«Русский народ и государство»

1

Ни в одной стране Западной Европы мы не встречаемся с явлением, которое до последнего времени можно было наблюдать в России: именно, с резким разрывом между духовной жизнью высших классов и духовной жизнью широких народных масс. Со времени Петра Великого высшие классы жили духовными интересами западноевропейского культурного мира, не только слепо подражая Западу, но и своеобразно претворяя западные начала в русской стихии, свидетельством чему является русская литература, музыка, живопись, театр и т. д. Русские же народные массы в это время жили своей собственной, во многих отношениях еще и теперь не опознанной жизнью, чуждой западным влияниям и питающейся единственно силами русской национальной души. Глубоко неверно думать, что русский народ просто жил в сплошном духовном мраке или в погруженности в чисто материальные интересы, Нет, русский народ во многих отношениях жил собственной духовной жизнью, по-своему верил в Бога, имел собственную устную поэзию, даже свою собственную писанную литературу, свои собственные нравственные представления, даже свое обычное право. Мы имеем в виду характеристику одной из самых малоизученных сторон русской народной жизни — именно, воззрений русского народа на государство, его политические идеалы.

Если взять Россию высших классов, то она имеет свою философию государства и права. Нельзя сказать, что философия эта отличается слишком большой оригинальностью.

Во многих отношениях она представляет собою отражение западно-европейских течений, также в некотором своеобразном преломлении, пожалуй, только менее оригинальном, чем, например, русское искусство.

Однако, эта философия права совершенно неизвестна русским народным массам и не оказала на их представления ровно никакого влияния. Русский народ имеет какую-то свою собственную интуицию политического мира, отличную от воззрений западных народов и в то же время не вполне сходную с воззрениями народов чисто восточных.

Политические идеи, особенно народные, нельзя изучать вне связи с той исторической обстановкой, в которой они родились и выросли, и, чтобы понять эту особую интуицию русским народом политического мира, следует начать с характеристики особенностей русской истории. Тема эта, как известно, старая, но доселе не утратившая своей остроты. Вокруг нее витает множество мифов, навеянных стремлением представить исторические судьбы русского народа в особом, нигде не повторяющемся свете, изобразить русские исторические пути, как вполне самобытные и оригинальные. Много в этих мифах было подмечено истинного, ибо едва ли можно отрицать, что русский народ шел действительно своими путями, но много в то же время в них и надуманных теорий и романтических вымыслов. Истина и сказка переплелись здесь в одно целое, и они до сих пор еще не отделены друг от друга, хотя отделения их как будто требует величайшая и истинно трагическая серьезность настоящего исторического момента.

Начало этим мифам об особенностях русской истории было положено славянофилами, воззрения которых оказали громадное, еще до сих пор не вполне оцененное влияние как на общее понимание русской истории, так и на практические выводы, вытекающие из исторических концепций и ими обусловленные. По учению славянофилов, едва ли не самым характерным свойством русской истории является совсем особое положение в ней государства. На Западе человеческие общества основаны были завоеванием, возникали насильственно, "из борьбы насмерть двух враждебных племен".[1] Поэтому западные общества изначала представлялись как некоторые насильственные союзы, как огосударственные общественные единства. Напротив, славяне "не образуют из себя государство", государство не их исконное существование, государство призывается ими только впоследствии как средство необходимого сохранения жизни". Государство, политическое устройство не сделалось целью их стремлений, ибо они отделяли себя или земскую жизнь от государства и для охранения первой призвали последнее.[2]

Вот это особое происхождение государства не могло не оставить неизгладимого следа и в его строении и во всей его последующей истории. Российское государство было искони государством добровольным, основанным на "взаимной доверенности" народа и власти. "Не брань, не вражда, — как говорит К. Аксаков, характеризуя русское государство, — как это было у других народов, вследствие завоевания, а мир вследствие добровольного призванья".[3]

Мир и нравственное единство — таковы были самобытные начала русского государства.

Свободное согласие пронизало отношения между властвующими и подвластными, которые соединялись единым нравственным убеждением, а не формальной юридической нормой, не правовыми гарантиями. "Гарантия не нужна! — восклицали славянофилы.

— Гарантия есть зло. Где нужна она, там нет добра; пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет доброго, чем стоять с помощью зла. Вся сила в идеале.

Да и что значат условия и договоры, как скоро нет силы внутренней!".[4]

Основой государства была не "внешняя правда", а "правда внутренняя", то есть внутреннее убеждение и связанное с ним "бытовое предание". На твердости быта, проникнутого началами православной религии, а не на нормах римского права, как это было на Западе, покоилось все русское государство. Цельность бытового бытия — вот что составляло фундамент России, и она представляла собою истинно нравственное целое, приближающееся к идеалу "Нам скажут, — говорил К. Аксаков, — но уж то же было полное блаженство! Конечно, нет.

На земле нельзя найти совершенного положения, но можно найти совершенные начала… Россия нашла истинные начала, никогда не изменяла им, и святая взаимная доверенность власти и народа, легшая в основу ее, долго неизменно в ней сохранилась".[5]

Таким понятием о русском государстве определяется и славянофильская концепция русского исторического процесса. Это был, в противоположность западному, путь согласия и мира. Западные государства, начавшись насилием, должны были развиваться переворотами. Не "спокойное произрастание", а постоянная революция была условием их прогресса. В русской же истории мы почти не наблюдаем "следов разномыслия".[6] Во время русской истории народ русский не изменял правительству, не изменял монархии",[7] "Русское общество выросло самобытно и естественно, под влиянием одного внутреннего убеждения. Церковью и бытовым преданием воспитанного".[8]

А как же, можно спросить, те многочисленные внутренние потрясения, которыми была полна русская история и которые каким-то чудом ускользают от взора многих ее повествователей? Россия, как национальное государство, сложилась при царях Иване III и Василии III, то есть приблизительно к началу XVI столетия. Однако в тот момент, когда она сложилась, на горизонте ее уже начали появляться грозные тучи. Царствование Ивана IV, официально изменившего титул великого князя московского на царя всей России, ознаменовалось грозной "революцией сверху", не уступающей по своим ужасам революциям, произведенным «снизу». В конце этого продолжительного царствования явно началась завязка тех событий, которые иностранцы называют "tragedia moskovita". События эти принято объяснять кончиной династии и вопросом о престолонаследии, между тем корни их конечно заложены гораздо глубже. Со смертью Грозного началось смятение русской земли, которое продолжалось четырнадцать лет, до избрания первого Романова (1598–1613 гг.). Первые годы царствования Михаила ознаменовались казацкими восстаниями на юге, проникновением казаков с атаманом Баловнем вплоть до Москвы, господством разбойничьих шаек во всей России. Конец царствования как будто прошел спокойнее, но в начале воцарения Алексея Михайловича, следовательно, через тридцать лет по окончании великой смуты, поднялся московский бунт 1648 года. Не прошло и десяти лет, как в Москве началась церковная смута, кончившаяся расколом, поддержанным довольно широкими массами московского населения. Прошло десять лет после осуждения Никона (1658 г.) — началось казацкое движение на юго-востоке, завершившееся огромным мятежом Стеньки Разина, этого любимейшего народного героя русской истории (1670–1671 гг.). В 1675 году умер царь Алексей, и опять над Москвой повисли тучи. Кратковременное царствование царя Федора Алексеевича завершилось московской смутой 1682 года. Смутой ознаменовалось вступление на престол Петра. В 1698 году, после отъезда юного Петра за границу, вспыхнул стрелецкий бунт, потом бунт астраханских казаков, потом Булавинский бунт (1707 г.). Во время всего царствования Петра росла и углублялась церковная смута. После смерти императора Петра I в Петербурге происходила перманентная революция, которая, однако, ограничивалась дворцовыми сферами и не затрагивала широкие народные массы. Однако в 1773 году поднялся бунт яицких казаков, началась пугачевщина, потрясшая здание империи до основания и едва его не разрушившая. Итак, за 300 лет какое количество потрясений!

И большинство из них двигалось огромными народными массами, которые волновались, приходили в движение и колебали государство. Стало быть, русская история потрясениями своими не беднее европейской, так как же можно не видеть в ней «разномыслия» и считать, что она создана была силою мирного внутреннего убеждения? Но славянофилов не смущают эти вопросы. Волнения были, говорят они. однако происходили они по пустякам. Мы не даем себе достаточного отчета в том, сколь широко влияние этой исторической концепции — и в русской исторической науке и в русской политике, даже современной. Изображать "русскую смуту" как вопрос династический и как результат боярских интриг склонны все наши большие историки — и Соловьев, и Ключевский, и даже Платонов. Мы уже не говорим об историках, прямо испытавших влияние славянофильских теорий, для которых смута "не революция", а только «шатание», виной которому было правительство и правящие классы; смута началась "во дворце", и корни ее в дворцовой боярской крамоле. Характерно, что даже Ключевский склонен была отрицать серьезный социальный характер за казацкими движениями до пугачевского бунта и только в этом последнем он усматривает известную социальную основу.

Только историки, испытавшие влияние марксистских идей, решительно порвали с этой старой, навеянной славянофилами традицией и пытались объяснить "русскую смуту", как продукт социально-экономических условий, как выражение классовой борьбы. Нельзя не видеть громадного научного превосходства этих последних воззрений, благодаря которым впервые становится понятным, почему сравнительно незначительные династические вопросы вдруг, как кажется, ни с того ни с сего, начинают поднимать тысячи людей, вести их на смерть, сталкивать с другими тысячами и приводить общественную жизнь в состояние небывалого кризиса. Таких движений не объяснишь, если не понять социального быта народных масс и соответствующей им народной психологии. "Русская смута" проявляла себя в течение описанных трех столетий не потому, что мутили крамольники, но вследствие глубоких трещин, обнаружившихся в теле русского государства.

Не мирное согласие, а глухая, подземная рознь, глубокие вулканические течения, клокотавшие внутри русского общества, — вот что порождало русскую смуту.

Пора скинуть с русской истории эти романтические прикрасы, которыми наделили ее славянофилы. И скинуть их нужно вовсе не во имя утверждения тождества путей русских и путей западных, но в полном сознании всех отличий, российской истории свойственных. Россия не теряет своего особого лица от того, что история ее полна смут.

Характерность русской истории, как это впрочем установлено нашими большими историками, определяется причинами чисто естественными, географическими.

Главное явление нашей истории, как справедливо указал С. М. Соловьев, есть колонизация. Но в процессе колонизации восточной Европы из всех европейских народов славяне были крайними, пограничными с безмерными пространствами кочевой Азии. Отсюда вся наша история и есть прежде всего борьба с Азией, приспособление к Азии и ассимиляция Азии. Государство наше родилось в процессе суровой долголетней борьбы с азиатскими кочевниками, которые были сначала победителями, а потом постепенно стали побежденными. Государство наше, выросшее в этой борьбе, типично имело характер военного общества, построенного как большая армия, по принципу суровой тягловой службы. Свободные формы промышленных обществ были ему совершенно чужды. Оттого жизнь в государстве нашем была не из легких — "постылое тягло", как говорил наш народ, — "всю землю облегло". И понятно, что суровое московское тягло не всем было по душе, подвижные элементы населения всячески старались от него укрыться.

А вольных элементов этих было много, кочевая вольница была даже нашей своеобразной стихией, проявлявшейся и в новгородских «ушкуйниках» и в славных низовых «товариществах» южного казачества. Особенностью нашего государства было то, что вокруг него на юге и востоке простирались бесконечные земли, где укрыться было действительно легко и удобно. В этом наше отличие от Запада, где мир был узок и укрыться было некуда, разве только в бесконечных морских пространствах. Потому проблема Запада была проблемой, решаемой на конечной территории, а наша проблема разрешалась на территории неопределенной. Потому на Западе стремились к усовершенствованию внутренней стороны общественной жизни, а у нас стремились к внешнему расширению в пространстве. Потому западная история следовала принципу социальной интенсификации, мы же шли путем экстенсивным. На Западе, если государство давило, можно было придумать только один исход: усовершенствовать государство и ослабить давление.

У нас государство давило по необходимости, но мы не стремились усовершенствовать государства, а уходили от него в степь и в леса. Государство настигало ушедших — они опять уходили дальше. Так и протекал процесс колонизации.

Первостепенную роль играла в нашей истории русская вольница, которой русский народ присвоил имя "казачества", — явление не знакомое Западу, но составляющее типичную особенность Московской и Литовской Руси. Если посмотреть на все вышеперечисленные потрясения Российского Государства, то оказывается, что большинство их питалось силами вольницы или поддерживалось ими. Та "революция сверху", которую в конце XVI века произвел Грозный, уничтожив «княжат» и заведя опричнину, удалась только потому, что, как указывают ныне историки, тягловое население боярских земельных владений «заказаковало», вырвалось из тягла и ушло в дикое поле. Боярское крупное землевладение пало, родовая аристократия обеднела и не могла противостоять монархической власти, как противостояла феодальная аристократия Запада.

Отсюда и укрепление в России самодержавия в формах, не знакомых Западной Европе.[9] Но под влиянием бегства населения постепенно подготовился жестокий экономический кризис начала XVII века. Путешественники, описывающие Россию конца XVI века, рисуют страшные картины ее запустения. Флетчер между Вологдой и Ярославлем на протяжении 180 верст насчитал до 50 деревень, в которых не было ни одного жителя. Бегство населения снизило развитие сельскохозяйственной техники, способствовало распространению переложной системы, при которой земледелец сожжет лес. попашет, выпашет все из земли и побежит дальше. При такой системе населению грозил голод, который и проявился со страшной силой тогда, когда наступили неблагоприятные в климатическом отношении годы (начиная с 1601 г.). Картины этого голода, доведшего россиян до людоедства, живо напоминают голодовку 1921–1922 годов. Тогда-то и зашевелилась на окраинах вольница. Предприятие первого самозванца не кончилось бы таким успехом, если бы его не поддержала бродячая вольница и разный беглый московский люд. Справедливо указывают, что самая идея самозванца родилась у приволжских казаков, которые, еще до появления Лжедмитрия, велели сказать царю Борису: "Вот мы, казаки, скоро прийдем в Москву с царем Дмитрием Ивановичем". Лжедмитрия I поддержало западное казачество с его первых шагов. Царь Борис был извещен своим агентом Гаврилом Круповичем, что "казаки с Запорожья послали до того господарчика, чтобы им награду дал, а они его в Москву нести поднималися".

Посольство, присланное с Дона, било челом Лжедмитрию, "чтобы он не замешкал, шел в Московское государство, а они (казаки) ему все рады.[10]

Правительство второго самозванца было правительством просто казацким. Казаки с присоединившимися, освободившимися от тягла элементами осуществляли по всей России программу «экспроприации», именуемую московскими людьми «воровством».

В 1612 году казаки вовсе не смирились, а ушли с Заруцким, оставив в Москве только наиболее склонную к государственному порядку часть (казаков домовитых), которая и принимала столь существенное участие в выборах Михаила Романова.

Казаки беспокоили Москву в царствование Михаила, многие раскольники ушли в казаки после церковной смуты, казацким было восстание Разина, казаки бунтовали при Петре и из яицкого казачества вышел пугачевский бунт. Народ наш и связал в своей памяти смуту с казачеством. Не даром, как указал Н. Н. Фирсов, народная песня, вспоминая смутное время, припевает: "Ой с Дону, ой с Дону!"..

Снимая таким образом с русской истории романтический флер, мы должны сказать, что определяющими силами ее были, с одной стороны, силы, организующие государство, силы порядка, с другой, — силы дезорганизующие, анархические, внешне выражающиеся в различных проявлениях русской смуты. Особенностью русской истории является то, что смута эта не была попыткой организации вольницы в пределах государственного порядка, но представляла собою вечный выход ее из государства в дикое поле и в темные леса. Уход от государства есть первостепенный факт русской истории, который физическое свое воплощение нашел в казачестве и свое нравственное оправдание — в различных политических воззрениях, оправдывающих бегство от организованных политических форм общественной жизни.

2

Основной организующей идеей русской истории была идея московской самодержавной монархии, которая с воцарением Петра истолкована была в смысле западного абсолютизма и превратилась в идею Российской Империи петербургского стиля.

В другом месте мы пытались показать, что идея московской неограниченной монархии была идеей языческой, в точности воспроизводящей все основные моменты древневосточного абсолютизма.[11] Теория же восточного абсолютизма утверждала, что государственный порядок является отражением порядка небесного, что земной владыка является носителем божественных функций, что он есть существо страшное, карающее и милующее, что жизнь и смерть людей в его руках, что он, как бог, несет спасение подданным, с которыми он связан не правовой, а чисто нравственной связью. Публицисты московской монархии, и главным образом Иосиф Санин и его школа, в точности воспроизвели в своих воззрениях все эти основные пункты, изложенные впоследствии в политической теории Ивана Грозного. Таким образом, иосифлянство стало официальной теорией московского самодержавия. Авторы этой теории принадлежали к образованным классам московского государства, были частью старой московской интеллигенции, преимущественно состоящей из духовенства. Вот эту иосифлянскую теорию, официально признанную московским правительством, обычно считают теорией общенародной, национальной. Полагают, что, как думали иосифляне, так смотрел на государство весь русский народ. Никаких других воззрений у него не существовало, а если они и были, то это была крамола, шатание, выдумка некоторых злоумышленников и бунтарей. Такому взгляду способствует изложенная нами выше концепция русской истории как процесса, в котором не было разномыслия, но все вытекало из мирного убеждения и религиозно-обоснованного бытового уклада. При отвержении этой наивной концепции само собой ставится вопрос: а что же волнующиеся, вулканические народные течения, они-то, когда выступали против государства, исповедовали те же идеи, что и иосифляне? Или же у них было какое-то иное воззрение на государство, не сходное с официальной теорией московского самодержавия? Можно прежде всего сказать, как это обычно и делают, что, если бы иосифлянская теория была простой интеллигентской выдумкой, никогда не построилась бы мощное здание московского абсолютизма. Для построения государственного порядка недостаточно, чтобы ему сочувствовала кучка образованных людей; необходимо, чтобы в построении его участвовали широкие народные массы, которые уверовали в правду данного государственного строя и почувствовали себя его искренними сторонниками и защитниками. Русский народ должен был почувствовать себя конгениальным замыслу иосифлян — иначе не было бы и Московского государства. Наиболее ярким показателем того, что идеал неограниченной монархии московского стиля не был простой теорией, являются события Смутного времени, на которые и указывают, как мы видели, писатели славянофильского толка. Народ сначала смирно созерцал смуту, "не знал, как помочь беде", "как взяться за дело". По наивности он дал себя вовлечь в крамолу, но скоро он понял, "что здесь ему, кроме своих боков, отстаивать и защищать нечего".

Тогда он и пошел в ополчение Минина и Пожарского, обнаружив непомерное "богатство нравственных сил" и "прочность своих исторических и гражданских устоев".[12] Так им и была провозглашена монархия московского стиля — этот исконный общенародный русский идеал. Хотя приведенные рассуждения и грешат несомненной исторической наивностью, однако же нельзя отрицать, что скверные посадские люди и скверные мужики, шедшие на освобождение Москвы, — эта московская "общественная середина", — по-видимому, действительно поддерживали программу московской монархии. Не увлекаясь "ни реакционными планами княжеского боярства", ни "исканием общественного переворота", они олицетворяли собою ту консервативную силу, для которой монархической идеал не был простым словом, но более или менее глубоким убеждением.[13]

Что московская монархия не лишена была популярности в широких народных массах, свидетельствует также и отношение народа к царствованию Ивана Грозного.

Искоренение бояр, борьба с родовой аристократией были поняты широкими народными массами как истинно народное дело. "Лучше грозный царь, чем семибоярщина" — гласит народная пословица. "Грозное царствие лучше междуцарствия". Как не раз уже это отмечалось в русской литературе, народ наш в своих песнях и в былинном эпосе предал забвению большинство наших царей, но сохранил память об Иване Васильевиче Грозном, причем главным образом о светлых сторонах его характера. Все это показывает, что народу нашему по душе был тот крайний тип монархической идеологии, который олицетворен был и в личности, и в воззрениях Грозного царя. Но что самое главное: народ наш в пословицах своих буквально воспроизвел теорию самодержавной монархии, как она в точном соответствии с языческими образцами, воспроизведена была иосифлянами и их державным учеником.

Народные пословицы наши утверждают прежде всего ту истину, которая лежала в основе восточно-языческого монархизма, — истину о подобии порядка небесного и порядка земного. "Бог на небе, царь на земле", — говорит его мудрость.

"Что Бог на небе, то на земле царь". Поэтому "без Бога свет не стоит, без царя земля не строится". Как и древние народы, русский народ любит уподоблять царя солнцу: "Светится одно солнце на небе, а царь русский на земле". Оттого царь и является носителем божественной воли: "Чего Бог не изволит, того и царь не изволит". "Царь повелевает, а Бог на истинный путь наставляет". "Сердце царево — в руках Божиих". "Одному Богу Государь ответ держит". Здесь мы понимаем, на чем покоится неограниченность истинного монарха: он неограничен по близости своей к Богу, как носитель божеских предначертаний и божественной правды. "Где царь, тут и правда".

"Царское осуждение бессудно, не судима воля царская". "Царь судит, как Бог на сердце ему положит". "Правда Божия, а суд царев". "Суд царев — суд Божий". И понятно, что носитель божественных предначертаний, существо особо близкое к небу, не может не быть страшным и грозным. "Царь — не огонь, а ходя близ него, опалишься". "Близ царя — близ смерти". Такой царь есть носитель божественного гнева и божественной милости. "Карать да миловать — Богу и царю". "Царев гнев — посол смерти". "Нет больше милосердия, как в сердце царевом". Поэтому царь есть «батюшка», спаситель и хранитель.

"Царь щедр — отец есть всем". "Без царя — народ сирота". "Без царя земля вдова" (или Русь вдова). "Богом да царем Русь крепка".

Пословица есть "готовая формула нравственного поведения" первобытных народов, мысль которых усматривает критерий истины не в согласии с разумом, а в исконности, в ореоле нерушимого предания, завещанного от предков. "Пословица не даром молвится" — и не даром русский народ в пословицах своих обоготворил монархию.

Монархия иосифлянского стиля стала его подлинным, «народным» делом — и последним, может быть, самым убедительным доказательством этого являются знаменательные события русской истории, носящие имя раскола. С точки зрения истории политических идей раскол представляется явлением, совершенно исключительным по самобытности тех процессов, которые обнаружились вместе с его постепенным развитием. Раскол не был «протестантским», "реформаторским" движением — напротив, он истекал из глубин московского бытового консерватизма. Раскол мог родиться только в атмосфере иосифлянского государства, поставившего своей главной целью защиту правоверия. Проблема раскола, в сущности говоря, задана была самим Иосифом Волоколамским, и то, что совершилось, было позднейшим историческим выполнением этого задания. Не без основания раскольники считали Иосифа «своим» и высоко чтили.[14] В сочинениях Иосифа был ясно поставлен вопрос о том, как должно относиться к правительству, если оно перестало стоять на страже истинной веры. Без колебаний Иосиф утверждал, что истинный православный не обязан признавать такое правительство и ему повиноваться.[15] Так и стали поступать раскольники в тот момент, когда, по их мнению, государство перестало быть хранителем правоверия.

Впрочем, пока отступничество государства от правоверия было еще не вполне решительным, можно было не предавать его безусловному осуждению. Можно было считать, что государство действует "по простоте", по недомыслию, и не впадает в неисправимый грех. Оттого предметом отрицания раскольников было сначала не государство, а только представители официальной церкви.

Первые вожди раскола старались выгородить и обелить государство, переложить всю долю ответственности на представителей официальной церкви. "Церковь православна, — говорили они, — а догматы церковные от Никона еретика"…

"А государь наш, царь и великий князь Алексей Михайлович, православен, но токмо простою своею душою принял от Никона, мнимого пастыря, внутреннего волка, книги, чая их православны, не рассмотря плевел еретических в книгах".[16]

Наиболее горячий сторонник раскола, протопоп Аввакум, еще полон веры в силу царской власти.[17]

Русский народ, расходясь в расколе с официальной церковью, старается еще держаться за государство и за царскую власть. И он держался так вплоть до царствования Петра I, вплоть до учреждения империи, когда, по мнению довольно широких народных кругов, государство бесповоротно впало в грех.

Учреждение империи резко обозначает тот водораздел, перейдя который известные части русского народа уже прямо начинают отвращаться от государства, переставшего хранить заветы старины и правой веры. И прежде всего раскольники отходят от теории божественного происхождения власти, от постулатов христианской лояльности по отношению к государству, впадая в настроения ветхозаветные и апокалипсические.[18] Раскольничьи писатели с подробностью останавливаются на критике того взгляда на государство, согласно которому всякая власть происходит от Бога и всякая душа должна повиноваться властям предержащим.

Раскольники считают, что теорию эту создали «лже-праведники» и что она совершенно не подходит к современным условиям жизни. "В начале бо евангельской проповеди, — говорят они. — всюду бе власти языческие, а зде еретицы богохульные обладаша, и они тогда, языческие властители, слуги токмо дьявола нерекошася, зде же о самом сатане по числу его (666) состоит слово".[19] Поэтому следует говорить не о «покорении» этим властям, но о брани с ними, не о почитании их, но о ненависти. "Сатанинские власти Бог, словами пророка, яко врагов истине повелевает ненавидити. глаголя, ненавидящие тя. Господи, возненавидех, совершенною ненавистью возненавидех их, бо враги быше мои".[20]

Такою ненавистью и возненавидели раскольники империю, учреждение которой истолковано ими было как новое своеобразное язычество, как служение новым Ваалам и Астартам. Император стал для них «лжехристом», который "нача превозношатися паче всех глаголемых Богов". "И бысть самовластен, не имея никого в равенстве себе, восхитив на себя не токмо точию царскую власть, но и святительскую, божию, бысть самовластный пастырь, едина безглавая глава над всеми".[21]

Он как бы приписал себе славу сына Божия. Те поэтические славословия, с которыми наше образованное общество обращалось к Петру, истолковывались просто как кощунство.

Он бог твой, бог твой, о Россия! Он члены взял в тебе плотские Сошед к тебе от горних мест…

Ссылаясь на эти слова, народные противники императорской власти прямо говорили: "И паки именовался божеством России"… "Ибо он древний змий, сатан, прелестник, свержен бысть за свою гордыню от горних ангельских чинов, сошел по числу своему 1666 (год рождения Петра), взяв члены себе плотские, якоже святии пишут Ефрем и Ипполит: родится сосуд скверный от жены, и сатана в него вселится и начнет творити волею своею". Невыносимы были для народной фантазии сами светские изображения Петра. Взирая на гравюру, резанную в 1764 году, изображающую императора вместе с Минервою, раскольники говорили, что все это "иконы Антихристовы", "образы звериные". "И трон их общий, и книги законные под ногами их, и якоже Меркурий, бог эллинский, бог купечества и красноречия, и ворам помогатель, со оною же Минервою сим же видом описуя изобразуют". Образ этот "подоболепне существа идола, Даниилом виденного".

Раскол наш справедливо получил название старообрядчества, так как он представлял собою острую реакцию, проявленную старым московским бытом на новые петербургские порядки. И с поразительной простотой и ясностью формулировалась политическая программа старообрядчества. "Императором Александра Николаевича не признаю, а признаю его царем, " показывал в 1855 году арестованный раскольник (федосеевец). — Титул император значит Перун, Титан или Дьявол; герб двуглавого орла есть также дьявольский, ибо человек, зверь и птица имеют по одной голове, а две головы — у одного дьявола.

Благочестивейшими и благоверными царя и всю царскую фамилию признаю тогда, когда они станут веровать в истинного Иисуса, а не Иисуса-антихриста, и когда освободят нас. верующих в древнюю церковь и страждущих в заточении, от вашего ложного трехперстного духовенства, которое состоит из щепотников, осквернивших церковь и веру… Законы гражданские созданы не царем, а начальством; царем же подписаны только из одной боязни и опасения за свою жизнь; а потому я эти законы считаю ложными и беззаконными, а признаю Стоглавый закон Иоанна Грозного. Властей мирских я признаю только тех, кои поставлены были царем, а не императором. Начальников над нами, правоверными, ныне вовсе нет никаких, а прежде были бояре и воеводы. Сенат же ваш — есть дьявольский комитет".[22]

Едва ли можно с большей четкостью выразить силу впечатления, произведенного идеей иосифлянского государства на душу подлинного русского человека. Еще в половине прошлого столетия русский политический вопрос сводился у него к простой формуле "сияющий православием" московский царь да воссядет на престол петербургского императора и да станет он хранителем правоверия, соответствующего дониконианской эпохе. Ибо "Церковь ваша православною и святою была до патриарха Никона, — говорили старообрядцы. Со времен же Никона духовенство нарушило веру христианскую и церковь ваша, которую вы называете православною, осквернена… Я же чту древнюю церковь, бывшую до Никона, а нынешнюю вашу проклинаю и никогда в нее не хожу"….[23]

Дониконианская церковь вместо никоновской, царь вместо императора. Стоглав вместо свода законов, бояре и воеводы вместо чиновников, приказы вместо "дьявольского комитета, олицетворяемого сенатом, — это ли не обнаружение действенной силы московского миросозерцания, дожившего до конца XIX века и, неоспоримо, пошедшего на убыль уже на нашей памяти?

И тем не менее не все благополучно было в этом исконном, национальном русском политическом идеале. В действительности за старое московское государство многие из его современников держались, но держались с большими оговорками.

Об этом уже свидетельствует сама, выраженная в пословицах народная мудрость.

В пословицах и поговорках русский народ, как мы видели, обоготворил монархию, однако нельзя в них не открыть в то же время резкого политического протеста, глубокой социальной критики. "До Бога высоко, говорит народная мудрость, — до Царя далеко". "Не ведает царь, что делает псарь". "Царь жалует, псарь разжалует". В этих изречениях порицается не сама монархия как институт, но ее реальные воплощения. Монарх покинул народ, как Бог покинул мир, — таковы настроения способствующие в религиозном сознании проповеди манихейства, в политическом — развенчиванию религиозно обоснованного государства. Иногда, впрочем, русская пословица идет и еще дальше: народу не по душе, что он во всем зависит от посторонних, высших сил. "Душа — Божья, голова — царская, спина боярская". "Осудари наши, воля ваша, хоть дрова на нас вози, лишь понемногу клади". Особенно протест этот резок тогда, когда дело идет о зависимости не от Бога и царя, а от высших классов. "Мы и в аду служить будем на бар: они будут в котле кипеть, а мы дрова подкладывать". Баре и бояре — вот корень социального зла, искажающего и природу царской власти.

"Царские милости сквозь боярское сито сеются". Особенно же вредными считаются государевы слуги, служилое сословие, бюрократия. "Воевода хоть не стоит лыка, а ставь его за велика". "Помути, Господи, народ, да покорми воевод".

"Бог сотворил два зла: приказного да козла". "Дерет коза лозу, а волк козу, а мужик — волка, а поп — мужика, а попа — приказный, а приказного черт". "Приказный за перо возьмется, у мужика мошна и борода трясется".

Бичеванию подвергается продажность и своеволие царских слуг. "Вор виноват, а подьячий мошне его рад". "От черта отобьешься дубиной, а от подьячего полтиной". "С подьячим возиться — камень за пазухой держать". "Дьяк у места, что кот у теста: а дьяк на площади, то Боже пощади". Особенно же народное сознание возмущает неправедность государева суда. "Из людей не скоро праведных найдешь судей". "Суд прямой, да судья кривой". "Не бойся закона, бойся судьи". "Тот и закон, как судья знаком". "Когда рак свистнет, тогда судья решит право". "Подпись судейская, а совесть лакейская". "Бог любит праведника, а судья — ябедника". "Судьям полезно, что им в карман полезло". "Судейский карман, что поповское брюхо, что утиный зоб". "Судью подаришь, все победишь".

Так искажаются в народном сознании божественные установления монархии.

Монархия-то Божье дело, да порядки в ней, скорее, дело нечистого". И вот возникает у русского человека глубочайшее стремление — исправить эти порядки.

Пожалуй, силой такого стремления, искренностью его, самоотверженностью с которою оно реализовалось, русский человек отличается от многих других народов. С величайшим подъемом ищет он «правды» и хочет государство свое построить как "государство правды". Сторонники того воззрения, которое считает иосифлянскую монархию единственным национальным идеалом нашим, совершенно упускают из вида эти исконные стремления русской души, свойственные вовсе не одной интеллигенции петербургского периода, но столь же дорогие старому московскому и просвещенному, и непросвещенному человеку.

Мы знаем четыре ответа на вопрос, как представлялось подобное "государство правды" в широких русских народных воззрениях на политический мир: 1) идея православной правовой монархии; 2) идея диктатуры; 3) идея казацкой вольницы; 4) идея сектантского понимания государства. Мы увидим, что все они, будучи глубоко народными, очень сильно отличались от политических воззрений иосифлянства.

3

До сих пор еще можно встретить сторонников того воззрения, согласно которому абсолютная монархия иосифлянского типа является истинным и единственно возможным политическим идеалом восточного православия. При этом забывают, что, несмотря на значительное укоренение иосифлянства не только в правящих классах, но и среди широких народных масс Московии, оно ни в коем случае не было единственным московским политическим направлением и укоренилось только после упорной борьбы с противниками, не без права считающими себя также хранителями православного духа. Идейные разногласия представителей иосифлянской школы и их политических противников не потеряли до наших дней своего актуального значения. И, может быть, освещение их с точки зрения истории политических идей особенно важно в наши дни — в те дни, когда принятое империей иосифлянское наследие рухнуло в великой новой смуте и когда вопрос об отношении восточного православия к государству требует нового, чисто принципиального разрешения. Над восточным русским православием доселе витают еще полуязыческие призраки иосифлянства, и полузабытым для него остается та другая интуиция политического мира, которая в эпоху укрепления Москвы формулирована была партией "заволжских старцев" с Нилом Сорским во главе, развита была публицистом XVI века Вассиа-ном Патрикеевым, в важнейших пунктах поддержана была Максимом Греком и долго отражалась в политических трактатах позднейшей Московии. Историческая судьба не была благоприятна этому течению, которое иногда называли потасканным словом «либеральный». Вожди его были побеждены иосифлянами уже в конце царствования Ивана III. Многие из них были объявлены еретиками и кончили жизнь в заточении, в иосифлянских монастырях.

"Которой из обеих сторон сочувствовали у нас более?" — вопрос этот, поставленный еще в 60-х годах прошлого столетия О. Миллером, до сей поры нельзя считать разрешенным. Но при тесной близости противников иосифлян с нашим русским старчеством и при громадном авторитете, которым пользовалось старчество до последнего времени среди нашего народа, позволительно предполагать, что это было также широкое народное течение — известный подземный пласт, живущий в глубинах русской стихии и не всегда всплывающий на поверхность.

Политические настроения, вышедшие из среды заволжских старцев и поддержанные московской публицистикой XVI века, отнюдь не питались какими-либо радикальными, демократическими, республиканскими идеями. Последние вообще были очень слабо развиты в русском народе, который даже в своей оппозиции монархии любил оставаться монархистом. Так и противная иосифлянам партия стояла на точке зрения богоустановленности царской власти, придавая однако этому взгляду несколько иной по сравнению с Иосифом Волоколамским и его школой оттенок. "Мнози бо глаголют в мире, говорится в одном из политических сочинений XVI века, — яко самовольна человека Бог сотворил на сей свет; аще бо сотворил Бог самовластна человека на сей свет, и он бы не уставил царей и великих князей и прочих властей, не разделил бы от орды орды".[24] Так заранее считается неприемлемой теория человеческого самовластия, или, можно сказать, демократии — теория, о которой знали, как мы видим в московском «Мире». Бог сотворил царей и великих князей и прочие власти "на воздержание мира сего и для спасения душ наших". Можно подумать, что автор учит здесь о царской власти так же, как учил Иосиф Волоколамский и Иван Грозный, — что "принципы власти у обоих направлений совершенно одинаковы". Однако это только внешнее, поверхностное сходство.

Для направления, исходящего от заволжских старцев, прежде всего характерно убеждение, что всякое земное государство лежит в грехе и что потому оно никак не может быть точным отображением и подобием божественного порядка.

Государство есть царство мира сего, и "вся, яже в нем", — "се светное царство".

А в то же время есть другое «вне-светное» царство, царство Божие, — и путь к нему не есть путь государства, но путь иночества. Иночество же отрекается от всех мирских сует, от мира сего "и вся, яже в нем", следовательно, и от пути государства.[25] Здесь и намечается коренное противоречие, разделяющее два направления в русском православии по вопросу об отношении к государству. Для иосифлян спасение состоит в учреждении правоверного государства, то есть такого государства, которое всецело сольет себя с установлениями положительной религии и, следовательно, сольет себя всецело с Церковью. Догматы и обряды церковные станут законами этого государства, глава его, поскольку он хранит правоверие, станет в то же время и главой церкви, церковь же станет частью государственных установлении и неизбежно примет формы «всестороннего» царства. Живя в таком государстве, повинуясь его власти, исполняя его законы, человек тем самым исполняет предписания религии, следовательно, живет праведной жизнью и спасается. Государство в этом понимании исполняет ту же миссию, какую оно исполняло у Гегеля, у которого в государстве воплотилась сама объективная нравственность, или у Конфуция, полагающего, что в государстве живет сам небесный принцип.

Напротив, для противоположного направления, выраженного заволжскими старцами, спасение не покрывалось служением положительному религиозному закону, но прежде всего требовало глубокого личного акта, духовного или «умного» делания.

Обет иночества не состоял в том, чтобы жить государствообразной жизнью, но в том, чтобы в этой жизни достигнуть того божественного света, которым освещена жизнь иная. Поразительна разница тех двух монастырских уставов, которые составлены были, с одной стороны, Иосифом Волоколамским, с другой, — Нилом Сорским. В монастыре Иосифа все покоилось на дисциплине, на регламентации.

Праведная жизнь достигалась тем, что иноки были все время заняты исполнением внешних обязанностей и им некогда было посвящать себя каким-либо индивидуальным духовным упражнениям. Например, вся жизнь иноков находилась у Иосифа под наблюдением игумена, келаря и 12 из старейшей братии. "Одни из этих старцев днем и ночью обходят монастырь через каждый час времени, чтобы все иноки находились в своих кельях и занимались своими трудами, а не бродили без дела. Другие наблюдают за благочинием в столовой. Третьи во время богослужения обходят всю церковь, чтобы видеть, все ли иноки присутствуют в ней и каждый ли стоит на своем месте. Четвертые становятся в притворе у церковных дверей, чтобы стоящие в притворе не разговаривали и не смеялись и не выходили из церкви во время службы и т. д.[26] В этом смысле монастырь Иосифа справедливо называют "церковно-государственным" учреждением, так как он весь построен на "правде внешней", а не на "правде внутренней".[27]

Монастырь Иосифа был не только школой внешней дисциплины для всех верных хранителей догматов и обрядов, но и исправительным заведением для всех отклоняющихся от положительной религии: недаром в Волоколамский монастырь заключались наиболее видные еретики и вольнодумцы старой Москвы. Нечто принципиально иное представляет собою монастырь в понимании Нила Сорского.

Скитский устав Нила касается вопроса о внешнем поведении только в предисловии.

Самое же содержание устава трактует исключительно об "умном делании", о приемах и способах духовного подвижничества. Устав этот, в сущности говоря, не юридический памятник, а религиозно-философский трактат, который учит правилам духовного и мистического опыта. Потому монастырь Нила и есть не учреждение "церковно-государственное" и «исправительное», но вольная школа духовной жизни. В такой школе, а не в государстве вступаем мы, по воззрениям названного направления, на истинную дорогу Божию.[28]

Из сказанного понятным становится глубокое различие в вопросе об отношении церкви и государства, принципиально разделяющее оба названных направления.

Если иосифлянская церковь сама «давалась» в руки государства для того, впрочем, чтобы самой выступать во всеоружии государственного могущества, то его противники, наоборот, требовали решительного разделения сферы светской и церковной. Для них истинная церковность видимое проявление свое имела в скитской жизни, а эта последняя, как мы видели, не только по оформлениям своим отлична была от государства, но и по задачам своим не призвана была выполнять какие-либо светские, мирские цели. Из этого основного разногласия проистекала прежде всего известная в XVI веке полемика между обеими школами по вопросу о праве монастырей владеть имуществами и по вопросу об участии иноков в государственной жизни. "А вотчин и волостей, — говорили сторонники Нила Сорского, — со Христианы отнюдь иноком не подобает давати: то есть иноком душевредно, что мирскими суетами маетися…" "Не с иноки Господь повелел царем царство и грады и волости держати и волость имети…" "Иноков от всего мирского и суетного отставити, отнюдь отставити — волостей с Христианы не давати…" «Нестяжатели» упрекали иосифлян, что они превратили храм Божий из места спасения в приют "высокоумства и величества", что таким образом монастыри стали обителями пьянства, грабления и всякой нечистоты: что иноки превратились как бы в "мирских приказных".[29]

Для сторонников старчества совершенно неприемлемым оказывается то состояние огосударственной церкви, к которому склонилось восточное православие впервые не в эпоху петровского синода, но еще ранее, во времена строительства Московского государства. Ни в одном христианском направлении не была высказана в столь резкой формулировке мысль: да стоит Церковь вне всяких государственных дел! Причем ошибочно считать названную мысль проявлением политической пассивности.

Выставляя эту норму, заволжцы хотели прежде всего "поставить церковь на первую духовную красоту" с тем, чтобы ее пастыри стали бы истинными обладателями чисто духовного авторитета, сдерживающего всякие незаконные стремления светского государства.[30] Программой их было не Церковь опустить до состояния государства, но государство поставить под чисто нравственное руководительство церкви. Теория иосифлян устанавливает начала своеобразного восточного «папизма», имеющего две исторические формы воплощения: или единоначалие царя, как главы церкви, или двоеначалие царя и патриарха, из которых последний существует в качестве государственного органа.

Из того взгляда, что путь государства вовсе не есть путь, ведущий в Царствие Божие, вытекают неизбежные последствия, касающиеся самых представлений о природе государственной власти, ее задачах и границах. И прежде всего названный взгляд решительно несовместим с тем вариантом теории царебожества, который возник на восточно-христианской почве и был развит иосифлянами и их державным учеником, царем Иваном Васильевичем Грозным. Интересно прежде всего остановиться на приеме, при помощи которого иосифляне соединили языческую идею царебожества с христианским вероучением. Названный прием сводился к преимущественному истолкованию царской власти при помощи образов Ветхого завета, причем для доказательства приводились отнюдь не те цитаты, которые говорят о правах царей еврейских и их отношений к народу, но преимущественно представления ветхозаветных книг о мощи Еговы и его власти над еврейским народом. В этом смысле можно сказать, что Иосиф Волоколамский и его школы находились под впечатлением древнееврейских религиозных представлений, переносимых ими прямо с ветхозаветного бога на земного царя. "Дух Библии имел на него (Иосифа) сильное влияние. На Библии воспитал он строгость своих приговоров и пророческую ревность о Боге…".[31] На Библии, прибавим мы, воспитал он и свою ревность о царе. Ветхозаветный бог "по природе бурен и неистов", "он добивается своей цели страстно и раздражительно", "он награждает, карает, наставляет", он "раздражается своеволием человека и больно бьет его за ослушание", он "требует покорности, в состав которой входит и почет, осуществляемый внешним культом".[32] Но не таков ли ио-сифлянский царь, не таков ли Иван Грозный! Иосифлянский царь, подобно Егове, должен гореть к противникам своим "божественной ревностью" и проявлять к ним "праведную ярость".[33] "Совершенную ненависть" должен питать он к врагам своим, богоотступникам. Он должен править подданными при помощи того "божественного коварства" и "божественного перехищрения". пользуясь которым ветхозаветный бог не передал прямо богатств египетских в руки евреев, но повелел Моисею перехитрить фараона, отпустившего их на три дня в пустыню для молитвы; или, как он перехитрил Саула, заставив Самуила солгать, что он ходил на жертвоприношение, а не на помазание нового царя. Решительным образом должен бороться он с проявлениями человеческого своеволия. Его первым законом должен быть закон возмездия — этот основной закон Ветхого завета.

Для заволжских старцев верховной религиозной нормой был не Ветхий завет, а Новый. Потому не считали они для христианина обязательными те установления, которые можно вычитать в Библии. "Божественная ревность", которую возводили в принцип иосифляне, казалась им проявлением древнего закона, которому противопоставляется евангельская заповедь любви. Отвечая на ветхозаветные примеры, заволжские старцы говорили: "Еще ж Ветхий завет тогда бысть, нам новей благодати яви Владыка христолюбивый союз, еже не осудити брата брату: не судите и не осуждены будете".[34] И весьма убийственно для иосифлян указывали старцы на то, что иосифляне в своей борьбе с «жидовской» ересью сами становились жидовствующими, «субботниками»: "Аще ты повелеваеши, о Иосифе, брату брата согре-шивша убити, то скорее и субботство будет, и вся Ветхого завета, их же Бог ненавидит". Таким образом, иосифлянский бог гнева и ярости у противоположного направления становился Богом любви и милосердия. А вместе с тем менялись необходимо и представления об истинном православном царе.

"Молим вас, — читаем мы в одном известном памятнике XVI века, возлюбленнии отцы и драгая братия — покоряйтесь благоверным царем и великим князем и в благоверии князем русским, радейте и во всем им прямите, и Бога за них молите, и добра государем своим во всем хотите!..[35] Но тут же памятник прибавляет: "Милостив человек есть царь, милость показа к миру — уподобися милостивому Богу". Такоже подобает всякому милостиву быти друг к другу". Подобно этому и Вассиан Патрикеев полагал, что "царем и великим князем достоит дела делати милосердно".[36] Таким образом, на место царя гнева и мести ставится царь любви и милости. Задача его — в построении истинного, праведного государства. "Да ничтоже предпочтеши паче правды и суда царя небесного", — увещевал государей другой церковный деятель характеризуемой эпохи, родом чужестранец, призванный в Мос-ковию с Афона, видавший мир, бывавший в чудесном Флорентийском граде, "прекраснейшем и преподобнейшем сущих в Италии градов" и слышавший там страстную проповедь "мниха Иеронима" (Савонароллы), "латыняна родом и учением", преисполненного "всякие премудрости и разума боговдохновенных писаний и вышнего наказания, сиречь философии, подвижник пре-зелен и божественной ревностью довольно украшен".[37] "Ничто же убо потребнейше и нужнейше правды благоверно царствующему на земли", — учил он. С тем же идеалом выступает и автор так называемого Сильвестрова послания.[38] "Богом возвышенный царю… царствуй истины ради и кротости и правды… Престол твой правдою и крепостью и судом истинным утвержден есть, жезл правды — жезл царствия твоего".[39]

И эта милость и кротость необходима не только во внутренней, но и во внешней политике. Только "неверные тщатся в ратях на убийство и на грабление, и на блуд, и на всякую нечистоту и злобу своими храбростями и тем хвалятся.[40]

Истинный православный царь правит "не своею царской храбростью, ниже своим подвигом, но царскою премудрою премудростью".[41]

Московский книжный человек XVI столетия был глубоко убежден, что без элемента «правды» не может стоять никакое государство. Об этом учила его не только религия, в этом убеждала его и доступная ему философия. Образцом политической мудрости характеризуемой нами эпохи для русских людей были не какие-либо сочинения по естественному праву, сводящие царскую власть к воле народной, — нет, образцом мудрости, в значительной степени запретной и тайной, а потому особо привлекательной, служила известная и на Западе книга "Аристотелевы врата, или Тайная тайных", ходившая среди наших старых книжников в славянском переводе.[42] Книга эта, чтение которой считалось, по-видимому, показателем уже еретического свободомыслия, «сложена» будто бы была "философом великим и преподобным Аристотелем ученику своему, царю великому Александру, нари-цаемому Рогатым". И тайная премудрость ее гласит не о том, как устроить государство без царя, но о том, как править хорошему царю. Книга эта, по-видимому, служила источником, которым руководствовался не только князь Курбский в своей политической теории, очень близкой по принципам к направлению заволжских старцев, но и многие другие публицистическое сочинения XVI века. В книге этой утверждается мысль, что «правдой» устроилось все — стали небеса над землей, населилась земля и устроились царства; правдою становятся послушными слуги государевы, правдою утешаются бедные, привлекаются враги. "И умирают народы от всякой кривды", — гласила приписываемая Аристотелю мудрость.[43] И утверждалось в ней, что укрепляет царства "уставная доброта", а не «лютование» и что не тот истинно овладевает человеком, кто покупает его тело, — так родятся только рабы и рабыни, — но тот, кто может привлечь людей сладостью свободы.[44]

Она учила, что царь должен покорять царство свое истине закона своего; а если царя покоряет закон царства ради, то побьет его закон.[45]

Московскому книжному человеку не чужды были, следовательно, идеалы правовой монархии, которые нельзя не признать истинно христианскими.

В то же время не видел русский человек истинной правды в московской монархии и смятением наполнялась нередко его душа.

Не без отношения к современности написаны следующие слова в "Беседе Валаамских Чудотворцев". "Князи их будут немилостивы, а судьи их будут неправедны, и не будет избавляющего сироты от руки сильного.

И восплачутся вдовицы и сироты, не имуще помощника себе, ни заступника, зане князи не смиряются и властители не сжалятся, мучащей худые (бедных)… И вложу ярость князем вашим в сердце, и встанет брань в странах ваших, и не почиет воюя род на род". Все это есть признак последних времен и, по мнению автора, приблизились крайние сроки, восплака-лась земля, восплакалось море и все глубины преисподние, восплакалась бездна и звучит уже труба архангела: антихрист грядет в Мир со всеми бесами своими".

Сходные чувства питает и Максим Грек. Шел я, рассказывает этот чужестранец, по-своему жестокому и многих бед преисполненному пути и встретил женщину при дороге, одетую в черные ризы, с поникшей головой и горько плачущую.

И ужаснулся я и спросил: кто ты, зачем сидишь и плачешь? "Путник, не спрашивай, — отвечала она, — навлечешь на себя некую напасть и ненависть со стороны тех, которые отвращаются от истины и ненавидят старческое поучение.

Но на настойчивые вопросы ответила наконец женщина: "Я — базилейа, царство, власть. Я — славная дочь Всевышнего. И вот меня подчинили себе славолюбцы и властолюбцы. Одолеваемые сребролюбием и лихоимством, они морят подданных всяческими истязаниями, постройками многоценных домов, нисколько не служащих к утверждению их державы, а только на излишнее угождение и веселие блудливых душ их, — растлевают благочестивый царский сан своими неправдами, лихоимством, богомерзким блудом, — скоры на пролитие крови, по своему неправедному гневу и зверской ярости".[46]

Нет, стало быть, правды в московской монархии, — а раз нет, то и глава ее уже не в руках божиих. Не приходится говорить, что он непогрешим и что воля его подобна божественной воле. Напротив, "умножилася есть пред Богом и за весь мир простота царей и великих князей"… Господствует ныне везде "царское небрежение и простота несказанная".[47] "Властители наши… неистовством несытного сребролюбия разжигаемы, обидят, лихоимствуют, хитят имения и стяжания вдовиц и сирот, всякие вины замышляющие на неповинных"…[48] Раз нет правды, не приходится царям считать волю свою безусловной. По простоте царской не мешает им и послушаться чужого совета, править вместе с "своими князи и с бояры и с прочими миряны", "с своими приятели", "с советники совет совещевати о всяком деле", "святыми божественными книгами сверх всех советов внимати, и почасту их прочитати…"[49] Попытаемся теперь сформулировать положительный политический идеал, питаемый выше очерченными настроениями — положительную идею "московской правды".

Московский мыслящий человек отлично понимал, к чему сводится эта «правда».

Она формулировалась для него в следующих простых и ясных положениях. В личном, нравственном смысле правда эта требовала не внешней, иосифлянской обрядности, но внутренней работы над собою. "Внешнеобрядовой религиозности и искусственным приемам монашеского аскетизма" московский мыслящий человек противополагал евангельскую почву "духа и истины" и требования внутреннего «умного» совершенствования; обстоятельным расписанием — "как поститися, как молитися. как милостыню творити, да как которой святыни коснуться в миру живущим" — он предпочитал заботы о том, "еже воздвигнута в ближних совесть"… Он требовал большей личной свободы, большей снисходительности к заблуждающемуся, большей "мысли-тельности".[50]

В социально-экономическом смысле он требовал согласования фактического уклада жизни с правилами евангельской любви. "Кая добродетель, — говорил он. — в нощи не спя в тепле храме молитися, а о беднии (обездоленных) тобою и порабощенные — боси, нази, ранени, голодни. — на тя со слезами вопиют к Богу! Кая помощь в такой мольбе!.. Кое добротворение томити плоть свою и имение скрывати, — вдовиц и сирот немилующе, ни обидивых избавляющи…"

"О лихое лицемерие! Луче бы ти не обидити, ни грабити, нежели храм Божий просвещати неправдою собранным воском".[51] Он призывал, следовательно, не к исповеданию сложившегося экономического быта, но к преобразованию его в соответствии с идеалом социальной справедливости и правды. В политическом смысле она не восставала против монархии, однако и не считала установившуюся иосифлянскую монархию носительницей справедливости и правды. Она требовала преобразования московской монархии в государство правовое. С точки зрения объективного права это означало подчинение царя началу законности: "Всякий царь да покоряет царство свое истине закона своего".[52] С точки зрения прав субъективных это совпадало с упрочением в государстве большей личной свободы. Отсюда безусловная враждебность писателей вышеочерченного направления к рабству, которое они не считали совместимым с христианством.

Отсюда их большая гуманность по отношению к еретикам и принципиальное признание начала религиозной свободы. Наконец, с точки зрения участия граждан в управлении государством, "московская правда" придерживалась мнения о необходимости ограничить самодержавие некоторым народным «советом» с более или менее широким началом представительства.

Этот последний пункт, несмотря на его внешний либерализм, являлся уязвимым местом программы московских оппозиционеров. Учреждение подобного «совета», или, как говорили в старину, «синклита», являлось одним из основных требований московской боярской партии. Оттого оппозиционные московскому самодержавию «княжата» в значительной степени примыкали к течению заволжских старцев.

Князь Курбский, как известно, целиком разделял заволжскую программу, а один из ее идейных обоснователей, Вассиан Патрикеев, был знатнейшим представителем московской аристократии. И выходило так, что в представлениях народных московских масс заволжская программа совладала с ненавистной идеей семибоярщины.

Отмеченное обстоятельство лишало заволжскую программу широкой популярности.

А в то же время многие сторонники программы не были политическими деятелями, искавшими сочувствия масс. Сила заволжского идеала проявлялась не в политических требованиях, а в морально-религиозном авторитете нашего русского старчества.

Авторитет старчества не погиб оттого, что политически старцы были побеждены иосифлянами. Но старчество ушло от политической деятельности, уступив свое место иосифлянскому православию. И так продолжается до наших дней, которые, однако, властно требуют выявления тех политических принципов, которые вытекают из истинного духа восточного христианства.

4

Борьбой заволжского направления с иосифлянами далеко не исчерпывалась политическая идеология русского народа. В душе его издавна бродила еще одна идея — идея диктатуры.

Иван Пересветов, этот довольно обычный характер XVI века, авантюрист и кондотьер, служивший трем королям ранее, чем отъехать к царю московскому, — был тем русским политическим писателем, который первый обосновал у нас теорию диктатуры. По-видимому, политические настроения Пересветова разделялись многими из его современников, и прежде всего московским царем Иваном Васильевичем.

Изучая учрежденную им опричнину с точки зрения только идеологической, нельзя не видеть в ней приложения пересветовских планов и нельзя не считать ее осуществлением политической диктатуры — своеобразным московским фашизмом XV века. Восточный фашизм получил у Пересветова следующее обоснование.

Ивана Пересветова менее всего удовлетворял окружавший его социально-политический быт Московии. В полном соответствии с настроениями, выраженными в народных русских пословицах, не видел он в старой Москве настоящей правды. Служил у волостного воеводы, рассказывает Пересветов в своей челобитной царю Ивану Васильевичу, москвитин Васка Мерцалов. И говорит ему волоский воевода: "Таковое царство великое сильное и славное и всем богатое, царство Московское, есть ли в том царстве правда! Ты гораздо знаешь про то царство Московское, скажи ми подлинно"![53] И отвечал воеводе тот Васка Мерцалов: "Вера, государь, христианская добра, всем сполна, и красота церковная велика, а правды нет". И заплакал волоский воевода и рек так: "Коли правды нет, то всего нет". Как характеризуют эти замечательные слова русское государство даже позднейшей эпохи! И как в то же время отличают они московского оппозиционера от позднейшего, петербургского, для которого не только в России «правды» не было, но и вообще все было никуда не годно!

Но в чем же видит Пересветов московскую неправду? Прежде всего в том, что города и волости держат в Москве вельможи и вельможи те богатеют неправедно "от слез и от крови роду христианского", и судят неправильно, и заставляют неправедно целовать крест и истцов и ответчиков и вводят в великий грех людей. Пересветов есть великий враг боярского правления, в котором он видит главное зло Московского государства. Так говорил про Московское царство волоский воевода: вельможи русского царя богатеют, а царство его беднеет; и вся служба вельмож заключается в их пышных выездах, а жизнью своей они за государство пожертвовать не хотят. Дальнейшая же и неменьшая неправда Московского государства лежит в том, что порабощены в нем люди. Рабство есть учреждение дьявольское: после изгнания из рая дьявол хотел навеки поработить Адама, но Бог учинил свое милосердие, спас Адама от рабства и кабальную запись изорвал.[54] Поэтому люди, которые "записывают людей в работу навеки", угождают дьяволу и сами погибают навеки. Пересветов опять ссылается здесь на волоского воеводу. "Которая земля, — говорил он, — порабощена, в той земле все зло сотворяется: и татба, и разбой, и обида, и всему царству оскужение великое, всем Бога гневят, а дьяволу угождают".

От указанных двух причин — произвола вельмож и порабощения — погибло, как говорит Пересветов, славное греческое государство. Московское царство, чтобы не погибнуть, должно в устроении своем следовать началу правды. И Пересветов страстно убеждает в том царя Ивана Васильевича. "Пишут о тебе, — говорит он царю, — мудрые философы, что будет о тебе, о государе, слава вовеки, как о кесаре Августе или о царе Александре Македонском". И написано в мудрых книгах, что введешь ты "правду великую в царство свое и утешишь Бога сердечною радостью". "И так начинают мудрые философы, что не будет таковой правды ни под всею подсолнечною, яко в твоем царстве государеве".

Пересветову крепко засела в голову мысль, что Россия может быть только государством правды, и в этом отношении он типичный русский интеллигент, предок русской интеллигенции петербургского периода.

Это начало «правды» Пересветов ставит на первый план в своем политическом учении, и оно у него доминирует перед началом «веры». Не то чтобы он отказывался от православия и от православной миссии России. Последняя для него столь же первостепенна, как и для всякого московского человека XVI столетия, и об этом он не раз говорит в своих сочинениях. Однако он явно формулирует следующую интересную мысль: "Не веру Бог любит, но правду",[55] "мысль, которая резко должна отделять его от иосифлян. По-видимому, он хочет сказать, что внешнее сияние храмов, внешнее благолепие и внешнее благочестие не заслуживают еще божией любви. Через все его сочинения проходит противопоставление византийской монархии государству турецкого султана.

В первой присутствовала вера, но не было правды; во второй, по его мнению, была правда, но не было истинной веры. И что же! Византия погибла, а турецкая монархия процветает. Греки потеряли правду и потому разгневали Бога неумолимым гневом и дали веру христианскую неверным на поругание.[56] А Махмет султан заимствовал из христианских книг настоящую мудрость, установил у себя в государстве праведный суд и, не будучи христианином, приобрел милость божию. Пересветов, таким образом, является проводителем в Московии восточных, турецких симпатий. Уже не раз было указано, что симпатии эти были очень распространены в Московии, что на все турецкое была даже известная мода.

Типичным проводителем этих тенденций является и Иван Пересветов. Он идет даже так далеко, что готов турецкого султана сделать настоящим христианином.

Но в чем же заключается та «правда», которой более было у турок чем у греков? Пересветов готов сказать, что правда прежде всего заключается в жизни, устроенной по евангельским заповедям, — "истинная правда — Христос Бог наш, сын Божий возлюбленный, в Троице единый, в божестве неразделимый, едино божество и сила; да оставил нам евангелие правду, любя веру христианскую надо всеми верами и указал путь царства небесного в евангелии".[57]

Однако не может не представляться странным то обстоятельство, что такой правдой обладали и турки. Отметим прежде всего, что для Пересветова правда не совпадает с милосердием и кротостью, напротив, качества эти он считает политически отрицательными и вредными. По мнению Пересветова, истинная погибель государству, если на царя "придет великая кротость" и если «оминет» его "прирожденная воинская мудрость". Истинному царю "не мощно царства без грозы держати". "Как конь под царем без узды, так царство без грозы".[58]

Правда государственная и совпадает прежде всего с царскою грозой. Пересветов поэтому сторонник твердой единоличной власти, идеолог царского гнева и царской грозности. Здесь он сближается с иосифлянами, хотя, как мы видели, и не возводит царскую власть в вере. Пересветов скорее не иосифлянин, он ближе к Маккиавелли, его интересует государственная мощь сама по себе, а не с точки зрения ее религиозных основ. Оттого идеалом его является восточный деспот, который "правый суд в царство свое ввел, а ложь вывел, и рек так: "Бог любит правду лутчи всего, не мощно царю царства без грозы держати".

Вот такой-то грозный царь призван прежде всего ввести в государство свое начало справедливости, устроить суды праведные, покарать несправедливых вельмож и лишить их власти.[59] На нем, далее, лежат и важные социальные задачи. Так, царь Магомет боролся у себя в государстве с порабощением и эксплуатацией. "В котором царстве люди порабощенны, говорит он, — и в том царстве люди не храбры и к бою против недруга несмелы: порабощенный бо человек срама не боится, а чести себе не добывает, хотя силен или не силен и речет так: однако если холоп, иного мне имени не прибудет".[60] Таким образом, пересветовская монархия есть монархия социальная. Но что самое главное, она есть монархия, основанная на диктатуре некоторой избранной, особо организованной военной группы.

Такую группу, по мнению Пересветова, нет смысла составить из родовой аристократии, из вельмож и князей. "Богатый, — по его мнению, — о войне не мыслит, мыслит о упокой". Военная группа должна быть составлена из средних людей, из "юнаков храбрых", числом так тысяч в двадцать. Таких воинов нужно держать, как соколов, во всем им не отказывать, ничем не огорчать.[61] Так и царь Магомет завел при себе сорок тысяч янычар, стал платить им постоянное жалованье, держал их близко к себе, чтобы не было в государстве никакой измены. Янычары эти у него верные люди, любимцы, верно ему служат за царское жалованье. "У него же, у турецкого царя, великие мудрости… и гроза велика царя турецкого".[62]

Такова политическая программа Ивана Пересветова, которая, как на это указывалось уже в литературе, оказала несомненное влияние на политические мероприятия Ивана Грозного. Историки, изучающие учрежденную царем Иваном опричнину, спорят о том, представляла ли она собою род "полицейской диктатуры" или же "известное государственное образование". С точки зрения политических принципов противопоставление это является совершенно искусственным. Опричнина, если угодно, была и тем и другим вместе. Она была попыткой ввести новый государственный строй при помощи диктатуры и следуя методам чисто революционным.

Причем формы осуществления этой диктатуры, конечно, вполне соответствуют тем планам, которые рисовал Иван Пересветов. Нет никакого сомнения, что царь Иван Васильевич Грозный, предпринимая свой отъезд из Москвы — отъезд, который оказал на него столь большое моральное действие, — исходил из своеобразно понятой идеи о государственной «правде». Вместе с Ивашкой Пересветовым владела мятежной душою его мысль, что иссякла в Московском государстве «правда»; и он вообразил себя, по-видимому, призванным ввести эту «правду» во что бы то ни стало и заслужить тем славу Августа или Александра Македонского.

Грамота, отправленная им в Москву, "слишком напоминает пересветовские обличения вельмож, чтобы не допустить здесь литературного влияния".[63]

Царь Иван Васильевич, правды ради государственной решил установить в Московии диктатуру немногих избранных верных людей — «опричников». "Опричные" — это были люди великого князя (die semen), земские же — весь остальной народ".[64] И не зная, как весь народ отнесется к диктатуре, он прибег к дипломатической игре. выехал из Москвы, как бы бежал из государства, сделал великий и небывалый политический «уезд». И когда он убедился, что простой народ его поддержал, прося его вернуться на царство и оборонять народ от "волков и хищных людей" и заявляя, что "изменников и лиходеев" народ сам истребит, Иван Васильевич придал диктатуре официальный характер и начал революционным путем истреблять «неправду». При этом в точности обнаружилась в Московии неизбежная картина всякой диктатуры. Официальные государственные органы продолжали существовать (как они существуют, скажем, теперь в Италии), но рядом с ними были учреждены новые органы политической диктатуры. В земщине действовали приказы с их боярами, а опричнина имела свою организацию, свои комиссии, свои бюро (как, например, политбюро коммунистической партии). Государственный аппарат как бы удвоился, причем воля органов опричнины превалировала над волею органов земщины. Что в опричнине было подписано, свидетельствует современник, "то было уже справедливо и в силу указа в земщине уже тому не перечили".

Диктатура опричнины вступила на путь чрезвычайный, на путь террора.

Царь Иван начал "перебирать один за другим города и уезды" и отнимать имения у тех, которых он не считал хранителями государственной правды. Опричники получили при этом чрезвычайные полномочия, которыми они пользовались худо, совершая насилия, несправедливости и грабежи. Вышло так, что, как бы правды ради, царь Иван поехал сам грабить свое собственное государство, как иронически замечает немец-опричник. "Великое горе повторили они (опричники) по всей земле!"… "Всемогущий Бог наказал Русскую землю так тяжко и жестоко, что никто и описать не сумеет". Иными словами, в XVI веке случилось в России то, что повторилось, правда, в другой ситуации, в веке XX. Русская история имеет характер циклический, в ней совершается некоторый круговорот событий, в течение которого имеют место многие повторения старого в новом. Но и тогда в XVI веке и теперь в XX диктатура удалась только потому, что она встретила поддержку среди народа, что она приобрела сторонников. В диктатуре выразилось известное народное настроение, известная стихия народных симпатий и антипатий.

5

Политические мероприятия Ивана Грозного создали условия для широкого выхода жителей Московии из своего государства. С эпохи Грозного начинает разрастаться движение русской вольницы и начинает зреть поддержанная ею великая московская смута XVII века. Однако русская вольница, столько раз поднимавшаяся в течение русской истории, идеологически не выступала — по крайней мере, до образования раскола — во имя иосифлянства; далеки ей были идеалы заволжского старчества; правда, террористические методы опричнины, ей были не чужды, но по существу она не вдохновлялась идеями Ивана Пересветова и царя Ивана Васильевича. Русская вольница вдохновлялась какими-то другими политическими и социальными идеями, существо которых весьма трудно понять, ибо у вольницы не было своих книжников и не было своей писанной идеологии.

Можно сделать попытку уразуметь политические идеи русской вольницы при помощи изучения политических форм, в которых жило наше русское восточное и западное казачество. Нужно различать «казачество», как первоначальную «внегосударственную» и безгосударственную вольницу, от казачества, вступившего в некоторые договорные отношения с государством, и, наконец, от казачества, уже охваченного государственными формами и превратившегося в особое войско или сословие. Далее нужно делать различия между казацкой голытьбой, «голутвенными» казаками и казаками домовитыми. Для определения политических представлений русской вольницы в качестве материала может служить, конечно, не домовитое казачество и не казачество огосударствленное, но те совершенно оригинальные в истории социальные образования, которые вплоть до XVIII века возникали за рубежами московской и литовской Руси, получили какие-то собственные оформления, жили совсем особым укладом экономической и политической жизни и находились с государством, смотря по обстоятельствам, в враждебных или мирных, договорных отношениях. Иногда к ним примыкали целые массы довольно случайного, беглого люда, всякой голытьбы — и тогда массы эти выступали на политическую арену как самостоятельная революционная сила, как было это в Смутное время, в эпоху Стеньки Разина или Емельяна Пугачева. Об особых идеалах русской вольницы можно говорить только, имея в виду это последнее «казачество».

Политическую идеологию русской казацкой вольницы формулировали преимущественно исследователи западного казачества, имевшие перед глазами своими классический образец казацкой организации в виде славного "понизового товарищества" Запорожской Сечи. Казаки, как говорят нам, во внутреннем своем устройстве "сохранили вполне начало общин славянских". Они даже довели развитие общинных начал "до возможных пределов".[65] "Запорожье вышло одним из осуществлении того же общинного идеала, к которому постоянно стремился южнорусский народ, — в общинах, в казачестве, в церковных братствах, в копных судах"… "Здесь только инстинкт народный, предоставленный самому себе, развился полнее и свободнее, не извращенный внешними, чуждыми влияниями".[66]

Политические формы, в которые воплотилось это развитие, были довольно просты: "Верховная власть была предоставлена общей сходке, суду которой подлежала каждая отдельная личность; также сходка (рада) устанавливала годичный уряд и сбирала с него отчет. Все члены общества были, безусловно, равны и равноправны, все вместе сохраняли и наблюдали общественную нравственность по своим понятиям".[67]

Словом, это была прямая демократия, — но следует прибавить, и демократия первобытная. Ее отличает прежде всего полное отсутствие начала права, которое мы замечаем, скажем, в "общей воле" Руссо. Оттого в казацкой демократии нет признания каких-либо личных прав, ни установленных (как у Руссо), ни естественных (как у Локка). В ней нет также никаких границ, определяющих компетенцию "общей сходки" и выбранных ею властей, в ней нет распределения функций. Оттого «гетманская» власть в ней деспотична, неограниченна, так же как деспотична и власть веча или рады. Поэтому, когда Богдан Хмельницкий вел казаков под московского царя, казаки эти у царя просили гарантий от гетмана. Но столь же мало было гарантий и у гетмана, да и у любого члена «товарищества» от рады. "Произвол массы" и "бесправие личности" — вот что характеризует эту демократию в отличие от демократий западных. В силу сказанного становится понятным, почему такая демократия столь легко уживается с монархией, и даже с монархией деспотической. Известные в истории "казацкое цари" были или орудиями массы или деспотами восточного типа, как, например, Тушинский вор, или Стенька Разин. Все это нужно сказать с особым ударением и силою, так как розовый призрак "общинного быта" как некоторой идеальной формы витал на Руси почти вплоть до 1917 года. Его идеализировали и славянофилы и западники, и эта вреднейшая идеализация оказала трагическую услугу русской истории. Под влиянием теорий общинного быта создалось пореформенное устройство русского крестьянства, которое породило у нас в деревне те же два явления: произвол схода и бесправие личности…

Сказанное делает понятным, почему так трудно, даже прямо невозможно применять к быту казацкого товарищества какие-либо современные государственно-правовые понятия: монархия, например, или республика.[68] Казацкие общины, как и древние русские народоправства, были республиками, имевшими своих князей и царей; и в то же время их можно назвать монархиями, власть в которых принадлежала народу. Когда русский крестьянин в 1917 году иногда утверждал, что он хочет республику, да только с царем, он, по-своему, не говорил никакой нелепости. Он просто жил еще идеалами русской вольницы, идеалами казацкого "вольного товарищества", Ибо идеал этот глубоко вкоренился в русскую народную душу. Он стал одной из стихий русской народной толщи, стихией также подземной, вулканической.

Впрочем, стихия эта, если она и не имела собственной политической литературы, то имела зато свою поэзию. Кто хочет с ней познакомиться, тот должен обратиться к русскому народному героическому эпосу. В нем узнаем мы, как русский человек, живя в государстве иосифлянском, и даже в граните империи, в ту пору, когда он хотел помечтать о воле, о той политической жизни, которую можно поэтизировать и о которой можно петь славные песни, как он невольно обращал свои думы в "дикое поле" и рисовал в своем воображении понизовую, свободную вольницу.

Сказания наши были записаны прямо из уст народных, как непосредственный продукт народной фантазии. Таким образом, здесь нельзя сомневаться в подлинности того, о чем рассказывается и поется, вот уж подлинно здесь "русский дух, здесь Русью пахнет". Мнение о том, что былины наши вовсе не древнего происхождения, ничуть не умаляют существа дела. Ну что же, тем хуже или тем лучше, народ наш думал так, как он пел в былинах, совсем в новое время, в эпоху расцвета империи или, может быть, даже в эпоху ее упадка. Тем более обнаруживается громадная пропасть между мировоззрением высших классов и воззрениями русских народных масс.

По мнению С. М. Соловьева, "наши богатырские песни в том виде, в каком они дошли до нас, суть песни казацкие, о казаке. Богатырь-казак!…

Эти два понятия равносильны".[69]

Изучая былинные представления нашего народа о государстве и князе, можно с полным правом говорить о казацком политическом идеале, который жил в душе нашего народа, представлялся стихией воли, свободы, известной реализацией народной мечты. Самое замечательное и заключается в том, что, когда народ наш закован был уже в железо и сталь империи, когда "на дыбы" вздернул Россию стальными удилами Великий Петр, казацкий идеал продолжал жить в русских лесах и степях, составляя стихию неопознанных нами до сих пор, но проявляющихся там и здесь настроений. Это, пожалуй, и была основная "философия государства" русского народа, понятная каждому крестьянину и ему близкая. Ее основные моменты таковы.

В русском былинном эпосе не выкристаллизовалось еще понятие единого российского государства с его населением, территорией и единой властью.

Россия представляется еще совокупностью самостоятельных земель, городов и княжеств, промеж которых живут разбойники, страшные недруги и враги.[70]

Единственно соединяющей Русь силой является православная вера. Русь едина, поскольку она православная, святая Русь. Потому соединяющим моментом является не нация, а скорее, религия, — миросозерцание былин до известной степени допускает «интернационализм», в том смысле, в каком «интернациональным» являлся, например, старый католический мир, объединяя людей не по нации, а по принадлежности к единой вере. Русские богатыри не ведают различия между «своим» и «чужим», раз дело идет не о басурмане, а о православном.

Стольный Киев град становится ими наряду с Царьградом, русские князья наряду с Византийскими императорами. Добрыня гуляет по Царьграду так же, как по Киеву, богатыри царьградские интересы чтут не ниже киевских, не раз идут на освобождение Царьграда и князя Константина от неверных басурман это их любимый подвиг.[71]

Властные отношения в былинном эпосе носят характер договорный, случайный.

Илья Муромец приезжает в города Бекешев и просит бекешевских мужиков показать прямую дорогу на Киев. А мужики в ответ ему говорят: "Ай же ты удалой добрый молодец! А и живи-ка ты у нас да воеводою, а береги-тко город наш Бекешовец".[72]

Так, на началах свободного согласия, служат русские богатыри русским князьям.

Устроил, например, князь Владимир пир и пришел на него незваный Илья Муромец.

Князь Владимир рассердился, приказал засадить его в погреб и уморить голодом.

"А сильные киевские богатыри рассердились тут на князя Владимира, а они скоро садились на добрых коней и уехали они во чисто поле: ай не будем ведь мы жить больше в Киеве, а не будем мы служить князю Владимиру".[73]

Вообще Русь представляется стихией, где свободно и вольно, чисто анархически возникают властные отношения. Свободно бродят богатыри по русской земле, набирают вольные дружины, уезжают с ними в степь, бьются с басурманами, приходят к князьям и их выручают. Князья радуются богатырям, принимают их гостями, дарят им подарки. Не долг повиновения, а свободная воля — вот отношения богатырей к князю. Привозит Илья к князю Соловья-Разбойника — и князь Владимир не видит в этом исполнения долга службы, но дружескую услугу, за которую приходится благодарить. "Благодарствуешь Илья, да сын Иванович, збавил нас от смерти от напрасной". И плененный Соловей чувствует покорность не князю Владимиру, а Илье Муромцу. Когда князь Владимир просит Соловья засвистеть по-соловьиному, тот отвечает "Не у вас я хлеб кушаю, а не вас я хочу слушати". Но Илью Муромца слушается он тотчас же.[74]

Когда нужно добыть из плена похищенную племянницу князя Забаву Потятичну, Владимир не приказывает богатырям, а просит их: "Ай вы, русские, могучие богатыри… можь ли ты добыть Забаву, дочь Потятичну. Ах ты, душенька, Добрыня сын Никитич, ты достань-ка нуть Забаву, дочь Путятичну".[75]

В народном представлении отсутствует понятие княжеской и государевой службы, которой повинен народ. Какой-то славный борец приходит к московскому князю и говорит: "Ай же ты, князь московский, дай мне нуньче поединщика. Ты не дадешь нам да поединщика — я вашею Москву да всю огнем прижгу". И в Москве не находится такого борца, который бы мог принять вызов. Тогда говорят московскому князю северные мужики, что есть у них в одной деревне борец по имени Рахта. Посылает князь за Рахтой послов. Встретившие послов бабы советуют гонцам просить Рахту, когда он, возвратившись с охоты, хорошо поест. И действительно, хорошо поевший и попивший Рахта соглашается послужить московскому князю. "А прибуду я в Москву раньше вас, — говорит он гонцам, — где искати мне князя московского!"[76] Здесь воспевается мужицкая сила, не знающая еще полноты княжеской власти и даже иронически высмеивающая наибольшего князя московского. Иногда простые люди при разногласии с князем прямо выступают против него, воюют с ним, покоряют его, как покорил князя Владимира Хотен Блудович или как победил его богатством и славою Дюк Степанович.

Как все далеко это от официальных московских представлений о неограниченной царской власти, о грозном и милостивом царе-батюшке, которому нельзя взглянуть в очи, перед которым падает ниц, который судит и милует по божьему изволению!

Нет, любимый герой былинный, князь Владимир Красное Солнышко, — этот ласковый, обходительный человек менее всего похож на государя московского стиля.

Владимир есть князь казацкий и князь народный. Он пирует вместе с богатырями, с боярами своими и с мужиками. Всем доступен его пир и со всеми он братается.

На пиру князь Владимир имеет почет хозяйский, а не царский. Вообще князья в былинах суть князья весьма демократические, мужицкие. Они приглашают к себе за стол бродячих людей, разбойников, и даже сажают их на первое место. А потом разбойники эти убивают князя и его жену, и сына, набирают войска, идут на Киев, на великого князя Владимира. И Владимир не имеет силы их отразить, в свою очередь, зовет их к себе в гости и сажает их на первое место. Когда старший сын великого князя, Карамышев, не хочет обносить вином разбойника, князь гневается и приказывает отрубить сыну голову. Только смелый поступок сына избавляет Владимира от разбойника.[77] Народ русский чувствует, таким образом, силу казацкой стихии, силу «воровских» людей, дикой вольницы, и даже склонен, как мы увидим, к идеализации этой силы при сопоставлении ее с князем.

Князь Владимир есть любимый герой русской истории. В изображении русских летописей он является идеалом князя, мудрым, энергичным, предприимчивым.

Но ведь это есть интеллигентская идеализация, составленная летописцем.

В народной же стилизации, в лубке, князь Владимир является и гостеприимным, и ласковым, но в то же время обнаруживающим целый ряд непривлекательных черт. Сопоставляя в своей фантазии образ «казака» и образ князя, народ наш видит больше положительных черт в первом, чем в последнем. В противоположность богатырям, особенно Илье Муромцу, князь Владимир стольно-киевский обнаруживает при всякой опасности непомерную трусость — порок всего более презираемый в богатырских сказаниях. Так, когда Калин царь подступает к Киеву с войском, "тут Владимир князь да стольно-киевский он по горенке да стал похаживать, с ясных очушек он ронит слезы ведь горючие, шелковым платком князь утирается, говорит Владимир князь да таковы слова: "Нет жива-то старого казака, Ильи Муромца, некому стоять теперь за веру, за отечество, некому стоять за церкви ведь за Божия, некому стоять ведь за Киев-град, да ведь некому сберечь князя Владимира да и той Опраксьи королевичной. Точно так же, когда к Киеву подъезжает Идолище, "убоялся наш Владимир стольно-киевский что ль татарина да он было поганого, что ль Идолище да он было великого".[78]

При наезде богатыря Соловникова Владимир кричит со страху и на вопрос Ильи Муромца о причинах крика говорит: "Ах ты, старый казак, Илья Муромец. Да как-то не кричать, не треложить мне! Да на стольный от город, как на Киев-град а наезжает из-за славна за синя моря молодой младой сюды Соловников".[79]

Вообще трусливость князя проявляется во множестве случаев, и трудно найти в былинах хотя один случай, где бы он проявил мужество. Отмечая трусость и слабонервность князя, «сказатели» весьма часто изображают его в положениях довольно комических. Достаточно вспомнить, например, сцену, когда великий князь от свиста соловьиного ползает "на карачках" по гриднице и Илья Муромец берет его под пазуху.[80] Нередко встречаются сцены унижения великого князя перед богатырями. Испугавшись "беды неминучей", Владимир не скупится на слезы и поклоны, чтобы только задобрить богатырей. При наезде Калина-царя "князь Владимир порасплакался, собирает могучих богатырей и могучим богатырям раскланялся".[81] В другом варианте того же сюжета Владимир идет еще дальше в своем унижении: "Упадал Владимир князь Илье по праву ногу" или "бил ему челом до сырой земли".[82]

Очень любопытны изображения моментов ссоры князя с богатырями. В былинах постоянно встречаются жалобы богатырей на Владимира, сетования на его неблагодарность, на то, что он не ценит народную, богатырскую силу. "Да не будем мы беречь, — говорят богатыри, — князя Владимира, да еще с Апраксеей королевичной, у него ведь еще много да князей бояр, кормит их да поит да жалует, ничего нам нет от князя от Владимира".[83] Или вот что говорит про Владимира старый богатырь Самсон Самойлович своему крестнику Илье Муромцу: "Кладена у меня заповедь крепкая, не бывать бы мне во городе во Киеве и не глядеть бы мне на князя на Владимира и на княгиню Апраксию не сматривать. И не стоять бы мне за Киев-град: он слушает князей бояр, а не почитает богатырей".[84]

Таким образом, казацкая, народная сила противопоставляет себя князю и высшим классам и требует себе уважения. Дело доходит иногда до открытого столкновения с князем, которое изображается жуткими сценами обычного русского бунта.

Следующие картины, рисуемые народной фантазией, можно считать даже пророческими.

Князь устроил у себя пир, пригласил князей, бояр, богатырей, но позабыл позвать старого казака Илью Муромца. Здесь-то Илья рассердился, взял свой тугой лук, клал в него стрелочку каленую, стал стрелять он по Божиим церквам, по тем по чудным крестам, по золоченым маковкам, и пали золотые маковки на землю. И закричал Илья на всю голову: "Ах вы голи мои, голи кабацкие, собирайтесь все сюда и обирайте маковки золоченые и пойдемте все со мной пить зелено-вино". Пошел русский неистовый пир. Князь же Владимир видит, что пришла беда неминучая, прекратил он свое пиршество, созвал на совет князей, бояр, богатырей и стал спрашивать, что ему делать. Решили послать к Илье Добрыню Никитича, по изображению былин богатыря знатного и великого дипломата. Он уговорил Илью, отошла его обида, пошел к Владимиру, посадили его за стол на первое место, дали чару зелена вина. Говорит тогда Илья Владимиру: "Как бы ты не послал ко мне Добрыню Никитича, натянул бы я свой тяжелый лук, а убил бы тя князя со княгинею. А теперь я тебя прощаю за твою великую обиду"…[85] Казацкий идеал можно назвать идеалом народным, демократическим. Согласно нему главная политическая сила — это народ, олицетворенный в образе мифической, богатырской силы, в образе крестьянского сына, вольного казака Ильи Муромца и других богатырей, символизирующих также народную, земскую мощь. Но в то же время это демократия первобытная, кочевая, политически аморфная, полуанархическая. В ней нет места какому-нибудь организующему началу, нет места праву. На основе такого демократического быта может строиться степная казацкая вольница, но на ней не построишь никакого государственного порядка.

Казацкий политический идеал есть идеал романтический, соответствующий Руси удельного периода, быту Запорожской Сечи, полукочевым условиям русских степей. Оттого он и лишен практической политической программы, не обладает никаким планом собственного государственного строительства. В русской истории был целый ряд моментов, когда казацкий идеал из мечты становился действительностью.

Таково было Смутное время, бунт Стеньки Разина, бунт Пугачева. В Смутное время казаки стояли какой-то период у власти, имели своего князя на манер былинного. Пугачев почти что захватил Россию и еще один момент он был бы во главе русского правительства, поддерживаемого "кабацкими голями".

Нравы, которые господствовали в лагере Тушинского вора, или Пугачева, почти что дословно напоминали былинный княжеский быт. а сами казацкие властители стояли приблизительно в положении былинных князей. Последним словом политической мудрости всех этих движений было избрание царя по образу официального правителя России — объявление самозванца. Не построение новых политических форм, но беспомощное подражание старым такова особенность казацкого идеала.

Казацкий идеал, бесспорно, победил в России и в 1917 году, но здесь картина существенно меняется. Вместо самозванцев стало "государство советов" как особая форма русского восточного демократизма.

6

К политическим идеалам казачества примыкают идеалы русского сектантства.

Сектантские наши движения иногда смешивают с расколом, между тем различать их совершенно необходимо, несмотря на обнаружившееся в нашей истории слияние путей того и другого. Русское сектантство гораздо древнее, чем раскол, исторические корни его уходят в глубь истории московской Руси, примыкают по движениям стригальничества и жидовства.[86] Раскол сам по себе не породил сектантства, но только создал благоприятную почву для развития сектантских движений. Распавшись в своем развитии на различные течения, раскол в некоторых крайних своих проявлениях соприкоснулся с сектантством, так что границы между ними сгладились и утратилась резкость переходов.

Но по духу своему. как мы уже говорили, раскол был движением консервативным, сектантство же всегда было радикально. В расколе ничего не было от реформации, а сектантство наше питало дух реформаторства и заражено было его радикализмом.

В силу этого, как мы убедимся, политические идеалы русского сектантства были не схожи с политической программой старообрядчества.

Установление этих принципиальных отличий не препятствует тому, чтобы начать характеристику политических идеалов русского сектантства с той общей, отрицательной по отношению к государству струи, которая объединяла и раскол, и сектантство. И раскол, и сектантство исходили из неприятия русского правительства, расходясь только в степени, в которой это неприятие утверждалось. Старообрядцы считали правительство наше безблагодатным, но уже более радикальные старообрядческие течения называли правительство богопротивным и утверждали, что Антихрист, видимо, воплощается в лице правителей, которые сознательно творят волю дьявола (поморцы, новоже-ны, спасово согласие, кузьминовщина). Если сделать дальнейший шаг налево и перейти к безпоповству и к примыкающим к нему различным сектам, то они еще более усиливали отрицательное отношение к правительству, называя его прямо богоборным и отрицая обязательность подчинения всем существующим властям как влекущим подданных в руки дьявола. Еще решительнее поступало левое крыло сектантов (все пророчествующие секты и секты рационалистические — молокане, духоборы и т. д.), признающие русское государство с самого его начала противным Богу и принявшим вместо истинной веры, богопротивную ересь.[87]

Эта отрицательная позиция обязывала и раскол и сектантство к тому или иному виду неподчинения существующим политическим формам власти отношение, которое и формулировано было в следующей тактической норме: "Аще кто слышится силен быти, да борется с сатаной, не ослабляя церковных жил, страшливии же да бегают".[88] Иными словами, активное сопротивление для сильных, леса и пустыни — для слабых. Что касается до первого, то и раскол и сектантство, несомненно, поддерживали различные народные противоправительственные движения, в которых казацкий элемент соединился с элементами религиозной смуты. Впрочем религиозное восстание против власти не есть явление специфически русское, здесь православный Восток шел общечеловеческими путями, и в частности путями Запада, с той только разницей, что русский бунт не выработал той демократической программы, которая была формулирована западной реформацией.[89]

Но что касается до второго средства — "бежать и таиться" — в нем мы приходим уже к черте, преимущественно свойственной православному Востоку.

Из убеждения, что государство лежит возле и что в нем царствует Антихрист, многие раскольники, и сектанты делали последовательный вывод: нужно оторваться от этого мира, нужно покинуть греховный "земной град". Они настаивали на "полном разрыве с никонианским обществом", на выходе из официально-политических форм общественной жизни.[90] "Ей-ей, — учила их мудрость, — скорбит и болезнует душа моя о вас (мирянах). Посмотрите вы на добрых людей, како покидают домы и палаты каменные, да бежат и скрываются в пустыни, в горы и в вертепы, и в пропасти земные, и не пекутся ни о чем здешнем, — суетном и прелестном житии…" "Изыдите, братие, от мира, и нечистот его не прикасайтесь"…

"Несть в градах живущим спасения: уже бо последнее есть время, уже и антихрист царствует в мире, и страшный день судный уже настоит… Во единых токмо пустынях и скитах Бог живет, тамо обратил есть лицо свое, и тамо токмо слушает молящихся Ему, и спасает я".[91] Отсюда «пустыня» и у раскольников и у сектантов приобретает особый романтически-поэтический смысл. "Кто бы мне поставил прекрасную пустыню, — поется в одном духовном стихе. — Кто бы мне построил не на жительном тихом месте, чтобы мне не слышать человеческого голоса, чтобы мне не видеть прелестного сего мира, чтобы мне не видеть суету прелесть света сего, чтобы мне не желать человеческой славы".[92] Но в этом суетном мире, во имя бегства из которого воспевается пустыня, главное отвращение вызывает государство и носители его власти.

Затвори мя, пустыне, В чащи и дебри своя, Яко сира пленника От лукавых разбойников И князя их неприязнена. . . . . . . . . . . . . .

На царские си палаты златы Не хощу взирати; Покоев светлых чертоги, Славы и чести премноги, Бегаю, яко от змия…[93]

И уход из мира понимался некоторыми представителями характеризованных настроений еще более буквально, как смерть, как самоистребление. Самоистребление это практиковалось довольно широко под разными видами и в различных раскольничьих и сектантских толках. Существовали «морильщики», "сожигатели", «гробополагатели» и тд. Страх перед антихристом, нежелание попасться в его руки и невозможность укрыться от него — таковы были главные мотивы самоистребления. Самоистребление было особой религиозной войной, объявленной сему миру главным образом в лице государства и официальной церкви. "Стойте до смерти и не покоряйтесь Никоновым ученикам, возглашали раскольники, — да не антихристу через них поклонитеся. Аще ли не можете мук терпети, то сами себя смерти предавайте, кто как может, убивайтеся и в воду бросайтеся, и ножем заколайтеся, и, паче в харминах собравшеся, сожигайтесь без сомнения: Бог вас благословит".[94]

"Того ради мы дани не даем в нынешние времена, что у вас годы и времена переменены… Аще вы нас погоните, и мы живы вам в руки не дадимся: береста, и смола, и дрова, и солома, и пороху с пуд приготовлено…"[95] "Уход из государства", равносильный уходу от мира, — таково было самобытное слово народных, русских, религиозных движений, оторвавшихся от связи с официальной церковью. Однако как же было с теми, которые не прибегали к этому решительному средству? Была ли у них какая-нибудь положительная политическая программа? Или русское религиозное отрицание государства ничего не создало нового по сравнению с идеей иосифлянской монархии, которой придерживались старообрядцы? При рассмотрении этих вопросов было бы ошибочно исходить из предположения, что отрешенный политический аскетизм был единственным последствием русской народной, «мужицкой» веры. В вере этой были и своеобразные положительные социально-политические интенции, из которых явно намечаются две главные: мистическая и рационалистическая. Первой придерживались так называемые пророчествующие секты (хлысты, скопцы и т. п.), второй — секты, примыкающие к молоканству (молокане, духовные христиане, духоборы).

Пророчествующие секты наши, в особенности скопчество, с политической стороны представляют собою единственный в своем роде пример фантастического смешения ветхозаветного мессианства, некоторых христианских воззрений на Мессию и русского, московского обожания царской власти. В центре скопческой веры стоит идея «Искупителя», "Сына Божия", «Христа», вторично воплотившегося в некоторых исторических лицах, как бы повторивших в себе то, что описывает первое воплощение. Скопцы верят, что их новый искупитель воплотился от императрицы Елизаветы Петровны, которая была второй Богоматерью и родила искупителя не от похоти, но от Святого Духа. Разрешилась она от бремени в Голштинии, царствовала всего два года, а потом возвела на престол свою заместительницу, а сама ушла в Орловскую губернию, где жила под именем Акулины Ивановны. Сын же ее и есть будущий император Петр III, приехавший в Россию из Голштинии, женившийся на Екатерине II, которая, узнав о его скопчестве, возненавидела его и замыслила убить. Однако Петр подкупил одного из часовых, поменялся с ним платьем и скрылся. После бегства своего он, претерпев всякие мучения от "иудеев и фарисеев" то есть от власти гражданской и духовной, сослан был в Иркутск. Он то и принял имя мещанина Селиванова, скопческого Христа и вместе с тем «царя-батюшки», который призван явиться в Москве со всей своей славой из восточной страны вместе с полками своими.

Тогда зазвонят успенские колокола, и воссядет она на всероссийском престоле, а потом в Петербурге откроет всеобщий суд миру. Так произойдет второе пришествие искупителя и страшный суд.[96]

От белой зари, от Сион-Горы От Восток-Страны, от Иркутския, От Иркутския, от Французския Летят голуби, летят белые, Летят тучами, за крест мучимы: Все скопцы бельцы, земли Греческой, Именитые, знаменитые; Знамена несут, кандалы трясут В колокола звонят, сокола манят… С нами Бог-Богам, с нами Царь-Царям С нами Царь-Царям с нами Дух-Духам.[97] А царь-искупитель так говорит подданным: Я от чистых не укроюся Над царями царь я откроюся: Завладею всеми престолами… Все цари, власти мне поклонятся!.. Как в ту пору. во то времячко Небеса будут чудеса творить: Зазвонят они в большой колокол Ко великому прославлению.[98]

Не без права можно сказать, что, как это ни странно, существо скопческой ереси имеет политический смысл. "В верованиях, мечтах и надеждах скопцов политические интересы берут даже ясно верх над религиозными. Цель их фанатического исступления не в небесах, а на земле: они ждут себе торжества и блаженства не там, в другом, лучшем, духовном мире, но здесь, в этом свете, в этой жизни, даже в этом самом быту, который существует теперь, с переменою его только в пользу их, скопцов… Скопцы не умеют себе представить иначе этого утверждения для них царства небесного на земле, как в воцарении на российском престоле императора Петра III, которого они считают вторым Христом, истинным сыном Божиим, живым доныне".[99] Иными словами, в скопчестве мы имеем некоторое подобие еврейского хилиазма, с его верой в посюстороннее царство Мессии из колена, если не Давидова, то российской императорской.

В царстве этом, по отвержении всех неправедных, соберутся все истинные сыны веры.

Несколько иными политическими путями шло рационалистическое крыло нашего русского сектантства. В нем возобладало также чисто посюстороннее истолкование земного рая, однако этот последний рисовался уже не как вечное царство Искупителя, собравшего вокруг себя всех праведников, но как некоторая безвластная, анархическая община, построенная на полном равенстве имущества и живущая на основе коммунистического порядка. С особенной силой формулированы были эти воззрения в вероучении духоборов, у которых вообще политический вопрос ушел на задний план по сравнению с вопросом социальным.[100] В духоборстве мы имеем, таким образом, утверждение доктрины чисто русского, народного социализма, построенного на религиозной, как думают духоборы, на евангельской основе. Духоборы учат, что мир здешний уже давно раскололся на два стана — на богатых и бедных. Даже "когда шел Иисус Христос в Ерусалим на осле, было два Ерусалима. Богатые встречали — стлали сукно и прочее; а в другом были бедные бросали они под ноги его вербу и пальму". Ученики Христа были простые, бедные люди, рыбаки. Богатые были против Христа, подсылали к нему шпионов и хотели всячески извести. Возненавидели Христа "не простые люди жидовские, но архиереи, книжники и фарисеи, ради зависти его гнали и гонят". Это они, богатые, имеющие на своей совести самый большой грех "идолопоклонство и сребролюбие", из своей корысти, из ненависти, из злобы "гнали и гонят" тех, кто вместе с обездоленными и угнетенными ищет путей к новой жизни, где не будет "ни печали, ни плача, ни воздыхания, а жизнь бесконечная", радостная и совершенная. Все. кто соединяются, чтобы поработить народ, чтобы притеснять его, не будут никогда прощены. "Судьям, властям немилостивым — ады, места глубокие, пропасти-им будет мука вечная, житие вековечное".

В настоящее время «затоптана» истинная жизнь. "Свет связан попами, дьяками, князьями, несправедливыми судами". Власти, совершающие беззакония, беззаконны сами. Делающие же свое дело справедливо и честно пускай делают, "лишь бы не мешали жить людям". Единственно истинное отношение к политической власти — это полное безразличие: пускай она существует для грешного мира, если она ему не вредит, для праведных же людей власть просто не нужна.

Доктрину эту духоборы развивают в виде вопросов и ответов, как в катехизисе.[101]

"Какому вы царю служите?" — гласит вопрос. И ответ на него: "Царь есть Бог наш, который содеял спасение прежде веку, посереди земли… Такому же царю главы наши преклоняются, а земному царю-только мзды века сего".

— "Что есть белый царь?" — "Белый царь Иисус, а сын у него Назарянин. Он же Отца своего закон не разорил, а наипаче всей жизнью обновил". "Почему вы императору служить не желаете?" — "Я исполнял бы волю императора, да он поучает людей убивать, а моя душа того не желает". "Почему вы правительству не повинуетесь?" — "Я христианин, познал истину и исповедую закон Господа моего, Иисуса Христа, и не могу этого делать не потому, что мне этого не хочется, а потому, что этого не хочет Бог. Кто послал меня в эту жизнь и дал мне несомненный закон для руководства в этой жизни — ему я и подчиняюсь и не могу выполнять ваши прихоти и не буду делать". — "Храм у вас есть?".

— "Тело наше — Храм Божий. Душа наша — образ Божий". — "Почему вы в нашу церковь не ходите?" — "Лучше мне не явственно видеть единым оком, не ежели в отделку быть слепым… Ходим в истинную церковь и становим свечи неугасимые; свечи горят в храмине, а святая молитва в разуме". — "Какому вы кресту веруете?". — "Вольному убожеству". — "Какой крест духоборческий?" — "Вольная нищета и убожество".

Изучение политических воззрений русского народа, имеет не только теоретический, но и практической интерес. В воззрениях этих мы знакомимся с тем «примитивом», который глубоко жил в русских народных массах и бессознательно определял политические судьбы России. Действенная сила «примитива» этого обнаружилась в 1917 году — в момент полного разрушения старого государственного порядка.

Тогда внезапно стало ясным, что у империи не только нет защитников, но она даже возбуждает прямую ненависть. Оттого-то с такой легкостью рушился императорский коллос, треснул его гранит, расплавилась сталь и обратилось в пыль железо. Русская интеллигенция пыталась построить на развалинах империи новое, демократическое здание в европейском стиле, но широкие народные массы оказались равнодушными к этому предприятию. И понятно: западная демократия выросла из глубины религиозных эмоций, воспитанных реформацией; у нас же этих процессов не было, народ наш по другому верил и воспитал в своей душе другое понятие о политической правде. Тогда русский политический «примитив» показал свою действенную силу. Что произошло на самом деле в 1917 году?

Возобладали:

1) идея вольницы; 2) идея диктатуры; 3) идея социального устроения на земле на началах коммунизма. Возобладало то, что содержалось в идеологии казачества, в идеологии Пересветова, царя Ивана и опричнины, в идеологии сектантского земного рая, построенного на началах рационалистических. Принесенный к нам западный марксизм нашел широкое распространение только потому, что он соответствовал глубоким народным настроениям. Марксистский талмудизм остался привилегией нового правящего класса, народ от него стоит далеко и своеобразно переживает в марксизме только то, что соответствует «примитиву».

Большевизм привился не потому, что в нем открыта была новая, марксистская правда, но главным образом вследствие старой правды, в большевизме ощущаемой.

Однако большевизм принес нечто свое и новое. Если бы Пугачев в 1773 году разбил империю, его социально-политическое бессилие обнаружилось бы в несколько дней. Ибо ни в его социальных мероприятиях ("воровство", "черный передел"), ни в его политической программе ("самозванство") не было ничего практически действенного. Большевики, осуществившие дело Пугачева в 1917 году, «воровство» превратили в коммунистическую систему и на место казацкого царя поставили советский строй. Что касается до этого последнего, то сила его обнаружилась главным образом в том, что он на место непосредственной казацкой демократии поставил своеобразно построенное народное государство, опирающееся на сочетание диктатуры с народным представительством. Диктатура, как мы видели, была идеей старой, представительство — элементом совершенно новым. Русский народ идеи представительства не понимал, она не привита была ему религией, как в странах, переживших реформацию, где она родилась из церковного устройства реформированной религиозной общины. Русскому народу в широких массах она была привита не Государственной думой, но «советами».

Современный момент русской истории, конечно, является переходным. Рано или поздно, теми или другими путями коммунистическая партия потеряет власть.

Но кто хочет предугадать те прочные формы, которые, наконец, может быть, после еще некоторых потрясений и ложных шагов (да избавит от них Бог Россию), привьются в нашем государстве, тот всегда должен считаться с «примитивом».

Возобладавшие в 1917 году идеи демократии, диктатуры и социальной справедливости как-то должны остаться и стать основами будущего периода русской истории.

Но они должны быть исправлены и преображены. Должны быть освобождены от материализма и преображены в смысле религиозном. Производя это исправление опять-таки в духе «примитива», нам остается выбор между иосифлянской монархией и идеалом правового государства в духе Нила Сорского. Установления московской монархии ушли в вечность, в целом своем они уже не возвратимы. Будущее принадлежит православному правовому государству, которое сумеет сочетать твердую власть (начало диктатуры) с народоправством (начало вольницы) и со служением социальной правде.

Примечания

1

К. Аксаков, Сочинения исторические, 1861, стр. 3. — Я. Киреевский, Полное собрание сочинений, 1861, стр. 240.

(обратно)

2

Аксаков, С. с., стр. 3.

(обратно)

3

Аксаков, С. с., стр. 4.

(обратно)

4

Аксаков, С. с. стр. 9.

(обратно)

5

Аксаков, С. с. стр. 15.

(обратно)

6

Киреевский, С. с. стр. 249, 263.

(обратно)

7

Исаков, С. с. стр. 12.

(обратно)

8

Киреевский, С. с., стр. 263.

(обратно)

9

Р. Рожков, Из Русской истории 1923, стр. 160.

(обратно)

10

Н. Н. Фирсов, Смута и народ на Руси, L. с., т. I, стр. 25.

(обратно)

11

См. «Путь», стр. 6.

(обратно)

12

Концепция, которой придерживается Ив. Забелин, Минин и Пожарский, изд. 3,1896, стр. 7.

(обратно)

13

Платонов, Очерки по истории смуты, изд. 2., 1901, стр. 431.

(обратно)

14

Как это отмечает Жмакин в своем сочинении "Митрополит Даниил". Чтения в Импер. общ. истории, 1881, II.

(обратно)

15

Момент этот в воззрениях иосифлян очень ярко подчеркнут в монографии Дьяконова "Власть московских государей."

(обратно)

16

Записка о допросе Аввакума Лазаря и Епифания 5 авг. 1667 г. "Братское Слово"; 1876,? 1, стр. 21.

(обратно)

17

Описание некоторых сочинений, написанных раскольниками в пользу раскола. Записка Александра Б. (Арх. Никанора Ростовского), СПб. 1861, ч. П, стр. 37.

(обратно)

18

Ср. мою статью в № 5 «Пути».

(обратно)

19

Кельсиев, Сборник правит, свед. о раскольниках, т. IV, Лондон 1860, стр. 268–269. "Выписка из дневника Евфимия".

(обратно)

20

Ibid., стр. 274 "Выписка из соч. Никанора Семенова.

(обратно)

21

Кельсиев, С. с., т. II, Собрание от св. Писания о Антихристе.

(обратно)

22

Кельсиев, С. с., т. I, стр. 217.

(обратно)

23

Ibid

(обратно)

24

Дружинин и Дьяконов, Беседы Валаамских Чудотворцев. "Летописи Археографической комиссии", т. X, СПб. 1889.

(обратно)

25

Мысли эти особо подчеркнуты в Беседе Валаамских Чудотворцев.

(обратно)

26

Пр. Макария, История русской церкви, т. II, 1871, стр. 68.

(обратно)

27

Жмакин, L. c.стp.21.

(обратно)

28

Нила Сорского, Предание и устав. Памятники древней письменности, т. CLXXIX, 1912.

(обратно)

29

Выражения, взятые из Беседы Валаамских Чудотворцев, L с.

(обратно)

30

Жмакин. L.с.,100

(обратно)

31

Слова Жмакина.

(обратно)

32

Характеристики взяты из "Ключа веры" Гершензона.

(обратно)

33

Выражение митроп. Даниила, Жмакин, I. с., стр. 409.

(обратно)

34

Ответное послание заволжских старцев Иосифу, цитируется по Панову, Журн. Мин. нар. пр., 1877, февраль.

(обратно)

35

Из Беседы Валаамск. Чудотворцев, I. с. стр. 2–3.

(обратно)

36

Жмакин, I. с. стр. 98.

(обратно)

37

Максим Грек.

(обратно)

38

Жданов, Материалы по ист. Стоглавого собора.

Ж. М. Н. Пр. 1876, июль.

(обратно)

39

Чтения Им. общ. ист., 1874, стр. 69–70.

(обратно)

40

Беседа Валаамских Чудотворцев I. с. стр. 21–22.

(обратно)

41

Ibid.crp 29.

(обратно)

42

Славянский перевод издан М. Н. Сперанским в "Памятниках древней письменности", т. 171. Перевод этот сделан с арабского и представляется более полным, чем многочисленные тексты названной книги, ходившие на Западе. С западными текстами можно познакомиться по англ. изданию: "Thue Prose Versions of the Secreta Secretorum" ed. Early English Text Society, v. 71, London, 1898.

(обратно)

43

M. Я. Сперанский, Из истории отреченных книг.

"Памятники др. письма", т. 171, стр. 136.

(обратно)

44

Ibid, 136–137.

(обратно)

45

Ibid.crp. 143.

(обратно)

46

He имея возможности достать сочинения Максима Грека, цитирую это место по историям русской литературы, где оно обычно приводится. Например, у Пыпина, т. II, 1911, изд. 4, стр. 313, 337.

(обратно)

47

Из Беседы Валаамских Чудотворцев.

(обратно)

48

Слова Максима Грека цит. по Архангельскому.

Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Памятники древней письменности, СПб.

(обратно)

49

Из Беседы Валаамских Чудотворцев, passim.

(обратно)

50

Ср. Архангельский, Нил Сорский и Вассиан Патрикеев, Памятники древней письменности, СПб. 1882, стр. 276.

(обратно)

51

Ibid., стр. 215. Ср. Костомаров, Севернорусское народоправство, II, 427–428.

(обратно)

52

Из Аристотелевых Врат.

(обратно)

53

Челобитные Пересветова изд. Ржигой, И. С.

Пересветов, Чтения Имп. общ. истории, 1908,1. Цит. место на стр. 63.

(обратно)

54

Ibid., стр. 67.

(обратно)

55

L. с. стр. 66.

(обратно)

56

L. с. стр. 77.

(обратно)

57

L с. стр. 66.

(обратно)

58

L. с. стр. 59, 72–73.

(обратно)

59

L. с. стр. 73.

(обратно)

60

L с. стр. 75.

(обратно)

61

L с. стр. 62–63.

(обратно)

62

L с. стр. 74–75.

(обратно)

63

Характеристика Ржиги, L с., стр. 53.

(обратно)

64

L с., стр. 85.

(обратно)

65

В. Антонович, Исследование о казачестве, стр. XXV и LXXIV.

(обратно)

66

Ibid.

(обратно)

67

Ibid.

(обратно)

68

Ср., например, Фирсов, I. с., т. II, стр. 279.

(обратно)

69

Русская история, т. XIII, стр. 173.

(обратно)

70

Например, разные варианты известной былины "Илья Муромец и Соловей разбойник". Ср. Онежские былины зап. А. Ф. Гильфердингом, СПб. 1873.?3,56,74 и др.

(обратно)

71

Варианты былины "Илья Муромец и идолище".

L. с.,? 4, 22,48 и др., и варианты былины о "Добрыне Никитиче", L с., стр. 38, 480 и др.

(обратно)

72

Гильфердинг, стр. 298–299.

(обратно)

73

Ibid., стр. 304.

(обратно)

74

L с., стр. 21.

(обратно)

75

L с., стр. 32.

(обратно)

76

L с., стр. 98. Вариант в былине? 46.

(обратно)

77

L с., стр. 9.

(обратно)

78

L. с.,?75.

(обратно)

79

L. с.,?4.

(обратно)

80

80L с., стр. 229.

(обратно)

81

Киреевский, Песни, т. I, стр. 30.

(обратно)

82

Песни, собранные Рыбниковым, И. 1909–1910, т. I, стр. 115; т. III. стр.207.

(обратно)

83

Гильфердинг, стр. 451.

(обратно)

84

Рыбников, т. III, стр. 210.

(обратно)

85

Ср. Рыбников, т. I, стр. 18; Гильфердинг,? 47,76.

(обратно)

86

Справедливые замечания по этому поводу можно найти у Иконникова, Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории, 1869.

(обратно)

87

Ср. Мельников, Записка о русском расколе, перепеч. у Кельсиева, Сборник правит, свед. о раскольниках, т. I, Лондон, 1860, стр. 196.

(обратно)

88

Приведена у Я. С. Смирнова, Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в., 1909.

(обратно)

89

Ср. мою статью в № 5 «Пути».

(обратно)

90

Смирнов, I. с., стр. 334.

(обратно)

91

Ibid. стр. ЗЗ9

(обратно)

92

В. Бонч-Бруевич, Материалы по истории и изучению русского сектантства, вып. 1,1909, стр. 231, "Стиги бегунов".

(обратно)

93

Ibid., стр. 233.

(обратно)

94

Смирнов, I. с., стр. 359.

(обратно)

95

Ibid., Приложение, стр. 81.

(обратно)

96

Надеждин, Исследование о скопческой ереси, переп. у Кельсиева, 1. с, т. III.

(обратно)

97

Ср. Скопческие стихи у Кельсиева, т. III,? 26.

(обратно)

98

Ibid..?27.

(обратно)

99

Мнение Надеждина, I. с., стр. 228.

(обратно)

100

Бонч-Бруевич, L. с., т. II, стр. XXXIV и след.

(обратно)

101

"Животная книга духоборов", Бонч-Бруевич, L. с., т. II, стр. 83 и след.

(обратно)

Оглавление

1

2

3

4

5

6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .