хворь представляет реальное неудобство для полевого исследователя, которому приходится постоянно иметь дело со страдающими туземцами и тратить много времени, чтобы привыкнуть к этому.

Преклонный возраст ощущается как серьезное препятствие в любовных делах. Контраст между отталкивающей старостью и привлекательной юностью ярко проявляется в мифе. Герой, который терпит неудачу по причине своей старческой наружности, омолаживается и получает все, что хочет. Сначала безжалостно перечисляются отметины, сделанные на нем рукой времени: морщинистая кожа, белые волосы и беззубые челюсти. Затем описываются магические превращения: его округлившееся лицо, плавные линии его полного тела, гладкая лоснящаяся кожа, густые черные волосы, покрывающие голову, красивые черные зубы, сверкающие меж ярко-красных губ. Теперь он может добиться благосклонности желанных ему женщин и навязать свою волю людям и судьбе. Такого рода картины нарисованы в двух  главных мифах о kula (ритуальном обмене), который играет такую большую роль в племенной жизни и демонстрирует так много психологического сходства с эротическими интересами тробрианцев. Похожие картины можно найти также в мифе об омоложении, в туземных представлениях о будущей жизни и в одной или двух волшебных сказках[83]. Тучность на Тробрианах крайне редка и в своих наиболее выраженных формах квалифицируется как болезнь. Плешивость — не редкость. Она рассматривается как недостаток, и определенная доля такого критического отношения содержится в слове tokulubakana (лысый мужчина, буквально: мужчина-затылок-пустой-пространство). Для жителя Киривины, однако, это не так фатально, как для его современника-европейца, потому что на этом счастливом острове все еще используются парики (илл. 68). Либо волосы узкой полосой повязываются непосредственно надо лбом (что-то вроде венка из волос), либо надевается парик, покрывающий всю голову. Такой парик делается посредством нашивания пучков волос на ермолку, изготовленную из плетеных волокон или веревок. Заполучить такие волосы легко, поскольку погребальные обычаи требуют, чтобы каждый член пострадавшей общины, за исключением членов клана усопшего, срезал свою красивую шевелюру.

Срезание волос — не единственный похоронный обычай, направленный на уменьшение личной привлекательности. Перемена во внешнем виде, вызванная трауром, в определенной степени выражает собой местное представление о том, что есть безобразное. Остриженная голова, тело, зачерненное толстым слоем смеси жира и угля, бесцветная и намеренно испачканная одежда, отсутствие украшений и приятных запахов — все это видимые признаки тяжелой утраты. Изменение, которое претерпела женщина в трауре, видно на фронтисписе, где две девушки, равно хорошенькие в обычных обстоятельствах, могут составить контраст. В реальности представление о том, что основные носители траура (прежде всего вдовы) должны обезобразиться, дабы они немогли привлечь других мужчин, открыто высказывается туземцами, а кроме того, подразумевается всей остальной, помимо изменения внешнего вида, системой траурных мероприятий (см. гл. VI).

Основные условия привлекательности теперь очевидны: нормальное телосложение, здоровье, отсутствие умственных и функциональных расстройств, обильно растущие волосы, крепкие зубы и гладкая кожа — то есть все признаки силы и хорошего физического сложения.

Но здесь следует иметь в виду важное обстоятельство. Туземцы с таким ужасом говорят о разных видах физического безобразия и в их поведении столь ясно заметно отвращение, что нет никакого повода усомниться в их словах. И в самом деле, в играх и забавах какой- нибудь альбинос, или идиот, или человек, страдающий кожной болезнью, настолько безусловно отстранен от общего веселья, что его одиночество и изолированность пробуждают жалость даже в холодном сердце этнографа. Таким образом, наблюдения полностью подтверждают высказывания, в которых все туземцы едины во мнении, что такого рода люди совершенно исключены из сексуальных отношений и вынуждены прибегать к средствам удовлетворения, связанным с уединением. Тем не менее я начал сомневаться в их справедливости, когда в ходе моей полевой работы мне представляли эти самые высказывания как доказательство - со многими иллюстрирующими примерами — того, что женщина может иметь детей и без сексуальных отношений (см. гл. VII, разд. 3 и 4). У Тилапо'и (если привести уже упомянутые случаи) был один сын, у Курайяны - целых шесть, тогда как несколько девушек-альбиносов были вознаграждены многочисленным потомством; и тем не менее:

«Ни один мужчина к ним не приблизится, они так отвратительны!» — такова была основная посылка этого силлогизма, хотя многие мои информаторы явно должны знать об этом больше! Более тщательное изучение, предпринятое мной после осознания этого противоречия, вскрыло тот удивительный факт, что сильное и, без сомнения, искреннее физическое отвращение не препятствует меланезийцу в сексуальном акте. Возможно, это как-то связано с их способом выполнения данного физиологического действия. Мне удалось убедиться в том, что самые безобразные, с наиболее отталкивающей внешностью люди имеют не только спорадические, но и регулярные половые сношения. Ора-то'у, tonagowa — что в данном случае означает не идиота, а человека, страдающего дефектом речи и имеющего отталкивающе деформированное лицо, — всегда может воспользоваться благосклонностью деревенских красоток из Омараканы, резиденции верховного вождя, чьим приспешником он является и чьих жен он, по слухам, знает достаточно близко. У альбиноса, которого можно видеть на илл. 38, было несколько всем известных любовных историй. В большинстве тех деревень, где я работал, я мог бы сослаться на несколько старых женщин совершенно отталкивающей внешности, которые были вполне способны — особенно если они сами или их мужья имели высокий ранг — заполучить в любовники молодых и привлекательных юношей.

Когда я обсуждал это с моим другом, покойным Билли Ханкоком из Гузаветы — торговцем исключительного ума и одним из лучших людей, каких я только знал, — он сказал мне, что еще давно самостоятельно пришел к такому же заключению, и извлек из памяти ряд поразительных случаев, в нескольких из которых женщины имели отталкивающую внешность, по его словам, «далеко выходящую за пределы терпимости пьяного матроса». Он упомянул также об опыте одного медицинского служащего, специально назначенного на Тробрианы для лечения венерических заболеваний. Этот служащий был однажды поставлен в тупик, обнаружив, что все юноши в одной общине были поражены весьма опасной и явно недавно подхваченной гонореей, в то время как все женщины, которых пришлось осмотреть в этой связи, были все еще вполне здоровы. В конце концов он добился признания от одного из своих пациентов в том, что тот с приятелями совокуплялся, среди прочих, с одной женщиной, настолько старой, дряхлой и безобразной, что наш медицинский служащий благодарно и не колеблясь обходил ее во время нескольких своих осмотров. Выяснилось, что она-то и была источником заражения и что на протяжении долгого времени она весьма активно склоняла юношей к совокуплению. Сами парни, когда все вышло наружу, пытались преуменьшить этот факт и представить все дело в виде шутки, но в действительности они были весьма огорчены.

Отношение моих информаторов, когда я предъявлял им такие или подобного рода факты, также было «амбивалентным». Им приходилось признавать, что некоторые люди совокупляются с отталкивающего вида женщинами, но они воспринимали это просто как признак того, что такие люди не в своем уме.

Был и еще один случай, когда я обнаружил, как сильно условность (идеалы поведения) завладевает сознанием туземцев, хотя это происходит только на поверхности, и они контролируют свои высказывания, а не поведение. Те вещи, о которых ему не нравится даже говорить, а не то что признавать, что они-таки делаются, туземец просто отрицает с упорством и энергией, хотя прекрасно знает, что они происходят, может быть, даже под его собственной крышей. Tout comme chez nous!9*

3. Красота человеческого лица и тела

Бодрость, жизнелюбие и сила, хорошие пропорции тела, гладкая и должным образом пигментированная, но не слишком темная кожа — это основа физической красоты для туземцев. На всех этапах деревенской жизни я видел, какое восхищение вызывают грациозные, ловкие и уравновешенные люди. Такое же заключение можно индуктивно вывести из всего, что здесь будет говориться о тробрианских канонах совершенной формы и цвета, о телесном запахе, качестве голоса и изяществе движений.

Поскольку туземцы имеют полное представление о телах друг друга, для них не существует никакого искусственного барьера в эстетическом интересе к телу, и нет таких элементов эротической привлекательности, которые базировались бы на ложных представлениях, делающих нашу нарядную европейскую одежду орудием искусственной скромности, равно как и скрытой приманкой, так что суждение об эротических ценностях у нас затруднено и запутано, оно базируется на моде в одежде не меньше, чем на оценке физической красоты. При том, что троб-рианцы имеют здесь преимущество над нами, примечательно,  что главный эротический интерес у них сосредоточен на голове и лице. В формулах магии красоты, в лексике, связанной с человеческой привлекательностью, равно как и в арсенале украшений и убранства, человеческое лицо — глаза, рот, нос, зубы и волосы — держит приоритет. Следует отметить, что важную роль в магии голова играет как объект восхищения, а не как средоточие эротических эмоций, поскольку последние помещаются в нижней части живота. Что касается остальных частей тела, то, наряду с цветом и качеством кожи, у женщины наиболее важны груди, у мужчины - размеры тела и его сложение. В одних магических формулах помимо деталей лица и головы перечисляются все конечности и части туловища. Однако в других упоминаются только первые. Очертания лица очень важны: оно должно быть полным и округлым. Выражения: imiliyapila (как полная луна), imilibwata (как круглая луна), kalububovatu (его округлость) часто появляются в магических формулах. Лоб должен быть небольшим и гладким. Слово talisalisa (разглаживать) повторяется в заклинаниях красоты. Полные щеки, не слишком выступающий и не слишком маленький подбородок, полное отсутствие волос на лице, при том, что на голове волосы основательно спускаются на лоб, — все это desiderata красоты. Для лица косметика применяется в большей степени, чем для других частей тела. Раскраска лица (sobd) производится с использованием черного, красного и белого цветов (илл. 76). Для получения красного цвета применяется или смесь бетелевого ореха и извести, или красная охра. Прежде для получения белого цвета использовались определенные виды глины, иногда в смешении с измельченными кораллами, но в наши дни их место заняли европейские свинцовые белила, хотя красный цвет все еще получают с помощью местных красителей.

Черная краска может быть получена или просто из обугленного кокосового волокна, или из какого-то другого вида древесного угля, или даже посредством его смешения с ароматическим маслом, изготовленным путем нарезания ароматической древесины на мелкие кусочки и проваривания ее в кокосовом масле. Дерево, которому при этом отдают предпочтение, называется sayaku и, полагаю, представляет собой сандаловую древесину, привезенную с восточных островов (Вуд-ларка и Маршалла Беннета). Сходная, хотя и менее ценимая древесина - kadikoko - имеется на Тробрианах и может использоваться в тех же целях. Такую сильно пахнущую смесь держат в сосудах из-под кокосового масла и используют для нанесения тонких линий на лицо. Туземцы проводят четкое различие между декоративной окраской (sobd), усиливающей их красоту, и покрыванием себя густым слоем сажи (koulo) с целью уничтожить всю их привлекательность в знак траура.

Обозначив общие признаки красивого лица, перейдем теперь к деталям. Глаза, как мы знаем, понимаются туземцами как ворота эротического желания (гл. VII, разд. 1); но и сами по себе они — предмет эротического интереса. Выкусывание ресниц — обычай mitakuku, как его называют — играет важную роль в любовных отношениях. Выражение agu mitakuku («мои откушенные ресницы») — это термин, характеризующий нежные отношения. Глаза часто упоминаются в магии красоты: mitayari (сияющие глаза), mitubwoyili (восхитительные глаза), mitapwa'i (яркие глаза). Глаза должны быть сияющими, но небольшими. На этот счет туземцы высказываются вполне определенно. Большие глаза — риупа-риупа — уродливы. Никакого особого ухода за глазами с целью придать им красоту не существует, исключая, разумеется, выбривание бровей, что, наряду с выкусыванием ресниц, оставляет глаза странно голыми (на вкус европейца). Нет и какой-то особой магии, нацеленной на придание им блеска или других достоинств.

Вслед за глазами, возможно, наиболее важная часть лица — это рот. Он играет заметную роль в любовных отношениях, и его красота высоко ценится в туземной эстетике. Он должен быть очень пухлым, но ярко очерченным. Выступающие губы (ka'uvala'u wadold) считаются столь же непривлекательными, как и сжатые или тонкие губы (kaywoya wadola). Очень некрасива, как мне говорили, отвислая нижняя губа. Существует специальная магия красоты, связанная со ртом. Это — магия talo, красной краски из бетелевого ореха, которую используют для окрашивания губ в красный цвет.

Нос должен быть мясистым и чувственным, но не слишком большим. Такой нос, который туземцы называют kapatata — т. е. длинный, узкий и острый, короче - орлиный, - считается уродливым. Красивый нос называется kabulitoto (стоячий нос), так как слишком плоский нос тоже является серьезным недостатком, и страдающие им мужчины и женщины называются tonapa Ч или nanapa'i (в зависимости от пола). Палочка для носа обычно рассматривается как эстетически совершенно необходимая, но теперь она постепенно выходит из моды, и никакой магии, связанной с этим украшением или с данным органом, не существует.

Уши должны быть не слишком маленькими и не слишком большими — надежное правило, пригодное для всех частей тела, будь то на Тробрианах или где бы то ни было еще. Уши, которые оттопыриваются (tiginaya), - ясное дело, уродливы. Каждое ухо должно быть проткнуто в мочке и украшено серьгами. Отверстие проделывают в раннем детстве, за счет наложения вырезанного из черепахового панциря разомкнутого ободка с заостренными концами, — с тем, чтобы эти острия постепенно проложили себе путь сквозь хрящ. Появившаяся в результате маленькая дырочка затем постепенно расширяется, пока в мочке не образуется основательное отверстие с висящим ободком. В него вставляют серьги из черепахового панциря и другие украшения, в особенности красные диски, сделанные из двустворчатой раковины. Такие манипуляции с ухом являются de rigueur[84], в противном случае о мужчине или женщине будут говорить, что у них tegibwalodila (уши, как у кустарниковой свиньи).

Зубы — чтобы быть действительно привлекательными — должны быть зачернены (kudubwa'u, буквально- «черные зубы»; gigiremutu — выражение, означающее процесс чернения). Такое зачернение делается с помощью кусочка корня, принадлежащего особой разновидности мангров; его накладывают на зубы на всю ночь и повторяют эту процедуру в течение длительного времени. Однако большинство тробрианцев не чернят свои зубы.

Волосы, когда они растут там, где надо, считаются большим достоинством, однако, как мы знаем, им нельзя давать расти нигде, кроме головы. Брови выбриваются, бороде не позволяют отрастать (исключение составляют старики, «которые не хотят уже иметь никаких дел с женщинами»). Волосы никогда не вырывают, их всегда сбривают: в прежние дни — используя обсидиан, сейчас — с помощью бутылочного стекла. Когда волосы на голове очень густые, тогда ими восхищаются и дают отрасти пышной копной, в которой почти все волосы стоят торчком, что весьма характерно для Меланезии.

Туземцы различают черные, светлые и седые волосы (yab-wabwa'u, yadidaydaya и yasoso'u). Альбиноса называют topwaka'u («человек с белыми волосами») или tososo 'и («человек с седыми волосами»). Далее тробрианцы выделяют следующие категории: волосы от прямых до волнистых (yasinare'i или yasisiye'i), курчавые (yasusaybulu), густые и лохматые (yamtumwatu), спутанные и почти свалявшиеся (yakulupaki или yatutuya). Две средние категории считаются красивыми, а прямые/волнистые и свалявшиеся — нет. Что касается их подстригания и причесывания, то настоящая типично меланезийская копна волос (gugwapo 'и) — это излюбленный фасон. Если волосы состригают по бокам и сзади, оставляя длинными на макушке, что придает голове продолговатую цилиндрическую форму, то это называется ЪоЪоЪи. Порой, когда мужчина выходит из траура, его волосам дают отрасти по центру головы, тогда как по краям продолжают сбривать; это называется takwadoya. Короткие волосы, отросшие после траура, называются sayva 'и. Персоны высокого ранга, носящие траур, имеют привилегию оставлять волосы на затылке, у задней части шеи (илл. 25). Эти волосы отрастают в длинные пряди, которые иногда заплетают в косы и называют saysuya (буквально — «локоны»).

Волосы на теле (ипи 'ипи — слово, применяемое также к волоскам на поверхности клубней ямса, на обратной стороне листьев и т. д.) тробрианцы воспринимают как уродство и постоянно сбривают. Люди, покрытые ипи 'ипи, появляются только в мифах и волшебных сказках — для туземцев это гротескная и в то же время порочащая характерная особенность. Уход за волосами играет огромную роль в туалете туземца. Стрижка происходит с помощью заостренной двустворчатой раковины (kanikii), а волосы срезают пучками на подставленную деревяшку. Расчесывают волосы или чешут голову длиннозубым деревянным гребнем (sinatd), и над ним же осуществляется один из наиболее важных обрядов магии красоты. Мы видели, что расчесывание волос (pulupulu, waypulu или waynoku) является центральной частью некоторых празднеств (kayasa), которые действительно организуют исключительно для демонстрации красоты волос. Ногти обрезают и подравнивают с помощью заостренных двустворчатых раковин.

Стройный, хорошо сложенный мужчина высокого роста вызывает восхищение. Kaysaki (подобный «быстрому длинному каноэ»), kuytulo (подобный «округлому стволу дерева») — это два термина, означающие похвалу, причем последний из них показывает, что истощенность не считается ценным качеством. Kaylobu — красиво украшенный, нарядный — выражает ту же мысль. Все три слова встречаются в горестном плаче вдовы по своему молодому мужу.

Для женщины желательным считается стройное тело без чрезмерно большого живота. Kaygumita (стройная), nasasaka (с маленьким животом) — это хвалебные слова. Napopoma (живот как горшок), nasoka (с телом как у рыбы-шара) - напротив, выражают неодобрение. Женские груди имеют особое значение. Одно и то же слово пипи используется для обозначения женской груди, сосков мужчины и женщины, центральной части мужской груди, а также молока. Существует ряд как метафорических, так и специальных выражений дляобозначения эстетически привлекательного облика женской груди. Nutaviya (подобная taviya — небольшому круглому плоду) подразумевает полную, круглую, крепкую фактуру; тот жесмысл имеет и слово nupiyakwa, этимологию которого мне не удалось выяснить. Nupipisiga или nupisiga применяется по отношению к маленьким неразвитым девичьим грудям, считающимся менее привлекательными, по сравнению с первой категорией. Для отвислых грудейиспользуется слово nusawewo, состоящее из специфического префикса пи и термина sawewo — «свисать безвольно вниз», как, например, свисает спелый плод. Другое подходящее сравнение заключено в слове nukaybwibwi, в котором длинные, тонкие, вислые груди уподобляются воздушным корням пандануса. Груди, сморщенные и отвисшие с возрастом, называются pwanunu (где префикс pwa означает изнашивание, пипи — специфическое существительное). Значение этого слова расширилось, и оно стало применяться к морщинистой коже вообще.

Крепкие, хорошо развитые груди женщины являются предметом восхищения. Юные девушки массируют (i'uwoli) свои груди, которые в этом случае можно называть пи 'ulawolu (буквально — массируемые груди). Если какой-нибудь любовник предпочитает, чтобы у его девушки грудь была небольшой, он говорит: « Yoku tage kuwoli nunum; kwunupisiga» («Ты не массируй свои груди; оставайся с девичьими грудями»). Возвращаясь к пониманию физической красоты в целом, отметим, что, как уже было сказано, гладкость кожи и насыщенный коричневый цвет пользуются большим успехом. В магических формулах в этой связи часто упоминаются гладкие предметы с приятной наощупь поверхностью: рыба без чешуи, деревья с гладкой корой, гладкие округлые раковины. Что же касается цвета, то темно-коричневый является, несомненно, недостатком. В магии мытья и в других формулах красоты кожа, которую желают для себя туземцы, сравнивается с белыми цветами, лунным светом и утренней звездой. Магия беременности уже дала нам пример такого представления о телесном совершенстве. Но недостаточная пигментация никого не восхищает, и блеклый, бледный желтовато-коричневый цвет, который порой встречается здесь, так же неприятен тробрианцу, как и европейцу. Альбиносы с их светло-желтыми волосами и длинным золотистым пушком на теле, с их огромными веснушками, как если бы они были забрызганы чем-то грязным и коричневым, производят одинаково отталкивающее впечатление на европейца и туземца (илл. 38).

4. Уход за телом

Основная забота о теле — обеспечение его чистоты. Туземцы крайне чувствительны к запаху и к телесной грязи. Kakaya (купание или мытье всего тела с обильным количеством воды) является первым актом любого ритуального обряжания и часто происходит в другие моменты жизни. Туземцы часто полощут руки и умывают лица; такое минимальное омовение называется wini. За мытьем, предшествующим торжественному надеванию праздничного убранства, всегда следует умащение (putuma) кокосовым маслом, которое придает коже красивый блеск, а кроме того, является сильным и стойким дезодорантом. Если есть возможность, то к маслу добавляют что-нибудь ароматное: цветок пандануса (gayewd), душистые цветки butia и другие благоуханные цветы и травы, соответствующие сезону; используют и уже упоминавшуюся душистую краску (sayaku).

Высушенные и отбеленные листья — материал для одежды туземцев, при этом мужчины используют панданус (или же — для одеяний более высокого качества — арековую пальму), а женщины — банановые листья (см. илл. 69). Их одежда — самая минимальная, особенно у мужчин, которые носят одну лишь набедренную повязку. Это узкая полоска, прикрывающая интимные зоны — нижнюю часть живота и зад до первых поясничных позвонков. Полоска эта спереди и сзади прикрепляется к поясу. Обычно поверх такого поддерживающего пояса мужчина надевает другой, разукрашенный, пояс, изготовленный порой из ценного материала. Набедренная повязка подгоняется очень тщательно, так, чтобы определенная зона, которая должна быть спрятана по соображениям скромности, всегда оставалась точно и тщательно прикрытой. Мужчины очень редко снимают свою набедренную повязку, делая исключение только для интимной обстановки своего ночлега. Повязка снимается также во время рыбной ловли или купания с другими мужчинами. Слово yavi (набедренная повязка из листа) требует тех суффиксальных притяжательных местоимений, которые обычно используются только с частями человеческого тела (yavigu — мой лист; yavim — твой лист; yavila — его лист, и т. д.). Здесь в грамматической форме выражена тесная связь данной детали одежды с мужским телом.

Женщины носят юбки, сделанные из узких полосок растительных волокон, различным образом изготовленных и окрашенных. Полное описание всего того, что связано с тробрианскими «моделями одежды» и с женской психологией в этой вечно важной сфере, могло бы вылиться в многотомную диссертацию. Если же сказать коротко, женщины носят нижнюю юбку и верхнюю юбку. Дома и в окружении близких друзей, а также на работе верхняя юбка снимается, и остается только нижняя юбка (см. илл. 9, 18, 21). Она обычно потрепанная и всегда короткая, но тем не менее отвечает всем требованиям скромности. Верхние юбки — широкие и иногда очень плотные. В обычные сезоны и для обычных целейих не окрашивают искусственным образом, и они демонстрируют лишь свой естественный густой золотисто-серебряный цвет высушенных листьев кокосовой пальмы или банана. Во время траура и в период менструаций носят несколько более длинные юбки. Для купания или на время дождя кокосовое волокно предпочитается всем прочим материалам. Самое большое разнообразие цвета и формы наблюдается в нарядных юбках, которые носят во время сбора урожая и на празднествах (илл. 13, 61, 69). Эти юбки представляют яркие комбинации цвета, все виды доступных материалов и большую изобретательность в покрое. Слово для обозначения этого предмета женской одежды — doba; оно используется с аффиксами самой близкой степени обладания. В своей составной форме оно меняет некоторые из своих гласных, например, dabegu (моя юбка), dabem, dabela и т. д.

Наиболее важные украшения уже были походя упомянуты. Туземцы украшают себя венками душистых цветов; вставляют цветы, в особенности красный гибискус, себе в волосы, а души- стые травы или длинные листья и узкие ленты — в свои браслеты. Носят ожерелья из раковин и семян диких бананов, а также браслеты на руках выше локтя. Все мужчины и женщины носят серьги и пояса. Тело, в отличие от лица, раскрашивают очень редко, и не видно даже никаких татуировок.

Мне говорили, что девушкам во время их первой менструации наносят татуировку вокруг вагины. Такая татуировка называется ki'uki'u и делается, если верить моим информаторам, по эстетическим соображениям. Кроме того, мужчины и женщины для красоты выжигают отметины на предплечье.

Следует упомянуть еще один элемент личной привлекательности: голос. Хороший певец уступает в славе только хорошему танцору. Сила красивого голоса известна, и ее превозносят повсеместно; приводится много примеров обольщения посредством пения. Возможно, наиболее знаменит голос Мокадайю, успех которого у прекрасного пола достиг своей кульминации в инцестуальной связи с собственной сестрой — одной из самых красивых девушек деревни[85].

В качестве фона к тробрианским представлениям о красоте было бы интересно послушать мнение туземцев о других расовых типах. Хотя все другие туземцы рассматриваются как менее привлекательные вообще — по сравнению с соплеменниками, среди чужих проводят различия в степени некрасивости. Чисто папуасский тип с Папуасского залива и с северного берега, тип, который сейчас нередко можно видеть на Тробрианах наряду с белыми людьми, несомненно, рассматривается как наименее привлекательный. Некрасивость папуасов относят главным образом на счет их темной кожи: она действительно значительно темнее, чем у тробрианцев, и имеет характерный шоколадный оттенок. Их ярко выраженные курчавые волосы и необычная манера заплетать их в косы и в виде бахромы также воспринимаются как очень некрасивые. Неприятны, кроме того, их выступающие тонкие губы и большие орлиные, почти еврейские носы на длинном узком лице. Эти критические замечания были мне изложены по случаю нескольких танцев, исполненных туземцами Папуасского залива, которые работали на одной из плантаций. Их танец вызывал искреннее восхищение, чего не скажешь об их внешнем виде.

Добуанцы, со своей темной кожей, коренастым сложением и короткими шеями, нередко вызывают смех у тробрианцев. Аборигены более отдаленных восточных архипелагов — южные массим — получают намного более высокую оценку своей красоты. Несмотря на то, что эти чужаки территориально отстоят от местных жителей дальше, чем добуанцы, наши туземцы ясно понимают, что в расовом отношении они близки, и говорят: «Они — как мы, выглядят красиво».

Европейцы, как откровенно признаются туземцы, некрасивы. Прямые волосы, «обвивающие головы женщин, как нити и» (грубое волокно пандануса, используемое для изготовления веревок); нос «острый, как лезвие топора»; тонкие губы; большие глаза, «подобные лужам воды»; белая кожа с пятнами, как у альбиносов, — все это туземцы называют (и без сомнения ощущают) уродством. Приятно лишь отметить, отдавая должное их хорошим манерам и вежливости, что они сразу же добавляли, что сам этнограф является похвальным исключением из правил. Они всегда мне говорили, что я гораздо больше похож на меланезийца, чем на обычного белого человека. Они даже подкрепляли этот комплимент конкретными фактами: толстые губы, маленькие глаза, отсутствие какой-либо остроты в контуре носа — все это приписывалось мне как ценные качества. Единственные пункты, в отношении которых они были достаточно благоразумны и честны, чтобы не делать мне комплиментов, были мой лоб и волосы. Боюсь, однако, что в данном случае тробрианцы проявили больше вежливости, нежели правдивости; кроме того, следует помнить, что похвала в адрес кого-либо всегда, по обычаю, вознаграждается соответствующим даром в виде табака или бетелевого ореха, которые в большей степени, чем эстетические взгляды, могут стать стимулом к комплиментам (см., однако, илл. 68).

Итак, ясно, что тробрианцы предпочитают свой собственный расовый тип и что это не просто проявление местного самодовольства, так как обыкновенно они проводят различия между разными типами и отзываются о них с похвалой, когда на то есть основания. Так, южных массим они считают ровней и даже готовы признать, что восточная часть северных массим — туземцы острова Вудларка и группы островов Маршалла Беннета — превосходят их в отношении внешних данных. Могу добавить, что вначале я, как и все чужаки, воспринимал по большей части общий тип, а не индивидуальные различия местного населения. Но по мере привыкания я тоже стал ощущать, что слишком темная или слишком желтая кожа, слишком прямые или слишком курчавые волосы, рот, тонкий, как у европейца, или же орлиный нос — все это черты, некрасивые в меланезийце. Одновременно я научился оценивать красоту в рамках данного расового типа и de facto всегда более или менее знал, кто привлекателен для ту- земцев, а кто — нет. Даже искусственные ухищрения — блестящие черные зубы за толстыми ярко-красными губами, изящные трехцветные спирали на лице, пламенеющие цветы гибискуса в густой черной шевелюре, золотисто-коричневая кожа, смазанная кокосовым маслом, — перестали производить на меня впечатление всего лишь гротескного маскарада, и я стал видеть в них средство придать дополнительную красоту.

В конце концов требуется же от нас какое-то время, чтобы привыкнуть к меняющимся модам нашей собственной расы и обнаружить красоту там, где первоначально мы были не в состоянии увидеть ничего, кроме карикатуры. Я все еще помню чувство легкого удивления по поводу той формулы красоты, с которой старый вождь То'улува начал наш первый разговор на эту тему:

«Migila bubowatu; matala kuvikekita;

Лицо его (ее) округлое; глаз его (ее) маленький;

kabulula kaykekita; kudula sene

нос его (ее) маленький; зуб его (ее) очень

kobwabwa 'и; kulula sene kobubowatu».

зачерненный; волосы его (ее) очень закругленные».

Это выразительное высказывание кратко обобщает результаты нашего исследования и дает приблизительный стандарт красоты. В нем присутствует сочетание культурных ценностей с биологическими импульсами и расовыми предпочтениями. Этот взгляд на вещи может быть понят и европейцем — если он может сохранять в себе чувство человеческой или биологической солидарности, перекрывающей расрвые и культурные различия, и достаточную ментальную гибкость, чтобы полностью усвоить культурные и эстетические стандарты другого народа.

5. Развитие любовного романа

Чтобы понять, как воздействует на туземца личное очарование, было бы полезно представить типично тробрианскую любовную историю на фоне западного любовного романа. Любовь обрушивается на них — как и на нас — вследствие первого потрясения, вызванного красотой и обаянием личности; но различия в традициях и культуре приводят в дальнейшем к несхожим результатам. Изначальные препятствия, мешающие быстрому сексуальному сближению двух любящих людей, те препятствия, которые так свойственны всем более высоким цивилизациям, наделяют для нас любимого человека неисчислимыми достоинствами и окружают его или ее ореолом священной и непостижимой притягательности. В мужчинах, творческое воображение которых развито больше, чем их практическое ощущение реальности, такого рода страстные увлечения могут породить всего лишь романтическую мечтательность и чрезмерную робость, а могут — такие излияния чувств, какие мы находим в Vita Nuova или сонетах Петрарки. И это робкое эгоцентричное обожание, и это крайнее творческое превознесение вечно женственного на- чала — Беатриче или Гретхен, доводящие мужчину до ощущения божественного присутствия представляют собой реальный тип западной любовной истории, ставший эталонным для величайших произведений искусства, но характерный также и для многих других произведений, не наделенных такой силой самовыражения. Противоположную реакцию на то же самое искусственное культивирование тайны и, как следствие, идеализацию женщины можно видеть в поношениях и обвинениях, исходящих от Шопенгауэра и Ницше.

Человек с улицы, испытывающий то же самое потрясение, не пишет сонетов, но тем не менее окружает объект своего сильного чувства экзальтацией и поклонением, хотя и более сдержанными. В то же время его эмоции находят практический выход, и он ищет всякую возможность для более близкого знакомства. Если симпатия созревает во взаимную любовь, дела идут своим традиционным путем: ухаживание, помолвка и брак. Естественная страсть может довести мужчину и женщину до финальной фазы вопреки всем социальным и моральным правилам, но справедливо будет сказать тем не менее, что мужчин и женщин, принадлежащих к нашей культуре, настоящая любовь ведет не к непосредственному удовлетворению сексуальной потребности, а к постепенному подмешиванию чувственных элементов к общему духовному влечению. Личная близость в полноценной совместной жизни, санкционированной законом, явялется конечной целью нашей романтической идеологии, всё же остальное, включая сексуальные отношения, следует за этим как нечто молчаливо подразумеваемое.

Обратимся к среднему меланезийскому юноше, который увлекся девушкой, недоступной ему в силу родственных табу, общественного положения или слишком большой разницы во внешних данных. В этом юноше первое впечатление также вызывает эстетическую и чувственную реакцию, которая преображает вызвавшую ее причину в нечто желанное, ценное и заслуживающее всемерных усилий. Но ощущения загадочности, желания поклоняться на расстоянии или просто иметь возможность находиться в присутствии объекта желаний здесь нет. У молодого человека на Тробрианах уже есть обширный опыт сексуального общения с девушками того же типа, что и его новый идеал, и с самого детства в его опыте тесно увязывались притягательность красоты и непосредственные эротические контакты. Ему не нужно спотыкаться о конечное осуществление эротического желания — он делает это немедленно. Все обычаи, установления и правила поведения диктуют простое непосредственное сближение партнеров, как будет видно из последующего изложения.

Любопытная информация, проливающая свет на ухаживание у тробрианцев, содержится в обычаях других меланезийских обществ, где сексуальная свобода гораздо более ограничена, где имеют место постепенность взаимного сближения и некое подобие романтической любви. В ближайшем этнографическом регионе к югу, на о-вах Амфлетт, и в рядом лежащем регионе, населенном племенем добуанцев, добрачные половые отношения расцениваются как достойные порицания, и обычай там не поощряет ни свободное общение детей в эротических играх, ни беспрепятственные половые сношения парней и девушек, ни институты вроде bukumatula (дом холостяков и девушек). Из своего ограниченного исследовательского опыта на о-вах Амфлетт я вынес впечатление, что добрачные половые отношения там едва ли вообще существуют, а у добуанцев они значительно более ограничены, чем на Тробрианах. В полном соответствии с этим мы находим ряд установлений, предполагающих длительное ухаживание и свидетельствующих о любви, направленной не на сексуальные отношения. Мне говорили, что в обоих дистриктах бытуют любовные песни и что юноши там ухаживают за девушками, играя на флейтах Пана или на варгане; кроме того, эти парни и девушки участвуют в совместных играх и развлечениях, только чтобы завести знакомство и пообщаться. На поздних стадиях ухаживания и перед браком юноше позволено навещать свою нареченную в доме ее родителей, но речь здесь не идет о сожительстве, и между ними имеют место только разговоры и ласки. Сходная ситация сложилась у западных папуасско-меланезийских племен, в ряде которых я провел более или менее продолжительные иссле- дования. Однако эти материалы я представляю на рассмотрение с осторожностью, и они никоим образом не сравнимы с моими наблюдениями среди тробрианцев. Ведь они полностью основаны на высказываниях, полученных от информаторов ad hoc, а не на том спонтанном материале, который сам идет в руки при долгом пребывании в какой-либо стране[86].

Однако наш томящийся от любви тробрианец, которого обычай учит быть непосредственным в любовных делах, сразу приступает к проверенным способам сближения.

Простейший из них — непосредственное личное объяснение. Из предыдущих описаний санкционированных нарушений сексуальной нормы мы знаем, что существует много возможностей для юноши проявить свое желание, а для девушки — поощрить его к этому (см. гл. IX). Когда оба из одной деревенской общины, это предельно просто. Когда двое живут в разных деревнях, их сводят вместе праздники; они могут говорить друг с другом и по ходу игр и танцев, будучи в толпе людей, дать себе волю уже на этих предварительных этапах своей любви; кроме того, они могут договориться о будущей встрече. После этого, с помощью ulatile и katuyausi, встречи могут повторяться, или же один из любовников может перебраться в деревню другого. Иной способ — это объяснение через посредника (kaykiwi). К нему прибегают, когда двеобщины далеко отстоят друг от друга, а в силу особенностей сезона личные контакты невозможны. Кого-либо из общих друзей мужского или женского пола просят выразить восхищение, испытываемое юношей, и условиться о свидании. Привлечь к делу kaykiwi, как правило, нелегко, потому что его неудача, если она станет общеизвестной, вызовет на просителя град насмешек. Если же и объяснение напрямую, и участие kaykiwi по каким-то причинам невозможны, влюбленный использует наиболее мощное средство ухаживания - магию - как первый шаг своего наступления. В данном случае достаточно сказать, что почти всегда успех в любви приписывается магии, что и мужчины, и женщины глубоко в нее верят и полностью ей доверяют и что по причине такой ее психологической роли она очень эффективна. Но подробное описание любовной магии будет дано в следующей главе.

Таким образом, в тробрианском ухаживании нет окольных путей; не ищут эти люди и полноценных личностных отношений, когда сексуальное обладание становится только следствием их.

Просто и непосредственно просят о встрече, не скрывая намерения получить сексуальное вознаграждение. Если приглашение принимается, то удовлетворение желания молодого человека исключает романтический настрой, стремление к недостижимому и таинственному. Если же приглашение отвергается, то это не составляет особой личной трагедии, так как юноша с детства привык к тому, что его сексуальные импульсы наталкиваются на несговорчивость некоторых девочек, и он знает, что другая любовная связь исцелит такого рода болезнь надежно и быстро.

6. Примеры стойкой привязанности

Хотя свод общественных законов не способствует романтическим чувствам, романтические элементы и поэтически окрашенная любовная привязанность не вовсе отсутствуют в тробрианском ухаживании и браке. Это станет ясно, если мы рассмотрим три этапа любовной жизни индивида, о которых шла речь в гл. III. Уже в легкой эротической игре детей возникают симпатии и антипатии и заявляют о себе личные предпочтения. Такие ранние улечения, основанные на симпатии, порой захватывают человека довольно сильно. От некоторых моих друзей я узнал, что их браки уходили корнями еще в детскую любовь. Токулубакики и его жена познакомились и понравились друг другу, еще будучи детьми. Тойодала, отчаяние которого я наблюдал после смерти его жены, дружил с ней еще в детстве (см. гл. VI, разд. 4). Сходные выводы можно сделать, наблюдая за детьми и некоторыми фактами их поведения. В скромных масштабах, но они пытаются завоевать, поразить и удержать воображение своих товарищей по играм. Таким образом, даже на данной стадии некоторые элементы романтики уже примешиваются к откровенной сексуальности их игр.

На второй стадии, когда юноши и девушки развлекаются, свободно предаваясь любовных утехам, личные предпочтения выражены даже в большей степени. Они часто меняются, но воображение и чувства молодых людей в каждый данный момент, бесспорно, заняты целиком. Легко услышать, как юноши обсуждают красивых девушек, которыми увлечены. Один юноша расхваливает свою избранницу, тогда как другой оспаривает ее высокие достоинства, и в этом споре находит свое выражение любовное томление каждого.

Что же касается конкретных случаев, то мне было довольно трудно собрать какие-то подробные сведения как о детях, так и о молодых людях обоего пола. Однако на более поздней стадии, когда увлечение созревает в желание сочетаться браком и когда все воспринимается гораздо более серьезно, у меня несколько раз была возможность наблюдать все собственными глазами. Случай с Мекала'и, юношей, одно время служившим у меня, уже был упомянут (см. гл. ГУ, разд. 2). Он был серьезно влюблен в Боду-лелу, о которой было известно, что она спит со своим отчимом. Юноша был очень глубоко к ней привязан, и хотя у него не было никаких шансов обладать ею в ближайшем будущем и ему даже не позволялось посещать ее, он месяцами лелеял надежды и строил планы своей конечной победы. Кроме того, он явно был озабочен тем, чтобы появиться перед ней в качестве значимой и влиятельной персоны. Другой юноша, Монакево, имел любовную связь с Дабугерой, которая принадлежала к особам высокого ранга. Он часто горевал о своем низком ранге, который, как он знал, препятствует его браку с ней (см. гл. ГУ, разд.1). Это препятствие он пытался преодолеть личными достижениями. Он хвастался своим прекрасным голосом, своим искусством в танцах, своими многочисленными способностями — которые отчасти действительно имели место — и тем, как Дабугера их ценит. Когда на несколько дней она изменила ему с другим, он был явно подавлен, и при каждом очередном таком случае пытался уговорить меня отплыть с острова и взять его с собой; одновременно он фантазировал, во всех подробностях представляя себе, какое сильное впечатление произведет на Дабугеру столь решительный шаг и какие прекрасные подарки он привезет ей по возвращении.

Имеются, кроме того, зафиксированные случаи, когда мужчина хотел жениться на девушке, и вначале ему это не удавалось, но затем, после долгого периода томления, он добивался своей первоначальной избранницы. У Сайябийи, довольно красивой девушки, был любовник Йалака из той же деревни, за которого она собиралась выйти замуж. Томеда, красивый мужчина из Ка-сана'и, известный своей силой, высокими урожаями и своим искусством танца, произвел на нее впечатление и в конце концов убедил выйти за него замуж. Во время моего первого визита на Тробрианы я привык часто видеть их обоих; она была одной из по-настоящему привлекательных женщин, а он — очень хорошим информатором. Когда я вернулся два года спустя, он жил один, так как она возвратилась к своему бывшему возлюбленному и вышла за него замуж (см. гл. V, разд. 1). Причиной, конечно, считали магию, но это было, бесспорно, возвращение к первой любви. Мой друг Томеда на протяжении долгого времени был крайне подавлен и часто с явной охотой говорил со мной о своей утраченной возлюбленной. Я покинул этот дистрикт и не видел его около шести месяцев, но за несколько дней до отплытия с Тробриан встретил его, раскрашенного и нарядного, направлявшегося в другую деревню, — явно в роли полного надежд поклонника (to 'ula(ile). Когда я разговорился с ним, он, улыбаясь, признался, что у него — новая девушка, на которой он надеется скоро жениться.

Другая запутанная любовная история была связана с Йобук-ва'у, сыном вождя То'улувы (см. гл. IV, разд. 1 и гл. V, разд. 5). Его любимая, Илака'исе, была «по госудрственным соображениям» выдана замуж за его отца и оказалась самой юной из примерно двадцати четырех жен. После этого молодой человек нашел себе другую девушку — Исепуну, накоторой собирался жениться. Но он оказался не в состоянии сопротивляться близости своей бывшей возлюбленной, и всей Омаракане (резиденции вождя) стало известно, что он регулярно спит с самой юной женой своего отца. Это глубоко оскорбило его нареченную.

Тогда же младший брат Йобуква'у — Калогуса — возвратился после годичной работы на заморской плантации. На него произвела сильное впечатление нареченная его старшего брата — Исепуна, и между ними внезапно вспыхнула взаимная симпатия. Ситуация _______была весьма сложной, так как уводить у брата невесту крайне скверно. Но любовь оказалась сильнее соображений морали. Исепуна порвала с Йобуква'у и заключила помолвку с Калогусой. Они поженились через несколько месяцев после моего приезда в Ома-ракану. Можно было быдобавить, что тем временем Йобуква'у женился на очень непривлекательной девушке Лосе, но болтали, что он и Илака'исе — все еще любовники.

Почти такой же была история Гилайвийяки — старшего брата Йобуква'у (см. гл. V, разд. 5). Он тоже спал с Набвойумой до того, как она вышла замуж за его отца. В дальнейшем он женился на Булубвалоге из Йалумугвы, действительно привлекательной, чуть смуглой женщине с каштановыми волосами, к которой он был глубоко привязан. Однако это не помешало его ночным визитам к Набвойуме. Его супруге это было не по вкусу, и она следила за ним; и однажды ночью он был застигнут inflagrante delictom, и разразившийся в результате грандиозный публичный скандал совершенно сокрушил его. Ему пришлось на некоторое время покинуть деревню, а его жена вернулась к своей родне. Во время моего пребывания в этой деревне, пару лет спустя после упомянутого события, он сделал несколько попыток вернуть свою супругу назад и явно остро ощущал свою потерю. Во время моего последнего возвращения на Тробрианы я узнал, что он нанялся рабочим на плантацию, через год вернулся домой и умер за несколько месяцев до моего приезда. Безнадежная любовь Уло Кадалы уже упоминалась (гл. ГУ, разд. 1). Кроме того, туземцы свидетельствуют по меньшей мере об одном случае самоубийства по причине несчастной любви[87].

В данных примерах мы обнаруживаем элементы того, что сами понимаем под любовью: воображение и стремление с его помощью, а не посредством взывания к чувствам добиться любимого существа; стойкое предпочтение и повторяющиеся попытки завладетьобъектом желания. Во многих из этих примеров звучит высокая оценка любимого существа и признание за ним способности обогатить жизнь - или опустошить ее.

Указанные элементы, разумеется, сочетаются необычным для нас способом и в чуждом для нас контексте. Отношение к сексу там иное, и поэтому некоторые характерные проявления «западных» чувств отсутствуют. Платоническая любовь там невозможна. А главное, большая часть непосредственных действий по ухаживанию заменяется магией. Такие выводы могут быть лишь приблизительными, но факты, приводимые в данной главе и, спорадически, по всей книге, дают возможность внимательному читателю увидеть различие между тем, что собой представляют любовь и секс на Тробриа-нах — и в нашей культуре.

7. Коммерческий аспект любви

Существует одна интересная сторона тробрианской любви, которая может ускользнуть от внимания поверхностного наблюдателя или может быть превратно истолкована. По ходу всякой любовной интриги мужчина должен постоянно вручать женщине небольшие подарки. Для туземцев необходимость такого одностороннего одаривания самоочевидна. Тем самым обычай подразумевает, что сексуальные отношения, даже основывающиеся на взаимной симпатии, являются услугой, которую женщина оказывает мужчине. В этом качестве ее следует оплачивать в соответствии с правилом взаимности, или равноценного обмена, которое пронизывает племенную жизнь таким образом, что всякий дар, всякая услуга и всякое проявление благосклонности должны оплачиваться чем-нибудь равноценным. Награда за сексуальную благосклонность называется buwa, и это слово используется с суффиксом самой близкой степени принадлежности (buwagu, buwam, buwala и т. д.). Возможно, это всего лишь грамматический архаизм. А если нет, то здесь выражена предельно близкая связь между даром и дарителем/получателем; иными словами, подразумевается, что подарок является существенной частью сделки, как оно и есть на самом деле.

Это правило ни в коей мере не является логическим или самоочевидным. Учитывая весьма большую свободу женщин и их равенство с мужчинами во всех областях, особенно в области секса, учитывая также, что туземцы полностью отдают себе отчет в том, что женщины столь же склонны к сексуальным отношениям, как и мужчины, логично было бы ожидать, что сексуальные отношения будут восприниматься как обмен услугами, взаимными по самой своей природе. Но обычай, произвольный и непоследовательный здесь, как и повсюду, декретирует, что в данном случае речь идет об услуге, которую женщины оказывают мужчинам, и мужчины должны платить.

Что касается размера и природы такого дара, то он варьирует в зависимости от типа сексуальных отношений. Как мы уже видели, даже маленькие мальчики, подражающие старшим в каждой мелочи, преподносят своим избранницам какие-то небольшие подарки: щепотку табака, раковину или просто цветок. Мальчики постарше должны вручать более существенный подарок: полпалочки табаку, один-два бетелевых ореха и время от времени — кольцо из черепашьего панциря, раковинный диск или даже браслет. В противном случае девушка обычно возражает: Gala buwam, apayki («Тебе нечем заплатить мне — я отказываю»). И молва о его недостойном поведении разнесется повсюду и повредит его будущим победам. В последующих, более постоянных любовных связях, особенно когда они развиваются в сторону брака, принято время от времени преподносить основательные подарки, а не делать каждое утро мелкие дары.

Когда брак заключен, плата за сексуальные отношения становится сложным семейным делом, как описано в главе V, в которое вовлечены все: муж и жена, их домочадцы и семья жены, отец и дети, дети и дядя по материнской линии. Расчет между мужем и женой состоит в том, что она предоставляет ему постоянные сексуальные услуги, а он оплачивает их всем тем, что дает своим детям: любовью, заботой и материальным имуществом. Дети, как мы знаем, официально считаются принадлежащими ей, а не ему. Уход за детьми, их воспитание и даже его любовь к детям объясняются этой его обязанностью. «Плата за то, что он спит с их матерью», «плата за сексуальные услуги их матери» — эти и подобные им фразы повторяются каждый раз, когда обсуждается данная тема. Таким образом, коммерческий аспект любви также — и весьма определенно —присутствует в браке[88].

Однако следует ясно понимать, что слово «коммерческий» используется только для описания принципа обмена услугами в сексуальных отношениях и что данный принцип здесь — как и во всех других социальных отношениях — всего один их аспект, отнюдь несамый важный. Прежде всего было бы совершенно неверно проводить какую-то параллель с формами проституирования в более высоких культурах. Сущность проституции состоит в том, что плата там является стимулом для того, чтобы женщина отдалась. На Тробрианах сексуальные отношения — дело спонтанное, как для девушки, так и для юноши. Дар здесь — обычай, а не стимул. Эта практика гораздо более сродни нашему обычаю делать подарки невесте или кому-либо, кто просто внушает нам восхищение, — нежели тому институту чисто коммерциализированных сексуальных услуг, которые составляют сущность проституции.

8. Ревность

Остается обсудить еще один вопрос, тесно связанный с проблемой любовного влечения. Любовь борется не только за обладание, но и за монополию; отсюда — сильная эмоциональная реакция ревности. Некоторые этнографы, изучавшие племена с большой сексуальной свободой, утверждают, что там не существует ревности. В подтверждение этого не приводится ничего большего, чем наличие самого факта санкционированного нарушения норм. Однако связь между таким нарушением и отсутствием ревности отнюдь не самоочевидна. На Тробрианах, несмотря на множественность форм санкционированного отхода от нормы, ревность, конечно же, существует. Мужчина, который желает девушку, не станет с легкостью уступать дорогу сопернику, как о том свидетельствуют частые ссоры и драки, порожденные сексуальным противоборством. И не будет мужчина, который утвердил определенные права на женщину — посредством брака, или помолвки, или просто любовной связи, — терпеть какое бы то ни было их нарушение. В действительности у них существуют и ревность, связанная со страстью, и более холодная ревность, основанная на честолюбии, власти и обладании. Как нам известно, отношения внутри bukumatula (дома холостых парней и незамужних девушек) подчиняются определенному своду правил, и нарушение прав отдельного обитателя дома вызывает глубокое возмущение и считается достойным порицания. Кроме того, как мы знаем, супружеская неверность является тяжелым проступком, наказуемым даже смертью. Среди молодых парней и девушек известны серьезные проявления вражды, а также драки, проистекающие оттого, что кто-то покусился на заповедное владение другого; даже у детей случаются драки на почве ревности.

Однако эта страсть, как и все другие, восприимчива к общественному воздействию. Когда обычай требует, чтобы мужчина уступил свою возлюбленную, и это может быть сделано достойно, он подчиняется. Такое происходит, как мы знаем, в случае визита чужеземцев в рамках kula или же в случае с молодыми людьми, которые в качестве гостей приходят в деревню, где недавно кто-то умер. Кроме того, имеют место ситуации — менее охотно прощаемые, — когда девушки отправляются в katayausi или скрытно выскальзывают из своей деревни, чтобы встретить компанию ulatile.

На меня сильное впечатление произвело то, что можно было бы назвать оборотной стороной ревности. То, как юноши обычно жаловались мне на подобного рода санкционированное нарушение верности; то, как подробно они останавливались на этом предмете и говорили о нем с явной печалью, но не без некоторого болезненного любопытства; и та настойчивость, с которой они к этому возвращались, - все создало уменя впечатление, что для них в этой ситуации имел место некий элемент приятного воз- буждения. Представляет ли собой ревность у тробрианцев эмоцию с двумя почти полностью противоположными и чередующимися чувственными интонациями, одна из которых отчетливо неприятна, а другая — приятна и сексуально стимулирует, — сказать трудно. Но один или два факта касательно отношений между туземными женщинами и белыми мужчинами проливают добавочный свет на этот предмет.Так, известно, что Синакади — важный, но нуждающийся в деньгах вождь Синакеты —предоставлял своих жен за деньги белым мужчинам. Теперь он стар и, говорят, женился на молоденькой специально для этой цели; однако молва свидетельствует, что вождь начал заниматься такими вещами уже давно, еще до того, как на Тробрианах разместилась ставка администрации. Один из его сыновей, в настоящее время молодой человек, поступает в точности так же. Один белый торговец говорил мне, что знал туземца, который, как казалось, был очень привязан к своей миловидной юной жене и чрезвычайно ее ревновал. Этот туземец занимался тем, что добывал девушек для нашего торговца. Однажды, когда он не сумел найти кого-либо еще, он привел свою жену и поджидал ее на пороге. Подобные факты проливают дополнительный свет на то, какое действие производит ревность на тробрианцев.

Социальные, культурные и непосредственно эмоциональные мотивы ревности будет легче отделить один от другого, если провести различие между несколькими разновидностями ревности, каждой из которых соответствует определенное наказание. На первом месте находится ревность, возникающая из-за нарушения прав, а не из-за непреодолимых инстинктов или оскорбленного чувства. Табу на жен вождя — тому пример, и в былые времена оно было крайне строгим. Даже если речь шла об очень старом мужчине, который не испытывал чувств к своим молодым женам и даже не жил с ними, супружеская неверность представляла собой главный проступок. В прежние времена измена жен То'улу-вы с его же сыновьями (случай, который уже упоминался) и неверность жены М'табалу никогда не были бы прощены. Но даже жена простолюдина, застигнутая in flagrante, могла быть убита вместе со своим любовником.

Данный вид ревности, порожденный чисто социальными соображениями, выражается также в тщательном надзоре за вдовой со стороны родственников ее покойного мужа. На втором месте находится ревнивая обида на неверность, нарушившую сложившиеся постоянные отношения. Данная эмоциональная реакция — вместе с первой, социальной, — характеризует конкретные примеры, рассмотренные в предыдущем абзаце.

Наконец, существует чисто сексуальная ревность, вызванная непреодолимым влечением кженщине, или страстью, что, как правило, побуждает мужчину или юношу к насильственным или мстительным действиям.

9. Красота, цвет, запах - и сексуальная близость

Мы знаем теперь, как девушка и юноша на Тробрианах впервые увлекаются друг другом, как они вместе ходят, как развивается их роман, приводящий либо к охлаждению, либо к браку; но мы все еще мало знаем, как два любовника проводят время и наслаждаются обществом друг друга.

В этом, как и во всех других аспектах меланезийской племенной жизни, обычай и условности в значительной мере диктуют даже детали поведения. Индивидуальные отклонения всегда существуют, но они проявляются в относительно узких пределах, бесспорно более узких, чем на уровне нашей собственной культуры. Партнеры ждут друг от друга не импровизации в любовной рапсодии, а, скорее, должным образом исполненного воспроизведения традиционной нормы. Места, в которых желательно пре- даваться любовным утехам, способы, которыми это нужно делать, сами виды ласк — все это определяет традиция. Информаторы независимо друг от друга описывают в точности одну и ту же процедуру почти в одних и тех же словах.

Слово kwakwadu — принятый термин, означающий что-то вроде «амурных сделок» или «пребывания вместе на предмет любви». Возможно, легче было бы передать то же самое по-немецки, как erotisches Beisammensein, или посредством американского разговорного выражения «petting party» или «petting session». К сожалению, речевые обороты англичан противятся созданию стереотипной терминологии (исключая область морали). Термин kwakwadu имеет широкий смысл.

Он означает коллективную прогулку или компанию из нескольких пар, отправившуюся на интимный пикник; пребывание вместе двух людей, которые любят друг друга, — разновидность эротического tete-a-tete, ласки и близкий физический контакт перед окончательным соитием. Упомянутый термин никогда не используется как эвфемизм для обозначения сексуального акта. На коллективном пикнике поначалу все играют вместе в игры, описанные в предыдущей главе, а затем любовники пара за парой стремятся уединиться. Мы попытаемся воссоздать поведение пары, покинувшей такую компанию или даже самостоятельно отправившейся в какое-нибудь излюбленное местечко, где молодые люди смогут насладиться обществом друг друга.

Кустарник, окружающий деревню и периодически расчищаемый под огороды, разрастается в густой подлесок и нигде не дает желанного места отдохновения. Однако здесь и там встречаются какие-нибудь большие деревья, вроде butia, которые оставляют расти ради их душистых листьев, или же это может быть группа панданусовых деревьев. Приятный тенистый уголок, кроме того, можно найти под каким-нибудь старым деревом в одной из рощ, которые нередко помечают собой место покинутой деревни; ее фруктовые деревья, кокосовые пальмы и большие баньяны создают оазис среди низкорослого тропического подлеска на месте еще недавно обрабатывавшейся земли. На коралловой гряде (raybwag) многие местечки так и зовут компании на пикник. Трещины и впадины в коралле, утесы причудливой или живописной формы, гигантские деревья, заросли папоротника, цветущие гибискусы — все это делает raybwag таинственным и притягательным местом. Особенно восхитительна та часть, которая обращена на восток в открытое море, на о-ва Китава, Ива и Гава. Рев бурунов на окаймляющем остров рифе, ослепительный блеск песка и морской пены, голубое море — все это обеспечивает излюбленный туземцами фон для сексуальной близости и создает ту сцену, на которой разыгралась созданная воображением тробрианцев мифическая драма инцестуальной любви (см. гл. XIV).

В таких местах наши любовники наслаждаются запахами и окраской цветов, наблюдают за птицами и насекомыми и спускаются вниз, на песчаный берег, чтобы искупаться. В жаркое время дня или в период теплых сезонов они отыскивают в коралловой гряде тенистые площадки, водоемы и места для купания. С наступлением вечерней прохлады молодые люди греются на горячем песке, или разжигают костер, или находят укрытие в каком-нибудь укромном уголке между коралловыми утесами. Они забавляются, собирая раковины и срывая цветы или душистые травы, чтобы украсить себя. Кроме того, влюбленные курят табак, жуют бетелевый орех, а если испытывают жажду, то отыскивают кокосовую пальму, и ее зеленый орех дает им прохладное питье. Они внимательно обследуют, волосы друг друга в поисках вшей и поедают их — действие, для нас неприятное и с трудом ассоциирующееся с любовными утехами, а для тробри-анцев — вполне естественное и приятное занятие двух любящих людей и, кроме того, излюбленное времяпрепровождение взрослых с детьми (илл. 70). С другой стороны, они никогда не едят тяжелую пищу в таких обстоятельствах и специально никогда не берут ее с собой из деревни. Для них образ европейских юношей и девушек, отправляющихся на пикник с рюкзаком, полным съестных припасов, так же отвратителен и непристоен, как их kwakwadu для пуритан в нашем обществе (см. также гл. III, разд. 4).

Все такого рода удовольствия: наслаждение пейзажем, цветом и запахом на открытом воздухе, открывающейся панорамой и укромными уголками природы — суть важнейшие черты их сексуальных отношений. На целые часы, а иногда и дни любовники отправляются собирать вместе фрукты и ягоды и наслаждаться обществом друг друга впрекрасной обстановке. Я счел для себя необходимым поискать подтверждение этим подробностям на ряде конкретных примеров — так как, в связи с вопросом о ро- мантической любви, о которой уже шла речь, мне было интересно узнать, удовлетворяются ли туземцы сексом как таковым или им потребно более широкое чувственное и эстетическое наслаждение. Удовольствие от многих совместных игр, развлечений и празднеств тоже входит составной частью в kwakwadu влюбленной пары.

Разумеется, предаются любви не только на открытом воздухе; существуют особые обстоятельства, позволяющие сводить любовников и в самой деревне. В главе III уже упоминались особый институт bukumatula и традиция менее длительных любовных со- юзов для тех, кто помоложе. Однако в деревне уединение почти невозможно, кроме как ночью, поэтому действия любовников тут намного более ограничены. Они лежат рядом на ложе и разговаривают, а когда устают от этого, переходят к сексу.

10. Разговор двух любовников

Нелегко воспроизвести личные разговоры, которые по самой своей природе ведутся в очень интимной обстановке и без свидетелей. На вопрос, составленный в общих выражениях: «О чем говорят друг с другом парень и девушка во время kwakwadut», - ответом будет, вероятно, усмешка или же, если человек знаком с этнографом, стандартный ответ на все трудные вопросы: Tonagowa yoku, «Ты есть глупый», иными словами — «Не задавай дурацких вопросов».

Однако из непринужденных доверительных признаний некоторых моих друзей я получил отрывочные представления о том, что происходит во время интересующих нас tete-a-tetes. Один парень, желая произвести на меня впечатление или просто сообщить мне нечто заведомо новое, часто рассказывал, что говорила ему девушка и что он отвечал ей — и наоборот. Конечно же, тробрианский любовник без меры хвастается перед своей возлюбленной, ожидая сочувственного внимания и восторженных реплик. Я уже упоминал, как Монакево имел обыкновение рассказывать мне о том огромном впечатлении, которое он производил на Дабугеру, и о том, как сильно она восхищалась его подвигами и доблестями. Равным образом Мекала'и был уверен, что Боду-лела находилась под глубоким впечатлением от каких-то его достижений, о которых он ей рассказывал. Гомайа, молодой вождь Синакеты и неисправимый хвастун, не раз рассказывал мне, как его невеста, с которой он был обручен в детстве, изумлялась историям о его высоких личных качествах, познаниях в магии и заморских приключениях. На практике всякий раз, когда тробрианец входил в детали своих любовных историй, из его рассказа никогда не выпадало то впечатление, которое он производил на свою любовницу, и все это излагалось мне на туземный манер, как фрагменты реального разговора.

Сплетни о чужих делах, в особенности о любовных — также являются обычной темой разговоров двух любовников, и во многих случаях большая их часть в конечном счете доходила до меня — потому что парень обычно повторял то, что услышал от своей подружки. В остальном они говорят о том, чем занимаются в данный момент, а также о красотах природы и о том, что им нравится или не нравится. Иногда парень, кроме того, хвастается своими подвигами в таких делах, в каких женщины обычно не участвуют, вроде экспедиций kula, рыбной ловли, ловли птиц или охоты. Таким образом, любовную связь можно поместить в богатый контекст интересов общего характера, касающихся как совместных действий, так и разговоров; однако тут имеются варианты в зависимости от интеллекта и личности партнеров. Честолюбивые люди с богатым воображением обычно не удовлетворяются простыми чувственными удовольствиями, тогда как тупые и ограниченные, без сомнения, сразу переходят к более грубым стадиям -привычным ласкам и самому сексуальному акту.

11. Эротические сближение

Место, занимаемое поцелуем в обществах Южных морей, является объектом всеобщего и постоянного интереса. Существует широко распространенное мнение о том, что вне пределов индоевропейского ареала поцелуи не практикуются. Те, кто изучает антропологию, так же как и завсегдатаи комической оперы, знают, что даже в таких высоких цивилизациях, как китайская и японская, искусство любви не знает такого телесного действия, как поцелуй. Европеец содрогается при мысли о таком культурном недостатке. Его можно сразу успокоить, сказав, что ситуация не так ужасна, как кажется.

Чтобы добраться до истины и увидеть факты в подлинном свете, следует прежде всего поставить вопрос более четко. Если мы спросим, играет ли данное специфическое движение губ какую-то роль в любовных утехах, ответ будет, что это, конечно же, так. Рот участвует, как мы увидим, и в предварительных ласках, и на более поздних стадиях. С другой стороны, если мы определим поцелуй более точно — как продолжительное давление рта на рот с легкими прерывистыми движениями (полагаю, что все авторитетные знатоки согласятся и с таким определением, и с предположением, что это - основное эротическое подготовительное действие в Европе и Соединенных Штатах), — тогда поцелуй в тробрианской любви не используется. Несомненно, он никогда не бывает здесь ни отдельным самостоятельным  источником наслаждения, ни определенной предварительной стадией любовной игры, как этоимеет место в нашем случае. Данная ласка никогда не упоминалась туземцами в непринужденном разговоре, а на прямые воопросы я всегда получал отрицательный ответ.

Однако туземцы знают, что белые люди «сядут, будут давить ртом на рот - им это нравится». Но они считают это довольно скучным и глупым видом развлечения. Поцелуй в узком смысле отсутствует также и в качестве культурного символа, идет ли речь о приветствии, о проявлении страсти или о магическом или обрядовом действии. Взаимное трение носами (vayauli) в качестве приветствия — редкость, и оно происходит только между очень близкими родственниками; говорят, что таким образом родители и дети или муж и жена отмечают свою встречу после долгой разлуки. Мать, которая постоянно теребит свое чадо, часто касается его щекой или губами, слегка дует на ребенка, или же, приложив открытый рот к его коже, нежно ласкает. Но в точном смысле техника поцелуя не используется в общении между матерью и ребенком, и нигде у тробрианцев она так не бросается в глаза, как у нас.

Отсутствие поцелуя в узком смысле подводит нас к более глубокому различию между нашей и туземной сексуальной практикой. Я убежден, что здешние туземцы никогда не предаются эротическим ласкам как самодостаточным действиям, то есть как такой стадии сексуальной близости, которая занимает длительное время перед полным телесным соединением. В этом проявляется местная, а отнюдь не расовая особенность, так как я равным образом убежден (см. выше), что у других меланезийцев (у добу-анцев и, возможно, моту, у племен синауголо и маилу) влюбленные пары-таки встречаются, лежат вместе и ласкают друг друга, не совокупляясь при этом.

Такое сравнение, однако, не может быть удовлетворительным, так как мое знакомство с вышеупомянутыми племенами значительно менее полно, чем с тробрианцами, и, следовательно, я могу лишь предложить предмет для дальнейших исследований. Крайне важно знать, с чем согласуется характер предваряющей любовной стадии: с уровнем культуры или же с ее социальным регулированием, прежде всего — с моральными ограничениями, осуждающими добрачные половые отношения.

Мы достаточно полно обговорили поцелуй, чтобы удовлетворить всеобщее любопытство на этот счет. Понаблюдаем теперь за поведением двух любовников, уединившихся на своем ложе в bukumatula или в потаенном месте на raybwag или же в джунглях. Обычно они расстилают на досках или на земле циновку, и, когда уверены, что за ними никто не наблюдает, снимают юбку и набедренную повязку. Вначале они могут сидеть или лежать бок о бок, лаская друг друга; их руки блуждают по телу партнера. Порой они лежат, тесно прижавшись, переплетя руки и ноги. В таком положении они могут долгое время разговаривать, признаваясь в своей любви нежными словами или вычесывая волосы друг друга (katudabuma). Когда они лежат так близко, то обычно трутся носами. И хотя больше всего делается именно это, щеками и ртом трутся тоже. Постепенно ласки становятся более страстными, и тогда рот оказывается особенно активным: сосут язык и трутся языком о язык; сосут нижнюю губу друг друга и кусают губы до крови; изо рта в рот пускают слюну. Активно используют и зубы: кусают щеки, прихватывают нос и подбородок. А то еще любовники, запуская руки в густые шевелюры друг друга, расчесывают волосы или даже вырывают их. В магических формулах любви, которые здесь, как и повсюду, изобилуют сверхкрасочными преувеличениями, часто используются выражения «пей мою кровь» и «вырывай мои волосы» (см. след, главу). Нижеследующие слова, высказанные возлюбленным некой девушки, описывают его любовную страсть:

Binunu vivila dubilibaloda, bigadi;

Она сосет женщина нижнюю губу (нашу), она кусает;

tagiyu, bimwam.

мы плюем, она пьет.

Еще более непосредственный способ ранить и пустить кровь — это эротическое царапанье. Мы уже говорили об этом как об условной форме эротического вызова со стороны девушки. Мы рассказывали также о роли царапанья в племенных празднествах (гл. IX, разд. 5). Однако оно, кроме того, является частью интимных отношений и выражает взаимную страсть:

Tayobobu, tavayauli, takenu deli;

Мы обнимаемся, мы тремся носами, мы лежим вместе;

bikimali vivila otubwaloda, ovilavada;

она царапает женщина спину (нашу) плечи (наши);

sene bwoyna, tanukwali, bitagwalayda

очень много хорошо, мы знаем, она любит нас

senela.

очень много действительно.

В целом, я думаю, что в грубом проявлении страсти женщина более активна. На мужчинах я видел царапины и отметины гораздо большего размера, чем на женщинах, и только женщины могли по настоящему терзать своих любовников, как в том случае, что упоминался в гл. IX, разд. 5.

Царапанье имеет место даже на страстных стадиях сексуальной близости. Когда на Тробрианах хотят посмеяться над мужчиной или девушкой, то ищут у них на спинах отличительные признаки успехов в любви. И мне никогда не доводилось видеть миловидную девушку или симпатичного парня без следов kimali в соответствующих местах. Согласно общим правилам хорошего вкуса и специфических табу (см. гл. XIII), отметины kimali — излюбленный объект шуток, но в обладании этими царапинами немало и тайной гордости.

Другой элемент сексуальных действий, по отношению к которому средний европеец, как правило, выказывает даже меньшее понимание, чем к kimali, — это mitakuku, или откусывание ресниц. На- сколько я мог судить по тому, что мне рассказывали и показывали, любовник нежно или страстно склоняется над глазами своей возлюбленной и откусывает кончики ее ресниц. Мне говорили, что это делается как во время оргазма, так и на менее страстных предваряющих этапах. Мне так и не удалось в полной мере понять ни механизм, ни эмоциональную значимость данной ласки. Однако у меня нет сомнений в отношении реальности ее существования, так как я не видел на Тробрианах ни одного парня или девушки с длинными ресницами, которыми их наградила природа. В любом случае это показывает, что глаз для них — объект активного физического интереса. Вероятно, еще меньший энтузиазм ощущает романтически настроенный европеец по отношению к уже упомянутому обычаю отлавливания друг у друга вшей и их поедания. Тем не менее для туземцев такое времяпрепровождение, будучи приятным и само по себе, создает острое ощущение близости.

12. Сексуальный акт

Ниже следует сжатое описание всего процесса соития, с добавлением нескольких характерных эпизодов, предоставленных моим другом Монакево:

Takwakwadu: dakova, kadiyaguma,

Мы предаемся любви: наш костер, наша бутыль с известью, kaditapwaki; kada gala,

mwasila. Bitala,

наш табак; еда (наша) нет, стыд. Мы идем,

tola kaytala ka 7 kayviava; tasisu,

мы идем к одно (лесное) дерево дерево большое; мы сидим, takakakutu; taluki

vivila;

мы ищем и едим вшей; мы говорим женщина; «takayta»

Biwokwo,

«мы совокупляемся» (давай совокупляться). Это закончилось, bitala ovalu; ovalu

tola obukumatula,

мы идем в деревню; в деревню мы идем в дом холостяков, takenu tabigatona. Kidama

kadumwaleta, мы лежим мы болтаем. Полагая мы одни, taliku yavida, biliku dabela

мы развязываем набедренная повязка наша, она развязывает юбка ее tamasisi. мы спим.

Это можно вольно изложить следующим образом: «Когда мы отправляемся на прогулку, чтобы предаваться любви, то зажигаем наш костер; мы берем нашу тыквенную бутыль с известью (и жуем бетелевый орех), мы берем наш табак (и курим его). Еду мы не берем, нам было бы стыдно ее брать. Мы идем, мы приходим к большому дереву, мы садимся, мы ищем в головах друг у друга и съедаем вшей, мы сообщаем женщине, что хотим совокупиться. После того, как это произошло, мы возвращаемся в нашу деревню. В деревне мы идем в дом холостяков, ложимся и болтаем.

Когда мы одни, он снимает набедренную повязку, она снимает травяную юбку: мы идем спать».

Что касается самого акта, то, может быть, наиболее заслуживающая внимания особенность — это позиция. Женщина лежит на спине, ноги ее раздвинуты и подняты, а колени согнуты. Мужчина стоит на коленях напротив ее ягодиц, при этом ноги женщины покоятся на его бедрах.

Однако наиболее привычная позиция для мужчины состоит в том, чтобы сидеть на корточках напротив женщины и, опершись руками о землю, двигаться в направлении к ней, или же, ухватив ее за ноги, тянуть по направлению к себе. Когда половые органы сближаются друг с другом, происходит введение. Кроме того, женщина может вытянуть ноги и положить их прямо на бедра мужчины, при том, что его руки находятся снаружи от них; но значительно более привычная поза состоит в том, что ноги женщины обхватывают руки мужчины и лежат у него локтях.

Есть любопытный текст, дающий описание обоих способов:

Kidama vivila sitana ikanupwagega;

Допустим женщина совсем немного она лежит открыто (ногая); kaykela bima ogipomada.

ноги ее приходят на наши бедра. Kidama ikanupwagega senela,

Допустим она лежит открыто (ногая) очень сильно действительно,

ikanubeyaya, kaykela bima о

она лежит сильно открытая, ноги ее приходят на mitutugu kaylavasi. край мой локоть.

Это может быть передано так: «Когда женщина раскрывает ноги лишь немного, ее ноги приходят (то есть опираются) на мои бедра; когда она лежит, раскинув ноги очень сильно, лежит, сильно открывшись, ее ноги опираются на мои локти».

Соитие иногда происходит в позиции «отклонившись назад». Партнеры лежат на боку, лицом друг к другу и прижавшись ногами, при этом женщина закидывает ногу на бедро мужчины, и затем происходит введение. Данный способ, будучи менее популярным, практикуется ночью в bukumatula (доме холостяков). Он менее шумный, как говорят туземцы, и требует меньшего пространства; к нему прибегают для того, чтобы не разбудить других обитателей дома (см. гл. III, разд. 4).

Никакие другие позиции не практикуются. Более того, европейскую позицию туземцы презирают, считая ее неудобной и непристойной. Тробрианцы, конечно, знакомы с ней, потому что белые мужчины часто сожительствуют с туземными женщинами, а некоторые даже женаты на них. Но, как они говорят, «мужчина тяжело лежит сверху на женщине; он тяжело давит на нее вниз, она не может отвечать (ibilamapu)».

В целом туземцы уверены, что белые люди не знают, как осуществлять сексуальные отношения эффективно. Более того, особым достижением туземных поваров и слуг, какое-то время работавших у белых торговцев, плантаторов или чиновников, считается копирование способов, которыми совокупляются их хозяева. В этом отношении лучшим актером на Тробрианах был, наверно, Гомайа. Он все еще помнил знаменитого греческого пирата, который под именем Николаса Министера был известен и другим обитателям побережий тихоокеанских островов и который жил на Тробрианах еще до появления здесь ставки администрации. Представление, которое устраивал Гомайа, состояло в имитации очень неуклюжей «отклоненной» позиции и в воспроизведении нескольких отрывочных и вялых движений. Тем самым выставлялись в карикатурном виде краткость и отсутствие энергии в соответствующих действиях европейца. Действительно, по туземным понятиям белый человек достигает оргазма чересчур быстро, и кажется несомненным, что меланезиец затрачивает гораздо больше времени и использует гораздо большее количество механической энергии для достижения того же результата. Это, в сочетании с такой помехой, как незнакомая поза, возможно, и объясняет жалобы белых мужчин на то, что туземные девушки слабо реагируют на происходящее. Многие белые информаторы упоминали, быть может, о единственном туземном слове, которое они когда-либо выучили: kubilabala («двигайся горизонтально еще»), — слово, которое им интенсивно повторяли во время полового акта. Этот глагол означает горизонтальное движение во время половых сношений, которое должно быть взаимным. Существительное bilabala исходно означает горизонтально лежащее бревно, a bala — в качестве корня или префикса — выражает общий смысл горизонтальности. Но глагол bilabala не передает значения неподвижности бревна, напротив, он передает понятие горизонтальности движения.

Туземцы считают, что позиция на корточках имеет преимущества — и потому, что мужчина в ней более свободен в движениях, чем когда он стоит на коленях, и потому, что женщина здесь меньше затруднена в своих ответных движениях, которые называются bilamapu (составное слово из ЬИа — от bala, горизонтальный, и тары — возвращать или отвечать). Кроме того, в позе на корточках мужчина может совершать поступательное движение (mtumuta), являющееся полезным динамическим элементом в удачном совокуплении. Другое слово — korikikila — означает одновременно и трение, и толкание, то есть движения, характерные для совокупления. По мере того как половой акт продолжается и соответствующие движения становятся более энергичными, мужчина, как мне говорили, ждет, когда женщина окажется готовой к оргазму. Тог- да он прижимает свое лицо к ее лицу, обнимает ее тело и поднимает на себя, тогда как она обвивает его руками и, как правило, впивается ногтями в его кожу. Оргазм выражают понятием ipipisi тотопа, что значит «семенная жидкость изливается». Слово тотопа означает и мужское, и женское извержение; туземцы, как мы знаем, не проводят сколько-нибудь резкого различия между мужским семенем и выделениями женских желез, — по крайней мере в отношении их функций. Кроме того, то же самое выражение ipisi тотопа применяется к ночной поллюции (мужской или женской). Слово для обозначения эякуляции в результате онанизма — isulumomoni («сексуальная жидкость переливается через край»). Мужская мастурбация называется ikivayli kwila — «он манипулирует пенисом»; женская мастурбация описывается в конкретных выражениях и не имеет специального названия.

Любопытный личный отчет предоставил мне Монакево; там иллюстрируются некоторые из уже упоминавшихся моментов. С его стороны едва ли было благоразумно, говоря о своей любовнице, называть ее имя, но пристрастие этнографа к конкретным фактам может извинить меня за то, что я не скрыл его.

Bamasisi deli Dabugera; bayobobu,

Я сплю вместе Дабугера; я обнимаю,

bavakayla, bavayauli.

я сжимаю в объятиях во всю длину, я трусь носами.

Тапипи dubilibaloda,

Мы сосем нижние губы наши,

pela bi'ulugwalayda; mayela

потому что мы чувствуем возбуждение; язык его

tanunu; tagadi kabulula; tagadi kala gabula; tagadi

мы сосем; мы кусаем нос его; мы кусаем его подбородок; мы

кусаем челюсть (щеку) его

kimwala; takabi posigala,

мы хватаем (ласкаем); подмышку его,

visiyala. Bilivala minana: «О, didakwani,

пах его. Она говорит эта женщина: «О, очень хочется,

lubaygu, senela; kworikikila

возлюбленный мой, очень сильно, действительно; три и толкай

696

tuvayla, bilukwali wowogu —

опять, чувствуется приятно тело мое —

kwopina viyaka, nanakwa bipipisi

делай это сильно, быстро (так чтобы) ударила струя

momona: — kwalimtumutu tuvayla

сексуальная жидкость: — спаривайся опять

bilukwali wowogu.

чувствуется приятно тело мое.

Вольный перевод:

«Когда я сплю с Дабугерой, я обнимаю ее, я прижимаюсь к ней всем своим телом, я трусь с ней носами. Мы сосем друг у друга нижнюю губу, так, что в нас возбуждается страсть. Мы сосем языки друг у друга, мы кусаем носы друг у друга, мы кусаем подбородки друг у друга, мы кусаем щеки и ласкаем подмышки и пах. Затем она говорит: "О, мой милый, очень сильно хочется... толкай опять, все мое тело тает от удовольствия... делай это энергично, будь быстрым, так, чтобы жидкость могла извергнуться... совокупляйся опять, моему телу так приятно"».

Тот же информатор привел мне следующие образчики разговоров, происходящих после завершения акта, когда двое отдыхают в объятиях друг друга:

«Каупе tombvaylim yoygu ?»

«(Являюсь ли) любимый твой я?»

«Mtage! nabwayligu yoku — sene

«Да! любимый мой ты — очень сильно

magigu; tuta, tuta, bitakayta; sene

желание мое; время, время, мы совокупляемся; очень много

migimbwayligu migim tabudaf»

лицо твое любимое мной лицо твое кросскузены!»

«Gala magigu bukuyousi nata vivila

«Нет желание мое ты получаешь одна женщина

nava'u; yoku wala yaygu».

новая женщина; ты действительно, я».

— «Я твой любимый?»

— «Да, ты — мой любимый; я тебя очень люблю; всегда, всегда мы будем жить вместе».

— « Я люблю твое лицо, очень сильно; это лицо кросскузины (правильной женщины для меня)».

— «Я не желаю, чтобы ты брал новую женщину; только ты и я».

Мне говорили, что между женатыми людьми сексуальные отношения строятся по тому же принципу, но из нижеследующего текста становится ясно, что со временем страсть угасает.

Vigilava 'и imasisisi kwaytanidesi

Женившиеся только что они спят единая kabasi; bimugo vayva'i

bikwaybogwo,

постель их; делается зрелым брак он старый,

kwayta kabala, kwayta kabada. Bisala'u

одна постель ее, одна постель наша. Энергично

uwasi, magisi bikaytasi, bikenusi

тело их, желание их они совокупляются, они лежат deli bikamitakukusi

bivayaulasi,

вместе они откусывают ресницы они трутся носами, bigedasi. они кусают.

«Молодожены спят вместе в одной постели. Когда супружество сделалось зрелым, когда оно становится старым, она спит в одной постели, а мы (то есть муж) спим в другой. Когда они чув- ствуют сексуальную силу, они сходятся для совокупления; тогда они лежат вместе, они откусывают ресницы, они трутся носами, они кусают друг друга».

Мой информатор Токулубакики, женатый мужчина, пытается здесь передать ту мысль, что даже люди, долгое время состоящие в браке, могут иногда вести себя как любовники.

В заключение[89] я хотел бы привлечь внимание читателя к материалам, представленным д-ром У.Э. Ротом и другими информаторами относительно сексуальной жизни аборигенов Австралии[90]. Наш предмет имеет большое значение, так как выявленный нами механизм весьма характерен для природы сексуального контакта вообще. Способ, которым совокупляются аборигены Квинсленда, сильно напоминает тот, что был описан в данной главе. В обоих регионах это действие может происходить таким образом, что телесный контакт оказывается минимальным. Я полагаю, что этим в значительной мере объясняется та неразборчивость, с которой молодые и красивые парни порой прелюбодействуют со старыми и безобразными женщинами. С другой стороны, если есть любовь, то мужчина может склоняться над женщиной, или женщина сама поднимается ему навстречу, и контакт может быть настолько полным и тесным, насколько этого хотят.

Глава XI Любовная магия и магия красоты

Быть может, ничто так не сродни таинственному и будоражащему состоянию, которое мы называем влюбленностью, как мистическое ожидание чудесного вмешательства в свою жизнь и счастливого, неожиданного случая; в определенные психологические моменты это ощущение приходит ко всем людям и создает основу для веры в магию. В каждом из нас сидит желание уйти от рутины и заданности, и можно без преувеличения сказать, что для большинства людей ничто не является более унылым и давящим, чем жесткая определенность, которая правит миром; ничто не

является более невыносимым, чем холодная истина науки, выражающая и подчеркивающая определенность границ реальности. Даже наиболее скептически настроенные из нас временами восстают против неизбежности цепи причин и следствий, которая исключает все сверхъестественное, а с ним и любые подарки судьбы или доброй фортуны. У любви, азартных игр и магии много общего.

В первобытной общине, еще не связанной с наукой, магия лежит в основе бесчисленного количества представлений и практических действий. Megwa, которую почти с точностью можно передать нашим термином «магия», для тробрианца — сила, коренящаяся в человеке и передающаяся ему из поколения в поколение через посредство традиции. Эта сила может активизироваться, только если выполняется какой-нибудь соответствующий случаю ритуал, произносятся соответствующие магические формулы и соблюдаются особые табу. Во всех случаях, относящихся к любви, это имеет первостепенную важность. Магия может наделить привлекательностью и вызвать любовь; магия может охладить чувство в супруге или любовнике; магия, наконец, может сделать человека красивым или увеличить его красоту.

1. Значимость красоты

Магия, цель которой — увеличить личную привлекательность прибегнувшего к ней человека настолько, чтобы он смог стать эротически неотразимым для какого-нибудь индивида противоположного пола, — это лишь один из существующих видов магии красоты. Внешность и очарование личности ценятся не только в амурной сфере. Женщина в первую беременность, как мы знаем, — объект тщательно разработанного ритуала, с заклинаниями, направленными на увеличение красоты ее тела, что никоим образом не имеет целью усилить ее привлекательность для мужчин. Для собственного мужа она табуирована в сексуальном смысле, а возможность адюльтера в этих обстоятельствах для туземцев без преувеличения отвратительна в моральном отношении. Опять же, в другой моей работе[91] описаны обряды магии красоты, проводимые на особой платформе во время заморской экспедиции: они не имеют эротического оттенка (половые контакты в подобных случаях и впрямь часто табуированы), но их цель — сделать шарм визитеров настолько неотразимым, чтобы их одарили множеством ценных украшений. Герои времен предков, делавшие себя красивыми по причинам, ничего общего не имеющим с сексом фигурируют в мифах о kula («Аргонавты...», гл. XII). При всеобщем и активном интересе к личной привлекательности важно отвести практике той магии красоты, которая преследует непосредственно сексуальную цель, — подобающее ей место.

2. Мали красоты по случаю торжественных церемоний

Описывая возможности, которые дают праздники для восхищения людей друг другом и для их общения, мы ясно показали, как важны при этом красота и умение танцевать, а также «манеры». Магия красоты - это часть подготовки индивида перед всеми большими праздниками; особые заклинания произносятся над определенными частями тела в процессе ухода за ними и обмывания, а также во время их украшения. Это всегда делается в последний, кульминационный, день праздника танцев (usigola) или состязательных игр (kayasd), во время третьего пира, которым они и заканчиваются (гл. IX, разд. 3, 4). Прежде чем мы сможем понять сущность и значение магических обрядов красоты, необходимо отдать себе отчет в том, какое напряжение, какой интерес и спортивная злость сопровождают эти состязательные выступления; поэтому с позиций наблюдателей ритуала мы должны дать краткое описание магических действий, но без того, чтобы возвращаться к играм и развлечениям, вокруг которых они вращаются (см. выше, гл. IX, разд. 2).

Праздничный период, длящийся двадцать восемь дней, всегда начинается, как мы знаем, в полнолуние, следующее за возвращением духов предков. Он открывается ритуальным распределением пищи (sagali) (илл. 71 и 72). Sagali- очень важный институт на Тробрианах; он сопровождает большинство церемоний, таких как похоронные обряды, поминальные торжества, всевозможные состязания и ежегодный сезон развлечений. Похоронные sagali (раздачи), которые являются наиболее важными, основываются на клановом и субклановом делении (см. гл. VI, разд. 4; гл. XIII, разд. 5): члены одного клана всегда действуют как раздатчики, а мужчины других кланов — в роли получателей пищи.

В другие времена наделение пищей следовало иному социальному принципу. Но во всех случаях в роли «хозяина раздачи» (tolisagali) выступает глава локальной общины. Он и его родичи, шагая между кучами ямса, обговаривают, как они будут делить корнеплоды, обсуждают все и запоминают (илл. 71). После этого та же группа медленно переходит от одной кучи к другой, и хозяин либо его глашатай выкликает имя получателя или говорит о нем описательно. Когда это проделано, мужчины уходят с площади, а спустя какое-то время женщины из числа родственников каждого получателя набирают ямс в корзины и относят их в свои амбары (илл. 72). В небольшом sagali, таком, какое устраивает община по случаю начала сезона танцев или игр, обязанность обеспечения едой всегда ложится на хозяина и его родственников, в то же время слава (butura) от такой раздачи увеличивает их престиж; те же, кто получает еду, ответственны перед хозяевами за успех предстоящих увеселений.

Фактически раздача накладывает на всех участников обязательство продолжать танцы, игры или любой избранный вид выступлений на протяжении всего отведенного на это времени. В usigola (период танцев) каждую кучу ямса отдают, в зависимости от ее размера, особому классу участников. Одна из самых больших куч обычно достается лидерам круговой пляски (tokolimatala). Трое мужчин, исполняющих сложный фигурный танец, торжественный kasawaga, получают равные по объему большие порции. Певцы (tokwaypo 'и), группа безусловно важная, тоже занимают свое особое место в такой раздаче. Более мелкие кучи разной величины отдают барабанщикам, статистам, занятым в фигурном танце, мальчикам, поймавшим игуану, чтобы натянуть ее кожу на барабан, и всем остальным жителям деревни, в зависимости от их роли в происходящем. Поэтому в sagali (раздаче еды) подчеркивается относительная значимость каждой группы, что вызывает определенную напряженность и ревность, а с другой стороны — известную гордость.

В первый день магические обряды производятся над витой раковиной и над пищей. В такую раковину дуют в этот день, а также в течение всего танца; еду же закапывают в том месте, где дорога подступает к деревне. Оба обряда нацелены на то, чтобы за счет магии усилить великолепие выступления. Заговоренная витая раковина возвещает о предстоящем выступлении вибрирующим звуком, говорящим о присутствии магической силы. Захоронение еды выражает желание иметь достаток в деревне и является символом такого достатка; считается, что оно может обеспечить его. Я не сумел добыть формулу этого магического обряда, поэтому моя информация о нем всего лишь приблизительна.

После этих ритуалов начинается сезон танцев. Вначале много сил уделяется разучиванию движений, репетициям и предварительным состязаниям. В середине месяца проводится вторая sagali (раздача еды), называемая katumwalela kasakasa (опробирование ранга и очередности). В такой день исполняется особый танец, но никакие другие обряды не проводятся. Наконец, в следующее полнолуние наступает kovayse (завершение), которое длится три дня и является главным праздником всего сезона. За два дня до полнолуния происходит грандиозная общинная трапеза, когда едят саго или пудинг из таро (илл. 5 и 86). Этот день называют itavakayse kaydebu («изготовление щита для танцев») или itavakayse bisila («изготовление вымпела из пандануса»), имея в виду щит и вымпел, которые используют в танце. На следующий день, называющийся itokolukwa 7, повторяется та же самая процедура. И в оба эти дня исполняются ритуальные танцы.

Третий день называется luvayam, «день завершения», или lapula, «день закругления», и представляет собой великое событие. Приглашаются люди из многих деревень, они начинают прибывать утром, вскоре заполняя собой всю деревенскую улицу и прилегающее пространство. Каждая община сидит группой, устраиваясь на циновках, в окружении корзин и детей. Те, кто находится в более близких отношениях с хозяевами, помогают им в приготовлениях. Местные жители, с серьезными решительными лицами, быстро движутся взад-вперед между гостями, нарядно одетые, а некоторые уже разукрашенные для танца (мужчины могут быть в женских травяных юбках, при том, что их тела целиком убранны цветами и ценными украшениями). Утром представление начинается со вступительного кругового танца, mweli (как на илл. 58, 65, 82). За mweli примерно в полдень следует ритуальный фигурный танец (kasawaga) (илл. 73). Все исполняется в полном парадном облачении и с большой отдачей - ради внимательно наблюдающих зрителей.

Однако это всего лишь подготовка к тому, что последует дальше. После полудня начинается уже настоящая обрядовая церемония. Танцоры должны теперь в ритуальных целях умыться, одеться и украсить себя. Тем временем гости и остальные жители деревни участвуют в раздаче еды и пируют. Вскоре после полудня блюда печеного ямса, бананов и кокосов, а иногда также и рыбы подносятся гостям и раздаются каждой общине в качестве mitalela valu («глаза деревни» — метафора, которую я не сумел раскрыть). Эта раздача — обычно повод для большого веселья и грубых шуток, которыми традиционно обмениваются дающие и получающие. Затем каждая группа принимается за свою порцию, сидя вокруг блюда и повернувшись спиной к членам других деревенских общин, как того требуют хорошие манеры.

Подытоживая наш рассказ о раздачах пищи, добавим, что следом за этим идет другое sagali, в котором выступающие, теперь полностью одетые и украшенные, вручают подарки своим tabusia (сестрам отца и их дочерям). Это — вознаграждение за обряды магии красоты, которые женщины для них проделали и к описанию которых мы теперь приступаем.

3. Магия красоты: ритуал омовения

Ритуальное омовение и обряжение танцоров с магической целью проделывают женщины особой категории, а именно те, кто находится с ними в отношениях tabu. Более полно об этих женщинах и их месте в общественной организации нам предстоит рассказать в последующих главах (гл. XIII, разд. 6, см. также гл. VIII, разд. 2). Здесь же нужно только упомянуть, что идля мимолетных интрижек, и для более стабильных связей, и для брака они — санкционированные и подходящие партнерши (см. также гл. IV, разд. 4). Это именно их обязанность - готовить мужчин к танцу, надевать на них украшения, цветы, раскрашивать их и проделывать особые магические обряды для каждой стадии выступлений. Этим данный ритуал отличается от магии красоты, характерной для kula, где каждый мужчина сам проделывает магический обряд и сам себя обряжает. С другой стороны, это во всех отношениях схоже с ритуалами магии красоты, проделываемыми в обряде первой беременности (см. выше, гл. VIII, разд. 2).

Ритуальному одеванию, как всегда, должны предшествовать ритуальное омовение и очищение, идущие под непрерывный аккомпанемент соответствующих заклинаний. Танцоры и их свита должны теперь собраться за околицей деревни, в роще, обычно неподалеку от водоема (илл. 74). Пока парни ждут, их tabula произносят заклинания над кокосовым волокном, которым будут, как губкой, тереть кожу; над мягкими листьями (обычно от кустарника wageva), которыми будут кожу осушать, как полотенцем. Вот в свободном переводе формула kaykakaya (омовения) для заклинания кокосового волокна[92]:

Полирование, отполирование,

Очищение, вычищение,

Есть клочок волокна,

Моего собственного., хорошего волокна, бодрящего волокна,

Волокна, которое как утренняя звезда,

Которое как полная луна.

Я чищу его грудь, я улучшаю его голову,

Я улучшаю его грудь, я чищу его голову,

Они влезают на столб (чтобы восхищаться),

Они повязывают тесемку лести вкруг его колен.

Эта формула едва ли нуждается в каком-либо комментарии. Она содержит (как и большинство магических формул) утверждение желаемого результата. Она начинается с простого называния действий по очистке, а затем превозносит ценность кокоса, сравнивая его с утренней звездой и полной луной. Следует помнить, что качество, заклинаемое в кокосовом волокне подобным образом, позже - через трение - передастся коже купальщика. Идея светлого цвета как признака красоты ясно выражена. Завершается формула преувеличенным описанием результата, который будет достигнут благодаря магии. Речь идет об обычае забирать кусочек украшения с тела танцора или, когда дело касается людей высокого ранга, повязывать тесемку вокруг его ноги или руки — дабы выразить свое восхищение. Это проделывается со словами:

Agu tilewa Ч («моя повязка лести») и должно быть отдарено обожаемым танцором, который

делает соответствующий подарок, тоже называемый tilewa 7 — «подарок лести».

Над листьями, используемыми для осушения кожи, произносится следующая формула:

Я таскаю и таскаю, я таскаю туда-сюда,

Я таскаю мои осушающие листья.

Есть один вид впитывающих листьев,

Листья моих товарок;

Увядшие, пересохшие это листья.

Есть другой вид листьев, моих осушающих листьев.

Листья, принадлежащие мне, Ибо'умли,

Это хорошие, бодрящие, сверкающие листья.

Здесь вновь перед нами обычное утверждение, но три средние строки весьма любопытны, поскольку демонстрируют то, что можно было бы назвать типичным приемом соотнесения в магии. Магия говорящего, который (или которая) в таких случаях всегда упоминает свое имя, превозносится за счет магии его (или ее) товарищей. Данный тип фразеологии преобладает в магии, применяемой в состязательных видах деятельности[93]. Таскание листьев, упомянутое в первой строке, относится к срыванию их с дерева и для магии является типичным выражением.

После того, как кокосовое волокно и листья заговорены, каждый мужчина берет у своей tabula «губку» и «полотенце» и оборачивает их листьями, чтобы ни одно магическое свойство не улетучилось даже за короткое время перехода от места, где они все собираются, до водоёма, куда мужчины сразу направляются, оставив женщин позади. Прибыв туда, мужчины снимают всю одежду и украшения и начинают мыться, счищая с себя всю краску, оставшуюся еще с утра. Первым из обертки вынимается кокосовое волокно, и с его помощью мужчины очищают кожу. Они трут себя тщательно и серьезно, со скрупулезной дотошностью, чтобы ни один участок кожи не остался незатронутым. Лицо и грудь, пожалуй, выскребают наиболее основательно. С тем же дотошным вниманием к деталям кожу высушивают при помощи мягких впитывающих листьев. Вслед за этим мужчины возвращаются к своим заклинательницам, которые их поджидают.

4. Магия красоты: обряд украшения

Тем временем женщины готовят разные косметические вещества. Каждый юноша перед тем, как мыться, снимает наиболее драгоценные украшения, такие как пояс из раковин, раковинные браслеты и ценные ожерелья, и оставляет всё у своей tabula; теперь процесс обряжения можно начинать. Первым наступает черед смазывания тела заговорённым кокосовым маслом, это всегда — следующая стадия после мытья (магическую формулу кокосового масла я раздобыть не смог). Когда маслом хорошенько натерта вся поверхность кожи, что делают сами мужчины, а не женщины, последние приступают к поглаживанию кожи перламутровой раковиной (kayeki или kaydobu) (илл. 75). Медленно и осторожно каждая tabula нажимает гладкой раковиной сверху вниз на его щеки, руки и грудь, а горизонтально — проводит ею через весь лоб, и если произносит формулу, то делает это четким, внятнымголосом. Слова всегда должны произноситься в лицо юноше, которого tabula гладит.

Кто совершает обряд магии красоты? — Чтобы усилить красоту, заставить ее появиться. Кто делает это на склонах Обукулы? — Я, Табалу, и мой кросскузен Квайвайя. Мы совершаем обряд магии красоты. Я разглаживаю, я удушаю, я отбеливаю! Голову твою я разглаживаю, я улучшаю, я отбеливаю! Щеки твои я разглаживаю, я улучшаю, я отбеливаю! Нос твой я разглаживаю, я улучшаю, я отбеливаю!

Горло твое я разглаживаю, я улучшаю, я отбеливаю! Шею твою я разглаживаю, я улучшаю, я отбеливаю! Плечи твои я разглаживаю, я улучшаю, я отбеливаю! Грудь твою я разглаживаю, я улучшаю, я отбеливаю! Яркая кожа, яркая; пылающая кожа, пылающая.

Начальные фразы формулы вновь представляют собой типичный образчик тробрианской магии. Они отражают традиционную филиацию реального действующего лица. Произнося их, заклинатель действует не от собственного имени, но как представитель, так сказать, первоисточника магии. Он — или в данном случае она — даже мысленно обращается к тому месту, откуда пришла магия: в описываемых обрядах — к склонам Обукулы, где возле деревни Лаба'и есть первобытная пещера[94]. Из этой пещеры, согласно традиции, появились первопредки клана. Там также вырос и жил вместе с матерью культурный герой Тудава. Это — центр традиционной магии, обычая и закона. Приведенная формула указывает на связь говорящего с двумя предками самого знатного субклана, носящего имя одного из них (Табалу). Форма заклинания предполагает, что имена могут быть либо мужскими, либо женскими. На практике, чтобы указать, кого называют — мужчину или женщину, — обычно добавляют префикс мужского пола Мо- или женского пола Бо-. Так, старый вождь Касана'и, который еще был жив во время моего первого посещения Тробриан, звался М'табалу, а один из его племянников - Квайвайя. Соответственно женские формы были бы Ботабалу и Боквайвайя. В остальном данная формула типична для всех длинных заклинаний и шаг за шагом повторяет ритуальные прикосновения к зак- линаемому объекту. Из всех обрядов магии красоты это самая длинная формула и самое подробное действие.

После того, как тело умастили и разгладили жемчужной раковиной, происходит ритуальное наложение косметики. Рот разрисовывают раздавленным орехом бетеля под пение следующих слов:

Красную краску, красную краску туда. Красную краску, красную краску сюда. Красная краска моих

товарищей, Она сухая, она пересохшая. Красная краска, моя красная краска Принадлежащая мне,

Ибо'умли; Она хорошая, она живая, она сверкающая: Моя красная краска.

Этот заговор сходен по форме с заговором листьев wageva.

Когда рот уже разрисован красной краской, а, возможно, нанесены на лицо и несколько линий того же цвета, тогда ароматной черной косметической краской sayaku на щеках и на лбу для красоты рисуют спирали (илл. 76) и одновременно произносят следующие слова:

О, черная краска, о, живая черная краска!

О, черная краска, о, украшающая черная краска!

О, черная краска, о, милая черная краска!

Яркие глаза, яркие, блестящие глаза, блестящие.

Потому что это моя sayaku.

Украшающая, впрямь соблазняющая черная краска.

Затем гребнем вычесывают волосы под аккомпанемент такого заклинания:

Кто совершает обряд магии красоты —

Чтобы усилить красоту, заставить ее появиться?

Кто делает это на склонах Китумы?

Я, Ибо'умли, совершаю обряд магии красоты,

Чтобы усилить красоту, заставить ее появиться.

Я делаю это на склонах Китумы.

Хорош мой гребень, силен мой гребень,

Мой гребень — как полная луна,

Мой гребень - как утренняя звезда.

Потому что это мой гребень,

Он украсит меня,

Он сделает меня по-настоящему любимым.

Имя Ибо'умли, очутившееся в этом и в одной или двух предыдущих формулах, - это имя

моего информатора. Упомянутая местность Китума, кажется, где-то на востоке архипелага, но мой информатор не мог точно указать, где она находится.

Теперь туалет почти завершен. Танцоры украшены красными цветами, ароматными травами  (уапа) и гирляндами butia, которые всегда цветут в это время года (илл. 77). Произносятся соответствующие заклинания, однако я не стану приводить их здесь, поскольку, хотя они и есть у меня, я не могу удовлетворительно перевести их. Наконец, уже без помощи магии на танцоров надевают такие ценные украшения, как пояса, браслеты, ожерелья и последнее (но отнюдь не худшее) — головные украшения из перьев. Указанная последняя стадия туалета выполняется мужчинами (илл. 78).

5. Магия безопасности и магия славы - на праздниках

В тщательно разработанном ритуале приготовления к танцу есть нечто, указывающее на напряженность эмоциональной атмосферы, которая характерна для таких больших праздничных сборищ. Такая исключительная возможность показать себя оказывает воздействие на целый комплекс опасных страстей, одновременно и вытекающих из духа соперничества, и порождающих его.

Пока в роще над танцорами произносят заклинания, дабы придать им дополнительно красоты, силы и мастерства, в деревне проводят два других вида магических обрядов, причем один из них является мерой защиты. Туземцы глубоко убеждены, что враги деревни применяютпротив танцоров черную магию, и сильно опасаются этого. Превосходство в танцах — действительно одно из тех опасных достижений, которые возбуждают великую зависть и против которых многие злые колдуны применяют свои силы. И действительно, среди симптомов, по которым определяют колдуна-убийцу, важное место занимают метки на трупе его жертвы, означающие: «Этот мужчина был убит за свое превосходство в танцах»[95]. Существует особая вредоносная магия, называемая kaygiauri и применяемая против танцоров, а в действительности — и против всех зрителей, исключая самого колдуна и его друзей. Я не сумел разузнать какие-либо детали об этой магии: как она осуществляется или каково ее предполагаемое действие. Но я сам видел людей, готовивших противоядие и производивших над танцорами обряды контрмагии. Когда ритуальный туалет завершался, изготовлялись небольшие пакетики, содержавшие магически обработанные корни дикого имбиря, герметично завернутые в листья. Содержимое пакетиков колдун жевал, а потом выплевывал на тело танцоров. Вслед за этим он брал несколько душистых листьев (kwebild), бормотал над ними короткую формулу, а затем всовывал их в браслеты танцоров.

Действие упомянутых злобных чувств на деле не ограничивается только сферой идей и представлений. Вероятность драки в ходе кульминационного дня праздника kayasa не вполне исключается даже сегодня. Я никогда не присутствовал при ситуации, когда страсти разгораются настолько, что переходят в шумную ссору, и тем не менее я не сомневаюсь в жестокости и беспощадности, свойственных поведению как участников выступления, так и толпы, не сомневаюсь в определенном всеобщем нервическом недоверии и стремлении каждой группы держаться вместе; это подтверждается рассказами и самих туземцев, и в целом имеющейся у меня информацией о том, как проходили такие мероприятия в прежние времена.

Тогда туземцы обычно появлялись полностью вооруженными, с копьями, деревянными палицами, дротиками и щитами; все общины стояли группами, в которых каждый мужчина был настороже, подозрительный ко всем чужакам и готовый к возможным неприятностям. По мере того, как интерес к выступлениям нарастал, люди проталкивались вперед, более тесный физический контакт вызывал подозрение колдуна, и уже что угодно могло стать сигналом к драке. Присутствие женщин в разных группах было другим важным источником опасности — ввиду сексуального соперничества.

К зависти и ревности, а также взаимному недоверию нужно добавить еще и страстное желание славы (buturd). Оно находит себе полное и самостоятельное выражение в еще одном типе магии, который, вместе с магией красоты и специфическим средством против вражеского колдовства, с азартом пускается в ход в атмосфере всеобщей экзальтации, охватившей деревню. Это магия uributu, «распространения славы» (uri — от «won», ударять, наносить легкий удар, распылять; ЪиШ — корень от «славы»). Пока танцоры готовятся под деревьями деревенской рощи, пока на центральной площади в разгаре раздача еды, заклинатель славы, to 'uributu, приступает в своем доме к «изготовлению славы» для своей общины. Он — тот самый человек, который в первый день торжеств месяц тому назадпроводил важный магический обряд витых раковин и захоронения пищи. Кроме того, это он утром приготовил площадку для танцев, ритуально подметая baku (центральную площадь) заговорённой метлой. Теперь приходит момент самого важного его выступления. На большую циновку, сложенную так, что она скрывает их, он помещает барабан, витую раковину и несколько кусков тростника (dadam). Затем в открытое устье этого импровизированного магического мешка он пропевает свои заклинания. К сожалению, получить звучащую при этом формулу мне не удалось.

Задача колдуна бывает выполнена, когда танцоры готовы, полностью одеты и ждут начала lapula, или финального танца (илл. 79). Заклинатель дает одному из барабанщиков магический барабан, а другой мужчина берет заговорённую полукруглую раковину. Теперь в ожидании сигнала танцоры, певцы и барабанщики становятся в позицию. Сигнал подают заклинатель славы и один или два его помощника. Они бегут с деревенской улицы на центральную площадь и держат в руках магический тростник. Каждый из них должен держать обе руки на тростнике, который указывает в направлении земли. Время от времени они стучат тростником по земле, издавая на высоких нотах пронзительные крики (igo-vasf). Достигнув противоположного конца площади, они оборачиваются и подкидывают тростник в воздух.

Мужчина, который поймает тростник, выигрывает очко в этом соревновании за славу, и когда о празднике станут судачить и называть имена героев, о нем заговорит весь дистрикт. Потом мужчины с тростником издают другой весьма громкий вопль, и он становится сигналом к тому, чтоб барабанщики ударили в барабаны, чтоб витые раковины загудели, а танцоры начали свое последнее выступление.

6. Любовная магия

Сейчас мы подходим к наиважнейшей системе магии, связанной с эротической жизнью Тробриан, — к магии любовной. Если магия красоты всегда ассоциируется с ритуальными событиями, такими как kula (ритуальный обмен), празднование первой беременности, kayasa (период состязаний) или usigola, то любовной магией занимаются при любом удобном случае. Если, опять же, магические обряды красоты всегда выполняются открыто и публично, то любовная магия — дело частное и ее обряды выполняются по инициативе самого индивида. Это, конечно, не значит, что в том, что касается любовной магии, есть элемент недозво- ленности или тайны. Люди, практиковавшие ее, хвастаются и рассказывают, как они проделывали эти обряды. Точно так же, исходя из существа самих обрядов, невозможно было бы вовсе скрыть их от объекта воздействия. Любовная магия делается запретной только тогда, когда запретной является сама любовь — как, например, в случае, когда она направлена на жену вождя или еще какую-нибудь табулированную персону. Уже упоминалось, что данная магия является элементом системы. Система магии на Тробрианах — это серия заклинаний, которые сопровождают отдельные звенья в цепи связанных между собой видов деятельности и выполняются в строгом порядке, повторяющем последовательность всей цепочки. В хозяйственных занятиях, таких как возделывание огородов, рыболовство, строительство каноэ или экспедиции kula, или, с другой стороны, в только что описанной магии красоты обряды сопутствуют каждой последовательной фазе предприятия, которое, естественно, осуществляется в определенном порядке.

Но существуют иные области магии, где система обладает несколько иным характером. Например, колдуна считают истинной причиной болезни. Действительно, черная магия должна быть эффективной и в конечном счете фатальной, при условии, что она проделывается надлежащим образом, с должным соблюдением всех условий, и что она не встретится с более сильной контрмагией. Колдун начинает атаку, его жертва защищается, обеспечивая себя контрмагией и используя все, что только может противодействовать стопроцентной эффективности черной магии. Даже если колдун удачлив или удачлив отчасти, насылаемая им болезнь не развивается по заранее известной линии, в отличие от заранее известного развития растений в огороде. Отсюда следует, что система, о которой идет речь, не может повторять твердую последовательность событий. Вместо этого система черной магии состоит из последовательности заклинаний и обрядов, которые постепенно наращивают силу. Если колдуну сопутствует успех, то нарастающая сила его заклинаний производит более быстрое разрушение жертвы, вплоть до наступления смерти. Если планы колдуна расстраивают, то он применяет все более и более сильные формулы в надежде настичь свою жертву, невзирая на барьер из предосторожностей, неблагоприятных обстоятельств и контрмагии, которой жертва себя защищает.

Рассмотрим черную магию, но не с точки зрения туземца, а глазами этнографа. Колдуну либо платят за то, чтобы он разделался с жертвой, либо он действует по собственным мотивам. Может случиться, просто по совпадению, что его жертва более или менее серьезно заболеет в течение нескольких недель после первоначальных действий. Поскольку черную магию часто декларируют и всегда подозревают, то болезнь относят на ее счет. Если станет известно, что могущественный колдун, находящийся на содержании вождя, взялся за дело, эта новость может оказать серьезное воздействие на жертву. Из этого не следует, что человек совершенно сдается и умирает, но подозреваю, что время от времени такое случается[96]. Однако, как правило, если прессинг велик, жертва мобилизует все средства защиты. Человек задействует контрмагию, окружает себя по ночам вооруженными часовыми, переезжает в другое место, изменяет свою диету и соблюдает все табу и прочие условия выздоровления. Таким образом, мы констатируем в вооображении пациента взаимодействие двух сил, соответствующих взаимодействию двух реальных сил в организме, а именно: сопротивляемости и болезни. Развитие системы магии, сопровождаемое развитием системы контрмагии, протекает бок о бок с борьбой, которую ведет организм с разящей силой бактерий или со злокачественными изменениями. Как только колдун решился применить чер- ную магию или получил за нее вознаграждение, он должен осуществить весь репертуар, начиная с первой формулы и кончая заключительным «нацеливанием косточки», — даже если ему в конце и придется потерпеть поражение. Пожалуй, лучше всего отсутствие успеха у колдуна извинит случайно нарушенное им табу, но наряду с этим неэффективность его магии могут объяснить и неудача заключительного этапа, когда нужно правильно применить заговоренные субстанции, и наличие мощной контрмагии. После такого провала колдун выжидает время и ищет подходящего случая, такого, например, как действительная болезнь его жертвы. Затем он вновь приступает к делу. Ведь хотя туземцы и верят, что реальную болезнь (silami) может вызвать только магия, они вполне осознают, что нездоровье (katoulo), которое вполне может быть естественным, создает превосходную почву для действия колдовства.

Ради раскрытия сущности любовной магии необходимо было расширить задачу вплоть до выяснения как общего характера всех магических систем, так и различия между, с одной стороны, системой магии, следующей за естественным развитием какой-либо деятельности или начинания, с другой стороны, — системой, курс которой определяется случайной игрой неизвестных заранее факторов. Любовная магия тоже имеет дело с конфигурацией таких возможностей и элементов, которые не следуют заданным естественным курсом. Здесь тоже существует очень сильная убежденность, что любовная магия, должным образом осуществленная и не встретившая противодействия, - непобедима. Nanola (центр сознания и эмоций) мужчины или женщины не может сопротивляться полной и последовательно проведенной серии обрядов и заговоров; даже если первоначальными действиями он был не более чем задет, то совокупному обряду он вынужден будет поддаться (при условии, что магия не встретит противодействия). Ибо для объяснения неудачи с любовной магией тоже всегда находятся причины: заклинатель мог оперировать неточными словами или мог нарушить условленное табу, или контрмагия могла расстроить его без пяти минут успешные попытки. Как и при любой другой попытке управлять случайными процессами, используя сверхъестественные приемы, надежность магии бывает абсолютной только при абсолютно совершенных обстоятельствах; она, так сказать, никогда не достижима на практике, хотя теоретически может провозглашаться.

7. Обряд и заклинание в любовной магии

Отслеживая практику любовной магии в ее последовательных стадиях, мы не должны забывать об антураже тробрианского любовного романа: об обычной деревенской жизни и традиционных формах общения полов. Хотя говорится, что практикуют указанную магию девушки, инициатива чаще принадлежит мужчинам. Любовная история начинается привычным образом: юноша увлекается девушкой. Если чувство его безответно и сразу завоевать расположение девушки не удается, он прибегает к наиболее действенному средству ухаживания, то есть к магии. Как и в обычных обрядах магии красоты, он должен сперва вымыться или искупаться в море.

Этим он делает себя красивым и привлекательным; тем же самым обрядом он еще и пробуждает ответное чувство в сердце возлюбленной. Предположим, наш герой живет у моря. Направляясь к берегу, он набирает в зарослях мягкие впитывающие листья кустарника wageva, silasila или ponatile, а еще листья с дерева, обладающего особо гладкой и чистой корой, — предпочтительно reyava и gatumwalila. Он заворачивает всю охапку в какой-нибудь большой лист и монотонно пропевает над ним специфическую формулу омовения. Она со- ответствует аналогичным заклинаниям из обрядов магии красоты в kula и магии красоты, описанной в предыдущих разделах.

Одно из заклинаний kaykakaya в любовной магии, которым я располагаю, можно передать в вольном изложении следующим образом:

Заклинание kaykakaya

Листья грязи и листья очищения,

Листья грязи и листья очищения,

Гладкие как кора дерева reyava,

Как хвост опоссума.

Мое лицо сияет красотой; .

Я очищаю его листьями;

Мое лицо, я очищаю его листьями,

Мои брови, я очищаю их листьями.

И так далее.

Затем юноша должен называть разные части головы и тела, добавляя каждый раз слово ayolise, которое переводится здесь как «я очищаю листьями». Вот части тела, названные информатором, сообщившим мне текст заклинания: голова, лицо, брови, нос, щека, подбородок, рот, горло, плечи, гортань, грудь, бока, подмышки, ягодицы, бедра, колени, икры и ступни. Формула затем имеет продолжение:

Прекрасным пусть останется мое лицо,

Сверкающим пусть останется мое лицо,

Жизнерадостным пусть останется мое лицо!

Это больше не мое лицо,

Мое лицо - как полная луна.

Это больше не мое лицо,

Мое лицо - как круглая луна.

Я пробиваюсь,

Как маслянистый раскрывающийся листок арековой пальмы,

Я появляюсь,

Как бутон белой лилии.

После этого заговорённые листья тщательно заворачивают, дабы они не растеряли магическую силу (kayawa), и молодой человек моется в воде. Полностью закончив мытье, он открывает сверток и заговорёнными листьями протирает всю кожу и осушает ее. В этом месте обряд приобретает специфику и делается частью системы любовной магии, поскольку листья, использованные указанным образом, выбрасываются в море со словами:

 «Kirisana akaykakaya, kula kworisaki matana... (далее следует имя девушки. — Б.М.)». Слово kirisana, известное также в форме kirisala или karisala, обозначает то влияние, которое мечта о юноше, спровоцированная магией, способна оказать на средоточие эмоций девушки — сердце, как сказали бы мы, или живот, как считают туземцы[97]. Данное слово можно было бы передать как «заклятие, или влияние магического действия на возникновение мечты». Глагольная форма звучит как korisaki, где суффикс ki выражает активность. Перевод всего предложения поэтому будет выглядеть следующим образом: «Мечта-заклинание моих чар kaykakaya, иди и как следует повлияй на глаз такой-то [девушки]».

Таким образом, обряд имеет двойственный эффект: как и вся магия, связанная с мытьем, он делает мужчину красивым и он же доносит до сознания девушки сладкие мечты о юноше. Туземцы, сравнивая это с ритуальным бросанием растений в море, говорят: «Как листья будут носиться по волнам и двигаться с морем то вверх, то вниз, так и душа девушки будет вздыматься и опускаться».

Что за этим последует, зависит — как и в колдовстве — от результативности того, что было выполнено прежде. Если возлюбленная сдается легко, то, возможно, будет произнесена еще одна формула, дабы привязать ее к себе надежнее. Но если магия мытья оказывается совсем безуспешной, то предпринимается вторая атака на осаждаемое сердце — средствами более сильной магии, называемой kasina.

Она должна действовать через рот. Кусочек пищи или ореха бетеля (сегодня в этой роли выступает табак) — заговаривают и дают девушке. Магия мытья уже заставила ее больше интересоваться своим поклонником, и, хотя она еще не готова сдаться, возможно, она и попросит себе такой маленький презент. В любом случае она не отвергнет подобное под- ношение, даже если будет подозревать, что оно предлагается с каким-то умыслом.

Заклинание kasina

Мои сверкающие украшения, моя белая кожа! Я возьму лица моих товарищей и соперников. Я сделаю

так, что их отринут.

Я возьму свое лицо, лицо мое (далее следует личное имя), И я получу повязку лести за него . За мое красивое, как полная луна, лицо.

Быть может, сравнение из последней строчки и не заставило бы затрепетать сердце белой девушки, но для тробрианца полная луна — это символ цвета и округлости, имеющих для него более привлекательный эмоциональный смысл, чем для нас. Упомянутой «повязке лести» (tilewa 7) уже давалось объяснение выше (разд. 3).

Когда девушка съедает названный маленький douceur[98], магия попадает к ней внутрь и будоражит ее сознание. Уже есть неплохой шанс на то, что ее чувства склонились в благоприятную сторону, однако в запасе остается еще более сильная магия. Первая атака, как мы видели, велась через бесплотное посредство мечтаний; вторая — самым что ни на есть материальным способом, через поедание; незадействованными остаются еще два чувства: осязание и обоняние. В любовной магии они считаются наиболее восприимчивыми.

Поэтому следующий обряд концентрируется вокруг ароматного растения, именуемого kwoyawaga, которое растет только на восточных островах и которое приходится выменивать главным образом с Китавы. Это растение помещают в сосуд с кокосовым маслом и произносят над ним следующее заклинание:

Заклинание kwoyawaga

Развертывайся, свертывайся,

Развертывайся, свертывайся,

Я срезал, я резал, я резал.

Ловушка для птицы, для маленького морского ястреба,

Uve, uvegu-guyo, o\

Мои любовные чары kayro 'iwa остаются,

Мои любовные чары kayro 'iwa плачут,

Мои любовные чары kayro 'iwa тянутся,

Мои любовные чары kayro 'iwa проливаются.

Толкай вверх и вниз ложе свое;

Разгладь, погладь свою плетеную подушку;

Войди в мой дом и ступи на мой пол.

Вычесывай и вырывай мои волосы;

Пей мою кровь и ухвати мой пенис;

Apicem penis suge[99], ибо решимость моя разбужена.

Приведенная формула гораздо более темна, чем прежние. Первое предложение («развертывайся, свертывайся») может относиться, как говорили мне мои информаторы, к циновке, на которую парень и девушка опираются в любовном объятии. Срезание — по аналогии со сходными магическими формулами — касается растений, используемых в магии. В следующей фразе магия уподобляется ловушке для птицы, а девушка — морскому ястребу, парящему над ловушкой. Одно предложение я не смог перевести даже приблизительно, поэтому привожу его на языке туземцев. То, что следует за этим, — менее загадочно. Kayro 'iwa — это название одной из систем любовной магии, с которой мы познакомимся поближе, когда речь пойдет о туземном мифе, посвященном инцесту (гл. XIV). Заключительная часть заклинания типична для большинства страстных проявлений любовной магии. У меня есть несколько формул со сходными концовками.

Могу добавить, что в случае с каждой формулой, которую я сумел записать, спустя несколько недель проверить, получить комментарии и первести, превратив в нечто осмысленное, — некоторые варианты я был вынужден отвергать как неподлинные, фрагментарные или непонятные самим туземцам. Я всегда мог отличить подлинные архаические формулы от недостоверных — за счет их проверки и перепроверки у моего первоначального информатора, причем я старался, чтобы каждому следующему заходу предшествовал какой-то промежуток времени. Возвращаясь к магии растения kwoyawaga, скажу, что эту заговорённую и очищенную ароматную субстанцию можно применять только при близком контакте. Тут должно получиться даже более интимное приближение к желанной девушке, чем то, что было возможно в предшествующем обряде с кусочком бетелево-го ореха или табака. Потому что ароматным маслом должно быть или помазано ее тело, или полито лицо, или (и это лучший вариант) масло следует приложить к ее груди. Таким образом, требуется тесный физический контакт, а возможности для него даются в играх, танцах, племенных празднествах и в ритмическом хороводе, называемом karibom.

Только если парень очень уж неуклюжий или застенчивый или не имеет возможности подойти близко, он обычно капает масло на бумажную обертку сигареты, а в прежние времена — на цветок, с тем, чтобы дым или запах мог попасть девице в ноздри. Остается еще один обряд — всемогущего sulumwoya, разновидности мяты, являющейся символом чародейства и обольщения, — основного инструмента обеспечения привлекательности в kula (ритуальном обмене); эта трава играет центральную роль в мифе о происхождении любви и фигурирует также при кульминации любовной магии. Этот обряд будет исполняться в любом случае, даже если магия оказалась успешной уже на более ранней стадии, — потому что sulumwoya дает полную и нераздельную власть над сердцем возлюбленной. Boge bipayki kumaydona, magi la yakida («теперь уже она откажет всем остальным; ее страсть только для нас»). Далее привожу формулу магического обряда sulumwoya в системе kayro 'iwa.

Заклинание sulumwoya

О, ее чувственное возбуждение! О, ее любовное обмирание! О, страсть, о, женское обмирание!

Мое сжимание [тебя], твое сжимание [меня] разжигают наше любовное беспамятство!

Мои объятия, твои объятия разжигают наше любовное беспамятство! Мое соитие, твое соитие разжигают наше любовное беспамятство!

Ту же самую сложную конструкцию повторяют, — но уже с другими словами, вставляемыми вместо «сжимания», «обнимания» и т. д. Вот эти слова: горизонтальное движение (bilabala),

горизонтальный ответ (bilamapu), любовное царапанье (kimali), любовное кусание (kayalu),

трение носами (vayaulo), выкусывание ресниц (mitakuku), вычесыванье вшей (kopokutu),

трение губами (kawidova). Затем идут следующие изречения:

Мое начальное движение, твое ответное, разжигают наше любовное беспамятство,

Мое ожидание, твое ожидание разжигают наше любовное беспамятство.

И наконец:

Ты идешь моей дорогой, взывая ко мне, Ты входишь в мой дом, улыбаясь мне. Этот дом трясет от

радости, потому что ты ступаешь по моему полу.

Вычесывай и вырывай мои волосы, Пей мою кровь, Так, чтобы чувства мои были радостны.

Это — длинная формула, более длинная, чем другие, поскольку, как и во всех тробрианских магических заклинаниях, средняя ее часть, литания, всегда повторяется раз за разом, но не обязательно в том же порядке. Ее декламируют над мятным растением, сваренным в кокосовом масле. Если магический обряд производится ради той, чью любовь уже удалось заполучить, то нет ничего сложного в том, чтобы пролить на нее ароматное заговорённое масло или помазать ее им. Если же девушка еще не под-чинилсь, то остается проблема: как войти ночью в ее хижину и пролить масло перед ее ноздрями, чтобы она могла начать мечтать о том, кто произвел обряд. Если же это удалось, устоять перед заклинанием невозможно.

Менее надежными методами являются: намазывание магического масла на руки девушки, или поднесение этого масла близко к ее лицу, или же попытка взять сладко пахнущий побег травы, макнуть его в масло и помахать им перед ее носом. Все три указанных метода объективно заставляют девушку осознать, что производятся обряды любовной магии, и это оказывает желаемый эффект — если не магический, то по крайней мере психологический!

В качестве дополнительного магического приема ту же самую формулу могут произносить над длинным хребтом рыбы umlaybasi, укол которой вызывает длительную жгучую боль. Держа хребет в кулаке, юноша приближает к нему губы и произносит в него заклинание, после чего хребет может быть засунут в затычку сосуда из кокосового ореха, где хранится кокосовое масло. А то еще, зажав хребет в кулаке, молодой человек может ткнуть девушку пальцем в ребра или куда-то поблизости; или же во время karibom может предпринять одно из тех гораздо более интимных «введений», о которых уже упоминалось (гл. IX, разд. 3).

8. Действенность любовной магии

Прямое и последовательное изложение такого сложного и довольно хаотичного предмета, как любовная магия, неизбежно предполагает в нем большую точность и системность, чем демонстрирует сам предмет; это особенно справедливо, когда составляющие его части связаны друг с другом (по крайней мере в теории). Нужно отдавать себе отчет в том, что реальные поступки никогда не бывают такими же законченными и определенными, какими они выглядят в изложении туземцев. Определенную сложность вносит тот факт, что существуют несколько разных систем. Из них наиболее известна система kayro 'iwa. Но системы kwoygapani и libomatu, соответственно с о- вов Вакута и Кайлеула, — тоже примечательны. Эти системы, будучи, вероятно, наиболее широко известными и практикуемыми, нынче смешались, и мало кто из туземцев владеет полным набором формул каждой из данных систем. По сути дела, всего несколько моих информаторов, даже из тех, кто хвастался, что владеет набором могущественных формул, могли удовлетворительно воспроизвести весь этот набор. Каждый знал два-три заклинания, а то и вовсе одно. Могу прибавить, что ни один туземец на Тробрианских о-вах не смог бы, пожалуй, судить о магических текстах так же хорошо, как я. Потому что никакая человеческая память не сравнится с коллекцией систематизированных записей. К концу моей полевой работы для меня уже не составляло труда решить, каким было рассказанное мне заклинание — подлинным или поддельным, а в последнем случае — было ли оно тщательным обманом, самообманом, обманом со стороны предшественника моего информатора или же просто провалом памяти.

Для нас тут важно то, что лишь малое число туземцев владеет всей системой в ее нефальсифицированной форме. Молодой человек, знающий свои одно-два заклинания (а иногда всего лишь какой-то фрагмент), бывает, как правило, искренне убежден, что в произносимых им словах огромная сила; опыт зачастую укрепляет эту убежденность. Обычно он произносит свой фрагмент или полное заклинание над листьями kaykakaya, а если не добивается успеха, то пробует ту же формулу над другими растениями. Всякий раз обряд оказывает на него определенное положительное воздействие, и на возлюбленную обычно тоже. Магия мытья дает ему уверенность в возрастании его силы и способности быть привлекательным — оценка весьма полезная для его затеи. Та же магия внушает ему надежду, что девушка мечтает о нем и готова принять его дальнейшие шаги. Он доверчиво приближается к избраннице и шутит с ней, не испытывая смущения.

Остальные обряды оказывают еще более существенную помощь в любви. Все они предполагают непосредственный контакт: подарок, любовное прикосновение, донесение запаха. Таким образом, не только он верит в собственную магическую силу, но и у девушки появляется уверенность, что он хочет покорить ее сердце. И она также поддается влиянию бытующих представлений и традиции. Если он ей безнадежно противен, ее вера в любовную магию вовсе не разрушается. Девушка заключает, что его обряды были выполнены неправильно, а формула заклинания плохо воспроизведена. Если же юноша имеет хоть малейшую привлекательность для нее, то тут сразу видно, что магия делает свое дело.

Эти выводы основываются на наблюдениях за поведением туземцев, на их утверждениях и на реальном действии любовной магии (последнее на конкретных примерах объяснили мне мои друзья, сами в этом участвовавшие).

О глубокой убежденности туземцев в силе любовной магии и об их вере в то, что это — единственное средство ухаживания, уже упоминалось. Все надежды мужчины на успех, его похвальба и его ожидания основываются на уверенности в своих магических возможностях, точно также, как все провалы приписываются отсутствию таковых возможностей или бессилию в этом отношении. Я уже несколько раз ссылался на Гомайу, тщеславного, высокомерного и упрямого человека, тем не менее личность весьма примечательную. Он вечно хвастал своим успехом у женщин и при этом неизменно ссылался на магию. Он говаривал: «Я уродлив, мое лицо не назовешь приятным. Но я владею магией, и потому нравлюсь всем женщинам». Кроме того, он хвастался своим романом с Иламверией, любовной преданностью ему кросскузин и другими амурными победами, часть которых уже упоминалась в этой книге. Остальные мои информаторы все как один согласно верили в силу любовной магии. На прямой вопрос я всегда получал один и тот же ответ: «Если один мужчина красив, он хороший танцор, хороший певец, но не владеет магией, тогда как второй мужчина уродлив, хром и темнокож, но хорошо владеет магией, — то первый будет отвергнут, а второй любим женщинами».

Это, конечно, — преувеличение, сделанное ради акцентирования мысли, и это типично для меланезийцев. Все туземцы владеют магией, при этом, однако, не все имеют равный успех. Встречая подобное возражение, туземцы, как правило, говорят, что мужчина, достигший успеха, преуспел потому, что его магия «очень хорошая и сильная». И здесь иллюзорность туземных верований приближается к реальности. Умный мужчина с сильной волей, с характером и темпераментом обычно имеет больший успех у женщин, нежели красивый, но пустой болван — в Меланезии это так же, как в Европе. Мужчина, убежденный, что он на правильном пути, мужчина, которому хватает энергии отыскать обладателя наилучшей магии и хватает усердия заполучить ее и выучить, такой мужчина и в любовных утехах будет хорош не меньше, чем в магии. Туземное верование, таким образом, отражает некую истину, хотя она больше психологическая, нежели физическая или оккультная, и относится скорее к результату, нежели к механизму воздействия.

Гомайа представлял как раз тот самый случай. Все пятеро сыновей То'улувы и Кадамвасилы были приятными и умными, привлекательными и предприимчивыми, и все славились своей любовной магией. В сущности, первую и последнюю формулы, приведенные здесь, я получил от Йобуква'у, который, зная всего лишь два из четырех заклинаний, все же добился инцестуальной любовной связи с самой младшей из жен своего отца, имел несколько адюльтеров и две помолвки, следовавшие одна за другой. Все эти достижения приписывались любовной магии, как и случай с Калогусой, его младшим братом, покорившим Исепуну, невесту Йобуква'у. Другой из пятерых братьев, Гилайвийяка, с романами которого мы тоже успели ознакомиться, имел, как и Гомайа, репутацию специалиста в любовной магии. Можно было бы привести гораздо больше примеров, но лучше придерживаться более известных случаев.

Багидо'у, племянник и бесспорный наследник верховного вождя, чрезвычайно умный и приятный информатор, был болен какой-то внутренней изнурительной болезнью, вероятно, туберкулезом. Мы уже слышали о его домашних несчастьях — порче его красивой жены, которая оставила его в надежде соединиться с мужем своей покойной сестры, Манимувой, молодым, здоровым и красивым мужчиной из Вакайсе (см. гл. VI, разд. 1). Она часто навещала сестру, а во время ее последней болезни надолго осталась в доме своего зятя. Результат был очевиден: Манимува и Дакийя привязались друг к другу и завели непозволительный роман, завершившийся тем, что женщина стала жить со своим зятем. Во всех неприятностях винили магию. Даже сам Багидо'у, разведенный муж, говаривал, что Дакийя была хорошей женщиной, но этот плохой мужчина сначала осуществил вредоносную магию, чтобы отдалить ее от мужа, а затем магию любовную, чтобы обольстить ее. Дакийю, по сути, приводили в качестве классического примера того, насколько сильна магия. «Магия завладела разумом Дакийи; в нем остался только Манимува». Комическая сторона этой в остальном грустной истории состояла в том, что у Багидо'у была репутация величайшего специалиста в любовной магии. Разумеется, у моих информаторов наготове были объяснения для таящихся тут теоретических загадок. Под конец вернемся еще раз к истории, о которой шла речь: к трагедии изгнания из деревни Намваны Гуйа'у родственниками Митакаты (см. гл. I, разд. 2). По возвращении на Тробрианы после более чем годичного отсутствия я встретил Намвану Гуйа'у в одной из южных деревень. Его ненависть к Митакате, как всегда, была непримирима. Когда я спросил, что стало с его врагом, он рассказал мне, что жена Митакаты, Орайайсе, отвергла его (см. илл. 25).

Фактически она была двоюродной сестрой врага своего мужа, и я знал, что муж отослал ее по политическим мотивам. Но Намвана Гуйа'у намекал, что это он с помощью магии охладил ее чувства к мужу. Потом он стал распространяться на тему дурных привычек своего врага. «Он пытается завладеть девушками, а они отказывают ему»; кроме того, изгнаннику пришлось рассказать мне, что Митаката женился на Ге'умвале, юной и хорошенькой девушке. «Boge, ivakome minana; magila imasisi deli; т'tage biva 'i, ipayki — matauna ibi'a». «Уже он дал магию ей кушать; ее желание спать вместе; но выходить замуж она отказала — он взял ее силой». Здесь, однако, ценность успеха была, по сути, сведена к минимуму, так как приписывалась любовной магии; а в согласии на брак, которого нельзя добиться ни одним из подобных безличных способов, Намвана Гуйа'у своему врагу отказал!

9. Магия забвения

На Тробрианских о-вах любая положительная магия имеет свою отрицательную противоположность, если не всегда в реальности, то по крайней мере в представлениях туземцев и в теории. Магия здоровья и болезни— ярчайший тому пример, поскольку на каждый обряд и заклинание, насылающие болезнь, существует про-тивомагия, которая эту болезнь лечит. Положительная магия успеха, сопровождающая любое хозяйственное начинание, всегда подразумевает наличие отрицательного упреждающего обряда, который объяснит возможность неудачи положительной магии.

Поэтому неудивительно, что любовным чарам приходится бороться с магией, действующей в противоположном направлении. Такова магия отчуждения и забвения, подраздел черной магии, имеющий с последней общее название bulubwalata, хотя в более узком значении данный термин относится именно к магии отчуждения и забвения. Корень bulu, лежащий в основе этого термина, является также словообразующим элементом лексемы «свинья»  (bulukwa). Я так и на смог решить, означает ли это, что в основе данной магии лежат вредоносные обряды, цель которых — заставить чьих-то свиней разбредаться в разные стороны. Факт тот, однако, что эта магия используется для отсылки свиней в заросли кустарника, а также для отчуждения жен и возлюбленных.

Когда у мужчины есть причины ненавидеть девушку или, что даже чаще, — ее любовника или мужа, он прибегает к этой разновидности магии. Она воздействует на сознание девушки и от- вращает ее чувства от мужа или любовника. Девушка покидает свой дом, свою деревню и бредет неведомо куда. Информатор, сообщивший мне соответствующие заклинания, рассказал, что если данная магия осуществляется в мягкой форме, то девушка уйдет от мужа или любовника, но вернется в свою родную деревню к своей родне; однако если магияприменяется в больших количествах и надлежащим образом, то есть с соблюдением точности в заклинании и обряде, а также в многочисленных табу, то девушка убежит в заросли кустарника, собьется с дороги и, быть может, исчезнет навсегда. В данном и в других типах магии мужчина имел возможность ограничиться произнесением только первого заклинания, дабы получить частичный эффект, то есть отвратить чувства девушки от ее возлюбленного или от мужа.

Нижеприведенную формулу нужно произносить над небольшим количеством еды, или табака, или бетелевого ореха, которые потом передаются самой жертве. Называется она kabisilova (буквально «заставляющая отказать») и может быть вольно передана следующим образом:

Да будет имя его уничтожено, да будет имя его отринуто;

Уничтожено на закате, отринуто на рассвете;

Отринуто на закате, уничтожено на рассвете.

Птица находится на baku,

Птица, разборчивая в еде.

Я заставляю его отринуть!

Его магия мяты, я заставляю отринуть ее.

Его kayro 'nva-магия, я заставляю отринуть ее.

Его libomatu-матия, я заставляю отринуть ее.

Его магия совокупления, я заставляю отринуть ее.

Его горизонтальная магия, я заставляю отринуть ее.

Его горизонтальное движение, я заставляю отринуть его.

Его ответное движение, я заставляю отринуть его.

Его любовный флирт, я заставляю отринуть его.

Его любовное царапанье, я заставляю отринуть его.

Его любовные ласки, я заставляю отринуть их.

Его любовные объятия, я заставляю отринуть их.

Его телесные объятия, я заставляю отринуть их.

Мое заклинание kabisilova,

Оно вползает в тебя,

Путь земляной кучи в зарослях кустарника широко открыт.

Путь мусорной кучи в деревне закрыт.

В начальных строках обыгрываются два слова, каждое из которых содержит корень глаголов «уничтожить» и «отринуть». Заклинание начинается поэтому с предвидения его главного результата. Продолжается оно, чтобы открыто и во всех подробностях призвать к забвению: все ласк  должны быть забыты. Две строки вслед за тем должны придать заклинанию силу, дабы оно могло вкрасться в сознание девушки и заползти во все ее мысли. В конце текста джунгли для девушки открыты, а дорога в деревню закрыта.

Про следующее заклинание, полученное от того же информатора, было сказано, что оно — более сильная часть описываемой магии. Его выполняют тем же способом, что и первое, или же проговаривают над несколькими листьями и кокосовой скорлупой, которые затем палят над огнем, чтобы зловонный дым мог войти в ноздри околдовываемой девушки. В вольном переводе это выглядит так:

Женщина, отвергаемая женщина,

Мужчина, отвергаемый мужчина,

Женщина, отказывающая женщина,

Мужчина, отказывающий мужчина.

Ее отвергают, она отказывает.

Мужчина твой, возлюбленный твой изумляет и пугает тебя,

Попрекай его сестрой;

Скажи ему: «Ешь свою грязь».

Дорога твоя лежит за домами.

Его лицо исчезает.

Путь земляной кучи в зарослях кустарника широко открыт.

Путь мусорной кучи в деревне закрыт.

Его лицо исчезает;

Его лицо пропадает;

Его лицо уходит с дороги;

Его лицо делается как у лесного духа;

Его лицо делается как у великана-людоеда Доконикана.

Поистине пелена падает на глаза твои, Вредоносная магия приходит, Она полностью покрывает зрачки

глаз. Его магия мяты - все равно что ничего,

Его любовная магия — все равно что ничего,

Его любовное царапанье - все равно что ничего,

Его любовные ласки - все равно что ничего,

Его совокупления — все равно что ничего,

Его горизонтальное движение — все равно что ничего,

Его ответное движение — все равно что ничего,

Его телесное расслабление — все равно что ничего.

Первая строфа заклинания повторяется затем до слов «ее отвергают, она отказывает», и далее

идет заключение: Солнце твое клонится к западу, солнце твое садится. Солнце твое клонится к западу, солнце твое

светит косо. Она отрезана, она уходит далеко, Она уходит далеко, она отрезана.

Единственное место, которое может нуждаться в объяснении, — это строка, где юной женщине предлагается попрекнуть мужа его сестрой. Такое оскорбление — одна из смертельных обид, особенно это касается отношений между мужем и женой. Мы поговорим об этом в главе XIII.

В то время как магия bulubwalata производит отрицательное действие по отношению к любовной магии, сама любовная формула не в состоянии отрицать причиняемое ей зло. Но если человек в минутном гневе наносит посредством вредоносной магии большой ущерб какому-нибудь дому, то внутри используемой им магической системы существует и потенциальное лекарство, заключенное в формуле «обратного привораживания», или katuyumayamila (katuyumali - архаическая форма от ka 'imali, обычной формы глагола «возвращать,

отдавать»). Эту формулу нужно проговаривать открыто, owadola wala («прямо во рту»), как выражаются туземцы. Однако заклинатель должен произносить ее последовательно в разные стороны света, указываемые компасом, дабы магическая сила могла достичь женщины, где бы та ни бродила в зарослях кустарника. Данная формула тоже начинается игрой слов, содержащих словообразующие корни глаголов «собирать» и «привлекать». Далее следует:

Пусть моя bulubwalata будет прямой!

Пусть моя приворотная магия будет действенной!

Я привораживаю обратно!

С северо-востока, я привораживаю обратно;

С юго-востока, я привораживаю обратно;

Из джунглей Улаволы, я привораживаю обратно;

Из джунглей Тепилы, я привораживаю обратно;

Того, кто похож на лесную фею, я привораживаю обратно;

Из каменных груд, я привораживаю обратно;

От межевых каменных стен, я привораживаю обратно;

Из зарослей папоротника, я привораживаю обратно;

Запахом магии мяты, я привораживаю обратно;

Я привораживаю обратно рассудок твой, о, женщина!

Возвращайся к нам-матери-твоей.

Возвращайся к нам-отцу-твоему.

Стремительно войди в дом,

Вычесывай и рви мои волосы,

Ступи на мой пол,

И ляг на мою кровать,

Приди и переступи порог,

Приди и останься у твоей кучи отбросов,

Давай будем снова жить вместе,

В нашем доме.

Тут намерение, высказанное в зачине, ясно: вредоносная магия должна быть бессильной, добрая магия — эффективной. Гулёну зазывают назад с разных сторон света и из двух районов джунглей (Улаволы и Тепилы), один из которых— на севере, другой — на юге; окруженные пустошами (dumia), эти районы, возможно, — самые недоступные места на главном острове Тробрианского архипелага; их считают обиталищем кустарниковых свиней. Заключительная часть заклинания, как читатель, вероятно, заметил, построена по тому же образцу, что и формула любовной магии. Составные слова «нам-матери-твоей», «нам-отцу-твоему» построены при помощи включения двойного притяжательного та. Таким образом, силой магического заклинания мужчину и женщину обязывают быть не просто тем, кем муж и жена приходятся друг другу в супружеском доме, но еще и быть как отец и мать в доме родителей. Считается, что данная формула очень сильна и способна восстанавливать супружеское счастье множества разбитых семей. В благой надежде, что так оно и есть, мы можем закончить данную главу.

Глава XII Эротические сны и фантазии

До сей поры мы изучали ту психологию пола, которая воплощается в стереотипном поведении, то есть в обычаях, институтах и в магии. Если выразиться кратко, то мы, желая узнать, как тробрианец относится к сексу, изучали его поступки. Теперь же нам необходимо перейти к таким проявлениям сексуальных чувств и представлений, которые можно обнаружить в снах, мечтаниях и сказках; то есть в вольных и устойчивых фантазиях о прошлом, о будущем, о дальних странах, но прежде всего - о жизни тробрианца в загробном мире. Эта глава будет просто записью собранных мной сведений, но необходимо помнить, что когда такие записи делают, то имеют в виду вполне определенные проблемы, и ментальные установки автора неизбежно влияют на написанное. Некоторые педанты от науки склонны пренебрегать любым проявлением широты знаний и интеллекта у непосредственного наблюдателя фактов. Теория должна быть изъята из полевой работы — вот их лозунг; но для меня это — всего лишь интеллектуальное лицемерие под маской пуризма. Наблюдения, сделанные мной, фиксировались не механическим средством или приспособлением, а моими собственными глазами и ушами, и контролировал их мой собственный мозг. На самом деле весь фокус с релевантным наблюдением как раз и состоит в этом самом контроле. Моя полевая работа совершенно неизбежно вынуждена испытывать влияние моих идей, интересов и даже предубеждений. Честный путь состоит в том, чтобы заявить о них, дабы их проще было проверить, а если представится нужным, то не принимать во внимание и отбросить. Другой путь состоит в том, чтобы скрыть их как можно искуснее.

Наблюдения, которые будут представлены в этой главе, были выполнены по большей части до того, как у меня возник интерес к психоанализу. В своей более ранней работе я смотрел на фольклор как на прямое отражение общественных и культурных условий. Когда я натыкался в фольклоре на определенную тему, тему инцеста или нарушения экзогамии, то понимал, что она представляет собой загадку, но не считал ее значимой. Я трактовал ее как исключение, подтверждающее правило, а не как ключ к дальнейшему исследованию распространенных общественных табу и наказаний. Я уделял мало внимания исследованию снов, мечтаний и вольных фантазий. Мне не понадобилось много времени, чтобы понять, что сны у тробрианцев не играют той роли, которая им приписывается Тайлором и другими авторами, и после я уже о них больше не беспокоился. И только позже, когда присылавшаяся д-ром Ч.Г. Зелигманом литература, а также его советы послужили мне стимулом, я начал проверять фрейдовскую теорию сновидений, понимаемую как выражение «подавленных» желаний и «неосознанного», как отрицание признаваемых и принятых в обществе принципов и моральных норм. В ходе работы я пришел к пониманию важного соответствия между фольклором и фантазией, с одной стороны, и социальной организацией — с другой; мне удалось выявить в желаниях и наклонностях людей определенные скрытые мотивы, идущие вразрез с утвердившимся порядком их мыслей и чувств и на первый взгляд кажущиеся незначительными и непостоянными, а на деле имеющие огромное общественное значение[100]. То, что в ходе исследования я вынужден был гораздо больше отвергать, нежели принимать в психоаналитической доктрине, никоим образом не уменьшило мое чувство признательности к ней, а полученные мной результаты вне всякого сомнения показали, что даже та теория, которую в силу логики исследования приходится частично отвергнуть, способна и стимулировать, и вдохновлять.

Источник запретных чувств и наклонностей следует искать в определенных социальных табу конкретного общества. И неудача психоаналитиков, а на деле их явное нежелание воспринимать социальную организацию всерьез, почти полностью сводит на нет их собственные попытки применить свою доктрину к антропологии[101].

Поскольку в дальнейшем никаких ссылок на упомянутые сюжеты не последует, имело смысл упомянуть о них вначале, так как они сыграли определенную роль в обнаружениии и значительную роль - в изложении материала, содержащегося в данной и последующих главах.

1. Сновидения

Самопроизвольные сны не имеют какого-то серьезного значения в жизни тробрианцев. В целом представляется, что туземцы сны видят, но редко, не испытывают к ним большого интереса, нечасто рассказывают о своих переживаниях, просыпаясь, и нечасто ссылаются на сны ради того, чтобы объяснить что-то в своих представлениях или оправдать какую-то линию поведения. Никакого пророческого значения обычным снам не приписывается, не существует и никакой системы или кода для их символической интерпретации.

Наш интерес затрагивает главным образом сексуальные и эротические сновидения, но чтобы понять их, необходимо иметь представление о том, как туземцы относятся к снам в целом. Но вначале нужно пояснить, что под «ординарными» или «произвольными» снами я имею в виду спонтанные видения, возникающие во сне в ответ на физиологические стимулы, настроения и эмоциональные переживания, воспоминания о минувшем дне и воспоминания о прошлом.

Именно из этого материала сделаны сны, приходящие к каждому живому существу. В тробрианской культуре, как я уже сказал, такие сны играют незначительную роль, явно редки и легко забываются.

Совсем иной род сновидений - те, что предписаны и определены обычаем. Эти приходят к определенным людям в силу их положения или какой-то задачи, которую те перед собой поставили; как следствие магии, которую они предприняли или которая была направлена на них самих; как следствие влияния со стороны духов. Таких стереотипных или стандартных сновидений ожидают, их надеются увидеть, на них рассчитывают, и этим можно легко объяснить частоту их появления, а также легкость, с которой они запоминаются. Следует отметить, что различение произвольных и стандартных снов не проводится туземной терминологией и не формулируется доктринально. Однако, как будет показано вскоре, разли- чение это пронизывает поведение туземцев и их отношение к снам в целом. В стандартных снах важнейшую роль играют видения духов умерших. Они являются людям во сне в определенные сезоны и при соответствующих обстоятельствах. Это, в сущности, один из главных способов, каким духи демонстрируют себя живым людям. Однако не все сны об умерших рассматриваются как правдивые. Видение может быть либо sasopa (ложью, иллюзией), либо реальным baloma (духом). Настоящие духи всегда приходят с какой-то целью и при таких обстоятельствах, когда их в самом деле могут ждать. Так, если недавно умерший человек является во сне своему живому родственнику и передает ему некое важное послание или предрекает ему смерть в скором будущем, то такой сон — правдивый. Или если известного провидца или медиума, общающегося с духами, посещают во сне, а на следующий день он оглашает полученное им послание, то никто не сомневается в реальности его видения.

Или когда люди отправляются на о. Тума и там во сне видят умерших родичей, то в сознании туземцев нет сомнений, что духи им действительно явились. Или, кроме того, в месяц milamala, когда духи умерших возвращаются в родные деревни, они обычно являются во сне главе общины или какому-то другому знатному лицу и передают ему свои пожелания. Не- сколько таких ночных визитов случилось и во время моего пребывания на Тробрианах[102].

Временами имеет место замещение, как в случае со старой женщиной, явившейся своему сыну и сказавшей ему, что она мертва, тогда как в реальности то была мать другого парня, работавшего на той же заморской плантации, умершая на далеких Тробрианах. Но существуют еще видения мертвых друзей и родственников, говорящих ложные вещи, пред- рекающих события, которые никогда не случаются, или ведущих себя непристойным образом. Такие сны не вызываются духами, которые, как говорят туземцы, не имеют с ними ничего общего, и сны эти ложны.

Другой важный тип сновидений, где участвуют духи, это такие сны, которые вызываются какими-то обстоятельствами самого спящего. Если в снах во время milamala, или при посещении острова духов — Тумы, или сразу после смерти какого-то человека видят недавно умершего, то в данном, особом, типе сновидений активны духи старинных предков. Так, когда должен родиться ребенок (см. гл. VIII), появляется дух женского предка и объявляет о грядущей инкарнации. Более важными являются визиты духов тех предков, которые ассоциируются с искусством магии, где духи играют важную роль. Многие заклинания начинаются с перечисления людей, когда-то владевших этой магией. Такие списки имен предков — пожалуй, наиболее универсальная черта тробрианских заклинаний. В некоторых магических обрядах духи получают подношения еды, сопровождаемые короткой мольбой; в ответ они выказывают заинтересованность в цели обряда и общаются с заклинателем, тем самым влияя не только на обряд, но и на конкретную деятельность, с ним связанную. Ведь заклинатель в большинстве случаев должен не просто произнести заклинание и исполнить ритуал, но и полностью контролировать ту практическую деятельность, с которой связана его магия.

Говоря конкретнее, какой-нибудь ex qfficio лидер экспедиции kula, традиционно организующий рыбную ловлю и охоту, наследственный хозяин огородов обязательно владеет магией, соответствующей перечисленным занятиям. В силу обеих его должностей ему приписывают более глубокое, нежели у его спутников, знание и большую способность предвиденья. Прежде всего, он может — под контролем духов предков — увидеть во сне затеянное им дело. Например, хозяин огородов, вдохновленный во сне своими предшественниками на этом посту, узнает о грозящей засухе или дожде и дает соответствующий совет и приказания. Тот, кто ведает рыболовной магией, узнает от духа предков о косяках, которые двинутся через тот или иной проход в рифах, или будут плыть в определенном протоке лагуны, и велит своей команде выходить поутру и закидывать сети в подходящем месте и в подходящее время[103].

Циничный этнограф мог бы тут же заподозрить, что е такие вещие сны допускают двойное толкование: если они сбываются, то это не только имеет практическую ценность, но и доказывает благоволение предков и действенность магии; если сны не сбываются, то это знак, что предки рассержены и по какой-то причине наказывают данную общину, — и тем самым опять истинность магии только подтверждается. Вещий сон человека, практикующего магические обряды, служит его интересам при любом раскладе. И действительно, в наши дни, с их безверием и упадком обычаев, у духов есть много поводов рассердиться, а заклинателю — чтобы отстоять личный авторитет и поддержать веру в свою власть — требуются все имеющиеся в его распоряжении средства. Однако в старину (и даже сейчас в тех районах, где традиции остались нетронутыми) не возникало вопроса о выдуманных снах. Во всяком случае, появление снов вызывалось не опасениями заклинателя за свое положение, а заботой об успехе задуманного дела. И «огородный маг», и предводитель рыбаков, и глава заморской экспедиции — все они, со своим честолюбием, надеждами и усилиями, в значительной мере отождествляют себя с общественным интересом. Лидер крайне ревностно относится к тому, чтобы все шло хорошо, чтобы его деревня опередила все остальные, чтобы его честолюбие и гордость были удовлетворены и чтобы победа была одержана.

Существуют также вещие сны, связанные с черной магией, насылающей болезни и смерть. В этом случае именно жертва прозревает ситуацию, и такой вещий сон — действительно один из способов определить, кто тот колдун, который с помощью вредоносных обрядов и заклинаний наслал на него болезнь. Поскольку больной всегда подозревает кого-нибудь из своих врагов в том, что тот практикует или заказывает колдовство, то неудивительно, что такие сны выявляют виновника. Тем не менее, как и следовало ожидать, они не рассматриваются как «субъективные», а считаются побочным продуктом самой вредоносной магии.

Еще одна разновидность сновидений, о которых уже упоминалось (гл1080 _f1. XI, разд. 7), — это сны, порождаемые магией не как косвенный или вторичный, а как ее главный результат. У туземцев есть определенная теория относительно магии, воздействующей на сознание человека посредством снов. Когда наступает черед обмена kula, наполовину коммерческого, наполовину обрядового, то обычно обращаются к магии, побуждающей к щедрости (mwasila), и она воздействует на сознание партнеров, настраивая их на сделку. Несмотря на то что партнеры отдалены на сотни миль и что их отделяют от тробрианцев штормовые моря и рифы, визит чужеземцам будет нанесен «в ответ на сон» (kirisald), вызванный указанной магией. Того, кто применил магию, партнер увидит во сне сговорчивым и доброжелательным, сознание партнера (nanold) к нему смягчится, и он проявит щедрость, приготавливая подарки[104].

Некоторые формы любовной магии, описанной в предыдущей главе, основываются на том же убеждении. Эротические сны (kirisald) — это ответ на определенные чары. Сновидения сексуального или эротического характера на деле всегда приписывают магии. Парень или девушка видят во сне представителя противоположного пола, и это означает, что тот применил любовную магию. Юноше грезится, что некая девушка заходит в его дом, разговаривает с ним, приближается к нему, ложится рядом на циновку, хотя прежде она не желала ни разговаривать, ни даже глядеть на него. Ее застенчивость была только притворством. Все это время она готовила или даже осуществляла магические обряды. Во сне она любящая и покорная; она разрешает все ласки и самый близкий контакт. Юношапросыпается. «Все это иллюзия (sasopa, буквально — ложь)», — думает он. «Но нет, на циновку излилась семенная жидкость». Девушка, которую он видел во сне, была здесь. Он знает, что она проделывает магические обряды, направленные на него, и уже наполовину готов последовать за ней. Записанный частью на языке туземцев, таким, как он был мне передан, этот рассказ отражает мужской подход; однако девушку, как правило, посещают аналогичные сновидения. Характерно, что сон имеет место не в сознании того, кто наводит чары, а в сознании его жертвы. Женатый мужчина обычно старается скрыть подобные посещения от жены, потому что она будет злиться, что он сходится во сне с другой женщиной. Кроме того, она будет знать, что другая женщина навела чары, и станет особо приметливой, так что мужчине сложно будет продолжить интрижку, начатую во сне.

Весьма важная разновидность эротических снов — сны инце-стуального характера. Однако любые распросы на эту тему сталкиваются с серьезными трудностями. Обыкновенно такие раскованные в большинстве сексуальных вопросов, наши туземцы делаются крайне чувствительными и щепетильными всякий раз, как речь заходит об их специфических сексуальных табу. Особенно это справедливо для табу на инцест, и прежде всего того из них, которое затрагивает отношения брата и сестры. Для меня бывало совершенно невозможно напрямую разузнавать об опыте инцестуальных снов у любого из моих информаторов; но даже общий вопрос о том, случаются ли инцестуальные сновидения, всегда встречался с негодованием, или же ответом ему служило неистовое отрицание. Только путем очень постепенного и осторожного выяснения у самых моих доверенных информаторов я смог узнать, что подобные сны-таки случаются и что они, по сути, — общеизвестное неприятное явление. «Мужчина иногда печален, испытывает стыд, у него плохое настроение. Почему? Потому что ему приснилось, что он имел сношение с сестрой», и такой мужчина говорит: «Это заставило меня устыдиться». Тот факт, что инцестуальный сон, особенно про брата и сестру, случается часто и серьезно волнует туземцев, частично объясняет сильную эмоциональную реакцию на любые расспросы на эту тему. Соблазн «запретного плода», повсюду преследующий мужчин в сновидениях и мечтах, заставляет вспомнить об инцестуальных мотивах в тробрианских народных сказках; он навсегда связал любовь и любовную магию с мифом об инцесте (гл. XIV).

Важно отметить, что, как мы увидим вскоре, даже инцестуальные эротические сны прощаются на том основании, что магию применили по ошибке, что она случайно спутала направление или что была неправильно выполнена по отношению к тому, кто видит сон. Теперь мы можем сформулировать более точно, как тробриан-цы относятся к снам. Все правдивые сны возникают в ответ на магию или подвластны духам и не являются спонтанными. Различия между произвольными, или спонтанными, сновидениями, с одной стороны, и стереотипными снами — с другой, примерно соответствуют туземному различению снов sasopa (ложных или иллюзорных) и снов, наводящихся магией или духами, то есть правдивых, имеющих отношение к делу и провидческих; или же указанное различие соответствует разнице между снами без и 'ula (причины или повода) и снами с и 'ula. В то время как спонтанным снам туземцы не придают большого значения, другие сны они относят к той же сфере, что и магическое воздействие, и считают, что реальность этих снов сравнима с реальностью мира духов. Несообразности и пробелы в их представлениях о снах сопоставимы с такими же дефектами во взглядах на существование после смерти в бестелесном состоянии. Возможно, более всего в их представлениях выделяется та мысль, что магия сперва реализуется в сновидениях, которые затем, воздействуя на сознание, могут тем самым объяснить происходящие события и объективные изменения. Таким образом, все «правдивые» сны действительно могут быть вещими.

Другая интересная связь между сновидениями и мистической системой взглядов у тробрианцев — это неоднократно повторяемые в мифах и сказках пророческие видения, — предмет, только слегка затрагиваемый здесь. Так, в мифе о происхождении любви мы увидим, что к открытию трагического двойного самоубийства и магического запаха мяты мужчину из Ивы подталкивает сон, в котором он видит, что произошло в гроте. В мифе о происхождении колдовства брат видит во сне, что его сестра убита крабом-колдуном из начала времен. В сказке, на которую мы вскоре будем ссылаться (о змее и двух женщинах), мужчина из Вавелы видит во сне несчастную девушку и приходит ей на помощь. В других сказках герои отчетливо видят события, происходящие в другом месте, а рифмованные стихи, пропетые на расстоянии, действует как заклинание и вызывают у адресата грезы наяву. Понятно, что сновидение, греза, магическое заклинание, достижение цели с помощью обряда и мифологический прецедент спаяны воедино в систему самоподтверждающихся реалий. Способность видеть сны считается одним из реальных проявлений магии, а поскольку сновидение есть очевидный личностный опыт, то он убеждает, что применяемая специфическая магия действенна. Таким образом, в представлениях туземцев об эффективности магии и о мифологической реальности присутствует важная эмпирическая связь, о которой не следует забывать, если мы хотим понять психологию верований у тробрианцев.

Предмет сновидений в целом, и эротических сновидений в частности, проливает ощутимый свет на поток фантазий и мечтаний у туземцев. Психология их снов во многом сходна с психологией романтической любви и «влюбленности». В туземной традиции и в их официальной доктрине мы находим недоверие к спонтанным и произвольным элементам, к свободным и непредсказуемым импульсам в поведении. Точно так же мы видим, что все правильное и истинное в сновидениях всегда случается в силу какой-то определенной причины, раз и навсегда заложенной традицией, и важнейшая причина тут - несомненно, магия.

То, что названный официальный взгляд не покрывает всех фактов, что он не вполне отвечает им, — очевидно. В сновидениях, как в романтической любви и в любовном порыве, человеческая природа прорывается и решительно противоречит догме, доктрине и традиции. Инцестуальные сны — лучший тому пример. Устоявшаяся доктрина на Тробрианах, как и повсюду, использует восприимчивость людей к авторитетному суждению и склонность впечатляться положительными примерами, забывая об отрицательных. Доктрина эта сначала различает истинные и ложные сны, затем противоречащие ей примеры преуменьшает, находит им оправдание или забывает, тогда как все подтверждающие примеры использует в качестве очередных доказательств своей обоснованности. Поэтому инцест, будь то в мифе, в реальности или во сне, всегда объясняется случайной ошибкой магии. Данный мотив так же очевиден и заметен в тробрианском рассказе об инцесте, как и в нашем мифе о Тристане и Изольде.

2. Секс в фольклоре: веревочные фигуры

Переходя к отражению секса в фольклоре, мы должны помнить, что тробрианские нравы не запрещают делать секс предметом разговора, если только при этом не присутствуют особо табуиро-ванные родственники, а тробрианская мораль не осуждает внебрачные отношения, если только это не адюльтер и не инцест. Поэтому притягательность самого предмета и его острота не связаны с ощущением того, что общество искусственно наложило на него запрет. И все же нет сомненья, что разговор на столь острую темутуземцы считают «неприличным», что в связи с ним возникают определенная напряженность, некий барьер, который приходится преодолевать, застенчивость, которую необходимо превозмогать, но, соответственно, существует и особое удовольствие в том, чтобы побороть неловкость, разрушить барьер и преодолеть застенчивость.

Из такого эмоционального отношения следует, что секс редко трактуется грубо и брутально и что есть значительная разница в манере и тоне, принятых по отношению к нему, например, у неотесанного молодого парня низкого ранга, кому нет нужды поддерживать свое общественное достоинство, и у потомка вождей, который затрагивает сексуальные темы, но делает это легко, изящно, утонченно и остроумно. Короче, манеры, существующие в этой сфере, обусловлены социально и зависят от уровня ранга. Секс, подобно выделительным функциям и наготе, не ощущается как «естественный» и не рассматривается как таковой, скорее — как нечто, что естественно избегать на публике и в открытых разговорах и что всегда скрывают от посторонних; отсюда, повторим, «неприличный» интерес к случающимся нарушениям.

Фольклор как систематизированные формы устной интеллектуальной традиции включает важные для туземцев игры и спортивные состязания, резьбу по дереву и декоративное искусство, сказки, типичные поговорки, шутки, а также сквернословие. На Тробрианах декоративное искусство и танцы совершенно лишены сексуальных мотивов. Единственное исключение из этого правила можно найти в отдельных современных изделиях более низкого художественного уровня, появившихся как следствие разрушительного воздействия европейской культуры, хотя и без какого бы то ни было влияния ее образцов. Танцы и декоративное искусство поэтому не попадают в интересующую нас сферу. Что же касается прочего, то сексуальные элементы в играх и спорте нами уже описывались, секс при вышучивании и ругани будет разобран в следующей главе, и для рассмотрения сейчас остаются сексуальные сказки, а также непристойные фигуры и присловия, связанные с игрой «cat's cradles»[105].

В веревочные фигуры, или ninikula, играют дети и взрослые, играют днем в дождливые месяцы с ноября по январь, то есть в сезон, когда вечера коротают за рассказыванием сказок. Дождливым днем группа людей усаживается обычно под нависающей крышей хранилища ямса или на крытой платформе, и кто-то один показывает свое искусство восхищенной аудитории. Каждая конкретная комбинация имеет собственное название, сюжет и объяснение. Кроме того, некоторые из них сопровождаются песенкой (vinavina), которая звучит в то время, как артист разыгрывает действие и манипулирует фигурным изображением. Многие комбинации полностью лишены сексуальных мотивов. Среди примерно дюжины сцен, которые я записал, есть те, что демонстрируют порнографические детали[106]. Привожу их ниже.

В kala kasesa Ба 'у (клитор Ба'у) исполнитель, после предварительных манипуляций, создает веревочную комбинацию (схема А на рис. 3), в которой две больших петли сформированы на основной плоскости, а две меньшие петли, у основания каждой из боль- ших, торчат под прямым углом. Большие петли здесь представляют вульву, а петли поменьше — клитор. В этом изображении явно есть небольшая анатомическая неточность, так как в природе этот орган бывает представлен только в единственном числе, и клитор в нем размещен наверху вульвы, а не внизу. Но, несомненно, Ба'у была аномальным экземпляром.

Соорудив веревочную комбинацию, артист искусно изгибает пальцы, заставляя двигаться сперва одну, а потом другую клиторные петли. Проделывая это, он ритмично, но не без комичных интонаций произносит следующие слова:

Kala kasesa Ba 'и (повторяется) Ее клитор Ба'у (повторяется) Кат kasesam, kam kasesam, и т. д. Твой

клитор, твой и т. д., —

которые вольно можно перевести так: «Погляди, это клитор Ба'у, это ее клитор. О, Ба'у, твой клитор, о, твой клитор!» Движения и песня повторяются несколько раз к великому удовольствию как зрителей, так и артиста; затем фигура распусается под аккомпанемент

повторяемых слов:

Syagara dyaytu dyaytu, Syagara dyaytu dyaytu, и т. д.

Эти слова — всего лишь звукоподражание, имитирующее ритмичный стук барабанов во время танцев. Ба'у, очевидно, женский персонаж, но о ней ничего не известно помимо того, что мы узнали из описанного представления. Клитор — излюбленный объект для шуток, рассказов и аллюзий. Он часто используется в речевых оборотах pars pro totom и считается особо привлекательной и забавной деталью женского организма. Лаконичная комбинация, простодушно и непосредственно называемая «совокупление» (kayata), представляет названную функцию, конечно, в несколько условной манере.

Веревочный узор (схема В на рис. 3) складывают так, чтобы образовался двойной крест, в котором горизонтальная перекладина представляет женщину, а вертикальная — мужчину. Затем веревочки растягивают таким образом, что центральная петля, представляющая гениталии, быстро движется вверх-вниз и справа налево, и это заменяет в воображении веселящихся зрителей характерное движение соития. К данной комбинции песенка не положена.

Tokaylasi, нарушитель супружеской верности (схема С на рис. 3), — более сложная комбинация, требующая для своего построения участия обеих рук, двух больших пальцев и пяток. Сопроводительный комментарий произносится в форме обычной прозаической речи. Первая фигура (С, 1) строится в своей наиболее важной части из двух равнобедренных треугольников, один над другим, соприкасающихся вершинами. Эти треугольники олицетворяют любовника и чужую жену, занятых совокуплением. Чтобы изобразить это, веревочками манипулируют так, что точка соединения движется вверх- вниз, а каждый треугольник, в свою очередь, увеличивается и уменьшается в размере. В это же время артист произносит недвусмысленный комментарий: «Это любовник; это жена; они совокупляются». Описанная фигура не покажется лишенной смысла для тех, кто знаком с туземным методом совокупления, описанным выше (гл. X, разд. 12).

Затем фигура распускается, при этом исполнитель объясняет: tokaylasi bila wa bagula — «любовник идет в огород». Потом он добавляет: lay la la mwala, «муж приходит», — и к этому моменту веревочки образуют фигуру, состоящую из двух петель, расположенных под углом (С, 2). Поскольку эти петли в свою очередь начинают двигаться, каждая сокращаясь и расширяясь (С, 3 и 4), артист безмятежно сообщает: Ikayta ta kwava («у него сношение со своей женой»). Таким образом прелюбодеяние на Тробрианах представлено двумя треугольниками — вместо одного.

Нужно упомянуть и еще об одной комбинации в игре с веревочкой — чисто анатомического характера. Она названа в честь героя Сиквемтуйи, хотя этот персонаж ничем другим, кроме своей роли в упомянутой веревочной комбинации, не прославился. Четыре петли, симметрично расположенные вокруг центральной точки (схема D на рис. 3), представляют собой голову, ноги и два тестикула Сиквемтуйи. Затем поется следующий диалог:

«Sikwemtuya, Sikwemtuya avaka kuvagi?»

«Сиквемтуйя, Сиквемтуйя, каким ремеслом ты занимаешься?»

«Bayamata la kaybaba guya 'и».

«Я охраняю украшенную пищу вождя».

«Bagise puwam

«Можно мне взглянуть на твои тестикулы?»

На последних словах один из тестикулов начинает увеличиваться и медленно двигаться, а Сиквемтуйя посредством голоса артиста производит хрюкающие звуки самоудовлетворения, что-то вроде ka ka ka ka... Тогда его просят показать второй.

«Tagise piliyuwela».

«Дай взглянуть на другой».

И он отвечает теми же словами ka ka ka ka... и так же демонстрирует свой второй тестикул.

Хочу добавить, что хрюкающие звуки (ka, ka, ka, ka) производят неописуемый комический эффект, способный вызвать у современного (и слегка risque) артиста кабаре зависть, сравнимую с восхищением современных скульпторов перед меланезийской деревянной резьбой или западноафриканским художественным литьем. Однако передать лингвистические эффекты, с их смешным и непристойным смыслом, когда они встроены в речь медиума, говорящего на чужом языке, — очень трудно, тогда как декортивное искусство, скульптура и музыка имеют свой универсальный язык.

3. Секс в фольклоре: фацеции

Приступая к речевому жанру, мы начнем с забавных сказок (kukwanebu), рассказываемых по вечерам в дождливое время года ради развлечения молодежи и стариков. Сказки эти содержат сообщения об откровенно фантастических и невероятных событиях и призваны взбудоражить воображение, помочь провести время с приятностью, а самое главное — вызвать смех, и порой смех весьма грубый[107]. Некоторые из них полностью свободны от сексуальных и скатологических мотивов, и здесь их можно лишь слегка затронуть. Существует сказка об огне и воде, где огонь угрожает сжечь воду, но вода прикасается к нему и гасит. Есть сказка, в которой жадный краб хочет схватить плод, уже присмотренный для себя кузнечиком, но плод падает на него и убивает. Прелестная история рассказывается о прекрасной девушке, к которой сватаются птицы. Она отбраковывает всех по очереди, пока наконец не принимает предложение самой маленькой и самой скромной из них. Одна сказка рассказывает о легендарном великане-людоеде Доконикане: его огороды обрабатывает девушка, которую он держит в плену и которую освобождает самый младший из пяти ее братьев; а другая сказка описывает спор между тем же самым великаном и героем. Есть дистрикты, где последнюю сказку рассказывают не как миф, а как смешную историю. Чисто гастрономический рассказ о двух братьях, которые после периода голода объелись до того, что чуть не лопнули, вызывает сильный смех своими совершенно невинными шутками.

Всего в одной истории шутка затрагивает дефекацию: мужчина, после того как облегчился, приклеивается к дереву, а когда родственники пытаются оттащить его и освободить, умирает. В сказке про вошь и бабочку шутка состоит в том, что вошь издает громоподобный звук своим задним проходом, и произведенный выхлоп сбрасывает ее со спины бабочки и топит в море. Теперь я намерен обратиться к сказкам, имеющим сексуальный мотив, а представлять их буду в порядке нарастания непристойности.

Змея и две женщины. — Две сестры отправляются на поиски яиц. Младшая, несмотря на предупреждение, забирает яйца змеи. Змея-мать разыскивает похитительницу по всем деревням и находит, наконец, за жареньем яиц в ее родной деревне Квабуло.

Чтобы наказать женщину, змея через вульву проникает в ее тело и сворачивается кольцом внутри так, что наружу торчат только хвост и нос. После чего, как излагают это туземцы:

ivagi kirisala, ikarisaki matala

происходит сон в ответ, наводится сон глаз его Gumwawela мужчина из Вавелы.

Иначе говоря, этот случай повлек за собой сон, он вызвал видение перед глазами мужчины из Вавелы. Этот мужчина приходит на помощь и, прибегнув к магии, внушает змее, что она должна выползти, а сам убивает ее.

Два брата и жена вождя. — Младший брат идет в дальний огород вождя, встречает там его жену, и они вступают в неподобающую связь под манговым деревом. Оскорбленный вождь ловит любовника, доставляет его в деревню и помещает на высокую платформу, дожидаясь, когда тот умрет. Однако брат героя выручает его с помощью магии и тем же способом заставляет исчезнуть всех мужчин деревни, после чего оба брата женятся и поселяются здесь.

Самец рифовой цапли и Илакаветега. — Илакаветега — это старая женщина, которая живет со своими внучками. Эти последние идут на берег моря, где встречают самца рифовой цапли, которая интересуется, кто они такие. «Мы — внучки Илакаветеги». «Тогда скажите ей, — отвечает птица и поет: —

Kaypwada'u wila,

Полон язв куннус ее,

kaypilipili wila,

полон язвочек куннус ее,

kaypwada'uyala wila,

язва покрывает куннус ее,

kaykumikumi wila:

разъеден язвами куннус ее:

ibusi kalu momona,

изливаются ее выделения,

akanuwasi yaegu bo 'i.

я жадно пью их сама рифовая цапля.

Это довольно немотивированное оскорбление девочки повторяют бабушке полностью и с той же монотонной интонацией; когда на следующий день она сопровождает внучек на берег моря, старушка встречает рифовую цаплю и лично выслушивает все, что та имеет ей сказать; так что на протяжении повествования песня цапли пропевается трижды. К несчастью, самец цапли застревает в расщелине кораллового рифа, и его ловят, убивают и съедают, однако интересы поэтической справедливости соблюдены, поскольку колдун убивает Илакаветегу и ее внучек, дабы отомстить за смерть добродушной и остроумной птицы. Кроме того, он совокупляется с каждой из своих жертв перед тем, как убить их.

Морской кот. — В этой истории прекрасно сочетаются драматичность и непристойность. В деревне Окайбома живет женщина, мать пятерых сыновей, которая наделена анатомической аномалией: у нее пять клиторов[108]. В узком заливе у той деревни обитает гигантский морской кот. Однажды, когда парни находятся на огородах, где растет таро, морской кот всплывает в мангровом болоте, добирается до деревни и входит в дом, напевая непристойную и грубую песенку:

О, vavari, vavari, о, vavari, vavari,

Vari to'i, to'i.

Apasisi, apaneba,

Я разрезаю это жестоко, я делаю надрезы,

magusisi, magusike'i

я хочу разрезать это, я хочу сделать надрезы,

oritala wila inumwaya 7,

один ее куннус слабнет,

bayadi kala kasesa,

я распиливаю ее клитор,

ba'ilituli, bitotina, biwokwo.

я отрезаю он ломается кончено.

Это можно перевести следующим образом, причем звукоподражательные слова воспроизводятся здесь в соответствии с оригиналом: «О, vavari, vavari, van to 'i, to 7 — я разрезаю его и делаю на нем рубец, я разрезаю его с желанием, мне нравится наносить удар по нему, часть ее вульвы стала слабой, я отпилю один ее клитор, я отпиливаю его, пока он не ослабеет и не погибнет». Затем морской кот переходит к делу, совокупляется со старухой и отрезает одно из ее многочисленных «приложений». Мои туземные информаторы в своих комментариях утверждали, что va'i имел пенис, но более вероятным кажется, что те, кто впервые придумал эту историю, вдохновлялись длинным «дротиком» с пилообразным краем, который проходит у морского кота по центру хвоста и который, будучи использован в качестве сексуального инструмента, безусловно привел бы к гибельному результату, описанному в данной истории.

Сыновья возвращаются, и мать им жалуется; тогда самый старший предлагает защитить ее на следующий день. Но когда морской кот пришлепывает в деревню и запевает свою садистскую песенку, и когда эта песня, подобно магическому заклинанию, производит недоброе знамение (kariyala) в виде грома и молнии, сын убегает прочь — и мать лишается второго kasesa (клитора). Второй, третий и четвертый сыновья ведут себя нисколько не лучше. Четыре раза повторяет морской кот каждое слово своей песенки и каждую подробность своего поведения, пока мать не остается всего лишь с одним клитором, и только самый младший сын защищает ее и спасает ей жизнь. Потому что история эта уверяет нас, что мать не смогла бы пережить потерю всех пяти kasesa.

Младший сын готовит несколько копий, сделанных из прочной твердой древесины, размещает их все вдоль дороги, которую должна пересечь жестокая рыба, направляясь от края злива к дому, а потом ожидает в засаде. Когда появляется морской кот, он исполняет свою песенку в последний раз. Однако теперь он поет следующее: «Только один, один-единственный клитор остается. Я пришел, я покончу с ним; все будет кончено с ее клитором, она умрет». Привожу конец этого повествования в вольном переводе.

«Морской кот воображает, что он войдет в дом. Сын сидит наверху, на платформе, воздвигнутой напротив дома. Он крепко сжимает копье, он пронзает морского кота. Тот бежит прочь; однако мужчина сходит вниз. Он держит копье, сделанное из дерева se 'ulawola, которое он раньше воткнул в арековую пальму. Он бросает его, и этот удар заставляет морского кота остановиться. Следующее копье тоже пронзает его. Мужчина бежит к плодовому дереву natu, берет копье, сделанное из дерева tawaga, и бросает его. Он бежит к манговому дереву и берет копье из твердого пальмового дерева, он пронзает глаз морского кота. Он берет крепкую дубину и колотит морского кота, пока тот не умирает». Эта история заканчивается возвращением старших братьев, которые не верят рассказу молодого человека до тех пор, пока их не убеждает вид мертвого тела морского кота. Тогда эту рыбу разрезают и распределяют среди тех лагунных деревень, в которых — вопреки обычаю Тробриан — она не считается чем-то отвратительным.

История Дигавины. — Имя данной героини этимологически указывает на ее анатомические особенности и ее характер. Корень diga означает «наполнять», «укладывать в...»; wina — это диалектальная и архаическая форма от wila — «куннус». Дигавина наделена очень большими и очень вместительными гениталиями.

Она имеет обыкновение дожидаться большой раздачи пищи (sagali), производимой после смерти какого-либо человека, и воровать больше того, что составляет ее долю, заполняя кокосовыми орехами, ямсом, таро, орехами арековой пальмы, стручками бетеля, большими толстыми кусками сахарного тростника и целыми гроздьями бананов свое влагалище. Именно так эти предметы таинственно исчезают — к большой досаде всех остальных присутствующих, а особенно устроителей пира. В конце концов ее проделки обнаруживаются. Организатор ближайшей после этого раздачи прячет среди пищевых припасов большого черного мангрового краба (kaymagu), который разрезает насквозь ее kasesa (клитор) и тем самым убивает ее. Этим трагическим событием история и заканчивается.

Белый какаду и Клитор. — Одна женщина, по имени Каравата, родила белого какаду, который улетел в заросли кустарника. Однажды Каравата отправилась на огород, велев своему kasesa (клитору присмотреть за kumkumuri (земляной печью). Kasesa отвечает самоуверенно: «Kekekeke». Но белый какаду все видел с куста; он слетает вниз и поражает клитор, который жалобно выкрикивает: «Kikikiki», — и опрокидывается навзничь, а какаду тем временем поедает содержимое земляной печи. Нужно себе представлять большую плоскую, похожую на холм, земляную печь, крошечный клитор, стоящий на страже, и жестокого белого какаду, насмешливо и злобно поджидающего удобного случая. Аб- сурдность ситуации взывает к туземному чувству юмора.

На следующий день Каравата опять говорит своему kasesa: «Давай поймаем свинью, возьмем ямса и испечем все это в земле». Опять она снимает свой kasesa и оставляет его присматривать за печью, a kasesa, как и прежде, самоуверенно произносит: «Kekekeke». Опять тот же белый какаду слетает с ветки, поражает kasesa, который с жалобным  «kikikiki» опрокидывается; и опять какаду съедает содержимое печи. На следующий день женщина говорит: «Я пойду на огород, а ты как следует присматривай за едой».

«Kekekeke», — отвечает kasesa, но все, что случилось в два предыдущих дня, повторяется снова, и Каравата с ее kasesa умирают от голода.

Мвойдакема. — Этот герой видит двух женщин, которые отправляются на берег за соленой водой. Он окликает их:

Wo/ tayyu vivila! Wo! mitakuku Во! две женщины! Во! откусанные ресницы, kada

mitakuku yoku.

наши (двоих) откусанные ресницы ты.

Это в вольном переводе означает:

«Привет! Две женщины приходят. Привет! Дорогуши, те, с кем я хотел бы пооткусывать ресницы друг другу». Эти женщины отвечают:

О gala ikwani,

О, нет, понятно,

(что более или менее соответствует нашему разговорному «ничего не выйдет»).

Мвойдакема тогда восклицает:

О! kimali kadi kimaki yoku,

что означает: «О ты, любовное царапанье»; другими словами: «Вы, с кем мне хотелось бы любовно поцарапать друг друга».

Женщины, однако, уходят и оставляют его полировать свой каменный топор. Но он прибегает раньше них на берег и посредством магической песенки сдвигает море, которое накрывает его и оставляет засыпанным песком, так что наружу торчит один только пенис.

Женщины подходят к этому одинокому предмету на берегу и начинают спорить, кому он должен принадлежать. В конце концов одна за другой они садятся на него верхом, стаскивая друг друга, причем каждая стремится насладиться им как можно дольше. Это место для туземцев — наиболее веселая часть рассказа. После того, как они ушли, Мвойдакема стряхивает с себя песок, бежит обратно к своему топору и снова окликает женщин (почти теми же словами), когда они возвращаются с берега. На следующий день эти события повторяются, и каждая женщина трижды забавляется с этой «палкой» (как они ее называют) на берегу. На третий день то же самое происходит вновь, но после того, как женщины позабавились с «палкой», у них возникает мысль откопать ее и взять домой. Они постепенно открывают разные части тела Мвойдакемы, пока наконец он не вскакивает и не убегает прочь. А когда они опять возвращаются в деревню, им приходится еще раз пройти мимо него, и он дразнит их за то, что они вытворяли.

Момовала. — Момовала идет с дочерью на огород и велит ей влезть на дерево. Он смотрит вверх, видит ее гениталии и испускает продолжительный katugogova (этот вопль получается в результате того, что голос звучит на высокой ноте, а издаваемый звук прерывается быстрыми ударами рукой по рту; он используется для выражения сильного, но приятного эмоционального возбуждения). Она спрашивает его, почему он вопил. «Я увидел зеленого попугая», — отвечает он. Та же последовательность действий повторяется, при этом он упоминает другую птицу — и так несколько раз кряду. Когда она спускается с дерева, ее отец уже сбросил свою набедренную повязку и пребывает в состоянии эрекции. Она очень смущена и плачет. Однако он хватает ее и совокупляется, и совокупляется. Когда все кончено, она поет песенку, которую можно перевести так: «О, Момовала, Момовала! Кишка моей кишки, отец, мой отец! Отец по названию, он схватил меня, он заставил меня, он обидел меня». Ее мать слышит ее и догадывается о том, что случилось. «Уже он завладел девушкой и совокупился с ней. Я пойду и посмотрю». Мать встречает их, девушка жалуется, а отец отпирается. Девушка идет на берег моря со всеми своими вещами, и поет, обращаясь к акуле, чтобы та приплыла и пожрала — сначала ее деревянную доску для изготовления травяных юбок, потом ее корзину, потом одну руку, потом другую руку и т. д.; при этом девушка постоянно повторяет одну и ту же песенку для каждого из этих предметов. В конце она поет: «Пожри меня целиком», — и акула так и делает. Дома Момовала спрашивает мать девушки, куда та ушла, и узнает о ее трагической смерти. В ответ он просит мать девушки снять свою травяную юбку и совокупиться с ним. В этом рассказе описываются его горизонтальные движения, которые столь сильны, что его жена жалуется: «Yakay, yakay» (выражение боли). Но он проталкивается все глубже и глубже. Она опять жалуется — тщетно. Она умирает после этого акта. На следующий день люди спрашивают его на огороде, что произошло. Он говорит, что его жену пронзило копьем. «Куда?» — «Во влагалище». Потом Момовала отрубает себе пенис и умирает.

Возможно, это самая жестокая история из моей коллекции.

4. Секс в фольклоре: легенда и миф

Переходя от чисто повествовательных и развлекательных волшебных сказок к более серьезным видам фольклора, мы находим в одной из лагунных деревень, Квабуло, местную легенду отчетливо сексуального характера. Данная история рассказывается наполовину в шутку, наполовину всерьез. Эта легенда действительно имеет важное значение для тамошних обитателей, поскольку она включена в знаменитую песню, связана с историей деревни, и жители верят в ее реальность, поскольку последняя подтверждается некоторыми особенностями данной местности. Кроме того, она содержит элементы трагедии, особенно в самооскоплении героя и его тоске о далеком доме. Однако центральная тема легенды — непристойна, и когда туземцы воспроизводят ее или упоминают о ней — что они делают часто, — вид у них никак не скорбный, напротив, они с удовольствием преувеличивают и умножают непристойные сравнения, относящиеся к центральному месту данной истории и касающиеся длинного пениса героя, легендарного вождя Квабуло. Я привожу эту историю, тщательно придерживаясь — настолько это возможно — туземной манеры повествования.

Легенда об Инувайла'у

В деревне Квабуло жил-был Инувайла'у, вождь клана, клана Лу-куба, вождь своей деревни. Он совокуплялся с женами своих младших братьев и своих племянников по материнской линии.

Когда эти мужчины уходили рыбачить, он становился возле какого-нибудь дома и проделывал дыру в тростниковой крыше; потом он просовывал пенис сквозь эту кровлю и прелюбодействовал. Его пенис был очень длинным; его пенис был как длинная змея. Он приходил на огород, где женщины занимались koumwala (расчисткой почвы от мусора перед посадкой) или pwakova (прополкой земли). Он становился прямо за оградой, он стоял в несрезанных кустах, а его пенис извивался по земле как змея. Этот пенис скрытно проползал весь путь. Этот пенис приближался к какой-нибудь женщине сзади, когда она, согнувшись, занималась своим делом. Он с силой толкал ее, так что она падала и оказывалась на четвереньках; с ней совершались сексуальные действия, так как упомянутый пенис проникал в ее вульву.

Или же, когда женщины шли купаться в лагуну, этот самый пенис пробирался под водой, как угорь, и входил в вульву; или, когда они отправлялись собирать раковины, как делают женщины на западном берегу (илл. 80), блуждая по мелководью и нащупывая их пальцами ног в лагунном иле, Инувайла'у не раз прелюбодействовал с ними. Когда эти женщины отправлялись к водоему, он разбивал их сосуды из скорлупы кокосового ореха и прелюбодействовал. Мужчины тогда очень сердились, потому что у них не было воды для питья. Они бранили этих женщин. Женщинам было слишком стыдно говорить, ведь их сосуды были разбиты. Однажды мужчины приказали, обращаясь к своим женам: «Приготовьте рыбу, приготовьте taytu, запеките таро, чтобы наш почтенный старейшина наелся досыта». «Нет, — ответили женщины, — мы не будем этого делать; этот человек причиняет нам зло; когда вы идете рыбачить, а мы остаемся в деревне, когда мы работаем в огороде, когда мы у водоема, в лагуне, он насилует нас». Тогда мужчины стали следить за ним. Они сказали, что отправляются рыбачить. Они спрятались в weyka (густых зарослях кус- тарника, окружающих деревню), они увидели: Инувайла'у стоял возле одной хижины, он проделал отверстие в кровле, его пенис крался по земле, он прополз через это отверстие, он проник внутрь: он обидел жену своего младшего брата. Мужчины отправились к огороду... (тут вновь перечисляются, почти в тех же словах, что и раньше, все те ситуации, в которых наш герой откалывает свои грязные проделки с женщинами). Когда его младшие братья и племянники по материнской линии увидели это, они оченьрассердились. На следующее утро они окунули его; они окунули его в воды приливной бухты, которая подходит к деревне Квабуло (илл. 81).

Он выбрался из воды. Он вернулся в свой дом, его разум был полон стыда и печали. Он сказал своей матери Лидойе: «Испеки немного taytu и рыбы. Испеки это в земле. Уложи все наше имущество и еду в свою большую корзину; подними ее и поставь себе на голову; мы пойдем, мы покинем это место». Когда все было готово, он вышел из своего дома, который стоял на baku (центральной площади деревни). Он громко причитал, стоя лицом к baku. Он взял свой kema (топор), он нанес удар по своему пенису. Сначала он оплакивал и оплакивал его, держа в своих руках. Потом он отсек конец своего пениса; тот отлетел на baku перед его домом и обратился в камень. Этот камень все еще там, на baku Квабуло, напротив дома вождя. Инувайла'у плакал и стенал и шел дальше. Он стоял за внешним рядом домов, он смотрел назад, он держал свой пенис и плакал над ним. Он опять ударил своим топором. Второй кусок упал и обратился в камень. Его все еще можно видеть с внешней стороны деревни в Квабуло. Он плакал и стенал и шел дальше. На полпути между деревней и озерком в приливной бухте он остановился. Он смотрел назад на дома. Он держал свой пенис в ладонях своих рук, он плакал над ним и отсек еще один кусок. Тот обратился в камень, и его можно увидеть там, недалеко от Квабуло. Он пришел к каноэ; он смотрел назад, на деревню, он плакал над своими гениталиями. Он взял топор и отсек остававшийся обрубок своего пениса. Тот обратился в камень и лежит теперь возле того места, где мужчины из Квабуло причаливают свои каноэ. Он вошел в свое каноэ и поплыл. Проплыв бухту наполовину, он заплакал еще раз. Он крепко сжал свой топор и отрубил свои тестикулы. Большие белые коралловые валуны (vatu) лежат в бухте. Это знаки: они показывают, где Инувайла'у отрубил свои тестикулы.

Инувайла'у и Лидойя, его мать, плыли к Каватарии (деревне к северу от Квабуло, откуда заморские экспедиции отправляются на юг). Он украл большое waga (каноэ), mwasawa (морское каноэ). Но владелец застиг его и прогнал их прочь. Они отправи- лись в Ба'у (деревню далее к северу). Он взял морское каноэ; он сказал своей матери Лидойе: «Поставь туда свою корзину, мы сейчас поплывем». Они поплыли, они прибыли в И'увайгили

(деревню на о. Кайлеула). Он сказал своей матери... (здесь повторяются те же слова, что и выше; потом они опять плывут, прибывают в другую деревню, и опять он просит ее поставить свою корзину; и так продолжается дальше при однообразном перечислении деревень вдоль лагуны и через о-ва Амфлетт — к югу, к koya — высоким горам на архипелаге д'Антркасто). Инувайла'у приплыл к этим koya. Там он поселился, там он жил, и с ним его мать, которая помогала ему возделывать огороды и готовила еду для него. Он отправлялся на рыбную ловлю с воздушным змеем и с глубинной морской сетью, которую нужно погружать далеко под воду. Его мать возделывала огороды на горном склоне и мастерила ему горшки для еды.Однажды он отправился вверх по горному склону. Тот день был ясным. Вдали, между budibudi (маленьких облаков, собирающихся на горизонте в период муссонов), он увиделбольшой плоский остров Киривина, он увидел широкую лагуну. На ее водной поверхности он увидел каноэ, каноэ из Квабуло, его родной деревни[109]. Его душа смягчилась (inokapisi lopould). Он захотел увидеть свою деревню, он захотел плыть на лодке среди мангровых зарослей Квабуло. Они поплыли. В море они встретили лодку из Китавы. Он говорит своей матери: «Попроси у них sayaku (душистую черную краску), попроси у них mulipwapwa (украшения из раковин)». Его мать предложила себя мужчинам из Китавы. Они совокупились с ней в своем каноэ; они дали ей sayaku и несколько раковинных украшений. У него была теперь красная краска и несколько красных раковинных украшений.

На месте высадки у входа в бухту он украсил себя. Он пошел в деревню. В своем праздничном убранстве он встал на baku (центральной площади), он запел песню, которую сложил в koya (южных горах). Он научил этой песне жителей деревни, своих младших братьев и

племянников по материнской линии. Он дал им эту песню и танец. На все времена это осталось танцем и песней людей из Квабуло. Это танцуют с kaydebu (танцевальным щитом);(илл. 82). Люди из Бвайталу и из Сувийягилы приобрели его, и они тоже его танцуют.

 Инувайла'у жил в своей деревне, пока не умер. Это конец истории.

У меня есть несколько вариантов данного мифа, услышанного в разных деревнях, а также комментарии, которые можно к нему добавить. Акция искупительного самооскопления иногда упоминается как произошедшая по возвращении Инувайла'у до- мой. Однако это не соответствует последовательности связанных с ним природных реликтов.

Все те камни, что описаны в рассказанном мифе, до сих пор существуют, хотя сходство с их анатомическими прототипами со временем стерлось, тогда как их размеры должны были чудовищно вырасти. Я видел эти реликты несколько раз, но, к сожалению, всякий раз либо погода, либо время суток, либо высокий прилив не позволяли мне сфотографировать эти камни. Делая необходимую скидку на воображение и широту толкования, можно не сомневаться, что в бухте находятся именно упомянутые тестикулы — большие круглые валуны вровень с нижней кромкой прилива, тогда как glans penis — остроконечный, в виде шлема, кусок белого коралла — лежит на центральной площади деревни. Такое расположение подтверждает версию, изложенную в самом тексте.

Этимология имени самого героя указывает на присущую ему слабость: inu — это, бесспорно, женская частица ina (женщина), тогда как глагол vayla 'и практически означает «грабить» или «воровать»; так что его имя можно перевести как «вор женщины». Для тех, кто верит, что в древности в Меланезии существовала геронтократия, этот миф должен быть особенно интересен, ведь в нем перед нами старый (мужского рода) «матриарх», нарушающий права более молодых мужчин своего клана и, посредством своего огромного органа (символа его более мощной производящей силы, как сказал бы психоаналитик), предъявляющий права на всех женщин данной общины. Одни фрагменты данной истории несут на себе бесспорные признаки большей древности, тогда как другие очевидно осовременены. В простой грубости первой части и в ее связанности с географическими свойствами местности видна вся социальная значимость истинного мифа, постепенно выродившегося в простую легенду.

Напротив, вторая часть, с песней, которую я вскоре приведу, помещена в современные и реалистические обстоятельства, а ее лирический повествовательный характер определяет ее как рассказ более позднего происхождения. Характерно также, что в первой части данной легенды женщины описываются как особо уязвимые для нападения именно во время свойственных им хозяйственных занятий, тогда как в обычных условиях их защищает табу и никакой мужчина не только не смеет предаваться с ними любовным утехам, но не смеет даже приближаться к ним (см. гл. II, мужская и женская сферы племенной жизни). Следует помнить, что на то время, когда женщины участвуют в коллективной прополке, в некоторых дистриктах им дано право нападать на любого мужчину, который к ним приближается (гл. IX, разд. 8). Это, конечно, интересное совпадение,   какому-нибудь антропологу, наделенному воображением и способностью к аналитическим построениям, могло бы послужить доказательством древности данного мифа и подвести какую-нибудь теорию под обычай yausa. Совершая надругательство над женщинами в тот момент, когда они занимаются такими делами, как прополка и наполнение сосудов для воды, Инувайла'у добавляет к наносимой им обиде еще и оскорбление, а в самой легенде, как мы видим, женщины больше опозорены явным издевательством над женскими прерогативами, проявившимся в разбивании сосудов с водой, нежели оскорблением их целомудрия. Внешне это разбивание бутылей могло бы выглядеть просто как неприятная садистская черта во всем остальном добродушного характера Инувайла'у. Однако в действительности все подобного рода детали весьма значимы в социальном отношении.

Другой, несколько отличающийся вариант все той же легенды сообщает, что Инувайла'у не разрешили вернуться в свою деревню и что он был изгнан прочь немедленно, как только появился. Я предпочитаю отбросить такую трагическую версию — отчасти потому, что англосаксы не любят печальных финалов в художественной литературе, отчасти потому, что она совершенно не гармонирует с добродушным и немстительным характером самих тробрианцев. 

Та песня, которая приписывается самому искалеченному герою Квабуло, лишь в общих чертах связана с историей, изложенной в мифе. Первая ее строфа намекает на его прегрешения и их последствия, а также на искупительное решение уйти прочь. Ко- ралловый выступ или коралловая гряда, упомянутые в первой строфе, и болотистая почва, по которой нашему герою пришлось брести, — суть поэтические образы той части легенды, в которой описываются скитания самого героя и его матери. Вторая и третья строфы все же следуют за мифом. Участие матери, скорбь сына и первые этапы их путешествия являются общими и для песни, и для легенды, но песня, полностью опуская более грубые и, возможно, более архаичные элементы мифа, не упоминает об оскоплении. Там есть только скорбь по деревне, оставленной позади, и по покинутому дому. Позволим себе поразмышлять и относительно другого момента: а не могут ли первая и вторая части рассматриваемого мифа быть совершенно разными историями: первая часть — первобытным мифом с некоторыми любопытными намеками и значениями социального характера, вторая же часть и песня — рассказом о реальном или выдуманном мужчине, который, будучи слишком любвеобильным, чтобы его могли терпеть в его общине, был изгнан из нее, а позднее представил во искупление свою песню и свое раскаяние? С течением времени обе эти истории соединились в рассматриваемой легенде — но не в песне. Начиная с четвертой строфы, в песне звучат мотивы украшения тела, исполнения танца, славы и самовосхваления, женщин, восхищающихся украшениями самого певца, его скитания по деревням и его постоянной ностальгии. Всем этим данная песня является типичной для Тробриан. Я привожу лишь первые шесть строф, поскольку я не смог перевести остальные так же полно, как эти.

Песня Инувайла'у

I.

Однажды они окунули Инувайла'у.

Новости о прелюбодействе распространяются:

Его погрузили, он тонул, он выбрался из воды.

Он повернулся и пошел к морю —

Через raybwag и dumia[110] он пошел к морю.

II.

Наша мать Лидойя собирает еду,

Я обращаю свои глаза к Дугубакики[111].

Мои слезы льются при мысли о bvtaulo моей деревни.

Мои слезы льются при мысли о Квабуло,

о сладком воздухе Квабуло.

III.

«О, мать Лидойя, поставь свою корзину себе на голову». Она идет осторожно, она идет, спотыкаясь, вдоль бухты.

Она покидает Квабуло — дом закрыт. Инувайла'у никогда больше не будет прелюбодействовать.

Твой дом заперт — это больше не дом Инувайла'у.

IV.

Он возвышается - этот столб у входа в бухту, Я ищу мою песню — я отправляюсь в путь —

я — Инувайла'у.

Моя дорога - Гулагола, ведущая на Туму, А потом - дорога Дигидагала, ведущая через Тейяву[112].

V.

«Женщины Кулуматы, танцуйте ваш танец! Готовьтесь для кругового танца с tubuyavim на своих лицах!

Tilewa 7Ш для вас - идите тогда в мою деревню, Идите в Ойсайясе - в Обураку!»[113]

751

VI.

«Пришло время для путешествия, путешествия в Киривилу, обычно называемую Киривиной[114]. Дети пытались удержать меня. Я пойду по моей дороге и приду в Йалумугву[115]. Мои dalam — эти мужчины; моя любовь — эти женщины. Они восхищаются моими рауа[116]. Когда я прихожу в Окайкоду, мои друзья всегда приветствуют меня. Мой разум в печали. Я - мужчина-луба, моя рыба - kaysipu. Я попал в полосу неудач».

История Кайталуги

Помимо легенд о событиях отдаленной эпохи наши туземцы рассказывают сказки о весьма отдаленных краях. Едва ли не каждое деление компаса, если верить туземцам, указывает на какую-нибудь замечательную страну, которую мы найдем, если отправимся в достаточно далекое путешествие. Одно из таких мест представляет для нас интерес по причине особых свойств его обитателей.

«Далеко отсюда, за морем (walum, как говорят наши туземцы), если плыть между Сим- симом и Муйювой (то есть в северном направлении), то приплывешь к большому острову. Он называется Кайталуги. По величине он как Бойова (название самого большого острова из группы Тробрианских о-вов). Там много деревень. Только женщины живут в них. Они все красивые. Они ходят почти голые. Они не бреют свои волосы на интимном месте. Эти волосы вырастают такими длинными, что становятся как doba (травяная юбка) перед ними.

Эти женщины очень плохие, очень свирепые. Это — по причине их ненасытного желания. Когда моряки садятся на мель у берега, эти женщины издали смотрят на их каноэ. Они стоят на берегу, поджидая мужчин. Весь берег черен от их тел — так густо они стоят. Мужчины приходят, женщины устремляются к ним. Они сразу набрасываются на них. Набедренная повязка срывается; женщины насилуют этих мужчин. Это похоже на yausa людей из Окайяуло. Такая yausa имеет свой сезон во время pwakova. Когда он кончается, и она кончается. В Кайталуги тамошние женщины делают это все время. Они никогда не оставляют мужчин одних. Там много женщин. Когда одна закончила, на ее место приходит другая. Когда половые отношения они иметь уже не могут, они используют нос мужчины, его уши, его пальцы на руках, его пальцы на ногах — этот мужчина умирает.

Мальчики рождаются на этом острове. Мальчик никогда не вырастает. С ним маленьким так обращаются, что он умирает. Эти женщины плохо с ним обходятся. Они используют его пенис, его пальцы на руках, его пальцы на ногах, его руки. Он очень устает, он заболевает и умирает».

Таков тот рассказ, который приводят наши туземцы об этом острове с примечательным названием. Kayta означает «совокупляться», lugi — суффикс, указывающий на пресыщение. Стало быть, «Кайталуги» означает «предел совокуплений». Наши туземцы абсолютно верят в реальное существование этого острова и в истинность каждой детали своего рассказа. Они приводят подробные истории о том, как моряки, пригнанные к этому острову сильным ветром, высаживаются на пустынные рифы, дабы не рисковать высадкой на Кайталуги. Расстояние до этого острова — примерно одна ночь и один день пути. Если вы пуститесь в плавание поутру и направитесь obomatu (прямо на север), то на следующее утро прибудете к этому острову.

Существуют также истории — в истинности которых не сомневаются — о мужчинах, отправившихся туда и сумевших вырваться. Так, давным-давно несколько мужчин были выброшены на этот остров, сбившись с курса, согласно некоторым версиям, во времяэкспедиции kula. Но в соответствии с другой версией, они отправились туда намеренно. На Тробрианах есть обычай: когда у кого-нибудь из мужчин дело заходит в тупик, он бросает клич. Он предлагает какой-нибудь необыкновенный подвиг, какое-нибудь развлечение или празднество, которое он всегда должен возглавлять и, как правило, организовывать, а порой и финансировать. Те, кто откликнется, должны следовать за ним. Однажды мужчин из Каулагу позвали сажать ямс. Это дело было очень трудным, опоры для ямса отказывались втыкаться в каменистую почву.

Вождь воскликнул: Uri yakala Kaytalugi! «Мой клич — Кайталуги! Давайте отправимся и посмотрим на этих женщин». Остальные согласились. «Они наполнили свои каноэ едой, дровами, сосудами с водой и зелеными кокосовыми орехами. Они отплыли. Одну ночь они спали в море, вторую ночь они спали в море, на третье утро они подошли к Кайталуги (длительность плавания не согласуется с предыдущей версией, но, может быть, все дело в неблагоприятном ветре!) Женщины собрались на берегу: «Wa! Мужчины прибывают в нашу страну!». Они разбили каноэ на куски, собрали обломки в кучу на берегу и сели на нее. Они совокуплялись, совокуплялись, совокуплялись; один месяц, месяц за месяцем. Мужчин распределили, каждый мужчина был отдан в мужья одной женщине. Они поселились там.

Они возделывали огороды несколько месяцев, а потом они сказали своим женам: «Много ли рыбы в вашем море?» Женщины ответили: «Великое множество». «Дайте нам починить наше каноэ, - сказали мужчины. - Мы добудем рыбы, и все будем ее есть». Они починили каноэ, они положили в него листья и еду, они положили туда сосуды с водой и отправились прочь. Они плыли три дня и приплыли назад в Каулагу, свою родную деревню. Их жены, которые уже оплакали их и потом снова вышли замуж, были счастливы увидеть их и вернулись к ним снова. Они привезли домой, помимо других вещей, новую разновидность банана, называемую usikela. Вы можете нынче увидеть usikela растущими в любой деревне и поесть их. Они очень вкусные» (илл. 83). И это - еще одно доказательство подлинности данной истории и того, что Кайталуги действительно существует.

Когда я спрашивал у моих информаторов, как это получилось, что мужчины из Каулагу не только выжили, но и сбежали, мне говорили, что они были очень сильными и что ни одному мужчине не полагалось более одной женщины. А когда женщины стали требовать для себя слишком многого, мужчины и предприняли свой побег. Это интересный пример того, как всякая догматическая версия становится менее жесткой, когда излагается на конкретных примерах, даже если они вымышленные.

Другую историю рассказывают об одном мужчине из Кайболы - деревне на северном берегу. Охотясь на акулу, он уплыл очень далеко. Он приплыл на Кайталуги и был взят в мужья одной женщиной. Измученный ее слишком настойчивыми объятиями, он проделал отверстия во всех местных каноэ, а свое собственное тщательно отремонтировал и затем внушил своей жене, что рыбалка в то утро должна была быть очень удачной. Он вышел в море и пустился в путь. Женщины с Кайталуги столкнули свои каноэ в море, чтобы гнаться за ним. Но эти каноэ затонули, и мужчина благополучно вернулся в Кайболу. Когда я выражал сомнение относительно реальности этого острова, мои информаторы высказывались в том смысле, что, конечно, быть скептиком очень хорошо, но в то же самое время мне не следует пытаться ехать туда - есть угроза никогда не вернуться назад.

Они добавляли, что все gumanuma (белые мужчины) хотят отправиться на Кайталуги, нобоятся это сделать. «Смотри, ни один gumanuma не был на Кайталуги!» — вот вам и еще одно неопровержимое доказательство его существования. До сих пор мы рассматривали менее сакральные разновидности фольклора и обнаружили, что сексуальные мотивы в них преобладают. Чем меньше религиозное или моральное значение какой-то истории (чем менее «реальна» она для туземцев), тем более фривольной она оказывается и тем чаще — как в волшебных сказках (kukwanebu) — фокусируется на сексе. Но среди легенд есть лишь одна история, в которой секс является основным мотивом, — история Инувайла'у, и лишь одно географическое повествование — о Кайталуги. В подлинных же мифах (//// 'и) сексуальные мотивы едва обнаруживаются, а, например, мифы о происхождении человечества и социального устройства вообще свободны от них. Кроме того, в цикле историй о герое Тудаве единственное упоминание сексуального характера имеет место в эпизоде с девственным зачатием, механизм которого описывается сдержанно и целомудренно: мать героя спит в гроте, и капающая с потолка вода (litukwd) протыкает ее девственную плеву, проникает во влагалище и таким образом «открывает ее» (ikaripwala), делая возможным для нее зачатие (см. гл. VII).

Сексуальные элементы не найти и в тех мифах, которые относятся к круговому обмену kula, или же в мифах о происхождении рыболовства, каноэ и ныряния за витыми раковинами. Не найти их и в мифах о старости, о смерти и об ежегодном появлении духов. Огонь, согласно легенде, был рожден той же самой женщиной, которая произвела на свет солнце и месяц. Солнце и месяц бродят высоко в небесах, а их мать поддерживает огонь, укрывая его в своем влагалище. Всякий раз, когда он нужен ей для приготовления еды, она достает его из этого укромного места. Но однажды ее младший брат обнаруживает, где она его держит, крадет его и отдает другим людям. Это — единственный подлинный миф с отчетливым сексуальным элементом. В представлениях о сверхъестественных существах секс не играет особенно большой роли. Единственное исключение из этого правила — вера в то, что некоторые ведьмы (yoyova) имеют половые сношения с tauva 'и (зловредными антропоморфными существами, которые приходят с южных островов и приносят эпидемии). Так, у Ипвайганы, женщины из клана Маласи, которая вопреки всем правилам экзогамии была замужем за Модула-бу, вождем маласи из Обверни, есть знакомый tauva 'и, который посещает ее с сексуальными целями и обучает искусству вредоносной магии (ее можно увидеть на илл. 77 и 78). Бомвайтани из Кайболы, жена вождя и известная yoyova, знаменита, кроме того, тем, что имеет любовную связь с таким же зловредным наставником, обладающим сверхчеловеческой природой.

Но на Тробрианах такого рода случаи единичны. Вера в шабаш ведьм, которая, похоже, существует среди южных массим, не обнаруживается в северном дистрикте. Информаторы с о.Нор-манби и с островов восточной части архипелага говорили мне, что ведьмы собираются ночью и встречают Та'укурипокапоку, мифологического персонажа и по всей видимости специалиста в злодейском ремесле. Происходят танцы и оргии, в которых ведьмы совокупляются с существами мужского пола и даже с самим Та'укурипокапокой.

5. Эротический рай тробрианца

На Тробрианах, как почти в каждой культуре, одна из наиболее важных догматических систем или мифологий — та, что относится к иной жизни. Тробрианцы помещают мир духов на небольшой остров под названием Тума, лежащий к северо-западу от них. Там, невидимые для глаз смертных, не волнуемые мирскими заботами, духи ведут существование, очень похожее на обычную тробрианскую жизнь — только намного более приятное[117]. Позвольте мне процитировать удачное описание, данное одним из моих лучших информаторов, Томвайей Лаквабуло (илл. 37), известным провидцем, посредником в общении с духами, человеком незаурядного таланта и воображения (а также немалой хитрости) и частого гостя в мире духов: «На Туме мы все как вожди; мы красивы, у нас богатые огороды, и нам ничего не надо делать — все делают женщины; у нас куча украшений и много жен, и все они восхитительны». Тут обобщены представления и устремления наших туземцев относи- тельно мира духов, — по крайней мере, пока это остается предметом их отвлеченных рассуждений; ведь их отношение к смерти и к желательности немедленного перемещения на Туму отнюдь не затронуто теми представлениями и надеждами, которые островитяне связывают с иным миром. В этом пункте они точь-в-точь как мы сами. Многие добрые христиане переполнены энтузиазмом в отношении радости и утешения, даруемых небесами, однако не обнаруживают никакого рвения к тому, чтобы туда отправиться. Но в отдаленной перспективе и в качестве картины для человека с догматической фантазией обиталище духов на Туме остается раем, и прежде всего раем эротическим.

Когда туземец говорит о нем, когда он становится красноречивым и излагает традиционные истории, наполненные клочками сведений, почерпнутых у самых недавних посредников, общавшихся с духами, и когда он подробно излагает собственные надежды и ожидания, — все прочие аспекты вскоре уходят на задний план, а вперед выступает секс, в первую очередь секс, но секс, прикрытый подобающим облачением из личного тщеславия, хвастовства, роскоши, хорошей еды и живописной природы.

В чаяниях туземцев Тума заполнена красивыми женщинами, готовыми упорно работать днем и танцевать ночью. Духи наслаждаются пьянящим весельем нескончаемых танцев и пения на просторных деревенских площадях или на прибрежном мягком песке, среди изобилия бетеля и сока зеленых кокосовых орехов, душистых листьев и украшений, обладающих магической силой, среди богатства и знаков уважения. На Туме каждый оказывается наделенным такой красотой, таким достоинством и такими умениями, что он становится единственным в своем роде, этаким вызывающим восхищение избалованным героем нескончаемого праздника. Посредством необычного социального механизма все простолюдины делаются вождями, тем не менее ни один вождь не считает, что духи тех, кто ниже его по рождению, способны принизить или умалить его собственный ранг.

Давайте проследим за приключениями какого-нибудь духа на пути к его потусторонней обители. После некоторых предварительных формальностей этот дух оказывается лицом к лицу с Топилетой, стражем дороги на Туму. Этот персонаж, принадлежащий к клану Лукуба, во многом выглядит как человек и по сути является человеком — в своих склонностях, вкусах и своем тщеславии. Но по консистенции тела он дух, а для его внешности характерны очень большие уши, которые хлопают, как крылья летучей собаки. Он живет с одной или с несколькими дочерьми.

Наш дух достаточно благоразумен, чтобы по-дружески обратиться к Топилете и спросить у него дорогу, одновременно принося ему в дар те ценные вещи, которые дали ему для путешествия на Туму его живые родственники. Эти ценные вещи, нужно отметить, не хоронят вместе с телом и не ломают, а только гладят их и трутся об них перед смертью человека, а потом на некоторое время кладут на труп (см. гл. VI, разд. 3). Предполагается, что нематериальные копии этих вещей дух умершего берет с собой, в свое путешествие в мир иной, а затем по одной версии вручает их Топилете, а по другой — использует для того, чтобы украсить себя при вступлении на землю Тумы. Без сомнения, разумный дух находит способ удовлетворить оба требования.

Топилета, однако, не удовлетворяется простыми подарками. Его похоть равняется его алчности, так что если дух — женщина, он с ней совокупляется, а если мужчина — он передает его своей дочери для той же самой цели. Покончив с этим, Топилета показывает страннику дорогу, и наш дух пускается по ней.

Духи на Туме знают, что вновь прибывающий на подходе — и выходят толпой приветствовать его. Затем совершается обряд, который глубоко воздействует на его сознание. Наш дух прибывает наполненным скорбью. Он тоскует по тем, кто остался по- зади: по своей вдове, своей любовнице, своим детям. Он страстно желает, чтобы его окружала семья, он желает вернуться к лону своей жены или своей земной любви. Но на Туме есть душистая трава под названием bubwayayta. Ее собирают в vana (пучок), и непосредственно перед тем, как дух-мужчина появляется на том острове, красивая женщина-дух произносит над травой магическое заклинание. Когда он приближается к группе, ожидающей его, самая страстная и без сомнения самая восхитительная из всех духов-женщин подбегает к нему и машет вышеупомянутой душистой травой перед его лицом. Этот запах проникает в его ноздри, неся с собой магию bubwayayta. Подобно первому глотку воды из Леты, этот запах заставляет его забыть все то, что он оставил на земле, и с этого момента он больше не думает о своей жене, больше не тоскует по своим детям, не вожделеет объятий земных любимых женщин. Его единственное желание теперь — оставаться на Туме и обнимать прекрасные, хоть и нематериальные формы женщин-духов.

Его страсть недолго остается без удовлетворения. Бестелесные, хотя они видятся нам похожими на земных женщин, женщины-духи наделены таким огнем и страстью, которые неизвестны на земле. Они толпятся вокруг мужчины, они ласкают его, они силой тянут его, они насилуют его. Вдохновленный эротическим заклинанием bubwayayta, он уступает, и разыгрывается сцена, на взгляд тех, кто не привык к жизни духов — непристойная, но явно совершенно райская. Мужчина покоряется этому натиску и со- вокупляется с духом-хозяйкой в открытую, в то время как другие смотрят на это или, возбужденные зрелищем, делают то же самое. Такие беспорядочные сексуальные оргии, в которых мужчина и женщина сходятся без всякого разбора, собираются, меняются партнерами и вновь соединяются, очень часты среди духов. Так по крайней мере мне говорили некоторые очевидцы — не из мира духов, а из мира посредников в общении с духами.

Ведь у меня, к счастью, было преимущество обсуждать эти вопросы с целым рядом ясновидцев, в самом деле побывавших на Туме, поживших среди духов и вернувшихся, чтобы рассказать об этом. Наиболее выдающимся из моих информаторов был Томвайа Лаквабуло, чье имя упоминали в разговорах со мной и о чьих подвигах рассказывали со смешанным чувством уважения и цинизма, прежде чем я действительно встретился и поработал с ним[118]. У меня, кроме того, была возможность разговаривать с Бвайлагеси - женщиной-посредником в общении с духами, с Монига'у и с одним или двумя менее значительными медиумами того же рода. Подробности жизни на Туме, приводившиеся до сих пор, являются общим достоянием и составляют часть фольклора, и мои очевидцы лишь подтвердили их, хотя и смогли добавить к ним красочности и живости. Теперь я перехожу к информации более эзотерического характера.

Томвайа Лаквабуло был на этом свете женат на женщине по имени Бейява, которая умерла примерно за год до того, как я приехал в Обураку. Он видел ее после этого на Туме, и — что довольно примечательно — она остается ему верна, считая себя там его женой, и ничего не хочет иметь с кем-либо еще. Такова версия самого Томвайи Лаквабуло. Он, однако, согласен, что в этом отношении покойная Бейява — или, скорей, ее дух — является беспрецедентным исключением среди всех прочих духов-женщин. Поскольку все они, равно замужние и незамужние, в сексуальном отношении доступны любому — ему, Томвайе Лаквабуло, во всяком случае. Все они, за исключением Бейявы, устраивают katuyausi и принимают посещения ulatile.

Давным-давно, когда Бейява была юной и привлекательной, Томвайа Лаквабуло нанес свой первый визит на Туму. Тогда он познакомился с одной из самых красивых девушек- духов — На-миобе'и, дочерью Гуйоны Вабуси, вождя Вабуси, большой деревни на побережье Тумы. Она влюбилась в него, и, поскольку она была столь прекрасна, а кроме того, совершила в отношении его магические обряды bubwayayta, он поддался ее чарам и женился на ней. Таким образом он стал, так сказать, двоеженцем или, по меньшей мере, нематериальным двоеженцем, ибо имел жену земную, в Обураку, и жену-духа в Вабуси. С того времени он регулярно посещал страну духов во время своих трансов, когда не ел, не пил, не шевелился неделями (по крайней мере в теории: я посетил Томвайу Лаквабуло во время одного из таких трансов, и мне удалось ввести в него банку мясных консервов и лимонад, а также побудить его принять две палочки табаку). Эти профессиональные визиты на Туму, помимо того, что они приятны из-за Намиобе'и, сулят еще и выгоды, поскольку он берет с собой для духов богатые подарки, которые ему вверяют их живые родственники. Нет оснований сомневаться, что духовная часть этих подарков доходит до духов на Туме.

К чести и Томвайи Лаквабуло, и покойной Бейявы, она признала и одобрила его нематериальный союз и даже позволила собственную дочь назвать Намиобе'и — по имени жены-духа. Теперь обе жены встретились на Туме, но они проживают в разных деревнях. Это согласуется с общим правилом, поскольку каждая земная деревенская община имеет свою колонию в мире духов, и туда покойники направляются после смерти. Существует также несколько деревень sui generis, не пополняемых из нашего мира и имеющих странные особенности. Одну из них населяют женщины, которые живут в домах на сваях, высоких, как кокосовые пальмы. Ни одному мужчине никогда не позволяется входить в эту деревню, и ни один мужчина никогда не имел сексуальных связей с этими женщинами. Они рожают детей, но исключительно женского пола. Однако эти женские пуритане, к счастью, исключение на Туме, где любовь, удовольствие и наслаждение ленью как бы обволакивают счастливых духов.

Чтобы наслаждаться жизнью и любовью, необходимо быть молодым. Даже на Туме старость — то есть морщины, седые волосы и слабость — подкрадывается к тамошним духам. Но на Туме существует средство, когда-то доступное всему человеческому роду, а теперь утраченное нашим миром.Ведь старость для тробрианцев — это не естественное состояние, а несчастное событие, досадная случайность. Давным-давно, вскоре после того, как человечество выбралось на поверхность земли из ее недр, человеческие существа умели омолаживаться по своему желанию, сбрасывая увядшую кожу, подобно крабам, змеям и ящерицам, а также тем созданиям, которые ползают и роют норы под землей, время от времени сбрасывают прежнюю оболочку и начинают жизнь с новой и совершенной кожей. Человечество, к сожалению, утратило эту способность (по легенде — из-за глупости некой прародительницы), но на Туме тамошние счастливые духи сохранили ее[119]. Когда они считают, что состарились, они сбрасывают дряблую морщинистую кожу и вновь оказываются полными сил, с гладким телом, темными волосами, здоровыми зубами. Таким образом, жизнь среди них — это вечное повторение молодости с сопутствующими ей любовью и удовольствиями.

Итак, их время проходит в танцах и пении, со всем тем, что к этому прилагается, — праздничной одеждой, украшениями, запахами душистых масел и трав. Каждый вечер в прохладный сезон, когда ослабевают постоянно дующие пассаты или когда в знойный период муссонов влажный морской бриз освежает воздух, наши духи облачаются в праздничные одежды и отправляются на baku своей деревни, чтобы танцевать — точно так же, как это происходит на Тробрианах. Иногда же, отходя от земных привычек, они идут на берег и танцуют на твердом прохладном песке, утрамбованном бурунами.

Много песен сложено духами, и некоторые из них достигли земного мира, принесенные посредниками в общении с духами. Подобно большей части такого рода продукции, эти песни служат прославлению своего создателя. «Они поют славу своей butia (цветочной гирлянды), своим танцам, своей nabwoda'u (разукрашенной корзине), раскраске своего лица и украшениям». Вполне очевидно, что искусство возделывания огородов или резьба по дереву, выдающиеся достижения в войне или в обмене kula больше не являются объектом честолюбивых устремлений духов. Вместо этого мы находим здесь прославление танцев и человеческой красоты, причем и того, и другого — как обрамления сексуального наслаждения и как его преддверия. Приведу один пример такой песни, под названием «Усийяве-ну»; она была сложена неким духом на Туме и доставлена на землю неким Митакайо из Обураку — посредником в общении с духами, который к моменту моего прибытия на Тробрианы уже переехал на Туму напостоянное жительство.

I.

Я спою песню о беззаботном наслаждении — Мой разум кипит у меня на губах — Они выстраиваются по кругу на baku, Я присоединяюсь к ним на baku — Раковинный рог звучит - слушайте! Смотрите! Яркая гирлянда butia, Butia моей возлюбленной.

II.

Мой отец плачет, они начинают похоронный танец по мне. Приходите! Будем жевать бетелевый орех, будем бросать bubwayayta, Разломим стручок жгучего бетеля, Бетелевый орех - мой разум коченеет!

III.

Мой друг, стоящий на берегу - он полон страсти. Он кипит, мой друг на северном побережье Тумы.

Рыжеволосый мужчина думает обо мне, У него есть разукрашенная корзина, Его лицо сияет, как полная луна.

IV.

Белые облака собираются низко на линии горизонта, Я тихо плачу.

V.

На холме на Туме я укачиваю своего малыша, чтобы он уснул.

Я пойду и позабочусь о своей сестре, Я помещу bagido 'и вокруг своей головы, Я окрашу свой рот толченым орехом бетеля, Я украшу себя панцирными раковинами на западном берегу.

Тробрианская песня всегда полна умолчаний и намеков на события, хорошо известные слушателям, и никогда не может быть совершенно понятна чужаку. Однако даже мои местные информаторы не могли полностью перевести вышеприведенную песню. После двух вводных строк, первая строфа описывает подготовку к танцу на Туме. Во второй строфе перед нами — внезапный разрыв с интересами земного мира, вызванный bubwayayta.

В третьей — женщина поет о мужчине, которого она любит. Она явно еще находится в земном мире, а ее муж или возлюбленный — видимо, создатель этой песни — уже перебрался на Туму. Она смотрит на северо-запад, где собираются муссонные облака, и оплакивает его (строфа IV). В последней из приведенных строф она сама явилась на Туму и описывает свой наряд, который — как и для всех духов — стал, похоже, ее основной заботой. В ее пользу говорит то, что она не забыла своего ребенка, хотя каким образом подобные сентиментальные воспоминания сочетаются с фривольной атмосферой Тумы, никто из моих информаторов объяснить не смог.

Глава XIII Мораль и нравы

Сексуальную свободу, которую мы находим у островитян на Троб-рианах, не следует называть «безнравственностью» и относить тем самым к несуществующей категории. «Безнравственность» — в смысле отсутствия любых ограничений, правил и ценностей — не может существовать ни в одной культуре, какой бы сниженной или извращенной она ни была. С другой стороны, «безнравственность» — в смысле нравов, не похожих на те, что (в идеале) практикуются в нашей среде, — нужно ожидать встретить во всяком обществе, не похожем на наше собственное или на те, что находятся под влиянием христианской и западной культуры. На самом деле благопристойности и внешних приличий у тробрианцев не меньше, чем свободы и потакания своим слабостям. Среди всех обычаев сексуальной свободы, описанных нами на данный момент, нет ни одного санкционированного нарушения нормы, которое не редусматривало бы определенных рамок; нет ни одной уступки сексуальному импульсу, которая не накладывала бы новые ограничения; нет ни одного примера ослабления привычных табу без точной компенсации за это в той или иной форме.

Все тробрианские институты имеют как свою позитивную, так и негативную сторону: они предоставляют привилегии, но они же и предусматривают отказы. Так, брак дает много правовых, экономических и личных преимуществ, но при этом исключает внебрачные сексуальные отношения (особенно для жены) и накладывает ряд ограничений в области нравов и поведения. Институт bukumatula (дом холостяков) имеет как свои табу, так и свои привилегии. Даже такие обычаи, как yausa, katuyausi и ulatile, специально созданные для нарушения нормы, со всех сторон обставлены условиями и ограничениями. Читателю, который после внимательного прочтения предыдущих глав все еще сохраняет ощущение морального превосходства над тробрианцами, на следующих страницах со всей определенностью будет показано, что у тробрианца есть такое же четкое представление о скромности в одежде и в поведении, как и у нас, и что в некоторых случаях он был бы так же шокирован нами, как в иных обстоятельствах мы бываем шокированы им самим. К примеру, в том, что касается выделительных функций, он демонстрирует гораздо больше  деликатности, чем большинство европейцев из низших классов, и некоторые «санитарные» нормы, бытующие на юге Франции и в других средиземноморских странах, привели бы его в ужас и не понравились бы ему. Его терпимость в отношении естественных форм сексуальности, несомненно, очень велика, но это компенсируется тем, что он свободен от многих отклонений в проявлении сексуального импульса. «Неестественных пороков», за которые в нашем обществе сурово наказывают, в его жизни нет, разве что к ним прибегают как к забаве, вызывающей презрение окружающих. Его шокирует, когда он видит или слышит, что европейцы танцуют, прижавшись друг к другу, или когда он видит белого мужчину, который шутит и непринужденно себя ведет в обществе своей сестры или публично выказывает нежность своей жене. Фактически его отношение к моральным правилам очень походит на наше собственное, называем ли мы себя христианами или агностиками: он твердо в них верит, смотрит на их нарушение с неодобрением и даже следует им — не вполне и не без усилий, но с достаточной искренностью и доброй волей.

Многое, на что мы смотрим как на нечто естественное, правильное и нравственное, для тробрианца достойно проклятия. Onus probandi[120] в этом случае падает на того, кто утверждает, что мораль тробрианца ложна, а наша правильна, что воздвигаемые им ограничения и барьеры неадекватны и искусственны, тогда как наши — нормальны и естественны. В чем-то его моральные правила более прочны, чем наши, в чем-то — более совершенны и тонки, в чем-то — лучше защищают брак и семью. В других вопросах мы тоже могли бы с полным основанием заявлять о его моральном превосходстве. Лучший способ приблизиться к пониманию сексуальной морали в совершенно чуждой культуре — это вспомнить, что сексуальный импульс никогда не бывает совершенно свободен, как не бывает он и полностью подчинен общественным императивам. Пределы свободы разнятся, но всегда есть сфера, внутри которой эту свободу определяют только биологические и психологические мотивы, и сфера, в которой главенствует обычай и условность.

Нам необходимо было прояснить основание, прежде чем перейти к предмету данной главы, поскольку нет большего источника ошибок в науке об обществе, чем ложная перспектива в области сексуальной морали, — и ошибку эту особенно трудно устранить, поскольку она зиждется на невежестве, не желающем просвещения, и на нетерпимости, страшащейся той сердечной доброты, какую родит понимание.

1. Благопристойность и внешние приличия

Как нам известно, у туземцев есть не только определенные законы, действие которых обязательно и подкреплено угрозой наказания, — но и представления о правильном и неправильном, причем критерии правильного поведения не лишены известной тонкости и деликатности.

Манеры и обычаи, связанные с отправлением таких элементарных физиологических функций, как утоление голода и жажды, дефекация и мочеиспускание, хорошо иллюстрируют вышесказанное, а, кроме того, имеют прямое отношение к непосредственному объекту нашего исследования — сексуальным нравам — и проливают на него определенный свет. Поедание пищи не рассматривается как насущно необходимый для жизни акт; точно так же и ценность самой пищи не признается и не формулируется туземцами с точки зрения пользы. Фактически у них нет представления о том, что существует такая вещь, как физиологическая потребность в питании, или что строительным материалом тела служит пища. Согласно их мнению, человек ест, потому что у него есть аппетит, потому что он голоден или прожорлив.

Процесс еды очень приятен и хорошо подходит для выражения радостного настроения. Накопление пищи в большом количестве (илл. 84), ее церемониальная раздача (sagali) и — иногда — немедленное, хотя и не публичное потребление, образуют ядро всех туземных празднеств и обрядовых церемоний. «Мы будем счастливы, мы будем есть, пока нас не вырвет», — говорят туземцы в предвкушении какой-нибудь племенной церемонии или праздника.

Наделение пищей — это добродетельный акт. Тот, кто снабжает ею, кто организует много больших sagali (раздач), — великий человек и хороший человек. Пища выставляется на всеобщее обозрение во всех видах и при всяком удобном случае, и туземцы выказывают большой интерес к новым посевам, к богатому урожаю огородов и к большому улову рыбы (см. илл. 85). Тем не менее пищу никогда не едят прилюдно, и в целом еда рассматривается как довольно опасное и деликатное действие. Человек никогда не будет есть в чужой деревне, но и в собственной общине обычай ограничивает для него совместную трапезу.

После большой раздачи люди уходят к своим очагам, каждая группа — со своей долей, и поворачиваются спиной ко всем остальным. Настоящего масштабного пиршества не происходит. Даже когда имеет место грандиозное приготовление таро на всю общину, небольшие кучки родственников все равно группируются вокруг того горшка, который им выделили и который они унесли в уединенное место. Там они быстро едят, при том, что никто из посторонних этого не видит (илл. 86).

На самом деле принятие пищи — скорее средство социального разделения и различения, чемспособ собрать людей вместе. Начать с того, что пищевыми табу отмечены ранговые различия. Люди самого высокого ранга практически вынуждены питаться в своем собственном кругу, а люди, имеющие более низкий статус, если они едят в присутствии тех, кто выше их по положению, вынуждены отказываться от части своего обычного меню, чтобы не шокировать их. Застольные манеры, таким образом, затрагивают только домашний круг и не отличаются изысканностью. Еду берут пальцами, а чмоканье губами, шумное выражение удовольствия и отрыжку не считают неправильным поведением. Однако слишком сосредоточивать внимание на чьей-нибудь еде, а также слишком жадно есть считается некрасивым. Обилие пищи — это хорошо и почетно, скудость — стыдно и плохо. Но изобилие в еде есть вопрос привилегии, безопасно пользоваться им могут только вожди и люди высокого ранга. Для простого общинника существует несомненная опасность, если он проявил себя слишком хорошим огородником, имеет слишком большие, слишком богато украшенные и слишком обильно заполненные хранилища ямса. Вождь раздает еду в виде даров, получает же ее — в виде дани. Лишь он один может иметь разукрашенные хранилища ямса, и именно он должен превзойти всякого, выставляя на всеобщее обозрение запасы пищи во время milamala (возвращения духов), на церемониях раздачи и во время сбора урожая. Для нас психологически интересен магический обряд, который называется vilamalia. Он направлен против естественного пищевого инстинкта и отбивает аппетит, так что ямс остается в хранилищах до тех пор, пока не сгниет. Malia (обилие) и molu (скудость или голод) — очень важные категории в туземной жизни[121]. Molu — это плохо и постыдно. Ужасное оскорбление — сказать мужчине, что он голоден, сказать ему «gala kam» («нет еды твоей» — то есть «у тебя нет еды») или «togalagala yoku» («ты — несостоятельный человек»). Использование понятий скудости и голода для нанесения оскорбления иллюстрирует те способы, которыми до сознания туземцев можно довести факт нехватки у них продуктов. Человек скорее вынесет реальный голод, нежели разоблачит себя в ответ на саркастический вопрос: «А что, в твоей деревне нет еды?»

Подведем итог: акт приема пищи рассматривается тробриан-цами как проявление могучего импульса, сильной страсти. И в этом качестве трапеза является важной частью каждодневного жизненного цикла; вечерняя еда — столь же необходимое событие домашней жизни, как и отдых после работы, и разговор с соседями. Наряду с этим трапеза занимает важное место во всяком празднике и в сакральной сфере. Пища является способом подчеркнуть социальные различия, будь то в отношении ранга или племенных группировок; тем самым она косвенно обеспечивает узы социального единства. Что происходит в пищеварительном тракте после того, как пища проглочена, не есть предмет заботы туземцев; не влияет обмен веществ и на культурную жизнь, но только до тех пор, пока пищеварительный процесс не завершится, а тогда его отходы требуют внимания туземцев и нуждаются в обычаях и культурных установлениях для сокрытия выделительных процессов. Ибо, как мы указывали при описании ухода за телом (см. гл. X, разд. 4), в тробрианцах развито эстетическое чувство, направленное против нечистоты, как в себе самих, так и в окружающем их пространстве. Неприятные запахи и нечистые предметы внушают им отвращение, особенно если они имеют выделительную природу.

По этой причине наиболее тяжелое испытание во время траура состоит не в измазывании своего тела древесным углем и сажей, а в табу на мытье. О естественных отправлениях, совершаемых в доме, говорят как об очень тяжком бремени для тех, кто оказался взаперти по причине траура или болезни, а также для их родственников, которым приходится затворников обслуживать. Обязанность принимать испражнения маленьких детей, вкупе с готовностью испачкаться, а также с необходимостью выносить нечистоты в кустарник, часто упоминаются как одно из тяжелых испытаний, дающих родителям, и особенно отцу, право постоянно требовать благодарности от своего ребенка. Все это также называют в качестве основания того, почему ребенок должен позднее присматривать за родителями, а при случае — если они заболеют — отплатить им услугами того же рода. Манипуляции с мертвым телом и всякого рода действия над ним, характерные для ряда погребальных обрядов, а также диктуемое ритуалом проглатывание разложившейся субстанции — что является долгом определенной категории живущих, — все это обязанности, которые требуют поистине героической преданности со стороны тех, кто это делает.

Тробрианцы тщательно следят за тем, чтобы предотвратить накопление грязи в своей деревне, и прежде всего — чтобы воспрепятствовать скоплению каких бы то ни было продуктов выделения вблизи от поселения. Деревни всегда заботливо вычищаются, и все отбросы складываются за околицей в огромные кучи, называемые wawa. Особо противные вещи, вроде гниющей рыбы, обычно присыпают землей. Санитарные устройства состоят из двух укромных мест в кустарнике, на некотором расстоянии от деревни: одно из них посещают мужчины, другое — женщины. Этих укромных мест добросовестно придерживаются, так что деревенские окрестности на Тробрианах, как и здешние дороги, выглядят более благоприятно в сравнении с тем, что имеет место в большинстве европейс- ких стран, особенно латинских. Туземцы никогда не ходят в подобные укромные места вместе и даже никогда не испражняются поблизости друг от друга. Находясь в море, человек погружается в воду и облегчается под ее поверхностью, а сидящие в каноэ его поддерживают. Для дефекации оба пола опускаются на корточки; для мочеиспускания женщины садятся на корточки, а мужчины остаются стоять.

В некоторых деревнях, зажатых между мангровыми болотами и лагуной, за пределами селения сухой земли очень мало, и это затрудняет удовлетворение потребности жителей в санитарии (илл. 87). В такой деревне каждый пол посещает только свою сторону берега и пытается отыскать какое-нибудь место, которое покрывалось бы приливом. Но даже поступая таким образом, они имеют дурную репутацию, и нередко, проходя через такую деревню, я видел, как мои туземные спутники зажимали себе носы и постоянно плевались, и слышал их откровенные высказывания насчет окрестной грязи. И тем не менее в этих рыболовецких деревнях даже рыбные отходы тщательно удаляются, а после приготовления рыбы люди всегда тщательно моют руки и умащают себя кокосовым маслом.

После физиологических выделений соответствующие части тела тщательно вытирают мягкими листьями, называемыми в данном контексте poyewesi (po — корень слова «выделение», ewesi — листья). Детям полагается соблюдать строгую чистоту в этом отношении, и неопрятного ребенка нередко стыдят его родители или старшие:

Маупа рори! Gala kuvaysi

Запах экскрементов! Нет ты вытираешь kosiyam, mayna kasukwanise!

твои остатки экскрементов, запах мы (воскл.) нюхаем!

Социальные различия оказывают значительное воздействие на то, каким образом туземцам позволяется говорить на данную тему. Обычное название экскрементов (рори), как и глагол для обозначения дефекации (рори winpwaya), никогда не употребляются в присутствии guya'u (вождя, человека высокого ранга). Специальное вежливое слово solu, или sola (буквально — «опус- каться»), или даже такие эвфемизмы, как «опускаться» (busi), «уходить и возвращаться» (bala baka'ita), используются в качестве замены. Человек никогда не простит себе, если скажет в присутствии вождя: «Мне нужно пойти и испражниться» (bala bapopu); вместо этого он выразится: bala basolu или bala babusi («я опущусь») или bala baka'ita («я пойду и вернусь»).

Слово «экскремент» используют также как обычную форму сквернословия: «съешь свою грязь» (kumkwam рори или kukome kam рори). Это выражение, если его произносят с добрым юмором, может быть воспринято как шутка и прощено, но оно находится на грани между подшучиванием и оскорблением, его никогда нельзя произносить сердито. Прежде всего оно никогда не должно звучать в присутствии вождя, а уж использовать его для оскорбления вождя — это преступление, которому нет прощенья.

Нижеследующий инцидент, имевший место во время последней войны между То'улувой, верховным вождем Омараканы, и его традиционным врагом, главой Кабваку, служит хорошей иллюстрацией того, как островитяне относятся к этому оскорблению, если оно адресовано вождю. Во время затишья в схватках, когда два войска стояли друг против друга, один из людей Кабваку, Си'улобубу, влез на дерево и громогласно обратился к То-'улуве: «Kukome kam рори, То'улува». То было оскорбление, нанесенное при всех мыслимых отягчающих обстоятельствах. Оно было адресовано вождю, прозвучало громко и прилюдно, и к нему было добавлено личное имя — то есть выражено в такой форме, в которой оскорбление воспринимается как наиболее ужасное. После войны, когда был заключен мир, а все прочие проявления вражды забылись, Си'улобубу средь бела дня был публично пронзен копьем несколькими мужчинами, посланными То' улувой. Семья жертвы и члены его клана даже не выразили протеста, тем более не потребовали они и «платы за кровь» и не затеяли lugwa (кровную месть). Каждый знал, что этот человек заслужил свое наказание и что смерть его была справедливой и адекватной mapula (платой, воздаянием) за его преступление. Оскорблением было бы сказать такое даже свинье вождя в его присутствии (хотя к его собаке и можно обратиться таким образом)[122]. Размежевание между сексом и физиологическими выделениями, точнее, выделительными процессами, очень явственно выражено и в чувствах, и в представлениях туземцев. Как мы знаем, тщательное соблюдение чистоты — главное для них в идеале личной привлекательности. Содомия тробрианцам отвратительна, и их отношение к ней отливается в следующей фразе: matauna ikaye рори («этот мужчина совокупляется с экскрементами»). Испражнениям нет места в магии, обычае или обряде; никакой роли они не играют и в колдовстве. Что касается моего собственного опыта, то я всегда находил туземцев очень чистоплотными и никогда в своих разнообразных социальных контактах с ними не испытывал никаких неприятных обонятельных ощущений. По общему мнению живущих здесь белых, в запахе тела островитян нет ничего неприятного для европейца.

Кишечные газы никогда не испускают в присутствии других людей. Такое действие считается весьма постыдным и может опозорить и унизить любого, кто в этом виноват. Даже в толпе, где это может быть предельно анонимно, такое нарушение этикета никогда не случается в Меланезии, так что туземная толпа значительно более приятна в этом отношении, нежели скопище европейских крестьян[123]. Если такая незадача происходит с человеком случайно, он чувствует себя глубоко опозоренным, а его репутация страдает. Кроме того, как не вспомнить, что именно за взрывной выпуск кишечных газов несчастную вошь из домашней сказки, рассказанной в предыдущей главе, постигла немедленная кара.

Так же сильно, как они ненавидят дурные запахи и пытаются их избежать, островитяне ценят ароматы и повсюду их ищут. Мы уже видели, какую важную роль в туалете туземца играют разнообразно и изысканно пахнущие цветы Тробрианских о-вов: длинные белые лепестки пандануса, butia и целый список душистых растений, первенство в котором принадлежит мяте (sulumwoya); и, кроме того, мы уже видели, как используют масло, ароматизированное с помощью сандалового дерева. Приятные запахи тесно связаны с магическим воздействием, и, как мы уже знаем, многие заклинания в магии kula, в любовной магии, в магии красоты и успеха произносятся над мятой, над цветком butia и над некоторыми душистыми травами, используемыми как vana (пучки растения, засовываемые в браслеты). Личная чистоплотность — главное во всех этих формах магии, и заговаривание kaykakaya (моющих листьев) представляет собой важную часть данного обряда[124]. В самом деле, ощущение запаха — наиболее важный фактор в насылании чар: магия, дабы обрести наибольшую силу, должна войти через нос. Любовные чары проникают в жертву с запахом какой-нибудь заговоренной душистой субстанции. На второй — и очень опасной — стадии колдовства тот объект (или совокупность объектов), над которым производились действия черной магии, сжигается, а дым от него, через ноздри входящий в тело, против которого все это и направлено, порождает болезнь (silami). По этой причине дома на Тробрианах никогда не строятся на сваях, так как это значительно облегчило бы указанный этап колдовских действий. Таким образом, представление о магическом заражении через нос серьезно влияет на культуру туземцев.

Злые колдуны (mulukwausi), как здесь верят, издают запах, напоминающий запах экскрементов. Этот запах вызывает большой страх, особенно у людей, которые плавают по морям, так как колдуны очень опасны на воде. В целом запах отбросов и гниения считается вредоносным для человеческого здоровья. Туземцы верят, что от тела мертвого человека истекает особое вещество. Это вещество, хотя оно и невидимо для обычного глаза, доступно зрению колдунов, которым оно представляется чем-то вроде облака дыма (bwauld), висящего над деревней. Такая эманация, которую тоже называют bwaulo, является особенно опасной для родичей покойного по материнской линии, и по этой причине им не следует ни приближаться к телу, ни выполнять какие-либо похоронные обязанности (см. гл. VI, разд. 2).

Нескольких слов будет достаточно, чтобы резюмировать здесь то, что мы уже знаем (см. гл. X, разд. 4) об условностях, нравах и морали в сфере одежды. Те разнообразные функции наряда, которые проявляются в усилении личной красоты, в обозначении социальных различий, в отражении характера того события, по случаю которого он был надет, мы здесь не рассматриваем, но что касается скромности одежды, то тут следует сказать несколько слов. Скромность на Тробрианах требует прикрывать только гениталии и небольшую прилегающую к ним часть тела, что же касается морального и психологического отношения ко всякому нарушению требований в этой сфере, то у туземца оно абсолютно такое же, как и у нас. Плохо, стыдно, нелепо и унизительно не скрывать — тщательно и надлежащим образом — вышеуказанные части человеческого тела, которые должны быть прикрыты одеждой. Более того, существует особое кокетство в подчеркнутой заботливости и изяществе, с которыми женщины обращаются со своими травяными юбками, если опасаются, что их одежда может не справиться со своей обязанностью — по причине ветра или быстрого движения.

Широкий обесцвеченный лист пандануса или арековой пальмы, прикрывающий мужские гениталии, всегда находится на своем месте, причем так точно и надежно, что ни единого случая беспорядка при мне ни разу не было. Когда он на месте, никому не приходится даже поправлять его. Слово для его обозначения (yavigu), используемое с местоимением самой близкой степени принадлежности — как если бы то была часть тела, — является одновременно и неприличным словом, которое нельзя произносить иначе как в интимной обстановке. Интересно тем не менее, что, когда мужчинам по практическим соображениям необходимо снять свою набедренную повязку — как это бывает во время рыбной ловли или ныряния, — это делается без тени ложного стыда и без малейших признаков непристойного любопытства. Туземцы ясно дают понять как своим поведением, так и комментариями, что нагота не является постыдной, когда она необходима, но что она становится таковой вследствие неопрятности или похотливости (см. гл. III, разд. 1, а также разд. 3 и 4 данной главы). И хотя табу, связанные с женской одеждой и произнесением ее названия, менее строги, травяные юбки используются как показатель скромности — не менее старательно, чем набедренные повязки мужчин. Я собрал эти факты, касающиеся определенных аспектов интимной жизни: психологии еды, физиологических отправлений и отношения к анатомическим особенностям тела, — чтобы проиллюстрировать нравы туземцев и показать, что, несмотря на некоторые вещи, которые нас глубоко шокируют, есть ситуации, в которых туземцы выказывают деликатность и сдержанность, и ситуации эти не только разработаны и четко определены, но и выражают реальные моральные установки: подлинное уважение к чувствам других людей и определенные твердые биологические принципы. Нас может шокировать, что какой-нибудь дикарь разрывает пищу пальцами, чавкает, хрюкает и рыгает, наслаждаясь едой, а обычай поедать вшей друг у друга для нас решительно не аппетитен. Но туземцам точно так же не нравится, когда европеец объедается вонючим сыром, или поглощает какую-то непонятную мерзость из консервных банок, или когда он бесстыдно поедает морского кота, мясо дикой свиньи или что-нибудь еще, что дозволяется есть только людям низкого ранга. Их также шокирует обычай белого человека делаться на время слабоумным или буйным с помощью джина или виски. Если меланезийская одежда может показаться какому-нибудь необразованному белому человеку ненормальной, то для тробрианца несообразным и неприличным выглядит странный обычай, с которым он сталкивается, когда бывает в европейских поселениях: у белых женщин превалирует желание сократить, а не увеличить то, что на них надето по случаю праздника

Даже теперь, когда политика европейцев в отношении туземцев строится на более либеральной и просвещенной основе, хорошо бы помнить об этом и отдавать себе отчет в том, что мудрость, как и хорошие манеры, требует уважения к чувствам других людей, если чувства эти продиктованы стандартами присущей им культуры.

2. Сексуальная мораль

Перед тем, как приступить к подробному рассмотрению темы данного раздела, мы суммируем и еще раз кратко изложим те значимые для нас факты, которыми мы уже располагаем, с тем, чтобы их можно было представить читателю в правильной перспективе. Ведь соотношение между фактами и той ролью, которую они играют в туземной жизни, важно для нас не меньше — если не больше, - чем сами эти факты как таковые, если мы намерены прийти к правильным выводам и получить истинную картину общественной жизни тробрианцев. А чтобы увидеть данные факты с точки зрения туземцев, то есть в их реальной связи с племенной жизнью, нам нужно еще раз напомнить себе, что секс как таковой не табуирован.

Иначе говоря, половой акт, при условии, что он осуществляется наедине с партнером и в определенных социальных рамках, не рассматривается как заслуживающий порицания, даже если он не санкционирован узами брака. Те ограничения, в рамках которых обретается сексуальная свобода, те методы, которыми поддерживаются эти ограничения, и те наказания, которые обрушиваются на нарушителей, могут быть в целом поделены на две группы: общие табу, клеймящие некоторые формы сексуальной активности как предосудительные, непристойные или презренные, — и социальные ограничения, лишающие определенных индивидов и целые группы доступа к сексуальным отношениям.

А. Общие табу

1. Второстепенные формы и отклонения в проявлениях сексуального импульса. - Как мы уже знаем, гомосексуальные половые отношения, скотоложество, эксгибиционизм, оральный и анальный секс (если использовать психоаналитическую терминологию) рассматриваются туземцами как ненормальные и достойные презрения заменители правильного проявления сексуального импульса. Туземцы достигают почти полного отсутствия извращений такими средствами, которые можно назвать скорее психологическими, нежели общественными санкциями. Сексуальные отклонения высмеиваются, они являются объектом брани и смешных анекдотов, и, трактуемые таким образом, они не только клеймятся как непристойные, но и действительно становятся нежелательными.

2. Публичность и отсутствие внешних приличий в сексуальной сфере. — Публичная демонстрация полового акта или эротических ласк почти полностью отсутствует в племенной жизни. Отсутствие заботы о приватности секса, проявления любопытства и всякого рода попытки подсмотреть, как другие люди предаются любви, воспринимаются как неподобающие и заслуживающие презрения. Мало таких ситуаций в жизни племени, когда половой акт может совершаться публично, и даже в их порнографическом фольклоре voyeur[125] не присутствует. Единственным исключением из этого правила являются эротические состязательные празднества (kayasa), описанные в гл. IX, разд. 5.

От рассматриваемого табу (на публичность полового акта) навсегда освобождены только души блаженных на Туме, тогда как в легендарных сообщениях о нападениях женщин на мужчин (обычай yausa и о. Кайталуги) открытость происходящего совокупления рассматривается как дополнительное поругание беспомощных жертв. Таким образом, согласно племенным установлениям, половой акт должен совершаться в условиях строжайшего уединения и соблюдения внешних приличий.

3. Сексуальные эксцессы. — Выказывание сексуальной ненасытности или самоуверенная развязность при поиске благосклонности противоположного пола считаются дурными и заслуживающими презрения как у мужчин, так и у женщин, но особенно — у последних. Такое моральное отношение следует четко отделять от осуждения, которое навлекают на себя люди, слишком удачливые в любви и потому возбуждающие в других раздражение и ревность.

4. Отсутствие вкуса. — Мы узнали (гл. X, разд. 2) о разных формах некрасивости и отталкивающего внешнего облика, которые, как считается, отпугивают эротический интерес; туземцы доходят даже до того, что утверждают, будто никто не может и не будет иметь сексуальные отношения с человеком, отмеченным такого рода недостатками.Помимо такого рода декларации бытует и вполне определенное осуждение морально- эстетического свойства, которое базируется на реальном и сильном чувстве, хотя на практике оно иногда и не срабатывает. Скверно, неприлично и заслуживает презрения, если вы поддерживаете отношения с человеком, тело которого вызывает отвращение. Эта категория табу уже рассматривалась (в гл. X, разд. 2), и нет нужды возвращаться к ней.

5. Смешанные и второстепенные табу. — Существует несколько видов деятельности, которые на всем своем протяжении влекут за собой воздержание от сексуальных и всех других контактов с женщинами; таковы, к примеру, война, заморские плавания, работы в огороде и один или два магических обряда. Кроме того, мужчина не должен приближаться к женщине в определенные переломные для нее физиологические моменты, прежде всего в ходе беременности и лактации. Общий принцип, выраженный в такого рода табу, состоит в том, что секс несовместим с определенными состояниями человеческого тела, а также с характером и задачами определенных видов деятельности, и ему нельзя позволить быть помехой для них.

В. Социальные табу

6. Экзогамия. — Сексуальные отношения и брак внутри одного и того же тотемического клана не допускаются. Еще более подчеркнут такой запрет внутри какого-либо подразделения клана, членство в котором означает реальное родство. И еще более строгое табу существует между двумя людьми, могущими т генеалогически проследить общее происхождение. Тем не менее у тробрианцев есть только одно слово — suvasova — для обозначения всех этих степеней экзогамных табу. К тому же в юридической и официаль- ной фикции туземцы обычно утверждают, что все экзогамные табу, будь то клановые, субклановые или основанные на заведомом родстве, являются одинаково обязывающими. Таким образом, в то время как одно впечатление этнограф получает из разговоров, совершенно другое впечатление возникает у него из наблюдения за поведением туземцев. В ходе более подробного рассмотрения данного предмета, которое последует ниже, мы поместим рядом действительность и юридическую фикцию и покажем их совокупное действие.

7. Табу внутри семьи и домохозяйства. — Отец — не родственник своим детям, поэтому он не включается в экзогамные запреты. Тем не менее половые отношения между отцом и его дочерью недвусмысленно и строго воспрещаются. Нет сомнения, что табу, разделяющее членов одного и того же домохозяйства, является в реальности племенной жизни (хотя и не в юридической теории) особой силой, которая дополнительно накладывается на экзогамные табу. Мы обнаруживаем влияние внутрисемейных табу не только в том, что разделены отец и дочь, но также и в том, что инцест с родной матерью и с родной сестрой вызывает несравненно большее моральное негодование, нежели инцест с двоюродными и более дальними сестрами, не говоря уже об инцесте с «классификационной» матерью или «классификационной» сестрой, на что вообще глядят сквозь пальцы.

8. Табу на супружескую измену. — Этот страж института брака здесь следует только упомянуть, так как он в полной мере был рассмотрен в гл. V.

9. Табу на свойственников. — Хотя здесь и нет официального избегания, сексуальные отношения между мужчиной и его тещей являются безусловно неподобающими. Не должен мужчина иметь также сексуальные отношения с сестрами своей жены или с женой своего брата. Брак с сестрой покойной жены, хотя он и не запрещен, воспринимается неблагосклонно.

10. Правила, гарантирующие привилегии вождя. — Этот тип ограничений, а также те, что приводятся далее, не имеют той строгости, что у предшествующих табу. Они представляют собой довольно расплывчатые правила поведения, усиливаемые общим представлением о том, как должно себя вести, и не слишком отчетливыми общественными санкциями. Претендовать на женщину, которой интересуется мужчина высокого ранга, небезопасно. Обычный запрет на супружескую неверность становится гораздо более строгим, когда женщина замужем за вождем. Жена вождя — giyovila - является объектом особой почтительности и подлежит общему табу; таковым объектом она и остается, вне зависимости от того, нарушается или соблюдается запрет. Ведь она — более желанна, чем другие, и обычно не меньше того хочет быть желанной; и в некоторых высказываниях и оборотах речи, где присутствует слово giyovila, всегда есть доля иронии и притворного почтения.

11. Ранговые барьеры. — Различие между высоким и низким происхождением, которое отделяет один субклан от другого, относится как к женщинам, так и к мужчинам. Общий принцип таков, что люди высокого ранга (guyа 'и) не могут быть сексуальными партнерами простолюдинов (tokay). В отношении брака это правило строго соблюдается только в общинах-париях из Бвай-талу и Ба'у, которые волей-неволей вынуждены были стать эндогамными, так как ни одного мужчину и ни одну женщину из других деревень не привлекало вступить в постоянный союз с кем-либо из их обитателей. Члены высшего субклана Табалу из Омараканы (клан Маласи) наиболее подходящих супругов находят себе в двух или трех других dala (субкланах) северо-западного дистрикта.

При добрачных сексуальных отношениях тоже имеет место некоторое подобие дискриминации. Девушка высокого ранга обычно стыдится своей любовной связи с общинником из низшего сословия. Но различий в ранге много, а их трактовка не слишком жесткая, и данное правило, конечно, не так строго там, где дело касается любви. Девушки из деревень высокого ранга, таких как Омаракана, Лилута, Осапола или Квайбвага, не посещают во время экспедиций katuyausi «нечистые» деревни Б'ау и Бвой-талу.

12. Ограничения в отношении количества любовных связей. — Как мы уже говорили, слишком неприкрытый и слишком настойчивый интерес к сексу, особенно когда его проявляет женщина, а также слишком очевидный и слишком повсеместный успех в любви — порицаются, но виды порицания в этих двух случаях совершенно различны. В последнем из них именно мужчина навлекает на себя недовольство своих менее удачливых соперников. Великий танцор, известный умелец по части любовной магии или красавец, использующий свое обаяние, чувствует на себе сильную подозрительность и ненависть, а также подвергается опасности колдовства. Его поведение рассматривается как «плохое»: не как «стыдное», а как, скорее, завидное и в то же время вредящее интересам других людей.

Этим завершается перечень ограничений, налагаемых на свободу сексуальных отношений. Ясно, что моральное неприятие разнится по форме и по степени — в зависимости от категории нарушений, будь то извращение, инцест, нарушение экзогамии или брачных обязательств, а также другие исключительные права кого бы то ни было. Последние четыре категории: супружеская неверность, нарушение границ заповедных владений вождя, сексуальные отношения с социально нижестоящими и чрезмерное количество любовных связей, — охватывают нарушения, не вызывающие ни презрения, ни морального возмущения; степень их тяжести усиливается в зависимости от мощи обиженной стороны, имеющей за спиной пассивную поддержку общественного мнения. Нарушитель супружеской верности, застигнутый in flagrante, может быть убит, и это будет признано законным возмездием и не повлечет за собой кровной мести, особенно если супружеская измена имела место с женой вождя (см. гл. V, разд. 2). Необычайно удачливый человек — особенно если он низкого ранга и выделяется только своими личными качествами — как правило, скорее, подвергается опасности навлечения колдовства, нежели прямого насилия. И опять же колдовство обычно используется против человека, заподозренного в супружеской измене, но не застигнутого на месте преступления.

Интересное этнологическое свидетельство, в какой-то степени проливающее свет на карательное использование колдовства, представлено особыми знаками, которые обнаруживаются на трупе при эксгумации и указывают на ту привычку, то свойство или же те злодеяния, за которые данный человек был убит колдуном.

Наши туземцы тут — подобно самым примитивным народам — не понимают, что такое «смерть по естественным причинам». Смерть, если она не является результатом очевидных физических повреждений, вызвана черной магией, осуществленной колдуном в своих собственных интересах или же от имени какого-нибудь знатного человека, который платит колдуну за то, что тот доводит до смерти его врага. На теле жертвы, когда ее, в соответствии с ритуалом, извлекают из могилы, обнаруживаются знаки (kala wabu), которые показывают, почему он был умерщвлен, и таким образом определяют, от чьего имени это было сделано.

Такого рода знаки в качестве конкретного мотива могут указывать на сексуальную ревность, личный антагонизм, зависть политического или экономического характера, и довольно часто встречается знак, указывающий, что причиной гибели жертвы были ее слишком ярко выраженные эротические наклонности.

Так, иногда на трупе встречаются отметины, напоминающие эротические царапины (kimali), столь характерные для сексуальных игр тробрианцев. Или же тело, когда его эксгумируют, оказывается согнутым, с ногами врозь, что представляет собой позу, принимаемую при совокуплении как мужчиной, так и женщиной. Или же у покойника поджаты губы, как еслибы он собирался издать губами громкий чмокающий звук, каким один пол зазывает другой в темноту, за пределы освещенного деревенскими огнями пространства. Или же тело кишит вшами, а как мы знаем, искать вшей друг у друга и съедать их, поймавши, — это занятие нежных любовников. Все эти признаки указывают на то, что человек был предан смерти посредством колдовства, поскольку он слишком предавался сексуальным удовольствиям или мог похвастаться слишком большим количеством побед, и в их числе такими, которые наносили особую обиду какому-нибудь могущественному сопернику. Существует также ряд стандартных меток, которые можно увидеть на теле покойного и которые вызывают мысли о танцевальном украшении. Это указывает на то, что причиной его смерти была ревность к его внешности, к его славе танцора и в этом качестве — соблазнителя[126].

Такие знаки должны быть замечены родственниками самого покойного, их открыто обсуждают, — как правило, однако, не упоминая имени подозреваемого колдуна или его нанимателя; при этом никакого особого позора на родственников не ложится. Это заслуживает внимания в связи с отношением туземцев к нескольким последним табу, то есть к тем, которые гарантируют права мужа, любовника и общины. Успех в любви, личная красота и исключительные достижения достойны порицания, так как они специально направлены на женщин и всегда посягают на права какого-нибудь мужчины, который, если это в его силах, будет мстить за обиду колдовскими средствами. Но, в отличие от других проступков в сексуальной сфере, супружеская неверность и успехи у женщин не воспринимаются как постыдные или низкие в моральном отношении. Напротив, они вызывают зависть и окружают грешника ореолом почти трагической славы[127].

Возможно, наиболее важным лингвистическим свидетельством, проливающим свет на туземную психологию в отношении табу, служит употребление слова bomala (табу). Это существительное включает свойственные данной части речи суффиксы ближайшей принадлежности — boma-gu (мое табу), Ьота-т (твое табу), boma-la (его табу), — означающие, что табу человека, то есть вещи, которые он не должен есть, или трогать, или делать, лингвистически классифицируются вместе с объектами, наиболее тесно связанными с данной персоной: с частями его тела, с его родичами и с такими личностными его свойствами, как сознание (nanold), воля (magila) и душа (topoula). Таким образом, bomala, то есть то, от чего человек должен держаться подальше, представляет собой неотъемлемую часть его личности, нечто такое, что входит в структуру его нравственности.

Не все ограничения и запреты в нашем списке можно обозначить этим словом. И когда оно используется в своем точном значении, это значение предполагает множество тонких оттенков, передаваемых посредством тона и контекста (в зависимости от ситуации). В своем полном и точном значении слово bomala применяется по отношению ко всем действиям, которые туземцы обозначают особым термином suvasova, — то есть к инцесту внутри семьи и к нарушению экзогамии. В этом контексте слово bomala означает действие, которое не должно производиться, потому что оно противоречит традиционному устройству клана и семьи, а также всем нерушимым устоям, заложенным в древности (tokunabogwo ayguri— «исстари так было заведено»). Кроме такого общего установления, которое воспринимается как присущее изначальной природе вещей, нарушение табу suvasova влечет за собой еще и кару сверхъестественных сил: какую-нибудь болезнь, покрывающую кожу язвами и вызывающую боль и дискомфорт во всем теле (такой сверхъестественной кары можно, однако, избежать, выполнив особые магические приемы, которые снимут вредоносный эффект от эндогамных сексуальных отношений). В случае инцеста между братом и сестрой отношение к этому туземцев, то есть значение слова bomala, приобретает очень сильное эмоциональное звучание, фонетически наделяя термин отчетливой окраской ужаса и морального отвращения. Таким образом, и bomala, и suvasova, даже в наиболее узком и только им присущем смысле, обладают разными оттенками значения и свидетельствуют о сложной системе обычного права и общественного механизма[128].

В присущем ему смысле («табу») слово bomala применяется и к некоторым запретам меньшей значимости, вроде тех, что присущи должности человека, его положению или деятельности, но и в таком приложении оно все равно несет в себе что-то вроде понятия безоговорочной традиционной нормы, которую поддерживают санкции сверхъестественных сил. Но хотя слово bomala — единственно правильное обозначение таких табу, в указанном контексте оно подразумевает иное эмоциональное отношение, более мягкие санкции и иной вид нормы. В менее строгом смысле термин bomala используется для обозначения табу на супружескую неверность, а также для обозначения нецелесообразности вмешательства в сферу сексуальных интересов вождя и нежелательности сексуальных отношений вне круга лиц своего ранга. В приведенных контекстах, однако, данное слово несет лишь представление об определенном правиле и ощущение необходимости следовать ему. Оно не подразумевает ни санкций сверхъестественных сил, ни чувства выраженного морального неприятия, ни даже ощущения строгой обязательности. Такое применение данного термина на самом деле не вполне корректно: более уместным здесь было бы слово babunela («обычай, то, что дано»), использованное в негативном смысле.

Термин bomala было бы неверно использовать для обозначения действий, ощущаемых как постыдные и неестественные, таких, в которых не может быть виноват здравомыслящий и уважающий себя человек. Не применяется оно ни к «отсутствию достоинства и внешних приличий», ни к действиям из разряда рискованных удовольствий, ни к выдающимся сексуальным успехам.

Таким образом, исходя из сложившегося словоупотребления, вышеуказанный термин как бы классифицирует тробрианские табу, деля их на три группы: настоящие табу с санкциями сверхъестественных сил, ясно выраженные запреты без сверхъестественного вмешательства, а также запреты на действия, которые нельзя производить в силу того, что они постыдны, отвратительны или даже опасны.

Но самые широкие лингвистические возможности, позволяющие выразить различие между «законным» и «запретным» и применимые ко всем ограничениям, какие налагают наши двенадцать категорий табу, дает пара терминов bwoyna и gaga («хороший» и «плохой»). Такие общие термины, естественно, носят расплывчатый характер, охватывая широкий спектр значений и обретая какую-то четкость только в зависимости от контекста, в котором их употребляют. Например, такие отвратительные и невыразимо мерзкие действия, как инцест между братом и сестрой, и такие желанные, но опасные, как прелюбодеяние с женой вождя, обычно без разбора называются gaga. В одном контексте gaga означает «морально непростительно и может быть искуплено только самоубийством», в другом — «против закона, против обычая», в прочих контекстах — «нарушающий приличия», «неприятный», «уродливый», «отвратительный», «постыдный», «опасный», «опасно дерзкий», «опасный, а потому восхитительный».

Аналогичным образом слово bwoyna означает все, от «аппетитного», «приятного», «соблазнительного», «привлекательного в силу испорченности» - до «морально достойного похвалы из-за перенесенных лишений». Поэтому действие, имеющее соблазнительный привкус запретного плода, можно с уверенностью называть и bwoyna, и gaga, в зависимости от настроения, контекста, ситуации и эмоциональной окраски конкретного высказывания. Так что эти слова, взятые как изолированные фрагменты лексики, всего лишь неясно указывают на наличие моральной оценки, а для выяснения туземных взглядов и ценностей не дают даже того, что дает нам слово bomala.

Возможно, нет более опасного орудия, чем туземная лексика в руках неосторожного этнографа, когда он на практике не владеет местным языком в полном объеме, а это единственное, что позволило бы ему контролировать значение интересующих его терминов, применяемых широко и в различных контекстах. Записывать изолированные термины с переводом их на пиджин и выставлять эти грубые переводы в качестве «туземных категорий мышления» — значит напрямую искажать действительность. Нет большего источника заблуждения в антропологии, чем использование наблюдателем, недостаточно хорошо знакомым с местными языками и игнорирующим их социальную природу, неверно понятых и неверно истолкованных фрагментов туземной лексики. Ошибочность такого подхода наиболее пагубно сказывается при неправильном сборе в полевых условиях так называемых систем классификационных терминов родства; ее же видим - в пренебрежении правилами при спекулятивном использовании полученного фрагментарного лингвистического материала[129]. Для того, кто свободно владеет туземным языком, сам эмоциональный тон, фонетически переданный в конкретной речевой манере, ясно указывает на оттенки значения, скрытые в словах bwoyna и gaga. Это вкупе с эмоциональной интонацией всего высказывания, а также выражением лица, сопутствующими жестами и определенным поведением, сообщаетисследователю ряд ясно  различаемых смысловых оттенков. Таким образом, повторяем, слово gaga может выражать и подлинное моральное негодование, доходящее до истинного ужаса, и опасливые замечания чисто утилитарного характера, и — если «gaga» произносится с ухмылкой — нечто приятное и простительное. Однако такого рода наблюдения — несмотря на то, что они имеют огромную ценность для этнографа, помогая ему ориентироваться, — превратить в бесспорные свидетельства можно только посредством фонографа и кинематографа, использовать которые — опять же в силу природы самого объекта — было бы сложно, если не вовсе невозможно.

К счастью, однажды осознав возможность ошибки и научившись, благодаря непосредственному наблюдению, понимать выразительность интонаций туземной речи и жестов, наш этнограф может подтверждать полученные им результаты другими материалами, которые более легко ложатся в доказательную базу. Существует ряд как иносказательных, так и более ясных выражений, используемых туземцами при уточнении значения терминов bwoyna и gaga. Эти уточнения независимо друг от друга воспроизводят в своих высказываниях разные люди из разных деревень и дистриктов. Они составляют совокупность лингвистических свидетельств, соответствующих эмоциональным оттенкам, но выражающих их в более доступной для восприятия форме.

Когда туземцы говорят о наиболее серьезных проступках: инцесте между братом и сестрой, других прелюбодеяниях внутри домохозяйства или об открытом «неприличии», происходящем между мужем и женой, — они произносят слово gaga очень серьезно, порой с интонацией настоящего ужаса. Затем информатор выражается более определенно: Bayse sene gaga («это очень плохо»); или gaga, gaga — повторение, усиливающее смысл этого слова; или же gaga mokita («поистине плохо»), с добавлением: Sene mwa 'и bayse, gala tavagi («Это очень серьезно, мы этого не делаем»). Или опять же, когда туземца принуждают сказать, что чувствует или делает человек, если он совершает подобное преступление, тробрианец обычно отвечает: Gala!— gala tavagi— taytala ta 'и ivagi — nanola bigaga, binagowa, imamata, Но 'и: «Нет, мы этого не делаем. Если человек это сделал, его разум превратился в дурной и глупый, он пробудится (то есть протрезвеет и осознает свое преступление) и совершит самоубийство». Или он может высказаться более негативно: Gala tavagi — tanumwaylava, или gala tavagi — tamwasawa, bigagabile: «Мы этого не делаем, и потом, мы забываем», или «мы этого не делаем, и потом, мы заводим романы, пребываем в беззаботности». Иногда обычный информатор может вовсе отказаться обсуждать эту тему: Bayse gaga, gala talivala, biga gaga: «Это плохо, мы не говорим об этом, это плохой разговор». Все эти шаблонные фразы, произносимые серьезно, или с отвращением и раздражением, выражают сильнейшее моральное неприятие. Опыт и такт учат наблюдателя, что к такого рода предмету никогда не следует подходить, непосредственно упоминая о самом информаторе, его сестре или жене. Даже наиболее дружественно настроенный туземец, если его случайно задеть такого рода нетактичным замечанием, немедленно удалится и пропадет на несколько дней. Все приведенные сентенции и варианты поведения выражают собой первое значение термина gaga.

Поэтому в одних контекстах gaga может означать «противный», «ужасный», «невыразимый», в других же этот термин относится к противным естеству и достойным презрения действиям, которые шокируют туземцев, с их нормальным сексуальным импульсом. Эмоциональная интонация здесь колеблется от простого отвращения до злобной насмешки. Соответствующие уклончивые высказывания звучат следующим образом: Gala tavagi; iminayna nanogu; balagoba: «Мы этого не делаем, мой разум был бы больным (если бы я это сделал); меня бы стошнило». Tonagowa bayse si vavagi: «Все это - действия умственно ущербного человека». Gala tavagi, kada mwasila: «Мы этого не делаем, потому что нам стыдно». Senegaga — makawala mayna рори: «Очень плохо — пахнет как экскремент». Makawala ka 'ukwa — tomwota gala: «В моде у собак - не у людей». То есть это действия, подобающие грязным животным, а не человеческим существам. Тробрианцы могут дать определенные обоснования того, почему сексуальные отклонения — это плохо: в содомии - отвратительная суть экскрементов; в эксгибиционизме — презренное отсутствие стыда и достоинства; в оральных извращениях — неприятный вкус и запах. Все приведенные высказывания выражают второе значение слова gaga: «неестественный», «отвратительный», «неподобающий здоровому человеческому существу». Используемое так, это слово подразумевает как эстетическое, так и моральное отношение, и здесь ощущается не столько на- рушение традиционной заповеди, сколько то, что попирается закон природы. Еще одна категория высказываний определяет слово gaga в значении опасный. Gaga — igiburu 'a matauna: takokola bwaga 'u, kidama igisayda, sene mwa 'u — boge bikatumate: «Плохо — потому что этот человек (обиженный человек) сердит; мы боимся колдуна, если они увидят нас (делающими это), наказание будет тяжелым - уже нас убьют». Или же - gala tavagi, pela guya 'u, или pela la mwala: «Мы не делаем это из-за вождя» или «из-за мужа». Здесь «плохое» означает «опасное, чреватое местью, то, что вызывает ярость оскорбленного».

Наконец, о более слабых табу нам, как правило, говорили: Gaga pela bomala bagula, то есть «плохо из-за табу на огород». Gaga pela kabilia: tavagi — boge iyousi kayala: «Плохо из-за войны: если мы это делаем — уже копье поражает нас». Здесь слово gaga квалифицирует ряд действий как нежелательные, как такие, которых следует избегать по причине особых последствий.

Из этого явствует, что классификация моральных ценностей, вытекающая из использования слов bwoyna и gaga, приблизительно соответствует той, что выводится из слова «bomala». Теперь мы приведем те подробности относительно табу из нашего списка, которые не были упомянуты в данной и предыдущих главах, и расположим их в следующем порядке: в ближайших двух разделах будет дана первая группа запретов по нашей классификации (общие сексуальные табу); в разд. 5 и 6 речь пойдет о социальных ограничениях сексуальной свободы.

3. Осуждение сексуальных отклонений

Широчайшая категория сексуальной активности, изгоняемой из туземной жизни, — это та, что включает сексуальные отклонения (№ 1 списка в разд. 2). Такие явления, как скотоложество, гомосексуальная любовь (со свойственными ей половыми отношениями), фетишизм, эксгибиционизм и мастурбация, островитяне рассматривают как всего лишь убогую подмену естественного акта, а потому — как действия скверные и достойные только слабоумных. Такое поведение является объектом насмешек, снисходительных или агрессивных — в зависимости от настроения, объектом непристойных шуток и веселых историй. Проступки в сексуальной сфере наказуются общественным презрением, а не определенными правовыми санкциями. Они не влекут за собой никаких репрессий; не верят тробрианцы и в то, что подобные отклонения способны навредить здоровью. Туземцы обычно никогда не используют слово «табу» (bomala), когда говорят об этом, ибо было бы оскорбительно предположить, что здоровому человеку пришло в голову совершить подобное.

Всерьез спросить у человека, позволяет ли он себе подобные действия, означало бы глубоко ранить его самолюбие и чувство собственного достоинства, как, впрочем, и шокировать туземца с его естественными наклонностями. Самолюбие было бы особенно задето тем предположением, что мужчина, вероятно, неспособен естественным путем получить удовольствие от своего сексуального порыва, раз ему приходится прибегать к таким подменам. Презрение, испытываемое тробрианцем ко всякому извращению, подобно тому, которое вызывает у него человек, поедающий плохую или нечистую пищу вместо хорошей и чистой, или же тот, кто страдает от голода из-за того, что в его ямсохранилище ничего нет.

Далее следуют типичные замечания по поводу извращений: «Ни один мужчина и ни одна женщина в нашей деревне не делают это»; «никому не нравится залезать в экскременты»; «никому собака не нравится больше, чем женщина»; «только tonagowa (идиот) смог бы это сделать»; «только tonagowa мастурбирует. Это очень стыдно; и потом, мы знаем, что ни одна женщина не захочет совокупиться с ним; мужчина, который это делает, мы знаем, не может овладеть женщиной». Во всех высказываниях туземцев подчеркивается неудовлетворительная природа заменителя, или паллиатива, а его использование объясняется либо бедностью, либо умственной и сексуальной ущербностью. Кроме того, туземцы, как правило, приводят в пример Орато'у, деревенского клоуна из Омараканы, обладавшего уродливым телом и ущербной речью, нескольких альбиносов и считаное число особо безобразных женщин, — говоря, что только такие люди, а не нормальные мужчина или женщина, могли бы практиковать то или иное извращение.

Разумеется, мы знаем, что такого рода суждения насчет всеобщего и абсолютного правила выражают собой фикцию, идеал, который на деле реализуется лишь отчасти. Большая часть указанных отклонений — практикуется, хотя и в очень ограниченных пределах, точно так же, как ущербные и безобразные люди не полностью исключаются из круга нормального проявления своих сексуальных функций (см. также гл. X, разд. 2).

Рассмотрим теперь различные виды извращений.

Гомосексуализм. — Данную сексуальную ориентацию, если она вообще существует у тробрианцев, можно найти лишь в ее духовном проявлении, то есть в эмоциональной, платонической дружбе. Обычай позволяет, и в действительности для юношей-друзей привычно обнимать друг друга, спать вместе на одном и том же ложе, прогуливаться в обнимку или взявшись за руки. В личной дружбе, которая у туземцев естественно проявляется в таких телесных контактах, обнаруживаются отчетливые предпочтения. Юношей часто видят парами: Монакево и Товийямату, Мекала'и и Тобутусаву, Дипапу и Бурайяму (большинство из них уже знакомы моим читателям) постоянно можно было наблюдать вместе. Иногда такая дружба оказывается просто мимолетной прихотью, но может она и продолжиться, развившись в постоянную связь с взаимной привязанностью и взаимопомощью, как это произошло у Багидо'у и Йобуква'у, а также, как мне говорили, у Митакаты и Намваны Гуйа'у — до того, как эти двое стали непримиримыми врагами. Слово lubaygu (мой друг) используется для обозначения упомянутых тесных союзов между мужчиной и мужчиной, но примечательно, что то же слово означает также любовную связь между мужчиной и женщиной. Но было бы ошибкой считать, что данное языковое тождество подразумевает тождество и в эмоциональной сути, точно так же, как ошибочно предполагать, будто каждый раз, когда француз употребляет слово ami, имеется в виду гомосексуальная связь, — и все из-за дополнительного значения, возникающего в силу того, что один пол использует названное слово в отношении другого. Во Франции, как и на Тробрианах, контекст и ситуация создают различие в способах употребления слова ami (lubaygu) и превращают их в два семантически разных слова.

Если в любом обществе трудно провести четкую грань между чистой «дружбой» и «гомосексуальной связью» (вследствие нечеткости определения и в силу сложности установления фактов), то в таком обществе, как тробрианское, это оказывается почти невозможным. Лично я считаю, что использование термина «гомосексуализм» в том смутном и почти намеренно всеохватном смысле, который, под влиянием психоанализа и поборников -любви, сейчас в моде, только вводит в заблуждение. Если извращение определять как взаимоотношения, в которых детумесценция регулярно достигается посредством телесного контакта в рамках одного и того же пола, то мужская дружба на Тробрианах, широко практикуемая на здешних островах, не является гомосексуальной и не представляет собой извращения. Ведь, как мы знаем, подобное поведение здесь действительно ощущается как дурное и нечистое, ибо ассоциируется с испражнениями, по отношению к которым местные жители испытывают истинное отвращение. И в то время, как обычные, вызываемые симпатией, ласки у представителей одного и того же пола одобряются, любые эротические ласки в той же ситуации — рас-царапывание, откусывание ресниц или взаимные прикосновения губами — рассматривались бы как возмутительные.

Как мы уже говорили, между теорией и практикой всегда существует некоторое расхождение, но, оценивая имеющиеся здесь исключения, мы должны учитывать и неестественные условия жизни, и влияние других цивилизаций. В условиях правления белых многие туземцы ныне оказываются тесно скученными в тюрьме, миссиях и плантационных бараках. Представители разных полов там разделены, и нормальные сексуальные отношения становятся невозможными, тем не менее привычку регулярно удовлетворять сексуальные потребности пресечь нельзя. Влияние белого человека и его мораль, глупо и неправильно использующиеся там, где для этого нет почвы, порождают обстановку, благоприятную для гомосексуализма. Туземцы прекрасно сознают, что в числе тех благ, которыми наградила их западная культура, — венерические болезни и гомосексуализм.

Хотя я не могу сослаться на какой-нибудь совершенно достоверный случай подобного извращения в далеком прошлом, у меня нет сомнений в том, что спорадически эти случаи всегда имели место. В самом деле, существование таких выражений, как ikaye рори («он совокупляется с экскрементами»), ikaye pwala («он залезает в прямую кишку»), а также четко определенное моральное отношение к этому явлению служат достаточным тому свидетельством. Некоторые информаторы заходят настолько далеко, что признают, что гомосексуализм имел место в прошлом, но они всегда настаивают на том, что этим занимались лишь умственно ущербные люди. Поэтому в целом очевидно, что данный запрет не навязывает какую-то чуждую моральную позицию, а вполне укоренен в ощущениях и естественной сексуальности наших туземцев. Насколько такое отношение коррелирует с широкими и разнообразными возможностями для нормальных половых сношений и насколько верно то, что гомосексуализм более эффективно искореняется посредством высмеивания, нежели тяжелыми наказаниями, — это вопросы, которым еще только предстоит стать объектом полевых исследований[130].

Скотоложество. — Оно высмеивается как нечистый и неудовлетворительный паллиатив, даже более неподобающий и комичный, нежели извращение, связанное с переменой половых ролей. Примечательно, что у тотемического народа — то есть у людей, которые претендуют на родственную близость с животными и относятся к своей свинье как к члену семьи, — сожительство с животными тем не менее считается грязным и противоестественным делом. Тробрианцы не видят никакой преемственности или связи между, с одной стороны, тотемными браками и сексуальными отношениями, имевшими место в мифологические времена, и, с другой стороны, тем, что можно было бы назвать тотемным прелюбодеянием в наши дни.

Однако зафиксирован вполне подтвержденный свидетельствами случай скотоложества, в котором действовал некий мужчина, совокуплявшийся с собакой. Примечательно, что случай этот известен всему дистрикту, что имя этого мужчины, все обстоятельства дела и даже кличка собаки (Джек) хорошо знакомы в каждой деревне. Интересно также, что, хотя данный случай описывается и подается как весьма забавный, имеются ясные указания, что все это нисколько не было бы забавным, если бы касалось самого  рассказчика или его родственника или друга. «Если бы это сделал я или кто-то из моих материнских родственников или моих друзей, я бы покончил жизнь самоубийством». Тем не менее сам преступник — Монийяла — все еще живет под бременем своего стыда. Он ведет счастливое существование в Синакете, где я имел удовольствие встретить его и вести с ним долгую беседу. Однако о его былом грехе никогда нельзя упоминать в его присутствии, поскольку, как говорят туземцы, если он услышит, что кто-нибудь говорит об этом, он совершит lo'u (самоубийство посредством прыжка с дерева). Обстоятельства данного случая были следующими. Монийяла прислуживал одному торговцу, у которого был кобель по кличке Джек. Они подружились, и однажды некая девушка увидела Монийялу на морском берегу совершавшим с кобелем содомский грех. Разразился скандал; туземный проповедник из миссии представил дело белому судье-резиденту, который посадил Монийялу в тюрьму на шесть месяцев. После своего осво- бождения Монийяла покинул остров, нанялся на плантацию и несколько лет жил на Новой Гвинее. Когда он вернулся обратно, то имел наглость смотреть людям в глаза, но, похоже, все считают, что в былые времена ему пришлось бы покончить жизнь самоубийством. Островитяне сходятся на том, что собака — это хуже чем свинья, поскольку является более нечистым животным.

Садизм и мазохизм. — Играют ли названные извращения сколько-нибудь большую роль в сексуальной жизни туземцев, я сказать не могу. Жестокие виды ласк — расцарапывание, кусание, плевание, — которым мужчине приходится подвергаться даже в большей степени, чем женщине, показывают, что в качестве элементов эротизма они отнюдь не чужды любовным утехам туземцев. С другой стороны, порка как эротическое действие здесь совершенно неизвестна, а мысль о том, что жестокость — активно проявляемая или пассивно принимаемая - сама по себе может привести к приятной детумесценции, непонятна и даже смешна нашим туземцам. Поэтому я бы сказал, что такие извращения в законченной форме здесь не существуют.

Фелляция[131]. — Возможно, практикуется в интимной атмосфере сексуальной близости (см. выше, гл. X, разд. 12). Я получал свои сведения исключительно от мужчин, и мне говорили, что мужчина никогда не прикасается к женским гениталиям таким манером, но в то же время меня уверяли, что penilinctus широко распространен. Однако я не убежден в справедливости этой мужской версии. Выражение ikanumwasi kalu momona («заглатывание сексуальных выделений») обозначает оба вида fellatio.

Мастурбация (ikivayni kwila — «он манипулирует пенисом»; isulumomoni — «он заставляет семенную жидкость переливаться через край») — признанная практика, часто упоминаемая в шутках. Однако туземцы утверждают, что этим станет заниматься только идиот (tonagowa), или какой-нибудь несчастный альбинос, или тот, у кого расстроенная речь; иными словами, только те, кто не может добиться благосклонности женщин. Поэтому указанные действия считаются недостойными мужчины и неподобающими, хотя говорят об этом как о чем-то смешном и вполне простительном. Точно такая же позиция принята и в отношении женской мастурбации (ikivayni wila — «она манипулирует куннусом»; ibasi wila о yamala — «она проникает рукой во влагалище»). Ночные поллюции и сны уже упоминались (см. гл. XII, разд. 1). Они рассматриваются, как мы знаем, как результат магии и доказательство ее эффективности.

Эксгибиционизм. — Воспринимается туземцами с искренним презрением и отвращением; это уже было ясно показано выше, при описании манеры одеваться и тщательно подгонять мужскую набедренную повязку или женскую травяную юбку. Рассматривая все эти сексуальные отклонения, невозможно провести четкую грань в использовании некоторых приемов (таких, как fellatio, страстные и обильные ласки, интерес к гениталиям): с одной стороны, они используются как предварительные и подготовительные виды близости, а с другой стороны, — как явные извращения. Лучшим критерием служит то, выступают ли они в качестве этапа на пути соблазнения, ведущего к нормальному совокуплению, или их достаточно самих по себе, чтобы произошла детумесценция. Уместно вспомнить в этом контексте, что нервная возбудимость тробрианцев гораздо меньше, чем наша собственная, а их сексуальное воображение, в сравнении с нашим, — весьма вялое; что возбуждение и напряжение половых органов обычно достигаются лишь посредством прямого визуального, обонятельного или осязательного стимулирования половых органов, и что оргазм, будь то мужской или женский, требует для своей реализации большего телесного контакта, предварительной эротической подготовки и, прежде всего, непосредственного трения слизистых оболочек. Поэтому вполне правдоподобно предположить, что подготовительные эротические контакты у наших туземцев имеют меньше шансов перерасти в самостоятельные действия, то есть развиться в извращения, чем в случае с расами, более возбудимыми в нервном отношении.

4. Скромность речи и поведения

По поводу общего соблюдения внешних приличий в сексуальной сфере (№ 2 из перечня в разд. 2) мало что можно добавить к сведениям, приведенным в предшествующих главах, и краткого резюме будет достаточно, чтобы восстановить эти данные в памяти. Приличия в речи и в поведении варьируют в зависимости от того, в каких отношениях друг с другом находятся члены какой-нибудь группы. Присутствие сестры и брата требует строгого соблюдения пристойности общей атмосферы и всего разговора; в меньшем масштабе то же самое происходит в присутствии кузенов по материнской линии и членов материнского клана.

Кроме того, когда женщину сопровождает ее муж, должен соблюдаться строгий этикет. Сестра жены — тоже обременительный компаньон, и в меньшей степени это относится к матери жены или к какому-либо из ее ближайших родственников по материнской линии. В присутствии вождя простые общинники не могут шутить или использовать непристойные выражения. Степень дозволенной речевой свободы определяется степенью близости и продолжительностью знакомства. Много раз приходилось мне видеть, как мои друзья, необычайные сквернословы, скромно сидят, вежливо и с достоинством обсуждая такие предметы, как погода, здоровье, прелести путешествия, благосостояние общих друзей и другие универсальные темы малозначительного разговора, по причине присутствия заморских гостей или жителей какого-нибудь отдаленного островного дистрикта. Когда чужаки удалялись, разговор вскоре приобретал особенно шумную и веселую тональность — как бы в компенсацию за такую вежливую сдержанность. Но хотя распущенность в речи допускается и используется в соответствующей компании, по отношению к действию на публике всегда соблюдаются большие ограничения. Напрасно будет кто-нибудь искать на Тробрианах следы и пережитки безудержной распущенности и похоти, якобы существовавшие в первобытные времена. Если сделать исключение для kayasa на юге (гл. IX, разд. 5), здесь нет публичных оргий, в которых мужчины и женщины совокуплялись бы на виду у всех, тех оргий, о которых сообщалось применительно к другим частям Меланезии. Мифы и легендарные обычаи, которые мы описали, конечно, не имеют отношения к делу, но даже в них речь не идет о публичных оргиях для удовлетворения похоти. Для тробрианцев сексуальная открытость совершенно нежелательна. Они обычно говорят, что «стыдятся делать подобные вещи или даже говорить о них», что «такие вещи — это как у собак». В доме холостяков (см. гл. III, разд. 4) большое внимание уделяется поддержанию обстановки исключительной приватности.

Все это гармонично сочетается со свойственной туземцам строгой заботой о скромности одежды. Даже ухаживание происходит в высшей степени пристойно. Сцены, которые после наступления темноты (а то и до этого момента) часто имеют место в каком-нибудь общественном парке в Европе, никогда не увидишь в тробрианской деревне. Держаться за руки, склоняться друг к другу, обниматься — проделывать те жесты, которые, как мы знаем, не считаются предосудительными в отношениях между парнями и которые часто можно видеть в отношениях между девушками, — недопустимы для любовников на людях. Дважды или трижды я наблюдал, как Йобуква'у и его невеста лежат вместе на циновке средь бела дня, вполне прилично, но недвусмысленно склонившись друг к другу и держась за руки в такой манере, которую мы сочли бы совершенно естественной для двух любовников, которым вскоре предстоит пожениться. Но когда я упомянул об этом при обсуждении данной темы с несколькими туземцами, мне сразу же было сказано, что это новая мода, и она противоречит древним обычаям. Токоли-беба, когда-то известный дон Жуан, а ныне вспыльчивый старый ретроград и ярый защитник приличий, настаивал на том, что это была misinari si bubunela («миссионерская мода»), одна из тех новых разновидностей безнравственности, которые принесло с собой христианство. Он говорил с таким же чувством и праведным гневом, с каким покойный преподобный К.М. Хайд из Гонолулу мог бы поносить похотливость язычников.

Теперь мы можем лучше понять ценность эротических игр для тробрианцев. Телесные контакты, возможность которых дают эти игры, ценятся именно потому, что в обычных обстоятельствах люди не могут их себе позволить. Все предваряющие эротические контакты должны происходить под покровом темноты. И поскольку значительная часть приемов любовной магии, которыми туземцы столь часто подкрепляют свои усилия, требует тесного телесного контакта (см. гл. X и XI), упомянутые игры призваны его обеспечить. Заговорённой пальмовой ветвью касаются сосков; наделенный колдовскими чарами палец вводят в вагину; зачарованные благовония подносят к носу — и все это осторожно и в темноте — в те моменты, когда игра дает такую возможность. Это всегда можно заподозрить, но никогда нельзя увидеть; даже когда вспыхивают споры и перебранки — из-за того, что якобы имела место очередная попытка хитростью завоевать чужую любовь, — трудно найти свидетеля этого дела. Эта сравнительно второстепенная сфера деятельности туземцев, между прочим, хорошо иллюстрирует те опасности, которые подстерегают этнографа. В начале моей полевой работы мой повар Уби'уби, которого я вывез с южного берега Новой Гвинеи, был обвинен местными туземцами в таком введении пальца.

В то время я работал главным образом на пиджин-инглише, и нахожу в своих записях сообщение переводчика, что действие моего повара имеет специальное туземное название: «Парень он называть его kaynobasy wila», то есть «этот обычай туземцы называют проникновением через вульву». Я не мог понять, почему у этих беспечных людей данное действие вызвало столь сильные эмоции, и сделал приписку в своем блокноте: «Обычай вводить палец в вагину в моральном отношении весьма порицается туземцами». Таким образом, незнание языка и поверхностное знакомство с туземцами полностью сбили меня с толку. Чтобы увидеть этот случай в правильном свете, необходимо было понять, как троб- рианцы вообще относятся к соблюдению приличий, и в частности — знать их представления о чарах любовной магии. Дело было не в том, что мой молодой повар позволил себе какой-то неподобающий жест, а в том, что его заподозрили в применении сильнодействующего вида магии с целью отвести любовь девушки от ее постоянного любовника.

Таким образом, поведение в отношениях между полами соответствует определенному стандарту внешних приличий, который - излишне это говорить — не есть то же самое, что мораль. Речь же, напротив, предоставляет намного более широкое поле для свободы самовыражения. То, как соотносятся свобода в речи и свобода в поведении, ставит интересную исследовательскую задачу перед сравнительной этнологией, поскольку непохоже, чтобы их развитие шло параллельно. На практике большая свобода в речи, действуя как предохранительный клапан, может быть связана с большими ограничениями в поведении, — и наоборот[132].

Когда обстановка к тому располагает, секс является излюбленной темой разговора. Грубые шутки, непристойные сплетни и анекдоты — общепризнанная форма развлечения, как мы уже убедились в связи с сексуальным фольклором. В этом, как и во всем остальном, я обнаружил значительные индивидуальные отличия. Одни туземцы были умеренны в речах и не слишком интересовались непристойностями, другие, так сказать, специализировались на грязных выражениях и сомнительных шутках. К тому же чувство юмора у них весьма основательно варьировало от угрюмого и неулыбчивого грубияна или наивного простодушного простака — к настоящему остряку, обладающему юмором, всегда готовому пошутить и рассказать интересную историю и редко помнящему обиду, если она не была намеренной. С Палувой и его сыном Монакево, с Токулубакики и Кайла'и я мог позволить себе частые взаимные поддразнивания; эти люди всегда правильно понимали намек или шутку и часто заставляли меня смеяться над каким-нибудь удачным замечанием, нацеленным на меня самого и не всегда безобидным. Кроме того, имеются записные деревенские клоуны, из которых одни персонажи, вроде Орато'у, идиота из Омараканы, обращают свои речевые затруднения в преимущество, тогда как другие, чей юмор носит грубый и небезобидный характер, разыгрывают непристойные шутки, громко выкрикивают свои остроты, позволяют себе вольности даже с людьми высокого ранга и изображают - иногда весьма искусно - отличительные приметы хорошо известных людей.

Но в юморе любого уровня сексуальным шуткам и намекам отводится важное место. Когда никого из людей запретных категорий нет, сексуальная тема обсуждается без всяких околичностей: свободно употребляются анатомические и физиологические выражения, а также термины, означающие извращения и странности.Я процитирую лишь несколько типичных высказываний, показывающих, как такого рода замечания входят в ткань повседневных разговоров. В возбуждении от игры или совместной работы туземец, как правило, выражает свое сильное удовольствие, восклицая: Agudeydes, okay kwim\ («Привет, задействуй свой пенис!»), или, если он обращается к женщине: Wim, kasesaml («Твой куннус, твой клитор!») Шутливое выражение : Yakay, puwagul («О-о-о, мои тестикулы!»). Друзья часто шутливо обмениваются между собой восклицаниями, состоящими из обыгрываемой на разные лады лексики половой сферы, — подобно тому, как мы бы с вами говорили: «Damn your eyes!»[133]

Мы уже познакомились с несколькими такого рода шутливыми намеками в волшебных сказках, особенно в песне рифовой цапли, адресованной старухе Илакаветеге (см. гл. XII, разд. 3). Интерес, проявляемый к уродствам половых органов, можно обнаружить также в историях о мужчине с длинным пенисом, о женщине, уносящей еду в своей вагине, и о старушке-матери, наделенной пятью клиторами. В современной жизни туземец может шутливо сказать: kwaypwase wim («гниющий твой куннус»), или wim ipwase («твой куннус гниет»), или kwaybulabola wim («ужасно широкий твой куннус»), или, напротив, kwaypatu wim («узкий твой куннус»). А при обращении к мужчине: kaykukupi kwim («очень маленький твой пенис»), kaygatu kwim («грязный твой пенис»), kalu паи 'и kwim («покрыт несвежими выделениями твой пенис»), kaypaki kwim («болячками покрыт твой пенис»). Но не только в шутливой форме тробрианцы проявляют большой интерес к предполагаемым уродствам или намеренно преувеличиваемым размерам половых органов. Так, мужчине, обладающему высоким рангом и большой известностью, приписывают чрезвычайно длинный и крепкий орган. Покойному верховному вождю Нумакале молва приписывала пенис, который обычно увеличивался в длину во время совокупления и становился к концу раздувшимся и круглым, как шар. Это все рассказывалось с похвалой и всерьез трактовалось как завидное эротическое достоинство.

Ненормальности в сексуальных делах являются частой темой для шуток. Так, возможное или приписываемое совокупление с женщинами, известными своей безобразной внешностью, такими, как Тилапо'и или Курайяна, часто является, как мы знаем, формой насмешливого обращения. Kwoy Tilapo 7 («Совокупляйся с Тилапо'и!») — это очень мягкая форма бранного выражения. Друга, идущего по направлению от ее деревни, могут окликнуть: Boge kukaye Tilapo'i? («Ты уже совокупился с Тилапо'и?»). На мельчайшую неаккуратность, действительную или воображаемую, в положении набедренной повязки немедленно реагируют: Yavim boge ipwase — tagisepuwam («Твоя набедренная повязка не в порядке — посмотрим на твои тестикулы»). Подобные шутки отпускаются по поводу не полностью сбритых лобковых волос или по поводу предполагаемого прелюбодеяния с какой-нибудь старухой или с женой вождя. Насмешки, подразумевающие интенсивность или недопустимость совокупления, весьма часты: Tokakayta yoku, tokaylasi yoku, tosuvasova yoku («Ты прелюбодей, ты нарушитель супружеской верности, ты повинен в инцесте»).

Однако все такого рода замечания используются главным образом в дружеском добродушном подшучивании, от которого следует отличать серьезные и обидные виды брани. Ругань, как и у нас, используется на Тробрианах в качестве своего рода замещения в ответ на мелкие неприятности и бывает направлена против людей, которых это всерьез не обижает, или против вещей. Наиболее сильные формы оскорблений, однако, не должны употребляться в подобных обыденных обстоятельствах. Ругательства, произнесенные в раздражении, могут повлечь за собой серьезные последствия, если те, кто ими задет, не контролируют свой гнев. Брань может привести к более или менее продолжительному разрыву личных отношений, к драке или даже к длительной вражде между общинами. Кроме того, ругань может быть сознательно использована, чтобы пристыдить или напугать каких-то людей, представив им их злодеяния в крепких выражениях. Это делается, когда нанесенная обида вполне реальна и достаточно серьезна для того, чтобы возмутиться действиями обидчика и сделать ему выговор, но не столь серьезна и позорна, чтобы вызвать такие трагические последствия, как разрыв отношений или самоубийство. Так, жена может пристыдить мужа, заподозренного в дурном поведении, и обратиться к нему прилюдно с разного рода иносказаниями и прямыми обвинениями в нарушении супружеского долга. Обычно она проделывает это только в узком кругу друзей, нарушая по моральным соображениям обычную сдержанность, которую женщина должна соблюдать по отношению к своему мужу. Опять же дядя по материнской линии может употребить такой способ воздействия и устроить нагоняй своему племяннику за какие-нибудь незначительные эпизоды нарушения экзогамии; или же отец может корить свою дочь за слишком неразборчивые или слишком активные половые связи. Такого рода упреки не должны высказываться в присутствии многих людей, но когда это друзья или родственники, такие сцены играют важную роль в регулировании племенной жизни. Kakayuwa («пристыдить», «напугать», «разругать») и yakala («разобраться с кем-либо») — это слова, используемые для обозначения такого рода процедур[134].

В таких обвинениях-предостережениях используются определенные бранные термины, такие как «нарушитель супружеской верности» (tokaylasi), «нарушитель запрета на инцест» (tosuvasova) или, в применении к женщине, — «распутница» (nakakaytd) или «шлюха» (nakaytabwa). Те же термины могут использоваться не в доброжелательных и осторожных выговорах, а для оскорбления, имеющего целью обидеть и только обидеть; и если они действительно так употребляются, то тяжесть оскорбления удваивается. Ибо правда, что на Тробрианах, что повсюду, есть самое жестокое и самое пагубное орудие злобы. Сквернословие используют также в определенных, специфически бранных, выражениях, ставящих своей целью исключительно оскорбление человека и, как правило, не имеющих отношения к реальности, поскольку зачастую они относятся к почти неисполнимым действиям. Большинство подобных выражений начинается с характерного императива, так широко распространенного у всего сквернословящего человечества: в данном случае — «совокупляйся с...», после чего следуют различные неподходящие кандидатуры в качестве предполагаемых объектов для эротических контактов: иногда — отталкивающего вида личность, иногда — собака, а иногда — какая-нибудь непривлекательная часть тела. Это — самая безобидная форма такой брани, и она является оскорбительной, только если произносится намеренно. По-настоящему тяжелым это выражение делается, только когда в качестве объекта упоминается социально запретная личность. Такие два инцестуальных императива, как kwoy inam («совокупляйся с матерью твоей») и kwoy lumuta («совокупляйся с сестрой твоей»), вкупе с kwoy um kwava («совокупляйся с женой твоей»), — образуют фундаментальное трио данной категории ругательств. Первое из этих «приглашений» может быть просто шуткой, оно часто используется в добродушной брани или же, временами, — колко и с раздражением, но никогда не подразумевает нанесения серьезной обиды. Кроме того, это — распространенное бранное присловье, вроде наших «bloody» или «damn». Вариант с сестрой, когда он обращен к какому-нибудь человеку, считается непростительным оскорблением и ощущается настолько чреватым опасными последствиями, что никогда не используется безлично, как просто бранное присловье. Если же упоминается подлинное имя сестры или брата (поскольку слово lumuta означает «сестра твоя», — если говорит мужчина, и «брат твой», — если говорит женщина), то это — второе по значимости из наихудших оскорблений, какие только может вообразить тробрианец. Довольно примечательно, что выражение «совокупляйся с женой твоей» имеет даже более сильное значение. Оно настолько не может быть упомянутым в среде туземцев, что, несмотря на мой научный интерес к сквернословию, я долгое время не знал о его существовании, и даже воспроизводя мне это выражение, мои информаторы были серьезными, притихшими и не желали задерживаться на этой теме. Их отношение к данному выражению соответствует правилу, согласно которому сексуальная жизнь мужа и жены всегда должна оставаться полностью скрытой, а особая непристойность заключается в том, что упомянутое выражение относится к действию, которое и в самом деле имеет место.

Другая форма типичного ругательства — «съешь свои экскременты» (с несколькими вариантами, которые уже упоминались в этой главе). Третья категория, тоже нам знакомая (см. гл. VII, разд. 6), — это утверждение о физическом сходстве с кем-либо из матрилинейных родственников, и хуже всего, разумеется, — с сестрой. Migim lumuta («лицо твое сестры твоей») — одно из наихудших возможных оскорблений.

Богохульства, строго говоря, не существует, хотя туземцы говорят, что они не должны употреблять непристойные выражения по отношению к духам предков и что и на этом свете, и после того, как они его покидают, им следует использовать очень сдержанный язык в отношении Топилеты (см. гл. XII, разд. 5).

Туземные слова, означающие «браниться» или «оскорблять», — это kamtoki и kayluki, которые употребляются с соответствующими личными местоимениями. Например, ikaylukwaygu или ikamto-kaygu означает: «Он поносит меня». Другое выражение — ikavitagi yagagu — означает буквально: «Он испачкал мое имя»; или, если имело место упоминание о сходстве с каким-нибудь родичем по материнской линии, — ikavitagi migigu («он осквернил мое лицо»). Во всех видах брани добавление имени того, кого ругают, а также имени его сестры, жены или матери (в случае нанесения общественно значимого оскорбления), значительно усиливает высказывание. И в этом, и в других контекстах мы обнаруживаем, что всякий раз, когда туземцы касаются чего-то реально происходившего, им требуется большая сдержанность, а намеки и бранные слова приобретают большую остроту. Человек будет свободно говорить о себе и своих любовных делах (фактически лучший материал для этой книги я почерпнул именно из доверительных рассказов самых разных моих друзей), но даже здесь есть свои пределы, и о любовных историях многих моих приятелей, когда это связано с инцестом, супружеской изменой или нарушением табу, мне пришлось узнавать не от них самих, а от их ближайших друзей. И здесь опять, несмотря на то, что такие сплетни свободно передаются за спиной человека, их никогда нельзя пересказывать при нем. Ин-цестуальные связи сыновей вождя в Омаракане, безнадежные брачные поползновения Монакево или Мекала'и никогда не обсуждались в их присутствии. Деликатность в отношении того, что касается интимных дел присутствующих, столь же велика у троб-рианцев, как и у любых благовоспитанных людей в Европе.

Теперь мы переходим к № 3 в нашей классификации табу, направленных против сексуальной ненасытности и разврата (см. перечень в разд. 2). Неспособность обуздать свои желания, при- водящая к навязчивой и агрессивной сексуальности, вызывает презрительное чувство как к мужчине, так и к женщине, хотя реально она ощущается как отталкивающая только в отношении женщин. Так, Йакалуса, дочь вождя Касана'и, обвинялась в том, что она ни с того, ни с сего подходит к мужчинам, заговаривает с ними и предлагает вступить с ней в половую связь. Подобная же репутация была у нескольких девушек в Омаракане. Кроме того, зафиксировано несколько явных случаев нимфомании у женщин, которые не могли удовлетвориться скромными сексуальными отношениями, и им требовалось по нескольку мужчин за ночь. Была еще девушка из Китавы, которая обошла буквально весь остров, ища эротических развлечений. В то время, когда я находился в Синакете, она тоже навещала ее, и об этом весьма активно сплетничали, хотя и без особого осуждения. Говорили, что она обычно уходит в джунгли с группой парней и использует их одного за другим, проводя дни и ночи за этим занятием.

Следует прояснить, что же именно наши туземцы считают неприемлемым в сексуальной ненасытности женщины. Речь идет, конечно же, не об ее интересе к половым контактам и не о том, что она инициирует любовную связь; они протестуют против того, что делается прямое предложение — вместо более подобающего способа обольщения посредством магии, и против того, что подобное назойливое обращение подразумевает бесперспективность личных усилий человека и бессмысленность его достоинств.

Туземный термин для такого рода женщин — nakaytabwa (шлюха), и он был мне разъяснен следующим образом: sene bidubadu tomwota ikakayta; gala ilukwali kalu bulabola — sene nakaytabwa. Это можно передать так: «Очень много мужчин, с которыми она совокупляется; не удовлетворено всегда ее большое отверстие — такую мы называем шлюхой». Здесь мы получаем прямое упоминание о сексуальной ненасытности, другими словами — выражение представления о нимфомании.

Два альтернативных выражения для nakaytabwa — nakakayta (буквально — «совокупляющаяся женщина») и naka 'ulatile («распутница»), что было мне разъяснено следующим образом:

Kidama tayta vivila gala imaymaysi tau'a'u,

В случае одна женщина нет они приходят мужчины,

Ilolo wala titolela imwayki ta'u —

она идет действительно сама она приходит к мужчине yagala naka 'ulatile. имя ей распутница.

Или в свободном изложении: «Когда у женщины нет мужчин, которые к ней приходят, и она берет инициативу на себя и сама идет к мужчине, мы называем ее распутницей». Очевидно, что моральное осуждение, которое навлекают на себя подобные женщины, основано на позоре, связываемом с любовной неудачей.

Осуждение мужского разврата имеет ту же основу. Tokokolosy — это слово, употребляемое для обозначения мужчины, который преследует женщин и навязывает им свое внимание. Интересный случай имел место в моей собственной практике. После примерно восемнадцати месяцев отсутствия я возвратился в Омаракану и возобновил свое прежнее дружеское знакомство с Намваной Гуйа'у. Он, как мы знаем, был побежден Митакатой и пылал к нему бессильной ненавистью, поэтому старался очернить его в моих глазах и возводил против него самые ядовитые обвинения, какие только возможны:

Tokokolosi matauna ibia vivila: boge

Надоедливый этот мужчина он пристает женщины: уже

ipakayse kumaydona. Minana ipayki,

они отказывают все. Эта женщина отказывает,

matauna iyousi, ibia.

этот мужчина хватает, пристает.

Чтобы сделать нарисованную картину действительно зловещей, Намвана Гуйа'у добавлял к ней штрих эксгибиционизма:

Iliku yawila, bitotona kwila;

Он снимает набедренная повязка его, встает пенис его;

iluki vivila: Kuma kwabukwani

он говорит женщине: «Приди схвати

kwigu». Boge ipakayse vivila,

пенис мой». Уже они отказываются женщины,

pela tokokolosi vivila.

потому что сладострастник (по отношению к) женщинам.

В вольном переводе: «Он снимает свою набедренную повязку и позволяет своему пенису подняться. Тогда он говорит женщине: "Подойди и ласкай мой пенис". Женщины уже испытывают отвращение к нему, потому что он такой сладострастник». В этом тексте мы находим выражение туземного презрения к эксгибиционизму, к назойливому преследованию женщин и к неудаче в любви, а также неприятие женщинами слишком энергичных проявлений внимания к ним. Кроме того, здесь перед нами - любопытная связь между снятием набедренной повязки и эрекцией.

В целом отношение тробрианца к сексуальной невоздержанности демонстрирует высокую оценку, даваемую сдержанности и чувству собственного достоинства, а также восхищение успехами — не только потому, что это что-то дает мужчине, но и потому, что это означает, что он выше всякой потребности в активной агрессии. Моральное требование не применять насилие, не приставать и не трогать основано на твердом убеждении, что это постыдно, и постыдно потому, что истинная ценность — в том, чтобы жаждать и добиваться кого-то за счет личного обаяния, красоты и магических приемов. Таким образом, все нити нашего повествования сплетаются в одно сложное целое, где мораль,  нравы и эстетические суждения сообразуются с психологией сексуальной близости и идеей завоевания объекта при помощи магии.

Если бы можно было выйти за рамки данного исследования, я бы мог показать, что те же самые модели обнаруживаются и в психологии экономического и ритуального взаимообмена, и в представлениях туземцев относительно обоюдности правовых обязательств. Повсюду перед нами неодобрение прямых просьб, алчности и скаредности, но прежде всего — позор, связываемый с подлинной нуждой и недостатком продуктов.

Напротив, достаток и богатство в сочетании с беззаботной щедростью раздач вызывают восхищение[135]. Единственная категория табу из нашего общего списка, которая теперь осталась, это № 5 из перечня в разд. 2, тот, который включает разнообразные запреты, возникающие в связи с особыми событиями в племенной жизни. Мужчинам, участвующим в военных действиях, следует воздерживаться от сексуальных контактов, будь то с женой или с любовницей. Табу вступает в силу с того дня, когда, в ходе особой обрядовой церемонии, называемой vatula bulami, собирается войско и в ход идет военная магия. Мужчина не только должен воздерживаться от каких-либо сексуальных контактов, но ему не позволено спать на одной циновке или на одной лежанке с женщиной. Мужчинам отводятся особые дома, в то время как женщины и дети собираются в других. Какие-либо любовные развлечения в такое время рассматриваются как снижающие шансы общины на победу в войне, а потому — как постыдные и непристойные. Более того, существуют определенные наказания, которые могут обрушиться на нарушителя. Если он позволит себе сексуальный контакт, вражеское копье может пронзить его пенис или тестикулы. Если он будет спать нос к носу со своей возлюбленной, то будет поражен в нос или куда- нибудь рядом. Даже если он всего лишь сидел на одной циновке с девушкой, его ягодицы уже не уберечь от нападения. То, как мои информаторы говорили об этом, создало у меня впечатление, что военные табу соблюдаются полностью и строго. Нет сомненья в том, что мужчины бывают слишком охвачены возбуждением борьбы, чтобы уделять внимание более привычным и потому, возможно, менее захватывающим любовным забавам. Огороды никоим образом не должны быть связаны с любовными победами. Нельзя, чтобы мужчину и женщину обнаружили предающимися любви на огороде или поблизости от сооруженной вокруг него изгороди. В выражении, обозначающем запретные любовные утехи, особо указывается на полосу кустарников, прилегающую к огороду (tokeda) (см. илл. 88). Иметь сексуальные отношения на огородах или вблизи них туземцы называют isikayse tokeda: «Они садятся в полосе кустарников, прилегающей к огороду». Особенно предосудительны какие-либо поползновения со стороны мужчин во время огородных работ, совершаемых именно женщинами: pwakova («прополка») и koumwali («расчистка почвы перед посадкой»). Вспомним, что легендарный прелюбодей Инувайла'у имел обыкновение домогаться женщин, занятых этими и другими специфически женскими делами, и что это было одной из худших его черт.

Мужчине не подобает даже присутствовать при каком-либо из таких занятий: совместной прополке или расчистке земли, сборе раковин, хождении за водой, собирании хвороста в кустарнике, ритуальном изготовлении травяных юбок. Сексуальные отношения в огородах наказываются особого рода визитами: запах семенной жидкости привлекает кустарниковых свиней, они прорываются сквозь изгородь и портят огороды.

Особое табу предписывает воздержание тем женщинам, которые остаются дома, когда их мужья и любовники находятся в отъезде — в экспедиции kula. Любая их измена влияет на скорость каноэ их мужчин и заставляет лодки плыть очень медленно (см. также выше гл. V, разд. 2). Табу, налагаемые на время беременности и после рождения ребенка, уже были подробно описаны (см. гл. VIII), как и отвращение к половым отношениям во время менструации (впрочем, не подкрепленное карами сверхъестественных сил). Это завершает наш обзор общих табу, и теперь мы переходим к особого рода запретам, связанным с родством и отношениями в браке.

5. Экзогамия и запрет на инцест

Социальные предписания, которые разделяют лиц противоположного пола на категории разрешенных и неразрешенных половых партнеров, которые ограничивают сексуальные отношения в пользу законного брака и которые выделяют определенные союзы с точки зрения их желательности, следует отличать от уже описанных табу общего характера. В  этих последних мы находим выражение неодобрения определенных сексуальных действий и контактов, объясняемых психологией или обстоятельствами, в которых они имеют место (спектр неприятия простирается от ужаса до отвращения). Что же касается правил, к которым мы теперь обращаемся, то их можно сформулировать только соотнося с социальной организацией, и прежде всего с институтом семьи и делением на тотемические кланы[136].

Тотемическая организация тробрианцев в своих общих чертах проста и симметрична. Люди делятся на четыре клана (kumuld). Тотемическая природа понимается столь же прочно укорененной в сущности индивида, как его пол, цвет кожи и рост. Эту природу никогда нельзя изменить, и она превосходит индивидуальную жизнь, поскольку переносится в другой мир и возвращается обратно неизменной, в ходе реинкарнации духа. Такое четверное тотемическое деление мыслится как универсальное, охватывающее все подразделения человеческого рода. Когда какой-нибудь европеец приезжает на Тробрианы, туземцы просто и искренне спрашивают, к какому из четырех классов он принадлежит, и совсем не легко объяснить даже самым толковым из них, что то-темическое четверное подразделение не универсально и не укоренено в природе человека. Туземцы соседних областей, где имеется больше, нежели четыре клана, неизменно и с готовностью приводятся в соответствие с данной четверной схемой, причисляя эти чужие кланы к какому-нибудь из четырех тробрианских подразделений.  Ведь такое подчинение небольших групп более крупным — это модель тробрианской культуры, где каждый большой тотемический клан включает более мелкие группы, называ-eubK.dala, или, как мы обычно говорим — «субкланы».

Такие субкланы по меньшей мере столь же значимы, как и сами кланы, поскольку члены одного и того же субклана считают себя настоящими родственниками, претендуют на принадлежность к одному и тому же рангу и образуют локальную единицу тробрианского общества. Каждая местная община состоит из людей, принадлежащих к одному и только одному субклану, обладающему коллективными правами на территорию деревни, земли окрестных огородов и ряд местных привилегий. Большие деревни состоят из нескольких более мелких локальных единиц, но каждая единица имеет собственное компактное расположение в пределах деревни и владеет большим прилегающим участком огородной земли. Есть даже разные термины для обозначения членства в субклане и членства в клане. Люди из одного и того же субклана являются реальными родственниками и называют друг друга veyogu — «мой родич». Но по отношению к тому, кто, будучи членом того же клана, принадлежит к иному субклану, этот термин применяется лишь неопределенно и метафорически, а если вы спросите напрямую, то вам скажут, что такой человек — лишь псевдородственник, и обозначат его неодобрительным термином kakaveyogu («мой поддельный родственник»). У каждого из упомянутых четырех кланов есть собственное название: Маласи, Лукуба, Луквасисига, Лукулабута. Такое клановое имя используется мужчиной или женщиной как определение его или ее социальной принадлежности: «Меня зовут так-то и так-то, и я — маласи». Существуют особые сочетания клановых имен и словообразующих корней, которые служат для обозначения мужчин, женщин и смешанных совокупностей индивидов, принадлежащих к одному клану: томаласи — мужчина-маласи; иммаласи — женщина-маласи; мемаласи — люди-маласи; толуку-ба — мужчина-лукуба; имлукуба — женщина-лукуба; милукуба — люди-лукуба и т. д. Когда какой-либо мужчина произносит: «Tomalasiyaygu», он определяет свое социальное положение в пределах универсального четверного деления человечества, а кроме того, устанавливает свою связь с той общиной, в которую только что приехал. Для тробрианца такая принадлежность определяет еще и ряд личных характеристик или по меньшей мере потенциальных качеств, таких как познания в магии, «гражданство» (если субклан тоже упоминается), нравственные и интеллектуальные особенности, определенный исторический опыт, связь с определенными животными и растениями, — а также принадлежность к определенному рангу. Например, маласи претендуют на первенство среди других тотемических подразделений, хотя члены остальных кланов если и соглашаются с этим, то очень неохотно.

Однако у маласи есть одна хорошая штука из разряда геральдических свидетельств, говорящая в их пользу. Близ деревни Ла-ба'и, на северном берегу главного острова, есть место под названием Обукула, которое отмечено коралловым обнажением. Фактически Обукула - это «дыра» (dubwadebuld) или «дом» (bwala), то есть, иначе говоря, одно из тех мест, откуда вышли первые предки линиджа. Ибо прежде, чем появиться на этой земле, человеческие существа жили под землей, причем такой же жизнью, какой живут тробрианские деревни, расположенные на поверхности земли, и организованы были первопредки по той же социальной модели. Они проживали в точно таких же локальных общинах, делились на кланы и субкланы, объединялись в дистрикты и вели почти такую же семейную жизнь, как и сегодняшние туземцы. Они тоже владели собственностью — то есть gugu 'a (повседневной утварью и движимым имуществом) и vaygu'a («ценностями», домами, каноэ и землей). Они занимались искусствами и ремеслами и владели особыми магическими приемами.

И вот, когда они решили выйти на поверхность земли, они собрали все, что им принадлежало, и вышли в том месте, которым хотели владеть. Место их появления обычно помечено гротом, большим валуном, озерком, вдающейся в берег частью приливной бухты или просто большим камнем на центральной площади или улице деревни (см. илл. 89). Таким способом они утвердили свою претензию на владение этой «дырой» и окружающей ее землей (то есть местом расположения деревни, которая часто базируется непосредственно вокруг «дыры»), владение прилегающими землями, а также занятиями и экономическими выгодами, связанными с данным местом. Общим правилом тробрианской мифологии является то, что в начале времен из каждой такой «дыры» появилась всего лишь одна пара, брат и сестра: она — чтобы положить начало линиджу, он — чтобы защитить ее и заботиться о ее делах. Итак, правило выглядит следующим образом: один клан, одна деревня, один участок огородной земли, одна система огородной и рыболовной магии, одна пара предков из брата и сестры, один ранг и одна генеалогия. Эту последнюю никогда нельзя реально проследить, но существует твердое убеждение, что она восходит к той первой женщине, что вышла из «дыры».

Из этого правила «одна-дыра-одна-линия-один-субклан» есть лишь одно исключение — уже упомянутая «дыра» Обукула. В этом случае речь идет об одной «дыре» — для четырех основных кланов, о предках, которые определяют не субклановую, а клановую принадлежность; речь об акте появления на земле, установившем не какой-то особый вид «гражданства» или владения и не привилегии для какого-то одного субклана, а соответственное положение указанных четырех кланов на ранговой шкале. Миф о «дыре» Обукуле таков. Сначала представитель Лукула-буты, то есть его тотемное животное Kaylavasi (игуана, или гигантская ящерица), выбрался на поверхность, разрывая землю, как обычно делают эти животные. Он взбежал на дерево и с этой удобной наблюдательной позиции стал ждать, что произойдет дальше. Долго ждать ему не пришлось. Из той дыры, которую он проделал, выкарабкалась собака (животное клана Лукуба) и, будучи второй на этой сцене, обрела самый высокий на тот момент ранг. Однако слава ее длилась недолго, потому что вскоре после этого пришла свинья — благородное животное, очень близкое по рангу к самому человеку и представляющее клан Маласи. Последним, кто появился, было животное клана Луквасисига, описываемое по-разному: как змея, опоссум или крокодил. Мифы расходятся относительно того, кто это был на самом деле, и действительно, это неопределенное животное играет наименее важную роль как в данной истории, так и в тробрианском тотемизме.

Свинья и собака играли вместе, и собака, бегая по кустам, увидала плод растения, называемого noku. Туземцы считают его весьма негодным видом питания, и, хотя конкретно он не запрещен ни одному клану или человеку, его едят только во времена самой крайней нехватки пищи либо при голоде. Собака понюхала его, лизнула и съела. Свинья воспользовалась этим удобным случаем и тут же сформулировала привилегию своего ранга, сказав: «Ты ешь noku, ты ешь экскременты; ты — низкорожденный простолюдин. С этого момента я буду guya 'и — вождем». Отсюда и пошло начало претензий Маласи на более высокий ранг, чем у других кланов; и один из его субкланов, Табалу, действительно обладает наиболее знатным положением: его члены — настоящие вожди, высокий ранг которыхпризнают не только тробрианцы, но и жители соседних территорий. Вот так туземцы и объясняют ранговые различия. Употребление нечистой пищи — важнейший показатель низкого социального статуса — стал причиной падения Лукуба и возвышения Маласи. Но следует помнить, что этот последний клан, кроме наивысшего субклана (Табалу), включает еще и наиболее презираемый субклан, связанный с деревней Бвайталу. Ни один уважающий себя мужчина-лукуба никогда не женится на женщине-маласи из этой деревни; ни один табалу не будет претендовать на родство с кем-либо из ее обитателей, и ему очень не нравится, когда говорят, что люди из этой деревни — его kakaveyola (псевдородственники). Туземцы локальных общин, составляющих три деревни с разнородным населением (Бвайталу, Ба'у и Сувийягила), образуют, как мы уже упоминали, практически эндогамный дистрикт, в котором члены разных кланов вынуждены соблюдать экзогамию в рамках только своего круга деревень, поскольку нет возможности вступить в брак за его пределами. Перед нами, таким образом, эндогамный дистрикт, внутри которого соблюдается тотемическая экзогамия.

Следовательно, с точки зрения ранга значение имеет не клан, а субклан; то же самое справедливо и в отношении местных прав и привилегий. В деревенской общине, принадлежащей клану Луквасисига в лице субклана Квайнама, только члены этого последнего являются «гражданами». Другие люди из клана Луквасисига, которые не принадлежат к упомянутому субклану, чувствуют себя здесь как дома не более, чем если бы то были люди клана Маласи или Лукуба. Выходит, что клан — это прежде всего социальная категория, а не группа людей; это категория, в которую входит ряд животных, растений и других природных объектов. Но тотемическая природа клана не слишком важна, и его религиозная значимость весьма сильно потеснена его социальными функциями. Клан в его полном составе можно увидеть только во время больших обрядовых церемоний, когда все субкланы Маласи, или Лукуба, или Луквасисига, или Лукулабута выступают вместе и поддерживают друг друга. Чтобы представить себе эти группировки как живые и действенные единицы, а не просто условные схемы с цифровыми обозначениями и украшением в виде туземных названий, необходимо было дать какое-то подробное и конкретное описание клана и субклана: их организации, мифологии и социальных функций. Однако в первую очередь нас интересует здесь такой аспект клановой организации, как экзогамия, то есть запрещение сексуальных отношений внутри клана. Все члены одной и той же большой группы обозначают себя, как мы знаем, одним и тем же именем, и это, особенно в более простых культурах, не просто этикетка, но обозначение сущности. Общее имя в известной степени означает принадлежность отдельной личности к группе, а родство подразумевает телесное тождество.

Подлинное значение клана в туземном сознании и туземном обществе иллюстрируется одним интересным лингвистическим различением. Туземное слово для обозначения «друга» — lubaygu, и означает оно «человек, с которым я общаюсь по своему выбору, потому что он мне нравится». Европеец, изучающий тробрианский язык, неизменно делает ошибки в использовании вышеуказанного слова. Всякий раз, когда он видит двух мужчин, которые тесно общаются между собой, которым хорошо вместе и которые явно находятся в дружеских отношениях, он обозначает их связь словом «lubayla» (его друг), не выяснив прежде, родственники они или нет. Но данное слово может быть использовано только по отношению к другу мужчины из другого клана, и не просто неправильно, но даже неприлично употреблять его в применении к родственнику. Когда бы я ни использовал выражение lubaym (друг твой) для обозначения близкого товарища какого- либо мужчины из того же клана, меня довольно резко поправляли: Galal Veyogu matauna, veyoda — kumila taytanidesil («Нет! Этот мужчина — мой родственник; мы родичи — клан один и тот же»). Таким образом, двойная система в отношениях между мужчинами ясно определена лингвистически посредством наличия двух слов, обозначающих друга: одно — «друг внутри пограничной линии», второе — «друг за пределами пограничной линии». Это различение показывает, как сильно понятие клановой принадлежности; оно соответствует и классификационому использованию терминов родства, и всей системе туземных отношений.

Нет нужды говорить, что такое же различение делается, когда говорят или думают об отношениях между мужчиной и женщиной. Слово lubaygu, означающее здесь «возлюбленная или любовница», никогда не может быть применено к женщине из того же клана. В данном контексте оно даже более несовместимо с понятием veyola (родство, то есть тождество субстанции), чем в отношениях между двумя мужчинами. Женщины того же клана могут обозначаться только как сестры (ludaytasi — «наши сестры»; luguta — «моя сестра»; lumuta — «твоя сестра»; luleta — «его сестра»). Женщины других кланов обозначаются общим термином tabu- с присоединением местоимений (tubudayasi — «наши кузины»; tabugu — «моя кузина»; tabum — «твоя кузина», и т.д). Первичное значение этого слова — «сестра отца». Наряду с этим оно включает значения: «дочь сестры отца», «кросскузина по отцовской линии», а также в силу расширения — «все женщины клана отца», а в наиболее широком смысле — «все женщины не моего клана».

В этом своем наиболее широком употреблении данное слово означает «законная женщина», «женщина, с которой возможны сексуальные отношения». В применении к такой женщине может быть с полным правом использован термин lubaygu («моя любимая»), — но этот термин совершенно несовместим с обозначением родственной связи — luguta («моя сестра»). Поэтому такое словоупотребление олицетворяет собой правило экзогамии и в значительной мере выражает лежащие в его основе представления. Двое людей противоположного пола, состоящие друг с другом в отношениях «брат — сестра» в самом широком смысле — то есть принадлежащие к одному и тому же клану, — не должны ни вступать в брак, ни сожительствовать, ни даже проявлять малейший сексуальный интерес друг к другу. Как мы теперь знаем, туземное слово для обозначения внутрикланового инцеста, или нарушения экзогамии, — suvasova.

Насколько нам известно, выражения tosuvasova yoku («ты, совершающий инцест»), kaysuvasova kwim («ты, инцестуальный пенис»), kwaysuvasova win («ты — инцестуальный куннус») попадают в категорию оскорблений или обвинений. Однако они могут употребляться или с легким сердцем и без намерения оскорбить, или же серьезно, как констатация факта — с последствиями вплоть до трагических. Такое двойственное использование данного выражения соответствует глубоко заложенному в нем моральному различению степеней экзогамных нарушений, — различению, которое нелегко понять иначе как в результате длительной полевой работы, так как оно перекрывается официальной доктриной племени, которую тробрианцы неизменно внушают легко- верному этнографу. Позвольте мне прежде всего изложить эту туземную теорию suvasova(обретенную посредством метода «вопрос — ответ»), которая дает лишь первое приближение к истинной позиции туземцев. Если вы пункт за пунктом добиваетесь от умных и bonaflde[137] информаторов сведений о различных сторонах экзогамии и клановой организации и по этим различным высказываниям составляете нужную картину, вы неизбежно придете к выводу, что брак и сексуальные отношения в пределах клана не дозволяются и никогда не имеют места, и что они даже не представляют какого-то серьезного соблазна для наших туземцев. Брак между мужчинами и женщинами одного клана совершенно невозможен — скажет вам кто- нибудь, — и он никогда не совершается. Что же до сексуальных отношений, то они в этом случае — нечто совершенно неподобающее, и возмущенное общественное мнение их осуждает. Виновная в таком поступке пара, если дело обнаружится, навлечет на себя гнев всей общины; нарушители будут глубоко унижены и ужасно опозорены. А на вопрос: «Что они будут делать, если все раскроется?» — неизменно следует ответ, что они покончат жизнь самоубийством, прыгнув с кокосовой пальмы. Этот общеизвестный способ выхода из неприятной ситуации называется lo'u. «Что произойдет, если их не разоблачат?». На это следует обычный ответ, что нарушение экзогамии само по себе вызывает неприятную, хотя и не обязательно смертельную, болезнь. Вздутие живота возвещает приближение этой хвори-возмездия. Вскоре кожа становится белой, а затем покрывается мелкими язвочками, которые постепенно делаются все больше и больше, в то время как сам человек чахнет в изнурительной болезни. Мелкое насекомое, что-то вроде небольшого паука или мухи, должно находиться в таком пораженном болезнью организме. Такое насекомое само по себе заводится как результат реального нарушения экзогамии. Как говорят сами туземцы, «мы находим личинки в трупе. Как они появились? Ivagi wala — именно это их сделало. Таким же образом этонасекомое сделалось в теле tosuvasova (нарушителя экзогамии). Это насекомое вьется вокруг, как маленькая змейка; оно кружится и кружится; оно заставляет глаза раздуться, лицо раздуться, живот раздуться, как прпророта (водянке или любом другом сильно выраженном распухании тела) или при kavatokualo (изнурительной болезни)». И охотноприводят примеры людей, которые раньше болели или сейчас страдают подобной болезнью.

Таким образом, высказывания туземцев предлагают нам последовательную теорию инцеста и экзогамии, которую на данный момент добросовестный этнограф мог бы краткосформулировать примерно так: «Экзогамия абсолютно обязательна для туземцев, идет ли речь о браке или сексуальных отношениях; существует суровое моральное осуждение еенарушений, вызывающее гнев общины по отношению к нарушителям и толкающее их вслучае разоблачения на самоубийство. Кроме того, имеют место наказания за это со стороны сверхъестественных сил — в виде ужасной болезни, от которой можно умереть. Следовательно, экзогамия строго соблюдается, и нарушений ее никогда не случается».

Для подтверждения такой трактовки этнограф обычно приводит лингвистическоедоказательство: существует лишь одно слово для обозначения нарушения экзогамии — suvasova, — идет ли речь об инцесте с ближайшим родственником или просто о сек- суальных отношениях с женщиной того же клана. Более того, такое словоупотребление является типичным выражением клановой солидарности, так называемого добровольного повиновения закону и обычаю. Клановая солидарность проявляется также в едином имени, едином тотемном животном и во многих других формах принадлежности к тотемической группе. И, как дополнительное доказательство ее существования, имеет место классификационное употребление терминов родства.

И тем не менее у нас уже есть указания на то, что ни внутри-клановая солидарность, ни классификационная природа родства, ни полнота экзогамных табу совершенно не поддерживаются в реальной жизни. Не только не существует широкой шкалы наказаний и ответственности за разные степени нарушения экзогамии, но и браки в рамках одного и того же клана не суть нечто неизвестное, и даже наиболее вопиющие нарушения этогорода табу предполагают наличие обходных путей и возможность урегулирования в рамках обычая.

Сопоставляя сущность высказываний туземцев и результаты непосредственного наблюдения, единственное, что я хочу ясно выразить, это то, что между первым и вторым существует серьезное противоречие. Высказывания, о которых идет речь, выражают собой идеал племенной морали, наблюдение же показывает нам, насколько реальное поведение соответствует этому идеалу. Высказывания туземцев демонстрируют глянцевую поверхность обычая, которую неизменно предлагают любознательному чужаку; непосредственное же наблюдение за туземной жизнью вскрывает лежащие в ее основе такие пласты человеческого поведения, которые, бесспорно, сформированы жестким обычаем, но в глубинной своей части испытывают влияние тлеющих костров человеческого естества. Впечатление приглаженности и единообразия, которые, на основании исключительно словесных заявлений, представлялись единственной формой человеческого поведения, рассыпается после более близкого знакомства с реалиями тробрианской культуры.

Поскольку в этом расхождении (между методом сбора данных на основании опросов и опытом изучения жизни дикарей из первых рук) мы имеем очень важный источник этнографической ошибки, то следует пояснить, что вину за эту ошибку нельзя возлагать на туземных информаторов, скорее, в ней повинен сам этнограф, всецело полагающийся на метод «вопрос — ответ». Излагая определенное моральное правило, указывая на его строгость и безупречность, туземец вовсе не пытается ввести чужака в заблуждение. Он просто делает то, что сделал бы любой уважающий себя примерный член общества, где все хорошо отлажено: он игнорирует оборотную и безобразную сторону человеческой жизни, он пренебрегает собственными проступками и даже проступками своих соседей,он закрывает глаза на то, чего не хочет видеть. Ни один джентльмен не хочет знать осуществовании того, что «не принято в обществе», что всеми считается дурным, что неприлично. Традиционное сознание игнорирует такие вещи, и прежде всего при разговоре с чужаком, поскольку грязное белье не стирают на людях.

Меланезиец так же чувствителен к неделикатности и так же традиционен в вопросах соблюдения приличий и пристойности, как какой-нибудь среднего возраста джентльмен середины викторианской эпохи или же старая дева. Вообразите себе этнографа с Марса, расспрашивающего нашего респектабельного джентльмена (или старую деву) о брачной морали в Англии. Ему бы было сказано, что моногамия — это одна-единственная форма брака, что добрачное целомудрие требуется от обеих сторон и что супружеская измена строго запрещается законом, нормами морали, что она противна нашим нравам и кодексу чести. Все это в известном смысле совершенно верно: в этом воплощается религиозный и нравственный идеал. Но если марсианин пойдет дальше и будет выяснять, случаются ли супружеские измены в реальной жизни, наш джентльмен или старая дева будут возмущены подобным вопросом, считая, что в нем содержится оскорбление, и станут в этой связи холодны или начнут горячиться. Ведь вы должны помнить, что они привыкли к тому, чтобы быть информаторами, не более, чем наш меланезийский джентльмен, которому вы даете палочку табака за полученную информацию.

Если такой марсианин, сведущий в современных методах полевой работы, вроде тех, что рекомендуются некоторыми антропологическими школами, обратится к «конкретному опросу», он может нажить себе неприятности. На конкретный вопрос: «Сколько раз вы спали с женой вашего друга и как часто ваша жена спит с другим мужчиной?» — ответ может последовать не словом, а действием. И наш марсианин, если он в состоянии будет это сделать, внесет в свою записную книжку: «Обитатели земной планеты никогда не совершают супружеских измен; существует сильное груповое чувство, если даже не групповой инстинкт, предохраняющий их от данного преступления; даже предположительное упоминание о возможном нарушении священного закона приводит их в необычайное душевное состояние, сопровождаемое эмоциональными всплесками, взрывными выражениями и теми бешеными действиями, которые делают термин "дикие" столь подходящим для грубых туземцев Земли».Такое утверждение было бы явно односторонним, и, однако, земной информатор никоим образом не пытался ввести в заблуждение исследователя. В случае с нашим собственным обществом нам известен ответ на эту загадку. Наш информатор, хотя и знает о возможности нарушений супружеской верности, не только не хочет выставлять их напоказ перед чужаком, но всегда готов сам забыть о них под влиянием сильной эмоциональной приверженности идеалу. В данном случае для меланезийца сам факт возможного инцеста с ближайшей родственницей по материнской линии является в высшей степени шокирующим, тогда как нарушение экзогамии — один из тех сюжетов, которые следует обсуждать лишь в доверительной обстановке и среди друзей. Джентльмен с Тробрианских о-вов так же, как и мы сами, готов обманываться, когда чувствует, что этого требует честь племени. Ему предлагают несколько палочек табака и просят рассказать об интимных и деликатных вещах. Антрополог с его быстрыми и порой проницательными вопросами, с его настойчивостью в отношении фактов и подробностей, вызывает ту же реакцию, какую вызвал бы у нас гипотетический исследователь с Марса. Туземец может почувствовать себя задетым и отказаться обсуждать данные предметы, что и случается время от времени с полевым исследователем на первых порах в его этнографических изысканиях. Или же информатор расскажет о том идеальном положении дел, которого требует его представление о пристойности и которое делает честь ему самому и его соплеменникам, не компрометируя никого из них и никакую из сторон общинной жизни.

Ибо, кроме чувства собственного достоинства и традиционного стремления поддержать честь племени, существует и другая серьезная причина, почему туземец не хочет знакомить какого-то случайного европейского болтуна с изнанкой жизни своей общины. Он привык к тому, что белые люди суют свой нос в его сексуальные дела: одни — чтобы добраться до его женщин, другие (и более скверные) — чтобы читать ему мораль и совершенствовать его, а третьи (самые опасные из всех) — чтобы издавать законы и установления, привносящие в его племенную организацию трудности, порой непреодолимые. Стало быть, элементарная осторожность диктует ему, что не надо выходить за пределы наиболее очевидных общих мест, а надо просто излагать основные контуры своих моральных правил и установлений, которые покажутся безупречными даже самому настырному миссионеру или правительственному чиновнику.

Вывод из всего этого состоит в том, что склонный к поспешности полевой исследователь, полностью полагающийся на метод «вопрос — ответ», в лучшем случае получает безжизненный корпус законов, установлений, моральных правил и условностей, которым следует подчиняться, но с которыми в реальной жизни часто только и делают, что обходят их. Ведь в реальной жизни правилам никогда не подчиняются до конца, так что остается (и это наиболее трудная, но совершенно необходимая часть работы этнографа) установить, каковы масштабы имеющихся отклонений и их механизм.

Однако чтобы добраться до исключений, отклонений, нарушений обычая, необходимо непосредственно познакомиться с поведением туземцев, а это можно сделать, лишь изучив их язык и продолжительное время прожив в их среде. Но самое современное полевое исследование, выполненное с применением быстрых и точных (порой чересчур точных) методов, основанных на вопросах и ответах, страдает чрезмерным упрощением и чрезерной стандартизацией представления об устройстве туземной культуры[138]. К сожалению, такого рода материалы, кроме того, способствуют созданию антропологической доктрины о непогрешимости туземных рас, о присущей им приверженности закону и врожденному, автоматическому, рабскому подчинению обычаю.

Возвращаясь теперь к нашей конкретной проблеме инцеста и экзогамии и применяя по отношению к ней уже изложенные методологические принципы, мы можем задаться вопросом: что еще необходимо выяснить об упомянутых табу и каким образом это можно выяснить? Тот же информатор, который вначале давал вам округленную официальную версию, который с негодованием отвергал любые предположения о нарушениях, казавшиеся нескромными, начинает лучше узнавать вас, а то еще обнаруживает, что вы познакомились с реальными фактами в каком-то конкретном случае. Тогда вы можете поставить перед ним вопрос о возникшем противоречии, и очень часто он сам наводит вас на правильный след и рисует вам подлинную картину тех исключений и нарушений, которые бытуют в отношении данного правила.

Мой очень способный и полезный информатор Гомайа, который несколько раз появлялся на этих страницах, был первоначально весьма чувствителен в отношении темы инцеста и возмущался любыми предположениями о возможности его существования. В силу определенных недостатков своего характера он был ценным информатором. Гордый и обидчивый во всем, что касалось чести племени, он был к тому же весьма тщеславен и склонен к хвастовству. Дальше - больше, вскоре он обнаружил, что не может скрыть от меня собственные дела, так как о них было известно всему дистрикту. Его любовная связь с Иламверией, девушкой из того же клана, что и он, была предметом всеобщих сплетен. И вот, пытаясь совместить вынужденное признание с удовлетворением своего amourpropre, Гомайа объяснил мне, что нарушение клановой экзогамии (он и его возлюбленная принадлежали к разным субкланам Маласи) - это желательная и интересная форма эротического опыта.

Он сообщил мне также, что собирался жениться на этой девушке, поскольку она не забеременела (подобные браки возможны, хотя к ним и относятся с неодобрением), но его сразила болезнь, которая последовала за нарушением экзогамного табу. Затем он удалился в свою родную деревню Синакету, где ему становилось все хуже и хуже, пока не помог один старый человек, друг его отца, знавший очень сильные магические приемы против данной болезни. Старик произнес заклинания над водой и растениями, и после применения такого лекарства Гомайе постепенно стало лучше. Затем тот же старик научил его осуществлять данные магические действия, и после этого, гордо добавил Гомайа, он предпочитает спать с девушками из своего клана, всякий раз при этом прибегая к профилактической магии.

Все, что он говорил, ясно показало мне, что такое нарушение экзогамии является скореезавидным достижением, поскольку мужчина тем самым доказывает, что сила его любовной магии такова, что он способен преодолеть не только естественное сопротивление женщин, но также и их племенную мораль. Таким образом, даже по одной индивидуальной истории можно уяснить основные линии поведения и понять, какие сложности и явные противоречия существуют в экзогамных запретах. В последующих дискуссиях с другими туземцами, но прежде всего путем сбора конкретных материалов, мне удалось дополнить эти ранние све- дения и уточнить их. Ведь Гомайа, естественно, преувеличил кое-что, дабы удовлетворить свое тщеславие, и тем самым придал фактам неверную перспективу. К примеру, онпредставил самого себя как единственное славное исключение из правила, дал мне понять, что лишь немногие владеют магией инцеста и что нарушение экзогамии является исключительно смелым деянием. И все неправда.

А факты таковы, что нарушения экзогамии в пределах клана, любовные связи с теми, кого сами туземцы называют kakaveyola (родство-по-клану, или псевдородство), хотя и запрещены официально, и определяются как неподобающие, и подвержены санкциям со стороны сверхъестественных сил, — тем не менее повсеместно совершаются. Используя несколько вольное сравнение, можно сказать, что они играют в племенной жизни тробрианцев во многом такую же роль, какую адюльтер играет во французских романах. Нет морального негодования или ужаса по отношению к описанным фактам, но нарушение, о котором идет речь, представляет собой покушение на важный социальный институт и не может официально рассматриваться как дозволенное.

Браки — в отличие от любовных связей — внутри клана с полной определенностью рассматриваются как серьезное нарушение правила. Один или два зафиксированных случая (см., к примеру, выше, гл. XII, разд. 4) показывают, что туземцы обычно не препятствуют им, коль скоро они заключены. Но я обнаружил, что считается неуместным упоминать об инцестуальном характере брака в присутствии самих состоящих в нем людей и даже говорить об этом при их близких родственниках. Даже общих упоминаний об инцесте и экзогамии следует тщательно избегать в присутствии соответствующих нарушителей. Что же касается кары сверхъестественных сил, то уже упоминавшиеся магические обряды, совершаемые над завернутым в листья корнем дикого имбиря и над водой, согретой с помощью раскаленных камней, а также над сухим банановым листом, известны почти повсеместно и используются очень часто.

Итак, правило экзогамии, на практике далеко не являющееся единообразным и всеохватным, применительно к браку и к сексуальным отношениям действует по-разному; при этом со стороны общественного мнения допускается определенная терпимость и разрешено уклоняться от наказания сверхъестественных сил. Чтобы дать ясное представление о механизме экзогамии, все это необходимо изложить подробно.

Существует, помимо этого, любопытное различие в строгости соблюдения табу — в зависимости от клана, где все это происходит. Члены клана Маласи, одного из четырех тотемических подразделений, имеют репутацию наиболее упорных нарушителей экзогамии и инцестуального табу. Все зафиксированные инцес-туальные браки имели место внутри именно данного клана, и мне говорили, что это не случайно и что только Маласи — и никакой другой клан — терпимо относится к такого рода бракам. Миф об инцесте, о котором будет рассказано в следующей главе, ассоциируется с Маласи, — как и магия любви, а также магия борьбы с болезнью, порождаемой инцестом. Гораздо более строгими являются правила экзогамии, которые вступают в силу, когда два человека, составляющие пару, принадлежат не только к одному клану, но и к одному субклану (dald). Таких людей называют настоящими родственниками (veyola mokita, или просто veyola) — в отличие от kakaveyola. Такие люди, если они совершили инцест, соблюдают гораздо большую секретность; тут уже нет никакого самодовольства или завуалированного хвастовства, а брак между ними невозможен. И все же наиболее высокая степень строгости имеет место тогда, когда мы подходим к родству, прослеживаемому по реальной генеалогии. Инцест с дочерью сестры матери — это настоящее преступление, и оно может привести к таким серьезным последствиям, как самоубийство. Случай самоубийства, описанный в другом месте, иллюстрирует тот способ, которым человек, виновный в такого рода инцесте, должен был наказать себя[139]. Инцест с родной сестрой является, как мы уже знаем, ужасным преступлением в глазах тробрианцев. Тем не менее даже в этом случае было бы неверно ожидать абсолютно гладкого и обязательного применения племенного закона, потому что случаи нарушения данного правила в реальности происходят точно так же, как и в фольклоре. И об этом мы должны будем вскоре поговорить.

Так что единообразие упомянутых правил и простота тех мер, с помощью которых они поддерживаются, оказывается поверхностным явлением, под которым движутся сложные токи и противотоки, создающие истинное течение племенной жизни. На поверхности перед нами одно слово (suvasovd), одно клановое родство, одно наказание, одно ощущение правильного и неправильного. В реальности же мы видим различие между браком и просто сексуальными отношениями, между кланом и субкланом (kakaveyola и veyola), между генеалогическим родством и просто субклановой общностью, между родной сестрой мужчины и его классификационными сестрами. Кроме того, мы должны проводить различие между прямым давлением общественного мнения и воздействием сверхъестественных сил, при том, что ни то, ни другое не оказывают свое влияние сразу и неотвратимо. Любая попытка понять это сложное состояние приводит нас к фундаментальному фактору, действующему в социальной организации, то есть к родству, а его опять же невозможно адекватно понять без знания семейной жизни и того, как устроена тробрианская семья.

6. Главнейшее табу

Корни всех социальных подразделений, локальных общин, кланов, субкланов и групп классификационных родственников у тробрианцев следует искать в семье. Лишь изучив становление первичных связей между родителем и ребенком, проследив их постепенный рост и развитие, а также бесконечное расширение через связи с локальными группами и кланами, мы можем постичь систему родства наших туземцев. Фундаментальные принципы материнского права нам пришлось изложить в начале данной книги, так как без знания этих принципов и отношений между отцом и ребенком невозможно описать ни один туземный обычай. Поэтому теперь мы знаем, что в соответствии с племенным законом родство, то есть кровное и телесное тождество, прослеживается только по материнской линии. Мы знаем также, что в глазах туземца отец и ребенок связаны только системой обязательств и взаимных обязанностей, но это не исключает прочных уз эмоционального характера между ними. В этой ситуации нам необходимо будет познакомиться с общими контурами туземной терминологии родства, хотя полное изложение данной темы придется отложить до будущей публикации[140].

Перечень терминов родства

А. Термины кровного родства

1. Табу(гу).— Дед / бабка, внук / внучка; сестра отца, дочь сестры отца.

2. Ина(гу). — Мать, сестра матери; женщина из клана матери.

3. Тама(гу). — Отец, брат отца; мужчина из клана отца; сын сестры отца.

4. Када(гу). — Брат матери и — взаимно — сын сестры и дочь сестры.

5. Лу(гу)та. — Сестра (говорит мужчина), брат (говорит женщина); женщина того же клана и поколения (говорит мужчина), мужчина того же клана и поколения (говорит женщина).

6. Тува(гу). - Старший брат (говорит мужчина), старшая сестра (говорит женщина); мужчина того же клана и поколения, но старший по возрасту (говорит мужчина), женщина того же клана и поколения, но старше по возрасту (говорит женщина).

7. Бвада(гу). — Младший брат (говорит мужчина), младшая сестра (говорит женщина); мужчина того же клана и поколения, но моложе (говорит мужчина); женщина того же клана и поколения, но моложе (говорит женщина).

8. Лату(гу). — Дитя мужского или женского пола.

В. Родство по браку

9. (Уло)мвала. — Муж.

10. (Уло)квала. - Жена.

С. Свойство

11. Йава(гу). — Тесть / свекор, теща / свекровь.

12. Лубоу(гу). — Брат жены, муж сестры.

13. Ива(гу)та. - Сестра мужа, жена брата.

14. Тува(гу). — Старшая сестра жены, старший брат мужа.

15. Бвада(гу). — Младшая сестра жены, младший брат мужа.

В прилагаемой генеалогической схеме мы видим несколько слов, напечатанных заглавными буквами, которые дают ключ ко всей терминологии родства и образуют фундамент как социальной системы туземной культуры, так и ее лингвистического выражения. Это слова, используемые для обозначения обитателей домохозяйства, слова, передающие интересы и эмоции, преобладавшие в детстве. Они указывают на те отношения, которые являются исходной точкой всех социальных связей последующей жизни. Возьмем для начала слово inagu («моя мать») — первое, которое произносит ребенок на Тробрианах, — как, впрочем, и повсюду[141]. Ему соответствует термин, посредством которого мать обозначает свое дитя, - latugu. Стало быть, существуют два термина для выражения отношения между матерью и ребенком, на чем зиждется вся система туземной организации родства (на нашей схеме именно Эго — тот, к кому мать обращается как к latugu, а впоследствии он, в свою очередь, использует это слово по отношению к собственному потомству). Помимо сильного эмоционального влечения, испытываемого матерью к своему ребенку, и ответной привязанности ребенка к организму матери (оба этих составных элемента носят физиологический характер и универсальны для всех человеческих обществ), на Тробрианах данное отношение находит себе еще и социальное выражение в виде ряда ритуальных мероприятий, начинающихся в период беременности и вводящих женщину в тот круг разнообразных обязанностей и табу, связанных с ранними стадиями материнства, который превращает мать и дитя в крошечную изолированную группу из двух человек, тесно связанных друг с другом (см. гл. VIII). Отец (tamd), не рассматриваемый как носитель той же телесной субстанции, состоит, однако, в тесной эмоциональной, правовой и экономической связи с данным ребенком (см. гл. VII). На илл. 90 и 91 мы видим типичные проявления материнского и отцовского отношения, выражающие нежность и гордость.

Когда ребенок подрастает, он постепенно обретает независимость. Но в некоторых аспектах данный процесс в Меланезии более медленный и длится дольше, чем в нашей среде. Отлучение от груди происходит на более поздней стадии; ребенок окружен нежными заботами матери и отца, ему постоянно помогают и оберегают его, пока он не переходит к свободе и независимости, можно сказать, одним махом. Мы уже знаем (см. гл. III), что родители почти не покушаются на сексуальную свободу своих детей и что в этом отношении интересы отпрыска, естественно, направлены прочь от дома, где он легко реализует их среди друзей-сверстников.

Тяга ребенка к удалению от семьи порождена еще и другим фактором, который становится все более значимым и, как правило, окрашивает будущую сексуальную жизнь индивида. Речь идет о главнейшем для тробрианца табу: о запрещении каких бы то ни было эротических или даже каких бы то ни было нежных отношений между братом и сестрой. Данное табу является прототипом всего, что в этическом отношении дурно или ужасно для туземца. Это — первое моральное правило, накладывающее серьезный отпечаток на жизнь индивида, и единственное правило, в полной мере проводимое в жизнь всей силой общественных и моральных средств воздействия. Оно так глубоко укоренено в структуре туземной традиции, что всякий индивид испытывает к нему постоянный интерес.

Родственная связь между братом и сестрой обозначается термином luguta (№ 5 в нашем перечне). Этот термин означает «сестра», когда говорящий — мужчина, и «брат», когда говорящий — женщина. В более широком смысле он указывает на человека противоположного пола, относящегося к запретной категории, то есть человека из того же субклана или клана, что и Эго. В наиболее же широком и метафорическом значении его используют, применяя к любой табуированной персоне или вещи. В качестве метафоры слово «сестра» (luguta) часто используется в магических формулах, когда необходимо изгнать такие неприятные вещи, как тоску или болезнь. Термин luguta используется лишь в применении к табуирован-ным родственным отношениям, поскольку дети одних и тех же родителей и одного и того же пола пользуются разными родственными обозначениями (tuwagu, bwadagu) для упоминания друг о друге; tuwagu означает «мой старший брат» (если говорит мужчина) и «моя старшая сестра» (если говорит женщина), a bwadagu — «мой младший брат» (если говорит мужчина) и «моя младшая сестра» (если говорит женщина).

На ранних стадиях жизненного пути индивида вокруг слова luguta начинает складываться новый порядок понятий и моральных правил. Упомянутый нами ребенок, привыкший к незначительному стороннему вмешательству или даже к полному отсутствию такого вмешательства в большинство своих прихотей и желаний, испытывает настоящее потрясение, когда вдруг с ним обходятся грубо, всерьез выговаривают ему и наказывают всякий раз, как он проявляет какие-то дружеские, теплые чувства или даже шутливые поползновения в адрес другого маленького существа, постоянно находящегося в одном с ним доме. Прежде всего упомянутый ребенок испытывает эмоциональное потрясение, видя выражение ужаса и страдания на лицах старших, когда те бранят его. Такое эмоциональное впечатление, такое ощущение морального противодействия, встречаемого в своем ближайшем социальном окружении, — может быть, наиболее мощный в туземном обществе фактор, посредством которого нормы и ценности воздействуют на личность индивида. Подробно разработанные регламентации и твердые обычаи, препятствующие любой возмжности тесного контакта между братом и сестрой, также, разумеется, весьма важны.

Брату и сестре жестко запрещается совместное участие в любых сексуальных детских играх и даже в любых играх вообще. И это не только правило, установленное взрослыми, но также и порядок, строго соблюдаемый самими детьми. Мы уже знаем (см. гл. III), что, когда мальчик подрастает, а у него есть сестра, живущая вместе с ним в родительском доме, ему следует спать в хижине холостяков (bukumatula). В своих любовных делах девушка должна тщательнейшим образом избегать того, чтобы ее увидел родной брат. Когда в определенных обстоятельствах брат и сестра вынуждены оказаться в одной компании, например, если они путешествуют в одном каноэ или участвуют в домашнем собрании, то строгость поведения и сдержанность в разговоре предписываются всем присутствующим. Поэтому ни в веселую компанию, ни в праздничные увеселения нельзя принимать брата и сестру, так как их одновременное присутствие испортит удовольствие и разрушит веселье.

Хотя в матрилинейном обществе брат является стражем своей сестры, хотя она должнасклоняться при его приближении, подчиняться его приказам и смотреть на него как на главу семьи, он никогда не имеет никакого отношения ни к ее любовным делам, ни к ее будущему браку. Однако после того, как она вышла замуж, он становится главой ее семьи не только в переносном смысле. Дети сестры зовут его kadagu («мой дядя по материнской линии»), и в таком качестве он оказывает огромное влияние — особенно на мальчиков[142].

Я уверен, что тщательное избегание мужчиной любого знания об амурных делах своей сестры является не только идеалом, но и фактом. Меня постоянно заверяли, что ни один мужчина не имеет ни малейшего представления о том, за кого его сестра собирается выходить замуж, хотя для всех остальных это не составляет секрета. И я знаю, что ничто из того, что имеет хотя бы отдаленное касательство к этой теме, не будет обсуждаться в пределах досягаемости его слуха. Мне говорили, что, если он случайно наткнется на свою сестру и ее любовника в тот момент, когда они предаются любви, все трое должны совершить 1о 'и (самоубийство посредством прыжка с кокосовой пальмы). Это — явное преувеличение, которое отражает идеал, а не реальность; если такая оплошность действительно произошла, то брат, вероятней всего, сделает вид, что он ничего не видел, и осторожно удалится. Но я знаю, что предпринимаются очень большие предосторожности, дабы предотвратить такую возможность, и никто даже не помышляет о том, чтобы затронуть эту тему в присутствии брата.

Брат и сестра, таким образом, растут в атмосфере странной домашней близости: в тесном контакте, но тем не менее без какого-либо личного или дружеского общения; близкие пространственно, близкие в силу родства и общих интересов, — и все же в том, что касается личности, всегда скрытые друг для друга и загадочные. Им нельзя даже смотреть друг на друга, они никогда не должны обмениваться даже незначительными репликами, делиться своими чувствами и мыслями. И по мере того, как идут годы и противоположный пол все больше и больше ассоциируется с сексуальной близостью, табу на отношения между братом и сестрой приобретает все более строгий характер. Таким образом, повторяем, сестра остается для своего брата средоточием всего, что сексуально запретно, подлинным его символом, воплощением всего сексуально незаконного в рамках одного поколения и основой запрещенных степеней родства и свойства, хотя данное табу утрачивает силу по мере своего расширения.

Мать — ближайшая к Эго женщина из предшествующего поколения — также окружена табу, которое, однако, в эмоциональном отношении окрашено несколько иначе. На инцест с ней смотрят с истинным ужасом, но и механизм, посредством которого внушается данное табу, и то, как оно воспринимается, существенно отличаются от «братско-сестринского» табу. Мать находится в тесной физической связи со своим ребенком в наиболее ранние годы его жизни и лишается этого положения — хотя и постепенно — по мере того, как он подрастает. Как мы знаем, отлучение от груди происходит поздно, и детям как мужского, так и женского пола позволяется прижиматься к своей матери и обнимать ее, всякий раз, как только захочется. Когда маленький мальчик начинает игровые сексуальные контакты с маленькими девочками, это никоим образом не нарушает его отношений с матерью, и ему не приходится как-то скры- вать новую сторону своей жизни. Он, как правило, не обсуждает эти дела со своими родителями, но нет никакого табу, которое не позволяло бы ему делать это. Когда он становится старше и переходит к более серьезным любовным связям, ему даже могут позволить — при определенных обстоятельствах — спать со своей возлюбленной в доме своих родителей. Таким образом, отношения с матерью и сексуальные отношения четко различаются и развиваются параллельно. Круг мыслей и чувств, вращающихся вокруг секса, с одной стороны, и материнская нежность — с другой, различаются естественно и легко, не будучи разделены жестким табу.

Кроме того, с тех пор, как нормальные эротические порывы стали легко находить себе выход, нежность к матери и физическая привязанность к ней естественным образом теряют присущий им сильный элемент чувственности. Инцестуальные поползновения в отношении собственной матери считаются в высшей степени предосудительными, неестественными и аморальными, но здесь перед нами нет такого ощущения ужаса и страха, как перед инцестом брата и сестры. Разговаривая с туземцами об инцесте с матерью, исследователь не обнаруживает ни того неизменного беспокойства, ни тех эмоциональных реакций, которые всегда провоцирует любой намек на связь брата с сестрой. Туземцы говорят о такой возможности обычно без тени возмущения, но очевидно, что они считают инцест с матерью почти невозможным. Не берусь утверждать, что случаев такого рода инцеста никогда не бывает, но никаких конкретных данных у меня определенно нет; и именно тот факт, что ни в памяти, ни в традиции не сохранилось ни одного подобного случая, доказывает, что тробри-анцы относительно мало этим интересуются[143].

Бабушка по материнской линии и ее внук тоже сексуально запретны друг для друга, но в связи с такими отношениями общество не проявляет никакого ужаса, поскольку возможность подобного инцеста воспринимается просто как нечто смешное. Как мы знаем, сексуальные отношения со старушкой рассматриваются как нечто нелепое, непристойное и неэстетичное, и именно в таком свете воспринимается всякое предположение об инцесте между бабушкой и внуком. Но такое прегрешение перед лицом морали и благонравия не слишком отражается на фантазиях, фольклоре или нравственных установлениях племени. Упомянутые персоны называют друг друга взаимным термином tabugu, который имеет также более широкое значение: «дед (бабка)», «внук (внучка)», — и еще более широкое: «предок», «потомок».

До сих пор мы рассматривали индивидуальное родство по женской линии внутри домохозяйства: между матерью и ребенком, братом и сестрой, а если выйти за пределы домохозяйства, то отношения с бабкой. Я сознательно и тщательно отделял это от так называемых классификационных родственных связей: ведь смешение личных и «классификационных» отношений, которые сами туземцы разводят и в законе, и в обычае, и в понятиях, является наиболее запутывающей и опасной причиной ошибки в антропологии, ошибки, делающей негодными как наблюдение за социальной организацией и родством, так и их теоретическое осмысление. Обратившись вновь к нашей схеме и прослеживая генеалогические связи за рамками семейного круга, мы можем видеть, что некоторые термины, используемые внутри этого круга, повторяются и вне его. В течение жизни человека большинство людей, вступающих в контакт с подрастающим ребенком, частично приравнивается к основным родственникам ребенка из числа членов его семьи или уподобляется им, и термины, используемые в отношении родителей, братьев и сестер, постепенно расширяются. Первый человек из упомянутого более широкого мира, входящий в круг родственников, — это сестра матери, которую хоть и называют тем же термином, что и мать (inagu), но очень четко от нее отличают. Слово inagu, распространенное на сестру матери, с самого начала несет совершенно другой смысл: что-то вроде «второй матери» или «дополнительной матери». Если сестра матери является членом той же деревенской общины, то очень часто наведывается в описываемое домохозяйство: она берет на себя отдельные функции матери ребенка или на время полностью ее подменяет, она заботится о ребенке и выказывает большую привязанность к нему. Взрослые учат ребенка переносить на нее термин inagu, и такое перенесение делается для него естественным и приемлемым в силу значительного сходства его отношений с матерью и с ее сестрой.

Но не может быть никакого сомнения, что такое новое употребление данного слова всегда остается лишь тем, чем и является, то есть расширением термина и, по сути, метафорой. В своем втором значении термин inagu произносится с иным эмоциональным выражением, и существуют всякого рода околичности, грамматические варианты употребления и лексикографические показатели, отличающие вторичную форму от первоначального значения. Только лингвистически неподготовленному европейскому наблюдателю, особенно если он не знаком как следует с туземным языком, слово inagu-2 («сестра матери») может показаться тождественным слову inagu-l («родная мать»). В этом отношении любой разумный туземец, если его правильно спросить, сумел бы исправить ошибку этнографа.

Такое же постепенное расширение и, соответственно, изменение эмоционального содержания происходит и с другими терминами, и слово luguta в отношении дочери материнской сестры передает мальчику понятие «сестринства» уже в разжиженном и выхолощенном состоянии. Родная сестра остается своего рода моделью для новых отношений, и табу, соблюдаемое в отношениях с ней, должно поддерживаться также и в отношениях с этой «вторичной» сестрой, однако различие между этими двумя табу и этими двумя видами отношений четко фиксируется. Настоящая сестра живет в том же доме, что и мальчик; за нее он как ее будущий страж чувствует прямую ответственность; она остается тем объектом, в применении к которому ему внушают первый и единственный серьезный запрет. «Вторичная» сестра живет в другом доме и даже в другой деревне; по отношению к ней нет никаких обязанностей или обязательств, а запрет в применении к ней является перенесением первичного табу в ослабленном виде. Таким образом, родная сестра и двоюродная сестра по материнской линии предстают в совершенно разном свете, не только в смысле степени, но и в смысле сущностного качества родства. Инцест с двоюродной сестрой по материнской линии воспринимается как неправильное, но не ужасное дело, как нечто дерзкое и опасное, но не отвратительное. Первоначальное ощущение этого различия со временем отливается в соответствующую доктрину племенного закона. Мужчина знает и признает, что luguta-\ — это персона, по отношению к которой он несет большое число обязанностей, которую он в некоторой степени должен поддерживать после ее замужества иприменительно к которой ему следует соблюдать главнейшее табу. Luguta-2 не имеет по отношению к нему никаких особых претензий, он для нее не является ни настоящим опекуном, ни главой ее домохозяйства после того, как она выйдет замуж, и сексуальное табу здесь не действует с такой суровостью, как в вышеупомянутом случае.

По мере того, как мы переходим от «вторичных» родственных отношений, обозначаемых терминами inagu-2 и luguta-2, ко все более дальним родственникам, прочность связей и суровость табу стремительно уменьшаются. Возьмем, к примеру, родственную связь luguta: если родословную неких мальчика и девочки можно проследить до общей прабабки по материнской линии, то они являются друг другу luguta. Но здесь табу намного слабее. В пределах более широкого круга точно применить этот термин уже затруднительно, так как родственные отношения здесь генеалогически не прослеживаются. Их расценивают как реальное родство по субклану: luguta, veyogu mokita — dalemasi taytanidesi («сестра моя, родственница моя настоящая — субклан наш один и тот же»).

Когда мы выходим за рамки субклана в пределы клана (kumila), данная родственная связь становится еще менее близкой, а соответствующее табу — еще менее строгим: luguta wala, kakaveyogu — kama kumila taytanidesi («просто моя сестра, моя псевдородственница — мой и ее клан один и тот же»). Здесь слово luguta предстает в его наиболее широком, то есть подлинно классификационном смысле. Оно означает, как мы уже знаем, одну из тех женщин, с которыми закон запрещает сексуальные отношения, но с которыми их можно себе позволить. Таким образом, наиболее широкое значение слова luguta резко отличается от luguta-l — носителя главнейшего табу. Итак, начав с индивидуальных родственных отношений в рамках семьи и следуя за расширением родства на протяжении человеческой жизни, мы пришли к тем же результатам, что и при рассмотрении клановых связей и общих запретов, связанных с экзогамией и инцестом. Слово luguta — лишь один термин из дихотомии, делящей женщин на «запретных» и «законных». Другой термин, tabugu («законная женщина»), — также берет начало внутри семьи, а потом расширяет свое значение. Исследуя этот процесс, мы должны обратиться к другой стороне гене- алогии и рассмотреть родство по отцу.

Наиболее значимой персоной с отцовской стороны является, очевидно, сам отец. Здесь мы сталкиваемся со вторым фундаментальным явлением семейной морали: хотя отец — не родственник своим детям, сексуальные отношения между отцом и дочерью, если они имеют место, не только незаконны и непристойны, но воспринимаются с явным моральным отвращением. Брак между отцом и дочерью не только не допускается — он невообразим для туземцев.

Возможно, наиболее значительный из зафиксированных случаев нарушения вышеуказанного табу — эпизод с главой деревни Лилута Куматалой, из субклана, близкого по рангу к Табалу (субклан Мваури клана Лукуба). Известно, что он живет со своей старшей дочерью, красавицей Бодогупо'у. Другой зафиксированный случай — история со знаменитым колдуном Пирибомату, тоже очень высокого ранга, который «приходит» или «приближается», как называют это туземцы, к своей дочери Бокайлоле. Это согласуется с местной теорией, согласно которой тробрианские мужчины в моральном отношении не проводят различия между родной дочерью и падчерицей, и у них нет особого термина для этого последнего вида родства. Ведь поскольку отношение отца с этой девочкой определяется через мать последней и поскольку инцест запрещен именно из-за матери, то равным образом неправильно иметь сексуальные отношения с любой ее дочерью, будь то от нынешнего или предыдущего брака.

Так, Будийя, вождь Кабулоло, женился на вдове, у которой была дочь по имени Бодулела:

Matauna imwoyki Bodulela, sene gaga bayse,

Этот мужчина приходит к Бодулела, очень плохо это,

boge latula minana. Isuvi wabwala,

уже дитя его эта женщина. Он входит в дом,

minana boge iliku dabela',

эта (женщина) уже развязывает юбка ее;

ikanupwagega, igise

она откидывается назад с разведенными ногами, он видит

matauna wila — ikaya.

этот (мужчина) куннус — он совокупляется.

Это означает: данному мужчине случилось войти в хижину, когда его падчерица сбросила свою травяную юбку на ночь и лежала, может быть, уже в полусне, в соблазнительной позе. Воз- бужденный этим Будийя не выдержал и совершил предосудительное действие. В этой версии причина инцеста приписывается неблагоприятному случаю, но по другим рассказам Будийя долго вожделел к своей падчерице, она ему отказывала, и он обольстил ее с помощью любовной магии.

Любовную магию, как говорят, пришлось применять и Гумабуди, главе Ялумугвы, который имел обыкновение регулярно вступать в половую связь с родной дочерью. Последнюю — Булубвалогу — мы уже встречали, поскольку это она была женой Гилайвийяки, одного из сыновей верховного вождя, и именно она оставила своего мужа после того, как он совершил прелюбодеяние с одной из жен своего отца. Как мы уже сказали, все причины, по которым сексуальная связь отца со дочерью считается предосудительной, относятся к женитьбе мужчины на матери девушки и к его присутствию в данной семье. Sene gaga pela boge iva'i inala, boge iyousi vilakuria — «очень плохо, потому что уже он женат на ее матери. Уже он воспользовался первым брачным даром» (см. гл. IV, разд. 3). Кроме того, мужчина не должен спать со своей дочерью, потому что, когда она была ребенком, он должен был быть с ней нежным, держать ее на руках. Gala tamasisi deli latuda, pela tamala iyobwayli, ikopo'i— «мы не спим с детьми нашими [дочерьми], потому что ее отец [данный отец] ласкает, берет на руки». Или же тробрианцы указывают, что, поскольку отец контролирует замужество и любовные дела своей дочери, он не должен с ней спать.

Только что упомянутые случаи инцеста отца с дочерью были общеизвестны, но о них говорили с большой осторожностью и никогда — в присутствии самих участников событий. Туземцы говорят, что если такого рода преступление обсуждается в присутствии провинившегося мужчины, то он должен совершить самоубийство, прыгнув с дерева. Нужно ясно понимать, что, хотя инцест между отцом и дочерью считается дурным делом, его не обозначают словом suvasova (клановая экзогамия или инцест), никакая болезнь за ним не наступает, да и вся идеология, лежащая в основе данного табу, отлична, как мы знаем, от идеологии suvasova.

Аномальное расширение слова, обозначающего отца (tamo), на сына сестры отца — важное явление, поскольку оно демонстрирует влияние языка на обычаи и представления. Брак и сексуальные отношения с двоюродным братом по отцовской линии не являются строго запрещенными, но на них смотрят с известным неодобрением. Они, может быть, наименее всего осуждаются у маласи из Киривины, и туземцы других дистриктов, не упускающие случая опорочить своих соседей, когда разница в обычаях позволяет это, насмешливо отзываются о людях из Киривины, «которые выходят замуж за своих отцов и спят с ними». Этнограф, не знающий языка и поверхностно знакомый с туземными обычаями и представлениями, вероятно, говорил бы об «ужасе перед браком и сексуальными отношениями с отцом в классификационном смысле», тем самым подразумевая, что они не проводят различия между отцом как «мужем матери» и отцом как «сыном сестры отца». Такое утверждение было бы совершенно неверным. Мужчине не позволяется иметь сексуальные отношения со своей дочерью, потому что она является ближайшей родственницей его жены; поэтому мы вправе ожидать, что и другие ближайшие родственницы жены также табуированы. Так оно и есть. Строгое табу налагается на сестер жены, которых — и это довольно странно — сам мужчина называет теми же двумя терминами (в соответствии с возрастом), которые он использует в отношении своих старших и младших братьев и которые женщина использует в отношении своих старших и младших сестер: tuwagu и bwa-dagu. Таким образом, мужчина применяет к лицам противоположного пола термины, характеризующие тождественный для него пол. Аналогичным образом женщина обозначает теми же двумя терминами старших и младших братьев мужа, сексуальные отношения с которыми ей запрещены. Отмечено небольшое число фиксируемых случаев нарушений данной нормы, наиболее известное из которых — уже упомянутая история Манимувы и Дакийи (гл. VI, разд. 1). Здесь тоже, хотя к данному табу слово suvasova и не применяется, тробрианцы решительно настроены против сексуальных отношений с сестрой жены, которая после женитьбы мужчины становится чем-то вроде его собственной сестры. Мужчина, кроме того, должен воздерживаться от сексуальных отношений с матерью своей жены, но в остальном никаких табу, связанных с избеганием, не существует.

Посредством тщательного опроса нескольких информаторов, а также на основе непосредственного наблюдения я составил нижеследующий перечень сексуальных табу в соответствии с их строгостью. Он имеет целью способствовать скорее пониманию предмета в целом, нежели установлению каких-то жестких градаций.

1. Несомненно, наиболее строгим является запрет инцеста между братом и сестрой; он — сердцевина табу suvasova и очень редко встречается, что в реальности, что в легендах.

2. Инцест с матерью рассматривается как неестественный и немыслимый; не зарегистрировано ни одного случая такого рода; он представляет собой важную разновидность suvasova; о нем говорят не с таким отвращением, как об инцесте между братом и сестрой.

3. Сексуальные отношения с дочерью не называются suvasova; они не подлежат наказанию со стороны сверхъестественных сил; их воспринимают как крайне дурные; есть несколько зафиксированных случаев такого рода.

4. Сексуальные отношения с дочерью сестры своей матери представляют собой разновидность suvasova; происходят они редко, воспринимаются как дело весьма скверное и всегда держатся в тайне; в случае разоблачения подлежат суровому наказанию.

5. Сексуальные отношения с сестрой жены не являются разновидностью suvasova, но считаются дурными; брак с ней — будь то в форме полигамии или после смерти жены — сурово осуждается, но иногда происходит, а вот внебрачные связи такого рода не столь уж редки.

6. Сексуальные отношения с тещей или с женой брата — неподобающи, хотя это не suvasova, и, вероятно, случается, однако не часто.

7. Сексуальные отношения с «классификационной» luguta («моей сестрой») — это suvasova; согласно туземной доктрине, они запрещены и подлежат наказанию со стороны сверхъестественных сил; однако они часто практикуются и, так сказать, в большом ходу.

Любопытный комментарий к данной градации содержится в следующем высказывании: latugu tatougu sene agu mwasila; tuwagu, bwadagu — ulo kwava tuwala, bwadala — agu mwasila. Tabuda kadada, latuda о payomili gala tamwasila, что можно вольно перевести так:  «Мое дитя истинно мое — очень большой мой стыд; "старший брат", "младший брат" (как я их называю) — то есть старшая сестра моей жены, ее младшая сестра — мой стыд. Внучки, племянницы с материнской стороны, дети — все они в классификационном смысле, мы не стыдимся». Здесь перед нами несколько градаций, признанных и выраженных самими туземцами, но характерно, что в таком, спонтанном, высказывании мой информатор обычно не упоминает классификационную сестру. Это было бы не вполне прилично. Еще одно замечание в связи с приведенной градацией табу: в то время как мужчина может обругать свою мать: kwoy inam («совокупляйся со своей матерью» sic) или предложить ей вступить в сексуальные отношения с ее отцом (kwoy tamarri), — он никогда не обругает свою сестру и никогда не обругает дочь. Тем не менее, хотя я не сомневаюсь, что инцест между матерью и сыном гораздо более редкое явление, чем меж- ду отцом и дочерью, я поставил его на второе, а не на третье место. Остается еще одна важная родственная категория, называемая tabugu (сестра отца или дочь сестры отца), которая уже упоминалась в качестве противоположности luguta, то есть сестре (если говорящий — мужчина). Сестра отца является прототипом «законной» и даже в сексуальном отношении рекомендуемой женщины, но это — в теории туземной традиции, а в реальной жизни данную роль фактически играет ее дочь.

Применительно к сестре отца санкционируется и одобряется прямо противоположная модель сексуального поведения, нежели та, что должна приниматься в отношении собственной сестры. Сексуальные отношения с сестрой отца подчеркнуто правильны и надлежащи. «Очень хорошо, если юноша совокупляется с сестрой своего отца». Сами туземцы никогда не устают повторять этот моральный принцип, причем вместо вежливых иносказаний massisi deli («спать вместе») или mwoyki («приходить к», «посещать») употребляют в данном контексте непристойное слово kayta. Присутствие сестры отца всегда несет с собой атмосферу сексуальных намеков, нескромных шуток и неприличных рассказов. В непристойных песенках очень часто встречается рефрен: deli sidayase deli tabumayase («с нашими подругами, с нашими тетками по отцу»). Тетка по отцовской линии и родная сестра мужчины никогда не должны находиться в одной с ним компании, потому что в присутствии первой узы приличия слабнут, а присутствие второй создает излишнюю напряженность.

Однако сексуальные отношения между мужчиной и его теткой по отцу имеют большое значение только в теоретическом и символическом смысле, на языковом уровне, а не в реальной жизни. Она для него представляет собой категорию «законных» женщин и вообще олицетворяет сексуальную свободу. Ее могут традиционно советовать ему в партнерши или даже сводить с ним, тем не менее примеры сексуальной связи с ней имеют место не часто. Она принадлежит к предыдущему поколению, и, как правило, то, что остается от ее сексуальных достоинств, не слишком привлекательно. Но в любое время, когда она и ее племянники пожелают, им разрешается спать вместе — при единственном условии, что они позаботятся о соблюдении внешних приличий, если она замужем. Похоже, что брак с теткой по отцу, хотя он разрешен и даже желателен, никогда не имеет места: я не смог найти ни единого случая ни среди живущих людей, ни в исторической традиции.

Реальную практическую замену своей тетке по отцовской линии юноша находит в ее дочери. Данную пару молодых людей традиционно рассматривают как особенно подходящую для сексуальных отношений и брака. Нередко они связаны друг с другом помолвкой, заключенной в детском возрасте (см. гл. IV, разд. 4). Туземцы говорят, что кросскузина со стороны отца должна быть первой, с кем (если возраст позволяет это) юноше следует совокупляться.

Термин tabugu, однако, вскоре распространяется и на других девушек того же субклана и клана. В конце концов, вследствие расширения значения, выходящего за пределы обычных рамок классификационной терминологии, указанный термин становится синонимом понятия «все женщины не из того клана, что сестра». Нужно помнить, что обычно расширение значения классификационных терминов происходит только до пределов клана. Наиболее широкое значение, в котором используется термин «мать», охватывает всех женщин материнского клана. Термин же tabugu, в значении «законная женщина», распространяется на три клана и охватывает примерно три четверти всего женского населения - в противовес одной четверти, которая запрещена. Но данный сюжет - сложности системы родства и родственной номенклатуры - уводит нас за пределы настоящего исследования и должен быть отложен до будущей публикации (уже упомянутой).

Основной принцип сексуальной морали и сексуальной свободы состоит, как мы обнаружили, в противопоставлении двух категорий, обозначаемых соответственно как luguta и tabugu («сестра» и «кросскузина со стороны отца»). Табу на инцест между братом и сестрой — наиболее важная и наиболее драматичная особенность тробрианской социальной организации, особенно если учесть, что единственная трещина в традицион- ной доктрине, ее догматическая несообразность заключается в том, что любовь и любовная магия выводятся именно из инцеста между братом и сестрой. К рассмотрению этого важного мифа мы и приступим в последней главе.

Глава XIV Миф дикарей об инцесте

Так называемый дикарь всегда был игрушкой для цивилизованного человека: в реальной жизни — удобным орудием эксплуатации, в теории — поставщиком вызывающих дрожь сенсаций. На протяжении последних трех столетий состояние дикости служило читающей публике источником открытия неожиданных возможностей в человеческой природе, а сам дикарь принужден был украшать собой ту или иную априорную гипотезу, становясь жестоким или благородным, распущенным или целомудренным, людоедом или человеколюбцем, — в зависимости от того, что требовалось данному конкретному наблюдателю или данной конкретной теории.

На самом же деле тот дикарь, с которым мы познакомились в Меланезии, не вписывается ни в какую черно-белую картину, где либо глубокая тень, либо яркий свет. В социальном отношении его жизнь со всех сторон обставлена ограничениями, его мораль — более или менее на уровне среднего европейца (это если бы обычаи последнего были описаны так же правдиво, как и обычаи тробрианца). Обычаи, допускающие добрачные сексуальные отношения и даже благоприятствующие им, не демонстрируют ничего такого, что внушало бы мысль о некоем предшествующем состоянии разнузданного промискуитета или о каком-нибудь обычае вроде «группового брака», — все это труднопредставимо, когда исходишь из известных фактов социальной жизни.

Те виды санкционированной распущенности, которые мы находим на Тробрианах, настолько хорошо вписываются в систему индивидуального брака, семьи, клана и локальной группы и настолько удачно выполняют определенные функции, что в них не остается ничего такого (серьезного или непонятного), что требовало бы объяснения посредством ссылок на какую-то гипотетическую раннюю стадию. Они существуют в наши дни, потому что хорошо работают бок о бок с браком и семьей и, более того — на пользу браку и семье, и нет никакой необходимости предполагать иные причины их существования в прошлом, помимо тех, что обусловливают их наличие в настоящем. Возможно, они всегда существовали в силу одной и той же причины — несомненно, в несколько разнящихся формах, но построенные по одному и тому же фундаментальному образцу. По крайней мере, такова моя теоретическая позиция в отношении этих явлений.

Тем не менее очень важно иметь в виду, что все эти ограничения, табу и моральные правила никоим образом не являются абсолютно жесткими, не требуют рабского себе подчинения и не действуют автоматически. Как мы неоднократно наблюдали, правилам, регламентирующим сексуальную жизнь, следуют лишь отчасти, оставляя щедрый зазор для нарушений; силы же, содействующие закону и порядку, демонстрируют весьма большую гибкость. Таким образом, наш дикарь, если рассмотреть его с точки зрения стандартов эстетики, морали и нравов, проявляет ту же человеческую неустойчивость, несовершенство, те же устремления, что и член любого цивилизованного сообщества. Он не подходит ни для бульварного романа с откровенными описаниями, ни для того, чтобы служить ключом к разгадке детективной истории о сексуальном прошлом промискуитетных питекантропов. На деле дикарь, как я его вижу, никоим образом не подходит для утоления нашей жажды реконструировать сексуальную чувственность.

Тем не менее рассказ о сексуальной жизни тробрианцев отнюдь не лишен отдельных драматических элементов, определенных контрастов и противоречий, которые могли бы отчасти возбудить надежду на обнаружение чего-нибудь действительно «необъяснимого», чего-нибудь такого, что оправдало бы погружение в неприкрытую гипотетичность, в фантастические видения прошлого человеческой эволюции или культурной истории. Возможно, самый драматический элемент туземной традиции — это миф об инцесте между братом и сестрой, связываемый с могуществом любовной магии.

Как мы знаем, из всех правил и табу есть одно, которое обладает действительно большой властью над воображением и нравственным чувством островитян; более того, это никогда не упоминаемое преступление служит сюжетом одной из их священных легенд, фундаментом любовной магии, тем самым оно, так сказать, включено в свободное течение племенной жизни. На первый взгляд здесь обнаруживается почти невероятное несоответствие между верованием, воплощенном в мифе, и моральной нормой, несоответствие, которое давало бы основание заклеймить тробрианцев как людей, лишенных морального чувства, или доказать, что они находятся на «дологической стадии умственного развития»; то же

несоответствие могло бы использоваться, чтобы показать, что существует пережиток брака между братом и сестрой или что в местной культуре имеются два слоя: в одном союзы брата и сестры одобряются, в другом — табуируются. Увы, чем лучше мы учимся понимать явления, относящиеся к мифу об инцесте и к его культурному контексту, тем менее сенсационными, невероятными и аморальными кажутся это и подобные ему противоречия в обычае и традиции, тем менее шумно требуют они для своего объяснения обращения к гипотезам о «душе дикаря», питекантропах или «Kulturkreise»[144], и мы обнаруживаем, что вместо этого вполне можем объяснить их с точки зрения современных наблюдаемых явлений. Но я слишком долго предавался рассуждениям теоретического, если не сказать философского и морального, характера и теперь должен вернуться к своей более скромной и посильной задаче — быть правдивым и бесстрастным летописцем.

1. Истоки любовной магии

Любовь, сила влечения, таинственные чары, которые исходят от женщины к мужчине или от мужчины к женщине и порождают одержимость одним-единственным желанием, сами туземцы, как мы знаем, приписывают одному главному источнику: любовной магии.

На Тробрианских о-вах самые важные магические системы основаны на мифе. Происхождение власти человека над дождем и ветром, его способности влиять на плодородие почвы и на миграции рыбы, происхождение разрушительного или целитель- ного могущества колдунов — все это восходит к определенным изначальным событиям, которые для самих туземцев служат объяснением способности человека владеть магией.

Миф не дает объяснения с точки зрения логической или эмпирической причинности. Он развивается в особого рода реальности, характерной для догматического сознания, в нем обосновывается действенность магии, провозглашается ее тайная и извечная природа, но не дается интеллектуальный ответ на научное почему. События, о которых рассказано в мифе, и представления, заложенные в его основе, влияют на все туземные верования и поведение и окрашивают их собой. События отдаленного прошлого вновь оживают в сегодняшнем опыте[145]. Особенно это важно для мифа, о котором идет речь, поскольку его главная идея состоит в том, что магия настолько сильна, что способна разрушить даже барьер строжайшего морального табу. Это влияние прошлого на настоящее настолько сильно, что рассматриваемый миф порождает собственные копии и часто используется, чтобы оправдать и объяснить некоторые, по-другому необъяснимые, бреши в племенном законе.

Мы уже говорили об отдельных системах любовной магии и указывали, что две наиболее важные из них связаны с двумя локальными центрами — Ивой и Кумилабвагой, которых объединяет миф о происхождении их магии.

Вот изложение этого мифа в том виде, в каком я услышал его из уст информаторов из Кумилабваги — того самого места, где происходили данные трагические события[146]. Вначале я дам свободный, но достоверный перевод, а затем приведу комментарий, полученный от моего информатора. Цифры позволят читателю сравнить этот перевод с туземными текстом и дословным переводом, которые в совокупности составляют содержание следующего раздела.

Миф

(1) Источник (любви и магии) - это Кумилабвага. (2) Одна женщина там родила двух детей, девочку и мальчика. (3) Эта мать пришла (и уселась), чтобы обрезать свою травяную юбку; юноша варил магические травы (для любовной магии). (4) Он варил душистые листья в кокосовом масле. (5) Он повесил этот сосуд с жидкостью (на одну из жердей крыши у дверного проема) и отправился купаться. (6) Сестра пришла из своего похода за хворостом; она опустила хворост на землю; она попросила мать: «Принеси мне воды, которую брат мой оставил в доме». (7) Мать ответила: «Ты пойди и принеси ее сама, на моих ногах тяжелая доска, на которой я обрезаю юбку». (8) Девушка вошла в хижину, она увидела лежащие там сосуды с водой; головой она задела сосуд с магической жидкостью; кокосовое масло стало капать; оно капало ей на волосы; она провела по ним руками, отерла их и понюхала. (9) Тогда сила магии поразила ее, вошла ей вовнутрь, перевернула ее сознание. (10) Она пошла и принесла воду, она принесла ее обратно и поставила на землю. (11) Она спросила мать: «А что с моим братом? (Куда ушел этот мужчина?)» — Мать подала голос: «О, мои дети, они обезумели! Он пошел на берег открытого моря»

(12) Девушка побежала туда. Она поспешила на восточный берег, к открытому морю. (13) Она пришла туда, где дорога выходит на морской берег. Там она развязала свою травяную юбку и сбросила ее. (14) Она побежала нагая вдоль берега; она прибежала на берег Бокарайваты (того места, где люди из Кумилабваги обычно купаются и где они вытаскивают на берег свои каноэ). (15) Там она наткнулась на своего брата — он купался в Кади'усаваса, проходе в рифовой гряде. (16) Она увидела его купающимся, она вошла в воду и пошла к нему, она погналась за ним. (17) Она преследовала его до скалы Кадилаволу. Там он повернул и побежал назад. (18) Она преследовала его и тут, а он направился к скале Олакаво. Там он обернулся и бегом отправился назад. (19) Он вернулся назад и снова направился к проходу Кади'усаваса (то есть туда, где он купался сначала). Там она поймала его, там они улеглись на мелководье.

(20) Там они лежали (и совокуплялись), потом они вышли на берег и опять совокуплялись. Они поднялись по склону; они вошли в грот Бокарайвата, там они опять улеглись и совокуплялись. (21) Они остались там вместе и уснули. (22) Они не ели, они не пили - в этом причина того, почему они умерли (из-за стыда, из-за угрызений совести). (23) В ту ночь один мужчина с Ивы увидел сон. Ему приснился сон об их sulumwoya (мятном растении, которое они использовали в любовной магии). (24) «О, мой сон! Два человека, брат и сестра, - вместе; я мысленно вижу: они лежат друг подле друга в гроте Бокарайвата». (25) Он поплыл на каноэ по морскому рукаву Галейя; он приплыл на Китаву и причалил свое каноэ, он искал повсюду, но ничего не нашел. (26) Он поплыл по морскому рукаву Да'уйя, он приплыл в Кумилабвагу, он подплыл к морскому берегу, он высадился. Он увидел птицу, птицу-фрегата со спутниками — они парили в вышине.

(27) Он пошел и поднялся по склону; он пошел и увидел их мертвыми. (28) И вот! Цветок мяты пророс сквозь их грудь. Он сидел возле их распростертых тел, потом он пошел вдоль берега. (29) Он высматривал дорогу, он искал и нашел ее, он пошел в деревню. (30) Он вошел в деревню — там была мать, которая сидела и обрезала свою травяную юбку. Он сказал: «Ты знаешь, что произошло у моря?» «Мои дети пошли туда и совокупились, и стыд одолел их». (31) Он говорил и сказал: «Приди, произнеси магическое заклинание так, чтоб я мог услышать его». (32) Она произнесла заклинание, она продолжала произносить его, он услышал, он слушал, пока не выучил его полностью. Он выучил его правильно до самого конца. (33) Он опять пришел и спросил: «Что это за магическая песня кокосового масла?» (34) Он просил, этот мужчина с Ивы. «Подойди теперь, поведай мне песнь кокосового масла». (35) Она произнесла ее до конца. Тогда он сказал: «Оставайся здесь, я уйду. Часть этой магии, открытая часть, пусть останется здесь. Око этой магии, конечную часть, я возьму, и пусть она называется Кайро'ива». (36) Он ушел, он пришел к гроту, к тому растению sulumwoya, которое проросло и выросло из их груди. (37) Он сорвал веточку этого растения, он положил ее в свое каноэ, он поплыл, он привез ее на Китаву. (38) Он вышел на берег на Китаве и остался там. Затем он отплыл и высадился на Иве.

(39) Вот его слова (которые он произнес на Иве): «Я привез сюда суть этой магии, ее око (самую острую, то есть самую действенную часть этой магии). Давайте назовем ее Кайро'ива. Основа ее, или нижняя часть (менее важная часть) — Кай-лакава — остается в Кумилабваге». (С этого момента все слова говорящего относятся не к Иве, а к Кумилабваге. Это явная несообразность, потому что в мифе он говорит на Иве. Возможно, это обусловлено неверным изложением данного мифа.) (40) Вода этой магии — Бокарайвата; ее проход между рифами — Кади'усаваса. Там (на берегу) стоит ее куст silasila, там стоит ее куст givagavela. (41) Когда люди из лагунных деревень приходят купаться (в водоеме или в проходе между рифами), тогда эти кусты кровоточат. (42) Эта вода для них табу — только молодежь из нашей деревни может приходить и купаться в ней. (43) Но рыба, пойманная в этих водах, - для них табу (для молодых людей из нашей деревни). Когда такая рыба попадается в сети, они должны отрезать ей хвост, а потом старые люди могут ее съесть. (44) Из груды кокосовых орехов, которые помыты на этом берегу, они (молодые люди) не должны есть ни одного - это табу. Только старики и старухи мо- гут их есть.

(45) Когда они приходят и купаются в Бокарайвате, а затем возвращаются на берег, они делают яму в песке и произносят заклинания. (46) Потом они спят - и видят во сне рыбу. Им снится, что эта рыба выскакивает (из моря) и приходит в этот пруд. (47) Нос к носу плывет эта рыба. Если там только одна рыбина, они выбрасывают ее в море. (48) Когда там две рыбы, одна женского пола, другая мужского, молодой человек моется в этой воде. Отправившись в деревню, он хватает какую-нибудь женщину и спит с ней. (49) Он продолжает спать с ней и обговаривает с ее семьей все, что нужно, чтобы они могли пожениться. Это счастливый конец, они живут вместе и возделывают свои огороды.

(50) Если какой-нибудь посторонний человек приходит сюда ради магии, он должен принести плату за нее в виде какой-нибудь ценности. (51) Он приносит ее и дает ее вам, чтобы вы могли передать ему магические чары: (52) заклинания листьев isika 1, шелухи бетеля, магии мытья, магии окуривания, магии поглаживания; чтобы вы могли передать ему также заклинание обсидианового лезвия, кокосового ореха, silasila, листьев buresi, волокна кокосовой скорлупы, листьев gimgwam, листьев yototu, гребня — и за все это они должны заплатить существенное возмещение laga.

(53) Ибо это — плата за вашу эротическую магию. Потом пусть они возвращаются домой, и едят свиней, ямс, спелый орех бетеля, желтый орех бетеля, красные бананы, сахарный тростник. (54) Ибо они принесли вам в подарок ценные вещи, пищу, бетелевый орех. (55) Ибо вы — хозяева этой магии, и вы можете раздавать ее. Вы остаетесь здесь, они могут унести ее прочь, а вы, владельцы, остаетесь здесь, потому что вы — основа этой магии. Данный миф на самом деле повествует не о происхождении любовной магии, а о ее переносе с Китавы на Иву. Тем не менее наиболее важная культурная функция его состоит в том, что он (поскольку в него верят) порождает законный прецедент воздействия любовной магии: он доказывает, что заклинания и обряды Ивы и Кумилабваги столь могущественны, что могут сломать даже гигантские барьеры, разделяющие брата и сестру, и заставить их совершить инцест.

Давайте теперь вновь пройдемся по тексту повествования и внесем комментарии в несколько неясных мест. Полученные от рассказчика добавления к нашему тексту обозначены цифрами, которые соотносятся с последующим оригинальным тробрианс-ким текстом.

По поводу того, как соотносится возраст упомянутых брата и сестры, мой информатор сказал: (56) «Мужчина был старшим ребенком, а женщина следовала за ним». Вся семья принадлежала к клану Маласи, который, как мы уже знаем, имеет репутацию особо склонного к нарушению экзогамных и инцестуальных запретов. Как сказал мой туземный комментатор, (57) «понимаешь, эти маласи вступают в брак со своими родичами. Был один мужчина в Вавеле, мужчина по имени Бигайюво, который женился на Бвайере (его родственнице); один мужчина в Иакуте, один мужчина на Китаве, по имени Пвайгаси, который женился на Босиласиле». Эти имена, которые я слышал только от данного информатора, можно было бы добавить к другому случаю, отмеченному ранее (гл. XII, разд. 4), когда мужчина-маласи женился на женщине-маласи. Если вернуться к вышеупомянутому мифу, то очевидно, что наши туземцы не сомневаются: маласи из Кумилабваги уже и раньше знали магию. На самом деле, бытует представление, что большая часть магических заклинаний существовала с начала времен (их принесли субкланы — из-под земли). Рассказ о случайно учуянном запахе зачарованного масла приобретает драматическую остроту из-за роли, которую играет здесь мать. Если бы она пошла в дом сама и принесла воду для своей дочери, трагедии бы никогда не произошло. Она, подлинное начало матри-линейных родственных уз, она, из чрева которой вышли оба ребенка, — она еще и невольная причина трагедии. Интересно отметить, что здесь, как в большинстве мифологических и легендарных эпизодов, мужчина остается пассивным, а агрессором выступает женщина. Аналогии этому мы находим в рассказах о Кайталуги, в поведении женщин во время yausa и в том приеме, какой женские духи оказывают вновь прибывшим в мир иной. Ведь и Ева дает яблоко Адаму, а Изольда предлагает питье Тристану.

Описание самого «падения» дается в ясных, но несколько сдержанных выражениях. Однако для тех туземцев, хорошо знающих эти прекрасные декорации с открытым морем, крутыми утесами белых кораллов, украшенными тропической листвой, с этим темным таинственным гротом, скрытым под навесом старых деревьев, данная часть повествования значит больше, чем то, что содержится в незамысловатых словах. Этот миф говорит с ними посредством знакомого пейзажа и многочисленных любовных эпизодов, имевших место точно в таком же обрамлении.

Рассказ, как обычно, лишен любого намека на психологию действующих лиц. Мне удалось записать следующий комментарий: (58) «Мужчина увидел ее, на ней не было юбки; он был напуган, она бежала; эта женщина преследовала его. (59) Но затем внутри него родилось желание; разум его расстроился, и они совокупились». И опять: (61) «Уже внутри его вспыхнула страсть; он желал ее всем своим телом; (62) они совокупились; они ласкали друг друга, они любовно царапали друг друга». Итак, когда мужчина обнаружил, что его преследуют, он уступил страсти и тогда почувствовал острые уколы любви так же сильно, как его сестра. Описание преследования и «падения» будет легче понять с помощью плана (рис. 4), на котором показаны основные топографические элементы берега. Герой мифа купается в узком проходе для каноэ, повернувшись лицом к центральной части берега. Увидев, что к нему приближается обнаженная сестра, он бросился на берег и затем побежал вдоль кромки воды, от одной возвышающейся здесь скалы к другой. После «падения» они на- правились к гроту и оставались там вплоть до своей печальной и романтической смерти. На упомянутом плане указаны еще и два водоема, о которых мы скоро услышим.

После того, как эти двое совокупились, они, охваченные страстью и придавленные стыдом, остаются в гроте до тех пор, пока смерть не обрывает их любовь и не приносит им свободу. (63) «Они ничего не ели, они совсем не пили, поскольку у них не было желания. Стыд овладел ими, потому что они совершили инцест, брат с сестрой». Мотивы любви и смерти противопоставлены здесь грубо и неуклюже, и все же настолько драматично, насколько позволяют язык и воображение туземцев. Картина двух мертвых тел, обвитых проросшей сквозь них душистой мятой, этим символом любви, — полна первобытной красоты.

Со смертью любовников подлинная драма приходит к концу, а то, что следует за ней, имеет лишь догматическую и дидактическую связь с первым актом. Однако несколько педантичный отчет о приключениях и деяниях мужчины с Ивы, прежде всего о том, как он обучился магии и как установил правила для ее применения на практике, очень важен в социальном плане, поскольку главным образом в нем и состоит прагматическая ценность мифа, его нормативное значение для верований и поведения туземцев. Кто был этот мужчина с Ивы, был ли он из того же клана, что и герои мифа, был ли он их другом или каким-нибудь чародеем, никто из моих информаторов сказать не мог, и, к сожалению, мне не удалось обсудить эту тему ни с одним из жителей о. Ивы. Почему упомянутые птицы-фрегаты включены в этот миф, тоже остается довольно загадочным, поскольку они не ассоциируются ни с кланом Маласи, ни с сексуальной близостью. Мне сказали: (64) «Они направляются туда, где чуют запах человеческих существ». Что касается несколько таинственной настойчивости мужчины с Ивы (строфа 33), когда он желал обрести заклинание, или чары (в самом тексте их называют wosi — песня, а не обычным словом уора — «заклинание»), то мой информатор рассказал мне, что существует магия кокосового масла, и она несколько отличается от той, что совершается, когда это масло вываривают из самого кокосового ореха. Первое заклинание не является необходимым в системе любовной магии, и его нельзя путать с тем, которое произносится над душистыми травами, сваренными в уже приготовленном кокосовом масле. Последнее заклинание можно найти в следующем разделе, в строфах 65 и 66. Я уже указывал в своем изложении мифа, что последние его строфы (начиная с 40-й), следует воспринимать как относящиеся к общине Кумилабваги, а не к общине Ивы, и что такая несообразность, возможно, была вызвана тем, что мой рассказчик неудачно изложил эту историю. Он прекрасно понимал, когда его спрашивали, что такие детали, как поведение, предписываемое людям в Кумилабваге, на отдаленном о. Ива не имели никакого значения. Но он не был готов хоть как-то изменить свое повествование.

Можно отметить, что в наши дни Ива намного более известна любовной магией, чем та община, которая была источником последней, и что рассматриваемый миф все еще пытается приписывать Кумилабваге некоторые древние магические обряды, которые ей принадлежат. В последнем абзаце у нас есть, между прочим, описание некоторых элементов, существенных для данной магии; выясняется, что она мистическим и мифологическим образом ассоциируется с проходом в рифовой гряде, с морской водой у берега и с водоемами на нем. Ведь купание в прибое улучшает внешность человека. (69) «В проходе среди рифов — Кади'усава-са — мы, юноши и девушки из Кумилабваги, купаемся, и наши лица проясняются и становятся красивыми». Подобный же результат производит купание в двух водоемах с солоноватой водой, которые лежат у подножия отвесных скал, под гротом Бокарай-вата. Но здесь имеет место разделение полов. (70) «Бокарайвата — это мужская вода; женская вода называется Момкитава. (71) Если мы (юноши) станем пить ее (то есть женскую воду), наши волосы поседеют». Ведь если представитель любого из двух полов искупается или напьется в водоеме другого пола, его внешний вид ухудшится.

Рассказ о двух маленьких рыбках (строфы 46—48) не вполне ясен, но тот комментарий, который я получил от моего информатора, фактически представлял собой повторение его же первоначальной версии и не сделал этот рассказ сколько-нибудь более понятным (см. ниже: строфы 72 и 73 туземного текста). Любопытным моментом в нескольких последних строфах данного мифа является настойчивое внимание к экономической стороне сделки, предпринимаемой в связи с любовной магией. Это — еще один пример заинтересованности туземцев в возмещении за услугу и принципе взаимности. Однако следует отметить, что такая сделка имеет не только экономическое значение: она еще символизирует престиж данного сообщества как мастеров в области магии и является скорее признанием значимости этих людей, нежели простым вознаграждением за оказанные услуги. Тщательное сравнение свободного перевода туземного текста с его дословной передачей, воспроизводимой ниже, покажет, что в первом случае в тексте оказались растворены и некоторые комментарии. Я не могу по поводу каждого такого незаметного комментария вдаваться в объяснения: это привело бы к слишком изощренной лингвистической дискуссии.

2. Оригинальный текст рассматриваемого мифа

(1) U'ula wala Kumilabwaga. (2) Le'une latula, tayta,

Основа именно Кумилабвага. Она дать жизнь ребенок, один

vivila, tayta ta 'и. (3) Imwa, itata 7

женщина, один р мужчина. Она приходить, она резать

doba inasi; isulusulu ka 7 matauna.

травяная юбка мать их; он варить листья этот мужчина

(4) Isulubuyala makwoyne kwoywaga.

Он варить кокосовое масло это листья квойваги.

(5) Isouya, ila matauna ikakaya.

Он вешать, он идти этот мужчина он купаться.

(6) Imaga luleta, iwota ka 'i,

Она приходить, однако сестра его, она ломать хворост, itaya, inasi ilukwo: «Kuwoki kola

она в унынии, мать их она говорить: «Ты приносить здесь его sopi luguta». (7) Ikaybiga: «Kuwoki,

wala

вода брат мой». Она говорить: «Ты приносить здесь, именно boge ikanaki kaydawaga kaykegu». (8)

Isuvi уже оно лежать у обтесанная доска нога моя». Она уходить minana vivila, ikanamwo sopi; iwori

kulula, эта женщина, оно лежать здесь вода; оно стегнуть волосы ее, ibusi bulami, ibwika kulula,

ivagi

оно капать кокосовое масло, оно капать на волосы ее, она делать yamala, iwaysa, isukwani. (9) Boge

iwoye, boge рука ее, она вытирать, она нюхать. Уже оно ударять, уже lay la olopoula, ivagi nanola.

(10) Ila оно ушло в ее нутро, оно делать разум ее. Она идти ikasopi, imaye, iseyeli.

она получить вода, она приносить, она ставить на землю. (И) Ikatupwo'i inala: «Mtage luguta?»

Kawalaga: Она спрашивать мать ее: «Действительно брат мой?» Речь ее: «О latugwa boge

inagowasi! Boge layla waluma». «О, дети мои уже они безумны! Уже он уходил в открытое море».

(12) Ivabusi, ilokeya waluma. (13) Ivabusi

Она выходить, она идти в открытое море. Она выходить

okadu'u'ula, ilikwo dabela, iseyemwo.

конец дороги, она развязывать травяная юбка, она сбрасывать ее.

(14) Ivayayri namwadu, ila Bokaraywata. (15)

Она следовать берег голая, она идти к Бокарайвата.

Iloki luleta, ikakaya Kadi'usawasa. (16) Ikikakaya,

Она идти к брат ее, он купаться Кади'усаваса. Он купаться,

ivabusi, layla, ibokavili. (17) Ibokavili,

она выходить, он уходил, она гнаться. Она гнаться,

ila 'о о Kadilawolu papapa; itoyewo,

она заставлять идти к Кадилаволу скала; он поворачивать,

На. (18) Ibokavili, ila Olakawo, itoyewo,

он идти. Она гнаться, он идти к Олакаво, он поворачивать,

ikaymala. (19) Ikaymala, ila

он возвращаться назад. Он возвращаться назад, он идти

о Kadi 'usawasa, iyousi, ikanarise wala obwarita. (20)

в Кади'усаваса, она схватить, они ложиться прямо в море.

Ikanukwenusi, ikammaynagwasi, ivino'asi imwoynasi,

Они лежать, они идти к берегу, они кончать они взбираться,

ilousi Bokaraywata оdubwadebula ikenusi. (21)

они идти в Бокарайвата в грот они лежать.

Ikanukwenusi, imasisisi. (22) Gala ikamkwamsi, gala

Они оставаться лежать, они спать. Нет они есть, нет

imomomsi, u'ula ikarigasi.

они пить, причина они умирать.

(23) Aybogi kirisalaga iloki

Ночное время магическое действие оно приближаться guma 'Iwa; imimi kirisala kasi sulumwoya.

житель Ивы; он сниться магическое действие их мятное растение.

(24) «О!gumimi, tayyu tomwota, kasitayyu

«О, мой сон! два человека люди, они два вместе luleta, nanogu odubwadebula Bokaraywata ikenusi».

сестра его, разум мой в гроте Бокарайвата они лежать».

(25) Iwola Galeya, i'ulawola; Kitava , ikota waga,

Он грести Галейя, он грести; в Китаве, он причалить каноэ, ine 'i, inenei — gala. (26) Iwola Da 'uya,

он искать, он идти на поиски — нет. Он грести Да'уйя, ima Kumilabwaga, i'ulavola, italaguwa,

он приходить сюда Кумилабвага, он подгрести, он высадиться, iginaga mauna, dauta deli sala

он видеть однако птица, птица-фрегат вместе с товарищи его ikokwoylubayse. они парить в

вышине. (27) Imwa, imwoyna, ila, igise,

Он приходить сюда, он взбираться, он идти, он видеть, ikatuvili, igise, boge ikarigeyavisi. (28) U!

Laysusinaga

он падать, он видеть, уже они умирать. Вот! Он пророс однако

sulumwoya ovatikosi; isisu, ikanukwenusi,

мятное растение в грудь их; он сидеть, они лежать,

ivayariga. (29) Inene 7 keda, ine 'i

он идти вдоль края берега однако. Он искать дорога, он искать

ibani, ikammaynagwa оvalu. (30) Ikasobusi, minana

он находить, он идти в деревню Он встать, эта женщина

isisu itata'i doba; ikaybiga: «Avaka

она сидеть она обрезать травяная юбка; он говорить: «Что

okwadewo?» «Latugwa aylosi, ikaytasi,

на морском берегу?» «Дети мои они ушли, они совокупляться,

ivagi kasi mwasila». (31) Ilivala, ikaybiga:

он делать их стыд». Он сказать, он говорить:

«Кита, kukwa 'и megwa, alaga». (32)

Ты прийти сюда, ты произнести магия, я слушать».

Ikawo, ikikawo, ilaga, isisawo,

Она произносит, она снова произносит, он слушать, он учить,

ivina'u, isawo; isisawo, ivinaku,

он закончить, он учить; он учить полностью, он закончить,

imwo, imuri, kaysisula. (33)

он прийти сюда, он переместиться, место его.

Imimuri, igise iwokwo, ikaybiga:

Он переместиться затем, он видеть оно кончаться, он говорить:

«Kuneta kakariwosila?» (34) Ikatupowi,

«Кокосовые "сливки" магическая песнь их?» Он спросить,

ilivala, matauna guma'Iwa: «Wosila kuma

он сказать, этот мужчина житель Ивы: «Песнь его ты прийти сюда

kulivala!» (35) Ilivala boge ivinakwo, ikaybiga:

ты говорить!» Она сказать уже она закончить, она говорить:

«Bukusisu, balaga; kayu 'ula

«Ты можешь сесть, я могу идти однако; травяная основа для магии

Kayla-kawa bukuseyemwo, matala

магическая трава Кавы ты можешь положить здесь, глаз его

bala 'оKayro 'iva». (36) Ivabusi,

я могу нести магическая трава Ивы». Он встать,

hvoki makayna sulumwoya, boge

он приближаться туда этот мятное растение, уже

laysusina, itoto ovitakosi,

он прорастать, он стоять в груди их,

ku'igunigu. (37) Ikituni,

мятное растение (особая разновидность). Он сорвать,

idigika waga, iwola, Па 'о Kitava.

он погрузить в каноэ, он грести, он перевозить Китава.

(38) I'ulawola, italaguwa Kitava, iwaywosi;

Он подгребать, он высаживаться Китава, он отдыхать;

iulawola, italaguwa Iwa. (39) Kawala: «Matala

он грести, он высаживаться Ива. Речь его: «Око его

Kayro'iva lamaye, u'ula Kayla-kawa

магическая трава Ивы я принес сюда, основа магическая трава Кавы

ikanawo Kumilabwaga. (40) Sopila Bokaraywata, karikedala

он лежать там Кумилабвага. Вода его Бокарайвата, проход ___его

Kadi'usawasa; silasila itomwo,

Кади'усаваса; растение силасила оно стоять здесь,

givagavela itomwo. (41) Kidama toy tola

растение гивагавела оно стоять здесь. Если один мужчина

bimayse odumdom, ikakayasi, boge

они могли бы прийти в лагуну, они купаться, уже

bibuyavi. (42) Bomala sisopi —

он мог бы истечь кровью. Табу его их вода —

bimayse, gudi 'ova 'и, bikikakayasi. (43)

они могли бы прийти, новые юноши, они могли бы купаться.

Kidama bikola yena, gala bikamsi;

Если он мог бы поймать рыба, нет они могли бы есть;

ikola, ikatunisi yeyuna, bikamsi

он поймать, они отрезать хвост, они могли бы есть

numwaya, yomwaya. (44) Luya

старая женщина, старый мужчина. Кокосовый орех

ikatupisawo uwatala, bikamsi kwaytanidesi bomala,

он мыть в море одна пара, они могли бы есть одно только табу его,

gala bikamsi; numwaya, tomwaya

нет они могли бы есть; старые женщины, старые мужчины

bikamsi. (45) Sopila Bokaraywata kidama

они могли бы есть. Вода его Бокарайвата если

bimayse ikakayasi, bilousi

они могли бы прийти сюда они купаться, они могли бы идти

orokaywoyne; iyenisi, imegwasi. (46) Igauga

вверх выше; они зачерпывать, они зачаровывать. Позднее однако

bimimisi yena; imimimisi,

они могли бы видеть сон рыба; они видеть сны действительно,

ipelasi; bilousi, ikanawoyse makwoyna

они прыгать; они могли бы идти, они лежать там это

sopi. (47) Kabulula natana, kabulula naywela, bikakayasi.

вода. Hoc один, нос второй, они могли бы купаться.

Kidamaga natanidesi bilisasayse,

Если однако один только они могли бы выскочить наружу,

bila obwarita. (48) Kidama nayyu, tayta vivila,

он мог бы идти в море. Если два, один женщина,

tayta ta 'и, bikakaysi, aywayse ovalu,

один мужчина, они могли бы купаться, они идти в деревню,

vivila biyousise, bimasisisi. (49)

женщина они могли бы схватить, они могли бы спать.

Imasisisi, ibubulise, vayva 'i; iva 'isi,

Они спать, они волновать, свойственники; они вступать в брак,

boge aywokwo bisimwoyse, ibagulasi.

уже закончилось они могли бы остаться, они возделывать огороды.

(50) Imaga taytala gudiva 'и,

Он приходить здесь однако один новый юноша,

kalubuwami, vaygu'a. (51)

магическая плата ваша, предметы высокой ценности.

Imayayse, iseyemwasi vaygu'a

Они приносить сюда, они положить здесь вайгу'а

bukuyopwo'isiga. (52) Isika'i, kasina

вы могли бы зачаровать однако. Листья исика'и, листья касина,

kaykakaya, припри, kaywori

листья кайкакайя, листья рипурипу, листья кайвори

bukumegwasi, memetu

вы могли бы зачаровать, обсидиановое лезвие

bukumegwasi, luya bukumegwasi,

вы могли бы зачаровать, кокосовый орех вы могли бы зачаровать,

silasila bukumegwasi, buresi

листья силасила вы могли бы зачаровать, листья буреси

bukumegwasi, kwoysanu

вы могли бы заговорить, волокно скорлупы кокоса

bukumegwasi, gimgwam bukumegwasi,

вы могли бы заговорить, листья гимгвама вы могли бы заговорить,

yototu bukumegwasi, sinata

листья йототу вы могли бы заговорить, гребень

bukumegwasi, bilagwayse. (53) Vayla

вы могли бы заговорить, они должны заплатить. За

mimegwa sebuwala; bilousi ikamsi kasi

ваша магия плата за магию; они могли бы идти они съесть их

bulukwa, kasi, kasi lalava,

свинья, их еда, их спелые бетелевые орехи,

kasi samaku, kasi kayla 'usi,

их желтые бетелевые орехи, их бананы,

kasi toutetila, kasi woderi — bikamsi

их спелый сахарный тростник, их ямс (особый сорт) — они съесть.

(54) Bogwaga aymayase vaygu 'a, kaulo,

Уже однако они принесли вайгу'а, пищу из ямса,

bu 'a — lukukwamsi. (55) Tolimegwa yokwami,

арековый орех — вы съесть. Хозяева магии вы,

mtage bukusakayse, kusimwoyse,

действительно вы могли бы дать, вы сидеть здесь,

bilawoysaga — bukusimwoysaga,

они могли бы нести однако — вы могли бы сидеть здесь однако,

tolimegwa yokwami — и 'ula.

хозяева магии вы сами — основа.

Комментарий информатора

Я записал следующие уточнения к данному повествованию. В начале каждого комментария

стоит цифра, обозначающая ту часть мифа, о которой идет речь.

См. 2. — Комментируя относительный возраст двух детей:

(56) Kuluta ta 'и, isekeli vivila.

Старший ребенок мужчина, она следовать женщина.

Их имена неизвестны. Они принадлежали к клану Маласи.

(57) Kugis malasi ivayva 'isi

Ты видеть, маласи они жениться

visiya: taytala Wawela,

родственницы их по материнской линии: один мужчина Вавела,

Bigayuwo — Nabwayera;

Бигайуво (имя мужчины) — Набвайера (имя его жены);

tayta Vakuta; tayta Kitava,

один мужчина Вакута; один мужчина Китава,

Pwaygasi — Bosilasila.

Пвайгаси (имя мужчины) — Босиласила (имя его жены).

См. 16. — Поведение брата и сестры, непосредственно предшествовавшее совершению

инцеста, было объяснено следующим образом:

(58) Та 'и igisi: gala dabela, ikokola,

Мужчина он видеть: нет травяная юбка ее, он бояться,

isakauli; minana vivila ibokavili. (59) Iga 'и, boge

он бежать; эта женщина она гнаться. Позднее, уже

itubwo lopoula matauna, ikaytasi.

оно расстраиваться у него внутри этот мужчина, они совокупиться.

См. 14—21. — Топографическая схема (рис. 4) сделает приведенный здесь рассказ о преследовании более ясным.

См. 19.

(60) Ikanarise wala obwarita.

Они ложиться прямо в море.

На вопрос о смысле этой фразы мой информатор заявил, что акт инцеста они совершили сперва в

воде. При повторении той же истории он описал их страсть более подробно.

(61) Boge kala la'iya ivagi olopoula, magila

Уже его страсть оно делать внутри него, желание его

kumaydona wowola. (62) Boge ikaytasy,

все тело его. Уже они совокупляться,

ikininise, ikimalise.

они царапать слегка, они любовно царапать.

См. 22. — Объясняя, почему u1079 \u1085 наши два любовника оставались без пищи и питья и так умерли, мой

информатор говорит:

(63) Gala sitana ikamkwamsi, imomomsi, pela gala

Нет один кусочек они есть, они пить, поскольку нет

magisi, boge ivagi simwasila, pela

желание их, уже оно делать их стыд, поскольку

luleta ikaytasi.

брат ее / сестра его они совокупляться.

См. 26. — Объясняя поведение птиц-фрегатов:

(64) Ikokwoylubayse — ilousi, isukonisi mayna tomwota.

Они парить в вышине — они идти, они нюхать запах людей.

См. 33. — Это заклинание (или заговор), обозначенное как wosi (песня), а не как megwa или уора

(заклинание), поется в то время, когда они варят масло кокосового ореха для любовной магии. Оно

звучит так:

(65) Mekaru, karuwagu; mevira,

Желчный пузырь, желчный пузырь мой; женщина,

viregu; meboma, ЪотаШ. (66)

женщина моя; северо-западный ветер, северо-западный ветер.

Ipela karuwagu mevira, viregu;

Он изменять место желчный пузырь мой женщина, женщина моя;

meboma, ЪотаШ, medara, dara.

северо-западный ветер, северо-западный ветер, слабость, слабость.

Этот обряд не исполняется при сильном ветре:

(67) Kidama sene bipeulo yagila, gala tavagi

Если очень мог бы быть сильный ветер, нет мы

megwa — tage biyuvisa 'и. (68) Iga 'и

магия — так что нет он мог бы дуть вспять. Позднее

niwayluwa, batavagi ola'odila,

тихая погода, мы могли бы делать в кустах,

tamiga'i kwoywaga ka'ukwa'u. Kwayavi,

мы могли бы заговаривать растение квойвага утро. Вечер,

bibogi boge tasayki vivila.

ночью уже мы давать женщина.

См. 40. — Вода в межрифовом проходе Kadi 'usawasa имеет какие-то магические свойства, так как

купание в ней улучшает внешность.

(69) Okarikeda Kadi 'usawasa gwadi yakida takakaya

В проходе Кади'усаваса ребенок мы сами мы купаться

bitarise megida.

он мог бы украшать лицо наше.

По поводу солоноватых водоемов нам говорят:

(70) Та 'ula lasopi Bokaraywata; vivila Momkitava. Мужчина его вода из Бокарайвата; женщина

Момкитава.

(71) Kidama tamomsi bayse sopi, boge Если мы пить эта вода, уже takasouso'u.

мы становиться седовласые.

В целом, если люди одного пола купаются в водоеме другого пола, их внешность должна

ухудшиться.

Растения silasila и givagavela, упомянутые в нашем тексте в строфе 40, растут возле именно этих

двух водоемов.

В прежние дни людям из других деревень, даже из соседних деревень в лагуне (Синакета и др.), не

разрешалось купаться в упомянутых водоемах.

См. 46. — На вопрос о рыбе мой информатор отвечает:

(72) Imiga 'ise, imimise yena nayiyu

Они зачаровывать, они видеть сон рыба два naketoki sikum nayyu kabulula

маленькие животные сикум (название рыбы) два нос к kabulula. (73) Natanidesi, talisala bila нос.

Только один, мы отбрасывать он мог бы идти obwarita, gala takakaya. в море, нет мы купаться.

См.49. — Эта строфа означает, что подобная магия может привести не только к любви, но и к

браку: (74) Bilivala veyola

Он мог бы сказать родственник его по материнской линии vivila; kawala: «Kuwokeya kuva 'isi,

женщина; речь его: «Ты приносить здесь вы жениться, ummwala boge». муж твой уже».

3. Реальные случаи инцеста

Давайте теперь перейдем от легенды к действительности и посмотрим, как события сегодняшних дней соотносятся с туманным прошлом. Мы уже выявили, что, несмотря на видимость абсолютного табу, несмотря на подлинное и непреодолимое отвращение, испытываемое туземцами, случаи инцеста между братом и сестрой все же происходят. И это не является инновацией, обусловленной контактами с европейцами, то есть влиянием белых, в котором тробрианцы видят причину столь многих изменений в своих обычаях. Задолго до того, как белые люди появились на этом острове, такого рода прегрешения против племенной морали случались, о них вспоминают, на них ссылаются и сегодня, причем с именами и подробностями.

Об одном из прежних верховных вождей — Пурайяси — было известно, что он жил со своей сестрой, а другого вождя — Ну-макалу — тоже сильно подозревают в подобном преступлении. Они, разумеется, принадлежали к клану Маласи, и не может быть никаких сомнений в том, что в случае с ними, как и со многими другими династиями и известными правителями, ощущение власти и своего положения над законом служило им защитой от положенных в таких случаях наказаний. А поскольку они являются историческими персонажами, то и они сами, и их деяния не так легко уходят в забвение, как это происходит в случае с простолюдинами. Мои информаторы говорили мне, что в давние времена обнаружение инцеста неизбежно означало бы смерть для обоих преступников, которые сами должны были себя покарать посредством традиционного способа самоубийства. По крайней мере, так было в тех случаях, когда дело касалось простолюдинов, но, как говорят туземцы, с наплывом миссионеров и представителей администрации все обычаи разрушились, и даже худшее преступление не мешает наглецу смотреть людям в глаза.

То, что человек все еще может платить самую высокую цену за нарушение табу на инцест, подтвердил мне следующий случай, происшедший прямо на моих глазах. Я не пробыл в Омаракане и двух недель, когда однажды, июльским утром 1915 года, случайно узнал от своего переводчика и единственного информатора (в тот момент я еще работал на пиджин-инглише), что в соседней деревне Вакайлува юноша по имени Кима'и упал с дерева и разбился — случайно. Помимо этого мне сообщили, что каким-то образом, и тоже случайно, другой юноша получил серьезную рану. Это совпадение показалось мне в тот момент странным, но, не владея местным языком и потому не имея возможности завоевать полное доверие туземцев, я еще продолжал блуждать в темноте и, будучи сильно занят изучением траурных и погребальных обычаев, не знакомых мне тогда, оставил все попытки добраться до сути дела в этой трагедии.

Позднее я серьезно подозревал, что падение с дерева на самом-то деле было случаем самоубийства посредством 1о 'и, но туземцы продолжали помалкивать на сей счет. Ведь нет ничего более трудного для этнографа, чем выяснять детали действительно важных и трагических событий недавнего времени, которые — попади они в поле зрения местного судьи-резидента — могли бы привести к судебному разбирательству, тюремному заключению и другим серьезным нарушениям хода племенной жизни. А в этом деле, как я впоследствии узнал, присутствовал некий политический элемент, поскольку Кима'и был родственником Молиаси, традиционного противника верховного вождя, и данный инцидент возродил историческую напряженность между правителем Киривины и правителем Тилатаулы[147].

И лишь во время своего последнего приезда на Тробрианы, когда с момента трагедии прошло примерно три года, я выяснил подлинную суть этого дела. У Кима'и была любовная связь с дочерью сестры его матери. Это не было тайной, но, хотя жители деревни в целом не одобряли подобные отношения, только иницитива парня, который был с девушкой помолвлен, привела к тому, что дело довели до сведения вождя. После нескольких попыток разлучить парочку соперник Кима'и оскорбил его публично, громко сообщив (а вернее, прокричав на всю деревню) о том очевидном факте, что Кима'и является нарушителем табу на инцест и назвав при этом имя той девушки, с которой инцест совершался. Это, как мы знаем, — наиболее тяжелый вид оскорбления, и он вызвал желанный результат. Кима'и совершил самоубийство. Парень, который все это устроил, в действительности был ранен родственником Кима'и; отсюда и странное совпадение двух несчастных случаев, происшедших в одно и то же время. Упомянутая девушка теперь замужем и счастливо живет со своим мужем. Ее можно видеть на илл. 92, сделанной по фотографии, которую засняли во время погребальных мероприятий, где у этой девушки не траурный облик (нет черной окраски и сбритых волос), так как она — настоящая родственница покойного (см. выше, глава VI, разд. 2). Все происшедшее дало мне понимание туземных представлений о законности, но этот сюжет я рассмотрел в другом месте[148]. Здесь же нас интересует преимущественно сексуальный аспект, к нему-то мы и вернемся.

Но не все случаи инцеста — даже в их наиболее порицаемой форме — приводят к одному и тому же трагическому исходу. Нет сомнения, что в настоящее время несколько пар находятся под сильным подозрением в том, что они виновны в наиболее ужасной разновидности suvasova, то есть в инцестуальных отношениях между братом и сестрой. Один из таких случаев, сообщенный мне в подробностях, касается хорошенькой девушки Бокайлолы, которая, как говорят, позволяет своему брату-альбиносу «посещать» ее. По тому, как именно мой информатор говорил об этом, у меня возникло ощущение, что сочетание этих двух видов безнравственности каким-то образом их умаляет. Существует представление, что, поскольку альбинос не имеет никаких шансов ни с одной женщиной и поскольку в действительности он не является мужчиной, инцест с ним не так отвратителен.

Куда более поучителен и очевиден случай инцеста между братом и сестрой в знаменитой любовной связи двух членов клана Маласи из деревни Окопукопу. Когда я приехал на архипелаг, Мокадайю был еще в полном здравии и произвел на меня впечатление человека недюжинных способностей и интеллекта. Наделенный красивым голосом и прославившийся как певец, он, кроме того, занимался в это время прибыльным ремеслом посредника в общении с духами. К этому занятию он пришел независимо от тех великих достижений, какими славится наш современный спиритизм: например, от изготовления эктоплазмы и феномена материализации (как правило, ничего не стоящих предметов); его же специальностью была скорее дематериализация (и всегда - ценных предметов). Он вызывал какую-то руку - принадлежавшую, по-видимому, руководимому им духу, - и эта рука всегда была готова лишить владельца его ценных вещей, пищи, бетелевых орехов или табака, которые, без сомнения, переправлялись в мир духов. Подчиняясь универсальному закону оккультных явлений, духи, руководимые Мокадайю, равно как и прочие друзья из мира духов, обычно действуют только в темноте. Можно было лишь смутно рассмотреть, как знаменитая рука, протянутая из мира иного, хватает очередной предмет, оказавшийся в пределах ее досягаемости. Однако даже на Тробрианах имеются высокомерные и непробиваемые скептики, и однажды некий молодой вождь с севера ухватился за упомянутую руку и вытащил самого Мокадайю -из-за выступа, где тот лежал, притаившись за циновкой. После этого неверующие пытались принижать и даже поносить спиритизм, а правоверные все еще носили Мокадайю дары и вознаграждения. Однако при всем при этом он почел за лучшее посвятить себя любви и музыке, ведь на Тробрианах, как и у нас, какой-нибудь тенор или баритон может быть уверен в успехе у женщин. Как сами туземцы говорят, «глотка - это длинный проход, как и wila (куннус), и этих двоих тянет друг к другу. Мужчина с красивым голосом обычно очень любит женщин, а они любят его». Мока-дуйю действительно имел обыкновение спать с женами вождя, потому что предпочитал замужних женщин, которые на Тробрианах в большой цене. В конце концов, несомненно, перепробовав менее тяжкие степени suvasova (кланового инцеста), он пришел к тому, чему суждено было стать драматичнейшим подвигом его жизни.

Его сестра Инуведири была одной из самых красивых девушек в деревне. Естественно, у нее было много любовников, но с ней случилась странная метаморфоза, и она, по- видимому, потеряла желание спать со своими возлюбленными. Молодые парни из этой деревни были отвергнуты один за другим. Они посовещались и решили выяснить, что же произошло с их любовницей, подозревая, что у нее, должно быть, появился новый и выдающийся любовник, который удовлетворяет все ее желания. Однажды ночью они заметили, что брат и сестра удалились в дом родителей. Их подозрения подтвердились; они увидели нечто ужасное: брат и сестра предавались любовным утехам. Последовал большой скандал — ибо эти новости распространились по всей деревне, и брату с сестрой дали понять, что все знают об их совместном преступлении. Рассказывают, что после разоблачения эта пара жила в инцесте еще несколько месяцев — настолько страстно были они влюблены друг в друга, — но в конце концов Мокадайю пришлось-таки покинуть общину. Девушка вышла замуж за мужчину из другой деревни. Мне говорили, что в прежние времена им обоим, несомненно, пришлось бы покончить жизнь самоубийством.

Такова история Мокадайю и его сестры. Вкупе с другими фактами, описанными ранее, она драматично показывает, насколько неадекватен постулат о «рабской подчиненности обычаю». История эта показывает, кроме того, что противоположная точка зрения, согласно которой туземные принципы суть плутовство и притворство, равным образом далека от истины. Дело в том, что туземцы, исповедуя племенные табу и моральные принципы, вынуждены также подчиняться своим естественным страстям и склонностям, и их реальное поведение представляет собой компромисс между правилом и влечением — компромисс, общий для всего человечества.

Миф об инцесте, на первый взгляд, загадочный и непонятный, утрачивает значительную часть своей странности, когда мы обнаруживаем, что он отражает определенные тенденции, проявление которых можно наблюдать в реальной жизни. Соблазн инцеста с очевидностью существует в сознании туземцев, хотя сильное табу и препятствует тому, чтобы он находил себе готовые формы реализации.

Интересно отметить, как этот миф используется для оправдания случаев реального инцеста, имеющих место в наши дни. К примеру, некий мужина из того же клана, что и Мокадайю, по- пытался следующим образом объяснить и оправдать преступление этого последнего перед племенной моралью. Он рассказал, как Мокадайю приготовил масло кокосового ореха, заряженное любовной магией, дабы вызвать ответное чувство совсем в другой девушке; как Инуведири, войдя в дом, неосторожно пролила немного этой жидкости и оказалась захвачена любовной магией; как она сбросила свою травяную юбку и улеглась обнаженная на лежанку в страстном ожидании брата. Как, войдя в хижину и увидев ее наготу, — а может быть, тоже ощутив на себе влияние магии, — он воспламенился страстью. Такой пересказ, или, скорее, копия известного нам мифа был сознательно предложен мне в качестве защиты данного преступника; он имел целью показать, что именно рок, а не проступок, был причиной того отвратительного действия, о котором шла речь. Миф тем самым использовался в качестве парадигмы, объясняющей действительность, — чтобы содеянное сделалось более понятным и приемлемым для туземцев. Психология, проявившаяся в таком использовании этого мифа, делает функцию самого мифа более ясной для исследователя данного общества.

Вполне подпадающий под могущественное табу, соблазн инцеста, возможно, даже усиливается под его воздействием — из-за неотразимой прелести, которой запретный плод всегда обладал, обладает и будет обладать для человеческого существа. В какой степени психоанализ может помочь нам решить данную проблему, а где он просто вносит путаницу в вопрос, я уже пытался ответить в предшествующей работе[149]. Здесь же мне хотелось бы только повторить, что, сопоставляя миф об инцесте с реалиями жизни, рассматривая его в одном ряду с типичными сновидениями тробрианцев, их непристойной лексикой и отношением к табу в целом, мы находим удовлетворительное объяснение его кажущимся странностям — причем на основании фактов, а не гипотезы.

Приложение

 

Примечания

1

Здесь и далее имена собственные транслитерированы согласно правилам, сформулированным в лингвистическом справочнике: Гиляревский Р. С., Старостин Б.А. Иностранные имена и названия в русском тексте. М., 1985. — Прим. ред.

(обратно)

2

Malinowski В. The Father in Primitive Psychology // Psyche Miniature, gen. ser., 1927, № 8. P. 93 (London). См. также: Malinowski B.  The Psychology of Sex and the Foundations of Kinship in Primitive Societies // Psyche. 1923. Vol. IV (October)

(обратно)

3

Малиновский Б. Балома: духи мертвых на Тробрианских островах. См. наст. изд. С. 406.

(обратно)

4

Там же. С. 411.

(обратно)

5

Понятие «первобытный» часто передается в английском языке термином «primitive», основное значение которого — «примитивный». — Прим. пер.

(обратно)

6

Малиновский Б. Балома... С. 406.

(обратно)

7

Там же

(обратно)

8

Эта статья была воспроизведена в 14-м изд. энциклопедии «Британника» (Encyclopaedia «Britannica») под названием «Социальная антропология» («Social Anthropology»).

(обратно)

9

Обряды перехода (фр.). - Прим. пер.

(обратно)

10

Notes and Queries on Anthropology, 4th ed., 1912. P. 210.

(обратно)

11

Мировоззрение (нем.). — Прим. пер.

(обратно)

12

Буквально — «переводчик-предатель» (итал.) Здесь имеется ввиду неадекватность перевода. — Прим. пер.

(обратно)

13

Полное общее описание северных массим, частью которых являются тробрианцы, см. в классическом трактате проф. Ч.Г. Зелигмана (Seligman C.G. Melanesians of British New Guinea. Cambridge, 1910), где тоже показывается, как тробрианцы соотносятся с остальными расами и культурами, существующими на Новой Гвинее и поблизости от нее. Краткое описание тробрианской культуры можно найти и в моей книге «Аргонавты западной части Тихого океана». М., 2004. — Прим.ред.

(обратно)

14

См. мою книгу «Преступление и обычай в обществе дикарей»

(обратно)

15

Дополнительные сведения об этом примечательном персонаже, а также описание власти вождя см. у Ч.Г. Зелигмана в упомянутой книге, в гл. XLIX и LI, и у меня в «Аргонавтах...» и в статье «Балома...»

(обратно)

16

Приводимый ниже рассказ уже публиковался прежде в «Преступлении и обычае...». Но поскольку он почти точно воспроизводит первоначально написанное мной вступление к полевымзаписям, я предпочитаю привести его здесь еще раз, в той же самой форме, изменив всего несколько слов.

(обратно)

17

Хорошее представление об «улице» можно получить из илл. 12, где видны две жилые хижины (справа и слева)позади двух «домов ямса» (по центру)

(обратно)

18

См. «Аргонавтов...» (гл. VI и далее)

(обратно)

19

См. гл. XV «Аргонавтов...»

(обратно)

20

См. мою работу «Миф в первобытной психологии», гл. II

(обратно)

21

Разновидность ската.

(обратно)

22

          Tokay в качестве имени существительного значит еще и «простолюдин». Возможно, существительное тут этимологически восходит к глаголу.

(обратно)

23

         Когда То'улува, верховный вождь Тробрианских о-вов, был помещен в тюрьму судьей-резидентом, последний — боюсь, главным образом, из-за того, что хотел унизить своего соперника-туземца - запретил простолюдинам, сидевшим в тюрьме вместе с вождем, склоняться перед ним. Несмотря на это, как мне достоверно известно со слов нескольких очевидцев, все простолюдины в тюрьме все-таки постоянно двигались согнувшись, за исключением тех моментов, когда белый сатрап появлялся на сцене. Это — пример недальновидной политики типичного белого чиновника, который считает, что его власть может удерживаться только за счет умаления авторитета туземных вождей, и тем самым подрывает племенной порядок тробрианцев и вносит дух анархии.

(обратно)

24

Эти вопросы детально рассмотрены в «Аргонавтах...»

(обратно)

25

          Для получения полной информации о kula см. «Аргонавтов...»; сражения были описаны в статье: Malinowski В. War and Weapons among the Natives of the Trobriand Islands // Man. 1920. № 5.

(обратно)

26

См. гл. XIII, разд. 6, и гл. XIV.

(обратно)

27

Далее в тексте мы используем термин «травяные». — Прим. пер.

(обратно)

28

См.: Аргонавты... Особенно гл. IV, V, VII и XVII.

(обратно)

29

          С другой стороны, на Амфлеттских о-вах огородная магия осуществляется преимущественно, если не исключительно, женщинами. У жителей о. Добу и на северо-восточном берегу пролива Доусона в архипелаге Д'Антркасто женщины тоже играют преобладающую роль в огородной магии.

(обратно)

30

См.: Аргонавты... Гл. XIII, разд. 1

(обратно)

31

          О том, как ребенку исподволь внушается уважение к племенным табу и традициям, рассказывается на всем протяжении данной книги и особенно в гл. XIII. Обычай не должен быть персонифицированным, а его власть не должна быть абсолютной или ни от чего не зависящей; нужного результата добиваются с помощью специфических общественных и психологических механизмов. См. мою работу «Преступление и обычай...»

(обратно)

32

Имеются в виду «классификационные матери» — мать, тетки по материнской линии и т. д. См. гл. XIII, разд. 5 и 6

(обратно)

33

Описание настоящего kula см. в книге «Аргонавты...»

(обратно)

34

См. гл. VII, разд. 2.

(обратно)

35

См. гл. XIII и XIV

(обратно)

36

Квартира холостяка (фр.). — Прим. ред.

(обратно)

37

См. гл. IX

(обратно)

38

См. также «Преступление и обычай...»

(обратно)

39

Я думаю, что всякий мужчина мог бы обосноваться в общине своей жены, если бы захотел. Но, поступив подобным образом, он бы унизил себя и страдал от ощущения своей несостоятельности. Однако сын вождя является исключением — благодаря своему положению в данной деревне и своим законным интересам.

(обратно)

40

Втайне, секретно (лат.). — Прим. пер.

(обратно)

41

Ловелас (фр.). — Прим. пер.

(обратно)

42

        Другой случай нарушения сексуального табу, наложенного на деревню на время отсутствия вождя, описан в «Аргонавтах...»

(обратно)

43

Он и его плавания под парусами знакомы читателям «Аргонавтов...»

(обратно)

44

          Относительно этой психологии, затрагивающей честь и связанной с пищей, см. «Аргонавты...», особенно гл. VI, и «Преступление и обычай...»

(обратно)

45

          Этот грубый подсчет был сделан для меня одним торговцем, который занимался среди прочего вывозом ямса для плантаций на материке. Поскольку я не могу проверить эти цифры, к ним следует относиться с осторожностью

(обратно)

46

           Я не могу здесь углубляться в политическую природу власти вождя; я анализировал данное явление несколько более полно в другом месте («Аргонавты...», гл. II, разд. V, с. 80—87). Я также не могу рассматривать in extenso экономический аспект власти; он был проанализирован в работе «Первобытная экономика жителей Тробрианских островов», опубликованной в «Экономическом журнале» за март 1921 г. за март 1921 г.

(обратно)

47

       Я не могу сказать, выражалось ли административное табу на полигамию в определенном постановлении или приказе или только в словесных распоряжениях, отданных туземцам. Но я знаю, что вожди и руководящие лица в последнее время не приобрели ни одной новой жены и что они не только ссылаются для объяснения этого обстоятельства на табу, исходящее от белых властей, но и действительно боятся игнорировать это табу и, кроме того, глубоко возмущены им.

(обратно)

48

        Блестящий анализ подобных обстоятельств в других частях Меланезии см. в работе: Pitt-Rivers G. The Clash of Cultures and Contact of Races. London, 1927. P. 134 sq. and passim.

(обратно)

49

         Миссис Гранди — персонаж пьесы конца XVIII в., ставший олицетворением общественного мнения в вопросах приличия. — Прим. пер.

(обратно)

50

          См. краткий очерк этих обрядов у северных массим — в кн.: Seligman C.G. The Melanesians of British New Guinea

(обратно)

51

См. илл. LXV в «Аргонавтах...», где данное действие воспроизводится вне пределов хижины - по соображениям, связанным с процессом фотографирования, -а вдову заменяет сын

(обратно)

52

Более подробную информацию о колдовских знаках см. в «Преступлении и обычае...»

(обратно)

53

Конечно, это — упрощенное изложение, и в нем подчеркивается идеал туземного закона и традиции, каким он всегда представляется самими туземцами. Полное изложение туземных представлений о колдовстве в связи с родством и свойством придется отложить до следующей публикации.

(обратно)

54

          В моей уже цитировавшейся статье «Балома...» я дал краткий предварительный набросок туземных верований, касающихся деторождения. Я также высказал некоторые соображения о первобытном неведении в целом относительно отцовства, некоторые из этих соображений были оспорены проф. Вестермарком (Wester-marck E. The History of Human Marriage. 5th ed. London. V. 1. P. 290 sq.) и проф. Карветом Ридом (Read С. No Paternity // Journal of the Anthropological Institute, 1917). Более полные доказательства, приведенные в данной главе, отвечают на некоторые вопросы, поднятые моими критиками по поводу фактической стороны дела.

(обратно)

55

См. ниже, гл. XII, последний раздел.

(обратно)

56

Эта история приводится в работе «Миф в первобытной психологии» (с. 315—325 наст. тома. — Прим. ред.). Деревня Бвадела, где случилась потеря бессмертия, находится на западном берегу южной половины главного острова

(обратно)

57

          Осторожное высказывание, которое я позволил себе со слов некоего торговца в своей статье и которое состоит в том, что существуют «некоторые камни в Синакете, к помощи которых может прибегнуть женщина, желающая забеременеть», после тщательных исследований в этой местности я нахожу совершенно безосновательными

(обратно)

58

Дословно (лат.). — Прим. пер.

(обратно)

59

Непременное условие (лат.). — Прим. пер.

(обратно)

60

См. гл. XII, разд. 4.

(обратно)

61

В уже упоминавшейся статье («Балома...») я допустил несправедливость в отношении Курайяны, сообщив (с. 404 наст, изд.), что она — мать только пятерых детей. Правильное число — шесть, и все они появились на свет без участия мужчин

(обратно)

62

До тошноты (лат.). — Прим. пер.

(обратно)

63

Ложный шаг (фр.). — Прим. пер.

(обратно)

64

У этого слова несколько значений; оно подразумевает разные типы экономических сделок. См.: Аргонавты

(обратно)

65

Я затрагиваю отношения между племенным законом и теми обычаями, которые возникают в противовес ему, в работе «Преступление и обычай...», особенно в ч. II, гл. III

(обратно)

66

О структуре и общих характеристиках тробрианских заклинаний см.: Аргонавты... Гл. XVIII.

(обратно)

67

         На с. 335 упомянутой работы я указывал: «У этой ветви магии кула имеется два дубликата в магическом знании тробрианцев. Одним из них является любовная магия, благодаря которой люди становятся привлекательными и неотразимыми. Их вера в эти заклинания так сильна, что мужчина может всегда приписывать ее эффективности все свои успехи в любви. Другим типом магии, очень похожим на магию красоты кула, является особая магия красоты, осуществляемая перед большими танцами и торжествами». В этом замечании, сделанном мимоходом, указывается, что настоящими эквивалентами mwasila (магии красоты kula) являются магия, направленная на танцоров (что описывается здесь в гл. XI), и магия беременности, о которой сейчас как раз и идет речь. Эти три формы: mwasila, обряды беременности и предпраздничная магия красоты — на самом деле близки друг другу, хотя только магия беременности и праздничный ритуал совпадают в отношении заклинаний и обрядов, тогда как mwasila похожа на них только по части цели и доктрины. Любовная магия, хотя и имеет некоторые черты подобия, не только глубоко отлична по своим обрядам и заклинаниям, но и базируется на особой туземной доктрине (см. ниже, гл. XI).

(обратно)

68

Слова данного и последующих упомянутых здесь заклинаний см. ниже, в гл. XI, разд. 3 и 4. Следует также обратить внимание на заклинания mwasila, приведенные на с. 334—339 «Аргонавтов...».

(обратно)

69

См.: Аргонавты... С. 191—192, а также в нашей книге, ниже, гл. XI, разд. 2

(обратно)

70

О разнице между воображаемым колдовством летающих женщин (yoyova) и тем чародейством, которое действительно совершается мужчинами-колдунами (bwaga 'и), см. в «Аргонавтах...» (гл. И, разд. 7; гл. X, разд. 1), а также в гл. II данной книги

(обратно)

71

Эту информацию я получил непосредственно от доктора Беллами, в то время помощника судьи и санитарного инспектора дистрикта, а также от самих туземцев.

(обратно)

72

Togebi -  это общее название для сплетенного кружка или свернутой юбки, носимых на голове в качестве опоры для корзин и других тяжестей, таскаемых женщинами (см. гл. I, разд. 3 и илл. 6).

(обратно)

73

Описание таких дозволенных, однако оскорбительных обычаев см. в работе «Преступление и обычай...», часть II.

(обратно)

74

Детская подвижная игра в англоязычных странах. — Прим. пер.

(обратно)

75

Данная иллюстрация и следующие за ней (илл. 52-56) были сделаны тогда, когда дети и молодые люди демонстрировали элементы своих игр. Подлинные же представления такого рода происходят всегда после наступления ночи, и их нельзя сфотографировать. Различие состоит главным образом в присутствии зрителей, которых на иллюстрациях не наблюдается.

(обратно)

76

О социальных и экономических системах, которые лежат в основе распределения продуктов урожая и обмена дарами между деревнями, см. мою статью (Malinowski В. The Primitive Economics of the Trobriands Islanders), а также гл. VI «Аргонавтов...»

(обратно)

77

Детальное описание верований и обычаев, связанных с milamala, см. в моей статье «Балома...», а также в работе: Malinowski В.  Lunar and Seasonal Calendar in the Trobriands//Journal of the Royal Anthropological Institute. 1927. Vol. LVII. См. также гл. XI, разд. 2 наст, работы.

(обратно)

78

См. карту.

(обратно)

79

         В этом отношении можно было бы отыскать параллели у племен, обитающих южнее, на архипелаге д'Антркасто и на самой Новой Гвинее. Один белый торговец говорил мне, что на южном берегу о-ва Норманби устраивают ряд оргиас-тических представлений и праздников. Там иногда сооружают небольшую хижину с очень высоким передним фронтоном, называемым «телесный вход». В этой хижине обычно на протяжении всего праздника сидит девушка, а к ней, стараясь не привлекать внимание, приходят парни и один за другим вступают с девушкой в половые отношения. Кроме того, у туземцев южного побережья, в восточной части Оранжерейного залива (Да'уи и Су'ау), несколько парней иногда сожительствуют с одной девушкой, причем каждый — в присутствии другого (действие, отвратительное, с точки зрения тонкой чувствительности тробрианца). С другой стороны, такие племена, как, например, добуанцы архипелага д'Антркасто, а также маилу, гораздо более сдержаны в сексуальных вопросах, нежели троб-рианцы или другие южные массим. См.: Seligman С. G. Op. cit. о южных массим — гл. XXXVIII («Ухаживание, помолвка и брак») и гл. XLIII («Нравы»). См. также мое описание маилу в «Туземцах Маилу» (Malinowski В. Natives of Mailu // Transactions and Proceedings of the Royal Society of South Australia. Vol. XXXIX. 1915 Adelaide)

(обратно)

80

Безвыходная ситуация, тупик (фр.). — Прим. пер.

(обратно)

81

Как, например, у Ч.Г. Зелигмана в указанной работе или у меня в «Аргонавтах...» Сравнительные антропометрические данные, относящиеся к меланезийцам и папуасам, см. у Ч.Г. Зелигмана (Seligman C.G. A Classifications of the Natives of British New Guinea // Journal of the Royal Anthropological Institute. V. XXXIX. 1909).

(обратно)

82

См.: Аргонавты... С. 335.

(обратно)

83

О мифе kula см.: Аргонавты... С. 308-311, 321—323; см. также «Миф в первобытной психологии»

(обратно)

84

Имеется в виду коллективный сбор червя palolo в море. — Прим. пер.

(обратно)

85

См.: Malinowski В. Sex and Repression in Savage Societies. London and NY, 1927. Pt. II. Ch. IV, — а также гл. XIV, разд. 3 наст, книги, где приводится история Мо-кадайю.

(обратно)

86

Относительно западных папуасо-меланезийцев см. мою_монографию «Туземцы Маилу» (Malinowski В. Natives of Mailu. P. 559—564), а также ссылки там же на уже цитированную работу проф. Зелигмана.

(обратно)

87

См.: Преступление и обычай...

(обратно)

88

См.: Аргонавты... С. 187—189, где я неверно охарактеризовал подарки отца его детям как «добровольные дары». Исправление этой ошибки можно найти в «Преступлении и обычае...»,

(обратно)

89

См. также то, что говорилось в главе VII о туземных представлениях относительно анатомии и психологии зачатия, а также психофизиологического механизма влюбленности.

(обратно)

90

Roth W.E.  Ethnological Studies among the North-West Central Queeensland Aborigines. 1897; Basedow H. Subincision and Kindred Rites of the Australian Aboriginal // Journal of the Royal Anthropological Institute. 1927. P. 151-156

(обратно)

91

См.: Аргонавты... Гл. XIII, разд. 1 и в особенности с. 334-335

(обратно)

92

Информацию относительно лингвистических правил, принятых мной при переводе этого и других туземных текстов, см. в гл. XVIII («Сила слов в магии») моей книги «Аргонавты...»

(обратно)

93

См., например, формулу, имеющую отношение к скорости каноэ (Аргонавты... С. 131).

(обратно)

94

Подробнее об этих легендарных местах и людях см. «Миф в первобытной психологии».

(обратно)

95

См.: Преступление и обычай... Часть II, гл. II

(обратно)

96

         Надежно подтвержденного примера в моих записях нет, но несколько случаев скоротечной болезни относятся, как мне кажется, именно к этой категории. Примеров людей, умерших вследствие абсолютной убежденности, что нарушение табу влечет за собой летальный исход или что против них применили черную магию, слишком мощную чтобы противостоять ей, — очень много в этнографической литературе. Аргументация, приводимая в тексте, не строится, однако, на предположении, что то, что можно было бы назвать психологической смертью от колдовства, — неизбежно. Скорее она основывается на принципе, который можно рассматривать как установку современной психотерапии, а именно: что убежденность в добром или вредоносном влиянии, воздействующем на здоровье человека, является мощнейшим фактором лечения. См.: Janet P. Les Medications Psychologiques. 1920.

(обратно)

97

См. ниже, гл. XII, разд. 1.

(обратно)

98

Сладость (фр.). — Прим. пер.

(обратно)

99

Конец пениса соси (лат.). — Прим. пер.

(обратно)

100

Часть моих выводов я опубликовал в двух книгах: «Преступление и обычай...», а также «Секс и репрессии...» (Sex and Repression...)

(обратно)

101

Подтверждение этого аргумента читатель найдет в моей книге «Секс и репрессии...»

(обратно)

102

См.: Балома... Разд. 3

(обратно)

103

          Более детальное описание этих фактов см. в других публикациях: о роли духов предков в магии — в статье «Балома...» (там же - о вещих снах, о снах milamala и о снах, касающихся беременности), а также в гл. VII наст, книги; о психологии филиации с помощью магии, а также о соотношении между магией и мифом - в «Мифе в первобытной психологии» и в гл. XII «Аргонавтов...»

(обратно)

104

Боюсь, я недостаточно ясно изложил этот вопрос в «Аргонавтах...» (см. тем не менее, с. 102, 208—209, 358- 359). Большинство заклинаний в магии kula воздействуют на сознание партнера на расстоянии, даже если их произносят еще дома

(обратно)

105

Английское название игры с веревочкой, надетой на пальцы. — Прим. пер.

(обратно)

106

Я не делал никаких попыток передать технику игры. Просто в каждой отдельной комбинации я фиксировал основную фигуру (или фигуры), ее смысл и психологическую атмосферу выступления.

(обратно)

107

Более детальное изложение социальных и культурных особенностей этих историй, а также их соотношения с другими видами фольклора дано в «Мифе в первобытной психологии».

(обратно)

108

Тот, кто силен в арифметике, без сомненья, обнаружит, что у старой леди на самом деле шесть клиторов. Я воспроизвожу туземный рассказ в том виде, в каком он дошел до меня.

(обратно)

109

Об удивительном и впечатляющем контрасте между зелеными водами и белым известняком Тробриан — и коричневыми вулканическими скалами, высокими горами и темноголубым морем koya см. «Аргонавты...» Читатель может там найти также описание эмоционального отношения туземцев к местному пейзажу, а также проявление этого отношения в фольклоре.

(обратно)

110

Raybwag —  коралловый выступ, коралловая гряда; dumia — заболоченная местность.

(обратно)

111

Пристань Квабуло в лагуне.

(обратно)

112

Обе дороги ведут в северо-западный дистрикт.

(обратно)

113

Две южные деревни.

(обратно)

114

Северо-западный дистрикт.

(обратно)

115

Деревня непосредственно к северу от Квабуло.

(обратно)

116

Вариант украшения лица.

(обратно)

117

См. «Балома...», где, на основе моих исследований в первый год пребывания на архипелаге, дан

предварительный набросок этой темы.

(обратно)

118

См. «Балома...», работу, опубликованную перед моей третьей экспедицией. Во время этой экспедиции я несколько месяцев прожил в Обураку, видел Томвайу Лаквабуло во время трансов и в обычном состоянии и использовал его как посредника в общении с духами. Я обнаружил, что, несмотря на разоблачение Томвайи Лаквабуло соплеменниками, описанное мной в упомянутой статье, престиж, которым он пользовался в собственной общине и повсеместно на Тробрианах, не уменьшился. В этом отношении тробрианцы также не слишком отличаются от нас самих.

(обратно)

119

Более полное описание см. в разд. 3 («Мифы о смерти и повторяющемся цикле жизни») «Мифа в первобытной психологии».

(обратно)

120

«Бремя доказательства» (лат.). — Прим. пер.

(обратно)

121

См. мою статью «Лунный и сезонный календарь на Тробрианах».

(обратно)

122

См. миф о свинье и собаке ниже, в разд. 5, и в «Мифе в первобытной психологии», где говорится о его историческом значении.

(обратно)

123

Интересные зарисовки на этот счет, касающиеся европейских крестьян, см. в книге Э. Золя «Земля».

(обратно)

124

См. гл. VIII и XI наст, работы, а также гл. XIII и XVII «Аргонавтов...»

(обратно)

125

Человек, чье болезненное любопытство удовлетворяется созерцанием эротических сцен. — Прим. пер.

(обратно)

126

Полный перечень колдовских знаков и рассказ об их значении в племенном праве см. в «Преступлении и обычае...»

(обратно)

127

Необходимо было каким-то образом классифицировать табу, чтобы представить данный материал в легко обозреваемой форме. Очевидно, что мой fundamentum divisionis (принцип подразделения. - Прим. пер.), а именно — тип запретного действия, не единственно возможная основа для такого рода классификации. Табу могли быть сгруппированы, например, в зависимости от санкции, от силы нравственного чувства или от разной степени общей заинтересованности в запрете. Эти уже обозначенные различающиеся категории в ходе дальнейшего описания проявятся даже еще отчетливее.

(обратно)

128

См. подробное описание различных нарушений и отклонений от обычного права в «Преступлении и обычае...»

(обратно)

129

         Этот тезис будет развернут в моей будущей работе «Психология родства» (Psychology of Kinship), анонсированной в «Международной литературе по психологии» («International Library of Psychology», Kegan Paul).

(обратно)

130

См. мою работу «Секс и репрессии...» (Sex and Repression..., pt. II), где эта проблема подробно рассматривалась

(обратно)

131

Оральная стимуляция гениталий. - Прим. пер.

(обратно)

132

См.: Sex and Repression..., pt. II.

(обратно)

133

Букв. - «Будь прокляты твои глаза!» — Прим. пер.

(обратно)

134

См.: Преступление и обычай... Гл. XII, где имеются дополнительные сведения, относящиеся к yakala и той роли, которая принадлежит словесным обвинениям в племенной жизни; см. также «Секс и репрессии...» (Sex and Repression..., pt. II, ch. IV) - на тему сквернословия.

(обратно)

135

См. исследование экономической психологии в «Аргонавтах...» (гл. VI и др.), а исследование принципов взаимности - в «Преступлении и обычае...»

(обратно)

136

Институт брака неотделим от семьи и посему будет время от времени упоминаться в последующем изложении. Он уже рассматривался довольно подробно в связи с теми табу и предписаниями, которые он влечет за собой (см. гл. IV, V и VI, а также предпоследний раздел настоящей главы).

(обратно)

137

Добросовестный (лат.). - Прим. пер.

(обратно)

138

Данный пункт рассматривался в качестве главного тезиса в «Преступлении и обычае...» - работе, к которой стоит обратиться в связи с вышеприведенными рассуждениями.

(обратно)

139

См.: Преступление и обычай... С. 250-251 наст, тома, а также настоящую работу (гл. XIV, разд. 3).

(обратно)

140

Psychology of Kinship.

(обратно)

141

        На генеалогической схеме термины приводятся без притяжательных местоимений, а в перечне терминов - с местоимением первого лица, образованным аффиксом gu. Эта частица обычно приставляется в конце корня (inagu - «моя мать», tamagu - «мой отец», и т. д.), но в двух терминах: lu-gu-ta и iva-gu-ta - мы видим ее в роли инфикса. Местоимения второго лица обозначаются частицей т или ти (tamam - «твой отец», lumuta - «твоя сестра»); третье лицо единственного числа -частицей la, и т. д. В современной речи корень без аффиксов никогда не употребляется. Абстрактное значение передается с помощью слова с суффиксом третьего лица единственного числа. Inala означает как «мать», так и «его мать». Все термины, обозначающие мужчин, воспроизводятся прямым шрифтом; термины, обозначающие женщин, - курсивом. Термины для обозначения наиболее близких, то есть семейных, связей воспроизводятся прописными буквами.

(обратно)

142

        См. исследование этих отношений в работе «Секс и репрессии...» (Sex and Repression..., pt. II, chs. VI, IX), в «Преступлении и обычае...» (ч. II, гл. III), а также в наст, книге (гл. I, разд. 1).

(обратно)

143

        О двух позициях по отношению к инцесту, соответственно с собственной матерью и с сестрой, а также о корреляции этого явления с матрилинейной системой родства и отношением туземцев к детской сексуальности - см. мою работу «Секс и репрессии...» (Sex and Repression...)

(обратно)

144

«Культурный круг» (нем.). - Прим. пер.

(обратно)

145

Более полный анализ этого функционального взгляда на миф можно найти в моих работах «Миф в первобытной психологии», «Аргонавты...» (гл. XII) и «Секс и репрессии...» (Sex and Repression..., pt. 2).

(обратно)

146

        В другом месте (Sex and Repression...) я опубликовал сжатую и несколько упрощенную версию данного мифа, который, как мне кажется, отчасти пострадал при этом. Ту версию, что приводится здесь, с полным текстом на тробрианском и двумя английскими переводами, можно считать наиболее полным и адекватным изложением мифа.

(обратно)

147

Описание политических отношений у тробрианцев см.: Seligman C.G. Mela-nesians...; Малиновский Б. Аргонавты... Гл. II, разд. V; Он же. Миф в первобытной психологии. Гл. П.

(обратно)

148

Преступление и обычай..., с. 250

(обратно)

149

Sex and Repression...

(обратно)

Оглавление

Сексуальная жизнь дикарей Северо-Западной Меланезии . Этнографическое описание ухаживания, брака и семейной жизни . Экспедиция Роберта Монда на Новую Гвинею . 1914-1918

Предисловие X. Эллиса[1]

Дополнительное предисловие к третьему изданию

Предисловие к первому изданию

Глава1 . Отношение полов в племенной жизни

Глава II . Статус женщины в туземном обществе

Глава III . Добрачные отношения между полами

Глава IV . Дороги, ведущие к браку

Глава V . Брак

Глава VI . Развод и расторжение брака вследствие смерти

Глава VII . Появление детей и беременность в туземных верованиях и обычаях

Глава VIII . Беременность и рождение ребенка

Глава IX . Традиционные формы отклонения от нормы

Глава X . Сексуальная жизнь и психология любовных отношений

Глава XI . Любовная магия и магия красоты

Глава XII . Эротические сны и фантазии

Глава XIII . Мораль и нравы

Глава XIV . Миф дикарей об инцесте

Приложение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Реклама на сайте