«Средневековье крупным планом»

Средневековье крупным планом (fb2) - Средневековье крупным планом [litres] 19287K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Олег Сергеевич Воскобойников

Олег Воскобойников Средневековье крупным планом

Путешествие во времени

Века перемен. События, люди, явления: какому столетию досталось больше всего?

Какое время нашей истории стало самым значимым? Был ли период, когда человек сделал самый большой шаг навстречу будущему? Философ и историк-новатор Ян Мортимер детально описывает самые важные события в истории человечества. Отказ от рабства, интеллектуальное возрождение, эпоха географических открытий, основание европейских империй, мировые войны – лишь малая часть тех событий и явлений, которые затрагивает автор.

Мекка. Биография загадочного города

Мекка – запретный город для немусульман, место, куда не попадет большинство людей, никогда и ни при каких обстоятельствах. Это город, о котором можно только прочитать. Книга содержит уникальный материал, впервые переведенный на русский язык. Вы найдете здесь множество увлекательных бытовых подробностей (быт мекканцев, их распорядок дня, увлечения, занятия, времяпрепровождение, кухня, архитектура, источники дохода, войны и политика, отношения друг с другом и с окружающим миром).

Шелковый путь. Дорога тканей, рабов, идей и религий

Перед вами исследование британского историка и преподавателя Оксфордского университета Питера Франкопана. В книге рассматривается вся история человечества за последние 2000 лет. Вы узнаете, как возник шелковый путь из Азии в Европу, какие войны велись за контроль над ним, а также поймете его истинное значение для всего мира. Вы увидите, что история развивалась совсем не так, как мы привыкли изучать в школе.

Потерянная Япония. Как исчезает культура великой империи

Алекс Керр – американский писатель, ученый-японист, коллекционер, арт-историк с блистательной наблюдательностью, точностью и пристрастием описывает культуру Японии и то, как она менялась с течением десятилетий. Откройте книгу и вы узнаете, что представляли собой истинные японские традиции и как они изменялись под влиянием трендов современности. «Потерянная Япония» – ваш пропуск в загадочный и прекрасный мир Страны восходящего солнца.

Incipit (к читателю)

Французскому писателю Гюставу Флоберу приписывают крылатое выражение, кое-что объясняющее в названии этой книги: «Бог в деталях». В начале XX столетия его подхватил Аби Варбург, один из основоположников современной науки о культуре, за ним – многие историки наших дней. Некоторые даже стали называть себя «микроисториками». В каждом малозначимом на первый взгляд казусе, в чудом сохранившейся фразе, во фрагменте древнего памятника они сумели расслышать гул тысячелетней истории, в конкретном человеке – характер целого поколения, в отдельном поступке – кодекс поведения. Историки поколения моих учителей, по хлесткому выражению Марка Блока, «людоеды, идущие на запах человечины». Одного из этих классиков – Жака Ле Гоффа – ученики так и прозвали: «историком-людоедом», подчеркивая, конечно, его человеческую доброту, верность урокам Блока и широту кругозора.

Нетрудно догадаться, что, подбирая название для еще не написанной книги, я думал о тех, у кого успел чему-то научиться. В юности кто-то из моих наставников велел мне посмотреть фильм Микеланджело Антониони «Blow up» (1966), в русском прокате – «Фотоувеличение» (на самом деле, название, как и положено классике, многозначнее). Детали преступления раскрываются здесь благодаря зоркости фотографа, смене оптики, добротной работе с химикатами, качественной фотобумаге. Как выяснилось потом, фильм этот стал вдохновением для многих исследователей, как для тех же микроисториков, так и для «Анналов», варбургианцев, иконологов, семиологов. Властители парижских университетских аудиторий 1968 года ходили в кино через день. В результате историк стал не только людоедом, но еще и сыщиком, зорким Шерлоком, желательно таким же независимым, ведомым исключительно собственным чутьем и собственным же азартом. Я хотел было пересмотреть фильм, но отвлекся и решился попросту позаимствовать название, постарался воплотить юношеские впечатления, которые наложились на обретенную с годами профессию.

Моя профессия – медиевист. Мой предмет – Средневековье. Но с раннего детства я привык смотреть на мир через видоискатель фотоаппарата, к которому меня приучил отец. Как и многих тогда, меня завораживал момент, когда в проявителе на бумаге возникал образ, воссозданный мной с помощью небольшой и не слишком хитрой камеры. Эта магия теперь числится по ведомству антиквариата. Тем не менее, не самая вредная, хотя и странноватая привычка подсказала мне, как писать эту книгу, не повторяя то, что многие уже сделали или делают не хуже меня. Не то чтобы я искал повод опубликовать собственные фотографии средневековых памятников. Важнее другое: я хотел бы попробовать вместе с вами, читатель, посмотреть на средневековый мир с разных планов: через «рыбий глаз», через стандартный 50-миллиметровый «штатник», через «длиннофокусник» и, наконец, в режиме «макро». Именно смена фоторежимов, как мне кажется, даст нам с вами возможность рассмотреть наших далеких предков с должной степенью четкости. Иногда нам потребуется глубина резкости, для этого мы закроем диафрагму. Иногда, напротив, чтобы выделить индивидуальные, портретные черты, задний план придется размыть. Иной раз линия горизонта окажется важнее, чем травинки и листья на деревьях.

Читателю следует приготовиться к частой, иногда неожиданной смене фокусного расстояния. Это касается не только предметов, попавших в объектив – в конце концов, эта книга не по истории искусства. Речь о людях, понятиях, событиях, преступлениях и наказаниях, даже о тенденциях и закономерностях, которые я по складу характера, может быть, недолюбливаю, но как историк не имею права игнорировать. Средневековый Запад говорил на нескольких языках, поэтому мне показалось важным нередко останавливаться на средневековых словах, вдумываясь в их смысл, в его историческое развитие. Ведь если мы любим называть вещи своими именами, то тем самым мы формируем и самих себя, свою систему ценностей, правила поведения. Но мы также знаем, что наши собственные дети в те же слова вкладывают уже какое-то свое значение, а к любимым нами вещам относятся по-своему. И вот, задумавшись над подобными банальностями, вдруг понимаешь, что средневековая французская amour вовсе не обязательно «любовь», а amitié не совсем то же, что наша «дружба». Средневековье – оно другое. И его инаковость нужно понимать не как повод посмеяться, поплакать или вскинуть бровь, а как приглашение к диалогу. Как школу терпимости.

И последнее. Я написал эту книгу для всех, кому мир, в котором я живу последние двадцать пять лет, по каким-то причинам интересен. Но я думал, в первую очередь, о тех, кто учится в моей магистратуре, выбрав не самую легкую профессию. Мои «младомедиевисты» научили меня многому, даже если сами о том не подозревают. Я также благодарен моим товарищам по цеху – сотрудникам Лаборатории медиевистических исследований НИУ ВШЭ, коллегам с Факультета гуманитарных наук, с которыми я преподаю и без которых, конечно, никакой магистратуры по медиевистике бы не было. Наконец, мне хотелось бы сказать спасибо Веронике, Ане и Оксане, взявшим на себя труд прочесть эту книгу до того, как она – благодаря им – приняла божеский вид.

Олег Воскобойников,октябрь 2019 года

Кому в Средние века жить хорошо?

Эта книга – о людях Средневековья.

Мы будем говорить о нескольких десятках поколений европейцев, живших приблизительно с V по XV век. Почему именно европейцы? Потому что наш с вами интерес к Средневековью объясняется тем простым фактом, что все мы, на Востоке и на Западе Европы, – наследники этой великой христианской цивилизации. Нам привычно со школьной скамьи отдельно изучать нашу Древнюю Русь и их, чье-то, но не наше – Средневековье. Такое разделение, может, и оправданно, если мы заботимся об образовании ребенка. Но для мыслящего взрослого человека подобное разделение на наше и чужое так же бессмысленно, как разделение на европейцев и русских, Европу и Россию. При всех перипетиях современной геополитики, физической географии никто не отменял, и Европа заканчивается на Урале и Кавказе.

В силу моей профессиональной компетенции я буду рассказывать в основном о Западной Европе. Однако, будучи русским ученым и преподавая главным образом в Москве и главным образом на русском, я намерен предложить такой взгляд на западного человека, который поможет разобраться в самих себе, в нас, дорогой читатель. Я историк, поэтому мое повествование – помимо моей воли – подчиняется некоторым непреложным законам исторического знания. Я нечасто привожу пространные цитаты из надежных источников информации, созданных в интересующее меня время, не цитирую ни классиков, ни друзей по цеху (среди которых тоже есть классики). Но это не значит, что содержащиеся здесь сведения не проверены – их надежность полностью на моей совести. Далее: подчиняясь основным правилам исторического исследования, я все же не намерен предлагать очередную Историю Средних веков. Нет здесь и очерка средневековой Европы. И то и другое – хронологически выстроенные истории и описания Европы – по странам, династиям, политическим и социальным институтам – можно найти во многих книгах. Одни рассчитаны на помощь студентам, другие обращаются к более широкому читателю. Есть обзорные монографии русских медиевистов, есть переводные. Есть такие, которым можно доверять, есть слишком броские, излишне хлесткие, плохо переведенные с английского или французского, есть, наконец, попросту скороспелые и голословные. Любопытный читатель найдет в конце книги список того, чему я лично доверяю. Но главное: у русского читателя есть собственный, не заимствованный с Запада, а укорененный в собственной культурной традиции интерес к прошлому своего западного соседа. По счастью, он не менее силен, чем интерес к национальному прошлому, и он-то и спасает нацию от притязаний на исключительность. Любой из нас, а вовсе не только медиевист, чувствует давнее, но крепкое родство со строителями готических соборов и с героями «Песни о Нибелунгах». Радость, которую испытываешь от ощущения этого родства, объединяющего меня с читателем, и побудила меня взяться за перо.

Но если это не история, то что?

Мне хочется представить средневековых людей, давешних, не похожих на нынешних, но парадоксальным образом именно нам, именно сегодня, понятных. Я не смогу рассказать их историю в мало-мальски значимых подробностях. Не выведу ни «закономерностей», ни «тенденций». Это не значит, что я отрицаю возможность исторического повествования, что не хочу выстраивать цепочки событий, из которых затем можно вычленить те самые закономерности исторического развития, которых от нас требуют (и мы сами требуем) на экзаменах. Мне просто кажется, что жизнь людей можно и стоит описывать не только как последовательность событий, действий, чувств, мыслей, но и как совокупность тех же чувств, идей и поступков. Мне нужен коллективный портрет. Очень разные люди предстанут перед нами, как конкретные личности, так и группы, и у меня нет никакого желания изображать их с одинаковой прической и при мундире.

Кто же они – средневековые люди? И почему, собственно, люди, а не массы, социальные группы, структуры или государства? Или, напротив, не человек, индивид или личность? Попробуем разобраться. Мои учителя научили меня простой мысли, что история – это про людей. Только для того, чтобы понять их жизнь в далеком прошлом, имеет смысл оперировать «структурами» и «системами». Зачастую, напротив, «структуры», пусть подробно описанные и изученные, заслоняют людей. Этого хотелось бы избежать. Когда мы говорим о «средневековом человеке», в этом тоже скрывается опасность, ведь нетрудно заметить, что человек всегда состоит из рук, ног, головы и что он в общем-то не меняется. Питается, размножается, воюет, мирится, ищет бога. Или богов. Нетрудно выделить в череде тысячелетий одно под «средневекового человека», как выделили временную территорию неандертальцу и ровно 74 года – homo sovieticus. Но все эти «виды» плавно перетекают один в другой, скрещиваются, меняют повадки, места обитания и внешние характеристики. Границы Средневековья размыты в том числе и потому, что непросто отделить средневекового человека от не средневекового.

Жизнь людей можно и стоит описывать не только как последовательность событий, действий, чувств, мыслей, но и как совокупность тех же чувств, идей и поступков.

Традиционно наших героев определяют их принадлежностью к христианству, потому что именно эта религия столетиями определяла основные мировоззренческие устои, картину мира, систему ценностей всей Европы. Советские учебники, по понятным идеологическим соображениям, обычно просто обходили этот каверзный вопрос стороной. Они просто резонно настаивали на вездесущем характере феодализма как формы поземельных отношений между людьми. Средневековый человек в такой схеме оказывался либо зависимым от власти, угнетаемым крестьянином, либо властью, «феодалом»: этот советский научный жаргонизм сам по себе почему-то навевает тоску. Христианство и церковь этим базовым принципам с большим или меньшим успехом пристегивали нужную правящим классам идеологию. В задачи медиевистов входило найти региональные и хронологические особенности этих самых феодальных отношений, на их «ранних», «зрелых» или «поздних» стадиях. Оба принципа, условно говоря, идеалистический и материалистический, по-своему приемлемы: и религия, и поземельные отношения, в том числе феодальные, действительно многое объясняли и объясняют. Нужно только условиться, что христианство никогда, начиная с апостольских времен, не было единым, как никогда не были одинаковыми формы отношений между людьми, которые принято называть феодальными.

Религия столетиями определяла основные мировоззренческие устои, картину мира, систему ценностей всей Европы.

И христианство, и феодализм зарождались, развивались, проходили полосы кризиса, стагнации, иногда крутых поворотов. Они в разной степени проникали в умы и сердца средневековых людей на разных землях. Представим себе на минуту, что наши соседи, Литва, еще в середине XIV века, то есть за полтора столетия до условного конца нашей прекрасной эпохи, была крупным языческим княжеством в самом сердце Европы. Представим себе также, что в Исландии по сей день не шутки ради в повседневной жизни используются некоторые дохристианские обряды. И это не издержки увлечений «реконструкцией», а норма жизни. Наконец, разве сегодня отмерли иерархические лестницы, а в отношениях подчинения отсутствует, например, важнейшая для Средневековья категория верности? Достаточно назвать ее «лояльностью» или «корпоративной этикой», и можно констатировать реинкарнацию Средневековья. Феодализм резонно называют такими отношениями между людьми, которые основаны не на деньгах, не на законодательно оформленных принципах совместного бытия, а на принципах надежности и солидарности между стоящими на разных ступенях индивидами и группами. В одних странах вассал моего вассала мне не вассал, в других – все, стоящие на ступенях лестницы, подчиняясь вышестоящему, подчиняются одновременно общему для всех государю, сюзерену. Современный европеец – законопослушный налогоплательщик и гражданин, даже если он одновременно «подданный» правящего монарха, средневековый – по большей части верноподданный, то есть он подчиняется конкретному государю, и он ему верен. Латинское слово fidelis означало одновременно верующего во Христа и верного своему сеньору – так правильнее называть того, кого в советские времена называли феодалом. Вместе с тем далеко не всегда правоверие в религии и верность сеньору, то есть социальная и политическая благонадежность, ставились на одну доску. Поэтому нельзя давать себя обмануть удобным словам. Если твоего сеньора местный епископ или сам папа отлучил от церкви за какие-нибудь непотребства – реальные или воображаемые, тебе, вассалу, еще предстоит решать, что такое верность государю, а что – Христу. Ведь «кесарю кесарево, а Богу Богово» (Мф. 22:21). И вся история средневековых людей, их рутина, как раз история таких ситуаций жизненного выбора.

Вот почему хочется говорить не о человеке, а о людях, а если бы русский язык такое позволял – о «человеках». Средневековье сохранило память о сотнях выдающихся «человеков», личностей незаурядных и одновременно типичных, репрезентативных. Трудно назвать Людовика Святого, Григория VII, Петра Абеляра, Данте или Жака Кера попросту «людьми». Каждый из них – человек. Король, папа римский, философ, поэт, купец. Каждый уже заслужил не одну биографию, со многих уже написан семейный портрет в интерьере. Абстрагируясь от имен, обобщая, можно писать о варварских вождях, монахах, крестьянах, горожанах, императорах, епископах, маргинальных отщепенцах и властях предержащих, о своих (христианах) и чужих (иудеях, мусульманах, еретиках и ведьмах), можно об интеллектуалах, а можно – о безмолвном и подавленном большинстве, о трудящейся массе. Все они – средневековые люди, зачастую очень непохожие друг на друга и тем более не похожие на нас.

В поисках объективности мы должны стремиться узнать, как сами средневековые люди встречали невзгоды и радости, грешили и каялись, ссорились и мирились, что думали о себе, кем себя называли и кем называли не себя, а чужих, соседей, друзей и врагов. Ведь мы сами, если, конечно, у нас есть настроение размышлять, кем-то себя называем и от кого-то себя отличаем. С помощью языка, религии, образования, уровня дохода, паспорта. Хотя паспортов в Средние века не существовало, нетрудно найти множество других отличительных признаков. Согласно основным христианским догматам, мыслящий средневековый человек числил себя в потомках Адама, грешником, несущим бремя греха по определению. Но первородный грех был смыт Христом, и Евангелие указало своим последователям пути к спасению. Подчеркиваю: не путь, а пути. Каждому предлагалось сделать свой выбор, причем человек самого низкого рождения, выбирая путь аскезы, монашества, церковного служения, не без труда и упорства, но мог выйти из грязи в князи не только на небе, но и на земле. Точно так же и вчерашний рыцарь или купец, по каким-то причинам «обратившийся», принявший постриг, кардинально менял стиль жизни и стиль мышления. Таким образом, рожденный и даже выросший в одной системе ценностей человек мог окончить жизненный путь в системе диаметрально противоположной. Подобное случалось довольно часто.

Можно назвать это явление привычным термином – «социальной мобильностью». Мне же важно подчеркнуть, что средневековые люди – не клетки на шахматной доске и даже не фигуры с заранее заданными функциями, хотя Средневековье шахматы очень любило и воспринимало эту игру как метафору своего общества. Любило оно и разного рода двойные – или бинарные – оппозиции. Например, одной из важнейших было разделение на клир и мир, то есть на тех, кто посвятил себя Богу и исполняет таинства богослужения, и тех, кто в Бога верит, ходит на мессу, молится, исповедуется и причащается, но у алтаря не стоит. Ясно, что такое деление, если назвать христианское духовенство жречеством, свойственно большинству традиционных обществ, в том числе в наши дни. Практикуемое во многих странах отделение религии от государства – наследие этого тысячелетнего прошлого. Как и инстинктивное уважение к священнику или монаху (который вовсе не всегда священник) среди атеистов и среди представителей других религий. Мы интуитивно понимаем, что отказ от очень многого привычного в земной жизни ради небесных чертогов есть род подвига, сознательного выбора или, если выбор за вас сделала родня, особой судьбы.

Средневековье любило разного рода бинарные оппозиции. Одной из важнейших было разделение на клир и мир.

Исходя из такой бинарной оппозиции, средневековый монах оказывался на равных как со своей родней, так и со своим сеньором и даже с государем просто потому, что он отказался от самого себя и от привычных радостей и горестей мира, гудящего за стенами обители. Немногочисленные автобиографические тексты и послания частного характера донесли до нас рассказы о том, как менялись люди, отправляясь в паломничество или получая священнический сан. В наши дни тоже многие меняются изнутри, когда что-то в жизни меняется снаружи, будь то зарплата, уровень ответственности или гражданство. Особенность же средневековых перемен такого рода, пожалуй, в том, что координаты были заданы заранее. Монах должен был следовать «Уставу св. Бенедикта», созданному в VI веке. Юный воин, проходя через обряд посвящения и ритуал вассалитета, не должен был нарушать принятые изустно принципы рыцарства, учиться у старших. Клирик по определению был читающим и пишущим на латыни, то есть носителем культуры (другое дело, что уровень и характер этой культуры мог здорово различаться). Мирянин имел моральное право не знать письма вовсе, потому что общество ждало от него не зачитывания хартий, не крючкотворства, а провозглашаемых решений и применения силы. Желательно – силы справедливой и умиротворяющей.

Опять же, размышляя о себе самом, средневековое общество примерно в середине своего исторического развития, в XI веке, разделило себя натрое. Помимо молящихся, оно выделило среди мирян тех, кто воюет, и тех, кто пашет. Такая тройственная схема приблизительно соответствовала социальному пейзажу Запада около 1000 года. Кроме того, можно вслед за антропологом Жоржем Дюмезилем видеть в схеме «молящиеся – воины – пахари» следование общей индоевропейской схеме человеческого общества, в котором одни выполняют магическую и юридическую функцию власти, вторые – функцию силы и защиты, третьи – функцию обеспечения материального изобилия. Однако сказать, что это «армия» и «крестьянин», было бы в какой-то степени анахронизмом. Средневековая дружина – не регулярная армия и не римский легион. А среди пахарей оказалось и набиравшее силу городское население, совершенно особая среда, носители отчасти общих для всех, но отчасти и особенных, городских, ценностей. Иногда кажется, что разница между «культурным» горожанином и «деревенщиной» пролегала там же, где в наше время. Во всяком случае, многие сатирические интонации рассказов Василия Шукшина были бы понятны во времена трубадуров и вагантов. Только если писатель нашего времени, даже иронизируя, крестьянина любит, то поэт XII–XIV веков, выводя селянина навстречу благородному рыцарю, отправившемуся на поиски Грааля, не уверен, человек ли это или животное. И как при Шукшине, зафиксировавшем реальность, когда крестьянин бежал в город, чуя ветер перемен и не желая возвращаться в колхоз, так и в Средние века не закабаленный еще крестьянин нередко уходил в город с концами и превращался в эдакого «нового человека». Этот новый человек постепенно учился считать деньги, время, нужное, чтобы их заработать, домашний комфорт, соседа по улице… Старые связи при этом то рушились, то, напротив, крепились. Город рос за счет окружающей деревни, но он же в ней и нуждался: чтобы что-то купить, что-то продать, кого-то оттуда забрать, а кого-то туда же прогнать. А люди – менялись во все времена. И герои этой книги, при всей их любви к старым добрым порядкам, – тоже.

Средневековое общество в XI веке разделило себя натрое. Помимо молящихся, оно выделило среди мирян тех, кто воюет, и тех, кто пашет.

Семья и родня

Для того чтобы человек, в том числе средневековый, появился на свет, нужны мужчина и женщина. Затем ребенка растит либо семья, либо кто-то из родителей, чаще мать, либо родня, либо какая-то группа, либо, наконец, приемные родители. При всей банальности этого утверждения, оно необходимо. И вот почему. Дело в том, что любое традиционное, то есть религиозное общество выражает жизненную рутину и опыт поколений в религиозных представлениях. Поэтому боги обычно ведут себя так, как ведут себя люди, они такие же, как люди, только лучше и бессмертные. Когда богов много, они размножаются, заводят семьи или связи на стороне. Даже если есть боги холостые или девственно чистые, вроде Афины, они фигурируют на фоне семей. Афина, видимо, была слишком мудра и воинственна, чтобы подчиниться какому-то мужу. В христианстве эти вполне понятные простому землянину обстоятельства жизни в горних высях оказались перевернутыми с ног на голову. Дева Мария, человек из плоти и крови, но безгрешная, «неискусомужняя» на языке православного богослужения, рождает без помощи мужского семени сына, который в одинаковой мере Бог и человек. Он – сын своего Отца, Творца неба и земли, но и сын своей матери. Он рождается во времени, но, как лицо Троицы, существует «прежде век», то есть до того, как появились на свет мир, в котором он живет, и мать, которая его родила. При этом у Марии есть «муж», плотник Иосиф, которого мы благочестиво именуем «обручником». Он хранитель «святого семейства» в земных мытарствах, везет его на перепись населения, бежит с ним в Египет, спасая божественного младенца от Ирода. Но он исчезает из евангельской истории задолго до ее кульминации – крестной жертвы, где судьбу Сына – и всего человечества – вершит Отец. Наконец, Мария, буквально вместившая в себе «невместимое» божество, резонно ассоциировалась с Церковью, которая представляет Бога на земле. Но в этой своей роли Богоматерь оказывается и невестой Христа, и даже его дочерью (илл. 1).

Любое традиционное общество выражает жизненную рутину и опыт поколений в религиозных представлениях. Боги обычно ведут себя как люди, они такие же, как люди, только лучше и бессмертные.

В подобных парадоксах веры нетрудно запутаться человеку, далекому от религии. Но и верующему ненамного проще, в том числе средневековому. С одной стороны, Творец благословил Адама и Еву на размножение, с другой – осудил обоих за грех, без которого размножение невозможно. Первую семейную пару изгнали из земного рая, чтобы им в поте лица добывать хлеб и в муках рожать. Иисус, часто бывая в семейных домах, помогая вдовам и детям, одновременно требует отказаться от матери и от отца. Вторя ему, апостол Павел не имеет ничего против семей, в том числе смешанных, христианско-языческих, но открыто говорит, что безбрачие достойнее и быстрее ведет на небо.

Таким образом, статус семьи, кровных и родственных уз оказывается в средневековой системе ценностей камнем преткновения уже в самом начале. Ведь священная история, на которую призвано ориентироваться общество, мягко говоря, не дает в этом ключевом вопросе четких ориентиров. В I веке до н. э. Цицерон, знаток римского общества, называл семейные узы seminarium civitatis – «основой государства», «питомником общины», или, выражаясь на полузабытом канцелярите, – «ячейкой общества». В любом случае, в привычном нам слове «семинария» корень – «семя», латинское semen. Гражданин, cives, одновременно семьянин, связанный правами и обязанностями с предками и потомками, и полноправный член общины, государства. Эти права и обязанности очерчивают как отношения между людьми, так и отношения собственности движимой и недвижимой. Другой римлянин, учившийся на Цицероне, но живший на пять веков позже, в уже христианизированной Империи, мыслил совершенно иначе. Для Августина, Отца Церкви, очень плодовитого и влиятельного мыслителя, те же узы – по-прежнему «основа государства», но их уже недостаточно для воплощения Града Божьего на земле. Для того чтобы человек был человеком и христианином, требуется второе рождение – крещение. А в середине Средневековья, в XII столетии, правовед-канонист Грациан зафиксирует этот парадокс, назвав семью seminarium caritatis – «питомником любви». Тем самым, заменив несколько букв во втором слове, он отразил совершенно иное по сравнению с Античностью отношение к семье и вообще новый взгляд на человека и общество. Там, где античный ритор ставит «государство» – civitas, средневековый интеллектуал ставит «любовь» – caritas. Это не описка. Семья, естественно, не отрицается и не заменяется каким-то иным институтом, но царящая в ней любовь – caritas – целью своей имеет произведение потомства.

В I веке до н. э. Цицерон, знаток римского общества, называл семейные узы seminarium civitatis – «основой государства»… или, выражаясь на полузабытом канцелярите, – «ячейкой общества».

Отношения же между индивидами и группами строятся отныне не только на кровных узах, но – в не меньшей степени – на основе духовного родства. Успех в Средние века чисто христианского феномена крестного отцовства указывает на то, что перед нами не фантазии богословов, а глубинная перестройка основ жизни людей. Если сегодня в Европе связи, соединяющие крестных и крестника, – личное дело каждого, дань местной или семейной традиции, то десять веков назад это непреложная истина. Кровные родственники неслучайно последовательно уже в первом тысячелетии отстранялись от участия в крещении. В России любой участвовавший в крещении знает, что ни отец, ни мать ни в коем случае не могут принять своего ребенка из купели. И Церковь, и вслед за ней общество стремились в большой степени заменить связи по крови связями, если можно так выразиться, скрепленными водою и духом. При всей видимой противоестественности этого начинания, ставшего нормой на века, не будем спешить ни с оценками, ни с ярлыками. Все общества знают различные формы замены семьи другими способами ввести индивида в круг общения: где-то – ученые называют такие отношения кланами, где-то клиентелой, где-то – пионерским лагерем. Наконец, привычные нам всем обязательное начальное образование и воинская повинность тоже представляют собой длительные этапы взаимодействия, но и противостояния, между индивидом, семьей, обществом и государством. Разница только в том, что мы не называем это религией, но законом. Представим себе, что в средневековом мире нет ни обязательного образования, ни воинской повинности, но он понимает, что семьи́ для обеспечения собственной стабильности недостаточно, что «семейные интересы», которые каждый семьянин призван отстаивать, могут разрушать и все вокруг, и саму семью. Значит, нужны какие-то иные, внешние по отношению к ней рычаги регулирования ее жизни. Не родственные по крови, но духовные связи, благословленные священником, стали одним из таких рычагов.

Какова роль женщины в этих связях?

Может показаться, что я начал с каких-то очередных абстракций и теорий, между тем как читатель ждет описания домашнего очага и хлопот с детскими пеленками. Мы по-прежнему резонно (но лишь отчасти) связываем идею семьи с женщиной, которую инстинктивно считаем ее хранительницей. Легко представить себе тысячелетие, в котором женщина из поколения в поколение влачит незавидное существование: зачинает, рожает, пеленает, стирает, стряпает, опять зачинает, опять рожает, опять пеленает… И так примерно до сорока лет. Женщина побогаче и познатнее могла перепоручить часть функций служанкам, тогда ей оставались беременности, роды и вышивание, а по редким светским праздникам, века с одиннадцатого, – турнир и пара лестных песен от заезжего поэта. Ко всему прочему, любая женщина – наследница греховодницы Евы, схватившей яблоко первой и потому во всем виноватой. Выходит, что прекрасная половина человечества промолчала тысячу лет, и за этим молчанием не слышно даже слез. Все это верно, и средневековое общество в целом, конечно, общество мужское, маскулинное, в его «табели о рангах» у женщины, отдельно от мужчины, ранга нет. Королева, овдовев, оказывалась под угрозой, даже если за нее могли постоять братья или сыновья. Однако, во-первых, на протяжении всего этого времени можно встретить во всех сферах жизни женщин незаурядных – властных и влиятельных, талантливых и предприимчивых, красноречивых и даже воинственных (речь не только о Жанне д’Арк). Многие оставили глубокий след в памяти современников и потомков. Во-вторых, семья – это вовсе не только очаг и пеленки. При всей сложности взгляда на семью с точки зрения христианских ценностей и догматов она оставалась важнейшим игроком на шахматной доске, будь то королевский двор или деревня (илл. 2).

Семья – не только очаг и пеленки. При всей сложности взгляда на семью с точки зрения христианских ценностей и догматов она оставалась важнейшим игроком на шахматной доске.

Средневековое общество на всех своих уровнях такое же конфликтное, как любое другое. Но ко всему прочему, его жизнь лишь отчасти регулировалась записанными нормами, в большей степени – неписанными, но очень устойчивыми обычаями. Одним из традиционных способов прекратить вражду и заключить мир была свадьба: именно для этого часто женили сыновей и выдавали замуж дочерей. Так, зачастую прямо на поле битвы или резни, на не запекшейся крови, возникали союзы между кланами, деревнями, городами, феодальными линьяжами или целыми странами. Какой-нибудь граф мог быть уверен, что через головы пожененных детей строптивый сосед, ближний или дальний, вряд ли пойдет войной, даже если он только что не хотел слышать о мире. Кроме того, на протяжении веков западная Церковь и ее верные сыновья были одержимы страхом инцеста: иной раз запрещалось создавать пару родственникам в десятом колене. Чтобы хоть в чем-то разобраться, принялись вычерчивать весьма замысловатые по геометрии древа родства – arbores consanguineitatis (илл. 3). В середине XI века французский король Генрих I попросил руки киевской княжны: найти родство между Капетами и Рюриковичами было нелегко. Антрополог резонно назовет эту одержимость элементарным принципом экзогамии, часто встречающимся в традиционных обществах табу, способствующим сохранению здорового генофонда деревни или племени. Но мы должны понимать, что это табу может быть и причиной совсем не здоровых для политики и общества коллизий. В X–XIII веках так, с помощью семейно-брачных «многоходовок», и формировалась пестрая карта раздробленной Европы, в которой земли следовали за своими хозяевами.

В политически раскаленной городской среде средневековой Италии, женившись, можно было сменить, а то и создать партию…

Возможно, «мир» – ключевое слово, когда мы говорим о средневековой семье. Нетрудно решить, что женщина здесь – жертва этого самого «мира», который нужен опять же мужчинам, что ей всего лишь предоставлена роль трофея, талисмана, залога, если не заложницы. На первый взгляд, здесь нет места ни личности, ни любви, ни воле, ни счастью. Такая семья – производная большой или малой политики. «Передача» невесты обставлялась соответствующим образом и сопровождалась публично засвидетельствованным вручением приданого. Праздник, количество и качество подарков, количество и статус гостей – все эти обстоятельства имели юридическую силу и несли политические и экономические последствия в зависимости от уровня объединявшихся семей. С места снималась не только невеста, в движение приходили вещи, люди, а то и города и страны. В политически раскаленной городской среде средневековой Италии, женившись, можно было сменить, а то и создать партию: белые гвельфы (к которым принадлежал, например, Данте) объединились в 1300 году, оставив былые распри, после женитьбы одного из Черки на одной из Адимари. Напротив, обида, нанесенная невесте или супруге, могла дорого обойтись обидчику и всему его роду, стать поводом к многолетней «файде» (от древнегерманского fêhida – «вражда», одного корня с современным немецким Feind – «враг»). И тогда родственники и потомки обязаны были мстить за обиду, нанесенную дочери, сестре, матери, бабке. И духовные, и светские власти на протяжении столетий периодически пытались вмешиваться в подобные межсемейные конфликты, зачастую весьма кровопролитные.

Напротив, обида, нанесенная невесте или супруге, могла дорого обойтись обидчику.

Анонимная «Салернская хроника» конца X века рассказывает о печальной участи жены некоего Наннигона: воспылав к ней желанием, лангобардский герцог Сикард отослал ее мужа в Африку (словно библейский Давид – Урию) и, конечно, добился своего. «Когда муж вернулся, он нашел ее немытой, растрепанной, в оборванной грязной одежде и стал расспрашивать: “Почему ты простоволоса и неумыта?” “Доставай меч, – отвечала она, – и отруби мне голову, потому что обесчестил меня другой мужчина”. Узнав, что произошло, Наннигон очень огорчился и сказал жене: “Помойся, оденься нарядно и не расстраивайся больше по этому поводу”. С того дня, как многие говорят, он никогда не смеялся». Когда же представился случай, Наннигон отомстил: «рассказывают, что, когда они вошли в шатер и герцог увидел Наннигона, он обратился к нему так: “Пощадите меня, Наннигон”. А тот отвечал: “Бог не простит мне моих злодеяний, если я прощу тебя!” И достав меч из ножен, он заколол герцога, и тот умер. Жену его, Адельхизу, о которой мы говорили выше, с позором отвели к ее родственникам в Беневенто. И поделом: много они с мужем принесли неприятностей окружающим, следовало им когда-то расплатиться еще худшими страданиями».

Подобными историями средневековые хроники пестрят, а за лаконичным морализаторством их авторов стоят средневековые представления об этике и психологии семейной жизни.

Официального развода не существовало, но это не значит, что семьи были нерасторжимыми вовсе. Правда, выгнать жену запросто не мог и король, он прекрасно знал, что делает. Когда в 771 году Карл Великий под предлогом бесплодия вернул свою первую жену, лангобардскую принцессу Эрменгарду, свекру, лангобардскому королю Дезидерию, это было почти что объявлением войны, которая как раз не заставила себя ждать, изменив политическую карту Запада: «освободив» Италию от лангобардов, Карл мог задуматься и о восстановлении Римской империи. Восемнадцатилетний король Франции Филипп-Август (1180–1223) попытался выставить сначала первую жену, четырнадцатилетнюю Изабеллу, но отступил перед недовольством полюбивших ее подданных. В 25 лет, когда совсем юной Изабеллы не стало, он женился на молодой датской принцессе Ингеборге и отказался от нее по неясным до сих пор причинам на следующий день после свадьбы, двадцать лет продержал в заточении, женился заново на не слишком заметной Агнессе Меранской, получил за это отлучение от церкви и себе, и всему королевству, как только к власти в Риме пришел волевой Иннокентий III, наконец, когда не стало и Агнессы, вернул Ингеборге королевское достоинство. Вся Европа знала, на что способен французский король, вдвое увеличивший территорию страны: его твердость в политике равнялась твердости в отношениях с чем-то не приглянувшейся женой. Характерно, что его внук Людовик IX Святой в семейных делах бывший полной противоположностью деду (и большинству средневековых государей), во всем остальном стремился ему подражать.

Ингеборга, женщина, несомненно, сильная, вынесла все тяготы, но добилась восстановления чести и достоинства в борьбе с не менее упрямым мужем, которому из-за интердикта даже свадьбу наследника престола пришлось праздновать без лоска в соседней Нормандии. Большинству таких отверженных жен и невест это не удавалось. Несмотря на осуждение клириков и прямые угрозы Церкви, несмотря на опасность мести родичей и политические последствия, позорное изгнание или даже заточение неугодной жены было обычным делом. Тем не менее жены, вдовствующие государыни и сеньоры нередко правили крупными доменами и целыми королевствами от имени малолетних сыновей и даже внуков. Да и в отсутствие мужа управление нередко переходило в руки женщины, будь то мать, жена и даже, пусть реже, дочь. Многое здесь зависело от ее личных качеств, от желания и способности властвовать не только над домашними слугами, следуя принятым в конкретном обществе нормам.

Даже Карл Великий… не хотел выдавать своих многочисленных дочерей якобы из большой к ним любви, на самом же деле, зная по собственному опыту, сколько рисков с этим связано.

Казалось бы, для того чтобы постепенно в недрах средневекового «варварства» вызрела привычная в Западной Европе эмансипация женщины и, следовательно, относительное равноправие в семье, нам следовало бы ждать какого-то прогресса в юридическом статусе женщины в последние века нашей эпохи. Однако ни экономически, ни юридически этого не произошло. По женской линии периодически передавались наследства, иногда настолько крупные, что по их вопросу можно было затеять войну на сто лет. И вместе с тем в обыденной жизни женщина позднего Средневековья распоряжалась даже приданым с массой ограничений. Более того, несмотря на все успехи куртуазности и распространение культа прекрасной дамы, ее экономическая беспомощность привела к «обесцениванию» женщины в системе ценностей мужчин. Женоненавистничество, один из лейтмотивов клерикальной и сатирической литературы XII–XV веков, вроде «Пятнадцати радостей брака», в равной степени связаны с тоской клира по запретному плоду и с теми ограничениями, которые само это мужское общество наложило на пол, в те времена считавшийся слабым не фигурально, а вполне буквально, причем по всем без исключения статьям.

Оказываясь часто в неравном или не совсем равном браке, юная девушка попадала в новую для нее сложную сетку отношений подчинения и властвования.

Приданое, отдаваемое с дочерью, – деньги, в которые вкладывается честь семьи, вклад, не ждущий иных дивидендов, кроме этой самой чести, заем, не претендующий на возвращение. Для отца семейства бракосочетание детей любого пола – головная боль, дочерей – особенно. Даже Карл Великий, если верить его биографу Эйнхарду, не хотел выдавать своих многочисленных дочерей якобы из большой к ним любви, на самом же деле, зная по собственному опыту, сколько рисков с этим связано. Прапрадед Данте Каччагвида, повстречавшись с поэтом в Раю, хвалил те далекие времена, когда

Отцов, рождаясь, не страшили дочки, Затем что и приданое, и срок Не расходились дальше должной точки[1].

«Срок», то есть время выдачи невесты, зачастую бывал слишком ранним, около 12–14 лет для знати, немногим позже – среди крестьянства и простых горожан. Крепкое приданое было шансом повысить за счет невесты статус всей семьи, но немалым бывал и риск, учитывая, что отныне честь отцовской семьи невесты зависела от благоразумия, поведения и судьбы ее мужа. А честь в семейных (и не только) делах Средневековья – такое же ключевое слово, как «мир», о котором мы только что толковали. Мир без чести невозможен. Оказываясь часто в неравном или не совсем равном браке, юная девушка попадала в новую для нее сложную сетку отношений подчинения и властвования. Только что она беспрекословно подчинялась отцу или старшему мужчине в семье (дяде, старшему брату, отчиму), а теперь отношения выстраивались в ее микромире в иерархию с совершенно не очевидными ступенями. Ведь и муж, тот, кому она, попросту говоря, принадлежит, мог оказаться негодяем. Причем с самых разных точек зрения. Что тогда?

Схожие страхи владели и мужьями. Хотя средневековая «мораль», обыденная, а не церковная, позволяла мужчине намного больше, существовала опасность заполучить в линьяж ребенка, рожденного вне брака не мужем, а женой. Бастарды по отцу часто воспитывались вместе с законными детьми, почти наравне с ними участвовали в наследстве или, в среде знати, отдавались в монастыри вымаливать родительские грехи и нередко делали хорошие церковные карьеры. Но плод, прижитый на стороне матерью, если дело предавалось огласке, становился предметом насмешки, потому что считалось, что достоинство рода в прямом смысле воплощено в семени отца, мать лишь вынашивает и приносит в мир то, что генетически заложено мужчиной. Именно поэтому тело женщины, по определению «падкой», как Ева, требовало постоянного контроля, именно поэтому ее рутина не предполагала ни прогулки, ни разъездов, ни гостеприимства в отсутствие мужа. Поэтому, наконец, сатира позднего Средневековья изобилует историями о женской неверности, в то время как банальная донельзя мужская неверность не особенно смешила.

Можно ли представить себе в средние века семью, созданную любовью? или хотя бы по обоюдному желанию молодых, а не стоящих за ними кланов?

Известно, что Церковь, начиная с XI века, активно выступала не только против союзов внутри родни, но и за то, чтобы условием брака всегда было публично выраженное согласие. Для этого изначально вполне мирские свадебные обряды все больше приближались к церковным, все чаще в них участвовали священники. Перед церковью, у портала или в ее нартексе, то есть перед нефом, брачующиеся должны были уверить настоятеля в своем согласии соединиться и получить подобающие случаю наставления, видимо, напоминающие те, что сегодня говорятся при венчании. Отчасти такая сакрализация была на руку мирянам. Но и отдавать клиру столь важный механизм самоорганизации мир не собирался. Еще в XVI веке итальянцы женились дома, в присутствии исключительно нотариуса. А знаменитый ванэйковский «Портрет четы Арнольфини», написанный в Брюгге в 1434 году, является не только первым в истории семейным портретом, но и, возможно, живописным свидетельством заключения брака (илл. 4). Как можно видеть, благочестивая семейная идиллия представлена по-домашнему, при собачке, снятых туфлях, четках, люстре, зеркале, отражающем фигурки свидетелей, кровать и живот супруги указывают, возможно, на ожидаемую от нее плодовитость, а лимон на окне – на победу над грехом Евы. Но во всем этом нет и намека на какую-либо церковность.

Крепкая личная привязанность, сегодня считающаяся в Европе нормальной основой для совместной жизни пары, обрела привычное нам значение относительно недавно.

Семья – дело мирян. Хотя бы потому, что католический Запад для своего священства в XII–XIII веках избрал целибат, безбрачие. А это значит, что любовь, не говоря уж о сексуальном влечении друг к другу, – лишь один из факторов. Вообще интимность в самом широком смысле, крепкая личная привязанность, сегодня считающаяся в Европе нормальной основой для совместной жизни пары, обрела привычное нам значение относительно недавно. В средневековых текстах нетрудно найти свидетельства внутрисемейной любви, преданности, взаимной поддержки, уважения, любви к детям и внукам. Но сомневаюсь, что найдется случай, надежно документированный, что конкретная семья возникла благодаря симпатии встретивших друг друга молодых людей, не говоря уже о страсти. Мы не имеем права сказать, что такое вовсе невозможно, раз художественная литература и церковная проповедь говорят о любви как основе семьи, но должны констатировать факт, что общество не считало нужным фиксировать брак по любви. Фиксировали, если можно так выразиться, любовь по браку. Стерпится – слюбится.

А что же с детьми?

Действительно, «накроить» детей – дело вроде бы не слишком хитрое, вырастить и вывести в люди – уже сложнее. Но опять же все не так просто. Начнем с того, что с раннего Средневековья Церковь вырабатывала довольно строгий календарь, следуя которому законная семья могла исполнять супружеские обязанности, не вызывая нареканий. Современной не религиозной паре это покажется диким вмешательством в интимную сферу, ущемлением естественных прав на счастье, ради которого все затевалось. Человеку религиозному, не только средневековому, но и нашему современнику, – совсем не всегда. Семья и ее повседневность, как мы уже выяснили, – лишь в какой-то мере частная сфера. Кроме того, следование календарю и навязанному им ритму тоже вполне естественно. Точно так же и в Средние века, когда вообще спешить было особенно некуда, некогда и, что немаловажно, не на чем, неизменные ритмы определяли рутину столетиями. Причем ритмы эти объединяли королей и сервов. У нас нет и не будет статистики, которая позволит проверить, действительно ли все воздерживались от постели двести пятьдесят дней в году, соблюдая постные дни и недели, праздники или (в последние века Средневековья) астрологически неблагоприятные дни. Но знаем наверняка, что в Великий пост европейцы все же в основном держали себя в руках: даже довольно скромные данные о точных датах рождения позволяют констатировать этот факт. В остальном в реконструкции сексуальной жизни нашего далекого предка нам приходится довольствоваться некоторыми правовыми нормами, зафиксированными «правдами» для раннего Средневековья и судебными делами для позднего, а также голосами проповедников. Как и положено тем, кто по определению асексуален и лишен интереса к жизни полов вообще, последние увещевали паству вести себя подобающим образом. Подобающий же образ, как нетрудно догадаться, учитывал, во-первых, христианские праздники и посты, во-вторых, то, что считалось «естественным», включая позу: грубо говоря, все, что выходило за рамки строго горизонтальной субординации слабого пола сильному, осуждалось. Точно так же осуждался, клиром и медициной, контакт во время кормления, беременности и месячных. Прерывание беременности и контрацепция не были в порядке вещей, хотя были известны. Главное, что и сами семьи стали реально задумываться о каком-либо планировании лишь в Новое время.

В Великий пост европейцы все же в основном держали себя в руках: даже довольно скромные данные о точных датах рождения позволяют констатировать этот факт.

Согласно канону IV Латеранского Собора 1215–1216 годов, каждый верующий минимум раз в год должен был исповедоваться во всех своих проступках, включая сексуальные, как на стороне, так и в семейном кругу. Теперь представим себе добрый французский обычай подносить новобрачным теплое питье прямо в спальню сразу после того, как невеста вскрикнет от боли, для подкрепления сил испуганного жениха, представим также, что исповедь на протяжении столетий – публичный рассказ, а не разговор с глазу на глаз с пастырем, как сегодня, и мы твердо можем утверждать, что ни интима, ни вообще частной жизни в Средние века не было. И секса, как и в Советском Союзе, тоже не было.

Художники неспроста не умели изображать детей как детей, но писали или рисовали взрослых в два раза меньше ростом. Ни младенчество, ни детство, ни отрочество, ни тем более юность никого не умиляли.

И в таких-то условиях семья должна была производить доброе, как тогда говорили, потомство. Довольно мало что можно сказать о жизни семьи и детстве раннего Средневековья – слишком отрывочны и противоречивы данные по конкретным странам и землям, не говоря уже о какой-нибудь конкретной деревне. В позднее Средневековье, особенно в развитых городах, появляется кое-какая статистика, на современный взгляд, мягко говоря, неутешительная даже для зажиточных семей. Из нее явствует, что обычная семья попросту беспрерывно производила потомство: в 1461 году одна жительница Арраса в 29 лет овдовела с одиннадцатью детьми на руках. Возможно, это немного «особый» случай. Но все же итальянка, вышедшая замуж лет в семнадцать, за двадцать лет могла рассчитывать родить с десяток детей, француженка – чуть меньше. Собственно, обычай ранней выдачи девушки замуж связан с простой правдой жизни: невероятно высокой детской смертностью. Нужно было спешить. Опять же общей средневековой статистики нет и в этом вопросе, либо она представлена слишком приблизительными цифрами. Но вряд ли можно себе представить даже царственную чету, не потерявшую одного или нескольких детей в нежном возрасте. Если из десятерых зрелости достигали трое, это можно было считать удачей, даром небес, а никак не медицины или гигиены.

С подобными объективными сложностями не могли справиться веками, и они накладывали свой отпечаток на мир чувств, эмоциональный склад средневековых людей, на характер отношений между людьми. Иногда историки пишут об их своеобразной черствости по отношению к самым близким, даже к собственным детям. Рассуждают даже о том, что, мол, художники неспроста не умели изображать их как детей, но писали или рисовали взрослых в два раза меньше ростом. Ни младенчество, ни детство, ни отрочество, ни тем более юность никого не умиляли. Эта сухость оказывается в видимом невооруженным глазом противоречии с их же, средневековых людей, вспыльчивостью и эмоциональностью, которая к тому же проявляется публично, будь то великая печаль, заливаемая потоками слез, или великая радость, сопровождаемая не менее бурным ликованием. Значит ли это, что детей не любили?

Многие факты говорят о том, что неприглядная действительность оставляла взрослым меньше возможностей для проявления чувств к детям, чем в наши дни. Передача новорожденных на кормление, в том числе не под семейным кровом, а, как говорится, на полный пансион, распространилось в позднее Средневековье, но наверняка практиковалось и раньше. Мы периодически встречаем кормилиц в песнях о деяниях – так называемых «жестах», и в куртуазных романах. В таких условиях физическое родство, видимо, ощущалось как данность, не более того. Если ребенок покидал этот мир в чужом доме, что наверняка случалось постоянно, вряд ли родители реагировали на это так же, как на потерю того, кто растет рядом. Церковная литература донесла многочисленные свидетельства того, что детей выкидывали за дверь, подкидывали под дверь, а то и «чаянно» или нечаянно душили в постели. Подобную дичь следует называть дичью, не разыскивая экзистенциальных объяснений. Но следует принять во внимание, что насилие над женщиной, ведущее к совсем не желаемой беременности, тоже было в порядке вещей и тоже дичь, даже если пресловутое «право первой ночи», якобы принадлежавшее феодальному сеньору, не более чем романтическая выдумка. В любом случае, одна жестокость порождала другую, и Средневековье знает тому множество примеров. На заре Нового времени проповедники очень часто говорили о младенцах, задушенных в постели, твердили об ответственности родителей за жизнь ребенка. И говорили с такой настойчивостью, что понимаешь: родителей действительно нужно было убедить, что подобная потеря не в порядке вещей и что жизнь даже такого беспомощного создания, как нежеланное или нелюбимое дитя – тоже ценна, что прерывание ее по «недосмотру» есть преступление. Парадоксальным образом клир, с не меньшим рвением выступавший против любых форм контрацепции, включая самые элементарные, способствовал медленному вызреванию идеи того, что рождаемость можно планировать.

Такой же дичью, как убийства младенцев, но уже на другом возрастном уровне, были кровопролитные походы сыновей-принцев на отцов-королей, известные как Западу, так и Востоку, как христианскому миру, так и, например, соседнему исламу. Сюжеты и коллизии иных шекспировских трагедий – вполне средневековые по происхождению. Сын, опираясь на недовольную, сплотившуюся вокруг наследника знать, требовал отказа от престола, и ничего хорошего проигравшего не ждало. Если же верх брал отец, то с сыном он поступал так же, как Петр I с царевичем Алексеем. Проигравшего обезвреживали доступными Средневековью способами.

Конечно, не всегда отношения между поколениями складывались так плохо. До нас дошли утешительные послания, в которых говорится о потере сыновей, реже дочерей, но они всегда написаны в связи с потерей взрослого сына и пестрят моральными максимами, позаимствованными либо у стоиков, либо у Отцов Церкви. За подобной риторикой опять же не услышишь плача. Андрей Боголюбский поставил церковь Покрова на Нерли в память о погибшем сыне. И это вполне средневековый жест скорби, молитва в камне, понятная, однако, и сегодня: похожие случаи известны в современной России. Но опять же – речь о взрослом сыне, о наследнике. Мы знаем из специально написанной поэмы, как горевал королевский двор, когда в 1230-х годах серьезно заболел Людовик IX. Мы знаем, что он был очень привязан к матери – испанке Бланке Кастильской. И, наконец, мы наверняка знаем от его биографа Жуанвиля, что он плакал, когда в сражении фактически у него на глазах погиб его брат, граф Робер д’Артуа. Жуанвиль увидел слезы, когда король снял шлем, и эта маленькая деталь указывает на то, что перед нами чуть ли не первые искренние, настоящие слезы, зафиксированные европейской литературой в самом начале XIV века. Но по большей части то, что мы читаем в текстах современников, по-своему закодировано, подчинено решению каких-то литературных или идеологических задач.

Средневековый человек не стеснялся внешних проявлений своего настроения, однако проявление эмоций и настоящие чувства – совсем не одно и то же.

Когда мы анализируем эмоциональный склад людей прошлого, мы, во-первых, примеряем его к нашему, современному, опять же весьма усредненному, лишенному нюансов и, следовательно, довольно условному «складу». Во-вторых, мы почему-то вменяем историческим источникам в обязанность зафиксировать искренние слезы горести или искреннюю улыбку радости на лице у матери. С таким подходом мы можем попросту констатировать отсутствие материнской любви у средневекового человека потому уже, что Дева Мария до XIII века ни в живописи, ни в пластике не улыбается сидящему у нее на коленях Младенцу. Средневековый человек не стеснялся внешних проявлений своего настроения, и письменные источники их фиксируют. Однако проявление эмоций и настоящие чувства, тем более душевный склад, характер, настрой, – совсем не одно и то же. У любого общества есть коды поведения, писаные и неписаные. Слезы, кстати, прописывались уже упомянутым IV Латеранским Собором каждому верующему как видимое свидетельство раскаяния: попробуй, значит, не поплакать перед священником, когда на кону отпущение грехов и вообще твое правоверие. Но за такими «кодами» реальность стушевывается, средневековый человек в самых обыденных своих действиях словно смотрится в зеркало, где каждый его жест фотографируется, запечатлевается в памяти потомков и современников. Историку остается дешифровка.

Мужчина по отношению к дому – существо внешнее, он обеспечивает его снаружи: пищей, богатствами и человеческими связями. Каждодневное управление всеми этими ресурсами – на женщине.

Кодировка, ритуализация, периодизация, подчинение инстинктов плоти доводам разума, своего или местного священника, церковному календарю и хитроумным предписаниям лекарей и даже ученой медицины – все это реалии средневековой семейной жизни. При всей видимой неустроенности ее рутины, велика в ней и тяга к порядку. И эта тяга делилась пополам между супругами. Мы говорили о «мире», о «чести», но не менее важным для семьи можно считать понятие власти. Мужчина считался существом более совершенным, чем женщина, уже потому, что создан был первым. Если Адама и Еву вместе называли «прародителями», то первозданным все же считался именно Адам. Поэтому и власть мужа над женой казалась естественной. Женщине же приписывалась слабость едва ли не во всем, от физической силы до ума, ее нравственную шаткость объясняли превалированием чувственности над разумом, поэтому как бы в ее же интересах ограничивали и ее автономию. Вся ее повседневная «география» сводилась к нескольким комнатам, кухне, рынку, церкви и колодцу. Мужчина по отношению к дому – существо внешнее, он обеспечивает его снаружи: пищей, богатствами и человеческими связями. Каждодневное управление всеми этими ресурсами – на женщине. Хорошая жена, насколько можно судить по городской литературе, – та, что умеет справиться с этой задачей. Она находит правильное применение в жизни продуктам, произведенным главным образом мужским трудом.

Семья во многом совпадает с понятием дома, и это отражается в языках, на которых говорила Европа, – ранних формах французского, английского, диалектах итальянского и немецкого. Его уют, теплая ванна, накрытый стол и застеленная постель – на все это усталый муж имел право рассчитывать точно так же, как жена могла требовать достатка. Если у семьи хватало средств, то управление слугами тоже женское дело, как и воспитание детей, по крайней мере раннее. Мирное сосуществование такой большой семьи, включающей в себя не только родню, полностью зависело от характера женщины, а этот внутренний мир, в свою очередь, проецировался в мир деревни или города, являло окружающим лицо семьи, ее достоинство и честь.

Такова, конечно, идеализированная иллюстрация к неписаному домострою Средневековья, мечта мужской половины человечества. Многие женщины делили с мужьями тяготы физического труда в поле или в мастерской, которую зачастую и наследовали. Дом, независимо от его размера и статуса, всегда был и центром труда, производства, пусть мелкого, кустарного. Чем выше семья находилась в социальном положении, тем важнее было отцу найти применение рукам своих дочерей – отсюда образ вечной пряхи и вышивальщицы. Считалось, что такой ручной труд не только удовлетворял потребности дома в тканях, но и не давал «слабой» женской голове наполниться «нездоровыми» фантазиями. Поэтому труд на благо семьи, общества или себя самого – наша следующая тема.

Труды и дни

Уже беглый взгляд на жизнь средневекового человека, его семейный портрет в интерьере показали нам, что она подчинялась целому ряду ритмов. Историки относительно недавно осознали, что время, труд, ритмы вообще могут быть предметом специального изучения[2]. Неудивительно, ведь две мировые войны повлекли за собой очень глубокие изменения в сознании всех европейцев, историческая наука не могла на них не отреагировать. Открылись новые темы, новые направления исследований. Обновилась и такая на первый взгляд традиционная область поиска, как история повседневности.

Казалось бы, что может быть банальнее рутины?

Однако не все так просто. Средневековые историки и мыслители, фиксировавшие для себя и для вечности события дней минувших или своего времени, интересовались деяниями, подвигами, катастрофами. Живопись и пластика только накануне Возрождения обратились к природе и к реальной жизни человека. Но и они отражают повседневность довольно выборочно и пользуясь специфической идеализацией: такова уж природа искусства. Будни казались то ли не слишком поучительными, то ли не слишком поэтичными. На сцену – помимо, естественно, божества – выходили отличившиеся в бою воины, мученики и аскеты, ересиархи и епископы, да и то лишь самые значительные. Подавляющее большинство людей веками оставалось вне поля интересов тех, кто вообще брался за письмо. Поэтому историки (впервые американец Линн Уайт), подхватив популистскую фразу, брошенную в 1969 году американским президентом Ричардом Никсоном, стали называть его «безмолвствующим большинством». Из всей средневековой литературы разве что исландская родовая сага сумела возвести простую жизнь простого бонда-хуторянина в ранг полноценной художественной прозы. В остальных странах на протяжении первых веков Средневековья приходится довольствоваться археологией, пусть бурно развивающейся сегодня, но все же не слишком доступной широкому читателю. Однако и в позднее Средневековье письменные источники очень неравномерно освещают повседневность разных слоев, стран, городов. Мы хорошо информированы, скажем, о Фландрии, о Париже или Флоренции, но лишь часть этих знаний можно обобщать до уровня средневекового города в целом, не говоря уже о мире деревни.

Средневековые историки и мыслители интересовались деяниями, подвигами, катастрофами. Живопись и пластика только накануне Возрождения обратились к природе и к реальной жизни человека.

И все же. Многие каждодневные практики, материальные условия жизни и возникающие из них представления средневековых людей о себе и окружающем мире известны и заслуживают нашего внимания. Как я намекнул вначале, ритм лежит в основе человеческого существования, и о нем можно поразмышлять. Элиас Канетти, мыслитель, любивший колкие парадоксы, писал, что «ритм – изначально ритм ударов ног»[3]. Он имел в виду и топот бунтующей толпы, в котором ему чудился гул всего его трагического – двадцатого – столетия, и хака, военный танец новозеландских маори. Ритм вездесущ в животном мире, он слышится, даже когда ты наедине с собой, потому что биение сердца – ритм жизни. Пока есть ритм, есть жизнь, даже если нет топота. Аритмия беспокоит врача и пациента. Политик обещает подчинить структурные или не структурные реформы определенному, заранее продуманному и согласованному ритму. Ритм жизни трудяги и бизнесмена так же непреложен, как смена времен года и властей предержащих, церковный календарь или череда рифм в стихотворении. Даже наши светские и религиозные праздники, эти дырки во времени, и те распределяются в году так, чтобы ритмизировать сам отдых гражданина, периодически давая передышку в марафоне. Человеку, как любому живому существу, нужна повторяемость, узнавать для него зачастую важнее, чем познавать, а привычка веками противоборствует с любопытством, не только со счастьем.

Отношение к ходьбе в Средние века имеет мало общего с нынешним, потому что человек того времени в первую очередь пешеход, а человек на коне, всадник – не такой, как все, он из знати.

Все эти философические трюизмы нетрудно было бы подкрепить солидными научными ссылками. Но я не пишу историю ритмов (которая, впрочем, еще не написана). Мне только важно подчеркнуть их важность для понимания жизненного уклада средневековых европейцев в его устойчивости, в исключительно медленной в сравнении с нашим трансформации. Задавая Средневековью волнующие нас вопросы, оперируя привычными нам словами, мы должны понимать, что слова эти не невинны и что значения их, при видимой схожести, сильно изменились за прошедшие века. Никаких «социальных» или «культурных» ритмов Средневековье не знало, а греческое слово rhythmus относилось к поэзии и музыке. Тем не менее, если мысленно сблизить, например, ритм и ритуал (этимологически не связанные), мы уже многое в Средневековье поймем.

Почему бы, собственно, не начать с тех же шагов, приглянувшихся Канетти? Купцы и паломники пересекали огромные расстояния: на лошади, муле, осле, корабле и, конечно, пешком. Отношение к ходьбе в Средние века имеет мало общего с нынешним, потому что человек того времени в первую очередь пешеход, а человек на коне, всадник – не такой, как все, он из знати. (Этот контраст уловил и отлично показал Алексей Герман в ленте «Трудно быть богом».) Отношение между путником и его дорогой намного более персонально и естественно, чем у среднего современного европейца: даже если мы не спешим на работу, а путешествуем, дорога в одинаковой мере соединяет и разъединяет. Она – километраж между пунктами назначения, линия на карте, а в последние годы она и вовсе заменена стрелкой на экране навигатора. В Средние века дороги редки, неудобны и опасны. Зато любая из них – серия следующих друг за другом мест, локусов. Каждая деревня, каждый перекресток, монастырь, мост, городок или холм, встречающиеся на пути, – реперная точка, место встречи, событие. И обычная средневековая дорога, подчеркиваю, рассчитана на пешехода, в крайнем случае на гужевую лошадь, потому что всадники, например королевская дружина, поскачут напролом, полем. Человек же именно шагает, открывая для себя мир вокруг тропы воочию, познает его мускульной силой (илл. 5). Крепкие ноги и легкие – великое достоинство и работника, и путника, и всадника (напомню, лошадь – не автомобиль). Расстояния при отсутствии единой системы мер измерялись пешим или, реже, конным дневным переходом, который варьировался от 20 до 40 километров. Паломнические пути пересекали в последние века Средневековья фактически всю Европу, и роль этих пеших дорог в ее истории трудно переоценить. Более того, дороги в далекую Компостелу, на поклонение мощам апостола Иакова, остаются по сей день одним из самых живых свидетельств великой эпохи пешехода. Во всяком случае, именно у Портика Славы этого великого собора Сантьяго-де-Компостела, глядя на паломников (и туристов), прошедших сотни километров, веришь, что мы еще не разучились ходить.

Что может быть ритмичнее и привычнее шага?

Естественно, смена времен года, света и темноты, тепла и холода, добрых урожаев и голода, мира и войны. Дневное время делилось не на одинаковые промежутки в течение года. Монастырский день распределялся по молитвенным «часам», унаследовавшим римские «стражи» – третий, шестой и т. д. На общую молитву по-хорошему полагалось вставать и ночью, но это упражнение вовсе не было победой над тьмой, которая в целом вселяла страх. Родившись в средиземноморском мире, христианство пришло на север, а северяне привычны к почти белым ночам летом и к почти черным дням зимой. Ясно, что связанные с этим ментальные стереотипы тоже разнились, хотя вычленить их в текстах непросто.

Время Церкви накладывалось на ритмы аграрного общества, подчинявшиеся естественному ходу времени – посадки, рост, урожай, воспроизводство скота.

Не только до изобретения механических часов в конце XIII века, но и после их повсеместного распространения, в XIV–XV веках, время Церкви сохраняло огромное влияние. Распространение в зажиточной среде часословов, иногда богато иллюстрированных, свидетельствует о том, что молитвенные практики, полностью определявшие распорядок дня, недели и года клириков, были популярны и в миру. Однако следует констатировать очень важный феномен: время Церкви накладывалось на ритмы аграрного общества, подчинявшиеся естественному ходу времени – посадки, рост, урожай, воспроизводство скота. Крестьянин пребывал в вечной борьбе за выживание семьи и хозяйства. Природа ему и друг, и враг, как и сеньор. Короткими зимними днями мужчины подрезали деревья, вели подготовительные работы на земле, латали, мастерили. Летом вся деревня выходила в нужные недели, особенно важна была солидарность во время сбора урожая. Нетрудно догадаться, что этот ритм оставался неизменным тысячелетиями.

Абсолютно универсальная, такая общая схема, конечно, была принята Церковью. За днями сохранили даже языческие названия, а к языческим же знакам зодиака присовокупили определенные виды ежемесячных занятий. Вместе двенадцать таких бытовых «картинок» давали любому зрителю, образованному и необразованному, уверенность, что он ведет себя правильно. Этот двойной образный календарь, с зодиаком и месячными трудами, стали высекать в камне на порталах всех значительных церквей, в красках изображать на стенах и в религиозных книгах, прежде всего литургических сакраментариях и псалтирях (илл. 6). Тем самым Церковь указывала мирянам, что их привычный жизненный ритм вписан в судьбы мира. Ежегодно переживаемая христианином евангельская история, от Благовещения до Успения Богоматери, тоже распределялась по праздникам и постам. В евангельскую историю вклинивались праздники особо почитаемых в конкретный период и на конкретной земле святых, местных или общехристианских. Всякий праздник святого был поводом попросить его поддержки в соответствующем начинании или в излечении какой-нибудь болезни. Можно было попросить помочь роженице или ходатайствовать перед Всевышним за усопшего.

Календарь – всегда предмет отношений власти…

Работа в воскресенье осуждалась строго, в XIV–XV веках верующих уверяли, что каждый забитый ими гвоздь вонзается в тело Распятого.

Не будем, однако, забывать, что календарь – всегда предмет отношений власти. Управляющий временем управляет людьми. Неслучайно ведь в постсоветских школьных и университетских аудиториях на «месте Ленина», над доской и за спиной преподавателя, стали вешать часы, будто смотреть на них нужно не учителю, ведущему занятие, а ученикам, дожидающимся перемены: зато они предъявляли аудитории власть преподавателя. Все революционные режимы, начиная с Юлия Цезаря и заканчивая Муссолини, стремились вмешиваться в ход времени, давая новые имена дням и месяцам, перекраивая их расчет, начиная новые эры и ставя точку на старых. Если средневековая Церковь сначала этого не сделала, она не менее отчетливо давала понять верующему, что время – божье творение и что она, Церковь, призвана управлять им здесь, на земле. Неделя, унаследованная от Античности, была переосмыслена в христианском духе. Уже Иисус, как известно, отчасти игнорировал субботу. Вследствие этого христианская традиция сместила акцент на воскресенье, «день Господень». В этот день сам Творец почил, завершив в шесть дней сотворение мира и человека. Работа в воскресенье осуждалась строго, в XIV–XV веках верующих уверяли, что каждый забитый ими гвоздь вонзается в тело Распятого. Настойчивость проповедников и соответствующая весьма изобретательная иконография указывают на то, что любителей преступать запрет хватало. Сначала металлические била, затем колокола напоминали о том, что они живут во времени Церкви, напоминали всем без исключения, в том числе тем, кто отлынивал от мессы. Когда купец и ремесленник достаточно укрепились, когда интересы их спустились с небес на землю, когда их время фактически пришло в противоречие с временем Церкви и ритмами веры, они тоже воспользовались куполами. Только их звон отмерял теперь оплачиваемые часы работы, а не часы молитвы. Но эта революция произошла лишь в конце Средневековья. Причем, заметим, что механические часы сохранились, но фабричные гудки, эти наследники средневековых цеховых колоколов, ушли в прошлое. А вот бой церковного колокола, пусть и чаще всего запрограммированного часовой электроникой, – такой же привычный сегодня на Западе звук, как гул сирены скорой помощи.

Теперь поговорим о труде. Все мы понимаем, что его условия, как и его результаты и значение в жизни общества, сильно отличаются в разные эпохи и на разных сторонах света. Но нужно также уточнить, что само понятие труда, более или менее общепринятое сегодня в европейской цивилизации, возникло на заре Нового времени и поэтому может считаться одним из самых интересных проявлений наследия Средневековья. Действительно, именно в XV веке в ряде стран распространяется такой привычный нам феномен, как заработная плата. Вместе с тем и слово ««труд» в разных европейских языках прошло различные пути развития, впитывая, соответственно, и разные представления людей о том, чем они, собственно, занимаются.

Например, французский глагол travailler, зафиксированный в конце XI века, – калька с кухонно-латинского tripaliare: пытать с помощью trepalium – рода дыбы. Уже в XIII веке и глагол, и соответствующее существительное стали обозначать и тяготы труда, и его продукт, но и оскорбления, удары, дыбу. Даже в наше время глагол «работать» и в России, и во Франции используется в боевых искусствах (например, «работать в голову»). Французский travail обозначает родовые схватки. Итальянское travaglio по-прежнему соединяет в себе муки, болезнь и изнурительный труд, хотя во французском и испанском отрицательные нюансы в основном ушли. Другие термины, напротив, не имея подобных противоречивых значений, говорят о творчестве, созидании, как немецкое Werk или английское work, либо о труде на земле, как итальянское lavoro. Немецкое Arbeit, «работа», в современном японском означает поденщину, что можно сравнить с привычным нам «гастарбайтером». Откуда подобные заимствования? Наконец, французское ouvrier, испанское obrero, итальянское operaio – «рабочий» – восходят к старому доброму латинскому opus: «труд», «произведение».

Дело в том, что всякая цивилизация не просто «трудится» и организует индивидуальный и коллективный труд на более или менее разумных, гуманных, антигуманных или зверских основаниях. Будучи ценностью ощутимой и каждодневной, наряду с семьей, землей и небесами, труд входит и в систему коллективных представлений, складывающихся и трансформирующихся веками. Можно смело утверждать, что примерно в VIII–XV веках труд в современном понимании, то есть связь человека и орудия труда, постепенно обрел социальные и материальные формы, унаследованные эпохой фабрик. В этих формах, что не менее важно для истории нашей цивилизации, он закрепился в сознании интеллектуалов и самих тружеников. Согласимся, это немалый долг, которым мы обязаны такому далекому прошлому, обычно этого не сознавая. Наши учебники, повествуя о смене рабовладельческого хозяйства феодальным землевладением, нередко скрывают эту простую истину за набившими оскомину схемами и «закономерностями» развития «производительных сил». Ни бытовое рабство, ни невольничьи рынки не исчезли при феодализме, только к латинскому servus («раб») прибавился этноним sclavus, «славянин», давший соответствующий термин современным западноевропейским языкам, поскольку нашими далекими предками часто торговали. Тем не менее созидательной основой бытия рабский труд быть перестал в конце Античности.

Библия оставила Средневековью неоднозначную оценку труда. Бог, открывая историю, начал с того, что взялся за дело; шесть дней Он именно трудился, не чего-то ради, без усилий, а исключительно по собственной благости. Выражение «И увидел Бог, что это хорошо», идущее рефреном в первой главе Книги Бытия, указывает одновременно и на радость труда, и на удовлетворенность его результатом, а в конечном счете оно благословляет тварный космос. Адаму, возможно, тоже предназначался какой-то приятный труд например, давать имена животным и растениям, чтить своего Творца, что-то еще. Грехопадение перевернуло систему райских ценностей с ног на голову, и для обоих грешников труд стал наказанием. Этот парадокс сохранился не только на средневековые столетия, но – пусть сильно видоизменившись – дожил в коллективной психологии до наших дней. Отсюда законодательно фиксированные отпуска и праздники. Даже в качестве наказания труд иудеями считался задачей, сформулированной религией, благословленным. Но пришел Иисус. Он не осуждал тружеников, но в Евангелиях нет и следа того, чтобы Он когда-нибудь брался за плуг или вообще что-либо делал руками. Из тружеников, а не из бродяг Он набрал учеников и увел с собой бродяжничать. Оказавшись в гостях у сестер, работящей Марфы и «созерцательной» – по-нашему бездельницы – Марии, Иисус похвалил вторую. Не парадокс ли? Апостол Павел, как известно, многое скорректировал в евангельском учении, но и его послания, как и его мысли и предписания, вошли в канон Нового Завета, став предметом неустанного размышления христианской мысли.

Что же спасает человека? каждодневный искупительный труд или молитва, любовь к богу и милосердие к ближнему?

Если труженики в Средние века всегда составляли большинство, то «сливками» общества было монашество. И его отношение к труду тоже веками сохраняло двойственные черты. «Устав св. Бенедикта» физический труд предписывал и частично регламентировал. Тяжелым, но благодатным физическим трудом считалось переписывание книг: сотня строк составляла дневную норму. Основатели монашества и опытные аббаты прекрасно знали все опасности праздности и связанного с ней распространенного порока уныния. Однако следование христианским принципам бедности, аскеза входили в противоречие с трудом, во-первых, потому, что вовсе не были физически простым, легко переносимым упражнением, во-вторых, потому, что труд в конце концов приводил к производству и скапливанию материальных благ внутри монастырского микромира. В результате монашеству приходилось регулярно браться за реформирование самого себя, чтобы соответствовать высокому статусу. В начале XIII века реакцией на этот внутренний конфликт в «сливках» стали два нищенствующих ордена, францисканцев и доминиканцев, которые решились полностью посвятить себя проповеди евангельской бедности в рамках католического правоверия. Франциск Ассизский, из купеческой семьи и совсем не бездельник, в начале своего подвижничества восстанавливал обветшавшие церкви, следовательно, и тягой к труду, и соответствующими навыками обладал. Но желание идти за Христом вплоть до креста возобладало, и он сделал мир вокруг себя пустыней испытаний. Удивительно, что тот самый мир, в котором он жил, полным ходом формировавший современную систему ценностей, мир работяг и дельцов, одновременно смеялся над его учениками, этими новоявленными «апостолами», но не боялся называть Франциска святым уже при жизни. Видимо, потому, что миру работяг нужна была мечта о чем-то большем, чем заработок. И потому еще, что зарабатывание хлеба насущного не давало гарантированную путевку ни в рай, ни даже в чистилище.

Основатели монашества и опытные аббаты знали все опасности праздности и связанного с ней порока уныния. Однако следование христианским принципам бедности, аскеза входили в противоречие с трудом.

Средневековый мир, аграрный и в деревне, и в городе, столетиями скорее выживал, чем жил. Он боролся с окружающей природой, отвоевывая у нее пространство для жизни: отсюда привычные нам на Западе «берги» (горы или холмы), «дорфы» (деревни), «форды» («броды»), итальянские «виллановы» и французские «вильневы» и «шатонефы» – «новые города», «новые деревни», «новые замки». Вспомним, наконец, фактически отнятые у моря польдеры Фландрии и Зеландии. Все это воспоминания о земле, отобранной человеком у леса, воды или болота, освоенной и застроенной. Боролся сельский мир и с человеческой опасностью, приходившей извне, от арабов на юге до викингов на севере, и, наконец, с самим собой: сеньор, сельская община, приходской священник – все чего-то ждали. Стремление к полной хозяйственной независимости, замкнутости, автаркии, было очень сильно здесь и, возможно, связано в целом с психологией крестьянина, человека, живущего на своей земле и не нуждающегося в другой. Не умея читать и писать, он периодически умел потребовать от местной власти, церковной или светской, зафиксировать обещание на пергамене, а пергаменную грамоту скрепить вислой печатью[4]. Обилие подобных писаных «обычаев» указывает на то, как важна была для этого мира иллюзия неизменности ритмов, прав и обязанностей. К психологическим основаниям прибавлялась слабость перед капризами природы и сложность какой-либо дальней коммуникации, которая могла бы помочь в случае катаклизмов природных и человеческих. Сложность усугублялась тем, что не только один аббат или граф мог владеть множеством сел или городов, но и у одного села и одного города могло быть сразу несколько сеньоров.

И все же деревня, при всех региональных отличиях в ее облике, деревня, известная нам сегодня, – это изобретение средневековое. Вопрос лишь в настройке чувствительности нашей памяти. Почему? Земля – основа всего в Средние века. Это главная материальная ценность, на ней строятся экономические и социальные отношения. Поэтому любые изменения в технике ее обработки имели большое историческое значение, многое меняли в рутине. Асимметричный колесный плуг, с отвалом и железным сошником на конце, сменил простую соху и резко повысил эффективность крестьянского труда уже до 1000 года. Эта четырехколесная «каррука» могла осилить тяжелые наносные, каменистые, сухие почвы, а значит, у крестьянина и сеньора появились новые варианты развития хозяйства вширь. Отвал поднимал и отваливал борозду, улучшая дренаж, что важно в северном влажном климате, и экономил силы и время пахаря, которому прежде приходилось пахать сеткой. Борозда стала глубже, земля – более рыхлой, следовательно основательнее пропитанной традиционными удобрениями: отходами домашнего хозяйства, навозом, золой. Семя оказалось лучше защищенным от ветра и птиц, результат – более высокие урожаи. К этому прибавился прогресс в упряжи и вообще в использовании тягловой силы, от хомутов и подков до ярма и бороны, впервые изображенной на так называемом «Ковре из Байе» в конце XI века (илл. 7). Современного типа конскую упряжь, пришедшую, видимо, из Азии, можно видеть на каролингской миниатюре, созданной около 800 года. Чуть позже лошадь подковали. Эффективность лошадиной силы возросла в несколько раз, в перевозке грузов прежде всего, но и в поле. А лошадь, напомню, намного быстрее быка, следовательно, с новым «грузовиком» возросла и «скорость» повседневной жизни человека. Трехполье по схеме «пар – озимые – яровые» в долгосрочной перспективе оказалось намного более гибкой, хоть и более требовательной системой, чем двуполье. Полбу сменили яровая и озимая пшеница, появление в поле лошади привело к распространению пришедшего с Востока овса. Лучше стало питание скота, рацион крестьянина диверсифицировался, стал более сбалансированным и богатым протеинами. Помимо кормовых культур, новый севооборот позволил высаживать и овощные, и технические культуры, вроде красителей – марены и вайды. Весенние посадки зерновых возможны были только в прохладном климате, за исключением отдельных крупных областей на севере Испании, в Провансе и в долине По. Поэтому уже в раннее Средневековье, когда трехполье стало активно распространяться, векторы экономической жизни стали смещаться из Средиземноморья к северу от Альп, в долины крупных европейских рек.

Деревня, известная нам сегодня, – изобретение средневековое. Земля – основа всего в Средние века, поэтому любые изменения в технике ее обработки многое меняли в рутине.

В середине XI века латинская поэма о приключениях рыцаря Руодлиба, сегодня почти никому не известная, хотя и переведенная на русский Михаилом Гаспаровым, показывает нам, видимо, относительно типичную зажиточную германскую деревню в момент такого экономического подъема. Она не маленькая, здесь есть все виды домашней живности, в хозяйстве участвует множество рабочих и помощников. Производство идет успешно, потому что идет и торговля, а значит, есть излишки. Дома строятся вокруг дворов с конюшнями, амбарами, складами и отхожими местами. Хватает еды, включая мясо, по праздникам пьют вино и медовуху, девицы рядятся в меха, а пришельцу почета ради выносят позолоченную резную чашу из орехового дерева. При всем том хватает и разного рода грязи и грубости в обращении. Все эти детали недолго списать на «литературность» и на прагматические задачи анонимного автора-клирика. Однако, в отличие некоторых других памятников, касающихся крестьянского быта, вроде замечательного английского «Видения о Петре Пахаре» Вильяма Ленгленда (1370–1390), у «Руодлиба» не было никаких морализаторских задач. Он просто хотел развлечь читателя занимательной историей, разворачивающейся на фоне узнаваемого природного и человеческого ландшафта. И констатация этой узнаваемости для историка принципиально важна. Если мы сравним «повседневность» «Руодлиба» с «повседневностью», скажем, «Салической правды», памятника правового характера, зафиксировавшего быт франков VI века, то увидим изменения невооруженным глазом. Например, о боронящей кобыле наша поэма (стихи 468–469) говорит как о чем-то само собой разумеющемся. Видели их и современники: в предприимчивых героях «Руодлиба», веком раньше ли, веком позже, нетрудно вообразить себе безымянных изобретателей новшеств вроде дышла и оглобли, без которых не возникло бы, пару веков назад, паровоза и омнибуса.

Конечно, это развитие шло главным образом количественно, вширь, к тому же скачками и неравномерно во времени и пространстве. Тот же плуг предлагал как преимущества, так и новые сложности. Соху тянули два быка, карруку – восьмерка. Ни у одного среднего хозяйства такой роскоши не было, значит, требовалась как минимум элементарная складчина. А она предполагала относительно крупный коллектив, способный договориться и между собой, и с землевладельцем. Потеря же пары быков уже ставила все предприятие под угрозу. Но и плотность населения, и зажиточность, скажем, крупной деревни могли становиться препятствием. Свои результаты этот средневековый «трактор» давал на длинных участках, а большинство наделов тяготело к квадратам, следовательно, требовался земельный передел, межевание, которые и сегодня непросты, а в Средние века и подавно. Поэтому прогресс шел в основном за счет распашки пустошей, уже с VIII века. Конь в целом сменил быка в поле к XI веку во Франции и на Руси, но в других странах последнего по-прежнему ценили, возможно, за выносливость, особенно в жару, и относительную дешевизну. Но за эту привязанность приходилось платить, например, тем, что жить нужно было близко к обрабатываемому наделу, иначе слишком много времени уходило бы на то, чтобы добраться до него.

Конец Средневековья, сто с лишним лет после великой чумы середины XIV века – Черной смерти, – отмечен глубоким демографическим кризисом, потерей примерно четверти населения, восстановить которую удалось лишь к началу XVI столетия. И, конечно, этот регресс не мог не коснуться повседневной жизни крестьян и горожан. Но не стоит накладывать эту кризисную картину на предшествующие столетия: в XI–XIII веках количественный и качественный рост достаточно заметен. Распашку, новь, вырубку леса часто называли просто словом «труд», контракты «на обработку», ad laborandum, назывались также «на улучшение», ad ameliorandum. И этот параллелизм в терминологии симптоматичен. Возможно, к тем далеким временам можно отнести возникновение всем знакомого, пришедшего к нам с Запада слова «мелиорация». Потому что, даже если идеи «прогресса» в привычном для Нового времени значении еще не существовало, повсеместно росло ощущение того, что труд дает хорошие результаты, что он не только прокармливает семью, но и высвобождает хотя бы частично и рабочие руки, и время.

Когда же у семьи появляются свободное время и свободные руки… тогда и в более широком плане жизнь деревенского, изначально средневекового мира усложняется.

Изменилось и отношение человека к земле. Переход от семейных «квадратов» к нарезке на длинные парцеллы означал, что теперь земля мерялась не нуждами семьи, за этот квадрат отвечающей и в него, если угодно, вросшей, но технической возможностью его обработки за определенный срок с помощью тех средств, которые семья предоставляла для общего дела, будь то скот, рабочая сила пахаря или плуг. На место сугубо природной, телесной связи домохозяина со своей землей пришли принципы, которые можно назвать экономическими. Из сына земли крестьянин постепенно превращался в ее эксплуататора. Когда же у семьи появляются свободное время и свободные руки, когда связь с землей, пусть вначале на глубинном психологическом уровне, трансформируется, тогда и в более широком плане жизнь деревенского, изначально средневекового мира усложняется. Средневековый город, даже наследуя зачастую название и положение от города античного, отличался от него концентрацией экономических и культурных функций. И вырос он как раз на фоне улучшения условий деревенского труда и житья. Но об этом – чуть позже.

В двух областях производства и опять же повседневной жизни город сыграл ключевую роль: производство тканей и строительство. Великие римские постройки сохранили славу античной цивилизации в Средние века и всегда вызывали восхищение даже в руинах. Однако это дорогое удовольствие, требующее не только большого количества рабочей силы и технологий, но и общего благосостояния государства, непрерывности в развитии цивилизации. Раннее Средневековье, не забросив каменного строительства вовсе, свело его до уровня считаных идеологически важных заказов, будь то дворец государя, часто попросту въезжавшего во дворец предшественников, или, чаще, монастырь и собор. Однако нормой жизни, привычным глазу пейзажем и каменный храм, и каменный дом стали только после 1000 года. Появление средств и спроса привели к усложнению технологий строительства. И хотя профессия архитектора только формируется в эпоху готики, после 1200 года, сама сложность соборов говорит о том, что стройка, длившаяся иногда не одно поколение, стала местом концентрации профессиональной мысли и профессиональной же рабочей силы. И то же касается каменных стен городов и замков. В конце XII века англичанин Александр Неккам описал горизонтальный ткацкий станок. Он ускорил и облегчил работу ткача, восседавшего на нем, словно всадник на коне, и управлявшего им ногами с помощью педального привода.

Раннее Средневековье… свело каменное строительство до уровня считаных идеологически важных заказов… Привычным глазу пейзажем и каменный храм, и каменный дом стали только после 1000 года.

Средневековье – совершенно не та эпоха, которая ассоциируется у нас с какими-либо открытиями, тем более с прогрессом, техническим или иным. Мы – не они! – запустили в космос жучек и Гагарина, высадили на Луну Армстронга, перекрыли Енисей и Гудзон, оседлали пар, изобрели колючую проволоку и, расщепив атом, смастерили ядерную боеголовку. Мы – не Средневековье – совладали и с чумой, и с холерой, хотя пока мало что можем сделать против древнего, как ад, зла – рака. Проще представить себе средневековый мир эдаким Арканаром братьев Стругацких в аранжировке Алексея Германа в его последнем фильме – «Трудно быть богом»: непролазная грязь, копоть, полумрак, виселицы и костры, лязг железа, вывернутые внутренности жертв насилия, безысходность в головах и сердцах всех, включая благородного дона Румату. Одним словом, мир, не испытавший ни «возрождения», ни «просвещения». В качестве художественного приема, способа рассказать что-то важное о нас, а не о них, подобная картина, со всем ее удивительным гротеском, вполне приемлема. Более того, во многих деталях она археологически точна. Но о настоящем Средневековье она не говорит почти ничего. Между тем любой интересующийся историей научных и технических открытий понимает, что все нынешние находки, воплощающиеся в жизнь, генетически восходят к открытиям прошлого, их родословная уводит в глубь веков. Но эту «глубь» можно понимать по-разному; наши учебники и энциклопедии хвалят греков и римлян, египтян и китайцев, Средневековью оставляя в лучшем случае скромные подвиги мореходов, едва заметных в тени Колумба. Эта школьная аберрация обоснованна лишь отчасти.

Между открытием и тем моментом, когда оно становится обыденной частью жизни людей, могут пройти годы, могут десятилетия, а могут – столетия.

Дело в том, что новейшая западная цивилизация, понимая значение технологии для повседневности, выработала систему патентов, то есть фиксации и апробации открытий, сделанных научными институтами или Кулибиными. Но и сегодня не все они воплощаются в жизнь. Между открытием и тем моментом, когда оно становится обыденной частью жизни людей, могут пройти годы, могут десятилетия, а могут – столетия. Среди историков принято говорить, что для воплощения находки или какой-либо модернизации, усовершенствования орудия, техники или практики требуется предрасположенность конкретной исторической среды к принятию этих новшеств, некий культурный климат, коллективный умственный настрой или какая-то внешняя по отношению к этому открытию необходимость. Почему, скажем, античная мысль, при всей ее смелости, не приняла гелиоцентрическую систему мироздания, открытую в эпоху эллинизма? Неуютно стало бы жить на вертящейся планете? Почему невостребованной оказалась известная древним мельница, которой пришлось ждать около тысячелетия, чтобы стать частью человеческого ландшафта? Сравнительная дешевизна рабского труда? Но в эпоху упадка как раз экономия его с помощью техники могла бы что-то спасти. Да и чуткости к инженерии римлянам было не занимать. Почему на все готовые викинги не осели в открытой ими Северной Америке, хотя не погнушались ни дикой и редко заселенной, бездорожной Русью, ни жаркой Сицилией, ни беспокойной Палестиной? Почему изобретенный и традиционно использовавшийся в Китае порох был взят на вооружение в соседних – и почитавших Срединную империю – Индии и Японии от европейцев лишь века спустя? Почему в Новое время мир ислама легко воспринимал от Европы многие технические и культурные новшества, но упорно сопротивлялся, например, внедрению книгопечатания? Боясь просвещения? Из ревности? Но христиане на мусульманских территориях свои книги печатали. Почему Московская Русь украсила свою столицу итальянской крепостью и итальянскими же соборами, но введение книгопечатания тоже отложила на целое столетие? Нечего было бы печатать? Некому было бы читать? Но русскую культуру того времени никак не назовешь не-книжной.

Именно шедший столетиями технический прогресс и, главное, его приятие сделали возможным главенство западноевропейской цивилизации.

Можно взять любое самое привычное нам явление, предмет или практику, и его генеалогия, скорее всего, окажется запутанным клубком загадок, сердцевина которого – в Средних веках. Ни в одном пункте нельзя дать единственный, все объясняющий ответ. Факторы, способствующие тем или иным нововведениям, всегда, в любой сфере жизни и в любой стране оказываются в противоборстве с тенденциями, тормозящими или как минимум задерживающими это развитие. Тем не менее нельзя не задуматься над тем простым фактом, что именно шедший столетиями технический прогресс и, главное, его приятие сделали возможным главенство западноевропейской цивилизации, на века опередившей даже всесильный и очень влиятельный Китай. Напомню, что мировая история, скажем так, с европейским знаменателем началась как раз на рубеже Средневековья и Нового времени: около 1492 года Запад обладал отличным оружием, индустриальной и сельскохозяйственной базой и технологиями дальнего мореходства, которые позволили ему исследовать, завоевывать, разграблять, колонизировать и нередко обращать в свою веру народы нескольких континентов. Простые факты требуют объяснения и понимания. Искать его можно и нужно в накапливавшихся веками новшествах повседневной жизни и в менявшихся вместе с ними настроениях людей.

Воспринятое… из Азии стремя сильно изменило… в конечном счете… общественное положение конника. Возможно, без азиатского стремени не было бы и средневекового рыцаря.

Я уже сказал, с какими трудностями могла столкнуться группа крестьян, решивших воспользоваться тяжелым плугом. Но представим себе, что речь идет о крестьянах самых темных из всех «темных Средних веков» – VI–VIII веков. Представим себе также, что возник он, возможно, в славянских племенах, мягко говоря, примитивных, но оказавшихся на перепутье между руинами Рима и азиатскими степями. Рипуарские и салические франки, жившие на территории нынешних Северной Франции, Северной Германии, Бельгии и Нидерландов, публика не слишком «цивилизованная», создали едва ли не самую продуктивную на тот момент технику обработки земли, если говорить о ее трудозатратности. Подчеркну: на землях, едва освоенных Цезарями, чей аппетит все же концентрировался в Средиземноморье. Тогда же, в VIII столетии, франки модернизировали и военную технику: остановка мусульманского натиска Карлом Мартеллом в битве при Пуатье в 732 году – наиболее известное тому доказательство. Воспринятое как раз тогда из Азии стремя сильно изменило и положение всадника на коне, и его вооружение, стратегию и тактику боя, а в конечном счете – и общественное положение конника. Возможно, без азиатского стремени не было бы и средневекового рыцаря.

На рубеже X–XI веков, местами немного раньше, Запад сознательно пошел по пути освоения новых источников энергии и технической модернизации. Характерно, что это хорошо известный специалистам прогресс не сопровождался никакой бравадой или рекламой, к которой мы так привычны сегодня. Банальное «британские ученые доказали» почти немыслимо в средневековой хронике вплоть до эпохи Возрождения. На заре христианской мысли Августин в трактате «О Граде Божием» констатировал изобретательность человека, ту самую, которую мы сегодня назвали бы инженерной мыслью. Но он видел в ней не только очевидные плюсы для повседневной жизни, но и моральную опасность, пустое любопытство, чуть ли не «похоть очес». Неудивительно, что даже в позднесредневековых университетах, большинство из которых работает по сей день, ничего подобного нынешним техническим факультетам, лабораториям или школам не существовало. Исключение составляет разве что медицина, но и она решилась на диссекцию трупа для изучения анатомии не по свинье, а по человеку, только в начале XIV века в Италии.

Сегодня любая наука доказывает свое право на существование и финансирование практической применимостью своих достижений, причем желательно немедленной. Иначе гранта не дождешься. В древности и в Средние века цели и конкретные задачи любого благородного знания были максимально удалены и от всякого ручного труда, и от «прозы дней суровой». На кону в серьезной науке стояли как минимум судьбы мироздания. Мы знаем, что Герберт Орильякский в 1000 году рассуждал о полезности астролябии и на общем фоне умел неплохо считать, потому что учился в Риполльском монастыре за Пиренеями и читал некоторые тексты, только что переведенные с арабского в Каталонии. Свою карьеру он закончил на римской кафедре под именем Сильвестра II, а за излишнюю любознательность и ученость посмертно попал в маги, несмотря даже на тиару. В XIII веке Роджер Бэкон, натурфилософ и богослов, не чуждый утопического прожектерства, рассуждая о «тайнах природы», предсказывал подводные лодки и самолеты, но не построил ни того, ни другого. Представить себе что-то мастерящим, скажем, его же современника Фому Аквинского практически невозможно и глубоко анахронично. Так называемые механические искусства, отчасти совпадающие с нашими техническими науками, долго шли по разряду ширпотреба и знахарства, в лучшем случае – знаточества, а само греческое слово «механика» возводили к «прелюбодейству». Правда, реагируя на реальность, активизацию деловой жизни и хозяйства, уже в 1120-х годах ученый Гуго Сен-Викторский, саксонец, осевший в Париже, хвалил их наряду с традиционными семью «свободными искусствами». Но все же в средневековой шкале ценностей какое-нибудь кораблестроение не вело к единению с Богом и спасению души. Первый крупный мыслитель, который сформулировал связь интеллектуального труда философа и технической мысли, был Николай Кузанский, в 1450 году в диалоге «Простец об опытах с весами».

Механические искусства, отчасти совпадающие с нашими техническими науками, долго шли по разряду ширпотреба и знахарства, в лучшем случае – знаточества.

Ислам и Византия, соседние цивилизации, столетиями оставляли Запад позади по целому ряду направлений культурного развития. Но в техническом плане – и это труднообъяснимо – Запад пошел по своему, намного более быстрому пути. Можно сказать, что вторая половина Средневековья – путь технологического развития, масштабный исторический проект, знавший и свои взлеты, и свои неудачи, свои парадоксы и закономерности. При этом многое не изобреталось в буквальном смысле слова: хватались за курьезы и диковины, попадавшие очень издалека, в том числе из Китая и Индии. Вспомним хотя бы бумагу, шелк и индийские цифры. Однако никакой курьез не станет рутиной, если не попадет в соответствующий культурный климат. Механические часы появились и начали быстро распространяться одновременно с очками, на рубеже XIII–XIV веков. Мы знаем по конкретному тексту, проповеди доминиканца Джордано из Пизы, произнесенной 23 февраля 1306 года во флорентийской церкви Санта Мария Новелла (что у нынешнего вокзала), что очки – замечательная «искусная вещица», по-итальянски попросту arte, невероятно полезная, какой свет не видывал, и что изобретена она за двадцать лет до того. Доминиканцу повезло – он сам видел изобретателя, чье имя, однако, осталось навсегда в тени истории по забывчивости проповедника. Мы даже не можем быть уверены, что тот действительно изобрел всем нам привычный предмет: я видел описание принципа действия увеличительного стекла в космологическом трактате Михаила Скота «Книга о частностях», написанного около 1230 года. Но и это не «день рождения» очков.

При этом многое не изобреталось в буквальном смысле слова: хватались за курьезы и диковины, попадавшие очень издалека, в том числе из Китая и Индии.

Механические часы разрабатывались на протяжении XIII века, но вошли в обиход, как известно, только в следующем столетии, довольно быстро и повсеместно. Правда, механизм долго оставался не слишком точным, хрупким, сложным в уходе. Церковь чувствовала, что с их появлением время буквально убегает из ее рук. И все же, видимо, следуя трудно различимой коллективной психологии своей паствы – западной паствы, – она впустила механизм экспроприации божественного времени человеком внутрь божьего храма. Юстиниан, строя Святую Софию в 530-х годах, установил по соседству клепсидру и солнечные часы, но внутри православного храма механические часы немыслимы. Пожалуй, даже сегодня представить себе часы, висящие здесь на стене, странно, как странным показался бы нам их бой во время богослужения, как неуместно глядеть на наручные часы. Разве в церкви не царит вечность? Разве мы здесь не для того, чтобы хоть ненадолго забыть о суете? Схожим образом мог мыслить и чувствовать и какой-нибудь житель Гента, Страсбурга или Брюгге в XV веке. Тем не менее великолепные монументальные астрономические часы, настоящие астрономические и календарные «вычислительные машины», шедевры технологии, скульптуры и живописи, устанавливались прямо в нефах крупнейших соборов на радость прихожанам и приезжим. Города гордились ими так же, как мостами и мостовыми, дворцами и соборами. А люди, постепенно привыкавшие к их бою, учились считать и ценить свое время, а заодно привыкали к присутствию механизмов и техники в повседневной жизни.

Если кто отваживался на источник света помимо двери, то просто делал прорезь в стене, которую несложно было заслонить в холодное время.

Средневековый дом изначально отличался предельной простотой, в особенности если его сравнить с усадьбой зажиточного римлянина и даже с квартирой на съем в крупном городе Империи. Собственно, многоэтажная кирпичная городская застройка стала невозможной уже в последние века Античности; германцам, оседавшим на земле, она была тем более не нужна. Что уж говорить о благах городской цивилизации вроде водопровода, клоаки или центрального (пусть и дорогостоящего) отопления. Более того, какая-нибудь «Салическая правда», наряду с археологией, показывает нам, что свободный германец вполне довольствовался лачугой с земляным полом, как и во времена Цезаря и Тацита, впервые описавших быт северных дикарей. На протяжении столетий подавляющее число жителей Европы жило в домах без окон. Если кто отваживался на источник света помимо двери, то просто делал прорезь в стене, которую несложно было заслонить в холодное время. Очаг располагался посередине главного (или единственного) помещения. Холодными ночами вокруг него укладывались все причастные к даваемому им теплу – свои, чужие, родные, близкие, соседи, приглашенные, трезвые и пьяные. Если пространство позволяло, знать могла отгородиться от гостей и челяди занавесками или переносными перегородками. Но факт остается фактом: в раннее Средневековье иерархия уже существовала, но ее прослойки знали друг друга намного более близко, интимно, чем во времена Короля-Солнца. Однако в IX веке кому-то пришло в голову подвинуть очаг к стене, а над ним смастерить что-то вроде балдахина с выходом на крышу, который постепенно превратился в дымоход. Затем люди осознали, что дым, идя по нему, нагревает стенки, а те нагревают помещения вокруг. Поняли, что, если гнать дым по комнатам и этажам, то тепловую энергию огня можно использовать не только там, где он горит. Так родились печи и камины. Как все схожие по значимости изобретения, они совершенствовались, превращались в важные предметы интерьера, украшались. Будучи также частью относительно высокотехнологичной, они выделяли значимые помещения, будь то кухня, парадный зал или спальня. Соответственно, нахождение в натопленном помещении в контексте, например, замка могло подаваться как привилегия. Во всяком случае, сносно сохранившиеся замки дают нам понять, что никому не приходило в голову отапливать их целиком. За историей отопления стоит и история социальная. Можно даже сказать, что современный европеец-индивидуалист, привычный к тому, что называется непереводимым на русский английским privacy, своим рождением обязан дымоходу больше, чем индивидуальному портрету XV века и гуманистам, размышлявшим тогда же о достоинстве человека.

Сохранившиеся замки дают нам понять, что никому не приходило в голову отапливать их целиком.

Известно, что, к сожалению, прогресс в человеческих обществах часто связан с нуждами войны. Даже сегодня, когда мы так много понимаем, ассигнования на «оборону» обсуждаются одновременно с прочими бюджетными тратами, политики вынуждены согласовывать интересы «гражданских» с интересами «военных» технологий. Если миллиард уходит на сервис ядерных боеголовок, то вроде бы политически некорректно не дать столько же, скажем, на здравоохранение или на строительство мостов, хотя бы стратегически важных. Иногда в перетягивание канатов вклиниваются, скажем, миграции серых китов в районе запланированной буровой или иные «общечеловеческие» или «природные» трудно вычислимые, но политически значимые ценности. В какой-то степени подобные принципы объясняют и средневековое развитие, даже если о популяции чего-либо помимо съедобного тогда не думали.

Быстрый успех Первого похода был бы немыслим без солидной экономической и технической подготовки, без логистики и, как бы мы сейчас сказали, «цепей поставок».

Крестовые походы – крупнейшая за всю историю средневекового Запада экспансия христиан на Восток, главным образом против мусульман, ради отвоевания христианских святынь Палестины. Их причины можно и нужно искать как в развитии религиозности, так и в общественной и политической сфере. К XI веку рыцарей стало много в том числе потому, что их жены стали чаще отдавать детей на кормление и, следовательно, чаще беременеть и рожать снова. Среди этих рыцарей все больше оказывалось молодежи обделенной, потому что дробить наделы до бесконечности было нельзя. Заводить семьи в округе становилось все сложнее из-за патологического страха попасть под подозрение в инцесте. Даже крестьянство не могло не реагировать на новшества в землепользовании, о которых я уже говорил.

Мир знати и мир деревни, реформируемая Церковь и паломники – все пришло в движение. Поэтому решили отправиться на Восток и навести порядок в святых местах, доступ к которым преградили неверные. Результат поначалу превзошел ожидания: на землях Плодородного Полумесяца возникли настоящие христианские королевства и княжества, соединенные узами дружбы и вражды как с соседями, так и с далекими по тем временам землями Франции, Италии, Германии, Англии. Но важен и другой фактор: быстрый успех Первого похода был бы немыслим без солидной экономической и технической подготовки, без логистики и, как бы мы сейчас сказали, «цепей поставок». Анна Комнина, греческая принцесса тех лет и внимательная наблюдательница, описывая в «Алексиаде» ненавистных ей франков Боэмунда в 1107 году, не могла скрыть и восхищения их силой, оружием, военной техникой в целом. Конечно, вначале все решала битва. Франкский рыцарь представлял собой единое целое с боевым конем, на это рассчитана была и форма оружия, и защита коня и всадника. Арабский историк Ибн-Саид, свидетель Реконкисты в Аль-Андалусе XIII века, тоже называл христианского рыцаря закованным в железные латы монолитом. Его единоверцы пытались только подражать, но успех далеко не всегда был на их стороне. Если попытаться по доступным данным сравнить конный бой древнего всадника и средневекового рыцаря, то, не вдаваясь в подробности, важно констатировать, что удар копья второго передавал натиск животного, рыцарь его направлял. Силу такого удара нетрудно себе представить и вряд ли имеет смысл сравнивать его с ударом человеческой руки.

Многое объясняется стременем. Мусульмане и византийцы знали о нем около 700 года, но именно франки, последние, кто получил новинку, смогли использовать его достоинства в лобовой атаке. Треугольный средневековый щит своей формой обязан военной технике, имеющей своей опорой именно стремена, неслучайно арабские источники называют его tariqa, от французского targe (ср. англ. target). В XII веке, подражая западным рыцарям и вообще любивший все западное византийский василевс Мануил Комнин гордился тем, что победил в антиохийском турнире двух крестоносцев их, «франкским», оружием. Применяли они и арбалет. Это еще одна загадка истории военной техники. Его знали римляне и, возможно, применяли в охоте на птиц: на одном саркофаге II века н. э. Геракл стреляет из него по Стимфалийским птицам. Знали в Китае. Знали, наконец, и воины Салах ад-Дина, в 1187 году отвоевавшего Иерусалим у крестоносцев. Но лучшим, видимо, считался все же франкский арбалет, раз греки и турки называли его французским словом «цангра» (фр. chancre), а индийцы – «паранджи», или «франкским луком».

Не все ясно с осадными машинами, хотя ясно, что заимствования и циркуляция технологий и здесь была евразийской по масштабам. Во всяком случае специалисты находят связи между западными метательными «требюше», аналогичными китайскими машинами XII–XIII веков, пришедшим с Востока порохом, «греческим огнем» и унаследованными Новым временем пушками. Греческий огонь, как известно, не метался, как ядра или камни, а извергался из медных труб, поэтому генетическая цепочка выстраивается как бы сама собой. Требюше, спроектированный Дюраном, епископом Альби, метал 40-килограммовые камни раз в двадцать минут и в конце концов во время осады 1244 года разрушил неприступные стены мятежного Монсегюра, оплота южнофранцузских катаров. Пушка взяла верх над требюше не потому, что была эффективнее, а потому, что ее канонада, вспышка, экзотический вид и техническая сложность грели самолюбие военачальников и политиков. Иметь свою артиллерию стало вопросом статуса, хотя реальная эффективность на протяжении всей Столетней войны оставалась на стороне более традиционной машины.

Пушка победила другие артиллерийские орудия не из-за эффективности – просто ее канонада, вспышка, экзотический вид и техническая сложность грели самолюбие военачальников и политиков.

Вернемся напоследок к мирным будням и общекультурным ценностям. Мужчина, тот, что не держал в руке меч, пахал и сеял, косил и веял, женщина – пряла. В таком изначальном разделении труда мы застаем Адама и Еву в христианской иконографии (илл. 8). Веретено, иногда заткнутое за пояс, и связанный с ним широкий жест руки, тянущей нить, даже стал символически выражать красоту женщины, ее благородство, подобно тому, как что-то возвышенное, возможно, видели в таком же широком жесте сеятеля на фоне поля. Это типичные образы позднесредневековых календарей, изображавшихся как в книгах, так и в монументальной живописи. Но в 1035 году на одном китайском изображении зафиксировано появление прядильного колеса. Через два века оно распространилось и на Западе, резко удешевив производство ткани, повысив и спрос, и разнообразие предложений, моду, манеру носить одежду. В XIV веке прибавились еще и пуговицы, сделавшие одежду более приспосабливаемой к различным погодным условиям. Возможность застегнуть ребенку куртку под горло, как нетрудно догадаться, резко снизила количество простудных заболеваний, следовательно, и смертность. Но особенно положительно приход прядильного колеса сказался на производстве льна, поскольку его редко украшали узором, не красили, а просто выбеливали на солнце. Лен стал тканью масс. Толковый портной и предприимчивый торговец уже в XIII веке могли предположить грядущую популярность нижнего белья, легких рубашек, скатертей, полотенец, даже чепцов. Возможно, что экономическая мысль и маркетология наших дней пошли бы в прогнозах и дальше. Но любая ткань приходит в негодность и превращается в ветошь, а та – лучший материал для варения бумаги. Так вот вторым важнейшим следствием распространения прядильного колеса стало книгопечатание. Для производства одной крупноформатной Библии требовалось две сотни кож ягненка или теленка и довольно длительный процесс выделки из них пергамена, затем следовала не менее кропотливая работа писца и редактора. В 1280 году в Болонье бумага, впервые использовавшаяся на Западе в конце XI века как раритет, уже стоила в шесть раз дешевле пергамена и продолжала дешеветь в последующие десятилетия. Из поколения в поколение материальная сторона изготовления книги становилась все более механизированной, оставалось придумать, чем заменить руку писца. Как известно, логистически очень непростая затея Гутенберга и его эксперименты со шрифтами в конце концов увенчались блестящим успехом, изменившим судьбу Европы.

Возможность застегнуть ребенку куртку под горло резко снизила количество простудных заболеваний, а следовательно, и смертность.

Около 1160 года в Салерно, где тогда процветала медицинская школа, из вина впервые дистиллировали что-то вроде бренди. Со времен Ноя человечество было знакомо с проблемами пьянства, но никто не увидел в «горячительном» (aqua ardens) или в «воде жизни» (aqua vitae) опасности такого плана. Напротив, все хвалили фармацевтические качества этого лекарства от тика, головной боли, эпилепсии, облысения, рака, артритов, желудочных расстройств. В Северной Европе холодные зимы легко заставляли многих поверить врачам, уверявших, что их беды от «холодной комплекции». Фармацевты стали гнать «горячительное» из пива, резко его удешевив. И тогда, в XIV–XV веках последствия изобретения начали сказываться в том виде, который нам хорошо знаком. Неслучайно один немецкий рецепт говорит о «жженом вине», что тот пациента «веселит и настраивает на добрый лад». В любом случае ни астрологи, ни фармацевты, ни даже Парацельс, кажется, впервые давший жженке арабское название сурьмы, не могли себе вообразить масштабы бедствий, уготованных человечеству изобретением алкоголя.

Вторым следствием распространения прядильного колеса стало книгопечатание. Материальная сторона изготовления книги становилась все более механизированной.

Мы увидели лишь немногие из технических «открытий», которыми мы обязаны западному Средневековью, а оно само – вовсе не только себе. Можно было бы потолковать об энергии воды и воздуха, о техниках счета, о навигации и кораблестроении, даже о воздухоплавании. Нужно вынести из сказанного главное. Во-первых, при всей внешней простоте и неизменности средневекового быта, при всей оторванности научной мысли от нужд реального человека мы должны признать, что цивилизационное могущество Запада в немалой степени, если не в первую очередь, объясняется его готовностью схватывать идеи, имеющие практическую значимость в жизни на этой земле. Во-вторых, технические новшества, принятые одним поколением, могли видоизменяться двумя-тремя поколениями спустя и вели к очередным трансформациям в соседних – а то и довольно отдаленных – областях повседневной жизни. В-третьих, ни один привычный нам фактор, который хочется прописать по какой-нибудь статье вроде религии, культуры или политики, не объяснит нам причины прихода чего-то нового и, что еще важнее, воплощения новшества в реальной жизни. И все же важно понимать, что мы говорим о христианском обществе. При всей схожести и общих корнях восточной и западной ветвей христианства даже сегодня, не говоря уже о Средневековье, невооруженным историческим микроскопом взглядом видно, насколько по-разному к технике и к технологии относились на Западе и на Востоке, в византийском мире, включавшем Русь. Характерным выражением западного настроя по отношению к творческой технической мысли на языке высокой богословской мысли и христианского искусства стало появление образа Творца как божественного Ремесленника, Мастера, Архитектора. Впервые рука Творца с циркулем и весами появилась в иллюстрации к «Евангелию Эдвина» около 1025 года. Вводя такое по-своему скандальное новшество, художник мог опереться на хорошо тогда всем знакомые слова Писания: «Ты все расположил мерою, числом и весом» (Прем. 11, 21). Однако из них еще вовсе не следовало, что всемогущему Богу при сотворении мира требовались ремесленные инструменты – против этого восстает сама логика, потому что Богу не требовалось ничего, и это принципиально важно для всех авраамических религий – христианства, иудаизма и ислама. Тем не менее иконографическое новшество закрепилось на Западе до конца Средневековья, не оставив и следа на Востоке (илл. 9). И это различие симптоматично: Творец западных христиан как бы благословил и инженерную мысль, и право человека познавать механику творения, устройство этого мира.

Впервые рука Творца с циркулем и весами появилась в иллюстрации к «Евангелию Эдвина» около 1025 года. Художник опирался на слова Писания: «Ты все расположил мерою, числом и весом».

Лики власти

Уже не раз нам довелось толковать об отношениях господства и подчинения, иерархии и власти. Средневековье вполне резонно ассоциируется у нас с этими понятиями. Мы рассуждаем о германских конунгах, о патерналистском типе раннесредневекового государства, о сословно-представительной монархии позднего Средневековья как непосредственной предшественнице новоевропейского абсолютизма. В выборных формах монархии резонно видят ростки наших избирательных систем, а в парламентах, генеральных штатах, кортесах, городских коммунах, скандинавских тингах, сеймах, тагах и других формах больших и малых «сходок» – колыбель демократии. Все это верно. Мне же хочется попытаться разглядеть за этими терминами саму специфику властных отношений в средневековых обществах.

Сегодня, если ты не профессиональный политолог, нетрудно спутать власть и господство. Никколо Макиавелли в начале XVI века и Мишель Фуко пару поколений назад, вокруг 1968 года, одинаково мастерски препарировали власть живьем, показав читателям ее анатомию. В результате власть проще представить себе как технологию, жестокую или гибкую, гуманную, позволяющую обладателю именно господствовать, добиваться своего за счет тех, на кого его власть распространяется. Средневековый человек мыслил иначе. Со времен Августина он старался отделять правление от господства, regimen от dominatio. Правление отличается от господства, как добрый король от тирана, как Бог – от дьявола. Идея правления развилась на Западе намного раньше, чем идея суверенитета или верховенства, потому что политическая мысль заимствовала ее из бурно развивавшихся уже в первые века христианства дискуссий о духовном руководстве, «заботе о душах». То, что долг этот лег на плечи клира, само по себе не удивительно: спасение души для христианина всегда важнее, чем благоденствие на грешной земле. Именно Церковь, ее епископы, аббаты и приходские священники унаследовали от Рима не просто рычаги управления и контроля за паствой, но и авторитет.

Идея правления развилась на Западе раньше, чем идея суверенитета, потому что политическая мысль заимствовала ее из бурно развивавшихся уже в первые века христианства дискуссий о духовном руководстве.

Auctoritas – еще одно непростое средневековое слово с античными корнями. Его, как нам подскажет словарь, можно перевести и как «авторитет», и как «власть». В нем скрыт еще и глагол augere – «увеличивать», «расширять», откуда и имя Августа, ставшее, как и Цезарь, нарицательным, синонимом императорского титула. Выступая перед Сенатом с обвинительной речью против Луция Кальпурния Пизона, Цицерон в 55 году до н. э. говорил: «То, чего он не смог добиться властью, он взял авторитетом». Очевидно, что традиционное правовое сознание римлян времен Республики чутко реагировало на такие слова. Двумя поколениями позже Октавиан, присвоив титул верховного понтифика, стал во главе самой древней жреческой коллегии. Тем самым авторитет ее он тоже сделал принадлежностью императорской власти. На словах поначалу называя себя лишь «первым среди равных», император фактически сконцентрировал в своем титуле и potestas, и auctoritas. Если роль Сената определялась – опять же в традиционном правосознании – личным авторитетом каждого члена, его ответственностью за свои слова, поступки и решения, теперь связь между личностью и ее общественной весомостью разрывалась: авторитет спускался сверху, делегировался.

Христианство унаследовало эту имперскую традицию. Интересно, что латинская Библия в переводе св. Иеронима лишь однажды использует слово auctoritas, и около двухсот – potestas. Однако Отцы, еще учившиеся на Цицероне и воспитанные отчасти в римской системе ценностей, понимали, что не все так просто. Поэтому в Средние века Церковь и светская власть постоянно мерялись силами, в речах и даже на мечах. Тяга к миру, конечно, периодически давала о себе знать, и тогда миротворцы рассуждали о «двух мечах», пребывающих в полном согласии и выходящих из ножен исключительно ради «справедливой войны» против неверных и еретиков. Иногда писали о «двух светилах», освещающих мир днем и ночью. Однако зачастую в подобном теоретизировании на пергамене и в рассуждениях на латыни светская власть оказывалась Луной – светилом малым, светящим лишь по благосклонности Солнца, и то по ночам. Да и меч, утверждали папы римские, она могла поднимать лишь ради защиты Церкви. И все потому, что авторитет полностью концентрировался у тех, кто отвечал за веру и за спасение человечества. Согласимся, по-своему это логично.

Искусство «вести души» зиждется на владении собой. Наделенный властной ответственностью пусть научится управлять своим телом, сдерживать страсти и желания, вкладывать смысл в каждое движение…

Для духовной христианской традиции важно, однако, то, что правление, regimen, относится в первую очередь не к отношениям между властями предержащими и подданными, но к верующему. Искусство «вести души», говорит нам около 600 года св. Григорий Великий, папа римский и Отец Церкви, зиждется на владении собой. Наделенный властной ответственностью пусть научится управлять своим телом, сдерживать страсти и желания, вкладывать смысл в каждое движение руки, в каждый поворот головы, не говоря уже о словах и речах. Григорий был из монахов и учился на «Уставе св. Бенедикта», в его годы еще великом новшестве. И там он мог найти не просто монастырский устав, но удивительно мудрый путеводитель по жизни, не самой простой в эпоху Великого переселения народов и глубинной трансформации Европы. Это вообще один из самых замечательных и по-современному звучащих текстов Средневековья, к сожалению, до сих пор не изданный в добротном русском переводе. Он учил, как подчиняться и как – править.

Обычаи, выработанные монашеством, оказались востребованными за стенами обителей по той простой причине, что при конунгах и королях в качестве «грамотных» оказывались аббаты.

О том, что «в этом мире мы все стоим по ступеням» знали и Данте, и Фома Аквинский. Важно, что закладывались эти представления уже в недрах германских племен, вошедших в историю пусть и с выраженными уравнительными традициями, но и с институтами именно управления, а не господства и подчинения. Община, если верить Тациту, делегировала магические функции жрецам и конунгам, гражданскую власть – собранию лучших, военное дело – удачливым воинам, выходившим в вожди. Эти duces – будущие герцоги, по-нашему, буквально, – «воеводы». Община, а если шире – племя, ждала от них соответствия их функциям, определенных жестов, облика, поведения и, если воспользоваться канцеляритом, – «мероприятий». Но если удача уходила от конунга, жреца и вождя, община отворачивалась от него, дружина рассыпалась и уходила к более удачливым соседям, ближним или дальним.

Совсем не на германские племена ориентировались кодификаторы христианского поведения в века формирования Церкви и первых королевств. Но и они понимали, что во внешних проявлениях, в жестах и «техниках тела» (Марсель Мосс), которые позволяет себе всякий, кто наделен властью, церковной или светской, проявляется природа этой власти. И в них же природа отношений между людьми, с одной стороны, и между властвующими людьми и Богом – с другой. Эту двойственность тоже следует иметь в виду, если мы хотим понять средневековые «правила игры». Обычаи, выработанные монашеством для себя и отчасти для паствы, оказались востребованными и за стенами обителей по той простой причине, что при конунгах и королях всегда в качестве «грамотных» оказывались аббаты. Поэтому средневековые пособия по «политтехнологиям», зерцала государей, пестрят сентенциями и высокопарными выражениями. На все лады повторяли этимологию св. Исидора Севильского, сформулированную в начале VII века, согласно которой «король – от доброго правления», rex a recte regendo. Значимые созвучия здесь можно передать лишь не слишком изящной калькой: «правитель – по правильному правлению». В нескольких словах заложен едва ли не главный принцип королевской власти вообще. Он оставался незыблемым до макиавеллиевского «Государя», написанного около 1513 года, собственно, затем, чтобы развенчать идеализм тысячелетней морализаторской традиции зерцал и связанную с ней риторику.

Однако не стоит сбрасывать со счетов плетение словес былых времен. В нем можно найти правила, а конкретные казусы становятся исторически значимыми как формы их применения или, напротив, отвержения или трансформации. Например, Карл Великий, создавая новую для своего времени и места модель правления, мог толком опереться разве что на Писание, на трактат Августина «О Граде Божьем» да на советы двух десятков ученых клириков и аббатов. Три-четыре века спустя Штауфены и Капетинги, Плантагенеты и следовавшие друг за другом кастильские Альфонсы могли выбирать между различными «зерцалами». Людовик IX Святой попытался воплотить в своем каждодневном поведении идеалы короля, выработанные всеми его предшественниками, от Хлодвига до любимого (но совсем не идеального) деда – Филиппа-Августа. Пожалуй, даже собственное тело он воспринимал как метафору всего своего королевства, всех французов. И то было не нарциссическое самодурство тирана, а продуманная и прочувствованная личная позиция, подкрепленная советами, ожиданиями и надеждами ближайшего окружения и довольно широкого круга подданных. Несколько иначе в категориях телесности мыслил человек следующего поколения, итальянец, папа Бонифаций VIII (1294–1303). Этот непримиримый борец за верховенство папства утверждал, что понтифик, наместник Христа, а не Петра, не просто превосходит по достоинству и правам, по авторитету и власти любого светского государя. Он правит телами и собственностью всех христиан, и эта его власть – не от мира сего, ведь так о своем царстве сказал сам Спаситель (Ин. 18:36). А чтобы подобные утверждения из булл перекочевали в сердца верующих, в крупные города и церкви Запада стали рассылать скульптурные изображения конкретного папы – того самого Бонифация VIII, в парадном облачении и трехвенцовой тиаре, инсигнии, дожившей до XIX века. Тело папы как в реальной жизни, так и в искусстве оказывалось то метафорой, то метонимией его функции в христианском мире.

Тело папы как в реальной жизни, так и в искусстве оказывалось то метафорой, то метонимией его функции в христианском мире.

Тот же закон распространялся на светских государей. Тело, как известно, бренно, а власть, в особенности если она претендует на небесное происхождение, нуждается в вечности. Традиционным способом позаботиться о будущем на фоне прошлого служил не только некрополь, но и династический принцип, согласно которому достоинство предков успешно передавалось с их кровью потомкам. Это буквально воплощенное достоинство служило гарантом праведного правления, того, что мы назовем сегодня профессионализмом власти. Династическому принципу на протяжении всего Средневековья успешно противостоял глубоко укорененный принцип выборности, то есть права знати или хотя бы ее «здравомыслящей части», sanior pars, участвовать в передаче власти. Это особенно актуально для германской Империи, но не только. Компромиссом служил обычай объявлять сына соправителем, но объявлять это нужно было с умом, с толком и расстановкой, на важный церковный праздник, а затем и с рассадкой за пиршественным столом. Оглашение воли государя требовало для эффективности не столько пергамена, сколько благосклонно внимающих ушей верных союзников, гостей из ближнего и дальнего зарубежья, церковной элиты и даже недавних врагов и злопыхателей, на заметку. Видеть и слышать должны были все те, от чьего содействия реально зависели успехи правления.

Отсюда видимая ритуализованность средневековых властных отношений. Если изображать государя уже с раннего Средневековья принято было в сопровождении его добродетелей – Правосудия, Умеренности, Мудрости и Силы, – то и в действительности его правление осуществлялось с помощью разного рода публичных актов, символических действий, закреплявших успех, восстанавливавших гармонию и нарушенный порядок. Гнев и милость – два полярных проявления власти. Сегодня бесконечное множество политических институтов, от Конституции и амнистии до служб безопасности, скрывают от нас эту обыденную истину, не менее вечную и неизменную, чем человечество. Средневековые источники выдают картину намного более простую. Король впадает в праведный гнев, созывает дружину, идет войной на провинившегося «тирана», сколько-то голов падает на алтарь победы. Затем наступает примирение, оно сопровождается рядом узнаваемых невооруженным средневековым взглядом жестов, какими-то символическими жертвами, нехитрыми покаянными речами, слезами раскаяния. За ними следует не менее зримое усмирение и государева гнева, сменяющегося благосклонной улыбкой, поцелуем и, наконец, всеобщим ликованием, пиром, договором о свадьбе, совместно отслуженной мессой. Разве можно снова ругаться, если вместе причастились Тела Господня?

Гнев и милость – два полярных проявления власти. Сегодня множество политических институтов, от Конституции до служб безопасности, скрывают от нас эту обыденную истину.

Подобные символические действия нельзя назвать ритуалами в строгом смысле. У них не существовало писаного кодекса, «чинопоследования», говоря на языке Церкви. Но только на первый взгляд они кажутся символическим обрамлением, исторической условностью, скрывающей какие-то реальные события, рычаги или закономерности. В этой череде диаметрально противоположных изъявлений власти, ее высказываний на языке войны и мира и кроется сама ее природа. Сегодняшние властные отношения в любой крупной стране кажутся нам, обывателям, настолько запутанными, многоплановыми и многолюдными, что трудно представить себе, что какое-то реальное значение имеет, скажем, порядок рассадки за обеденным столом в Елисейском дворце или в совете директоров крупной корпорации. Однако стоит однажды оказаться в протокольной ситуации, как узнаешь, что именно протокол все и решает. Он, с одной стороны, сообразуется с реальным соотношением сил, функций, связей, с другой – он их формирует, подсказывает власти, как и с кем конкретно налаживать эти самые функции и связи. В средневековой политической практике тому нетрудно найти подтверждение. На пиру, который следовал за церковным, то есть священным, праздником, решали вопросы управления, раздавали лены, женили детей, менялись подарками, давали обещания и обеты. Карл Великий, видимо, подражая древним императорам, к этим обычаям прибавил коллективные купания. Русская баня в XXI веке зачастую выполняет схожие общественные функции. Думать, что сегодня все решается перед камерами журналистов и на заседаниях, наивно и опрометчиво. Политика – повсюду, где есть люди, имеющие к ней отношение.

Протокол, с одной стороны, сообразуется с реальным соотношением сил, функций, связей, с другой – он их формирует, подсказывает власти, как и с кем конкретно налаживать эти самые функции и связи.

Подобно тому, как в нормальных условиях отношения власти всегда публичны, в том числе при отсутствии «публичной политики» как продуманной и кодифицированной нормы жизни общества, они же действуют при переходе государя в иной мир, когда власть, «идя путем всякой твари», вдруг являет всю свою хрупкость. Завещание короля, например, его последнюю волю, подписывают светские и духовные иерархи, оказавшиеся у одра в нужный момент. Их имена и личные подписи на пергамене, над печатями, гарантируют не просто подлинность документа, но незыблемость власти, уходящей телесно в землю, но с их помощью сохраняющей реальную силу на земле. Конечно, подобные способы аутентификации преемственности власти, как и более или менее пышные похороны, стремились выдать желаемое за действительное. На протяжении всего Средневековья широко распространен был обычай разграблять дворцы государей, епископов и даже римских пап. Естественно, институту власти это не могло придать ни престижа, ни авторитета. Когда в 1216 году не стало папы Иннокентия III, одного из самых влиятельных, авторитетных и могущественных правителей Средневековья, властелина Европы, его тело в облачении оставили в церкви города Перуджи на всеобщее обозрение, но однажды ночью драгоценные одежды стащили, и на следующий день один умный современник, глядя на труп, воочию убедился в хрупкости мироздания и выразился сентенцией: «Так проходит мирская слава».

Бесславие трупа умершего государя, саму смерть его умели подать и так, что власть, которая в этом теле воплощалась при жизни, парадоксальным образом возвеличивалась.

Тем не менее бесславие трупа умершего государя, саму смерть его, умели подать и так, что власть, которая в этом теле воплощалась при жизни, парадоксальным образом возвеличивалась. За полтора века до описанной смерти, в 1064 году, Петр Дамиани, приветствуя проезжавшего мимо его обители папу Александра II, обратился к нему с изящным посланием на тему неизбывной краткости дней римских понтификов. И действительно, глава Римской церкви, особенно начиная с той самой эпохи Григорианской реформы, не мог быть слишком молодым, а лучше – сразу почтенным старцем. Это значило, что вряд ли ему светило достичь так называемых «лет Петра», то есть двадцатипятилетнего служения на кафедре (все примеры можно пересчитать по пальцах). Размышляя над этим парадоксом, Дамиани, замечательный мыслитель и не менее замечательный писатель, сумел вывести достоинство Римской кафедры из самой его слабости, даже дряхлости сидящего на нем конкретного человека. Условно говоря, между этим письмом и буллой Бонифация VIII Unam sanctam папство, несмотря на всевозможные перипетии, достигло пика своего влияния (auctoritas) и могущества (potestas) на средневековом Западе. Многие королевства, даже масштаба Сицилии или Англии, оказывались в вассальной зависимости у Апостольского престола. А главным оружием его стал интердикт, действовавший сильно потому, что претендовал на освобождение вассалов от присяги верности, а верующим запрещал богослужение, то есть привычное общение с Богом.

Папы чаще всего были выходцами из более или менее крупной знати. Они знали о династических принципах, но формально не могли ими воспользоваться для укрепления своей власти как института, разве что с помощью пополнения за счет родственников кардинальской коллегии. Но и то был не слишком надежный механизм, и никаких реальных «династий» на Римской кафедре не возникло. Светская знать, утверждая свое место под солнцем, конечно, опиралась на семейные и родственные связи. Родовитость следовало подтверждать, и это служило хорошим стимулом для развития в этой устной среде письменности, фиксировавшей и имущественные отношения, и имена. Достигнув определенного уровня достатка и власти, семья стремилась обзавестись и надежным небесным заступником из давно или недавно ушедшей из жизни родни. Таков один из источников пополнения сонма святых. И наоборот, появление святого в роду по каким-то иным причинам, в том числе из-за объективного народного почитания, резко увеличивало престиж наследников, уровень их общественной ответственности и власть. В такой ситуации культ святого становился общесемейным, политическим делом, и он требовал таких опять же зримых проявлений, как строительство и поддержание церквей, где хранились его мощи, празднование памяти, написание и распространение жития. Для нас же подобные глухие и зачастую трафаретные свидетельства скрывают реальные отношения между людьми, повторявшиеся из века в век.

Но как сделать свое правление эффективным?

Для этого средневековый государь должен был задействовать коллективную память, актуализируя прошлое. Конечно, многое передавалось изустно, жесты и поступки, важные для конкретной земли, записывались в хроники или в акты. Но не менее важной была визуальная репрезентация в камне и красках. Строительство во все времена требовало немалых средств и во все времена власть, идя на траты, рассчитывала как минимум на символические дивиденды, выстраивая собственную монументальную проекцию в пространстве, перед взглядами подданных и перед лицом вечности. Фараоны и римские императоры, готовя себе гигантские усыпальницы, обращались не только к мертвым, но и к живым. Точно той же логикой руководствовалась средневековая знать. Если начертить карту средневековой каменной архитектуры Европы, на ней мы по большей части увидим храмы. Надо понимать, что с рубежа X–XI веков замков стало намного больше, чем прежде, и в некоторых странах они стали по-настоящему формировать ландшафт наряду с колокольнями и куполами. Однако подавляющее большинство из них сильно изменилось, потому что жить в них уже в эпоху Возрождения бывало неудобно, – как мы видели, представления об уюте менялись. Кроме того, если храм внушал к себе какое-то уважение даже грабителям и захватчикам, то замок, напротив, первым становился жертвой грабежа и разрушения. Наконец, все же лучшие силы зодчих и художников в Средние века обычно направлялись на возведение священной архитектуры. И в шкале ценностей светской власти такая иерархия вполне уживалась.

Лучшие силы зодчих и художников в Средние века обычно направлялись на возведение священной архитектуры. И в шкале ценностей светской власти такая иерархия вполне уживалась.

С одной стороны, герцог или король не могли строить церкви для себя – хозяином и распорядителем формально становился клир. С другой, во главе аббатства или диоцеза можно было поставить кого-то из родни, и существовало множество способов увековечить свое присутствие внутри храма: добытыми где-нибудь мощами святых, ценившимися зачастую дороже золота, надгробной плитой над собственным телом, витражом, мозаикой (на Западе редкой), фреской, изображающей его, донатора, во всеоружии благочестия, литургическими предметами, красота и роскошь которых тоже резонно воспринимались как проекция дарителя прямо в богослужении. Эти знаки присутствия, личные подписи заказчиков на страницах вечности, присутствуют повсеместно в средневековом мире. Можно было с помощью подобных жестов что-то сказать как Богу, так и подданным или соседям. Подписанный «портрет» государя внутри храма указывал на его конкретные притязания здесь и сейчас, но зафиксированные навечно, подобно пергаменной хартии. И, кстати, пергаменные хартии неслучайно веками хранились именно при храмах, особенно в монастырях: все понимали, сколь ненадежен любой замок, не говоря уже о вечно кочевавших дворах.

Пергаменные хартии неслучайно веками хранились именно при храмах, особенно в монастырях: все понимали, сколь ненадежен любой замок.

Портреты государей не обладали никакими индивидуальными чертами вплоть до XIV века, они идентифицировались по надписям или атрибутам, хотя иногда не однозначно, учитывая и повторяемость имен, и стандартность атрибутов. Но само их расположение в рамках убранства церкви или, скажем, внутри иллюстрированной рукописи могло многое рассказать зрителю или читателю. Живого донатора или заказчика в раннее Средневековье иногда изображали в квадратном нимбе. Но можно было выставить и славных предков – то тоже было формой актуализации прошлого, его использования для нужд будущего, например легитимации династии или собственных видов. Есть случаи очевидные, хорошо известные и понятные, вроде французского королевского некрополя в аббатстве Сен-Дени, перестроенного Людовиком IX в 1260-х годах и чудом пережившего все революции. Новые надгробия, выполненные в одном стиле, внешне унифицировали всех, от прямых потомков Меровея до ближайшей родни правящего короля (илл. 10). Таким образом славное прошлое сливалось с настоящим и обращалось к будущему. Менее понятен уникальный и по сохранности, и по художественным достоинствам комплекс каменных статуй донаторов в соборе св. Петра в саксонском городе Наумбург, выполненный в 1240-х годах. Здесь, прямо в хоре, даже не в нефе, где обычно находились миряне, стоят графы и графини, имена их известны и написаны краской. Все они обладают собственными физиогномическими чертами, выражают различные эмоции, настроения, даже отношения друг с другом. Эти их жесты и лица оправданно читать как фигуративный кодекс куртуазности (илл. 11). Один выражает достоинство, другая – благосклонно улыбается, третий гневается, четвертый устрашает, пятый – страшится. Фигуры идеально, мастерски и тактично, вписаны в пространство просторного хора. Одно непонятно и по сей день вызывает споры у историков: что вся эта светская публика, при оружии, да еще и со своими страстями и разборками, делает там, где вино и хлеб превращаются в Тело и Кровь Христа? Пожалуй, это самый крайний – пусть и невероятно удачный с точки зрения чисто художественной – случай прямого вторжения мирского начала в церковное. Даже Ярослав Мудрый не посмел поместить свое семейство в наос, внутрь роскошной мозаической программы построенной по его заказу Софии Киевской, но довольствовался фресками на стенах тех помещений, которые предназначались великокняжеской семье и присным. Тем не менее присутствие подобных изображений повсеместно, во всем христианском мире, отчасти объясняет, почему Бонифаций VIII упорно стремился к тому, чтобы обозначить свое – и, следовательно, власти Римской кафедры – присутствие во многих храмах.

Итак, власть себя предъявляла. На протяжении столетий у нее складывалась настоящая собственная «иконография». Она подражала иконографии священной, христианской и сама на нее влияла. И византийские василевсы, и русские князья, и западные короли считали себя «подражателями Христу», а тяготы правления – чуть ли не Голгофой. Подобные верования, периодически доходя до фанатизма, в какой-то мере вызвали крестовые походы и другие «справедливые» войны, на языке искусства они выражались в том, что государь стремился увековечить себя, семью или предков в максимальной близости ко Всевышнему. Посредниками в таких изображениях могли выступить местные святые, небесные одноименные покровители или прелаты, то есть церковные иерархи. Но важно было и продемонстрировать окружающим, и самим удостовериться в личной, «эксклюзивной», так сказать, связи с небом. Молодой император Оттон III изображен в Четвероевангелии (то есть полном тексте четырех Евангелий), созданном на острове Райхенау в Южной Германии в конце X века (илл. 12). Он восседает на троне без спинки, но вписанном в божественную мандорлу (вроде миндального семечка) и покоящемся на скорчившейся от тяжести фигурке Земли, древней Tellus. Евангелисты, изображенные символически, словно облачают его сердце евангельским свитком, давая ему буквально пропитаться божественным словом, стать его воплощением на земле. Подданные в виде воинов и клириков внизу поддерживают его, в согласии глядя друг на друга, а два герцога или, что менее вероятно, короля являют вассальную верность, склонив копья и тоже получая евангельскую благодать на свои короны. Венец на голову монарха возлагает десница Христа, окруженная собственным крестчатым нимбом, но не гнушающаяся коснуться головы живого, смертного человека. Вся эта миниатюра, которую показывали всякому будущему императору во время коронации в Ахене, сконцентрирована на фигуре государя. Он одновременно на небе и на земле, с нами и не с нами, сейчас и в вечности. Он такой же, как любой из нас, но его фигура крупнее, потому что в средневековой живописи масштаб предметов и действующих лиц соизмерялся с их идеологическим значением, а не с реальным видимым пространством. Пространство в средневековой миниатюре долго, до XIV века, оставалось неуместным. Но важны и распростертые руки Оттона: сидя на троне, этот по-настоящему благочестивый государь уже готовится взойти на крест вслед за Спасителем, поделившимся с ним своей властью.

Власть себя предъявляла. На протяжении столетий у нее складывалась настоящая собственная «иконография». Она подражала иконографии священной, христианской и сама на нее влияла.

Очевидно, что перед нами своего рода «икона», политическое богословие в красках, не реальный правитель, а воплощенная в его теле идея Империи, политический космос, неразрывными связями сплетенный с христианской религией и божеством. Все мы понимаем, что это обычное мифотворчество, в котором нуждается всякая власть во все времена, как нуждаются в нем и подданные. И чем более развитой становилась монархия, тем изощреннее окружавшие ее мифы. Апологеты Капетингов, например, утверждали, что французские короли, получив помазание миром в Реймсе, сразу после ритуала исцеляли золотушных, которые по такому случаю сюда доставлялись. Миро же бралось из «Священной склянки», некогда принесенной с неба голубем для крещения Хлодвига и веками чудесно пополнявшейся после каждого такого помазания. Хлодвигу же, как первому католическому королю франков, согласно преданию, зафиксированному одной поэмой XIV века, достался щит, украшенный лилиями. Этот цветок Богоматери, как известно, стал символом французской монархии, передававшимся от династии к династии. Наконец, «Орифламма» (буквально «золотое пламя») хранилась в Сен-Дени и служила главным военным знаменем короля с XII по XV век.

Все эти символы обрели особое значение в позднее Средневековье. И все они сложились в настоящий живописный псевдоисторический рассказ в одной масштабной книжной миниатюре. В 1370-х годах ученый-гуманист Рауль де Прель перевел для Карла V монументальный августиновский трактат «О Граде Божием», которым, как мы уже знаем, зачитывался Карл Великий (тоже Карл). В предисловии переводчик упомянул все эти символы, кажется, впервые связав их в единую легенду о происхождении французской короны. Красивый верноподданнический жест придворного интеллектуала около 1480 года хорошо понял и анонимный художник, которого условно называют «Мастером Коэтиви». Его фронтиспис к рукописи, созданной в Париже, но хранящейся сегодня в бургундском Маконе (Городская библиотека, рукопись 1, лист 2 л) представляет собой целое «иконографическое событие» (илл. 13). Традиционная в таких случаях сцена подношения рукописи королю занимает мизерное пространство внизу. На основном же поле разворачивается чуть ли не вся история Франции. В верхнем регистре праведная королева Хлотильда, жена Хлодвига, получает от отшельника из Жуаенваля щит с лилиями; вдалеке ее муж под старинным желтым знаменем сражается с язычником Конфлаком, но на переднем плане мы видим Клотильду, вручающую ему щит с лилиями, и над ним уже веет Орифламма: перед нами образцовый христианский государь, преобразившийся прямо у нас на глазах. Орифламму же возвращает в Сен-Дени его наследник, император Карл Великий, узнаваемый здесь по замкнутой короне. Мы также видим его, в инициале «А» сидящим на коне: он представлен наследником Константина, которому во сне является ангел, чтобы указать на крест как знамя его будущей победы над Максенцием. Наконец, в центральном регистре король предстает трижды: голубь, парящий под сводами храма, подает св. Ремигию склянку с миром для крещения Хлодвига; это крещение воспринималось в политической теории как главная историческая санкция для миропомазания королей, поэтому слева, в нефе того же собора, реймсский архиепископ благословляет короля, облаченного в лилии, возрожденного католическим крещением; и здесь же, но уже перед собором, мы видим его исцеляющим подданного от золотухи. Перед нами первое живописное изображение всех основных, институциональных для Франции мифов королевской власти. Вполне возможно, что оно создано в окружении Людовика XI мастером, знавшим технику популярных в те времена ковров. На это указывает редкая даже для развитого искусства книжной миниатюры масштабность композиции. Но для нас важно и то, что она на излете интересующей нас эпохи воплотила в себе целый ряд особенностей политического воображения предшествующих столетий.

О праве и бесправии

Образ мира переполненных виселиц и работающей двадцать четыре часа в сутки дыбы – одно из устойчивых клише о Средневековье. Музеи пыток держат в качестве туристических аттракционов многие уважающие себя средневековые города, претендующие на звездочки в гидах. Их располагают в двух шагах от местного собора, в замке или просто в худо-бедно сохранном старом доме, среди уютных ресторанов и с обычно невысокой входной платой. У туриста формируется «объективный» взгляд на эпоху: увиденные только что в художественной галерее или в соборе духовные высоты контрастируют с не менее наглядно продемонстрированными и профессионально комментированными ужасами. Дистанция же, которую по определению устанавливает музейный экспонат, незаметно убаюкивает наше вдруг вспыхнувшее историческое воображение, эту помесь отвращения с негодованием: «испанских сапог», колес, клещей и клеток больше нет, а на смену варварскому судебному беспределу пришли строго кодифицированные нормы, национальные и международные. Посмотрев очередной «хоррор», мы спокойно удаляемся.

Как всякое клише, на все лады обыгрываемое и транслируемое нашей цивилизацией, и это не полностью лишено исторических оснований. Жестокость и насилие на протяжении всего Средневековья служили нормальными формами разрешения конфликтов. В их справедливость долго верили больше, чем в любые судебные инстанции. Разлагающиеся трупы висельников (вплоть до XV века запрещали снимать повешенных) действительно, как в последнем фильме Германа, могли быть частью обыденного ландшафта. Но смертная казнь была далеко не частым наказанием, а назначавший ее судья серьезно рисковал репутацией и даже жизнью в случае ошибки: кровную месть никто не отменял. Давно развенчаны мифы вроде «права первой ночи», по которому сеньор якобы мог лишать девственности любую подданную прямо в свадебную ночь. Просветители и романтики подхватывали такие темы в борьбе с феодализмом, за свободу и достоинство человека, за обновление европейского правосознания. Будучи и в этом плане «референтным временем», мифологизированное Средневековье в Новейшее время действительно помогло обновлению и демократизации Запада. Но вряд ли имеет смысл воспринимать клише всерьез, если нам интересно, как люди жили на самом деле. Важнее попытаться разобраться в некоторых базовых особенностях средневекового правосознания. Например, играло ли оно такую же роль, как сегодня, или какую-то иную? Почему в университете, этой колыбели привычной нам всем формы трансляции знаний, уже в XII веке именно право, наряду с богословием, медициной и так называемыми «свободными искусствами», выделилось в специальный факультет? Перед кем мы, в конце концов, в неоплатном долгу? Римскими юрисконсультами и юстиниановским «Сводом гражданского права», к которым восходят континентальные правовые системы? Или перед эпохой бесправия и юдолью феодального беспредела?

Жестокость и насилие на протяжении всего Средневековья служили нормальными формами разрешения конфликтов. В их справедливость долго верили больше, чем в любые судебные инстанции.

Римское право записывалось и изучалось. Его бытование в Республике, а затем в Империи предполагало наличие и доступность сложных технических знаний, наличие и престиж профессионалов, способных эти знания воплотить в повседневную практику. Оно покоилось на не менее сложной политической системе, одновременно служа ему важнейшим оружием и рычагом постоянной саморефлексии и обновления. И все это, как известно, исчезло в руинах Западной Империи, а в Восточной Империи трансформировалось для нужд православного самодержавия. В судебниках и других письменных памятниках VI–VIII веков нетрудно найти унаследованную от римлян юридическую терминологию. Но не стоит видеть в ней отсылку к реалиям даже относительно близких III–IV веков. Наверное, неслучайно уже в это время бывшие варвары стали предпочитать латинскому слову ius, обозначавшему право, слово directum, иногда directum verbum, то есть «правильное суждение», вообще нечто «правильное», «прямое». Некоторые современные европейские языки (нем. Recht, фр. droit, итал. diritto) сохранили эту ориентацию даже в Новое время, после возрождения античной правовой мысли.

Хронист или агиограф, описывавший жизнь святого, мог заимствовать слово или выражение, скажем, из «Кодекса Феодосия» 430-х годов, который на Западе долго предпочитали более полному и, следовательно, дорогостоящему своду Юстиниана. Но эти заимствования часто были литературной бравадой, даже пижонством, иногда – культурно-политическим реверансом по отношению к славному, но ушедшему прошлому. Они не часто говорят о сохранении институтов, процедур и конкретных практик. В этом правиле справедливости ради следует выделить исключение – Вестготскую Испанию в период ее расцвета в VII веке. Политические амбиции королей, потребности судопроизводства и относительно высокий, в других землях Запада немыслимый, уровень юриспруденции породили масштабную «Вестготскую правду», теперь доступную в русском переводе. Но из всех так называемых варварских правд этот свод испытал наиболее сильное влияние традиционного римского права. Франки, осваивая вполне романизованную Галлию, на такой диалог не пошли, их «Салическая правда» намного более «германская». Точно так же дорожили своими обычаями лангобарды, в VI–VII веках заселившие Италию, англы и саксы, занявшие Британские острова.

В какой-то степени воспоминания о Риме связывались для потомков древних германцев с идеей публичного порядка. Когда в конце VIII века Карл Великий с помощью законодательной инициативы в виде капитуляриев, то есть указов, поделенных на главы, попытался его восстановить, он претендовал на то, что судить следует по записанному закону. Однако, при всей политической и культурной важности начинания, оно заглохло через три поколения, вместе с Империей, восстановленной в 800 году, но фактически переставшей быть реальностью к концу IX столетия. И даже при самих Каролингах распространение ордалий – этих «божьих судов» с их иррациональной апелляцией к божественному всемогуществу – говорит о принципиально неримском правовом сознании, с которым пришлось иметь дело новоиспеченным «римским» императорам, правившим совсем не потомками Ромула и Рема.

Претендующий на невиновность должен быть уверен, что Бог не попустит обжечь ему руку, опущенную в кипяток или взявшую раскаленное железо, не утопит в реке, не обожжет ступни на костре.

Древнегерманским термином ordal, родственным современному немецкому Urteil, называли в те века вообще суд, судебное разбирательство и судебное решение. Но, если рациональная судебная система предполагает решение, принимаемое лично или коллегиально с опорой на человеческую логику, то в ордалии в свидетели призывается Бог. Претендующий на невиновность должен быть уверен, что Бог не попустит обжечь ему руку, опущенную в кипяток или взявшую раскаленное железо, не утопит в реке, не обожжет ступни на костре. Здесь, как считалась, закон «открывается», и такой «открытый закон», lex aperta, сближал подобные испытания с поединком, в котором опять же Бог избирает своего, наводя справедливость. Но он же отличал ордалию от клятвы, тоже типичного для германцев и вообще традиционных обществ способа обелиться: риск ложной клятвы велик, но божественная санкция в клятве как бы откладывается, проверяется временем, в ордалии же – является здесь и сейчас. Письменные свидетельства зафиксировали отношение к этим, казалось бы, немыслимым испытаниям на разных концах Европы. В «Саге о Греттире» рассказывается, как герой, живший около 1000 года, должен был доказать свою невиновность в сожжении нескольких исландских бондов, ордалия должна была состояться в церкви (!), в присутствии конунга (!!!). Греттир, естественно, постился, морально готовился, но в последний момент вмешался лукавый: он подослал к нему бранчливого мальчишку, которого Греттир, идя на суд, случайно убил неосторожным тумаком. Понятно, что перед нами специфическая литературная фабула, но во всякой сказке (а сага и есть «сказ») – намек на правду, она описала ситуацию, понятную древнеисландскому читателю и слушателю.

Все это на фоне стройной системы римского права выглядит сущим бредом. Более или менее уверенная в себе современная Европа, в особенности до распада колониальной системы и во всеоружии антропологии, с успехом находила этому бреду параллели в традиционных обществах всей планеты, в далеком прошлом и в недалеком. И при этом подчеркивала, что держался он лишь до прихода спасительного разума, современной европейской правовой культуры, которой она в принципе заслуженно гордится. Переоценка собственных ценностей, комплекс вины и углубленный самоанализ всей западной культуры после двух войн и медленного, но верного отмирания колониального мышления повлекли к новым взглядам и на инаковость Средневековья, на Другое и на Чужое. А вдруг наши представления о надежности свидетельских показаний, института присяжных заседателей, чистосердечного или какого-то иного признания тоже не абсолютны, а лишь исторически обусловлены? Вспомним и мы «Братьев Карамазовых» Достоевского с его беспощадным развенчанием обновленного Александром II русского суда. Наконец, средневековому человеку наверняка показался бы бредом феномен ядерного оружия, которым – хочется верить – никому не придет в голову воспользоваться, но которое, во-первых, стоит недешево, во-вторых, безусловно является действенным рычагом в международной политике. Должны ли мы числить его в рамках юридического поля? Или оно будет «посильнее»?

Если вчитаться в различные тексты, повествующие об ордалиях VIII–XII веков, оказывается, что средневековое общество, принимая ордалию как норму, как многие сегодня принимают смертную казнь, выработало и множество тонких способов ее избежать. Более того, трудный, но все же возможный успех идущего на испытание мог нарушить то равновесие сил, к восстановлению которого стремился любой двух- или многосторонний суд. В особенности это свойственно миротворческим судам XI–XII веков. Сакрализация и ритуализация ордалии, недельные посты и богослужения позволяли группе сплотиться вокруг идущего на суд, его стремились изолировать от посягательств врагов и всякой нечисти. Это и объясняет коллизию «Саги о Греттире»: без сомнения, нечистый вмешался, и Греттир таки был осужден на изгнание – самое страшное наказание, делавшего изгоем, беззащитным перед лицом любого врага. Не следует видеть в ордалии и какое-то отклонение от христианства, даже если Церковь в лице своих прелатов или соборов от нее открещивалась и окончательно закрепила свою позицию на IV Латеранском Соборе в 1215 году. Ветхий Завет давал христианину множество свидетельств того, как Бог милует праведника, помогает ему в тяжких испытаниях, изгоняет врагов, ищущих души его (так на древнееврейском говорили об убийстве). Такова поэтика псалмов, по которым учились читать и молиться все, кто вообще готов был чему-либо учиться. Христианизация ордалии не была идеологическим камуфляжем, но логическим следствием христианского, библейского мышления. Заявить, что оно попросту иррационально, ибо религиозно, значит, не объяснить ничего. И все же собор 1215 года свидетельствовал об изменении в коллективной ментальности: эпоха ордалий уходила в прошлое. В новых представлениях о природе и человеке каждая успешная «экспертиза» такого рода по определению проходила по разряду чуда, но она же зачастую мешала исполнению правосудия, контроль над которым, соревнуясь друг с другом, стремились взять на себя духовные и светские власти. Возрождение широкого, неподдельного общественного интереса к римскому праву, становление юриспруденции церковной и светской, укоренившейся даже в канонизации святых, можно считать одновременно и следствием этой новой волны рационализации и ее катализатором.

Средневековое общество, принимая ордалию как норму, как многие сегодня принимают смертную казнь, выработало и множество тонких способов ее избежать.

Парный поединок, по-латински duellum, тоже был и отчасти остается традиционным способом выяснить, кто прав, а кто виноват. Это касалось не только знати, для которых бой был профессией и общественным долгом, но и для крестьянства, горожан, изредка даже для клира и, что совсем удивительно, для женщин. Но особую популярность этот род «Божьего суда» обрел именно среди рыцарства в эпоху расцвета, в XI–XII веках. Поэтому судебный поединок в отместку за смерть Роланда подробно описывается в знаменитой «Песни», как раз тогда и зафиксированной письменно. Поединки заканчивались вовсе не всегда убийством, как в этом эпосе, но и кровь, и падение с коня, и любой видимый признак поражения одного из противников указывал на волю Творца. Церковь, естественно, осуждала вообще всякие способы искушения Бога и попытки выяснить Его волю. К ней иногда присоединялись и короли. Но речь шла обычно о чести, важнейшей составляющей рыцарской системы ценностей, поэтому запретить поединки было так же трудно, как и «частные войны», эти по сути своей коллективные «разборки», поднимавшие замок на замок, деревню на деревню, дружину на дружину ради интересов какого-нибудь особенно строптивого графа или его норовистой жены. Вспомним Шекспира.

Обычай, пусть и кровавый, парадоксальным образом служил и рычагом умиротворения: иногда достаточно было угрозы, чтобы сесть за стол переговоров.

Сегодня мы резонно вынесем подобную практику за рамки правового поля, пропишем по разряду «лихих девяностых», снимем вестерн или детектив. Глядя из прекрасного сегодня, мы будем правы. Однако, как и в случае с ордалиями, следует понимать, что обычай, пусть и кровавый, парадоксальным образом служил и рычагом умиротворения: иногда достаточно было угрозы, чтобы сесть за стол переговоров. В средневековой системе власти знать так же ревниво отстаивала свое право самой разрешать конфликты, как любая мафия наших дней. Говорили, что доброе соглашение стоит писаного закона, что дружба важнее судебного решения. А значит, выяснить отношения и жизнь организовать можно по правилам, формально находившимся вне юридической сферы. Таков был укорененный в недрах германских, и не только германских обществ, обычай и умственный настрой. Поэтому история средневекового права во многом история непростых отношений между «законом» и «обычаем». В начале VII века в вестготской Испании эту двойственность зафиксировал чуткий энциклопедист, св. Исидор Севильский. Он утверждал, что право строится на законах и обычаях, разница же между ними в том, что первые записаны, а вторые утверждены древностью, которая тем самым становится неписаным законом («Этимологии», V, 3, 3). Исидора затем веками чтили и читали везде. В его время и в его стране действительно законотворчество было нормой жизни, и его сентенция верна. Но в последующие века нормой как раз стало устное право, а закон стал абстракцией, зерцалом государя. Напомню, наконец, что Новый Завет, в отличие от Ветхого, почти ничего не предписывает и не определяет, но лишь описывает и проповедует, к тому же чаще всего иносказательно, притчей.

Доброе соглашение стоит писаного закона, дружба важнее судебного решения: выяснить отношения и организовать жизнь можно по правилам, формально находившимся вне юридической сферы.

Историку очень непросто найти надежные свидетельства воплощения в жизнь этих устных норм. Они попадали на пергамен чаще всего в тот момент, когда сталкивались с какими-то другими, противоречившими им нормами, то есть в момент конфликта. А всякий конфликт ведет к большей или меньшей трансформации нормы, в особенности сегодня, когда ее не нужно проводить через тридцать инстанций, включая две палаты парламента. Нормативные и нарративные средневековые источники рассказывают о разного рода «законоговорителях» и «старейшинах», обязанных помнить эти самые обычаи предков и уметь озвучить их в нужный момент. Мы нередко узнаем о конкретных казусах, прецедентах, случайно попавших под перо свидетелей событий на всех концах средневекового мира. В них много общего, но много и красноречивых отличий. Кроме того, непросто судить об устойчивости, нормативности любого такого казуса, даже если каждый из них ценен сам по себе.

Обычаи неслучайно, наверное, называли на латыни то consuetudines, то mores, соединяя тем самым «привычки» и «нравы» отцов, имея в виду и манеру поведения, и то, что мы назовем «моральным обликом». Сегодня медиевисты часто называют их на французский лад кутюмами (одного корня с привычным нам костюмом на каждый день и с английской таможней, customs), поскольку записывать и мало-мальски кодифицировать, сводить их в кодексы стали во Франции в XIII веке. Но между первыми «правдами», то есть формально все же «законами», leges, германских королей и этой юридической работой лежат века, когда правовая мысль, если можно так выразиться, не нуждалась в юриспруденции и почти не нуждалась в письме. Представим себе, что на сделке или при разрешении конфликта пергамена и чернил нет, писать некому, прочесть написанное и увериться, что записана не полная абракадабра, тоже некому, а память сохранить надо. Для этого кому-то из ребятни могли дать хорошую пощечину или затрещину, чтобы в буквальном смысле, на всю жизнь запомнил. И детям рассказал. По-своему, это разумно, хотя бы без членовредительства.

Итак, приговор в мире обычаев сродни уговору и договору. Но как же право может выступать против закона? Разве может одно существовать без другого? И называть ли его тогда вообще правом или чем-то еще, хотя бы обычаем, если не дичью? Всесилие обычая в эпоху феодальной раздробленности, в середине Средневековья, связано с отмиранием античной системы правовых отношений, автономной сферы публичной власти и правосудия, которую попытались безуспешно восстановить Каролинги. Однако, опираясь на голоса предков, переданные из уст в уста, средневековая культура обычая показывала первостепенную роль родства, товарищества, разнообразных форм партнерства и взаимопомощи в большой социальной игре. И в этом она все же была наследницей и той же самой Античности, и первых варварских королевств эпохи Великого переселения народов. Психологическая основа живучести обычая перед лицом рациональной науки о праве не в какой-либо гарантии со стороны внешней власти, государя или публичного института. Она – в его древности. Обычай для средневекового человека уходит корнями в стародавние, по сути, внеисторические времена. К «Салической правде» в какой-то момент в VII–VIII веках присовокупили пролог, в котором рассказывалось, что все эти обычаи благородного племени франков собрали четыре славных мужа: Визогаст, Бодагаст, Салегаст и Видогаст. Собравшись трижды в трех местах за Рейном – в Сальхаме, в Бодохаме и в Видохаме, – они подробно обсудили все нормы, которые затем лишь «подправили» короли Хлодвиг и его наследники. Нетрудно заметить в таком взгляде на основной юридический памятник франков то, что мы назвали бы мифопоэтическим сознанием, потому что вряд ли кому-то пришло бы в голову искать названные селения или родословную названных мужей. Одинаковые окончания в них гарантировали их идентичность лучше карт и паспортов. Мифическое время и почти такое же мифическое пространство отсылали к справедливости времен праотцев, далеких, но все же узнаваемых – не римских и не библейских. Это и делало такие обычаи обязательными к следованию в более или менее крупной общине.

Средневековая культура обычая показывала первостепенную роль родства, товарищества, разнообразных форм партнерства и взаимопомощи в большой социальной игре.

Но все же, из этого хаоса каким-то загадочным образом возник порядок – современное правовое общество, с высокоразвитой и разветвленной наукой о праве и, следовательно, с довольно высоким уровнем общей правовой грамотности.

Правильнее всего искать ответ на этот вопрос в истории средневековой Церкви, на счету у которой мы обычно слишком опрометчиво числим лишь инквизицию, цензуру и костры: даже они – свидетели рождения и наследники именно юридической мысли в рамках церковной политики и христианской религии. В середине XI века ряд сознательных кардиналов и понтификов взялись за планомерную борьбу за моральное очищение Церкви и, одновременно, освобождение ее от излишнего, как им казалось, влияния мирян. По имени самого радикального из реформаторов – Григория VII (1073–1085) – реформу называют сегодня Григорианской. Результатом борьбы трех поколений кардиналов, аббатов и епископов стало более четкое, чем раньше, отделение клира от мира, церковной власти от светской, папства от Империи, интересов религии от быта, Спасения – от земных удобств. Повторяя слова Христа о том, что царство Его не от мира сего, Церковь опиралась не только на Евангелие, но и на солидную традицию собирания разного рода правил – «канонов», – регулировавших едва ли не все стороны жизни ее служителей. Необходимость же их систематизации, борьба за свободную инвеституру (то есть поставление) епископов и за верховенство Римской кафедры самой логикой событий потребовали возрождения рациональной работы как с этими канонами, так и с вновь открытым в 1070-х годах юстиниановским «Сводом гражданского права».

Результатом борьбы трех поколений кардиналов, аббатов и епископов стало более четкое, чем раньше, отделение клира от мира, церковной власти от светской, папства от Империи.

На протяжении столетий, начиная с апостольских времен, именно Церковь как универсальный институт стремилась унифицировать не только догму, не только веру, но и норму жизни и мораль. Естественно, эта вековая работа не могла не коснуться всего христианского общества. Естественно, миряне нередко влияли на внутрицерковные дела и решения, принимавшиеся соборами или конкретными иерархами. Таким образом, церковное, каноническое право (иногда их различают) в реальности касалось всех. Но именно реформаторы XI века, возможно, не ожидая того, сделали решительный шаг на пути рационализации как христианской догматики, так и правовой культуры. Когда Григорий VII претендовал на то, что он «носит право в сердце своем» и что, следовательно, именно папа может создавать законы, а не только их исполнять, это многим еще могло показаться непозволительным вмешательством наследника Петра в дела не только королевств, но и братских церквей, пусть и признающих его авторитет и высшее достоинство. В устройстве Церкви, как и в светском феодальном мире, тенденции к равноправию и независимости всегда были довольно сильными. Даже понтифику требовалось доказать, почему милые именно его курии нормы должны быть применимыми повсюду, если дело не касалось богослужения или календаря.

Церковь как универсальный институт стремилась унифицировать не только догму, не только веру, но и норму жизни и мораль. Эта вековая работа не могла не коснуться всего христианского общества.

Неслучайно папы XI–XIV веков были активными законодателями, выражая свою волю в декреталиях и буллах. Многие из них церковную карьеру начинали именно с юридического образования, что, естественно, накладывало отпечаток и на богословие, и на традиционную заботу о пастве, и на отношения с миром. При курии, при соборных школах масштаба Шартра, а затем в зарождавшихся повсюду университетах появились профессиональные глоссаторы. Они толковали и согласовывали старые и новые каноны. В XI веке Ив Шартрский, а в XIII веке Раймунд Пеньяфортский даже вышли в святые. Святые юристы… Эти ученые, первые профессора юриспруденции, были одновременно и практиками: выступали в судах, защищали интересы конкретных духовных и светских властителей и разрешали тяжбы их подданных. Кроме того, нередко они прекрасно владели словом и латинским пером, что давало возрожденной науке авторитет красноречия и изящной словесности. Правовые казусы нередко становились предметом остроумного разбора как в аудиториях, так и в специальных трактатах, давали пищу писателям и поэтам. Достаточно напомнить, что юристами были, например, Данте и Петрарка. Вместе с тем в школьных аудиториях и в судах юридическая мысль обретала тонкость и ясность, о какой обычные формы разбирательств не могли и мечтать. А это значит, что решать конкретные коллизии в епископских и иных судах, руководствуясь нормами канонического права, стало эффективнее и надежнее, чем по старинке.

В школьных аудиториях и в судах юридическая мысль обретала тонкость и ясность: решать коллизии в епископских и иных судах стало эффективнее и надежнее.

Законотворчество и комментаторская работа, основа и нашей современной юриспруденции, стали четко реагировать на быстро менявшиеся социальные, экономические и политические реалии. Почти двадцать тысяч юридических рукописей, дошедшие до нас от XII–XV веков, говорят о том престиже, который юриспруденция тогда получила. Как и сегодня, юридический язык обладал такой спецификой, что – сошлюсь на собственный опыт – эти рукописи читать трудно даже хорошо знакомому с палеографией медиевисту. Надгробия болонских юристов XIV–XV веков изображают их в окружении внимательных студентов и студенток (илл. 14). Постепенно юристы превращались в могущественную профессиональную корпорацию, способную спорить с сильными мира сего. Тем не менее их появление и довольно быстрый успех, как и закрепление созданной ими юриспруденции, в университетской традиции было бы невозможно без глубокой перестройки всего Запада, без трансформации всей системы ценностных ориентаций и пересмотра роли разума в повседневной жизни.

Так родились две юридические традиции – каноническая и римская. Они развивались с XII столетия параллельно, зачастую в соседних школьных аудиториях и в соседних же судах, иногда помогая друг другу, чаще – конкурируя. Обе питались двумя авторитетными сводами юридической мысли. «Декрет Грациана», созданный в 1120–1140 годах, включал в себя сентенции Отцов Церкви. На него, наряду с буллами и декреталиями пап, опиралась канонистика. Римское же, то есть гражданское, светское право, поставило во главу угла пылившийся полтысячелетия юстиниановский «Корпус». Он включал отрывки из древних юрисконсультов и законы, которыми знаменитый император попытался запечатлеть на века форму и суть римской государственности. В сопровождении подробных глосс, охватывавших текст со всех сторон, словно рама, этот корпус представлял собой солидного формата пятитомник, очень недешевое для своего времени удовольствие. И несмотря на такие размеры, «Декрет», «Корпус» и «Декреталии Григория IX» стали в Позднее Средневековье интеллектуальным горизонтом юриста, основой ученого права.

Серьезный юрист, ученый и практик, считал своим долгом применить древнюю норму в новых условиях и оставлял о том памятку для себя и потомков.

Авторитет новой науки – юриспруденции – отражался в самой форме этих кодексов. Уже с XII века они обрели собственный типичный облик. На одной странице in-folio, «в лист», мы можем видеть сразу несколько текстов (илл. 15). Самый авторитетный, будь то «Декрет» или декреталии, писался довольно крупными скругленными готическими буквами в середине в две колонки. Рамой ему служила масштабная глосса – комментарий, писавшийся более мелким, убористым шрифтом с использованием многочисленных сокращений, требовавших уже тогда профессиональной выучки для правильной расшифровки. Единство двух текстов подчеркивалось схожими по стилю филигранными инициалами – заглавными буквами, с которых начинались абзацы. Они, наряду с нумерацией, помогали ориентироваться во время работы. Но помимо этих основных текстов мы часто найдем здесь дополнения, сделанные разными пользователями в разное время, чаще всего совсем миниатюрным, едва читаемым почерком. Такие заметки на полях легко вклиниваются прямо в тот самый авторитетный текст древнего закона – и в этом вмешательстве прекрасно являет себя особое средневековое отношение к нему. С одной стороны, он неприкосновенен, неизменен, свят своей стариной. Какая-нибудь глосса XII века уже менее свята, но все же важна. С другой, описанные в законе и раннем комментарии нормы зачастую не соответствовали реалиям, скажем, Орлеана или Саламанки XIV века. А значит, серьезный юрист, ученый и практик, считал своим долгом применить древнюю норму в новых условиях и оставлял о том памятку для себя и потомков. Как нетрудно догадаться, для историка такие страницы бесценны.

Тяжелые кодексы могли использоваться в судах и университетских аудиториях. Одни из них выглядят сугубо техническим подспорьем. Другие довольно богато и оригинально украшены. В этой страсти к украшательству юридическая рукопись, естественно, следовала за рукописями религиозными и, начиная с XIII века, литературными. Но миниатюры могли быть просто декором, а могли нести собственное содержание, как бы дополнять и комментировать тексты. Это связано с тем, что юрист воспринимал свой кодекс не просто как пособие, а как зерцало, как предмет гордости и верности своему призванию. В одном своде декреталий, созданном около 1300 года в Болонье, раздел «О судах» открывается довольно оригинальным изображением (илл., Lyon BM 5127 л. 80 л). Деловой характер рукописи не позволял художнику развернуться. И все же. На границе разделов он поместил сцену судебного разбирательства. Судья в красном плаще и митре напоминает римского понтифика – такой способ отразить его власть вполне традиционен для того времени. Обвинители стоят одесную, обвиняемый епископ, в розовом облачении и тоже в митре, со своей группой поддержки – ошую. Характерным жестом правой руки он отвергает обвинение. Поскольку речь здесь о конкретном казусе 402 года, читатель знает, что обвиняемый епископ был временно отлучен, поэтому ровно под сценой, в инициале D показано, как один клирик «извергает» другого из лона Церкви, касаясь его лба и груди. Все эти сюжеты связаны с текстом, но даже узкое пространство между текстовыми блоками заполнено нехитрыми сценками и фигурами. Молодой клирик, балансируя на голове старца, науськивает гончую на оленя, над его головой – кувшин со стоящей на нем птицей, в верхнем регистре кто-то дрессирует медведя.

Юрист воспринимал свой кодекс не просто как пособие, а как зерцало, как предмет гордости и верности своему призванию.

Разве в серьезной книге уместны подобные шалости? Однако в юридических книгах встречались даже скабрезности, если рассматриваемые казусы касались, например, сексуальных преступлений. В одном «Декрете Грациана» художник превратил в фигляра первую букву имени понтифика Иннокентия IV, очень серьезного юриста. Попробуйте сегодня так коснуться имени иного патриарха… Но границы серьезного и несерьезного, дозволенного и недозволенного, в том числе в правовом поле, исторически изменчивы. Включая в себя карнавальный мир маргиналий, будь то по воле заказчика или по прихоти художника, юридический кодекс тем самым символически, зримо подчинял универсальному праву, Норме, все, что в этой жизни стремилось ее преступить. В нашей же миниатюре все более или менее невинно. Охота – мотив, нередко встречающийся на ключевых страницах рукописей, в особенности на фронтисписе, потому что ее могли толковать как аллегорию интеллектуального труда и работы памяти: читателю предлагалось ассоциировать себя с гончей, а знание – с дичью. Юноша, играющий с книгой, возможно, намекает на то, что апостол Павел говорил о необходимости для христианина «отложить прежний образ жизни ветхого человека» и «облечься в нового человека» (Еф. 4:22–24). Сосуд и птица – источник знаний и острота ума. Циркач с медведем неоднозначны, однако почему не предположить, что с точки зрения художника и его зрителя, юриста, даже эти неприкаянные бродяги должны подчиниться закону? Таким образом, система декорации, вмешиваясь в текст, вела за собой взгляд читателя. Центральная композиция вместе с инициалом вполне четко указывала на строгость закона, а разбросанные на полях, между строк, отдельные элементы – каждый по-своему, но от этого не менее серьезно, – настраивали на определенный ритм чтения, на многоплановое осмысление содержания и, в конечном счете, на определенный стиль собственной юридической практики.

Включая в себя карнавальный мир маргиналий, юридический кодекс тем самым зримо подчинял универсальному праву, все, что в этой жизни стремилось его преступить.

Охота – мотив, нередко встречающийся на ключевых страницах рукописей… Ее могли толковать как аллегорию интеллектуального труда… Читатель ассоциировал себя с гончей, а знание – с дичью.

Конечно, вначале возрождение юриспруденции мало что изменило в судебных разбирательствах и, следовательно, в истории справедливостей и несправедливостей, происходивших в жизни людей во все времена. Система, ставившая друг против друга перед лицом судьи партию обвинителей против партии обвиняемых, при всем уважении участников к правовой логике, римской или канонической, все равно близка древнему спору и поединку. Здесь по-прежнему пытаются найти компромисс и предотвратить вендетту, сойдясь на относительной «правде». Все стало меняться с появлением дознания, расследования, сыска. И в особенности, когда дело касалось общества и власти. Отсюда – инквизиция, в зародыше заложенная в юстиниановых «Дигестах». В вопросах власти и ереси, часто сливавшихся, стражи порядка нуждались в надежной, настоящей, если можно так выразиться, правде. А для этого следовало добиться максимально чистосердечного признания. Неслучайно именно в начале XIII века, при папах-юристах, нормой для всего христианства была объявлена обязанность минимум раз в год исповедовать свои грехи. Ясно, что того же ожидали от обвиняемого в преступлении, что сама идея признания предполагала, во-первых, особое отношение к собственному внутреннему миру, к своим убеждениям, во-вторых, признание всемогущества – Бога и суверенной власти епископа, города, короля. Признающий свою вину – по определению подданный.

Идея признания предполагала, во-первых, особое отношение к собственному внутреннему миру, к своим убеждениям, во-вторых, признание всемогущества – Бога и суверенной власти епископа, города, короля.

Инквизиционный процесс, таким образом, на новых, по-своему глубоко рациональных основаниях, выстраивал отношения между индивидами, с одной стороны, и между подданными и государством – с другой. Известно, что необходимость добиться этого самого признания многих судей как минимум до XVII века включительно вела к охоте на ведьм, а пытка была ему в том законной помощницей. И пусть она применялась вовсе не повсеместно, пусть ее нередко избегали даже в крупных делах, позднесредневековый инквизиционный процесс в какой-то степени породил современное государство. Суду нужны были уже не традиционные жесты лояльности, вроде поцелуя мира и примирительной помолвки, а полноценное, искреннее подчинение сюзерену, в качестве которого, повторю, могли выступать все заинтересованные формы власти: сеньор, город, государство, Церковь. А осуждению подвергались не только проступок или грех, не «предательство», но неповиновение и бунт. Потому что бунт на заре Нового времени стал страшным врагом государя, он выражал, зачастую в невероятно жестоких формах, внутреннее неприятие индивидом и массой форм политического бытия, которые еще недавно казались незыблемыми.

Завтра была война

Цивилизация, рожденная Великим переселением народов, была цивилизацией войны, агрессии и жестокости. Воинственность варваров стала притчей во языцех римлян эпохи упадка, потому что их собственная воинственность к тому времени давно стала историей. Взглянем хотя бы бегло на новую ономастику – имена, унаследованные современной Европой не от римлян и греков, а от германцев: Бодри (Bald-rik, смелый и могущественный), Ришар/Ричард (Rik-hard, могущественный и отважный), Вильгельм/Гильом (Wile-helm, воля и шлем), Жерар/Герхард (Ger-hard, сильное копье), Матильда (Macht-hildis, могучая на войне), Клотильда (Chlote-hildis, славное сражение), Людовик/Льюис (Chlodo-wed, славный бой), Герберт (Chari-bercht, блистающий в войне). Латынь быстро заполнилась варварской военной лексикой, что опять же неудивительно. Достаточно вспомнить, что англ. war, фр. guerre, итал. и исп. guerra – все восходят к франкскому слову werra – «распря», «потасовка», – сменившему с X века доброе латинское слово bellum.

И все же война была и, к сожалению, остается традиционным способом разрешения конфликтов на всех уровнях. Поэтому, чтобы увидеть средневековую специфику, нужно сделать несколько предварительных оговорок. Мы уже знаем, что неуверенность в завтрашнем дне, чувство опасности и нестабильность вообще веками оставались нормой жизни в Средние века. Это объясняет, почему применение силы и оружия считалось приемлемым как для умиротворения и восстановления порядка за рубежами христианского мира, так и внутри – среди своих, с чем-то не согласных. С другой стороны, если приглядеться к истории конфликтов и битв, можно констатировать следующее. Если в X–XI веках силой меряются без какого-либо видимого контроля сеньоры и их дружины, то в дальнейшем этому хаосу противостоят сначала Церковь, затем собственно феодальный мир и, наконец, король. Парадокс в том, что подавляющее большинство средневекового населения, по крайней мере формально, безоружно, война как социальная функция принадлежит исключительно знати, вооружение и военное искусство – не просто обязанность, но и обязанность дорогостоящая. Люди делятся на вооруженных немногочисленных воинов – milites, и многочисленных невооруженных, следовательно, беззащитных, крестьян – rustici. Те немногие, кому оружие доступно по статусу, решают всё, кроме отношений с небесами, на которые, впрочем, тоже влияют самым непосредственным образом, потому что клир тоже по большей части пополнялся за счет той же феодальной знати. Место в военной иерархии совпадало с иерархией социальной и политической, а объем обязанностей и почестей, связанных с войной, был прямо пропорционален размеру феода. Все феодальные структуры, будь то графство, город, епископство или значительный монастырь, обязаны были своему сюзерену так называемой «помощью», лат. auxilium: поставить по зову определенное число вооруженных конников и пехотинцев. Право же на такой зов называлось баном. Тем же термином, к которому восходит современное слово «банальный», обозначали целый ряд других феодальных привилегий, потому что германский глагол bannan, родственный нашему «баить», понимали как приказ, невыполнение которого грозило карой.

Неуверенность в завтрашнем дне, чувство опасности и нестабильность вообще веками оставались нормой жизни в Средние века.

Как нетрудно заметить, даже в общих чертах такая система мало чем похожа и на римские легионы, и на профессиональные армии Нового времени. Однако конец Средневековья, в особенности последний этап Столетней войны и Итальянские войны, ознаменован возникновением регулярных армий. А это значит, что за прошедшие столетия общество вновь, как в Античности, научилось управлять военной силой с помощью политики, права и морали. Из привилегии знати война превратилась в рычаг на службе интересов государства. В какой-то степени это выделение войны в специальную сферу политики, ее относительную рационализацию, можно считать и концом «воинственного» Средневековья.

Первые Каролинги не были великими военачальниками, как Рокоссовский или Наполеон. Но и рыцарей Круглого стола, и первых крестоносцев вряд ли назовешь стратегами.

Однако не стоит думать, что привязка войны к государству, как на уровне этики, так и на уровне права, стала абсолютной, по крайней мере, при Старом порядке, до XIX века. Возрождение военной науки, трактаты, академии, стратегия и тактика – все это относится к Новому времени. Поэтому велик соблазн просто видеть в средневековых особенностях ведения боев и в представлениях о войне тысячелетний провал между римской Античностью с ее устойчивой системой и регулярными армиями Нового времени. Развитая военная наука и техника предполагают огромные материальные ресурсы и централизованную власть с непомерными амбициями. То и другое после падения Рима сохранилось лишь в Византии. Запад же действительно в теоретическом плане надолго признал свое несовершенство по отношению к наследию древних. На протяжении столетий копировали на латыни, а потом переводили на новые языки трактат Вегеция «О военном искусстве», написанный в IV–V веках. Но больше ничего. О том же преклонении говорит и то, что в настоящих героях числили не своих королей, хотя и ждали от них подвигов, а Александра и Цезаря. Первые Каролинги – Карл Мартелл, Пипин, Карл Великий, – скорее всего, не были великими военачальниками в том смысле, в котором мы числим среди них того же Александра Македонского, Рокоссовского или Наполеона. Но и рыцарей Круглого стола и даже первых крестоносцев вряд ли назовешь стратегами, хотя Крестовые походы предполагали весьма сложную для своего времени «логистику».

Песни о деяниях и рыцарские романы прославляли мужество героев либо выводили идеалы и конфликты, понятные рыцарству. Государи оказывались на вторых и третьих ролях.

Крестовые походы и Реконкиста способствовали мифотворчеству. Неслучайно в это же время фиксируются величайшие эпические поэмы Средневековья: «Песнь о Роланде» во Франции и Англии, «Песнь о моем Сиде» за Пиренеями, «Песнь о Нибелунгах» в германских землях. Последняя, хотя и посвящена эпохе готов и гуннов, говорит на языке воинственного рыцарства XII–XIII веков. Другие песни о деяниях (по-французски – «жесты») и рыцарские романы прославляли мужество героев реально существовавших, давних и новых, либо в литературных персонажах выводили идеалы и конфликты, понятные тому же рыцарству. Государи по-прежнему оказывались в них на вторых и третьих ролях, их поведение оставалось амбивалентным. Но постепенно формировался героический канон, на который можно было равняться. В начале XIV века Жак де Лонгийон выразил специфическое историческое сознание рыцарства с его представлениями о чести в образе «девяти бесстрашных», фр. les neuf preux. В него вошли три ветхозаветных военачальника (Иисус Навин, царь Давид и Иуда Маккавей), три античных язычника (Гектор, Александр и Цезарь) и три, если можно так выразиться, «своих» – Артур, Карл Великий и Готфрид Бульонский. Этот пантеон стал предметом литературного и художнического воображения: в компании персонификаций наук, пророков, курфюрстов и Отцов Церкви мы увидим всю «великолепную девятку» на Прекрасном фонтане в Нюрнберге (1385–1396) (илл. 16). Средневековые ценители древностей, во всем любившие симметрию, вскоре присовокупили к мужам – жен, не имевших к ним никакого отношения, но не менее героических, как казалось мифографам-историкам. Велик был соблазн и живым присоединиться к древним, искупавшись в лучах их славы: числить среди предков героя Реконкисты или Крестового похода было почетно. Достаточно вспомнить, как крестоносец Каччагвида, предок Данте, один из самых величественных персонажей его «Рая», из своего прекрасного далека, словно «отец, пекущийся о чаде», предрекает ему горькую судьбу изгнанника (Рай, XVII, 34–99). В начале XV века поэт Эсташ Дешан нарек десятым «бесстрашным» своего соотечественника и современника коннетабля Бертрана дю Геклена. На ту же роль не слишком успешно прочили после реабилитации сожженную за ведовство Жанну д’Арк. Все восемнадцать шествовали перед Генрихом VI во время его вступления в Париж в 1431 году. Бургундские герцоги, с большим рвением собиравшие христианские реликвии, так же бережно хранили реликвии рыцарские, героические, а один из парадных мечей носили в ножнах из рога единорога (то есть нарвала) (илл. 17).

Все это действительно продукты воображения, а не наука, мифотворчество, а не история. Но если взять на себя труд прочесть тысячи страниц средневековых хроник, писем, того же эпоса или рыцарского романа, картина усложнится. Почти все хроники до XIII века написаны монахами, но и в них мы найдем свидетельства рутинной работы по организации военных действий, от доставки фуража и финансирования до изготовления осадных орудий. За этими письменными свидетельствами стоит трудноуловимая устная традиция. Отчасти она сохранила военные обычаи римлян, отчасти, напротив, германцев, которые в целом мало что могли противопоставить мощи и выучке легионов. Войны Нового времени мы можем изучать даже по картам, от Средневековья ничего подобного не дошло: скорее всего, никому и не приходило в голову колдовать над портуланами или паломническими итинерариями, планируя атаку. По крайней мере, до XV века. Однако это не значит, что рыцари не умели провести разведку и вообще осмыслить то, что сегодня называется театром военных действий. Оказавшись сегодня в какой-нибудь области, которую обошел стороной промышленный бум XIX–XX веков, мы нередко обнаруживаем настоящую систему оборонительных сооружений, поражающих своей сложностью, даже если западное Средневековье не знало ни Великой Китайской стены, ни тянувшегося на сотни миль римского лимеса. Завоевавшие и освоившие Апеннинский полуостров лангобарды заперли Альпы системой «клауз», clausae, что можно перевести попросту как «гарнизоны». И хотя они не спасли лангобардов от франков, именно замки стали основой военной организации средневековой Европы.

И построить, и содержать непрерывную пограничную сеть укреплений могло лишь крупное государство. Поэтому немногочисленны протяженные фортификации Средневековья: в VIII веке король Мерсии Оффа возвел вал против бриттов Уэльса, частично сохранившийся до наших дней, чуть позже Карл Великий провел «Саксонский рубеж» против ободритов. Но правилом подобные начинания не стали. В Средние века само понятие границы, столь привычное и нам, и римлянам, размылось. Это не значит, что о «рубежах» не думали вовсе. Рубежные области стали называть на германский манер марками. Им отводилась буферная роль и исходя из нее они управлялись. Замки разных размеров выстраивались зачастую вдоль путей, по которым могли пройти войска: никакому завоевателю не нужен был даже небольшой отряд противника в тылу, и он вынужден был оседать около каждого такого замка, если тот готов был оказать сопротивление и не сдавался без боя. В позднее Средневековье узкая долина реки Аоста, ведущая из Паданской равнины к Монблану и перевалам, покрылась сетью небольших замков, крепких орешков, одни из которых стояли внизу, другие ютились на скалах (илл. 18). Такие орлиные гнезда стали поэтому называть рокками. И во многих других землях каменные замки с X века стали формировать пейзаж как в стратегически важных зонах, так и в целых исторических областях. Граф Шампани, как считается, мог позволить себе на территории своих владений каждый день ночевать в новом замке, роскошь, вряд ли доступная в XII веке даже королю. Кастилия и вовсе получила свое имя от слова «замок», а сам процесс феодализации в некоторых странах Запада, особенно во Франции и Италии, называют озамкованием, по-итальянски – incastellamento.

Если бы мы могли увидеть не то, что сохранила история, а именно систему замков, скажем, Тосканы или Шотландии в момент расцвета, веке в четырнадцатом, мы убедились бы в том, что без всяких карт и трактатов средневековые бароны, графы и герцоги научились управлять подвластным им пространством по вертикали и горизонтали, на равнине и в горах, на суше и, что не менее удивительно, на воде. Не боясь анахронизма, назовем это явление своеобразным инстинктом «оперативного простора», выработанным поколениями. Переезжая сегодня на машине или автобусе из замка в замок по кем-то проложенному туристическому маршруту, мы не сразу догадаемся, что дороги и пешие тропы прокладывались как раз из стратегических соображений. За руинами, восстановленными, посещаемыми или заброшенными, стоит человеческая жизнь: подводы, связь, оборона окрестных земель, спасение местных жителей от природных и рукотворных катаклизмов. Любой замок должен был вместить местное крестьянство в годину бедствий, иногда надолго. Выполнение подобных функций вызвало к жизни технический прогресс, о котором мы уже частично толковали. Коснулся он и военной мысли, даже если фиксировать ее начали лишь в XIV–XV веках.

Переезжая на машине или автобусе из замка в замок по туристическому маршруту, мы не сразу догадаемся, что дороги и пешие тропы прокладывались из стратегических соображений.

Как же воспринималась война в средние века, если мы утверждаем, что ее не только вели, но и осмысляли?

С падением Рима погибло государство, которое формально гарантировало своим подданным мир и правосудие. Постепенная германизация Европы привела к тому, что отличить гражданское право и гражданскую жизнь от применения силы оказалось невозможным. Отсюда – подспудно возникшая в разных слоях воля к усмирению бесконтрольной стихии, к восстановлению порядка. Какова в этом процессе роль христианства? Как во всякой большой религии, целый ряд противоречий по поводу применения силы содержится в обоих Заветах. В этом нетрудно убедиться. Но и великая тяга к миру, миротворческая миссия Христа на земле тоже были многим очевидны. Первые «Деяния мучеников» и другие агиографические тексты свидетельствуют о том, что в римской армии, в основном оборонительной в те времена, христиан хватало, в том числе среди командного состава. Лишь немногие из них провозглашали свою веру дезертирством. Первые апологеты, вроде Тертуллиана, еще могли приветствовать такое «прощай, оружие!» Когда же новая религия пошла на диалог с Империей, после Константина, ей пришлось выработать концепцию «справедливой войны». Ослабевший лимес, границы теперь уже христианской Империи, требовал постоянной защиты. А это значит, что и военная машина нуждалась если не в сакрализации, то хотя бы в благословении.

Термин «справедливая война», лат. bellum iustum, встречающийся в средневековой богословской, юридической и политической литературе, восходит к Античности. Основы же христианского понимания справедливой и несправедливой войны заложил Августин. Если ранняя патристика отвергала использование христианином какого-либо оружия кроме молитвы, то августиновское понимание войны уже более нюансировано. Война – неизбежное следствие Грехопадения и произошедшего затем братоубийства. Всякий берущийся за оружие несет за это ответственность, но «справедливая причина», iusta causa, его оправдывает, если цель – восстановление мира, справедливости или освобождение плененного народа. Осуждение Августина получили войны, начатые из «властолюбия»: первую такую войну, развязанную ассирийским царем Нином, наш богослов назвал «величайшим разбоем» («О Граде Божием», кн. 4, гл. 6). Но дело не только в этом. Христианин мог взяться за оружие без сделки с совестью, но справедливая война по идее исключала необузданное насилие. Наоборот, она противопоставляла контролируемую силу – хаосу страстей, который угрожал мироустройству. По этой причине она всегда оборонительная, она объявляется законной, общепризнанной властью, а не индивидом, а целью своей опять же всегда ставит восстановление кем-то попранных справедливости и мира.

Христианин, таким образом, всегда должен был быть миротворцем. И даже если этот благой принцип, как и во все времена, с трудом воплощался, он все же исторически значим. Богословы и юристы подхватили мысль Августина. В XIII веке мы найдем ее развитие и в «Сумме богословия» Фомы Аквинского, этой теоретической энциклопедии всех сторон жизни человека. А его современник, литургист Гильом Дюран, сблизил с богослужением изначально вполне светский обряд посвящения в рыцари и неслучайно вложил в уста священника слова Августина: «Будь мирным воином». Достаточно поверхностно познакомиться с ужасами жестокости, проявленными христианскими рыцарями во время взятия Иерусалима летом 1099 года, чтобы отнестись к подобным высоким идеям с иронией. Но тогда мы рискуем, что наши потомки так же отнесутся к воинским присягам и вообще воинской этике XX–XXI веков. Война есть война. И все же, как и сегодня, право на ношение и использование оружия предполагало целый набор обязанностей. И все они так или иначе сходились на одном – владении собой. Так, уже в мысли Августина и следующих поколений мыслителей складывались рыцарский этос, то есть неписаный кодекс чести, и две правовые категории: «право на войну», лат. ius ad bellum, и «право на войне», лат. ius in bello. Первое нам уже знакомо, второе касалось поведения во время конфликтов и боевых действий. Через голову ренессансных теоретиков вроде Макиавелли и Гуго Гроция и мы с вами – наследники этой многовековой традиции.

Право на ношение и использование оружия предполагало целый набор обязанностей. И все они так или иначе сходились на одном – владении собой.

Поскольку военное сословие принадлежало к христианскому обществу в целом, более того, претендовало на руководство им, религия не могла не отразиться на его этосе. Мы найдем его, конечно же, в рыцарском романе, поэзии и в эпосе. Но еще задолго до них современник Августина поэт Пруденций взял древний эсхиловский сюжет «Семерых против Фив» и описал эту битву как «духовную брань». Нападающие и защитники оказались под его пером Добродетелями и Пороками, а на кону – Душа. Эта «психомахия», битва за душу человека, стала излюбленным сюжетом ученой литературы Средневековья, а из нее, через проповедь, передалась и ментальности воинов, стала частью коллективной системы ценностей.

Под таким специфическим углом зрения любая война превращалась в метафору войны намного более важной, той войны, которую ведут Добро и Зло за душу каждого верующего. И опять же подобные поповские «фантазии» можно было бы игнорировать или прописать по части курьезов и литературных метафор. Мы ведь понимаем, что, вспарывая живот жертве, конник или пехотинец действовал совсем не «метафорически». И все же важно, ради чего он на это шел, так же важно, как знать, ради чего и за кого шли на смерть в обеих мировых войнах. Когда у Спилберга в фильме «Спасти рядового Райана» (1998) снайпер-еврей, глядя в прицел, твердит псалмы, это по-своему средневековый жест. Он был бы понятен любому крестоносцу уже потому, что в псалмах проповедь войны так же сильна, как проповедь мира. И псалмы средневековый мирянин знал не хуже, чем спилберговский снайпер. В XII веке властитель дум своего поколения Бернард Клервосский в специальной проповеди «Похвала новому воинству», этом своеобразном кодексе крестоносца, объявил, что в борьбе против неверных всякое совершенное христианином «человекоубийство», homicidium, превращается в «убийство зла», malicidium, ибо всякий неверный, с оружием выходящий на христиан, не более чем приспешник мирового зла. И это – уже вовсе не метафоры, а благословение убивать, данное святым. Святым, который прекрасно владел пером.

* * *

Множество причин историки находят одному из самых удивительных и неоднозначных явлений в средневековой истории – Крестовым походам 1090-х – 1270-х годов. В то время никто не мог позволить себе войну мало-мальски сопоставимого масштаба: это было слишком сложно с точки зрения финансирования и логистики, не говоря уже о стратегии, тактике, минимальном знакомстве с противником. Врага – то есть мусульманского воина и турка-сельджука – знали единицы, побывавшие на Востоке в последней четверти XI века и, конечно, греки, с которыми еще тоже нужно было найти общий язык. Среди всех поводов, «стечений обстоятельств», факторов и катализаторов этой почти что «мировой» войны даже нельзя отобрать ни одного главного за исключением особого статуса палестинских святынь, прежде всего, Гроба Господня, в коллективном воображении западных и восточных христиан. Ложные и правдивые слухи о препонах, чинимых мусульманами на путях паломников, о гонениях на (весьма относительно) братские восточные церкви сами по себе вряд ли подняли бы с насиженных мест толпы простолюдинов и рыцарей. Они, кстати, вначале ни на что не подвигли и королей: завоевывать царство небесное мечом и копьем отправились графы и легкие на подъем, беспокойные норманны. Когда же короли включились, «обет креста» становился делом политическим, но мог быть вызван и особыми обстоятельствами: двадцатрехлетний французский король Людовик VII во время войны с графом Шампани Тибо II сжег прямо в церкви сотни мирных жителей городка Витри, и вымолить прощение за такое злодейство было непросто. Поход стал компромиссом. Его правнук Людовик IX Святой дал обет во время опасной болезни, едва почувствовав надежду на выздоровление.

Слухи о препонах, чинимых мусульманами на путях паломников, о гонениях на братские восточные церкви сами по себе вряд ли подняли бы с насиженных мест толпы простолюдинов и рыцарей.

Церковь могла запретить любому христианину отправиться в заморский путь, но могла и навязать его для искупления греха или серьезного преступления. Схожую морально-оздоровительную функцию выполняли все паломничества. Канонисты разработали в деталях понятие «крестовой индульгенции». Деловитость в этом вопросе дошла до того, что вдохновенный прагматик Иннокентий III разрешил даже выкупать и коммутировать, то есть выменивать, обет. Неудивительно, что с тех пор статус крестового похода, negotium crucis, со всеми его обязательствами и привилегиями, стали периодически получать военные операции против еретиков, северо-восточных «нехристей» вроде пруссов и Литвы и даже просто против политических соперников Римской курии вроде династии Гогенштауфенов, правившей в Германии и в Южной Италии в XII–XIII веках.

Статус крестового похода со всеми обязательствами и привилегиями стали получать военные операции против еретиков, северо-восточных «нехристей» и даже против политических соперников.

Но какое отношение вся эта бухгалтерия морали имеет к изначальным высоким идеалам, на всех языках воспевавшимся проповедниками и поэтами?

Резонно видеть в относительном успехе христиан на Ближнем Востоке в XII веке разрешение внутренних европейских конфликтов, удачный вывод за собственные рубежи буйной феодальной силы, разного рода младших, обделенных наследников незавидных наделов, отчаявшихся высчитывать колена родства при выборе невест. Скрытая и открытая агрессия оказалась, если можно так выразиться, канализированной в благое русло. Возникли и активно развивались христианские государства, Иерусалимское королевство и соседние княжества: Антиохия, Эдесса и Триполи. Причем каждое из них могло опереться на относительно небольшой постоянный гарнизон.

Но представить себе, что крестоносное рыцарство поголовно шло на святой подвиг и на бескорыстное мученичество за веру, так же трудно, как то, что в 1941-м действительно все шли под пули «за Сталина», даже если все искренне шли за Родину. Боевой клич – одно, творящееся в сердце солдата – другое. Уже в первом походе хватало дезертиров, включая одного из зачинщиков – самого Петра Пустынника. Относительная дисциплина и согласие часто оборачивались традиционными феодальными склоками, а те – сговорами с неверными, вчерашними врагами. Конфликт Роланда и Ганелона, лежащий в основе «Песни о Роланде», – поэтическое отражение этой ситуации. Яков Витрийский, побывавший в Святой Земле во время Пятого похода, жаловался, что иные отправлялись туда «из любопытства». Друг и соратник крестоносца Людовика Святого Жуанвиль, тоже крестоносец, подробно описал в его жизнеописании Седьмой поход 1240-х годов, и по его портретам очевидно, что многие просто не посмели перечить глубоко верующему и действительно искавшему христианского подвига государю. Наконец, Четвертый поход 1204–1205 годов, как известно, закончился скандальным разорением Константинополя, великой христианской столицы. Правомерно ли вообще называть крестовым поход, в котором крест пошел против креста? Это разорение раскололо Восток и Запад намного основательнее, чем схизма 1054 года. Во всяком случае, политическому могуществу Восточной империи, ее вере в себя был нанесен удар, от которого она уже не оправилась.

Иногда говорят о том, что колонизация христианами Сирии и Палестины, пусть продержавшаяся относительно недолго, привела к новым контактам с мусульманским миром. Свидетельства таких контактов действительно сохранились. Франкская знать видела в сопернике и нехристе брата по оружию, общая сословная спесь отделяла их от голытьбы и торгашей. Усама ибн Мункыз, посланник Дамасского эмира при дворе короля Фулька Анжуйского в Иерусалиме в 1140–1143 годах, не только дружил с франками, но оставил об этой дружбе уникальное свидетельство – «Книгу назидания» (Китаб аль-Итибар). Однако он знался больше с сыновьями первых крестоносцев, насельниками Святой земли, хранителями и эксплуататорами, а не агрессорами. Один из них, возможно, в порыве дружеской любви, даже предложил Усаме отдать ему сына на воспитание: мол, во Франции из него сделают человека, настоящего рыцаря. Интересно, насколько искренним было такое предложение: франк, называвший Усаму рыцарем вполне искренне, конечно, не требовал от него обращения в свою веру, а вел диалог как бы поверх религиозных убеждений, примерно так же, как можем вести его сегодня мы, в том числе не поступаясь своими религиозными принципами. Но можно ли было стать рыцарем, не став христианином, во Франции XII столетия?

Все же отношения завоевателей и ждущих реванша побежденных меньше располагают к сотрудничеству, чем, скажем, возведенная в принцип веротерпимость. Ничего подобного идея крестоносного движения не предполагала, даже если Ричард Львиное Сердце по-настоящему ценил своего победоносного противника Салах ад-Дина. К противостоянию Креста и Полумесяца прибавился еще и усугубившийся антииудаизм, средневековый предшественник антисемитизма. Лишь император Фридрих II (1220–1250), выросший в многоязычной и многоконфессиональной Южной Италии, во время своего крестового похода 1228–1229 годов, готов был не только воевать, но и договариваться. Но его симпатии к мусульманам и иудеям в то время поняли и приняли немногие, несмотря на то что по договору с султаном Египта Маликом аль-Камилем Иерусалим, Вифлеем и Назарет, к тому времени отвоеванные исламом, вновь были открыты христианским паломникам. Но договор был заключен крестоносцем, отлученным от церкви…

Мусульманский мир сохранил восторженную память об этом веротерпимом, любознательном и куртуазном римском императоре из династии Гогенштауфенов, а христианский Запад – о великодушном и рыцарственном Саладине. Правда, запомнили рыцарственность последнего, но на всякий случай позабыли, что, взяв христианский Иерусалим, тот пощадил христиан, хотя мусульмане помнили о резне, учиненной в святом городе крестоносцами веком раньше. Старый Иерусалим по сей день помнит о том столетии, когда он принадлежал христианам: такой концентрации романских церквей XII века не найти в Европе. Это и понятно: все ордена и крупные страны стремились засвидетельствовать свое присутствие в Святой земле, на той земле, по которой ходил Спаситель. В личной папской капелле св. Лаврентия в римском Латеранском дворце к середине столетия скопилась аккуратно разложенная перед древней иконой Спаса коллекция камней, собранных в святых местах: «из святого Вифлеема, из хлева, в котором возлежал Младенец-Христос, с горы Фавор, на которой Он преобразился, с Масличной горы, с места, называемого Лифостротон, из колонны, к которой Христос был привязан, с Голгофы, от Древа Креста Господня, от копья, которым проткнули Его бок, от Гроба Господня, от могильного камня, на котором Ангел встретил Жен-Мироносиц, от горы Сион, от горы Синай, от гроба Девы Марии». Достойный каталог, педантично представленный вхожим в курию монахом Николаем Маньякуцией. Наряду с великими реликвиями вроде пуповины Иисуса, частицы Честного Древа эта коллекция не только иллюстрировала зримо евангельскую историю, но и в какой-то степени превращала в Иерусалим сам папский дворец. Карты паломников, ходившие по всей Европе (илл. 19), довольно четко изображали топографию священного города, где каждый камень был так же крепко увязан с евангельской историей, как и сегодня: нынешние многочисленные (довольно дорогостоящие) гиды – прямые наследники паломнических служб далекого прошлого.

И все же в первом поколении воинов, взявшем Иерусалим, были рыцари, воспринявшие дело по-настоящему всерьез. Около 1120 года прибывшему в Палестину шампанскому рыцарю Гуго де Пену пришла в голову мысль, что следует организовать отряд для защиты паломников, независимый от каноников Гроба Господня. Король Балдуин II отнесся к начинанию так серьезно, что выделил девяти рыцарям этого отряда часть собственного дворца, располагавшегося на месте Храма Соломона: ни много ни мало Купол Скалы, «Дальнюю Мечеть», одну из трех святынь ислама (илл. 20). Поэтому эти рыцари стали называть себя «бедными Христовыми рыцарями Храма Соломона». Родственник Гуго Бернард Клервосский через несколько лет авторитетно благословил возникший орден, и тот получил официальное церковное признание. Совмещая глубокую религиозность с воинской ответственностью, орден за счет посыпавшихся со всех сторон дарений в считаные годы превратился в мощную силу и стал образцом монашеско-военного объединения. Его конечной целью стало благоденствие христианских государств Палестины и безопасность святынь. Авторитет Ордена Храма, тамплиеров, зиждился прежде всего не на знаменитой финансовой сети. Короли доверяли ему хранение казны, но банкирами Европы они все же не были, потому что не давали деньги в рост и потому, что эти «спартанцы» в традиционной для их сословия роскоши не нуждались. Этот авторитет продержался дольше, чем христианская Палестина, исчезнувшая с падением Акры в 1291 году. Более того, пусть трансформировавшись и даже превратившись в прекрасный миф, он дожил до Нового времени в орденах Подвязки в Англии, Золотого руна в Бургундии и других подобных придворных объединениях, периодически задумывавших отвоевание христианских земель сначала у арабов, затем у турок.

Храмовники, братья по оружию, были также братьями по вере, по обету безбрачия и чистоты, но литургия, в отличие от монашеской этики, совмещалась с постоянной готовностью вступить в бой.

Храмовники, братья по оружию, были также братьями по вере, по обету безбрачия и чистоты, потому что литургия, каждодневное служение Христу молитвой, была для них не рутиной, а делом сердца, как для монахов, но, в отличие от монашеской этики, совмещалась с постоянной готовностью вступить в бой. Если бой отнимал у тамплиера возможность присутствовать на мессе, по уставу он должен был вычитать определенное число «Отче наш». Уникальная французская рукопись третьей четверти XII века, хранящаяся сегодня в замке Шантийи, сохранила тексты и точную нотацию их богослужения. Ее расшифровка Марселем Пересом и исполнение ансамблем Organum позволяют не только на словах узнать о духовности этих рыцарей, но даже услышать ее звучание в достаточно серьезной с точки зрения музыковедения реконструкции. В частности, специфическая средневековая ритмика, скандирование стихов, называвшееся tripudium, предполагала не просто отсчет такта, например, рукой регента, но легкое раскачивание тела певчего. Этот прием в церковном хоровом пении можно встретить и сегодня. Чисто музыкальный эффект его, конечно, не расслышать в записи, но важно напрячь воображение и представить себе, как эти воины медленно поют наизусть песнопения, и эти их раскачивания, навязывая слаженный ритм, возможно, в чем-то сродни боевому маршу. Среди достаточно традиционных латинских молитв, основанных на обиходе храма Гроба Господня и псалмах, есть удивительный антифон: «Дай, Господи, мир во дни наши, ибо нет никого, кто за нас постоит, если не ты, Боже наш». Он пропевался со стихами из Псалма 121: «Да будет мир в стенах твоих, благоденствие – в чертогах твоих! Ради братьев моих и ближних моих говорю я: “мир тебе! Ради дома Господа, Бога нашего, желаю блага тебе”» (Пс. 121: 7–9). И завершали, немного вернувшись назад: «Просите мира Иерусалиму: да благоденствуют любящие тебя!» Один или два голоса вели тему, остальные басы держали иссон, гулко присоединяясь к словам этого по-настоящему иерусалимского псалма. Прося мира, а не войны…

Скромное обаяние знати

На войне как на войне. В Средние века тоже. Находилось место патриотизму и высоким христианским идеалам, кодексу чести и аскезе. Находилось место сговору, трусости и предательству, жестокости и дикости, такой же бессмысленной и беспощадной, как в XX веке, пусть и не такой разрушительной и масштабной. Ответ и за то, и за другое перед людьми и перед Богом держало военное сословие. Как в общем-то и всегда. Но вся эта рать не во всякие времена – знать. Например, сегодня. Например, в Древнем Риме. Аристократия Нового времени, безусловно, и по крови, и по духу – наследница средневековых сеньоров, рыцарей и кастелянов. Так называемые элиты Новейшего времени уже в намного меньшей мере наследницы аристократии – в силу событий и процессов двадцатого столетия, которое Эрик Хобсбаум не зря окрестил разломанным временем. А значит, нам стоит задуматься над тем, кто именно правил средневековым миром и почему, чем мы похожи на них, а чем – нет.

За хронологическими границами Средневековья воинство в его верхних эшелонах, естественно, входило и входит в число привилегированных сословий или как минимум обладает авторитетом и политическим весом. Но гражданское общество потому и называется так, что во главе угла не бойцовские качества индивида и не количество боеголовок, а система ценностей, разумно учитывающая все стороны мирной жизни человека. Мы имеем право образно назвать Средневековье «эпохой рыцарства», но вряд назовем Рим «эпохой ораторов», а наше время, в зависимости от симпатий или антипатий, – «эпохой парламентов» или «эрой силовиков». Если начать с понятий средневековой истории, рыцарство очень близко знати, но все же не синоним. Слово «рыцарь» мы заимствовали у поляков (ryzerz), поляки – у немцев (Ritter), а те перевели французское chevalier. Таким образом, рыцарь – вооруженный всадник. Такое сословие существовало и у римлян. Подобно тому, как в Средние века обряд посвящения в рыцари представлял собой символическое опоясывание мечом и переход в новую возрастную категорию, в новое качество, так и в Риме молодой человек, получавший пояс, cingulum, становился магистратом, должностным лицом. Но в Средние века воинское звание – не должность в системе организации общества и государства, а скорее достоинство, статус, судьба, предначертанная на небесах.

Из века в век рыцарство стремилось закрепить за собой право войны и мира, право на насилие считая своей привилегией. Его история – череда компромиссов между необходимостью кооптировать новых талантливых членов и тенденцией к замыканию своих рядов в рамках более или менее большого числа семей, способных отвечать за своих отпрысков, выстраивать внутри себя дружеские и семейные связи. К этому прибавлялась как бы идеологическая рама, которую мы можем условно назвать куртуазной или рыцарской культурой. Мы, однако, уже видели, сколь велик в христианском обществе развитого Средневековья страх перед инцестом, поэтому замкнутость рыцарства, а значит, и его «знатность», аристократичность, оставались довольно относительными. Наконец, с ростом городов этой самой знати по всем статьям на пятки стали наступать стремившиеся во всем им подражать выходцы из простонародья, добившиеся богатства, знаний и даже славы собственными силами, те, кого мы за неимением лучшего называем городской верхушкой, городским патрициатом или бюргерством.

После столетий развития, сплавившего остатки римских институтов с германским культом войны, в XI–XII веках Европа пришла к тому состоянию, когда знать стала полностью контролировать рыцарство, наделила его собственной идеологией, а оно, в свою очередь, стало военным выражением знатности. Рыцарь отныне был не только, а иногда и не столько конным воином, но признанным членом знати. Слово «рыцарь», лат. miles, стало титулом. Если в раннее Средневековье, до XI века, хронисты еще называли конников точным латинским словом equites, то теперь и вплоть до Нового времени – miles, буквально просто «воин» – именно рыцарь на коне, в отличие от скромной пехоты – pedites. Значение последних для закрепления любой победы никто не отрицал. Более того, и рыцари нередко спешивались, а некоторые умели ловко воевать на земле даже в латах, не говоря уже о кольчугах. Но все же от решительной, но кровавой победы нормандцев при Гастингсе (1066) до фиаско при Азенкуре (1415) рыцарство всегда оставалось на первом плане в воображении современников и в памяти потомков.

В XI–XII веках Европа пришла к тому состоянию, когда знать стала полностью контролировать рыцарство, наделила его собственной идеологией, а оно стало военным выражением знатности.

Чтобы понять, как военное дело обрело общественный статус, попробуем взглянуть на бойца XI–XV веков. Вначале это конник, одетый в кольчугу килограммов десять весом и в остроконечном шлеме, прикрывавшем нос. Его оружие – копье в два с половиной метра, остроконечный щит и обоюдоострый меч средней длины. Его конь натренирован не бояться лязга и грохота сражения (при съемках фильмов, вроде брессоновского «Ланселота Озерного» в 1974 году, такая выучка занимала месяцы). Снаряжение, о чем мы уже немного говорили, постепенно обретало такие формы, при которых всадник сливался с конем и превращался в средневековый танк. Герцог Нормандии Вильгельм Завоеватель коней ценил так высоко, что об этом знала вся Франция, поэтому союзники снарядили его войско прекрасной конницей. Неслучайно именно в связи с английской операцией источники впервые сохранили имена некоторых жеребцов. Удачная лобовая атака закованных в тяжелые латы рыцарей не просто прорывала первые ряды обороны противника, но и деморализовывала его войско. Более того, еще германцы не отличались изрядной способностью собирать воедино разбитые ряды. Случаев бегства врассыпную предостаточно и в войнах позднего Средневековья. Зато и битва обычно заканчивалась без какого-либо страшного кровопролития. Если тяжелый рыцарь падал и рядом не оказывалось его оруженосца, он подвергал жизнь серьезному риску – как из-за падения, так и из-за тяжести лат. Тогда пехотинец мог пустить в ход тонкий кинжал, проникавший в любые щели, но вовсе не для убийства, а для угрозы: настоящей добычей была не смерть, а сама жизнь рыцаря, за которую резонно можно было ждать выкупа. Щит и знамя на древке подсказывали любому, кто перед ним, его принадлежность к линьяжу, вассальные отношения по отношению к сеньору. И каждой рыцарской жизни по всем этим геральдическим знакам отличия можно было назначить цену. Даже оруженосец, изначально попросту слуга, в эпоху расцвета, с XII века, поднял свой статус: обычно это был молодой человек благородного происхождения, ждущий посвящения и проходящий годы учения при родственнике (часто – при дяде по материнской линии) или при сюзерене.

Настоящей добычей была не смерть, а жизнь рыцаря, за которую резонно можно было ждать выкупа. Рыцарской жизни можно было назначить цену по геральдическим знакам отличия.

* * *

Ритуализация различных сторон жизни средневекового человека коснулась и знати. Посвящение в рыцари стало, если воспользоваться терминологией антропологов, одновременно обрядом перехода и обрядом инициации, перехода от юности к зрелости, от ученичества – к мастерству. Схожие обряды свойственны и жизни ремесленников, с их экзаменационными «шедеврами», и университетам с защитами диссертаций и ритуальными застольями. По поздним источникам, посвящение выглядит как попытка Церкви максимально христианизировать восходящий к языческой германской древности обычай вручения оружия молодым воинам, их введения в дружину. Но тексты выдают желаемое за действительное. На самом деле, как всякий развитый общественный институт, знать стремилась к самостоятельности и независимости от других, пусть отчасти дружественных и ей самой необходимых институтов. Этой цели и служил любой обряд. Старофранцузский глагол adouber, зафиксированный «Песнью о Роланде» около 1100 года, восходил к франкскому dubban и означал удар плоской стороной меча по плечу: символически этот жест и означал введение юноши в строй полноправных бойцов, боевое крещение. Так вскоре назвали и ритуал: adoubement. А еще через столетие, в середине XIII века, то же слово уже описывало рыцарское обмундирование и вообще красоту знатного воина. Вначале вручение оружия никак не связывалось с богослужением. Шпоры пристегивал кто-то из благородных мирян, часто родственник. Но в эпоху расцвета эти действия стали сопровождать церковным благословением. Священник клал меч на алтарь и потом возвращал воину уже в новом качестве, с новой «харизмой». Следует учесть, что рукоять, как и пряжка пояса знатного воина, нередко хранила внутри мощи святых. На одну такую пряжку из Британского музея (илл. 21), достойную пояса или нагрудника какого-нибудь франкского короля или военачальника, жившего около 600 года, ушел фунт золота, под тремя засовчиками на задней крышке в ней можно было спрятать победоносные реликвии; орнамент, кажущийся с непривычки полным хаосом, на самом деле ловко скрывает в себе звериные мотивы, с очевидной оберегающей (апотропеической) функцией.

Знать стремилась к самостоятельности и независимости от других, пусть отчасти дружественных и ей самой необходимых, институтов. Этой цели и служил любой обряд.

Омовение, изначально чисто светское, инстинктивно-утилитарное, переосмыслили опять же в христианских тонах: аналогия с очистительным крещением бросалась в глаза. В XII веке добавился ночной дозор в молитвенном бдении. Заканчивалось все празднеством, которое должно было соответствовать общественному престижу дома. Немудрено, что посвящение старшего сына считалось одним из четырех поводов для дополнительного налога с вассалов и сервов, наряду со свадьбой, крестовым походом и выкупом из плена. Стоила эта радость все равно так дорого, что многие оруженосцы предпочитали оставаться в своем ранге, не дерзая на большее. Так появились английские эсквайры, от лат. scutarii, «щитоносцы», с 1460 года закрепившие титул в официальной иерархии, во Франции – дамуазо, в Италии – донцелли, от уменьшительного латинского domnicellus, что-то вроде нашего «сударя». Мелкое дворянство Нового времени – по большей части их потомки.

Вассально-ленные отношения тоже оформлялись ритуалом. В нем в ход шли три символических элемента: слово, жест и предмет. Сначала произносилась клятва верности, оммаж: сеньор спрашивал будущего вассала, хочет ли он этой связи, готов ли стать «его» человеком, и получал, естественно, утвердительный ответ. Затем вассал вкладывал руки в ладони сеньора: как и в речи, требовалась демонстрация обоюдного согласия. В Леоне и Кастилии, правда, вместо рукопожатия вассал целовал руку сеньора, что скорее подчеркивало иерархию и подчинение. Рука еще в римские времена юридически осмыслялась как власть и покровительство. Не забыло об этом и Средневековье. «Сплетение рук» скрепляли – «для надежности» – поцелуем в уста, от которого из соображений приличия освобождались женщины, но не мужчины. Указывая на образность ритуала, говорили о «вассалах уст и рук»: они обязаны были служить сеньору «помощью и советом», auxilio et consilio, то есть оружием и собственным разумом, словом и делом. Материальная основа скреплявшихся таким образом отношений состояла в земельном наделе, который мог, собственно, принадлежать вассалу, но который отныне ему передавался волею сеньора, и его неслучайно называли honor – «почестью», «пожалованием». Такой honor мог быть целым графством, герцогством и даже королевством. И это пожалование зримо воплощалось инвеститурой, то есть передачей какого-то символического предмета. Знаток средневековых древностей Дю Канж в XVII веке нашел в источниках целую сотню таких предметов самого разного типа, но все они имели какое-то отношение либо к земле, либо к власти.

Верность – безусловно, главная феодальная добродетель, подобно тому, как гордыня – главный феодальный порок.

Само собой разумеется, что ритуал этот совершался публично, и присутствие надежных свидетелей, ровни, а не встречного-поперечного, – гарантия его действенности и надежности фиксированных таким образом отношений. Это не значит, что расторгнуть их было невозможно. Эпос о Рауле Камбрейском, записанный в конце XII века, рассказывает, как оруженосец героя Бернье, обидевшись на сеньора, через кольчугу вырывает три ворсинки из своей горностаевой куртки, бросает их в Рауля и заявляет: «Я забираю у Вас слово чести. Не говорите потом, что я Вас предал». Жест был древним, как мир: судя по «Салической правде» (глава 60), у франков V–VI веков отказ от родства и от круговой семейной поруки тоже сопровождался разламыванием трех веток над головой и соответствующим заявлением в судебном собрании. Важно, что и в эпосе оруженосец не тайно предает господина, но заявляет об этом открыто: даже настоящее преступление, убийство, совершенное «официально», судилось не так, как тайное злодеяние. В XIII веке проповедник Цезарий Гейстербахский, прекрасно понимая смысл такого символического языка, в нравоучительном «примере» рассказывает, как один молодой рыцарь расторг оммаж с Богом, заявив об этом и бросив соломинку, а затем присягнул дьяволу. Неслучайно отношения между Богом и людьми осмыслялись в тех же категориях верности, наши слова «верующий» и «верный» обозначались одним и тем же латинским fidelis. Верность – безусловно, главная феодальная добродетель, подобно тому, как гордыня – главный феодальный порок.

Турнир, хорошо всем известный из школьных учебников и детских книг, был, если воспользоваться образным выражением одного американского антрополога, «глубокой игрой» (Клиффорд Гирц). Он служил моделью отношений внутри правящего класса. Ясно, что более или менее опасные военно-спортивные состязания свойственны едва ли не всем культурам, как свойственен им цирк или театр. Зрелище, претендующее на значимую аудиторию, будь то парад или футбольный матч, легко становится смотринами власти и демонстрацией общественного единства, национального или наднационального. Рыцарский турнир зрелого Средневековья возник из неизвестных нам по достоверным источникам обычаев германцев, из тренировочных состязаний. Он решал ряд утилитарных социальных задач: можно было понравиться богатой невесте на выданье или вдове, государю, знатному сеньору, набиравшему дружину. Переводя на язык Нового времени, турнир так же вел юнца «в свет», как бал во времена Пушкина: нужно было и себя показать, и на людей посмотреть. Вначале, однако, это было опасное состязание с боевым оружием и неясным исходом. Как и в феодальной войне, которую историки иногда не очень удачно называют частной, задача здесь состояла не в убийстве, а в разоружении и пленении, для получения выкупа. Иногда турниры заканчивались серьезным разговором о крестовом походе, иные давали крестовый обет. Турнир сближался с поединком судебного характера и даже с крупной войной: перед битвой при Гастингсе Вильгельм предложил Гарольду не лить христианскую кровь ради их личного конфликта (где на кону стояла корона), а померяться силами вдвоем. Отказ послужил поводом к одной из самых жутких битв Средневековья, настоящей резне, уничтожившей цвет англосаксонской знати.

Турнир решал ряд утилитарных социальных задач: можно было понравиться богатой невесте на выданье или вдове, государю, знатному сеньору, набиравшему дружину.

Постепенно подобные «забавы», вызывавшие грозы в среде проповедников, сменялись поединками с парадным, не заточенным оружием, хотя и не вовсе безопасным, как о том свидетельствует гибель французского короля Генриха II в 1559 году на трехдневном праздничном турнире после заключения Като-Камбрезийского мира. Но в целом единственной целью было выбить противника из седла в лобовом столкновении. То есть многое зависело от качества оружия и выучки коня. Естественно также, что необходимость выделиться вела к активному развитию геральдики и вообще всевозможных аксессуаров, вызывавших сарказм еще у Бернарда Клервосского. Церковь до 1316 года осуждала турнир безоговорочно: павший на нем воин не мог рассчитывать даже на христианское кладбище, если только за него не заступался один из религиозно-рыцарских орденов. Популярный проповедник Яков Витрийский в начале XIII века находил в любом участнике проявление всех семи смертных грехов. В XIV–XV веках, когда в политике и экономике рыцарскую знать изрядно потеснил город, а на поле битвы – артиллерия, турнир стал и ностальгической отдушиной, позволявшей рыцарству потешить самолюбие и вновь почувствовать свою исключительность. Неслучайно по роскоши инсценировок он вполне конкурировал с декором пламенеющей готики.

В XIV–XV веках, когда в политике и экономике рыцарскую знать изрядно потеснил город, а на поле битвы – артиллерия, турнир стал и ностальгической отдушиной.

* * *

Еще одним типичным феодальным «ритуалом» была, что уже менее очевидно, охота. С одной стороны, для любого доиндустриального общества это обычное дело, касающееся прокорма. С другой, как и турнир, охота могла быть опасным приключением, требующим и мужества, и сноровки. С третьей, в жизни знати она чаще всего была таким же коллективным занятием, как в Новое время. Из азиатских степей пришли такие новые техники, как соколиная охота, не самая опасная (в отличие от охоты на кабана или медведя), но, пожалуй, самая благородная, поскольку требовала ума, времени, определенной чувствительности к природе дикой птицы. Соколы ценились очень высоко, в особенности сапсан и скандинавский кречет. Император Фридрих II, охоту любивший едва ли не сильнее, чем женщин, посвятил соколам объемистый латинский трактат. В нем можно найти не только по сей день актуальные соображения о повадках пернатых хищников, но и целую систему общения человека с дикой природой, для своего времени абсолютно новаторскую, эмпирическую, рациональную. Но дело не только в наблюдениях коронованного натурфилософа, а в том, что феодальная психология укоренила в сознании знати такую идею, что охота не только способ себя показать и семью прокормить – последнее можно было поручить и подданным. Охота – своеобразный обряд овладения собственной землей. Именно поэтому выделялись охотничьи угодья, на которых простолюдину охотиться запрещалось, и в то же время сеньор с ватагой вполне мог промчаться по крестьянской запашке в погоне за оленем, тем самым указывая на свое право на насилие.

Охота – не только способ себя показать и семью прокормить. Охота – своеобразный обряд овладения собственной землей.

Отдадим должное Фридриху II, он был слишком уникальным во всем, чтобы судить по нему. Зная о спеси своего племени, он порицал знатных охотников, кичащихся добычей или соколом, но не способных оценить красоту самого искусства. Для него лично оно было интеллектуальным и физическим упражнением. Потому что благородство для него – не пустой звук. Охота, особенно в позднее Средневековье, становилась отличительным признаком знатности. На одном из самых красивых витражей Шартрского собора около 1200 года любой прихожанин мог видеть святого охотника – св. Евстафия (илл. 22). В Бурже примерно тогда же блудного сына из евангельской притчи изобразили знатным юношей с соколом на руке, отправляющимся искать себе бед и приключений. Английский рыцарский роман XIV века «Сэр Гавейн и Зеленый рыцарь» в III главе в деталях описывает не только собственно охоту, но и разделку туши и кому что досталось, рассчитывая явно на эффект реальности, на ясность и одновременно литературную этикетность, пристойность таких подробностей. В том же столетии Гастон III граф Фуа, владетельный сеньор из южнофранцузского Лангедока, носил лестное прозвище Феб и охотой увлекался настолько страстно, что написал на родном языке настоящий учебник по различным ее видам, в том числе весьма дорогостоящим. Рукопись небольшого, удобного в обращении формата украсили такими роскошными миниатюрами (илл. 23), что она по сей день составляет славу главного рукописного собрания Франции и сопоставима с лучшими образцами книжной миниатюры позднего Средневековья. Здесь есть место и той самой сословной гордости, о которой мы толкуем, и такой же неподдельной, как у Гогенштауфена, любознательности, и своеобразной житейской мудрости: автор не скупится на советы, как небогатому дворянину не разориться на не самых дешевых увлечениях.

Как и турниры, охота резко критиковалась Церковью, клиру она формально была запрещена вовсе. Можно вообразить, таким образом, что две традиционных для знати «глубоких игры» отделяли ее и от горожан, и от тех, кто призван был вести их ко спасению души. Во многом так и есть. Даже если духовная жизнь Средневековья сосредоточивалась в Церкви, если подавляющее большинство писателей и художников так или иначе были связано с ней, если, наконец, и сама Церковь пополняла свои ряды за счет той же знати, психологически два мира оставались друг другу понятными, но далеко не всегда приятными. Клирик и рыцарь входили в храм с разными мыслями. Скорее всего, они с разными мыслями подходили к причастию, и констатировать эту разницу вряд ли стоит бояться. И все же. В эпоху Крестовых походов турнир вошел в плоть и кровь той культуры поведения, которую мы связываем с рыцарством. Одна поэма XIII века рассказывает о жизни некоего рыцаря Вильгельма Маршала, который от состязания к состязанию дошел до уровня регента при короле Англии Генрихе III и умер в преклонном возрасте в 1219 году. Пройдя посвящение, юноша становился рыцарем навсегда, как и священник. Не обретая ничего сакрального, он становился все же служителем Бога, его верным вассалом. Таким же верным и готовым на жертву вассалом он был по отношению к королю и к даме. Стоит, однако, учесть, что период «карьерного роста» в такой жизни длился относительно недолго и совпадал с молодостью, как в современном профессиональном спорте.

Вернемся на минуту к охоте. Великий эпос о Нибелунгах зафиксировал особый статус охоты в умах знати. Зигфрид, почти неуязвимый, предательски убит Хагеном во время охоты ударом копья в спину, когда тот присел напиться у источника. Копье попадает герою ровно в маленький крестик меж лопаток. Очевидно, что средневековый поэт, писавший на средневерхненемецком, прямо отсылал слушателя к псалму 41: «Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже!» Идеальный рыцарь, несущий на спине крест, оказывается закланной жертвой, словно сам Спаситель. В самом чудесном средневековом сборнике рассказов о чудесах, написанном Цезарием Гейстербахским в том же тринадцатом столетии, заходит речь о благочестивом рыцаре. По дороге на турнир он не смог удержаться, чтобы остановиться у капеллы, посвященной Деве Марии. В молитве он забылся, безнадежно опоздал и поспел лишь к празднеству, на котором, как он с удивлением узнал, чествовали его подвиги: в его отсутствие под его видом сражалась сама Мария и, естественно, одержала победу. Все это – литературные фикции, скажем мы. Но за ними стоят сдвиги в сознании крупных игроков. К концу Средневековья Церковь ослабила свою критику увлечений знати, смирилась, пошла на диалог. Но одновременно и сами эти увлечения теряли некогда вполне живые символические и общественно значимые аспекты.

В этой череде «ритуалов», из которых складывалось скромное обаяние знати, нам осталось потолковать едва ли не о главном, во всяком случае, о самом известном – куртуазной любви. Это выражение впервые применил французский филолог Гастон Парис в 1880-х годах, анализируя отношения между мужчиной и женщиной, описанные в романе Кретьена де Труа «Рыцарь телеги». Если точнее, речь о невероятной преданности Ланселота, лучшего из артуровских паладинов, жене его сюзерена Геньевре. Именно такая любовь, незаконная с точки зрения элементарной моногамной морали, может называться возвышенной, настоящей. Поскольку же, с точки зрения поэтов XII–XIII веков, она могла возникнуть лишь при дворе и здесь же, среди знати, обрела статус стиля жизни и системы ценностей, историк посчитал возможным назвать этот род отношений придворным. Действительно, средневековое слово «корт», «двор», в различных формах и на разных языках, вобрало в себя значения латинских слов cohors, «когорта», и curia, «судебное заседание». «Двор» – относительно стабильная, но не замкнутая в себе группа рыцарей, окружающих сеньора, либо, ступенью выше, группа сеньоров вокруг короля. Всякий такой двор стремился снискать славу блистательного собрания молодежи, взыскующей внимания не менее блистательных дам. Всякий двор при этом подражал соседу или соревновался с ним. В этом собрании особая роль принадлежала семье сеньора, включая хозяйку дома. Ей полагалось быть предметом обожания молодежи, а поэтам полагалось выражать это обожание не на латыни, а на новых языках. Начало новоевропейской лирике было положено в Лангедоке при дворе графов Тулузы около 1100 года, эстафету подхватили Северная Франция, нормандская Англия, германский миннезанг (буквально «песнь о любви»), веком позже – Сицилия. К XII веку вокруг «возвышенной любви» сложились и собственная, почти независимая от христианской морали и Церкви система ценностей, и собственный стиль жизни. Французы назвали его тогда courteisie, окситанские поэты – cortezia, что на русском можно передать калькой «куртуазность», можно красивым старинным словом «вежество».

Хозяйке дома полагалось быть предметом обожания молодежи, а поэтам полагалось выражать это обожание не на латыни, а на новых языках.

Справедливости ради нужно разделять куртуазную любовь и это самое придворное вежество. Последнее представляло собой набор правил поведения, изящество и утонченность в жестах и словах, в которых всякий член избранного сообщества узнавал своего собрата, в которых зримо выражалось осознание своего социального достоинства. В рамках этого изначально не писаного, сформированного самой жизнью кодекса и возник интересующий нас феномен отношений между индивидами. Поэзия – не проза! – сохранила для нас главное в нем: это потенциальный адюльтер. Дама, по определению замужняя, становится предметом ухаживаний неженатого рыцаря, его послания выражаются в стихах. Ухаживания имитируют вассально-ленные отношения, французское Ma Dame, окситанское mi dona, итальянское madonna – женские соответствия мужского термин «государь» или «сеньор». Служение госпоже дает рыцарю право рассчитывать на ответный дар, «вознаграждение»: благосклонный взгляд, улыбку, неопределенное признание, обещание, мимолетный, но долгожданный поцелуй и даже что-то посерьезнее. Естественно, заслужить такие радости и почести нужно было в бою. Однако, если на севере Франции соответствующее качество, prouesse, означало как раз отвагу, то на юге proeza, того же корня окситанское слово, включало целый веер достоинств рыцаря и «обходительного любовника», fin amant.

Придворное вежество представляло собой набор правил поведения, изящество и утонченность в жестах и словах, в которых всякий член избранного сообщества узнавал своего собрата.

Не будем спешить видеть в таком любовнике Дона Жуана, фата или повесу Нового времени. Fine amor, в старофранцузском слово женского рода[5], парадоксальным образом была искусством воздержания, она зиждилась на поэтике взнузданного желания. Неслучайно ключевым качеством «обходительного любовника» была mezura, чувство меры, самообладание. От шока первой страсти, охватывающей служителя Дамы, как полагается, с первого взгляда, до какой-либо первой «награды» путь мог оказаться неближним и пролегал через серию испытаний в чистоте намерений (на окситанском – assag). Искомая гармония, недосягаемая по определению, называлась у трубадуров многозначным словом joy – «радостью», «ликованием», «счастьем». На слух оно безусловно связывалось со звучавшим не менее часто словом joven, «юность». Представим себе, что, оказавшись у постели недосягаемой красавицы, когда смутный объект желания, в крайних случаях и вовсе не разу не виданный, после всех мытарств достигнут, юноша должен проявить пресловутую mezura, смесь самообладания и смиренного, беспрекословного и, главное, бескорыстного подчинения любому капризу возлюбленной. Однако и Дама – не галантная капризница времен Ватто, и от нее ожидалось то же чувство меры, благосклонность, милосердие.

Имя возлюбленной часто хранилось в тайне, любовникам приходилось опасаться злых языков, и рыцарь, ища любви подруги, одновременно отвечал и за ее доброе имя.

Важной особенностью куртуазных отношений была их очевидная опасность. Отсюда – налет тайны. Имя возлюбленной часто хранилось в тайне, любовникам приходилось опасаться злых языков, и рыцарь, ища любви подруги, одновременно отвечал и за ее доброе имя. Парадокс налицо: мы уже говорили, что именно женщине в реальной жизни не доверяли никакой самостоятельности, потому что честь дома, иногда даже нескольких семей, напрямую зависела от того, что она себе позволяла, а чего – не позволяла. Неосторожный взгляд мог стать поводом для кровопролитной распри, не говоря уже о настоящей предосудительной связи. Вспомним дантовских Паоло и Франческу. И вместе с тем незаконная любовь превратилась если не в закон, то в правило. Тайна стала частью поэтики рыцарского романа, литературным мотивом, за которым безусловно можно видеть реалии. Но таким же неразрешимым конфликтом стало и противоречие между долгом рыцаря по отношению к сюзерену и его же долгом по отношению к возлюбленной, жене сюзерена. И если в известной тогда всей Европе истории Тристана и Изольды этот конфликт оказывается магическим по происхождению, роком, то в случае Ланселота и Гвиневеры – сознательным выбором. В крайней форме таинственность и опасность любовных исканий выразилась, пожалуй, в жизнеописании трубадура Жауфре Рюделя: влюбившись в графиню Триполи, ни разу ее не видав, он приехал в Святую землю, был ранен в бою и «вознаграждение» получил, умерев на руках у оплакавшей его возлюбленной. Это уже не любовь с первого взгляда, а любовь «вслепую», но от этого не менее верная и настоящая. По крайней мере, для истории европейской цивилизации.

Возвышенная любовь – поединок и воспитание чувств одновременно. Поединок, в котором участвуют две стороны, представленные двумя полами, а наблюдатели – равные им по статусу.

Итак, возвышенная любовь – поединок и воспитание чувств одновременно. Поединок, в котором участвуют две стороны, представленные двумя полами, а наблюдатели – равные им по статусу, судьи, иногда не чуждые подыграть или, напротив, осудить. Это штурм замка, в котором осаждающему помогают вооруженные луками Амуры, предшественники ренессансных «путти». Такие штурмы мы встретим не только в литературе, но и на предметах домашнего обихода знати (илл. 24). Замок будет взят, в поединке всегда один «падет», подчинившись зову плоти, физике, если не физиологии. Нельзя сказать, что эта аморальная с точки зрения Церкви игра, «глубокая», как прочие игры феодального мира, вела к раскрепощению плоти. Правильнее говорить о том, что общество постепенно училось смотреть на плоть, на свое тело, по-новому. Первые латинские трактаты о вопросах гинекологии и сексуальности появились на Западе в том же «куртуазном» XII столетии и распространялись как среди медиков, так и при дворах. Турский поэт Бернард Сильвестр в своей «Космографии» не стесняясь элегическим дистихом воспел гимн благородной функции «сладострастного паха» – и этот гимн одобрил папа Евгений III, цистерцианец (!). Клирик Андрей, капеллан Филиппа Августа (которого мы уже встречали), даже написал на латыни настоящее пособие «О любви». Похожий трактат, и тоже на латыни, но поэтический, возник тогда же, в конце века, в Англии: его название Urbanus magnus можно перевести примерно как «Большое пособие по вежеству», поскольку urbanus – значит «вежливый», «куртуазный». Культура тела, искусство владения собой становятся в таких текстах одновременно и новым Овидием, и синонимом культуры, зерцалом хорошего тона, залогом цивилизованности. Любить – значит быть человеком. Два величайших произведения средневековой литературы, «Роман о Розе» и «Божественная комедия», воплотив искания предшествующих поколений поэтов и философов, придали любви по-настоящему космическое значение: «любовь, что движет солнце и светила». Папские буллы XX века нередко цитируют «Комедию», и если бы Данте посвятил величайшую христианскую поэму не чужой жене, а своей, возможно, он вышел бы в святые. Во всяком случае, он этого заслужил не меньше, чем небесный покровитель нынешних физиков, натурфилософ св. Альберт Великий.

Культ Прекрасной Дамы не привел к улучшению положения женщины в средневековом обществе… Подчиняясь ей беспрекословно, мужчина оставался тем, кто задавал правила.

Культ Прекрасной Дамы не привел к улучшению положения женщины в средневековом обществе. Подчиняясь ей беспрекословно, мужчина парадоксальным образом оставался тем, кто задавал правила. Если считать куртуазную любовь игрой, то игрок – рыцарь, женщина – «приз». Если вспомнить, что брак к сердечным влечениям или привязанностям не имел ровным счетом никакого отношения, резонно видеть в литературных мифах выражение вековой тоски поколений знатной (и не слишком) молодежи. Глядя на женатого сеньора (который потому и senior, что он старше и обзавелся семьей), она тоскует по собственному дому и потомству, по полноценной самостоятельной жизни, а не кочевью. Но женить младших сыновей никто не спешил, чтобы не дробить феоды. Глава «двора», конечно, мог обеспечить своему буйному окружению элементарную сексуальную разрядку, потворствуя элементарной проституции, поэтому тоска рыцарей была скорее социального свойства. Но и ее следует учитывать, когда мы читаем средневековые романы и поэмы и когда хотим увидеть в куртуазной любви явление культуры.

* * *

Вышедшая сто лет назад знаменитая «Осень Средневековья» Йехана Хейзинги в меланхолических красках описывает закат рыцарства – и Средневековья вместе с ним. Повсюду «отцветшая символика», мечты о прекрасной жизни, высокие идеалы, погибшие в пучине бедствий, растоптанные железным шагом непреложных законов истории. Во многом эта удивительная книга, написанная в разгромленной войной Европе, права. Последние века Средневековья видели закат своей главной силы, как видели они и надвигавшийся раскол изначально единой Римской католической церкви, Столетнюю войну посреди континента, чуму, последствия которой сказывались еще два века, распад латинской культуры на культуры национальные, гибель православной империи на Востоке. В 1460-х годах английский рыцарь Томас Мэлори, оказавшись на годы в тюрьме, собрал несколько основных романов артуровского цикла, вдохновлявших поколения ему подобных. Переписав их впервые английской прозой, он объединил их в цельное произведение, и уже после его смерти, в 1485 году, Уильям Кэкстон издал его под заголовком «Смерть Артура». Название оказалось почти пророческим. Рыцарские романы, конечно, всегда строились на конфликтах и коллизиях, будь то недостижимость Грааля, чаши, хранящей кровь Спасителя, или незаконная любовь Тристана и Ланселота к женам своих сюзеренов – Марка и Артура соответственно. Уже в более ранних версиях несовместимость великой любви лучшего рыцаря и его же верности государю бросалась в глаза. Однако, при чтении ранних поэтических версий «бретонской темы», как называли артуровский цикл, не возникает ощущения безнадежности рыцарского этоса в целом. Мы ведь понимаем, что в своей художественной литературе любая цивилизация пытается проанализировать собственные болевые точки. Но, если взять на себя труд прочесть 800 страниц Мэлори, на зубах остается оскомина и чувствуешь: здесь рыцарство больше не верит в себя. Погибли не только все главные герои. Сам Артур на последних страницах – совсем не тот, каким мы видим его в начале. А такая перемена – уже нечто немыслимое для средневековой поэтики, где эпический герой всегда верен и равен себе. Наверное, неслучайно Кэкстон, изменив авторский замысел, дал своей публикации такое пессимистическое название. И это произведение – первый крупный памятник английской прозы. Уже упоминавшийся замечательный фильм Брессона «Ланселот Озерный» развенчивает тот же миф средствами интеллектуального, не голливудского кинематографа. Если прибавить к Мэлори «Неистового Роланда» Ариосто (1507–1532) и сервантесовского «Дон Кихота» (1605–1615), литературная картина заката станет фактически полной.

Причин этому закату множество. Одна из них, конечно, связана с полем боя. Бронебойные английские луки и арбалеты, проклятые Церковью как «оружие массового поражения», но, естественно, прижившиеся, заставили превратить относительно удобное кольчужное облачение в тяжелую броню с выступами и загибами в наиболее уязвимых для стрелы местах. Ради этого пришлось выбирать коней повыносливее, но проигрывать и в скорости, и, в конечном счете, во времени, на которое можно было рассчитывать в бою. Пехота научилась спешивать даже таких тяжелых конников уже в XIV веке: в 1302 году фламандское пехотное ополчение преподало хороший урок цвету французского рыцарства, собрав несколько сот позолоченных шпор с трупов, но не беря пленников, как это было принято в рыцарском поединке. В битве при Креси 26 августа 1346 года коннице пришлось спешиться самой и, превратившись в подобие тяжелой – и не слишком маневренной пехоты – идти в бой с обломанными копьями. В XV веке швейцарские копейщики и южногерманские наемные ландскнехты научились сдерживать кавалерию любой тяжести, прикрывшись крупными щитами и настоящей щетиной из очень длинных копий. Об огнестрельном оружии не стоит долго распространяться.

К 1500 году знати оставалась «символика» и сословная роскошь, давно доступная за вполне обозримые деньги, а война, эту знать породившая, стала делом профессионалов.

Ясно, что к 1500 году знати оставалась «символика» и сословная роскошь, давно доступная за вполне обозримые деньги, а война, эту знать породившая, стала делом профессионалов. Более того, если на какое-то время Крестовые походы и Реконкиста могли увлечь часть рыцарства, то в XV веке она оказалась попросту не у дел. Экономически только в редких случаях домениальные системы могли соперничать с городским предпринимательством. Сами по себе деловитость и предприимчивость не воспитывались в семьях. Испанские идальго, очутившись в конце XV века при Католических королях на полностью христианском полуострове, в королевстве, где вдруг прекратились междоусобицы, так и не оправились от этого шока, что прекрасно зафиксировал и осмыслил позже Сервантес: оказалось, что им нечем заняться. В Италии и Германии мелкое рыцарство постепенно превращалось в наемников или, напротив, нанимателей, кондотьеров, которым войны между городами и замками нужны были для прокорма. С любым примирением их не совсем еще забывшие о рыцарских ценностях отряды превращались в неуправляемые банды солдатни, лишенной жалованья, со всеми вытекающими отсюда последствиями для обеих стран. Напомним, что «солдат» отличается от средневекового воина тем, что получает денежное жалованье – soldi. Государства, вставшие на путь централизации, вроде Франции, Англии и Испании, а до поражения еще и мощное герцогство Бургундия, постарались сплотить знать вокруг трона. Этому служили ордена, жившие древними мифами и мечтами о реванше за потерю Востока. Но такое сплочение вокруг каких-либо тронов вовсе не было природным инстинктом средневековой знати. Она могла верно служить или умереть за государя, но не прислуживала и не считала себя функцией в государственной машине. Феодальная раздробленность – упрощенная схема, набивший оскомину миф советской историографии. Но феодальная вольница и ревнивая защита своей свободы – реальность. Потому что эту свободу умели ценить уже германцы времен Тацита.

Рыцарская идея зиждилась на определенном взгляде общества на историю. Общество не сомневалось, что настоящее – юдоль печали и кривды, что правду можно найти, лишь вернувшись в прошлое.

Значит, средневековое рыцарство погибло в лесу пик, под грохот канонады, в торговле кровью и плотью, развязанной беспринципными тиранами времен макиавелли и борджа? погибло в интересах некоего абстрактного государства, левиафана, сделавшего войну, насилие, месть, справедливость и честь своей прерогативой?

Безусловно. Можно даже сказать, что и родилось оно мертвым: в момент расцвета, в 1100 году, оно плачет над телом мертвого Роланда, убитого в арьергарде Карлова войска в Пиренейских ущельях, рыцаря без страха и упрека, жившего в VIII веке. Настоящее благородство, вежество, мужество, силу, самопожертвование, как и великие страсти, – все это чаще находили в героях былых или вовсе сказочных времен, а не в своих современниках. Дело в том, что рыцарская идея, как и многое в средневековой системе ценностей, зиждилась на определенном взгляде общества на собственную историю. Это общество не сомневалось, что «мир стареет», что настоящее – юдоль печали и кривды, что правду можно найти, лишь вернувшись в прошлое.

Современные системы отличий в большой степени наследники придворных орденов. При желании генеалогию рыцарского мифа нетрудно довести до вестернов.

Но парадокс в том, что сами «гробовщики» рыцарства нуждались и в его выживании. Городские нувориши узурпировали его финансовую и экономическую мощь, но сами стали вкладывать немыслимые средства в земли, замки, дворцы и любой лоск, который облагораживал, аноблировал их хотя бы в глазах соседей по улице и торговых контрагентов. Государство, как минимум на исходе Столетней войны, предпочло регулярную армию, но военная знать осталась опорой трона. Польская шляхта смогла даже в Новое время сохранить реальную силу в крупной, пусть и политически нестабильной стране. Эту силу за две недели осенью 1939 года окончательно сокрушили танковые дивизии Вермахта. Король позднего Средневековья и раннего Нового времени по-прежнему являл себя миру первым среди равных, то есть опять же воином, и даже властители Нового времени вроде Людвига Баварского или Евгения Савойского периодически рядились в доспехи «последних рыцарей» и выстраивали замки на скалах. Современные системы отличий в большой степени наследники придворных орденов. При желании генеалогию рыцарского мифа нетрудно довести не только до «Властелина колец» или «Хроник Нарнии», написанных профессиональными медиевистами, но и до вестернов, «Звездных войн», «Игр престолов». Это показывает, что при всей многоликости голой правды о рыцарстве и средневековой знати они сыграли в том, что Норберт Элиас назвал «процессом цивилизации» Европы, не менее важную роль, чем Церковь, университеты или города.

Дом Божий

«Я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф. 16: 18–19). Эти «программные», как бы мы сегодня выразились, слова Спаситель произнес после того, как Петр по божественному вдохновению признал в нем Сына Бога Живаго. В этом диалоге заключен новый завет между Богом и человечеством, а его воплощением должна была стать крепкая, словно камень («Петр», евр. «Кифа», – значит «камень»), община верных, названная греческим словом «экклесия», собрание. Почему нам нужно поговорить об этом собрании специально? Потому что средневековые империи, феодальные ренты, куртуазность и даже латынь сохранились по большей части как воспоминания, пусть такие же милые нашему сердцу, как лары в нишах и фотографии предков. А Церковь – институт, родившийся до Средневековья, во время расцвета Империи, переживший все возможные катаклизмы и расколы, индустриальную, научно-техническую и прочие революции. Для христианина это место и форма бытия, и место встречи с божеством, более того – место возвращения к божеству через причастие и другие таинства, гарантия бессмертия. Храм, церковь (с маленькой буквы), есть монументальное воплощение и этой формы бытия, и стиля мышления, и системы ценностей, которые вырабатывались в эпоху Отцов, при первых христианских императорах Востока и Запада, и оттачивались все последующее тысячелетие. Пожалуй, нигде так не ощущаешь присутствие Средневековья здесь и сейчас, как во время богослужения, при всей видимой, слышимой и даже обонянием ощутимой разнице в конфессиях Востока и Запада.

Церковь – институт, родившийся до Средневековья, во время расцвета Империи, переживший все возможные катаклизмы и расколы, индустриальную, научно-техническую и прочие революции.

Эти предварительные замечания могут звучать банально, но они необходимы, потому что человеку не церковному или атеисту слишком просто, почуяв ладан, принять всю двухтысячелетнюю историю христианской Церкви за насилие над личностью, замешанное на опиуме для народа. Нам так же нетрудно представить себе личный контакт с неким неведомым или не названным по имени божеством, или с божествами, выражающими себя в различных религиях, на различных языках и в различных обрядах. Разве трудно найти сходства между Буддой и Христом? Разве Бог иудеев, Бог Авраама и Иакова не является одновременно Богом христиан и мусульман? Неслучайно три эти религии мы называем авраамическими. Разве Иерусалим не священен для всех трех? Ислам чтит Иоанна Предтечу, Марию и Иисуса, а средневековое христианство часто видело в Мухаммеде христианского отступника, еретика. Иудейская, мусульманская и христианская молитва творится в сердце, в собрании, у себя дома. В них тоже много общего, несмотря на догматы, разделяющие религии принципиально.

И все же, мы начали с того, что принадлежность к христианству и христианской Церкви следует считать отличительным свойством средневекового европейца. Именно она делала потомков римлян, германцев, эллинов, славян и венгров «гражданами» одной страны, сыновьями одной «отчизны», подданными одного государя, чье царство – не от мира сего. Для нее, этой отчизны, не существовало национальных или иных границ, потому что она следовала буквально словам Павла, для которого в мире «нового человека» нет «ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3:11). Мы уже не раз могли убедиться в том, что все стороны жизни средневекового человека в большей или меньшей степени ориентировались на служителей Церкви или на нее самое как универсальный институт. Парадокс истории этого института в том, что, будучи тоже «не от мира сего», земным воплощением Небесного Града, он отразил в себе абсолютно все достоинства и слабости людей, создавших его и поддерживавших столетиями. «Деяния апостолов» и апостольские послания, входящие в Новый Завет, ранние апокрифы, в канон не вошедшие, описывают нам общины с явными признаками демократических собраний равных. Они отказывались от собственности и избирали себе дьяконов (служителей), епископов (наставников, наблюдателей) и пресвитеров, видимо, выделявшихся возрастом и авторитетом. Пойдя на долгожданный союз с верховной властью при Константине Великом, уже сформировавшаяся всеимперская сеть этих общин, естественно, трансформировалась и приняла ценности и нужды самодержавия. Христа стали чаще изображать небесным императором, чем Добрым пастырем в окружении паствы (илл. 25). Среди епископов выделились митрополиты, объединявшие крупные провинции, архидиоцезы, среди них – пять патриархов: Рима, Антиохии в Сирии, Иерусалима, Александрии Египетской и, в последнюю очередь, новой столицы Империи – Константинополя. История вселенской Церкви – череда споров и конфликтов, расколов и распрей, иногда не бескровных. Но также и постоянных попыток вернуть Телу Христову и Дому Бога изначальное единство, поиск путей компромисса между светской властью и духовным авторитетом. Этот поиск, как известно, продолжается и сегодня, как продолжаются и зачастую вполне средневековые по духу конфликты и споры на меже.

Парадокс в том, что, будучи земным воплощением Небесного Града, церковь отразила в себе абсолютно все достоинства и слабости людей, создавших ее и поддерживавших.

Важнейшим средством диалога стали соборы, поместные и вселенские. Первый из Семи Вселенских Соборов в 325 году собрал более трехсот епископов Востока и Запада в Никее (нынешний Изник в Турции). Шел он отнюдь не гладко, победа согласия над несогласием, православия над арианством – относительная. Но традиция утвердилась: до 787 года василевсы созывали их достаточно успешно[6]. Решения этих соборов (оросы) воспринимаются как законы православной Церковью, их даже изображают в монументальной живописи и на иконах. Высоко, пусть и не так последовательно, ценятся они западным католичеством, в отличие от протестантских конфессий, отвергших священное предание. История Вселенских Соборов чаще всего воспринимается в рамках истории догматики, причем главным образом восточной. Однако их оросы, как выразился некогда историк Антон Карташев, «не могильные плиты, приваленные к дверям запечатанного гроба навеки выкристаллизованной и окаменелой истины». Они – живые свидетельства не только религиозных, но и культурных исканий поздней Античности и раннего Средневековья. Сама эта форма решения спорных вопросов и умиротворения Церкви, неожиданно для самой себя ставшей важнейшим рычагом власти, была нащупана в среде верующих Востока. Парадокс в том, что римская апостольская кафедра всегда воспринималась главенствующей по достоинству, ибо понтифики наследовали апостолу Петру, ее первому предстоятелю, оросы вступали в силу только с их одобрения. Но папа, а вслед за ним и вся западная Церковь, проявляли мало интереса к утонченным спекуляциям эллинской мысли вокруг важнейших догматов Боговоплощения и Троицы. Папа обычно отправлял на Восток десяток-другой образованных епископов, из которых хоть кто-то должен был говорить по-гречески, но сам, что симптоматично, никогда не появлялся. Ереси, даже под одинаковыми названиями, тоже постоянно трансформировались, и на Западе воспринимались чем-то досадным, чуждым и болезненным. Рим не смог помочь Византии при отпадении недовольных не только Церковью, но и империей монофизитов, несториан и монофелитов, у которых началась своя история на землях Армении, Египта, Сирии, Персии и даже Китая, где несторианство основательно утвердилось уже во второй половине первого тысячелетия.

Восток богословствовал, Запад, столкнувшись с варварством, скорее пытался организовать худо-бедно христианские нормы жизни в новых условиях.

Латинский ум к эллинскому философствованию был не слишком приспособлен и чувствовал себя насильно втянутым в споры, которые велись на уже непонятном для Запада языке и переводились, мягко говоря, не всегда удачно, а то и сознательно неправильно. В этих искажениях, в этом взаимонепонимании, в этой объективной разнице во всем строе мышления, не только религиозном, – глубинная причина раскола двух Церквей и двух цивилизаций. На общие для всех тайны Спасения Восток и Запад смотрели с принципиально разных точек зрения. Восток именно богословствовал, Запад, столкнувшись с варварством, скорее пытался организовать худо-бедно христианские нормы жизни в новых условиях, поэтому его больше волновали вопросы этики и антропологии. Ограничение влияния Вселенских Соборов на Западе связано и с особым положением папы римского среди пяти патриархов. На Востоке ни одному из них, даже константинопольскому, «вселенскому» с VI века, но младшему по возрасту, не удавалось достичь верховенства. Рим же в вероучительном плане начал претендовать на него уже с V века, а в VIII веке при поддержке франков понтификам удалось избавиться от докучливой, а то и опасной опеки византийского императора. Тем не менее неправильно думать, что на столетия курия узурпировала всю духовную власть и отвергла старинные принципы соборности. Даже до того, как в XII веке у папства появились реальные возможности созывать представительные соборы в Латеранском дворце, оно чутко прислушивалось к голосам провинций и стран. В вестготской столице Толедо соборы решали очень многое, а один из них даже предложил дополнение к Символу веры, согласно которому Святой Дух исходит не только от Отца, как в Никео-Цареградском символе, но и от Сына. Это дополнение, на латыни Filioque, на Западе прижилось и опять же резко отделило его от православного Востока. Не будем вдаваться в богословские подробности, но это отличие в понимании важнейшего для христианства догмата Троицы абсолютно принципиально для всей системы миросозерцания и этики.

Епископы вершили суд среди своих прихожан, они же служили тронам в качестве советников, и они, наконец, чаще всего становились писателями, поэтами, иногда хронистами.

Мы привыкли к колокольням, формирующим линию горизонта любой христианской страны от Лиссабона до Владивостока. Однако в первые века христианская Церковь была четко привязана только к городам, тем самым продлив им жизнь в эпоху упадка Империи и раннесредневековой дикости. Неслучайно язычников на латинском называли pagani, что означает «жители деревень»: к ним христианство проникало столетиями и далеко не всегда успешно и глубоко. Кроме того, города частично уберегли римские школы, в которых нуждалась Церковь, постепенно переведя их под свой кров, открыв классы при соборах и монастырях. Епископ же из морального главы общины равных превратился в полноценного наследника властных функций и социальной ответственности позднеримского магистрата. Неслучайно некоторые из наиболее заметных таких иерархов поздней Античности и раннего Средневековья стали выходить в святые, когда ушла в героическое прошлое эпоха гонений и, следовательно, мученичества как главного христианского подвига. Епископы вершили суд среди своих прихожан, они же служили тронам в качестве советников, и они, наконец, чаще всего становились писателями, поэтами, иногда хронистами, то есть историками своих диоцезов и даже целых стран. Когда же сформировались германские королевства, новые военные элиты быстро осознали, что на образованный латинский епископат, в основном пополнявшийся из старой, но ослабевшей галло-римской знати, вполне можно опереться для организации общества. Этот механизм заработал. На протяжении столетий, при всех сложностях отношений между клиром и миром, при всех региональных особенностях, этот союз не распался.

Убегая от мира ради чистоты веры, но борясь за каждую заблудшую овцу, церковь возвращалась в тот же столь немилый ей мир.

Запад не знал систематического византийского цезаропапизма, в условиях которого самодержец мог довольно грубо вмешиваться в дела Церкви на самом высоком уровне, в реальной жизни зачастую подчиняя себе даже патриарха. Папы сначала сформулировали образную теорию двух равных по силе мечей, духовного и светского, помогающих друг другу и никогда не соперничающих. Григорианская реформа и ее продолжение до Бонифация VIII вывели понтифика на новый уровень международного авторитета. Одновременно изменились и представления о Церкви как мистическом Теле Христовом, вмещающем в себя всех верующих. Поэтому резонно считать XI – начало XIV века апогеем и средневекового папства, и Церкви как главной центростремительной силы, связывавшей христианскую Европу поверх все более усиливавшихся национальных различий. Но, претендуя по праву на такую роль, исправляя нравы и спасая души, Церковь не могла не заплатить за это обмирщением. То есть, убегая от мира ради чистоты веры, но борясь за каждую заблудшую овцу, она возвращалась в тот же столь немилый ей мир.

Параллельно с таким сращиванием мира с клиром, Христа и кесаря, сначала как бы на обочине столбовой дороги христианства возникла тяга к аскезе и бегству как от разного рода грядущих гуннов, «что тучей нависли над миром», так и от той Церкви, которую стали называть мирской. Эта тяга вначале проявила себя в пустынях и оазисах Ближнего Востока, от Египта до Сирии, но уже в IV–V веках распространилась и на Западе. По сей день существуют монастыри в тех местах, где монашество зародилось и где сегодня такие удивительно древние «места памяти» Европы не ждешь: например, на острове Лерен прямо перед Каннами, или Сен-Морис д’Огон в Альпах. В Субьяко, к югу от Рима, на тихой дороге, пролегающей в скалах, примостилась древняя бенедиктинская обитель, где около 500 года начал свое подвижничество св. Бенедикт Нурсийский, фактический основатель традиционного католического монашества. Его личный духовный опыт быстро стал достоянием общественности и, как следствие, превратился в опыт коллективный. Его, этот опыт нового общежития, киновии, зафиксировал «Устав св. Бенедикта», один из самых мудрых и одновременно популярных текстов Средневековья. Все последующие опыты аскезы и монашества в латинской Европе в той или иной степени на него ориентировались.

Монашество стало как бы церковью внутри Церкви. Далеко не все монахи были священниками. На протяжении столетий и в разных странах строгость устава понималась по-разному. Послабления делались, в частности, для женщин и для тех мирян, которые не решались дать обет на всю жизнь, но стремились приобщиться к монастырю – этому клочку рая на земле. Средневековые тексты часто называют его клуатром, лат. claustrum, что означает «затвор». На самом деле это внутренний, закрытый с четырех сторон квадратный или чаще прямоугольный двор, примыкающий к храму (илл. 26). В нем монахам полагалось читать и размышлять, а всякое медитативное чтение, предписанное тем же «Уставом Бенедикта» представляло собой духовное упражнение молитвенного характера. Молитва монаха – не только диалог индивидуальной души с божеством, забота о собственном спасении, но в большой степени общественное деяние, невидимое миру, но от этого не менее действенное. Потому что молитва монаха в неписаной табели о рангах сакральных жестов стояла очень высоко и ценилась средневековым обществом. Поминовение в монастырских храмах усопших и живых, хорошо известное и в практике сегодняшней православной Церкви в форме «записок», на протяжении столетий крепило узы не только между небом и землей, между живыми и мертвыми, но и среди живых. В одних и тех же «поминальных списках» оказывались представители как дружественных, так и враждующих семейств, миряне и клирики, слабые и сильные. Когда они знали, что их имена вместе возносятся к небу из уст тех, кого они считали почти что ангелами, это несомненно вселяло надежду на мир и справедливость. Попросту говоря, молитва монаха воплощала три главные богословские добродетели: веру, надежду и любовь.

Аскеза и вообще монашеский идеал отречения от мира и спасительной молитвы на века стали для всей Церкви нравственным эталоном, точкой отсчета, гарантом авторитета.

Аскеза же и вообще монашеский идеал отречения от мира и спасительной молитвы на века стали для всей Церкви нравственным эталоном, точкой отсчета, гарантом авторитета. Чем выше возносился в своей церковной карьере тот или иной иерарх, включая папу римского, тем осторожнее ему следовало быть с любыми внешними и внутренними признаками этого подъема. Евангелия и богослужение, вся система христианской морали постоянно ему об этом напоминали. Послушание монаха аббату беспрекословно. Но и аббат, от сирийского «авва», «батюшка», – смиреннейший из своих братьев и только через смирение и послушание может выйти на столь высокую и ответственную должность, стать прелатом, то есть предстоятелем. Мы уже толковали о диалектике величия и смирения в ликах власти, и Церкви это тоже напрямую касалось. В политическом символизме, веками окружавшем римского понтифика, мотив смирения был невероятно силен: при интронизации его сажали на так называемый загаженный трон, sedes stercorata, сжигали у него на глазах паклю, чтобы указать на бренность его самого по сравнению с высшей, «не от мира сего», абсолютной властью, носителем которой он оказывался. Со времен Григория I Великого он начинал все свои послания со слов «Я, имярек, раб рабов Божьих, по имени, но не по заслугам епископ Рима». Резонно видеть в таком титуловании политическое лицемерие, типичную ложную скромность сюзерена, если не тирана. Иначе к чему трехвенцовая тиара, церемониальное целование стопы и прочие признаки исключительной власти? В истории Церкви эта диалектика величия и смирения особенно выразительна и сложна.

Церкви стали ставить, прежде всего, в городах, часто на местах мученичества святого. Если же такого места не находилось, то следовало где-то добыть мощи.

Отразилась она и в каменном зодчестве. Любой храм, от капеллы до базилики, должен был, с одной стороны, в какой-то мере являть присутствие божества, с другой – олицетворять вселенскую Церковь. Естественно, диалог с государством привел к появлению зодчества, до Константина христианам почти неведомого: христиане имели право на собственность, но не могли строить храмов. Естественно, что и форма церкви многое переняла от общественной архитектуры Рима, ее роскошь, величие и достоинство. Златоверхие храмы Руси – через Византию – наследники крытых бронзой константиновских базилик Рима, Константинополя и Святой земли. Но важно и то, что эта форма не оказалась навеки застывшей, но бурно развивалась, идя на Востоке и Западе разными, но иногда соприкасавшимися путями. Церкви стали ставить, прежде всего, в городах, часто на местах мученичества святого. Если же такого места не находилось, то следовало где-то добыть мощи, чтобы они стали зримой, ощутимой частицей неба на земле, гарантом святости выбранного места, его оберегом. Мощи крали, покупали, получали в дар, привозили из-за моря-океана, одним словом – «обретали». Обретение тщательно, иногда с замечательными житейскими деталями, фиксировали письменно, в агиографической литературе. Церковь же превращалась тем самым в монументальный «ковчег» для этих мощей, которые либо вмуровывали прямо в алтарь, либо прятали в полуподвальную крипту под центральным пространством – хором.

Аббат Сен-Дени Сугерий в начале XII века решился вынести на всеобщее обозрение, в самый хор, реликвии св. Дионисия, одного из небесных покровителей Франции, отождествлявшегося одновременно с автором удивительных богословских текстов, «Ареопагитик», и с греческим мудрецом, обращенным св. Павлом в афинском ареопаге. Заодно могущественный и талантливый аббат перестроил хор древней базилики, заложенной, как гласило предание, самим Христом. Хор превратился в настоящий «театр» для славных останков, достойный принять на мессе и для вечного покоя королевское семейство (илл. 27). Его смелый шаг ознаменовал такие важные изменения в истории церковного зодчества, что Сугерия всерьез называет отцом готики – стиля, определившего лицо позднесредневековой Европы. Отчасти такая оценка обоснованна, но важно понимать, что, будучи человеком вполне средневековым, он не стремился к революции, а старался лишь укрепить и обновить древность, придать вверенному его радению древнему монастырю современный и новый вид, сделать его удобным для паломников. Похвальное стремление для простолюдина, вышедшего в канцлеры французского короля.

Христианское искусство, в своих развитых формах глубоко церковное и по духу, и по задачам, поражает нас роскошью во всех своих проявлениях, от миниатюрной раки для мощей до гигантского романского или готического собора (илл. 28). Отчасти такие характеристики, как «роскошь» или старое русское «благолепие», приемлемы для средневековой эстетики. В средневековых описаниях памятников или в упоминаниях церквей и их декора мы найдем такое же восхищение. Однако, чтобы взглянуть, скажем, на тимпан портала с изображением Страшного суда глазами Адсона из «Имени розы», нужна корректировка нашей мыслительной и даже физической оптики. Средневековому храму, как и средневековому государю, тоже свойственна диалектика величия и смирения. Он может быть одновременно очень сложным и очень простым. Мирянин входит в каменный зал с запада, через портал. Отряхнув с ног пыль мира сего, он направляется на восток, в сторону хора и алтаря, на котором творится пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Ему предстоит проглотить их, чтобы очиститься и как бы при жизни вернуться «в лоно Авраамово», «обожиться», как говорили русские богословы и аскеты. Его путь – а в западной базилике это именно путь, а не предстояние, как у нас, – пролегает между колоннами, окружающими центральный неф либо в один ряд, либо в два, если мы в пятинефном кафедральном соборе. Колонны своей строгой чередой словно задают ритм шагу верующего и одновременно настраивают на молитвенный лад, концентрируют внимание на главном. Капители, завершающие колонны, могли быть строго геометрическими коробками, как при Оттонах, могли рассказывать историю Спасения и духовных битв, творящихся на этой грешной земле, – такие «историзованные» капители особенно любили в XII столетии. Сам неф символизировал корабль, Ноев ковчег, спасший семейство праведника во время потопа.

Для церковного сознания вся жизнь человека на земле – бурная пучина, готовая поглотить слабую душу и ввергнуть ее в геенну, уже навсегда.

Нетрудно догадаться, что для церковного сознания вся жизнь человека на земле – бурная пучина, готовая поглотить слабую душу и ввергнуть ее в геенну, уже навсегда. Ковчег призван его спасти. Колонны, унаследованные, естественно, от Античности, обладали как эстетической, так и статической функцией: на протяжении веков их форма менялась и усложнялась. Готический столб сложного, замысловатого профиля уже мог возноситься на сорок метров до самого свода, держать на себе гигантские подпружные арки и нервюры, которые Мандельштам назвал «чудовищными ребрами» парижского Нотр-Дама. В эпоху высокой готики хитроумная система этих ребер, подпруг и тяг сделала вовсе ненужными аскетические по облику стены: их заменили легкие и красочные витражи. С ними храм превратился одновременно в подлинную энциклопедию духовной жизни и в драгоценный балдахин, словно опущенный с небес на землю.

Все это либо техника, либо эстетика. Но важно понимать, что каждый предмет и каждая деталь в храме воспринимались еще и символически. Те же колонны считались воплощениями святых, капители – их головами. Такое отождествление, предлагавшееся не кем-нибудь, а епископами-литургистами в XII–XIII веках, вполне логично: новые «атланты» держат на руках церковное здание, подобно тому, как настоящие святые – устои вселенской Церкви. Они стоят между землей (полом) и небом (сводом). Неслучайно и в православной церкви квадратные или круглые в сечении опоры и столбы тоже украшались десятками изображений этого небесного воинства. Еще более сложной была символика алтаря, которому посвящали специальные трактаты на протяжении всего тысячелетия. Неудивительно, ведь на нем творилось главное чудо христианства, таинство Евхаристии, завещанное Христом на Тайной вечере. Следовательно, предметы, участвовавшие в этом – не побоимся оксюморона – регулярном чуде, должны были обладать особой силой, сверкать золотом и драгоценными камнями (илл. 29). Представим себе, что никакого электрического света не было, зажигать в церкви факелы никому в голову, по счастью, не приходило, свечи были делом сугубо праздничным, а значит, многие богослужения совершались в полумраке. Поэтому предметы литургического обихода, «священного искусства», ars sacra, проходящие сегодня под меланхолическим грифом «декоративно-прикладного», на самом деле обладали магическим авторитетом в глазах их заказчиков, дарителей и «благоукрасителей», а вслед за ними – всех участников богослужения.

Предметы обладают удивительной властью над нами. Зависимо или независимо от нашего желания, они определяют наш социальный статус.

Чтобы понять суть церковного искусства и на минуту почувствовать себя средневековым прихожанином храма, а не современным «захожанином», боюсь, нам потребуется короткое «теоретическое отступление» на тему уникальности обыденного. Предметы вообще обладают удивительной властью над нами. Зависимо или независимо от нашего желания, они определяют наш социальный статус, мы наделяем их функциями и эстетическими качествами, выстраиваем связь, иногда даем им имена, но и они выстраивают отношения между нами: индивидами, группами, городами и даже государствами. Они формируют память (или беспамятство) семьи, общины, нации, религии. Так было всегда, или с тех пор, как человек научился создавать предметы и вкладывать в них смысл, более глубокий, чем, скажем, непосредственно технические функции зубила: варка каши из топора – уже новый этап в развитии духовной культуры. XX век принес в отношения между человеком и миром его вещей новшества, которых уже не отнять: с приходом конвейера вещь, говоря словами Вальтера Беньямина, потеряла свою «ауру», она удалилась от нас, как удалилось, в силу своей технической воспроизводимости, всякое произведение искусства. В этом разрыве личных связей, в этой «потере» (поставим это слово в кавычки, чтобы не оказаться в кресле прокурора) одна из особенностей современности. Но, добавим, в ней же – мировоззренческое основание для научного изучения предметов прошлого, в частности наследия западного Средневековья. Мы приходим в музей для того, чтобы ненадолго встретиться с уникальным предметом, молчащим о чем-то своем, не тревожащим наше воображение, или, наоборот, разговорчивым, если нам пришло в голову вчитаться, всмотреться и задуматься.

Чтобы средневековые вещи, чаще всего стоящие, висящие или лежащие перед нами за стеклом, в искусственном освещении, заговорили с нами, мы прежде всего должны представить их себе на своем месте, в действии. Нам понадобится, как ни странно, та способность к абстрагированию и «вчувствованию», которую Вильгельм Воррингер видел в основе абстракционизма, самого авангардного художественного движения начала XX века. Когда перед нами фрагмент алтарной пределлы, нам понятно, что мысленно мы должны увидеть нечто большее: многоплановую композицию, алтарный образ, ретабль: в хорошем музее нам поможет рачительный хранитель, который вычертил облик целого, четко указав, где находился выставленный фрагмент. Но когда нам показывают роскошный оклад миссала, потир, пиксиду, подсвечник или дарохранительницу, инстинктивно хочется думать, что перед нами «вещь в себе» (илл. 30). Мы будем не совсем правы. Каждая такая вещь – часть пространства, более или менее сакрального, более или менее наделенного смыслом, и только в нем, зачастую в особых ситуациях, ритуальных или церемониальных, вещь обретала жизнь. Если припомнить, вглядеться в детали, вчувствоваться, можно ощутить пульс этой жизни. Но для того, чтобы вчувствоваться, нужно сначала абстрагироваться от той ситуации, пространственной и временной, в которой вещь выставлена и в которой мы сами пребываем.

Это не так просто, как кажется, когда вы в современном музейном зале. Немного легче, когда вы в сокровищнице храма, в котором вещь хранилась столетиями или в средневековом особняке вроде парижского Музея Клюни или Страсбургского музея собора. Наконец, это обманчиво легко, если вы в нью-йоркских «Клуатрах», знаменитых Cloisters, входящих в состав музея Метрополитен, но расположенных на северной окраине Манхэттена в специально выстроенном монументальном «аббатстве». Вы будто бы в Средневековье, то ли в испанском Санто-Доминго де Силос, то ли в итальянском Казамари, то ли во французском Фонтене, то ли в английском Кентербери. Здесь великая коллекция, выставленная логично, с большим тактом, с хорошими комментариями. За окном спокойные воды Гудзона, тропическая жара, «согласное гуденье насекомых» и немыслимая для Нью-Йорка тишина (илл. 31). Но вы в Средневековье 1930-х годов: не дайте себя обворожить. Абстрагируйтесь.

Сокровищница средневекового храма в наши дни представляет собой своеобразный компромисс между музеем и изначальным хранителем и обладателем древностей.

Зачастую произведения искусства и целые коллекции могут быть предметом спора или, напротив, сотрудничества церкви и государства. Сокровищница средневекового храма в наши дни представляет собой своеобразный компромисс между музеем и изначальным хранителем и обладателем древностей. Посещением их не следует пренебрегать не только потому, что множество уникальных предметов можно найти только там, но именно учитывая ту особую «ауру», чувствительность к которой мы должны в себе вырабатывать. Приведем характерный пример: это сокровищница собора в городе Монца, недалеко от Милана. Этот город – одна из «столиц» лангобардов, завоевавших Италию в VI веке (наряду с Чивидале, Павией, Сполето, Беневенто). Здесь проводила лето королева Теоделинда (589–616), первая из лангобардов-ариан пошедшая на союз с Римской церковью. Она основала монастырь св. Иоанна Крестителя и, как полагалось знати, одарила его мощами святых и драгоценными литургическими предметами. Благодаря ее личному авторитету и обаянию монастырь, ставший ее усыпальницей, процветал и стал хранителем знаменитой железной короны лангобардов, дававшей средневековым императорам ключ к Итальянскому королевству (илл. 32). Корона и сейчас хранится в алтаре посвященной королеве капеллы, покрытой великолепными росписями середины XV века, и демонстрируется на почтительной дистанции с особым трепетом. Это редчайший случай, когда корону можно увидеть там, где она выполняла свои функции на протяжении тысячелетия. Фрески же художников из семейства Дзаваттари, повествующие о жизни к тому времени совсем легендарной правительницы, свидетельствуют о том, что и их заказчики, миланские герцоги, понимали историческое значение места.

Но дело не только в короне и в этом самом сохранном памятнике готической живописи Италии. Здесь же, в крипте, можно видеть десятки предметов, которые она и ее потомки дарили храму. Подавляющее большинство таких собраний раннего Средневековья погибло. Пострадала, конечно, и Монца. И все же, благодаря присутствию здесь многих уникальных предметов, она, если воспользоваться термином Пьера Нора, – настоящее «место памяти» Европы. Уникальная миниатюрная бронзовая группа, изображающая курицу с семью цыплятами, была найдена в Средние века в могиле королевы. Возможно, она символизировала Церковь и паству, и Теоделинда пожелала засвидетельствовать свою верность религии этой последней волей (илл. 33). Она же собрала коллекцию небольших ампул из сплава свинца и олова, в которых в ее время возили масло из лампад, горевших над мощами мучеников в Святой земле (илл. 34). Шестнадцать из них сохранились, и, хотя по материалу это вовсе не драгоценности, для историка раннехристианской иконографии их значение вполне сравнимо с мозаиками. Две стороны такой ампулы отливались в каменной форме отдельно и затем сваривались. Тонкость же рельефа, при том, что перед нами, условно говоря, «штамповки», свидетельствует о том, что резчики по камню прекрасно знали язык восточнохристианской живописи и ювелирного искусства своего времени. Монументальность и гармоничность некоторых композиций на ампулах («Распятие», «Вознесение», «Поклонение Младенцу», «Воскресение») говорит о том, что они вдохновлялись монументальным искусством, и этот синтез миниатюрных и крупных форм очень важен для понимания сути средневекового искусства в целом. Историк же именно здесь, в Монце, воочию видит, как до персидского завоевания 614 года святость Палестины передавалась в таком вот материальном виде с помощью паломников. Предметы не только хранили в себе память места создания, они наделяли его харизмой тот храм, в котором оказались волею донаторов, более того – они скрепляли узы христианской ойкумены несмотря на завоевания, языковые и догматические различия. Можно назвать еще несколько похожих по духу, историческому значению и богатству «мест памяти»: Ахен, Кведлинбург, Эссен, Кельнский собор в Германии, музеи Страсбургского и Реймсского соборов, Сент-Фуа в Конке во Франции, собор в Дарэме в Северной Англии и, конечно, недавно успешно реконструированный музей собора Санта-Мария-дель-Фьоре во Флоренции.

То, что сейчас принято называть произведениями искусства, создавались для… почитания, назидания, демонстрации власти, заклинания сил природы, благодарения или хулы.

Дело не только в ауре места, а в том, что произведения искусства, точнее, то, что сейчас принято так называть, создавались для участия в определенных жизненных ситуациях, для почитания, назидания, демонстрации власти или иных притязаний, заклинания сил природы, благодарения или хулы. Они часто становились полноправными участниками обрядов наряду с живыми людьми. Среди них, как нетрудно догадаться, реликварий обладал особым статусом. В начале XI века благочестивый паломник Бернард Анжерский прибыл в Конк, чтобы поклониться знаменитой на всю Францию св. Вере (фр. Сент-Фуа). Мощи этой юной мученицы эпохи великих гонений рубежа III–IV веков благочестиво стянул из города Ажана в 866 году местный монах по имени Аривиск. Чтобы закрепить успех, в Конке для честны́х останков изготовили реликварий в не совсем обычной форме небольшой сидящей фигуры из дерева, облаченного в чеканное золото с россыпью драгоценных камней, древних камей и инталий. Невероятный зрительный эффект этого царственного «идола» дополнился гипнотизирующим взглядом огромных глаз, который сегодня, в полумраке сокровищницы, нетрудно почувствовать так же зримо, как почувствовал его на себе паломник Бернард тысячу лет назад. Причем к распространенному среди его современников культу именно реликвария, пусть прекрасного, но все же «истукана», он изначально относился так же скептически, как отнесется иной из нас. Но внутренняя сила образа, в сочетании со святостью места и восторгом толпы, подействовали на скептика, если можно так выразиться, оздоровляющим образом. И он «уверовал». Немудрено, что стоявший тогда на одной из столбовых дорог в Компостелу монастырь разбогател и выстроил в XII веке одну из самых величественных романских церквей.

Реликвариями могли служить, конечно, и простые сумочки с нехитрыми «иконками» святых, могли – драгоценные ковчежцы. Один такой шедевр хранится в средневековом музее итальянской Брешии (илл. 35). Эта липсанотека из слоновой кости, материала драгоценного, предназначалась для мощей, видимо, глубоко почитаемых, судя по уровню отделки, сложности и богатству иконографии. Она создана в Италии во второй половине IV века, во времена св. Амвросия Миланского. Неизвестный мастер хорошо владел и основными классическими приемами в построении композиции, и образным языком живописи катакомб, уже начавшей уходить в прошлое. Только ряд ошибок в драпировках и пропорциях фигур (например, сидящего Пилата в нижнем регистре) предвещает упрощенное искусство Империи V века и не позволяет отнести этот ранний памятник христианской пластики ко временам Константина. Все стороны ковчежца украшены сценами из Ветхого и Нового заветов, как бы комментирующих друг друга. В этом раннехристианское искусство подражало библейской экзегезе, раскрывавшей скрытые смыслы обоих Заветов через «типологическое» их сопоставление. Сцену Ветхого Завета читали сквозь смысловую призму Нового, как пророчество. И наоборот, Новый Завет воспринимался как исполнение Ветхого. Внизу Христос перед Пилатом, проходящий через испытания на пути к Распятию, сравнивается с Даниилом во львином рву. На верхнем «фризе» изображена легко узнаваемая история Ионы с китом – одно из важнейших пророчеств о Воскресении. В центре, между сценами чудес и христологическими символами рыбы и петуха, молодой Иисус проповедует иудейским учителям в храме, о чем свидетельствует развернутый свиток у него в руках, метафора Евангелия. Точно так же, в окружении учеников, изображались иногда античные философы. Ученики и ученицы внимают мудрецу, и Христос предстает не Вседержителем, а новым философом, учителем, раскрывающим слушателям (иудеям) и нам, зрителям, тайну Боговоплощения. И тут же мы видим его чудотворцем, исцеляющим кровоточащие раны, и добрым пастырем, охраняющим стадо от волка. В нижнем регистре нам показаны истории невинно осужденных: Сусанны (слева и в центре) и пророка Даниила, брошенного в ров со львами. Положение этого лаконичного, но наполненного смыслами «полиптиха» на лицевой стороне указывает на особую его значимость в общей богословской концепции реликвария. Лежащие в нем мощи святых, изображенных в клеймах на крышке, так же свидетельствуют о небесном мире, связывают с ним обладателей бесценного ларца, как изображенная резчиком священная история изъясняет суть библейского учения о Спасении, сотериологию. Мастер воспользовался формулами, выработанными первыми христианскими художниками и стилистическими приемами, привычными для эстетов IV века. Фигуры стройны, их жесты одновременно естественны, выразительны и легко читаемы, но в целом не утрированны, как в живописи катакомб. Молодой безбородый Иисус напоминает юного Аполлона, и такое заимствование для истории религий совершенно нормально. В то же время налицо умелое сочетание в иконографии ларца сцен, указывающих одновременно на человеческую и божественную природу Христа, что должно было читаться как очевидный манифест против ариан, отрицавших божественность Христа, что усложняло и сотериологию Библии.

Реликвариями, наконец, могли служить иконы и распятия. Имперский крест, хранившийся в уже знакомом нам Ахене (илл. 36), был государственной святыней, но вмещал в себя святыню еще более важную – копье св. Маврикия, или попросту Святое копье, которое, по преданию, участвовало в распятии Христа, то есть в том, что крест изображал! Более скромное по значению распятие из города Сполето в Умбрии, созданное в XIII веке (илл. 37), – выносная икона с францисканскими реликвиями. На обеих ее сторонах изображены два момента распятия, Спаситель в агонии и после смерти, с многочисленными свидетелями. У подножия креста – святая Клара Ассизская, сподвижница св. Франциска и, как и он, основательница нищенствующего ордена кларисс. Припадая к проткнутым гвоздем стопам умирающего как бы у нее на глазах Христа и проливая слезы над его агонией, она одновременно присоединяется к его страданиям сама и приглашает к этому верующего. Взгляд зрителя может сконцентрироваться как на монументально, мастерски написанной фигуре Христа, так и переходить, сохраняя молитвенное напряжение, с мощей на фигуры участников, вызывая в памяти хорошо известные ему события и заставляя заново их пережить. Обойдя распятие или перевернув его, зритель мог увидеть уже умершего Христа в окружении свв. Марии Магдалины, Петра, Павла и Иоанна Предтечи. Из них, как известно, по крайней мере двое, Павел и Предтеча, не могли присутствовать при реальном распятии: их присутствие переносит изображение в другой временной пласт, в вечность. Таков «хронотоп» всякой иконы: изображенные на ней события и люди одновременно с нами – и не с нами, здесь – и там, ныне, присно и во веки веков. Святых мы узнаем по атрибутам: Магдалину – по распущенным волосам кающейся грешницы, Павла – по мечу, Петра – по ключу, Иоанна – по власянице пустынника, припавшего к стопам Христа св. Франциска – по едва различимым стигматам. Они молятся за все грешное человечество перед Распятым, которому, как знали и знают верующие, предстоит судить это человечество. Одно библейское событие всегда свидетельствует и о других библейских событиях, а начало времен уже предвещает конец света.

Предложенные здесь описания конкретных памятников могут показаться не слишком простыми для понимания, запутывающими, а не разъясняющими. К тому же мы увидели лишь несколько песчинок на бреге морском, и к ним – уже так много едва ли не посторонних обстоятельств. Дело, однако, в том, что Церковь говорила с верующими на языке предельно простом, уговаривая не убивать, соблюдать день Господний, исповедоваться хотя бы раз в год. Она проповедовала всем – богатым и бедным, образованным и простецам, на словах и на языке изобразительного искусства. Но при всей простоте многих евангельских заповедей воплотить их в жизнь было непросто, и история Церкви – история накопления духовного опыта, порождения смыслов, образов, идей, способных пробудить душу человека, его сознание и совесть, наставить его к тому, что наши предки называли «сокрушением сердечным», а их западноевропейские собратья на латыни – compunctio. Средневековый христианин умел оценить этот богатый образный язык, систему зрительных и словесных отсылок и намеков, комментариев и классификаций. Он умел увидеть в пророке провозвестника Христа, а во Франциске, склонившемся перед Распятым, – одновременно «Божьего менестреля», великого продолжателя подвига Спасителя, но и собственное зерцало, образец для подражания. Разве случайность, что Франческо – одно из самых популярных в Италии имен?

Я попытался посмотреть одновременно на церковь как постройку и на Церковь как универсальный союз людей и Бога с разных точек зрения, панорамно и крупным планом. Я начал с того, что это дом Бога, и следует учесть, что такое отождествление богословски вовсе не само собой разумеющееся: тогда каждую икону можно посчитать настоящим богом, а каждого святого, при желании, божеством более низкого ранга. В результате христианство превратится в политеизм с элементами пантеизма, поскольку храмы – повсюду. И действительно, ранние Отцы весьма осторожно отождествляли место культа с местом присутствия божества. Слишком сильна была уверенность в «невместимости» Творца неба и земли, о которой нередко говорит Писание. Слишком велик страх смешать пречистое с материей. Но не менее велико было и стремление увековечить в камне события библейской истории, создать с помощью рукотворных памятников сакральную топографию имперского масштаба. Представим себе, что Константин, еще не приняв официально христианство, но пойдя на союз с ним без всяких обиняков, ставил храмы не только в важнейших городах, но и, например, в Мамврийской роще в Хевроне, где Авраам встретил трех ангелов. Такая специфическая логика распространения церковного зодчества, а значит, и Церкви как института, с опорой на троны государей, осталась действенной вплоть до Нового времени и отчасти даже до наших дней.

Столетиями формировались связанные с местом молитвы идеи, жесты, обряды, обычаи освящения постройки, размещения в ней мощей и осмысленного декорирования. Даже масштабные фресковые, мозаичные или витражные циклы Священной истории еще не превращали место собрания верующих в место, в котором реально, а не символически, иносказательно, пребывает Бог. Ключевым стало таинство Евхаристии и закрепление в XI–XIII веках рационально осмысленного учения о настоящем присутствии Тела и Крови Спасителя в Святых Дарах. То есть, когда причащаешься, Бог внутри тебя не символически, а реально, если можно так выразиться, предметно. Поскольку таинство это творится у алтаря, в смысловом центре храма, значит, Бог тоже – здесь и сейчас. Это отождествление в позднее Средневековье выразилось, например, в том, что освященную гостию стали сохранять, вкладывали в специальную дарохранительницу, иногда очень красивую, и выставляли ее на всеобщее обозрение над престолом. Хрустальное окошко позволяло прихожанину видеть Тело Христово в любое время, подобно тому, как он видел его в воздетых руках священника во время литургии: этот жест, называвшийся демонстрацией гостии, появился в богослужении в парижском диоцезе в конце XII века и закрепился на всем Западе. Он даже перерос в настоящий культ Святого таинства, то есть по сути Евхаристии, подобно тому, как возникали специфические культы Страстей, ран Христовых, его сердца и крови. Если же искать какие-то психологические основания этим новшествам, то одним из них, если выразиться по-простому, следует считать желание видеть то, во что веришь. Христианин может из души своей сделать храм для Бога и носить его в себе – это не ересь, а следование заповедям апостольского века. Но западный христианин в XII–XIII веках научился и по-новому смотреть на окружающий мир, на природу, на себя самого. Он по-прежнему глубоко уверен в совершенстве макрокосмоса, Божьего творения, в том, что красота любой птички в какой-то мере отражает красоту божественного мира, как и выстроенная его, человеческими руками церковь. Но он научился также доверять своему физическому зрению, самому благородному из пяти чувств. Возможно, неслучайно, как считают некоторые историки искусства, расцвет готического зодчества в XIII веке совпал с расцветом оптики, которую называли тогда перспективой. Много писали о свете, о зрении, даже специально о глазе и его анатомии. Ученый Петр Лиможский из анатомии глаза даже выстроил настоящий учебник для моралистов и проповедников: «Моральный трактат о глазе». В результате вслед за физикой зрения возникла и специфическая его метафизика. Для натурфилософа и францисканца Роджера Бэкона оптика среди наук о природе обладала таким же авторитетом, такой же доказательной силой, как гостия – в вере. Это сопоставление, при всей видимой частности, по-своему симптоматично: вся сложнейшая архитектура великих соборов призвана была активизировать зрение, концентрировать его на святыне. Неф и хор церкви стали с XII века настоящим мыслительным горизонтом христианина.

Возможно, неслучайно, как считают некоторые историки искусства, расцвет готического зодчества в XIII веке совпал с расцветом оптики, которую называли тогда перспективой.

Эта новая концепция храма и Церкви, объединяющей общину верующих, ярко отразилась в одном необычном памятнике позднего Средневековья – триптихе Рогира ван дер Вейдена «Семь таинств» (илл. 38). Он был создан в 1440–1444 годах для Жана Шевро, епископа Турне в нынешней Бельгии. Желая почтить родной городок Полиньи, где особо почитали Святое Причастие, он заказал знаменитому мастеру нечто особенное, знак собственного благочестия и личного благоволения к односельчанам. То есть ему хотелось символически изобразить их включенными в большую церковь своего процветающего диоцеза, а тот, в свою очередь, символически включить во вселенскую Церковь. Для этого и понадобилась иконографическая новация. Перед нами три створки, совпадающие с нефами готического собора, возможно, конкретно, Сент-Гюдюль в Брюсселе, но вполне понятного любому зрителю, не только фламандцу. Центральное панно выше боковых, подобно тому, как центральный неф всегда возвышается над боковыми. Перспектива, открытая в XV веке, слегка смещена влево, чтобы выделить на переднем плане распятие, Марий и апостола Иоанна. На втором плане четко различим алтарь, перед которым, стоя к нам спиной, священник поднимает гостию, то есть совершает Евхаристию, главное из семи таинств. В боковых нефах и капеллах под пение парящих ангелов творятся остальные шесть таинств: крещение, миропомазание, покаяние, елеосвящение, брак и священство. Облаченные в соответствующие каждому таинству цвета ангелы своими свитками разъясняют глубокий смысл каждого из этих обрядов.

Будучи личным заказом конкретного епископа, но вместе с тем работой по-настоящему крупного мастера, триптих можно понимать как квинтэссенцию средневековой экклезиологии, учения Церкви о себе самой. Ее храм вмещает в себя и Бога в момент его спасительной смерти на кресте, и его мать, и апостолов в лице Иоанна. Здесь же, начиная с крещения и заканчивая предсмертным елеосвящением (которое на самом деле осуществлялось на дому), протекает жизнь каждого человека, от рождения во Христе до последнего вздоха, который всегда обращался опять же к Богу, с надеждой вернуться на небесную родину. Словно бы только церковь, именно конкретная постройка, и могла придать смысл земному бытию индивида. Визуальный эффект этого удивительного произведения в репродукции, конечно, не воспроизводим, хотя бы потому, что мы должны себе представить его стоящим внутри храма. Созерцание его в таких условиях должно было вводить зрителя в бесконечную череду смыслов, он видел церковь внутри церкви, себя самого рядом со знакомым ему епископом, участвующим в крещении. Его собственная церковь сливалась в его сознании с Церковью, вне которой он уже попросту не мог себя помыслить. И при этом видимом ограничении его мира стенами храма картина вовсе его не принижала, а напротив – возвышала. Нетрудно заметить, что точка зрения художника здесь сильно приподнята над уровнем пола. В результате он смотрит на сцену распятия сверху вниз, у него на глазах его церковь превращается в Голгофу, а гигантский крест возносится к самым сводам, фактически сливаясь с пространством храма. Совмещение нескольких изобразительных проекций в рамках одной перспективной композиции – прием для фламандцев типичный, но здесь он использован с особым мастерством и с особым смыслом. И крест, и фигуры убитых горем Марий и апостола настолько реальны, что общее впечатление – ирреально. Чтобы спастись от этого наваждения, решить эту визуальную загадку, наш взгляд сам собой уходит к той небольшой детали, которая на самом деле обладает здесь центральным значением – творящему Евхаристию священнику. Ибо именно главное таинство зрительно замыкает на себе «перспективу» из шести других. И именно оно регулярно, каждую неделю, тысячелетиями возвращало и возвращает каждого христианина в лоно Отца.

Эти странные, странные города

«По-моему, большое восхищение вызывает вид всего города, где столько башен, столько дворцов, что их никому не пересчитать. Когда я вначале увидел его издалека, со склона горы, мой пораженный ум припомнил слова Цезаря, сказанные, когда он, победив галлов, пересек Альпы, “дивясь на стены родимого Рима”: “Этот приют божества неужели покинут бойцами / Без понуждений врага? За какой еще город сражаться? Слава богам”». Такое чувство испытал где-то в начале XIII века английский путешественник, некто Магистр Григорий, оставивший о своих «римских каникулах» замечательное воспоминание: «Чудеса города Рима». Приведенный здесь зачин, с его эрудитской отсылкой к «Фарсалии» Лукана, передает особое отношение мыслящего и эстетически не бесчувственного средневекового человека к городу в целом. Конечно, дивиться Римом – дело не оригинальное как сегодня, так и в Средние века или при Цезарях. Но, как и у всего, в средневековых представлениях о городе, в самом этом феномене есть своя специфика, отчасти понятная нам сегодня, отчасти созвучная нашему эмоциональному складу, отчасти, напротив, оставшаяся в прошлом. На ней мы и остановимся.

Я неслучайно начал с Рима. Он был Городом, Urbs, уже для греко-античного мира. «Что было миром, ты сделал городом», – обращался к Риму Рутилий Намациан. На латыни играть словами urbi et orbi так же легко, как по-русски Римом и миром. Естественно, что столичная модель более или менее последовательно имитиировали в пяти тысячах больших и малых городов Империи. Несмотря на все разорения V–VI веков и настоящий упадок, он оставался на протяжении всего Средневековья воплощением самой идеи города. В этой идейной значимости для Средневековья с ним сопоставим лишь Иерусалим, город такой же далекий и такой же желанный, как царствие небесное. Вот что Рим сам рассказывает о себе в одной элегии, написанной около 1100 года Хильдебертом Лаварденским:

Властвовал я, процветая, телами земных человеков, — Ныне, поверженный в прах, душами властвую их. Я подавляю не чернь, а черные адовы силы, Не на земле – в небесах ныне держава моя[7].

Город земной и небесный сопоставляются здесь так, словно это нечто само собой разумеющееся. Ведь Церковь, основанная здесь апостолом Петром, не совсем от мира сего. Но она вместе с тем – в городе, «поверженном в прах». Руины здесь стали нормой уже в VI веке, но они стояли так надежно, что еще на офортах эпохи Возрождения (илл. 39) мы находим их такими же величественными, какими восхищались современники Хильдеберта и Григория. Миллионной столице на тысячу лет пришлось стать обиталищем для населения, сократившегося в двадцать раз, и выйти за свои имперские границы лишь при Муссолини, то есть опять при империи… Отсюда хорошо видимые на подобных офортах пустыри. Храмы богов воображение местных жителей, воспаленное летней жарой и малярией, населило драконами и прочей нежитью, на борьбу с которой периодически отправлялись то святые, то понтифики. Ветшавшие арки в честь забытых триумфов в лучшем случае превращались в ворота и сторожевые башни – и в таком виде дожили до Нового времени (илл. 40).

И все же помнили, говоря словами того же Хильдеберта, что «нет тебе равного, Рим, хотя ты почти и разрушен». Ради права называться наследниками древних государей германские короли шли на серьезные расходы и конфликты в Германии, пересекали Альпы и направлялись «к апостольским пределам» за императорской короной, пытались соединить германский дух с латинским, рядясь в тоги и ища поддержки понтификов. Те, в свою очередь, ревниво блюли свои прерогативы не только в управлении западной Церковью, но и на «землях святого Петра», том реальном государстве, которое они якобы получили в дар от самого Константина, впрочем, не признавая его святости вплоть до Нового времени. Некоторые из них даже брались прочищать заросшие акведуки и обустраивать новый христианский Рим (тот, что «властвует душами») между Ватиканом, где покоились головы апостолов Петра и Павла, и Латераном, где пребывала Римская курия. Для одних Рим стал воплощением небесного Иерусалима, для других – новым Вавилоном, для большинства – великим собранием святынь, сотен христианских реликвий. Немногие эстеты, вроде того же Магистра Григория, умели восхищаться памятниками языческой древности еще задолго до Возрождения.

Средневековые писатели и риторы довольно рано научились элементарному городскому патриотизму: до нас дошли десятки похвальных славословий на всех возможных языках.

В какой-то степени средневековая судьба главного города предшествующей цивилизации, захватывающая и, главное, по сей день видимая в памятниках, показательна. Античность вообще была цивилизацией городской. Само понятие государства и общества людей, что в греческом термине politeia, что в латинском civitas, указывало на это. Средневековые представления о власти и обществе выражались другими словами. Августин видел будущее взрастившей его римской цивилизации, «земного града», в слиянии с «градом небесным» – настоящей civitas всех христиан. Библия, как во всем, оказалась амбивалентным авторитетом. Она славит Иерусалим и строителей Храма, но основателем первого города считает не Авеля, а Каина, и проклинает Вавилон и Содом. Средневековые писатели и риторы довольно рано научились элементарному городскому патриотизму: до нас дошли десятки похвальных славословий на всех возможных языках. Но не меньше и филиппик, призывающих громы и молнии на очередную вавилонскую блудницу. В XII веке Ричард Девиз, монах из Винчестера, жалуется: Лондон ему не по сердцу, потому что пришельцы со всего света привозят сюда свои обычаи и пороки, прожить здесь, не замаравшись в какой-нибудь истории, невозможно, в каждом переулке своя грязь, город кишит паразитами, гомосексуалами, фиглярами, шутами, жеманными мальчишками, шарлатанами, танцовщицами, показывающими животы, магами, бродягами дневными и ночными. Его современник Вильям Фиц Стефен, клирик на службе у архиепископа Кентерберийского Томаса Бекета, напротив, уверен, что престольный град благословен свыше, что весь мир поет славу его богатству и его гражданам, что во всех других городах – просто граждане, а здесь каждый – барон, что только здесь умеют решить конфликт на словах, достойно пировать и подобающе вести себя за столом. Таким образом, как и сегодня, в одном и том же городе можно было почувствовать себя и на небе, и под землей, в Иерусалиме и в Вавилоне.

Сотни античных колонн, фризов, даже отдельных камней снимали и перевозили, иногда далеко, за Альпы, для строительства церквей и – реже – дворцов.

Античность знала латифундию, поместье, но не знала деревни – изобретения именно средневекового. Деревня взяла на себя какие-то функции, прежде осуществлявшиеся городами, и средневековый город по отношению к античному предшественнику стал новшеством. Даже когда он сохранял прежнее название, будь то Милан, Кельн или Лондон. Античный город формировался вокруг ряда построек общественного характера, отражавших стиль жизни, рутину и систему ценностей того общества, которое начало кардинально меняться еще во II–III веках: театр, форум, храмы главных богов, портики, цирк, стадион, термы. Все это германцам было глубоко чуждо, и поэтому в Риме, как и в большинстве городов Империи, большинство из них в V–VII веках превратилось в каменоломни. Епископы и короли, имевшие претензии на монументальное строительство, с удовольствием прибегали к так называемой сполиации: сотни античных колонн, фризов, даже отдельных камней снимали и перевозили, иногда далеко, за Альпы, для строительства церквей и – реже – дворцов. Тем самым новая постройка получала и частицу римской харизмы, авторитета этой «священной древности». Можно было, как в Реймсе, разбить рынок на месте форума, но это не значит, что на нем вершились те же дела, что в античные времена. Огромные арены, как в провансальском Ниме, например, иногда превращались в городские стены, попросту вмещавшие в себя чуть ли не всех жавшихся друг к другу жителей. Они искали безопасности, а не удобств.

На многие века городские кладбища стали своеобразным местом социализации живых, а клир и знатные миряне стремились уснуть вечным сном как можно ближе к церкви, еще лучше – внутри нее.

Христианство, как уже говорилось, начало свой путь в городах. Оно многое сохранило из наследия древности, в том числе, в какой-то степени, и города, организуя совместный быт поредевшей паствы или оборону от очередных кочевников и нехристей. Но оно же во многом изменило их облик и суть городской жизни. В частности, с обочин дорог внутрь городов, поближе к живым, перенесли могилы: такое «приручение» смерти было абсолютно немыслимо для древних. Теперь на многие века городские кладбища стали своеобразным местом социализации живых, а клир и знатные миряне стремились уснуть вечным сном как можно ближе к церкви, еще лучше – внутри нее. Кварталы же стали притягиваться к церквям, большим и малым: в нынешнем Антверпене еще можно видеть, как средневековые дома буквально облепляли тело храма, а в одной гостинице можно даже поспать, прислонив подушку к стене собора. Не стоит, однако, думать, что всякий великий романский или готический собор – памятник внутригородского согласия, глас народа, единым миром взявшегося за гуж и воздвигнувшего башню до небес, молитву в камне. Собор можно было навязать городу, сделать его знаком повиновения, а не только братской любви. В 609 году Пантеон, храм всех богов и одновременно памятник совершенно особого статуса, величие которого не могло не бросаться в глаза, но памятник, простоявший без дела несколько поколений, наконец, был освящен в честь Девы Марии и всех святых, ad martyres, каковым является по сей день. Событие, безусловно, знаменательное и симптоматичное: своеобразный пантеон «угодников» победившего монотеизма окончательно занял место побежденных богов и богинь, низведенных до уровня демонов. Под непосредственным влиянием Церкви античный город превращался в город христианский, но он же обретал и множество черт, которые мы сейчас назвали бы деревенскими.

Под непосредственным влиянием Церкви античный город превращался в город христианский, но он же обретал и множество черт, которые мы сейчас назвали бы деревенскими.

Очень многие города современной Европы имеют античные корни. Если за три дня успеть побывать, скажем, на раскопках Конимбриги неподалеку от португальской Коимбры, в Помпеях и в иорданской Герасе, воочию убедишься в невероятном географическом размахе античной урбанистической модели, в ее живучести и разумности. Память о ней пережила Средневековье в сетках улиц городов масштаба Парижа, Милана, Турина, Барселоны. Многие площади, начиная со знаменитой римской пьяцца Навона, помнят о стадионах, чье место они заняли. Иные римские мосты, вроде португальского Понти-ди-Лима (илл. 41), по сей день функционируют. Раскопки последних десятилетий показывают, что даже в последние века Античности, когда кризис шел полным ходом и средиземноморские связи слабели, городская жизнь не затухала. Но все же резонно говорить о средневековом городе как явлении принципиально отличном от города древности.

Как и когда он возник и что собой представляет? Начнем с того, что связь с Античностью ощущалась далеко не во всем средневековом мире, в особенности на Севере, на Британских островах, в Центральной Германии. Ирландия, эта «Крайняя Фула» древних, Скандинавия, Русь, славяне и прочие «гиперборейцы» в целом вовсе не испытали или не застали, как венгры, почти никакого римского влияния. Смещение исторического горизонта на Север в целом не могло не сказаться и на истории города, так ярко на этом горизонте проступившего в последние века Средневековья. Тем не менее цезуру между древностью и этим периодом обнаружить нетрудно: она совпадает с Великим переселением народов и арабскими завоеваниями. Последние положили конец средиземноморскому единству, и для восстановления налаженной торговли между Востоком и Западом потребовались столетия и совершенно новые технологии. Более того, о прежней ее сбалансированности мечтать уже не пришлось. Некоторые историки считали даже, что эти завоевания в конечном счете и привели к генезису средневекового города на руинах античного, потому что античная городская сеть жила монетарной экономикой и транснациональной торговлей.

В середине XIII века мы увидим стотысячный Париж, с десяток городов по полсотни тысяч жителей, несколько десятков – около десяти тысяч, и несколько сотен – в тысячу жителей.

Масштабное урбанистическое обновление Европы началось в X столетии и примерно к 1250 году сформировало лицо доиндустриальной Европы. Оно использовало древние города и межгородские коммуникации там, где они сохранились, в Италии, на Пиренейском полуострове, в Галлии, постепенно превращавшейся во Францию. Там же, где таких коммуникаций не было, города возникали в союзе и для нужд Церкви и других властей, реже – как инициативы снизу. Исключением стала разве что Исландия, в городах не нуждавшаяся. Общие масштабы тоже не стоит переоценивать. В середине XIII века мы увидим стотысячный Париж, с десяток городов по полсотни тысяч жителей, несколько десятков – около десяти тысяч, и несколько сотен – в тысячу жителей. Эти города рассыпаны по Европе своеобразными облаками, в которых концентрировались, соперничая и сотрудничая, метрополии и сателлиты. Между облаками лежали зачастую глубоко отсталые земли, в лучшем случае пересеченные редкими дорогами. В облаках каждый четвертый или пятый мог считать себя горожанином, обычно таковым был в лучшем случае каждый десятый.

И все же за три столетия Запад и Русь, параллельно и во многом по-разному, пережили период едва ли не самой активной урбанизации за всю историю Европы. Дело ведь не только в количестве или качестве, но и в цивилизующем значении этого явления. Русь неслучайно называли «страной городов». Западный «феодализм» мы нередко числим в деревенских цивилизациях, и это отчасти обоснованно. Но наиболее видимым материальным артефактом Средневековья все же остаются именно города, городки и разного рода «бурги» и «бастиды», самим своим профилем и неудобопроходимыми проулками свидетельствующие о собственном прошлом (илл. 42). Какое же отношение город имеет к миру сеньоров, крестьян и монахов, о котором мы до сих пор толковали? Его купцы, ремесленники и первые финансисты – ниспровергатели Средневековья и его шкалы ценностей или органичная часть этого мира? И что, собственно, могло помешать тем же ремесленникам и купцам производить и торговать, оставаясь в родной деревне?

Город классического Средневековья – прежде всего сообщество людей, поселившееся под защитой стен на относительно узком участке земли, стоящем посреди редко заселенного простора.

Город классического Средневековья – прежде всего сообщество людей, поселившееся под защитой стен на относительно узком участке земли, стоящем посреди редко заселенного простора. Раз есть стены, значит, есть от кого отгораживаться. Так везде, кроме Англии, где города иногда умели обходиться без этой реальной и символической границы. Венеция, исключительная едва ли не во всем, единственный крупный город континентальной Европы, сумевший сделать стенами окружившую ее лагуну и собственный флот. А ренессансная Феррара, полностью перестроенная в конце XV века Бьяджо Россетти, – первый город без мешка, первый по сути современный город, который не прячется в тень собственных стен, вообще-то не имеющих никакого отношения ни к уюту, ни к удобству. Стены, валы, укрепления, подъемные мосты – вынужденные меры в условиях общества, в котором все решает сила. Инициаторами их возведения могли быть как собственно горожане, те burgenses, из которых вышли «буржуа» и «бюргеры» Нового времени, так и сеньоры или монастыри. Города как центры торговли и ремесла зачастую возникали вокруг замков и обителей, на их землях, в качестве предместий, в феодальной зависимости, но и под защитой феодального оружия. Город можно было передать при ритуале вассалитета или получить в приданое: вспомним пушкинские «семь торговых городов да сто сорок теремов».

Стены, валы, укрепления, подъемные мосты – вынужденные меры в условиях общества, в котором все решает сила. Инициаторами возведения могли быть горожане и сеньоры или монастыри.

Но помимо этих вертикальных связей здесь формировались и связи нового типа между вчерашними крестьянами, связи, основанные на совместном труде, близком соседстве, доходящем до кучкования и толкотни, деревне чуждой. Сюда сознательно уходили с насиженных земель в поисках свободы от прежних связей и в поисках новых форм труда. Но у сеньора был год, чтобы вернуть беглеца, а город мог наложить на пришельца такие налоговые тяготы, что проще было удалиться восвояси. Наконец, разного рода отщепенцам и подозрительным маргиналам вовсе требовалось ждать появления какого-нибудь крупного гостя, желательно короля, чтобы, держась за упряжь его коня, втершись в свиту, проскользнуть в ворота, пользуясь церемониальной ситуацией торжественного въезда: городские власти не смели устраивать охранную потасовку в такой ответственный момент. Тем не менее, пройдя подобные «ритуалы перехода», бывший крестьянин или деревенский ремесленник мог стать частью нового коллектива. И это не банальность: античный город, конечно, знал тружеников, но в целом центром производства он не был, его насельник – свободный римский гражданин, коротающий время между политической деятельностью, negotium, и досугом, otium. И для того, и для другого город предоставлял все необходимые удобства. Для производства же, основанного на ручном труде рабов и лишь частично – свободных ремесленников, все необходимое представляла латифундия.

Средневековый город отделил ремесло от земледелия и довольно быстро научился реализовывать продукты этого ремесла, в том числе в масштабной международной торговле.

Средневековый город отделил ремесло от земледелия и довольно быстро научился реализовывать продукты этого ремесла, в том числе в масштабной международной торговле. К концу Средневековья в экономически развитых Италии и Фландрии, на Рейне, на Роне и вокруг Парижа мастерские стали настолько сложными организациями, что мы называем некоторые из них мануфактурами, предшественницами фабрик. Здесь же, что не менее важно, научились довольно сложным финансовым схемам, системам кредитования и двойной бухгалтерии для камуфляжа выгоды, получаемой от роста денег. Векселя стали заменять денежную массу, перевозить которую всегда было небезопасно. Важнейшие открытия в логистике и финансах принадлежат итальянским морским республикам – Пизе, Венеции и Генуе, а также Флоренции и Милану, торговавшим со всеми странами Европы, включая Причерноморье и Южную Русь, но легко дотягивавшимся и до Востока. Только в позднее Средневековье на Севере им составили достойную конкуренцию мощный Ганзейский союз, а на Западе – Испания и Португалия, открывшие новые, уже не морские, а океанские пути.

Совершенно очевидно, что центральной фигурой в такой масштабной жизни был купец, прямой предок современного бизнесмена. Он мыслил не сегодняшним и завтрашним днем, не масштабами собственной семьи, он обладал новым горизонтом, новым чувством времени. Его ритм жизни имел мало общего с тем, который мы описали вначале. В какой-нибудь коммуне 1100 года ремесленник, наладив дело, заполучив пару надежных подмастерьев и поставив пару сыновей рядом с собой, мог найти время на обдумывание сбыта и налаживание каких-то простых связей с соседними рынками и заказчиками. В 1300 году ситуация в той же коммуне была уже принципиально иной, намного более сложной и нюансированной. Даже если он не был экономистом по образованию, потому что такой науки не существовало, не владел высшей математикой, документация, сохранившаяся от его работы, поражает своей аккуратностью. И это повсюду, даже если в виртуозной деловитости мало кто мог соперничать с венецианцами, генуэзцами и тосканцами. Экономическим и политическим весом обладали не просто ремесленники, а главы цехов и гильдий, финансовые тузы, банкиры. При этом, будучи, что называется, частными инвесторами, все считали своим долгом демонстрировать городской патриотизм, тратить на эту демонстрацию огромные средства, участвовать во внутреннем управлении и дипломатии, причем тоже за свой счет. Одни выходили в «отцы народа», как флорентинец Козимо Медичи Старший. Другие кредитовали троны – на свой страх и риск, потому что троны, делясь престижем со вчерашними выскочками, далеко не всегда платили по счетам. Но ведь с иным накладно вздорить и еще более накладно – отказать в кредите. Вся история первых банков Западной Европы – история невероятно быстрых взлетов и не менее молниеносных и впечатляющих падений: слово «банкрот» означает «разбитая лавка».

История первых банков Западной Европы – история невероятно быстрых взлетов и не менее молниеносных и впечатляющих падений: слово «банкрот» означает «разбитая лавка».

Будучи, что называется, лакомым кусочком, город нуворишей ставил рогатки внешнему миру, к которому относился так же потребительски, как сеньор – к своим крестьянам. Он ждал от всякого потенциального гражданина доказанной годовым опытом лояльности по отношению к своим порядкам и обычаям, которые могли сильно отличаться даже от соседских. Город, по выражению одного венецианского проповедника времен Данте, «учил жить вместе», но он же навязывал свою шкалу ценностей и заставлял судить о мире именно со своей колокольни – во вполне буквальном смысле этого слова. Тем не менее маховик роста заработал, и остановить его уже было невозможно. Представим себе, что за полтора столетия какой-нибудь фламандский Гент несколько раз расширял свои стены, каждый раз идя на серьезные траты. Возник новый тип средневекового человека, которого смело можно назвать горожанином. Оказавшись рядом со светским или духовным сеньором, этот новый человек захотел подражать ему как в плохом, так и в хорошем. Построив себе дворец внутри стен, он начинал скупать земли в округе и выстраивать виллы. В соборе он старался выхлопотать себе как минимум два квадрата в стене или полу для могилы, а если позволяли средства, врезал в постройку капеллу, клиру выписывал на десятилетия вперед ренту для непрестанных заупокойных молебнов, а для вечной памяти потомков мог заказать моленный образ, ретабль, масштаба «Гентского алтаря» братьев Ван Эйков. Не чудо ли, что алтарь, который уже современники считали самым красивым на свете, заказан не великим монархом, не архиепископом, а горожанином, пусть и совсем не бедным? Немудрено, что он посчитал жизненно необходимым предстать перед Богом и людьми на внешней створке своего полиптиха вполне узнаваемым, со всеми своими крупными родинками, морщинами, мешками под глазами, лысиной, длинными ушами, двойным подбородком, горностаевой шубой и благочестиво сложенными ладонями (илл. 43). Потому что индивидуальный портрет родился и развился в этой городской среде, чтобы обеспечить узнаваемость каждого христианина в царствии небесном.

Характерной чертой классического города последних столетий Средневековья стали многочисленные братства, в некоторых крупных городах числом достигавшие нескольких десятков.

Горожанин не терял чувства иерархии, но перед лицом этой иерархии он стремился к созданию силы, основанной на хотя бы относительном равноправии, бок о бок с себе подобными. Принципы коллегиальности, братства, равенства были понятны, как я пытался показать, всем слоям и институтам средневекового общества. Эти принципы действовали в реальной жизни наряду с законами неравенства, подчинения, послушания. Город тоже не равнял всех под одну гребенку. Напротив, усложнив жизнь, он усложнил и стратификацию. Патриций легко мог повстречать на своей улице проститутку, еврея или свинопаса, но мог и епископа, знаменитого поэта или великого художника. Тем не менее характерной чертой классического города последних столетий Средневековья стали многочисленные братства, в некоторых крупных городах числом достигавшие нескольких десятков, а в Авиньоне – сотни. Каждое могло насчитывать от десяти до ста членов. Вступать в них велел инстинкт социального самосохранения: брать на себя все жизненные риски легче было с друзьями и соседями, в том числе ценой некоторых фиксированных материальных жертв, взносов. Зажиточный домохозяин мог участвовать сразу в нескольких таких кружках, бедняк довольствовался одним. Большинство из них складывались вокруг профессий, поэтому членство, обязанности и привилегии ревниво защищались от всех окружающих, интересы внутри города активно лоббировались, коллективный образ складывался десятилетиями и поддерживался писаными и неписаными кодексами, праздниками, совместными богослужениями, межсемейными союзами. Старшие цехи, гильдии и братства, естественно, смотрели свысока на голытьбу, с подозрением или завистью – на равных. Военные и торговые, производственные и досужие, религиозные и развлекательные, такие братства покрыли своей сетью города Европы. Они соединили горожан новыми специфическими узами, достаточно изменчивыми и гибкими, чтобы не превращаться в иго, но и достаточно вездесущими, чтобы обеспечить живучесть городской среды перед лицом других форм человеческих отношений, прежде всего религиозных, иерархических и властных.

Братство могло насчитывать от десяти до ста членов. Вступать в них велел инстинкт социального самосохранения: брать на себя все жизненные риски легче было с друзьями и соседями.

Братство стало городом в миниатюре, микрокосмосом, который в символах и практиках повторял структуру макрокосмоса, одновременно на нее влияя. Достойный член его тем самым становился и достойным горожанином. Его благотворительность и честность, четкое следование принятым правилам и манерам делали его добропорядочным соседом: неслучайно в позднее Средневековье вежество из куртуазной, то есть «придворной», добродетели рыцарей превратилось именно в городскую и ее называли старым латинским словом urbanitas, противопоставляя «деревенской» грубости – rusticitas. Ведь именно в городе свою urbanitas можно и нужно было демонстрировать и старательно поддерживать смолоду, дома и на улице, в одежде и в поступи. Заботиться следовало о добром имени и о «красоте ногтей» как выражении этого доброго имени. Когда такая, основанная на чувстве меры гармония достигалась, ее прославляли городские панегирики. Город стал великой школой красивого жеста. Естественно, что такая urbanitas в каждодневной практике и в долгосрочной перспективе нуждалась в разного рода ритуальных или символических актах. Тринадцать ежегодных процессий в Брюгге, шестнадцать, с участием дожа, в Венеции, многочисленные религиозные процессии в других городах превращались в регулярные демонстрации единства населения. Мощи святых, некогда хранившиеся (от воров, но и от глаз верующих) в криптах, теперь вместе с почитаемыми иконами и статуями всегда становились полноправными живыми участниками этих действ.

Благотворительность и честность, следование принятым правилам и манерам делали горожанина добропорядочным соседом. Вежество из куртуазной добродетели рыцарей превратилось… в городскую.

Некоторые из них успешно дожили до наших дней не в форме исторических реконструкций, но как часть вековой «праздничной рутины». Потому что любая процессия, как всякий праздник или карнавал, был одновременно «дыркой во времени», но не разрывом времен. Карнавал и праздник укрепляли миропорядок, а не разрушали его. Такие символические акты, вроде совместных праздников и застолий, носили регулярный характер, чему город предоставлял и рацион, намного более богатый, чем в любой деревне, и зрелищное пространство. Другие «жесты», скорее, относились к деяниям на века, вроде благоустройства города, строительства и украшения храмов. Уже великие витражи Шартра, Буржа, Парижа и других готических соборов представляли собой «вклады», подобные тем, что веками делали сеньоры. В Италии точно так же конкретные братства указывали на свое место под солнцем, оплачивая росписи, выстраивая церкви и госпитали.

Средневековье никак не назовешь эпохой тотальной безграмотности, даже если мало-мальски грамотным было меньшинство, правда, не подавленное, а подавляющее, причем как раз своей грамотностью.

Эта городская благотворительность генетически восходит к милостыне, описанной в обоих Заветах, но намного более показная, что не делает ее неискренней. Она вошла в плоть городской культуры, в правила хорошего тона, укоренилась в стиле мышления и стиле жизни. По-настоящему добропорядочный делец действительно ценился: около 1200 года один такой житель Кремоны с говорящим именем Омобоно, «Добрый человек», даже вышел во вполне официальные святые, и ему поставили статую при соборе, где его мощи почитаются по сей день. Но наряду с такими городскими добродетелями urbanitas включила в себя и новую оценку знаний. Поэтому именно город, с одной стороны, стал колыбелью привычной нам модели среднего и высшего образования, школы, с другой – породил такой тип человека, которого мы называем интеллектуалом, то есть, если вспомнить советский канцелярит, «человеком умственного труда». Средневековье в целом никак не назовешь эпохой тотальной безграмотности, даже если мало-мальски грамотным было меньшинство, правда, не подавленное, а подавляющее, причем как раз своей грамотностью. Не скажешь, что на тронах всегда сидели неучи, но совсем не грамотность вела их к власти. Для светского государя она веками оставалась не долгом, а личной прихотью, которую он вполне мог использовать в политических интересах, будь то Альфред Великий (886–899), Фридрих II или Альфонс X Мудрый. Не скажешь, что горожанин по определению был грамотным, более того, и в Средние века, и даже в Новое время уровень грамотности в абсолютно сельской Исландии был несравнимо выше, чем в самых развитых городах континента.

Проповедник, читавший и мысливший на библейской латыни, должен был говорить с горожанами на их языке, если хотел достучаться до сердец, быть не просто услышанным, но и понятым.

И все же очагом новой школы город стал. Это во многом связано с реабилитацией в городской среде народных языков, за которой последовало их, языков, литературное «взросление»: обогащение лексики и относительная фиксация грамматики. Проповедник, читавший и мысливший на библейской латыни, должен был говорить с горожанами на их языке, если хотел достучаться до сердец, быть не просто услышанным, но и понятым. Поднаторели в этом, прежде всего, настоящие «магистры слова», францисканцы и доминиканцы, обосновавшиеся в XIII веке именно в городах для новой евангелизации масс, интересы которых с головокружительной скоростью спускались с небес на землю. Церковное образование при монастырях и соборах столетиями ограничивалось латинской словесностью, семью свободными искусствами, унаследованными от поздней Античности: грамматикой, риторикой и диалектикой на начальном уровне, арифметикой, геометрией, астрономией и музыкальной теорией – на высшем. После этого можно было браться за главное – богословие. На этот набор накладывался заложенный в основном Августином и другими Отцами механизм христианизации всех знаний о мире: все они служили для понимания Писания, для иллюстрации и обогащения истин веры. Такая схема только на первый взгляд выглядит оторванной от реальной жизни, потому что она по-своему обеспечивала общую систему гуманистических ценностей латинской Европы. Но городская жизнь, пусть и пропитанная теми же гуманистическими идеалами, требовала больше нюансов. Горожанин хотел научиться аргументации, искусству спора, которое можно было применить в политике или на рынке. Здесь стали учить читать на местном языке, считать деньги и время, писать таким убористым наклонным почерком, который имел не так уж много общего с книжной «готикой», но оставался удобочитаемым. В некоторых городах, как в Брюгге около 1370 года, догадались, что пора учить даже иностранным языкам. На всех уровнях школа внушала детям и подросткам основы той «разумности», расчетливой рациональности, ratio, которая правила бал в бурлившей вокруг жизни взрослых.

Университет возник как высшая форма именно латинской школы и как форма совместной работы двух возрастных категорий горожан – учеников и учителей.

Тем не менее университет, одно из самых ценных для нашего мира изобретений Средневековья, возник как высшая форма именно латинской школы и как форма совместной работы двух возрастных категорий горожан – учеников и учителей. В какой-то степени это одно из упомянутых выше городских братств, но намного более сложное и по природе своей выходящее за рамки любого города. Разница в возрасте между его членами могла быть совсем небольшой, как, собственно, и сегодня: иные из нас начинают преподавать, едва защитив первый диплом. В средневековом университете он давал то же право: «разрешение преподавать повсеместно», licentia ubique docendi. Но общественный статус магистра, даже совсем молодого, был высоким, намного выше, чем сегодня, когда образование перестало быть привилегией. Получив его, молодой человек как бы менял возраст, оказывался в буквальном смысле на кафедре, над головами своих слушателей. Он входил в иерархические отношения, обретая ответственность, авторитет и власть, но и получая «лицензию» от вышестоящих. Церковь еще в XII веке, когда университетов еще не было, поняла, что сфера образования, унаследованная ею в древности, уходила из-под ее контроля, и в 1179 году попыталась сделать выдачу дипломов своим исключительным правом, однако медики и правоведы-цивилисты фактически с самого начала это правило по понятным причинам проигнорировали.

На самом деле, уже начиная приблизительно с 1100 года контроль Церкви над частными преподавателями был относительно слабым. Город предоставлял возможность как достойным магистрам, так и выскочкам на собственный страх и риск преподавать нужные здесь знания, привлекая школяров со всего Запада собственной славой или низкой ценой. Вся эта публика, полемизируя друг с другом, рассказывая быль и небыль, не стеснялась в выражениях, и история бедствий гениального недоучки Петра Абеляра, известная в деталях, лишь наиболее характерная. Она, однако, интересна еще и тем, что именно он учил своих учеников рассуждать логически обо всем, включая высочайшие таинства религии, включая сам догмат непостижимой Троицы. И делал он это в начале XII века на парижском холме св. Женевьевы. Здесь, в этом «латинском квартале», обосновались и многие последователи его блестящего диалектического метода. Три поколения спустя, около 1200 года, несколько предметных школ объединились, и Церковь, при жизни Абеляра спорившая и с ним, и с его интеллектуальным методом, благословила «сообщество учителей и учеников», universitas magistrorum et scholarium Parisiensium. Так возник Парижский университет, ядро которого по-прежнему в Латинском квартале. Параллельно с ним формировались и другие первые университеты Запада: Болонья, Неаполь, Падуя, Оксфорд, Кембридж, Монпелье, Тулуза, Саламанка.

Не нужно думать, что все они стали современными гигантами с кампусами и десятками образовательных направлений. Чтобы просто школа, studium, получила статус высшей школы, studium generale, требовалось две-три крупных дисциплины, например право, медицина, свободные искусства, богословие. Этот набор стал расширяться лишь в раннее Новое время. Университет родился под опекой высших властей, духовных и светских, потому что всякая корпорация в Средние века нуждалась в законной санкции. Но, что принципиально важно по сей день, он, за редкими исключениями вроде Неаполя, рождался свободным финансово и идеологически. В Париже это было содружество преподавателей и студентов, в Болонье и ее наследницах, как в Падуе, университет был общностью только студентов, преподаватели были наемными. Уже в конце XII века появились первые «нации», группы школяров, объединявшиеся по национальному признаку. Профессора, естественно, должны были отвечать за правоверие преподававшихся ими дисциплин, поэтому, когда дело дошло до полноценной рецепции римского права и натурфилософии Аристотеля, без конфликтов не обошлось. Парижский университет в XIII веке очень болезненно перенес внедрение на самых престижных кафедрах нищенствующих орденов, верных папскому престолу. Но даже меры, весьма похожие на цензуру, не смогли остановить победного шествия ни нового права, ни нового Аристотеля.

Преподаватели нередко пользовались своим авторитетом, объявляя забастовки или попросту уходя гуртом в другой город, предлагавший более интересные условия работы.

Профессура в разных университетах обладала, конечно, различной степенью привязанности к своему городу и к alma mater. В любом случае это были отношения договорные, профессиональные и прагматичные, а не феодальные, и преподаватели нередко пользовались своим авторитетом, объявляя забастовки или попросту уходя гуртом в другой город, предлагавший более интересные условия работы и, в конечном счете, бо́льшую свободу. Естественно, за ними, как и в XII веке, шли студенты. Подобные масштабные сецессии, хорошо известные и сегодня, уже в XIII столетии стали одним из основных механизмов распространения университетов по Западной Европе. России это движение достигло, как известно, лишь при Елизавете Петровне, через Германию. К концу Средневековья, когда на Западе числилось около 60 университетов, люди знаний, интеллектуалы, стали третьей силой наряду с Церковью и королевской властью. Уже в конце XIII века один из представителей ее, мыслитель Александр фон Рес, выразил эту новую картину в тройственной формуле regnum – sacerdotium – studium, «царство – священство – наука», видя в их взаимной поддержке залог общественной гармонии и процветания государств. И все же, ради исторической справедливости, отметим, что и рождение интеллектуала как нового типа средневекового человека, и рождение университета как нового типа объединения таких людей стали возможными в первую очередь благодаря городу.

То, что касается всех, должно решаться всеми. Этот античный демократический принцип не был забыт в Средние века.

Теперь вернемся ненадолго к политике. То, что касается всех, должно решаться всеми. Этот античный демократический принцип не был забыт в Средние века. Он отчасти действовал и в феодальных отношениях, и в жизни Церкви, в советах князей и баронов, в выборах государей, вплоть до германского императора. Правда, он чаще всего балансировался устойчивым представлением о том, что право принимать решение и вообще делать выбор лучше давать «здравомыслящей части», неким «лучшим» или «старейшим». То же касается города. Уже в IX–X веках в целом ряде стран и земель параллельно возникало предощущение того, что вскоре назовут городскими свободами. Средневековый город вообще нередко отождествляют с так называемым коммунальным движением, шедшим неравномерно на разных концах континента. В результате борьбы, иногда жестокой и беспощадной, горожанам в XI–XIII веках удавалось добиться тех самых «городских свобод» и привилегий, независимости от феодальных властей, в которых нетрудно увидеть провозвестников современных демократических государственных систем. Городское право, как только оно признавалось другими вышестоящими властями, духовными или светскими, обеспечивало автономию горожан, давало возможность свободно вербовать рабочую силу, решать самостоятельно внутренние и внешние проблемы.

Горожане этого времени часто называли себя именно коммунами, указывая на то, что управление их городом – именно их, и никого больше, «общее дело», res communis. Во время борьбы за инвеституру, на рубеже XI–XII веков, активные городские верхушки с умом воспользовались создавшимся в Северной и Центральной Италии вакуумом власти, чехардой епископов и представителей императоров и взяли на себя организацию жизни горожан и внешнюю политику по отношению к соседним городам. Это не привело к централизации власти ни в исторических областях масштаба Фландрии, Ломбардии или Венето, ни в самих этих городах, вырабатывавших различные формы коллективного управления. Более того, внутренние конфликты бывали настолько неразрешимыми, борьба за власть между олигархическими семействами настолько бесконечной, что исполнительную власть решили доверять только не местным: стали приглашать на короткие сроки чем-то понравившихся соседей на должность подеста́ (от лат. potestas). Среди своих набирали разного рода советы, ставили консулов, приоров и других магистратов, то есть формировали бюрократию, должностную номенклатуру.

Горожане этого времени часто называли себя именно коммунами, указывая на то, что управление городом – именно их дело.

Подобные обычаи стали постепенно формировать такие социальные лифты и карьерные траектории, каких ни в деревне, ни в мире замков не знали. Они строились на новой деловитости, потому что договариваться, мириться и ругаться нужно было с людьми нового, делового склада. Церковному колоколу эта деловитая и далеко не всегда мирная масса крепко стоящих на земле мужчин и женщин противопоставила свои колокола, которые звали на работу или с работы, но могли поднять и на бунт. Первые грамотные свидетели коммунального движения, вроде умного хрониста, бенедиктинского монаха Гвиберта Ножанского, называли зачинщиков не иначе, как распоясавшимся отребьем, в особенности, когда доходило до серьезного кровопролития и даже до убийства епископов, как во французском Лане. Но многие сеньоры и короли шли на диалог, иные – вынужденно. Короли Леона, Кастилии и Арагона шли на союзы с городами ради Реконкисты, что, естественно, отразилось на характере их отношений. По-настоящему грозному Фридриху I Барбароссе пришлось после двадцати пяти лет войн признать в 1183 году привилегии городов Ломбардской лиги, их право эксплуатировать окружающие земли, «контадо». Договор был, конечно, оформлен как имперская санкция, милость, gratia: никто не посягал на сюзеренитет Гогенштауфена, и государь, проиграв, сохранил лицо и не погрешил против осанки. Но horror teutonicus, этот хорошо всем тогда знакомый страх перед германским оружием, не смог совладать с богатством и силой городских ополчений. В какой-то степени можно даже сказать, что новая экономика и новая – городская – ментальность совладали с имперскими амбициями и представлениями о достоинстве вселенской власти.

Новая экономика и новая – городская – ментальность совладали с имперскими амбициями и представлениями о достоинстве вселенской власти.

И все же эта самая «милость» – тоже исключительно важный момент в истории европейской городской цивилизации в целом, о котором часто забывают. Копья ломались именно за нее, за место в иерархии, подтвержденное не на словах, а на надежном пергамене, с подписями, с вислыми печатями и при серьезных свидетелях, представляющих все заинтересованные слои. Такие пожалования, красиво оформленные, написанные высоким куриальным письмом профессиональными нотариями, веками хранили как зеницу ока, чтобы показать в нужный момент любому сеньору, который посмеет претендовать на долю в доходах. А это значит, что коммунальное движение, помимо крови и политических дрязг, породило и новые потребности в образовании и грамотности. Именно отсюда, из бурлящего котла под названием «город», вышли такие профессии, как юрист, нотарий (так принято называть непосредственного предшественника современного нотариуса), адвокат. Все они, как и избранные из «приличных людей» городские магистраты, обладали общественным доверием, обретшим правовой статус. Главное: все подобные новшества отныне фиксировались письменно, аккуратно собирались, сшивались, складывались и хранились в архивах, большинство из которых дожили до наших дней. До XII века мы можем изучать города по «свидетельствам современников», по письменным источникам, что-то знающим о них, но не более того. Отныне сами города из сугубо прагматических соображений стали словно заготавливать хлеб для нас: это разного рода обычаи, статуты, грамоты, привилегии, это приходно-расходные книги, налоговые списки. Все это – та деловая документация, частная и общественная, из которой родились и современная экономика, и современная политика.

Коммунальное управление малыми и крупными городами в Италии достигло апогея в XIII веке. Фактически все стороны повседневной жизни, вопросы войны и мира решались с помощью зачастую весьма сложных механизмов. Но не менее сложной стала и политическая жизнь, ибо чем сложнее и богаче власть, тем более она желанна. Активизация конфликта между Империей и папством при Фридрихе II привела к очередному крупному расколу: сторонники императоров стали называть себя по названию одного из штауфеновских замков гибеллинами, сторонники пап, вспомнив имя Вельфов, непримиримых соперников правящей династии, – гвельфами. Паписты, что естественно, легко прописывали по статье ереси своих политических противников и объявляли даже крестовые походы. Но реальные мировоззренческие границы между враждовавшими лагерями бывали трудно различимыми, быстрая смена знамен практиковалась повсеместно в зависимости от соотношения сил. Убежденный белый гвельф Данте закончил свой путь изгнанника не менее убежденным гибеллином, певцом христианской монархии, а утверждал, что вообще был «сам себе клевретом». Пожалуй, все же лукавил. Потомки же пизанских графов Делла Герардеска по сей день числят себя в гибеллинах и в правоверных католиках одновременно. В любом случае благословенная Италия, ощетинившаяся замками и башнями своих «манхэттенов», вроде Сан-Джиминьяно (илл. 44), во времена Данте скорее напоминала его ад, чем его же рай.

Поэт ненавидел алчность, эту «волчицу, от которой ты в слезах». Но задолго до него проповедники, чутко реагируя на изменения в системе координат своей паствы, уже заметили восхождение этого нового великого порока, потеснившего и традиционную феодальную гордыню, и монашеское уныние. Город, поначалу принявший в себя хотя бы отчасти и феодальный мир, и монастырь, в конечном счете оказался очагом действительно новшеств во всем, включая экономику, культуру и мораль. В какой-то степени даже рождение чистилища в католической системе потустороннего правосудия связано с расцветом города, с необоримым желанием горожан «грешить», не теряя надежду на спасение хотя бы в бесконечно отдаленном будущем. Будучи плотью от плоти сугубо родной Флоренции, едва ли не самого бурно развивавшегося города своего времени, Данте стал и строгим ее критиком. Счеты с горячо любимой родиной он свел так мастерски, что всякий помнит его «Комедию», хотя бы первое ее «царство», но вряд ли знает, что благодаря (или в силу?) этой самой «алчности» здесь уже в начале XIII века – впервые со времен Рима – постелили мостовые, которыми одинаково гордились и гвельфы, и гибеллины. Точно так же, с гордостью и вызовом всем окружающим, особенно епископу с его собором и графу с его замком, города строили на главных площадях коммунальные дворцы, величая их высокопарно «Дворцами Разума» или «Дворцами народа», как в умбрийском городке Тоди (илл. 45). Потому что вершившееся в них правление предполагалось именно разумным и народным – и это нетривиальное изобретение. А палаццо – именно дворец, а не замок – строился зачастую так основательно, что переживал века, сохранив изначальный облик и устройство, став местом памяти и памятником идентичности его строителей и насельников. Само его центральное расположение, соседство с основными жизненными артериями и площадями, с рынком, собором, с местами власти и со святынями – монументальная инсценировка тех специфических отношений между группами, которые мы называем городской средой.

Мы взглянули лишь на Италию, но можно смело сказать, что между 1000 и 1500 годами города полностью изменили человеческий и монументальный ландшафт Европы. Манхэттенами, с их десятками башен и колоколен, выглядели фактически все значительные города. Их вертикальность подчеркивалась и укреплениями, и сеткой улиц, узость которых резко контрастировала с этажностью домов, фактически соприкасавшихся крышами и заслонявших небо. Этот эффект, пожалуй, нигде так не бросается в глаза, как в старой части прижавшейся к морю Генуи (илл. 46). Даже великие дворцы эпохи Возрождения, эти монументальные манифесты городской гордости и своеобразной гражданской открытости их обладателей, с их многооконными фасадами, не знакомыми классическому Средневековью, нередко выходили на улицы не шире двух метров, чтобы двум ослам можно было разойтись. Поэтому манифесты обращались к не слишком широкой публике и без «оперативного простора», на который можно было рассчитывать лишь на площади, на холме или в чистом поле. Бедняку жить в городе означало также жить вперемежку с очень разными людьми, в темных комнатах, с общими кухнями, колодцами и выгребными ямами, со сточными канавами посередине улицы, с грохотом наковальни над одним ухом и шумом маслодавильни – над другим. И все же здесь-то и стоит искать истоки нашего современника, нашего западного соседа. В начале XIV века некто Опичино де Канистрис расхваливал Павию, крупный ломбардский город тысяч в пятьдесят жителей, за то, что здесь все друг друга знали и могли указать, кто где живет, потому что все дважды в день выходили на площадь, чтобы поздороваться. Опичино, конечно, мечтал, а не констатировал факт, мечтал о городе «старого доброго времени», когда действительно все друг друга знали. И все же когда сегодня в воскресный вечер видишь площадь той же не сильно выросшей Павии заполненной местными жителями, вышедшими пообщаться, то понимаешь, что в чем-то их далекий соотечественник был прав. Они учились добрососедству.

Зажиточные могли позволить себе какие-то сады, но в целом там, где, занимая этаж или отдельные комнаты, селился рядовой горожанин, зелени места почти не было. Эти каменные мешки представляют собой облюбованные гидами и туристами «исторические центры» современных городов, разросшихся в эпоху индустриализации и успехов экологии. Жить в них почти невозможно сегодня и было не слишком удобно тогда. Скученность горожан легко оборачивалась тем, что мы назовем антисанитарией, а та очаг любой болезни моментально превращала в эпидемию. Черная смерть середины XIV века свирепствовала прежде всего в городах. Их теснота – факт истории, социальная и урбанистическая реальность, веками формировавшаяся стихийно, по диким законам земельной спекуляции: в Милане XII века земля в черте города стоила в 36 раз дороже, чем за стенами. Такая спекуляция вполне сопоставима с ситуацией в античном Риме и в Европе XX века. Но посреди этой тесноты и спекуляции постепенно формировались улицы или кварталы, закреплявшиеся за какой-нибудь большой семьей, профессией или целой нацией. Города стали выделять такие островки как своим, так и пришельцам: в Реймсе их называли карелями, в Лангедоке – мулонами, в Провансе – гашами. Эти анклавы, обрастая собственными храмами и собственными тавернами, обеспечивали межгородские и даже межнациональные связи, помогали людям приспосабливаться к новым условиям, оставаясь самими собой и сохраняя прежние привычки. И подобные функции в мегаполисах отчасти сохранились по сей день, иногда в намного более крупных масштабах.

Отсутствие какой-либо регулярности в сетке улиц, обилие тупиков и глухих дворов, недоверие к прямой линии вообще, соседство пустырей с великолепными памятниками, отсутствие нумерации домов и неустойчивость наименований, не говоря уже об отсутствии минимальной мысли о коммуникациях – все это глубоко чуждо рационализму Нового и Новейшего времени. Однако не следует думать, что современный урбанизм полностью чужд средневековому прошлому: на заре архитектурного модернизма, на рубеже XIX–XX веков суховатый рационализм наследников Витрувия и Палладио, напротив, нередко порицали за искусственность, за разрыв со средневековыми корнями и противопоставляли такому теоретизированию органичность средневековых городов, как бы выросших из толщи самой народной жизни, со всеми ее удобствами и неудобствами. В такой правдивости и органичности резонно было видеть и красоту, и живописность. Почему бы не оценить ее и нам?

Свои и чужие или Несколько заключительных слов о терпимости и нетерпимости

Мы начали с понятного всякому русскому читателю вопроса, кому в Средние века жить хорошо. Мы увидели самых разных людей в самых разных ситуациях, счастливых и не очень. Не то чтобы мы увидели всех, не говоря уже о мыслимых и немыслимых обстоятельствах. Но перед нами предстало общество, скреплявшее себя узами родства, любви, дружбы, поземельной или военной зависимости. Это общество, раздираемое распрями, искало правосудия и мира с самим собой. Для мира на земле оно нуждалось в мире с небесами и создало удивительно действенный институт взаимодействия с ними: Церковь. Подобно тому, как замкнутым в себе миром оно мыслило вселенную, такой же замкнутой ойкуменой оно мыслило самое себя: res publica christiana. Достаточно было вроде бы следовать ряду принятых норм, верить всерьез в то, что сказано в «Символе веры», причащаться Тела Христова, слушаться старших и смиряться перед вышестоящими, и ты – средневековый христианин. При всей исторической изменчивости всех базовых координат такого «государства христиан» легко поддаться семиотическому соблазну: перед нами набор кодов, расшифровка которых позволяет описать эту систему, проникнуть в ее структуру. Но осталась одна загвоздка, меня, человека, живущего в XXI веке, беспокоящая и не позволяющая поставить точку прямо здесь.

Дело в том, что мы, «Европа», «западная цивилизация», тоже обладаем – осознанно или неосознанно – набором координат и характеристик, по которым нас будут реконструировать будущие далекие потомки. Но они точно будут реконструировать нашу картину мира и наши поведенческие практики, сопоставляя их с теми нашими современниками, кто на нас не похож, с теми, кого мы сами не считаем такими же, как мы. Разглядывая нас под исторической оптикой разной силы, они для начала найдут разительные отличия между континентами, даже говорящими на общем языке, скажем, на «глобиш-инглише». Затем посмотрят на Европу и найдут там итальянцев, сербов, албанцев, англичан и немцев, грузин и басков, украинцев и русских. Таких разных… Увеличив фокусное расстояние, среди итальянцев они различат сардов и апулийцев, миланцев и неаполитанцев, среди русских – петербуржцев, вологжан и сибиряков. Затем они поймут, что политики не во всем похожи на оперных певцов, а многодетные семьи – на однополые «паксы». Они скоро заметят, что даже в рамках типа хорошо заметны такие отличия, которые позволяют говорить о своем и чужом, о схожести и об инаковости, о правоверии и о диссидентстве. Наконец, они поймут, что эта самая «западная цивилизация», со всеми ее координатами и правилами игры, существовала в том числе потому, что сопоставляла себя с чем-то Иным, развивалась на фоне Чужого, что делала она это с большей или меньшей терпимостью или нетерпимостью, чуткостью к чужим голосам, готовностью или неготовностью принять непохожего на себя, всякий раз рассчитывая допустимые цифры «погрешности» по отношению к собственной идентичности. А если они решат почитать периодику или художественную литературу далеких 2000-х – 2010-х годов, то убедятся, что наша европейская цивилизация только тем и занималась, что пыталась определить и опреде́лить себя за счет окружающих.

Для мира на земле средневековое общество нуждалось в мире с небесами и создало удивительно действенный институт взаимодействия с ними: Церковь.

У любой масштабной цивилизации есть граница, центры и периферии, даже если она, как Средневековье, не отгораживается от других миров ни колючей проволокой, ни визовым режимом. Любое общество состоит из полноправных членов, но само их полноправие предполагает то, что кто-то его лишен, кто-то оказывается – навсегда или временно – отщепенцем, маргиналом, пришельцем или изгоем. Кто-то, наконец, – затяжной приграничный конфликт, небезынтересный, но ненадежный сосед, которого лучше держать на безопасном расстоянии. У любой истории есть магистрали и есть тропы, у любой столбовой дороги – обочина, на которой историку иной раз стоит устроить пикник, в том числе в качестве заключительного ужина. Поговорим о тех, кто в мире средневекового Запада не был «своим», но без кого этот мир все равно немыслим.

Парадокс в том, что власть, в том числе церковная, всегда нуждалась в единомыслии и единогласии. Но она же, твердой рукой ведя к согласию, порождала разногласия.

Апостол Павел однажды сказал: «Надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» (1 Кор. 11:19). «Разномыслиями» синодальный перевод передал греческое hairéseis, которое дало и всем известную кальку: «ереси». Но в другом месте он же предупреждает: «Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден» (Тит. 3:10–11). Таким образом, проблема ереси родилась вместе с христианством. Уже евангелист начинал свой рассказ с того, что «многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях» (Лк. 1:1). Несколько поколений ушло на то, чтобы среди всех этих рассказов о главном выделились священные тексты с непререкаемым авторитетом, и целых триста лет, чтобы они были приняты соборным мнением церковных иерархов, уже во времена союза Церкви с Империей. Парадокс – очередной! – в том, что власть, в том числе церковная, всегда нуждалась в единомыслии и единогласии. Но она же, твердой рукой ведя к согласию, порождала разногласия. Более того, церковное предание сохранило даже смутное воспоминание о том, что Петр и Павел, эти «князья апостолов», представляли два противоположных взгляда на судьбу Благой вести. Каталогизация разногласий началась уже во II веке. Около 400 года бл. Августин, этот первый великий христианский систематизатор всего и вся, насчитал восемьдесят восемь ересей, через двести лет св. Исидор Севильский – семьдесят. Этот испанский энциклопедист, давший определения всем словам христианского лексикона, исходя из связи их формы со смыслом, отчеканил, что греческое «ересь» значит по-латински «выбор», и добавил, что еретик не просто заблуждающийся, но в заблуждении своем коснеющий. Средневековью достались удобные, авторитетные определения и пособия, по которым большинству «заблуждений» можно было навесить ярлык. Вопрос был лишь в том, как к ним относиться. Нам же исключительно важно понимать, что слово «ересь» не невинно, но всегда описательно, оценочно. Оно всегда – точка зрения, за которую мы должны держать ответ, даже если говорим о далеком прошлом.

Слово «еретик», знакомое по Писанию, вошло в оборот лишь в XIII веке, после того, как Иннокентий III и его наследники на римской кафедре сделали ересь настоящей мишенью своей политики

На столетия история ересей оказалась связанной с историей власти. После падения Империи на Западе, особенно когда германские короли окончательно оставили арианство ради римского православия, споры стихли фактически до зрелого Средневековья, рубежа XI–XII веков. Само слово «еретик», знакомое по Писанию, вошло в оборот лишь в XIII веке, после того, как Иннокентий III и его наследники на римской кафедре сделали ересь настоящей мишенью своей политики, проповеди и крестового похода. Возникновение церковной инквизиции в 1230-х годах – часть этого движения. В XI веке отдельные хронисты описывали спорадические случаи бунта против церковной организации, культовых изображений и обрядов ради буквального следования евангельским заповедям. Многим хотелось видеть преступление против веры и в бесчинствах «коммунаров», часто направлявшихся на епископов. Иных хватали и жгли, причем зачастую по инициативе «толпы». Но, кажется, лишь один из современников первых костров, монах Адемар Шабаннский, около 1030 года назвал сожженных приспешниками дьявола и манихеями. Григорианская реформа и последовавшая за ней борьба Империи и папства накалили страсти: обвинение в ереси бросали друг другу в лицо оба лагеря. В многолетнем обмене колкими памфлетами в среде кардиналов и понтификов сформировалась уверенность, что наследник Петра никогда не ошибается, а несогласный автоматически попадал в еретики: например, в симониты, наследники Симона Волхва, пытавшегося купить апостольство. Тот, уличенный Петром, раскаялся (Деян. 8:24), но всякая корысть в делах Церкви могла истолковываться как посягательство и на ее свободу, и на правоверие.

В отдельных городах, иногда землях, стали возникать группы людей, не желавшие идти ко Спасению путем остальных. Одни отвергали службу священства, казавшегося им недостойным высокого призвания, осуждали его богатство, не верили в совершаемые им таинства. Другие утверждали, что возродили какую-нибудь древнюю форму благочестия, свято хранившуюся на Востоке со времен первых мучеников, не ели мяса, называли себя апостолами и не признавали крещения в детстве. Организацией такие группы становились тогда, когда внутри стихийно возникала иерархия из избранных, которые «крестили Духом» и благословляли трапезы, верующих, получивших возложение рук, и слушателей. Уже в первой половине XII века Бернард Клервосский, лучший проповедник своего времени, почуял опасность на юге Франции, как чуял ее и в брожении умов на Севере. Ему удалось добиться осуждения за ересь и сожжения некоторых трудов Абеляра. Его друг и последователь Гильом из Сен-Тьерри подобрал у Августина еретические наименования для философа Гильома Коншского, посмевшего в 1120-х годах богословствовать «с точки зрения физики». Однако, при всем авторитете Бернарда, его речи славились стилем, но не информированностью и не логикой. Ни интеллектуальной новизне, ни церковному диссидентству такое красноречие перейти дорогу не могло. Прованс, Гасконь и Лангедок действительно сфокусировали на себе внимание хранителей благочестия. Но до решающей битвы было далеко.

Во второй половине столетия появились новые обозначения. В 1163 году монах Экберт из Шенау выпустил специальные проповеди против катаров. Произнесенное на немецкий лад, Ketzer, это слово, восходящее к греческому «чистый», стало обозначать попросту всякого еретика. Их же называли «ткачами» и «публиканами». От болгарских богомилов во Франции взяли этноним: в XIII веке буграми Инквизиция стала называть всех инакомыслящих долины Луары, которые отвергали таинства, а заодно иногда гомосексуалов обоих полов. Естественно, сохранялись и старые термины, вроде ариан, манихеев, савеллиан и т. п. Означает ли обогащение лексикона преследования и появление первых аналитических текстов, что движение ширилось? Безусловно. Генрих II Плантагенет, один из создателей английского могущества, активно включился в охоту на еретиков, введя клеймение каленым железом в «Кларендонские ассизы» (1166). Через два поколения Фридрих II, едва ли не самый толерантный в интеллектуальной сфере средневековый монарх и тоже во многом первый современный правитель, уже в 1220-х годах опередил папство в разработке на практике принципов инквизиции. Костры в Сицилийском королевстве запылали так ярко, что Гонорию III пришлось умирять пыл новоиспеченного императора, слишком буквально понявшего свой долг защитника Церкви. Налицо, однако, одна характерная тенденция: внутренний враг мог сплотить часто враждовавшие между собой духовный и светский мечи. Формировавшееся в недрах феодальных отношений современное государство училось у Церкви выявлению, наказанию и искоренению всех форм непослушания.

Внутренний враг мог сплотить часто враждовавшие между собой духовный и светский мечи. Государство училось у Церкви выявлению, наказанию и искоренению всех форм непослушания.

История с французским югом в XIII веке показала эту диалектику во всей красе. В других землях светская власть обычно шла на диалог с проповедниками и легатами Рима, благодаря чему ценой нескольких костров обычно удавалось вернуть покой. В 1208 году известный ученик Пьера Вальдеса арагонец Дурандо де Уэска вернулся в лоно Церкви и описал своих прежних соратников. Но весь юг Франции, от Альп до Пиренеев, во второй половине XII века оказался не слишком гостеприимным, причем на всех уровнях. Буллы и акты Латеранских и поместных соборов обязывали епископов проводить расследования, а местные власти – оказывать им всяческую поддержку. Все эти меры возвышенно назвали «делом мира и веры», и этот термин сохранился вплоть до печально знаменитых Альбигойских войн. Они описаны в подробностях в масштабной старопровансальской «Песни о крестовом походе против альбигойцев», аж дважды – и неплохо – переведенной на русский. В основе этого вооруженного разгрома, сопровождавшегося бессмысленными жестокостями, достойными Первого Крестового похода, лежит планомерная политика Церкви. Еретиков крестоносцы встретили в основном в виконтстве Безье-Каркассон, зато автономии богатого и культурно развитого юга был нанесен удар, от которого он оправиться уже не смог. Лангедок стал Францией. Но прежде Иннокентий III довел до завершения юридическую криминализацию ереси, он же благословил крест в качестве знамени для похода на еретиков, и он же заставил действовать принцип терпимости там, где новые формы религиозности можно было принять в рамках католической ортодоксии, где они не вели к отрицанию Церкви как института и не ставили под сомнение богослужение.

Естественно, папа начал не с оружия, а с проповеди. Поддержку получили вернувшиеся в стадо «заблудшие овцы», которых окрестили католическими бедняками, популярные в Вероне humiliati, «добровольно униженные» (в нашей науке их называют неудачной калькой – гумилиатами). Ослабли гонения на аскетов вальденсов, благодаря чему это течение существует по сей день. Тем не менее традиционная проповедь потерпела полное фиаско на юге Франции, и тогда, одновременно с карательным походом, возникла такая форма компромисса как нищенствующие ордена, основанные фактически одновременно Франциском из Ассизи и кастильцем Домиником Гусманом. Оба видели призвание в возрождении евангельского идеала бедности через личное повторение земного пути Иисуса. Оба понимали, что делать это нужно не в тени обители, а на городской площади. И оба, наконец, были свято уверены в том, что делать это надо с согласия Церкви и папства, в постоянном контакте со священством и с иерархией. Поведение Франциска и его ближайших учеников своим юродством многих эпатировало, но многих и возвращало в лоно правоверия, потому что показывало, что необязательно обвинять в своих грехах и несчастьях всех окружающих или нерадивого священника. Оно показывало, что путь к совершенству открыт каждому. Иннокентий III благословил оба ордена.

Одновременно с карательным походом возник компромисс – нищенствующие ордена, видевшие призвание в возрождении евангельского идеала бедности.

Церковь в лице некоторых кардиналов и епископов искренне восхищалась сочетанием личной религиозности этих новых столпов с умением привлечь к ней других. И не преминула этим подъемом воспользоваться, присовокупив к нему новое оружие – Инквизицию. На ее службе встали доминиканцы, включившие в свои духовно-воспитательные принципы культ образования и проповедническое красноречие. Естественно, разработанный лучшими умами своего времени интеллектуальный аппарат схоластики, систематического рационального мышления, был направлен на шлифовку определений конкретных форм инакомыслия и «инакодействия», которые заслуживали тех или иных наказаний. Сюда вошли все формы неприятия таинств, отпадение от единой Церкви, ошибки в трактовке Писания, основание новой секты или следование ей, несогласное с Римом понимание принципов веры, хула на богослужение. В воображении следователя и обвинителя еретик по определению служитель дьявола и, следовательно, несет в себе его качества, нуждающиеся в искоренении, в выжигании. Сопротивление же обвиняемого легко становилось признаком присутствия в нем этой самой дьявольской силы, с которой нужно было бороться любой ценой, чтобы вырвать «чистосердечное признание». Позднесредневековая и ренессансная охота на ведьм, развернувшаяся в XV–XVII веках, – прямая наследница этой работы: неслучайно «Молот ведьм» написан доминиканцами, хотя учитывает опыт инквизиторов и экзорцистов вовсе не только этого ордена.

Телесная аскеза, практиковавшаяся в нищенствующих орденах примерно так же, как «еретиками», нередко сочеталась с разного рода ожиданиями конца света, страхами, поисками мистического единения с божеством, эксцессами публичного покаяния вроде процессий бивших себя плетьми флагеллантов. Милленаризм, эсхатология, слишком свободные фантазии какого-нибудь калабрийского аббата Иоахима Флорского на тему конца света, его пророчества о скором приходе эры Святого Духа, когда ни короли, ни папы уже не понадобятся, приводили в замешательство как простецов, так и умников. Подобные радикалы находились и среди францисканцев, часть из которых, так называемые спиритуалы, следуя букве и духу заветов Франциска, оказались около 1300 года противниками папства и были осуждены. И даже в самом начале истории францисканского ордена отвергнутым оказался не кто-нибудь, а наследник Франциска, назначенный им самим, Илья Кортонский, за свою симпатию к отлученному Фридриху II. Об Илье предпочитают не вспоминать.

Грань между пылким и бескомпромиссным служением Церкви и не менее рьяным и упорным «на том стою и не могу иначе» осталась хрупкой или легко пересекаемой. Более того, она осталась хрупкой навсегда. Церковь с большим подозрением относилась к возникавшим повсюду формам благочестия мирян, которые выходили за рамки семи таинств, мессы и милостыни любого масштаба. Миряне объединялись и в новые группы общежития, вроде бегинок и бегардов во Фландрии, обустраивали быт вокруг местных культов. Все эти пути богоискательства приходилось анализировать, часто соглашаться, иногда глядеть сквозь пальцы. В любом случае, трещавшее по швам римско-католическое единство Европы, еще вполне ощутимое в эпоху Иннокентия и Бонифация, стало рассыпаться задолго до Лютера и Кальвина.

Все дело в амбивалентности ереси как явления церковной и вообще христианской жизни. Церковь обязана была судить ее, но не могла по определению стать объективным арбитром, хотя бы потому, что отвечала не перед людьми, а перед Богом. И потому также, что считала себя небесным градом, осажденным на земле врагами, силящимися подло стянуть всякую заблудшую овцу в геенну. В XIII веке богословие, ревниво охранявшееся столетиями, вышло из монастырских стен сначала в университеты, затем и дальше, почти на улицу. На диспутах могли присутствовать люди совсем не подготовленные, неученые, «молчаливое большинство», чье мнение мы никогда не узнаем. Это явный признак того, что Церковь умела повернуться лицом к мирянам, к своей пастве. Тайны в прямом смысле слова открылись. Но и толкования всех видов начали распространяться на страницах пергамена и бумаги – все это в условиях, когда цензура выражалась лишь в основном в публичных опять же кострах, в «казнях» книг. Но ведь рукописи неохотно горят. А значит, распространялось и инакомыслие, идеи, контролировать которые не было никакой возможности. За «неправильными» мыслями, как известно, часто следовали и следуют и «неправильные» действия.

О ересях мы узнаем почти исключительно из уст обвинителей. Даже когда они записывали ответы, полученные при допросах, мы понимаем, что между ответом и нами, читателями, стоит следователь.

О ересях мы узнаем почти исключительно из уст обвинителей. Даже когда они записывали ответы, полученные при допросах, мы понимаем, что между ответом и нами, читателями, стоит следователь, и это – довольно специфический источниковедческий фильтр. Авторы трактатов о ересях – не всегда изуверы и наперсники разврата, зачастую это весьма высоколобые богословы и даже, как Алан Лилльский в 1200 году, – великие поэты и энциклопедисты. Они нередко повторяли себе и другим, что Бог не хочет «смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был» (Иез. 33:11). Но что делать, если он (или она) упирается и не признается? Если какая-нибудь Жанна д’Арк даже ради причастия не желает сменить мужское платье на женское? Всякому терпению ведь есть предел! (В великом фильме Дрейера «Страсти Жанны д’Арк» 1928 года этот ключевой момент как раз мастерски зафиксирован.) Безусловно, позднесредневековая охота на ведьм – наследница охоты на еретиков. Поэтому и историку трудно остаться безучастным бытописателем, потому что на страницах пергамена проступает кровь, потому что пахнет гарью, потому что искать аргументы за и против здесь так же трудно, если не бессмысленно, как в вопросе об опричнине или Гитлере.

* * *

Если понимать под терпимостью признание различных точек зрения на какой-то предмет или на истину, в особенности религиозную, то ей в Средние века места не было. Хулящий веру или заблуждающийся в ней оскорбляет не собственную совесть, но всю общину верующих, потому что вера в средневековой системе ценностей – не личное дело, а общественное. Поэтому терпимость по отношению к нему сродни нашей терпимости к уголовным преступникам: еретика или неверного терпят, пока не могут искоренить, но не признав их «инаковость» как нечто равноправное с нашей «правотой». Такое «терпение» сродни попущению, балансирующему на грани попустительства и «преступной халатности» по отношению к мировому злу. Ведь на кону не просто «общественный порядок», а порядок космоса, связь общества людей с небесами. Публичная, то есть назидательная, смертная казнь еретика – дело благое. Фома Аквинский, никак не инквизитор, считал, что фальсификация веры намного опаснее фальсификации монеты, караемой смертью, а значит, согласное преследование еретиков церковной и светской властями спасительно для общества. Но, в поисках того же общего блага, иноверцев следует и терпеть, во избежание войны, ведь мир больше располагает их к обращению, чем насилие.

Такая точка зрения начала пробивать себе дорогу в эпоху схоластики, одновременно с закатом крестоносной идеологии. Тот же Фома Аквинский в «Сумме теологии», что есть благо и в иудаизме: его присутствие свидетельствует об истинности христианства. Поясню: речь идет не о соседней географически великой религии, как ислам, а о религии, которая для Фомы, выходца из Южной Италии, живущего в Кельне и Париже, присутствует на соседней улице. Речь также о религии, с которой у христианства совершенно особые отношения и особые, если можно так выразиться, счеты. И вот представим себе, что Абеляр, рассуждая о грехе в сочинении «Познай самого себя», утверждает, что палачи Христа не согрешили, если считали, что своими действиями служат Богу. Мы не можем назвать благими ни их действия, ни их намерения, но «они согрешили бы сильнее, если бы пошли против совести». Это провокационный пример, но ему важно было доказать, что не всякая ошибка – грех, но лишь ошибка осознанная. Уже в его время, в XII веке, находились христианские мыслители, экзегеты Священного Писания, сознававшие, как много для живущих рядом иудеев значат те же ветхозаветные тексты, как хорошо (пусть и по определению неправильно) они их понимают, хотя бы потому, что им в языке открыта «еврейская истина», hebraica veritas. Еврейский язык учили очень редко, но он считался священным наряду с греческим и латынью, потому что на них Пилат велел написать надпись на кресте «Иисус Назареянин, Царь Иудейский». Верили, что иудеи обратятся и признают Христа. Классическая схоластика времен Аквината, то есть уже в середине XIII столетия, многому научилась у величайшего еврейского философа – Маймонида. Его написанный на арабском в конце XII века трактат «Путеводитель растерянных» был переведен сначала на еврейский, с него – на латынь и быстро распространился как среди евреев, так и среди христиан, вызывая споры, а изредка даже совместные диспуты. Но мы должны себе представить, что подобные моменты диалога сочетались и с эксцессами нетерпимости и преследованиями на всех уровнях.

Евреи, как известно, не свыклись с римским владычеством. После разрушения Храма в 70 году н. э. началась эпоха рассеяния. Германцы раннего Средневековья унаследовали на землях Апеннинского и Пиренейского полуостровов, в Германии и Галлии довольно крупные еврейские общины. Вестготские короли пытались обращать их столь ретиво, что те не преминули поддержать войска Тарика ибн-Зийяда, пришедшие в Испанию в 711 году. В других странах, напротив, относительная терпимость надолго стала нормой. При Каролингах делами иудеев ведал особый магистр, а еврейская литературная традиция сохранила о Карле Великом довольно приятные воспоминания. Мрачным началом затянувшегося на века конфликта стал 1096 год. Первый Крестовый поход имел одним из побочных и плохо контролируемых последствий многочисленные погромы в нескольких крупных городах Запада. Их виновники – разного рода банды, возникавшие параллельно с крестоносным движением. Даже если реальный масштаб бедствий оценить невозможно, очевидно, что отношение евреев к чужому религиозно, но все же географически привычному окружению, к обжитой земле, изменилось. За погромами последовали обвинения в ритуальном убийстве христианских младенцев. В 1171 году в Блуа, в долине Луары, несмотря на то что труп так и не нашли, общину сожгли. Исключение привычных, но «нечестивых» соседей набирало обороты и закрепилось в 1215 году в четырех специальных решениях Четвертого Латеранского собора. Голосами соборных отцов западнохристианский мир закрепил за иудеями и отличительные знаки на одежде, и собственное неприятие ростовщичества, лицемерное, ибо непоследовательное. Но важно понимать, что такое законодательное отмежевание иудеев было частью целенаправленной политики на самоопределение, догматическое замыкание христианства от любых влияний извне и, конечно, искоренение внутреннего врага – христианских ересей.

Государи пошли по пути ущемления прав и публичного унижения, в том числе интеллектуально-религиозного. Следуя предложению папы Григория IX Людовик IX в Париже в 1240 году устроил процесс над Талмудом, после чего многие еврейские книги были публично сожжены. Его сын Филипп III выселил евреев из маленьких городов, что было очень суровой мерой, учитывая особенности их расселения. Его начинание завершил Филипп IV, изгнав с насиженных мест тысячи семей Прованса, одну из самых развитых в культурном плане диаспор. Английские короли в том же тринадцатом столетии налоговым гнетом поставили точку на экономическом благополучии общины, в XII веке чувствовавшей себя довольно спокойно. Само собой власть прибирала к рукам накопленные «неправедным» образом богатства. Черная смерть, естественно, одинаково косившая всех, подлила масла в огонь, потому что козлами отпущения оказались иудеи, и к концу XIV века от французского еврейства не осталось фактически ничего. Испания, привычная к разным формам сосуществования трех авраамических религий, как бы запаздывала лет на сто, но и здесь Католические короли, Фердинанд и Изабелла, в один год завершили изгнание мусульман, отправили за океан экспедицию Колумба и изгнали всех иудеев из всех подвластных им земель, включая арагонскую Сицилию. 1492 год стал не символическим, а вполне реальным концом средневекового еврейства в рамках христианского окружения.

Повсеместное присутствие евреев на Западе в XII–XV веках – факт, зафиксированный множеством свидетельств. То, что тексты зачастую говорят об отдельных семьях, а не о крупных организованных анклавах, говорит о том, что жить бок о бок с ними христианское большинство умело, причем столетиями. Гетто как форма изоляции в черте города возникло в Новое время, хотя «еврейская улица» – явление типичное. Сами власти одной рукой гнали, другой – удерживали и оказывали специфическое «высокое покровительство». Вполне понятным в устах монарха или даже папы звучало словосочетание «наши иудеи». Таковыми могли быть как отдельные допущенные ко двору знатоки, скажем, врачевания или переводчики, так и целые группы. В этом парадоксе срабатывала, видимо, какая-то риторика власти, претендовавшей на то, что она, власть, в милосердии своем готова осчастливить своим миром и правосудием даже неверных. Неверные, естественно, подчинялись феодальным порядкам и беспорядкам, становились людьми сеньора, на что указывало притяжательное местоимение. Ценой была относительная утрата свободы, некогда гарантированная иудеям римским правом, как минимум неравенство, личное подчинение гою.

Вместе с тем в мирное время общины налаживали вполне достойные нормы жизни, самоуправление демократического характера, контакты с единоверцами других стран и с местными христианскими властями. При синагогах процветала интеллектуальная жизнь, и по уровню образования, конечно, христиане даже близко не могли сравниться с иудеями, воспитывавшимися на чтении священных или почитаемых текстов. Северные общины очень многое сделали для религиозных знаний, экзегезы Торы и Талмуда, южные (Испания и Италия) – для философии и светских наук. Понтифики, начиная с Григория Великого, не раз подтверждали законность иудейского культа по соседству с христианским, хотя и запрещали иудеям выходить на улицу во время Страстной седмицы. В подобной двойственности опять же проявлялось в целом специфическое отношение христиан к иудеям, с которым антисемитизм Нового и Новейшего времени связан лишь частично. Израиль – прародина всех христиан, потому что Иисус – Сын Давидов. Священный текст иудеев священен и для христиан. Но иудеи не только предали Иисуса смерти, но и упорно не хотят признавать в нем Спасителя. Поэтому истинный Израиль, для христиан, истинный богоизбранный народ, – именно они сами, христиане. В христианской иконографии эта уверенность отразилась, например, в том, что на порталах соборов и в сценах Распятия стали изображать Церковь с евхаристической чашей в руках и победной короной на голове, а ослепшую Синагогу – с повязкой на глазах, опущенной головой и сломанным копьем, которым она убила Христа (илл. 47). Из такого настроя могли следовать как бескомпромиссная ненависть, так и миссионерская надежда на то, что иудеи до Страшного суда таки успеют обратиться. Те, кто, оставаясь верными христианами, способны были к диалогу, учили еврейский язык и вели дискуссии о Священном Писании с раввинами. Некоторые иудеи, получив крещение, обретали новую славу в латинской, христианской культуре: таков Петр Альфонси в начале XII века. Некто Герман, называвший себя «бывшим иудеем» и живший в том же столетии, рассказал о своем обращении в замечательной автобиографии, жанре тогда еще очень редком. Само его обращение и стало поводом поговорить о себе. В начале XIV века знаменитый каталонский проповедник и философ Раймунд Луллий даже предлагал основать кафедру для изучения еврейского языка. Его современник Николай Лирский ввел многочисленные мнения еврейских экзегетов в свою «Постиллу», ставшую на века стандартным христианским комментарием к Библии. Это значит, что при всей непримиримости религиозных позиций диалог все же был возможен.

* * *

Помимо богословских обстоятельств этой тысячелетней истории отношений между христианами и иудеями, следует обратить внимание на еще одно: между ними не могло быть официальной войны. Вспышки насилия, погромы, антиеврейский фольклор, несправедливые и не объяснимые никакой политикой изгнания – да. Но войны быть не могло. Средневековый еврей – не воин. Совсем другое – мир ислама. Отношения раннесредневекового христианства с исламом начались с войны и войной же закончились. Если в начале этой истории половина христианского Средиземноморья была завоевана арабами и теми, кто пошел на союз с ними, то в XV веке, когда все арабские государства ослабли, эстафету взяли на себя турки-османы. Между тем эта вековая вражда, во многом неискоренимая по сей день, вовсе не была пограничным фактором, но многое определила в истории самой европейской христианской цивилизации.

Помимо Ближнего Востока, мусульманам отошла вся Северная Африка, поэтому ее в Средние века можно называть на арабский манер «Ифрикийя», как испанскую Андалусию правильно называть аль-Андалусом (это имя помнит о прошедших здесь вандалах). В начале VIII века они в кратчайшие сроки завоевали почти весь Пиренейский полуостров, воспользовавшись слабостью вестготских королей. Галлия оказалась под серьезной угрозой, но франкам удалось остановить завоевание. Однако в IX веке пала византийская Сицилия, на десятилетия пиратам удавалось закрепляться в отдельных гористых регионах Южной Италии и Прованса, на время взяли Сардинию и византийские города Бари и Таранто на каблуке итальянского сапога. С арабами пришлось иметь дело германскому императору Оттону II, и толку из этого не вышло. Арабское пиратство, кажется, не поддерживалось государствами, за исключением сицилийских Айюбидов, но масштабы его были достаточными для того, чтобы держать в страхе весь юг Европы, сделать невозможной международную торговлю, за исключением рынка христианских рабов, популярных у мусульман.

Реконкиста в Испании, развернувшаяся в середине XI века, совпала по времени с успехами в Италии. В союзе с папством норманнам удалось отбить Сицилию и основать там монархию северного типа, впитавшую в себя также опыт арабского администрирования. Периодически и с переменным успехом норманны пробовали силы и в Африке, на время закрепляясь в мусульманских городах. Во второй половине XI века западное рыцарство таким образом знакомилось с противником, словно готовясь к большому движению на Восток. В связи с Крестовыми походами мы уже говорили о том, что культурные контакты и торговля периодически возникали, но сказать, что они могли органично развиваться, никак нельзя. Между тем историки резонно пишут о том, что западная цивилизация в большом долгу у средневекового ислама, и об этом следует сказать несколько слов.

От греков на Западе знали, что Коран почитает Марию и Христа. Но знали, что распятие для него – иллюзия и что он четко разделяет народы Писания: иудеев, христиан и мусульман, последователей Пророка. В целом же первые хронисты Крестовых походов резонно жаловались, что о мусульманах неизвестно ровным счетом ничего. Неудивительно, что эпос, отразивший фольклор, приписывал исламу идолопоклонство, превращая врага попросту в язычника или изображая собственные комплексы и недуги, словно в кривом зеркале. В «Песни о Роланде» можно даже найти что-то вроде дьявольской «троицы» из Магомета, Тервагана и Аполлена. Однако уже около 1140 года у Петра Достопочтенного, могущественного аббата Клюни, возникла идея, что победить ислам можно не только мечом, но и проповедью, словом, любовью. Для этого он нашел в Испании нескольких переводчиков, которых уговорил взяться за перевод Корана и рассказов о жизни Мухаммеда. Этот корпус он планировал передать Бернарду Клервосскому, рассчитывая на то, что тот напишет что-то вроде суммы знаний о мусульманах, которые вдохновят проповедников, а не только крестоносцев. Проект удался лишь отчасти, потому что Бернарду оказалось не до того, а латинский Коран, действительно прекрасно, с умом и тактом, переведенный Робертом Кеттонским и Германом Каринтийским, получил довольно слабое распространение. Новый перевод был создан в Толедо по заказу архиепископа Родриго Хименеса де Рада в начале XIII века, во время подготовки к битве при Лас Навас де Толоса, и тоже с перспективой будущей проповеди. Но, опять же будучи замечательным памятником переводческой мысли и религиозной полемики, перевод Марка Толедского – не более чем эпизод. Масштабной проповеди не последовало.

Что это значит? Очень просто: ведшая религиозные войны христианская рать вовсе не была готова знакомиться с врагом. Проповедники, как мы видели, вынуждены были заняться искоренением ересей у себя дома. Считается, что проповедовать мусульманам ездил в Египет Франциск. Известно также, что Раймунд Луллий, эксцентричный мыслитель и проповедник, ради проповеди выучивший арабский, писавший на нем и умевший ценить арабскую культуру, действительно проповедовал мусульманам и, возможно, даже стяжал в весьма преклонном возрасте мученическую кончину в Беджайе в 1315 году. Конечно, Испания, прожившая столетия при арабах, слишком особенный случай, ее, пожалуй, не назовешь даже «контактной областью», настолько важен в ее исторической судьбе мусульманский элемент, будь то формы ирригации, нормы права, мосарабский и мудехарский стили в искусстве, музыка или стихосложение. Сицилия при норманнах, в XII веке, называлась страной трех языков – латинского, греческого и арабского. Все три использовались в управлении, все три можно было слышать на улицах Палермо и Катании. А к ним можно было прибавить и местный вольгаре, и северофранцузский говор норманнов, и еврейский язык тоже вполне преуспевавшей иудейской общины.

Евреи, говорившие на арабском, сослужили европейской культуре службу, о которой часто забывают. В XII веке на латынь начали переводить с арабского различные научные и философские тексты, как арабского происхождения, так и греческую классику, некогда переведенную на арабский. Особенно активно этот процесс пошел в Толедо, под покровительством просвещенных и любознательных архиепископов. В нем как раз активно участвовали ученые иудеи, переводившие с арабского на местный романсе, а христианские переводчики – с романсе на латынь. Так Запад познакомился с медициной, астрономией и астрологией арабов и древних греков. Пришел черед и Аристотеля: к середине XIII века весь корпус его сочинений был доступен в многочисленных списках. А поскольку он считался темным и непонятным, его снабдили масштабным комментарием, созданным последним великим аристотеликом ислама, андалусийцем ибн Рушдом. Если Аристотеля стали называть Философом, то ибн Рушда (в латинской транскрипции – Аверроэса) прозвали Комментатором. Поразительно при этом, что андалусиец греческого не знал и читал Аристотеля в расходившихся друг с другом переводах. Но именно в паре Аристотель с Аверроэсом изменили интеллектуальный климат Европы, впервые показав ей, что возможен поиск истины исключительно средствами философии. Такое новшество трудно переоценить. Даже если Церковь для начала, в 1277 году, осудила более двухсот различных философских и богословских тезисов как раз за «аверроизм», остановить обновление мысли уже было нельзя.

Но не будем и преувеличивать. Никому не пришло в голову так же точно и целенаправленно переводить шедевры арабской литературы. Спорадические влияния арабских мотивов, даже распространение арабески в орнаменте, прижились в качестве курьеза, но не сформировали стиля. Алгебра и астрономия арабов достались латинскому миру в довольно упрощенном виде, Аристотель, что называется, прижился, но Платону пришлось ждать еще два века. Гуманисты XIV–XVI веков в грош не ставили переводы предшественников эпохи схоластики, хотя греческо-арабской астрологией увлекались вполне всерьез. Более того, с самого начала переводы задумывались не как средство диалога, а как отвоевание общечеловеческих сокровищ, чуть ли не незаконным путем попавшие в руки неверных. Такая интеллектуальная воинственность в чем-то, наверное, сродни воинственности крестоносцев. Андалузский географ XII века аль-Зухри рисует пизанцев в первую очередь как опасных воинов и лишь потом – как торговцев. Война и торговля шли рука об руку в экспансии христианского Запада по всем направлениям. Этой экспансией объяснима и своеобразная прагматика культуры и власти. Да, от арабов Беджайи выросший там Леонардо Фибоначчи узнал, как пользоваться «арабскими» цифрами в реальной арифметике, сумел изложить это искусство на понятной латыни, заинтересовать этим жадного до новинок императора Фридриха II и, возможно, папу римского, но прослыл чудаковатым бездельником на родине – в Пизе. Наконец, даже скандально близкий мусульманам и любимый ими Фридрих II, способствовавший переводам и переписывавшийся с арабскими учеными, выгнал из Сицилии последние арабские общины.

Дело, мне кажется, в том, что диалог непримиримых религиозных систем возможен вопреки этой непримиримости. Он может обогатить народы, этих религий придерживающиеся. Может, наверное, что-то в них изменить. Но мы не можем сказать, что Католические короли завоевали Гранаду ради знакомства с прекрасной рафинированной культурой Насридов, и без того формально находившихся у них в вассальной зависимости. И генуэзец Колумб уговорил их дать ему флот не для открытия Америки, но для того, чтобы обойти ислам с юга, отыскать в Индии наследников пресвитера Иоанна и добыть несметные сокровища для решающей битвы за потерянные святыни. Вполне средневековые мечты на пороге мировой истории…

Библиография

После некоторых сомнений я решил ограничить эту библиографию исключительно русскоязычной литературой. Однако и в таком виде она не претендует на какую-либо полноту охвата того, что сделано в медиевистике за последние сто пятьдесят лет. Не отражает она даже близко всего материала, который потребовался для «Средневековья крупным планом». Тем не менее, тому, кто захочет углубить свои знания по истории и культуре описанной в этой книге эпохи, здесь есть чем поживиться. Из сотен средневековых текстов, исторических источников, качественно переведенных на русский язык, я сделал такую выборку, которая представит тысячелетнее развитие средневекового общества в должной полноте и в должном разнообразии: хроники, истории, поэзия, саги, эпосы. То же касается и научной литературы. Здесь есть работы, созданные более ста лет назад, но давно ставшие классикой, без которой современная медиевистика немыслима. Есть работы западноевропейские и есть отечественные, есть книги моих учителей и книги друзей. Не все, но многие, лучшие. Это те книги, которым я полностью доверяю. Скажем так, познакомившись с двумя десятками из них, вы уже можете поступать в мою магистратуру. Успехов!

1. Агишев С. Ю. Теодорих Монах и его «История о древних норвежских королях». М., 2013.

2. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992 (11977).

3. Асейнов Р. М. При дворе герцогов Бургундских. История, политика, культура XV века. М., 2019.

4. Барбье Фр. Европа Гутенберга. Книга и изобретение западного модерна (XIII–XVI вв.). М., 2018 (12006).

5. Бартелеми Д. Рыцарство. От древней Германии до Франции XII века. СПб., 2017 (12007).

6. Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов / Пер. В. В. Эрлихмана. СПб., 2001.

7. Бессмертный Ю. Л. Жизнь и смерть в средние века. М., 1991.

8. Бицилли П. М. Избранные труды по средневековой истории: Россия и Запад / Отв. ред. М. А. Юсим. М., 2006.

9. Близнюк С. В. Королевство Кипр и итальянские морские республики в XIII–XV вв. М., 2016.

10. Блок М. Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространённых преимущественно во Франции и в Англии. М., 1998 (11924).

11. Блок М. Феодальное общество. М., 2002 (11939–1940).

12. Бойцов М. А. Величие и смирение. Очерки политического символизма в средневековой Европе. М., 2009.

13. Бондаренко Г. В. Мифы и общество древней Ирландии. М., 2016.

14. Браун П. Культ святых. Его становление и роль в латинском христианстве. М., 2004 (11981).

15. Буркхардт Я. Размышления о всемирной истории. М., 2004.

16. Варбург А. Великое переселение образов. СПб., 2008.

17. Варьяш О. И. Пиренейские тетради. Право, общество, власть и человек в Средние века. М., 2006.

18. Вестготская правда (Книга приговоров). Латинский текст. Перевод. Исследование / Под ред. О. В. Аурова, А. В. Марея. М., 2012.

19. Видукинд Корвейский. Деяния саксов / Пер. Г. Э. Санчука. М., 1975.

20. Виппер Б. Р. История средних веков. Курс лекций. Киев, 1996.

21. Властные институты и должности в Европе в Средние века и раннее Новое время / Отв. ред. Т. П. Гусарова. М., 2011.

22. Власть и образ. Очерки потестарной имагологии / Отв. ред. М. А. Бойцов, Ф. Б. Успенский. СПб., 2010.

23. Воскобойников О. С. Душа мира. Наука, искусство и политика при дворе Фридриха II. М., 2008.

24. Воскобойников О. С. Тысячелетнее царство. Очерк христианской культуры Запада. 300–1300. М., 2018.

25. Всемирная история. Том 2. Средневековые цивилизации Запада и Востока / Под ред. П. Ю. Уварова. М., 2012.

26. Гене Б. История и историческая культура средневекового Запада. М., 2002 (11980).

27. Генрих Хантингдонский. История англов / Пер. С. Г. Мереминского.

28. Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004.

29. Город в средневековой цивилизации Западной Европы / Отв. ред. А. А. Сванидзе. В четырех томах. М., 1999–2000.

30. Григорий Турский. История франков / Пер. В. Д. Савуковой. М., 1987.

31. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.

32. Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.

33. Данилова И. Е. Итальянский город XV века. Реальность, миф, образ. М., 2000.

34. Даркевич В. П. Народная культура средневековья. Светская праздничная жизнь в искусстве IX – XVI вв. М., 1988.

35. «Двойной венец». Эпос и драма латинского Средневековья в переводах М. Л. Гаспарова. М., 2012.

36. Де Либера А. Средневековое мышление. М., 2004 (11996).

37. Делюмо Ж. Грех и страх. Формирование чувства вины в цивилизации Запада (XIII–XVIII века). Екатеринбург, 2003 (11983).

38. Дино Компаньи. Хроника событий, случившихся в его время / Пер. М. А. Юсима. М., 2015.

39. Добиаш-Рождественская О. А. История письма в средние века. М., 1987 (11923).

40. Другие Средние века. К 75-летию А. Я. Гуревича. М., СПб., 2000.

41. Дюби Ж. Время соборов. Искусство и общество. 980–1420. М., 2002 (11976).

42. Дюби Ж. Средние века (987–1460) от Гуго Капета до Жанны д’Арк. М., 2001 (11987).

43. Дюби Ж. Трёхчастная модель, или представления средневекового общества о себе самом. М., 2000 (11978).

44. Жан де Жуанвиль. Книга благочестивых речений и добрых деяний нашего святого короля Людовика / Пер. А. Ю. Карачинского. СПб., 2007.

45. Жизнеописания трубадуров / Изд. подг. М. Б. Мейлах. М., 1993.

46. Зотов С., Майзульс М., Харман Д. Страдающее Средневековье. Парадоксы христианской иконографии. М., 2018.

47. Иаков Ворагинский. Золотая легенда / Пер. И. И. Аникьева, И. В. Кувшинской. В двух томах. М., 2017–2018.

48. Империи и этнонациональные государства в Западной Европе в Средние века и раннее Новое время / Отв. ред. Н. А. Хачатурян. М., 2011.

49. Исландские саги / Под ред. И. М. Стеблин-Каменского. М., 1956.

50. Исландские саги / Пер. А. В. Циммерлинга. В двух томах. М., 2000–2004.

51. История средних веков / Под ред. С. П. Карпова. 2 тома. М., 1997.

52. Каждан А. П. Византийская культура (X–XII вв.). СПб., 1997 (11975).

53. Каждан А. П. Два дня из жизни Константинополя. СПб., 2002.

54. Калмыкова Е. В. Образы войны в исторических представлениях англичан позднего Средневековья. М., 2010.

55. Канторович Э. Х. Два тела короля. Исследование по средневековой политической теологии. М., 2014 (11957).

56. Кардини Фр. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987 (11982).

57. Карпов С. П. Итальянские морские республики и Южное Причерноморье в XIII–XV вв. М., 1990.

58. Карсавин Л. П. Монашество в Средние века. М., 2012 (11912).

59. Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII–XIII вв. преимущественно в Италии. СПб., 1997 (11915).

60. Карсавин Л. П. Культура средних веков. Киев, 1995 (11918).

61. Карташев А. В. Вселенские соборы. СПб., 2002 (11963).

62. Кодекс канонического права / Пер. А. Н. Коваль. М., 2007.

63. Контамин Ф. Война в Средние века. СПб., 2001 (1 1980).

64. Королевский двор в политической культуре средневековой Европы. Теория, символика, церемониал / Отв. ред. Н. А. Хачатурян. М., 2004.

65. Краутхаймер Р. Три христианские столицы. Топография и политика. М., СПб., 2000 (11983).

66. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992 (11964).

67. Ле Гофф Ж. Другое средневековье. Время, труд и культура Запада. Екатеринбург, 2000 (11977).

68. Леклерк Ж. Святой Бернард и дух цистерцианцев. М., 2013 (11966).

69. Ле Руа Ладюри Э. Монтайю. Окситанская деревня (1294–1324). Екатеринбург, 2001 (11975).

70. Лучицкая С. И. Крестовые походы. Идея и реальность. СПб., 2019.

71. Льюис Кл. Ст. Избранные работы по истории культуры. М., 2015.

72. Майзульс М. Р. Мышеловка святого Иосифа. Как средневековый образ говорит со зрителем. М., 2019.

73. Малинин Ю. П. Франция в эпоху позднего Средневековья. Материалы научного наследия. СПб., 2008.

74. Маль Э. Религиозное искусство XIII века во Франции. М., 2009 (11898).

75. Марру А.-И. Святой Августин и августинианство. Долгопрудный, 1999 (11955).

76. Марей Е. С. Исидор Севильский и его представления о праве и правосудии. М., 2014.

77. Мельникова Е. А. Образ мира. М., 1998.

78. Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1993.

79. Павел Диакон. История лангобардов / Пер. Ю. Б. Циркина. М., 2008.

80. Памятники средневековой латинской литературы IV–VII веков / Ред. С. С. Аверинцев, М. Л. Гаспаров. М., 1998.

81. Памятники средневековой латинской литературы. VIII–IX века / Отв. ред. М. Л. Гаспаров. М., 2006.

82. Памятники средневековой латинской литературы. X–XI века / Отв. ред. М. Л. Гаспаров. М., 2011.

83. Пастуро М. Символическая история европейского Средневековья. СПб., 2012 (12004).

84. Первое житие святого Антония Падуанского / Пер. О. Карповой. М., 2007.

85. Песни о Гильоме Оранжском / Изд. подг. Ю. Б. Корнеев, А. Д. Михайлов. М., 1985.

86. Песнь о крестовом походе против альбигойцев / Изд. подг. И. О. Белавин, Е. В. Морозова. М., 2011.

87. Петр Абеляр. История моих бедствий / Пер. В. А. Соколова. М., 1959.

88. Пильгун А. В. Вселенная Средневековья. Космос, звезды, планеты и подлунный мир в иллюстрациях из западноевропейских рукописей VIII–XVI веков. М., 2011.

89. Пиренн А. Средневековые города Бельгии. СПб., 2001 (11900–1902).

90. Покорны П., Геккель У. Введение в Новый Завет. Обзор литературы и богословия Нового Завета. М., 2012.

91. Поэзия вагантов / Сост. М. Л. Гаспаров. М., 1975.

92. Пятнадцать радостей брака и другие сочинения французских авторов XIV–XV веков / Сост. Ю. Л. Бессмертный. М., 1991.

93. Райт Дж. К. Географические представления в эпоху крестовых походов. М., 1988 (11925).

94. Рамон Льюль. Книга о любящем и возлюбленном / Изд. подг. Вс. Багно. СПб., 2003.

95. Рехт Р. Верить и видеть. Искусство соборов XII–XV веков. М., 2014 (11999).

96. Рихер Реймский. История / Пер. А. В. Тарасовой. М., 1997.

97. Робер де Борон. Роман о Граале / Пер. Е. Кассировой. СПб., 2005.

98. Рутенбург В. И. Итальянский город от раннего средневековья до Возрождения. Л., 1987.

99. Салернская хроника / Пер. О. С. Воскобойникова. М., 2020.

100. Салимбене де Адам. Хроника / Пер. И. С. Култышевой и др. М., 2004.

101. Сидоров А. И. В ожидании Апокалипсиса. Франкское общество в эпоху Каролингов. СПб., 2018.

102. Словарь средневековой культуры / Под ред. А. Я. Гуревича. М., 2003.

103. Средневековая Европа. Восток и Запад / Отв. ред. М. А. Бойцов. М., 2015.

104. Средневековые латинские новеллы XIII в. / Изд. подг. С. В. Полякова. Л., 1980.

105. Стеблин-Каменский М. И. Труды по филологии. СПб., 2003.

106. Сэр Гавейн и Зеленый Рыцарь / Изд. подг. В. П. Бетаки, М. В. Оверченко. М., 2003.

107. Тогоева О. И. «Истинная правда». Языки средневекового правосудия. М., 2006.

108. Тогоева О. И. Дела плоти. Интимная жизнь людей Средневековья в пространстве судебной полемики. М., СПб., 2018.

109. Томас Мэлори. Смерть Артура / Изд. подг. И. М. Бернштейн и др. М., 1974.

110. Уикхем Кр. Средневековая Европа. От падения Рима до Реформации. М., 2019 (12016).

111. Успенский Ф. Б. Скандинавы, варяги, Русь. Историко-филологические очерки. М., 2002.

112. Февр Л. Бои за историю. М., 1991 (11952).

113. Хёйзинга Й. Осень средневековья. М., 1995 (11919).

114. Хуан Руис. Книга благой любви / Изд. подг. М. А. Донской, З. И. Плавскин. Л., 1991.

115. Человек в кругу семьи. Очерки по истории частной жизни в Европе до начала Нового времени / Под ред. Ю. Л. Бессмертного. М., 1996.

116. Человек в мире чувств. Очерки по истории частной жизни в Европе и некоторых странах Азии до начала Нового времени / Под ред. Ю. Л. Бессмертного. М., 2000.

117. Шартрская школа / Изд. подг. О. С. Воскобойников. М., 2018.

118. Шкаренков П. П. Римская традиция в варварском мире: Флавий Кассиодор и его эпоха. М., 2004.

119. Эйнхард. Жизнь Карла Великого / Пер. М. С. Петровой. М., 2005.

120. Эрс Ж. История крестовых походов. СПБ., М., 2015 (12014).

121. Эрс Ж. Рождение капитализма в Средние века. Менялы, ростовщики и крупные финансисты. СПб., 2015 (12012).

122. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

123. Homo historicus. К 80-летию со дня рождения Ю. Л. Бессмертного. В двух книгах. М., 2003.

124. Polystoria. Цари, святые, мифотворцы в средневековой Европе / Отв. ред. М. А. Бойцов, О. С. Воскобойников. М., 2016.

125. Polystoria. Зодчие, конунги, понтифики в средневековой Европе / Отв. ред. М. А. Бойцов, О. С. Воскобойников. М., 2017.

Иллюстрации

1. «Христос и Дева Мария на троне». Мозаика. Фрагмент. Конха апсиды базилики Санта Мария ин Трастевере. 1140–1143 гг. Рим. Фото О. С. Воскобойникова.

2. «Король». Шахматная фигура из так называемых «Шахмат Карла Великого». Слоновая кость. Изготовлены в Салерно или Амальфи. Конец XI в. Париж. Национальная библиотека Франции. Кабинет медалей. Фото О. С. Воскобойникова.

3. Древо родства. Миниатюра к сочинению Исидора Севильского «Этимологии». Южно-французская рукопись середины XII в. Экс-ан-Прованс. Городская библиотека. Рукопись 15. С. 214.

4. Ян ван Эйк. «Портрет четы Арнольфини». 1434 г. Масло, дубовая доска. Лондон. Национальная галерея.

5. Луна в виде бродяги. Миниатюра к сочинению «Книга астрологии» Георгия Фендула. Брюгге. Около 1400 г. Нью-Йорк. Библиотека Пирпонта Моргана. Рукопись М. 785. Лист 50 об.

6. Церковный календарь на июль. Казнь апостола Иакова. Миниатюра в «Аренбергской псалтири». Хильдесхайм. 1238–1239 гг. Париж. Национальная библиотека Франции. Рукопись BnF n.a.l. 3102. Лист 4 об.

7. Ковер из Байё. Фрагмент. Байё или Англия. Конец 1060-х – 1070-е гг. Байё. Музей ковра из Байё.

8. Ева за прялкой, Адам и Каин за плугом, труп Авеля. Фрагмент бронзовых врат аббатства Сан Дзено в Вероне. Конец XI в.

9. Сотворение мира. Фронтиспис «Морализованной Библии Людовика Святого». Фрагмент. Середина XIII в. Париж. Сейчас: Толедо, сокровищница собора.

10. Надгробия французских королей. 1260-е гг. Базилика Сен-Дени. Фото О. С. Воскобойникова.

11. Маркграф Эккехард II и графиня Ута. Статуи в хоре Наумбургского собора. 1249–1255 гг.

14. Надгробие профессора канонического права Джованни ди Андреа из церкви Сан Доменико. Болонья. 1348 г. Болонья. Городской музей Средневековья. Фото О. С. Воскобойникова.

12. Апофеоз Оттона III. Миниатюра «Четвероевангелия Лютхара». Остров Райхенау. Около 996 г. Ахен. Сокровищница собора. Фото О. С. Воскобойникова.

13. Мастер Коэтиви. История французских королей. Фронтиспис рукописи Августина «О Граде Божьем». Париж. Около 1480 г. Макон. Городская библиотека. Рукопись 1. Лист 2 л.

15. Фронтиспис второй книги «Декреталий» Григория IX. Болонья. Около 1300 г. Лион. Городская библиотека. Рукопись 5127. Лист 80 л.

16. Прекрасный фонтан. Нюрнберг. 1385–1396 гг.

17. Айнкхюрн. Парадный меч герцогов Бургундских. Бургундские Нидерланды. 2 четверть XV в. Вена. Хофбург. Императорская сокровищница.

18. Замок Фенис. Валле д’Аоста. XV в. Фото О. С. Воскобойникова.

19. Карта Иерусалима и окрестностей. Сен-Бертенский сборник. Палестина. 1180 г.

20. Купол Скалы. Иерусалим. Фото О. С. Воскобойникова.

21. Пряжка знатного франкского воина. Около 600 г. Лондон. Британский музей. Фото О. С. Воскобойникова.

22. Св. Евстафий. Фрагмент витража в Шартрском соборе. Около 1200 г. Фото О. С. Воскобойникова.

23. Сцена охоты. Гастон Феб. Книга об охоте. Париж. Французская национальная библиотека. Рукопись BnF fr. 616. Лист 53 л.

24. Штурм замка любви. Украшение футляра для зеркала или шкатулки. Слоновая кость. Париж. 1320-е – 1340-е гг. Нью-Йорк. Музей Метрополитен. Коллекция Клойстерз. Фото О. С. Воскобойникова.

25. Христос Эммануил, ангелы, св. Виталий и архиепископ Экклесий. Мозаика в конхе апсиды церкви Сан Витале. Равенна. 546–547 гг. Фото О. С. Воскобойникова.

26. Клуатр доминиканского конвента Яковитов. Тулуза. 1300-е гг. Фото О. С. Воскобойникова.

27. Базилика Сен-Дени. Вид из центрального нефа. Хор: 1140–1144 гг. Неф: после 1231 г. Фото О. С. Воскобойникова.

28. Собор Нотр-Дам в городе Лан. Центральный неф, вид на восток. Начат после 1155 г. Фото О. С. Воскобойникова.

29. Епископ св. Бернвард Хильдесхаймский с напрестольным Четвероевангелием перед алтарем. Фронтиспис «Четвероевангелия Бернварда». Хильдесхайм. Начало XI в. Хильдесхайм. Сокровищница собора. Рукопись 18. Лист 16 об.

30. Распятие. Литургический «Гребень святого Хериберта». Слоновая кость. Третья четверть IX в. Кёльн. Музей Шнютген. Фото О. С. Воскобойникова.

31. Райское древо, Ева и змий. Подставка статуэтки Девы Марии (?). Самшит. Южные Нидерланды. 1470–1480 гг. Нью-Йорк. Музей Метрополитен. Коллекция Клойстерз. Фото О. С. Воскобойникова.

32. Так называемая «железная корона» Лангобардского королевства. Раннее Средневековье и позднейшие реставрации и поновления. Монца. Собор. Капелла Теоделинды

33. Курица с цыплятами. Позолоченное серебро, гранаты и сапфиры. Начало VII в. Монца. Сокровищница собора. Фото О. С. Воскобойникова.

34. Вознесение. Поклонение Младенцу. Ампула для елея. Диаметр 7 см. Сплав свинца и олова. Палестина. Около 600 г. Фото О. С. Воскобойникова.

35. Реликварий. Слоновая кость. Вторая половина IV в. Брешия. Музей Санта Джулия. Фото О. С. Воскобойникова.

36. Имперский крест-реликварий и «Копье св. Маврикия», инсигнии Священной Римской империи. Дуб, золото, жемчуг и драгоценные камни. Около 1030 г. Наконечник копья не ранее VIII в. Вена. Хофбург. Императорская сокровищница. Фото О. С. Воскобойникова.

37. Распятие-реликварий. 49×39 см. Темпера, доска. Умбрия. Около 1300 г. Сполето. Городская картинная галерея.

38. Рогир ван дер Вейден. «Семь таинств». Алтарный триптих. 200×223 см. Масло, доска. Антверпен. Королевский художественный музей.

39. Иероним Кок. Руины Большого дворца и части Септизониума. Гравюра по металлу из серии «Некоторые важнейшие памятники римской древности». 1551 г. Москва. Частное собрание. Фото О. С. Воскобойникова.

40. Хендрик Франс ван Линт. Руины триумфальной арки в Риме. Вторая четверть XVIII в. Москва. Частное собрание. Фото О. С. Воскобойникова.

41. Римский мост, поновлявшийся в Средние века. Понти ди Лима. Португалия. Фото О. С. Воскобойникова.

42. Средневековая улица в городе Вольтерра. Тоскана. Фото О. С. Воскобойникова.

43. Братья Ван Эйки. «Гентский алтарь». Полиптих. Масло, доска. Фрагмент внешней створки: портрет Йодока Вейда, заказчика. 1430–1432 гг. Гент. Собор св. Бавона.

44. Вид на Сан Джиминьяно. Фото О. С. Воскобойникова.

45. Дворец народа, или Дворец капитана народа. XIII–XV вв. Орвьето. Фото О. С. Воскобойникова.

47. Персонификация Синагоги. Статуя с южного портала Страсбургского собора. 1230–1235 гг. Страсбург. Музей собора. Фото О. С. Воскобойникова.

46. Перекресток в старой части Генуи. Фото О. С. Воскобойникова.

48. Воскрешение сына Наинской вдовы. Плакетка для алтарной преграды Салернского собора. Слоновая кость. Вторая половина XI в. Салерно. Епархиальный музей. Фото О. С. Воскобойникова.

* * *

Примечания

1

Божественная комедия. Рай. XV, 1–3–105. Перевод Михаила Лозинского. – Здесь и далее примечания автора.

(обратно)

2

Это сделали два поколения моих французских учителей, работавшие во второй половине прошлого и сейчас, в начале XXI века.

(обратно)

3

Пер. Л. Ионина.

(обратно)

4

Не стоит путать благородный древний материал для письма, изготавливавшийся из кожи, с нынешним пергаментом, в который рыбу заворачивают,

(обратно)

5

В современном французском неопределенность в представлениях о любви сохранилась в том, что во множественном числе слово amour возвращает себе женский род.

(обратно)

6

I собор в Никее (325), II собор в Константинополе (381), III собор в Эфесе (431), IV собор в Халкидоне (451), V собор в Константинополе (553), VI собор в Константинополе (680–681), VII собор в Никее (787).

(обратно)

7

Пер. М. Л. Гаспарова.

(обратно)

Оглавление

Путешествие во времени

Incipit (к читателю)

Кому в Средние века жить хорошо?

Семья и родня

Труды и дни

Лики власти

О праве и бесправии

Завтра была война

Скромное обаяние знати

Дом Божий

Эти странные, странные города

Свои и чужие или Несколько заключительных слов о терпимости и нетерпимости

Библиография

Иллюстрации Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg