«Ислам. образ жизни и стиль мышления»

Ислам. образ жизни и стиль мышления (fb2) - Ислам. образ жизни и стиль мышления 1588K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Дмитрий Евгеньевич Еремеев

Д.Е. Еремеев Ислам образ жизни и стиль мышления

Москва

Издательство политической литературы

1990

Предисловие

Моему учителю арабского языка Грачии Микаэловичу Габучану, который раскрыл предо мной бескрайние горизонты арабистики

В этой книге сделана попытка посмотреть на мусульманскую религию глазами этнографа. Ведь ислам — не только вероисповедание как таковое, но и особый образ жизни и мышления. Мусульманские каноны регламентируют самые различные стороны быта, существенно влияют на особенности психологии приверженцев ислама. Этому аспекту мусульманской религии и посвящена преимущественно данная книга.

Все религии всегда старались использовать самые важные мирские дела человека. Рождение, брак, похороны... Религия непременно привязывала эти узловые точки человеческого бытия к чему-то сверхъестественному, внушая мысль о нерасторжимости линий жизни и провидения. Ислам пошел еще дальше. Не только важнейшие вехи личной жизни, но и самые мелкие бытовые моменты приковывал он к мысли о боге, о сверхъестественной силе, о неразрывной связи всего сущего, реального, земного с «небесным», потусторонним, мистическим.

Ислам формирует повседневные навыки поведения, бытовые привычки — омовение, регулярную молитву, месячный пост, отвращение к свинине и т. п. Все это становится практически условными рефлексами, входящими в плоть и кровь правоверного мусульманина.

Именно такой «бытовой» ислам наиболее устойчив. Мусульманин может легко освободиться — под влиянием образования, жизненного опыта, изменения условий социальной среды или каких-либо иных причин — от религиозного сознания, исламской идеологии, но привычки — рефлексы ему отбросить не так-то просто.

Чаще всего и «вера» мусульманина проявляется в следовании будничным предписаниям ислама, его обыденным регламентациям, в исполнении ставших привычными ритуальных действий, совершаемых механически, без малейшей религиозной экзальтации. Перед омовением, перед молитвой, перед началом поста мусульманин должен прочесть сакральную формулу «нийа». Этим ритуальное действие связывается с мыслью о боге. Всякое мирское начинание, начало маломальского дела тоже должно быть сопряжено с именем Аллаха. Перед работой, перед учебой, перед любым занятием, даже перед едой необходимо произнести слова другой формулы — басмаля: «Во имя Аллаха милостивого, милосердного» — «Бисмил-лахи-р-рахмани-р-рахим».

Сходным путем многие религии внедрялись в человеческое сознание, вернее, в подсознание. И у христиан была обязательной молитва перед трапезой, перед началом учения, работы, перед дальней дорогой. Даже перед сражением «христолюбивое воинство» вставало на молебен. Все это тоже вырабатывало подсознательный, но глубокий комплекс привычек, привязывало поступки верующего к мысли о боге. «Без бога ни до порога» — гласила старая русская поговорка.

Практика обращений к богу в подобных случаях распространена во многих религиях, но ислам вырабатывает у своих приверженцев привычку совершать и самые что ни на есть житейские дела непременно во имя божье. Массовыми тиражами публикуются в мусульманских странах наставления, где наряду с изложением основных догматов ислама, правил поста, описанием всех телодвижений, которые должен выполнять мусульманин при молитве, очень много места отводится детальному порядку совершения омовений, то есть нормам личной гигиены: как и после чего умываться, как мыться, как сморкаться, как полоскать рот; какой рукой правой или левой — мыть те или иные части тела. При этом подчеркивается, что во время омовений необходимо повторять слова основной священной формулы ислама шахады: «Нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммад — посланник Аллаха» — «Ля иляха илль Аллаху ва Мухаммадун расу Лю-л-лахи»... Так вместе с бытовыми навыками усваивается главный догмат мусульманской веры, обыденнейшие вещи связываются с именем Аллаха и пророком Мухаммадом[1].

Знать образ жизни и мышления мусульманина исключительно важно для практических работников нашей страны, которым приходится жить и работать в мусульманских государствах либо так или иначе встречаться с их представителями. А такие контакты становятся все более частыми, широкими и глубокими по мере развития наших взаимоотношений — экономических, культурных, научных — со странами Востока, где и сосредоточены основные массы верующих мусульман. Необходимы эти знания и для советских туристов, посещающих страны Азии и Африки.

Знание того, как и почему возникли и сложились те или иные мусульманские обычаи, обряды, праздники, особенности поведения и психологии мусульманина, укрепляет научные основы уважительного взаимоотношения людей, независимо от их вероисповедной принадлежности или отсутствия религиозной веры. Ибо то, что стало понятным, объяснимым, уже не вызывает удивления, недоумения или тем более осуждения и насмешки. Нельзя быть безразличным к тому, что на мусульманском Востоке существует особый кодекс приличий: считается, например, оскорбительным подавать что-либо или делать жесты левой рукой, справляться о здоровье жены, передавать ей привет или тем более делать подарки. Есть и свой этикет принятия пищи. Обо всем этом подробно рассказано в книге, предлагаемой вниманию читателя. Этнографический подход проливает дополнительный свет и на вопросы, связанные с положением мусульманки в семье и обществе, с брачными отношениями, которые во многих мусульманских странах до сих пор регулируются шариатом — сводом мусульманских норм права и этики.

В начальных главах книги освещены исторические условия возникновения ислама, без чего было бы непонятно дальнейшее изложение этнографических и социопсихологических особенностей этой религии. Причем происхождение, социальные и идеологические корни, распространение и современное состояние ислама рассматриваются опять-таки с позиций этнографической науки. Под таким углом зрения выявляется огромная роль в становлении ислама патриархальных, родоплеменных традиций, свойственных прежде всего кочевникам, что было характерно для общества арабов Аравии VI — VII веков, а также других народов раннего средневековья, исламизированных после арабских завоеваний.

Анализ Корана, священного писания ислама, в свете этнографии воссоздает картину хозяйства скотоводов и земледельцев Аравии накануне и во время проповедей Мухаммада, основателя вероучения, пестроту их общественных укладов — от патриархального и рабовладельческого до зарождавшегося феодального, их доисламские религиозные культы, языковое и культурное влияние на аравийцев соседних народов.

Этнографический метод анализа канонов шариата дает возможность наглядно показать их преемственность с установлениями обычного права арабов и других народов, принявших ислам.

Историко-этнографический анализ происхождения исламских обычаев и традиций дает также научную основу для понимания и объяснения всего комплекса мусульманского образа жизни и стиля мышления. Исторический анализ причин появления в исламе, например, элементов эгалитаризма, социальной уравнительности, совсем не дает каких-либо оснований для различных идей современного «исламского социализма».

В последней главе книги отмечено воздействие ряда исламских канонов, особенностей мышления мусульманина на замедленную эволюцию феодализма, запоздалое возникновение капиталистических отношений многих стран Азии и Африки, отставание науки, техники и культуры в этих странах. А это в свою очередь явилось в Новое время, особенно в XIX веке, одной из причин отсталости мусульманского Востока от передовых рубежей мирового общественного прогресса, стало предпосылкой закабаления многих афразийских стран державами Запада. Такой вывод, вытекающий из изучения исторических фактов, показывает несостоятельность утверждений об «извечной прогрессивности ислама».

Глава I Рождение новой религии

«Не может считаться истинным верующим тот, кто не любит своего брата- мусульманина, как самого себя». Это изречение основателя ислама пророка Мухаммада вменяет в обязанность каждому члену мусульманской общины относиться к единоверцам, как к братьям, оказывать им в случае необходимости всемерную поддержку и всяческую помощь.

Аравия в VI — VII веках.

Ислам возник среди арабов Хиджаза, северо-западной области Аравийского полуострова, в начале VII века. Какие причины вызвали его появление, какие исторические условия способствовали его укреплению и распространению у населения Аравии, где искать политические, социальные и этнографические корни этого феномена? На эти вопросы исследователи ищут и зачастую находят ответы в многочисленных источниках как доисламской, так и раннеисламской эпохи. Ценные исторические сведения содержит эпиграфика, сохранившаяся на памятниках и руинах городов Южной Аравии. Это более пяти тысяч надписей, излагающих государственные акты, правовые установления, долговые обязательства, сообщения о военных походах и т. п. Доисламская арабская поэзия, устные предания, записанные в VII — VIII веках, отразили повседневную жизнь аравийцев, их обычаи, взаимоотношения между арабскими племенами. Античные, византийские, персидские, сирийские авторы также повествуют о быте и верованиях жителей Аравии. Наконец, сам Коран является важнейшим источником по доисламской и раннеисламской истории арабов.

На рубеже VI — VII столетий подавляющее большинство населения Аравии составляли кочевники-скотоводы. Собственно, их и называли арабами: ‘араб, а‘раб, ‘урб> ‘урбан[2]. Лишь после VII века этот этноним распространился и на оседлое население в тех странах, жители которых приняли ислам и постепенно перешли на арабский язык. В более раннее время даже южные аравийцы, занимавшиеся земледелием, например йеменцы и др., противопоставляли себя арабам, хотя язык их был очень близок к диалектам кочевых племен. Это противопоставление отражено и в генеалогических преданиях — родословных. Родоначальником северных племен, преимущественно кочевых, считается Мудар, а южных — Йаруб.

Арабский язык принадлежит к семитской ветви, куда входят древнейшие языки Ближнего Востока — вавилонский, ассирийский, финикийский, еврейский, арамейский, а также ахмарский и некоторые другие языки Эфиопии. Из них наиболее родственны арабскому древнееврейский и его современный вариант — иврит. Например, арабское приветствие «Салям аляйкум!» (Мир вам!), принятое во всем мусульманском мире, по-еврейски звучит довольно похоже: «Шалом алейхем!»

В глубокой древности, возможно, еще в III тысячелетии до н. э., предки арабов и евреев составляли одну этническую и языковую общность в Северной Аравии.

Древние евреи тоже были кочевниками. Некоторые источники называют местность между Египтом, Аравией и Палестиной «пустыней сынов Израиля». Поэтому в арабских и еврейских легендах много общих персонажей и сходных сюжетов. Но еврейские племена, завоевав в XIII веке до н. э. Палестину, перешли там к оседлости и, окончательно отделившись от других семитов, образовали самостоятельную народность.

Этноним «араб» встречается в ассиро-вавилонских документах. Так называли в Месопотамии (южная область современного Ирака) жителей страны, лежащей к западу, то есть Северной Аравии. Этимологически это название связано с семитским словом «гарб» — «запад». В древнеперсидских источниках словом «арбайа» обозначается пустыня, в еврейском священном писании «арбайа» значит «кочевник». У греческого историка Геродота «араб» — синоним аравийца, жителя Аравии. Но в Коране это слово выступает уже только в качестве этнонима — самоназвания этнической общности арабских племен, которые, как правило, были кочевыми. Лишь небольшая часть их осела в оазисах и небольших городах — Мекке, Ясрибе, Таифе.

Ведущая роль кочевого скотоводства в хозяйстве аравийцев объясняется географо — климатическими условиями: лишь отдельные районы полуострова, в основном на юге, например в Йемене, пригодны для земледелия; остальную часть аравийской территории занимает пустыня с редкими небольшими оазисами.

Просторы почти безводных земель со скудной растительностью стали вотчиной кочевой вольницы — бедуинов, как называют аравийских номадов. Бедуин, арабское «бадави» (от «бадв» — «жизнь в пустыне»), и значит, собственно, «житель пустыни». Бедуины разводили, да и сейчас разводят, преимущественно верблюдов, которые являются универсальным средством жизнеобеспечения человека в жарких областях, почти лишенных влаги.Верблюд — это пища и питье (мясо и молоко), одежда и обувь (шерсть и кожа), отличный транспорт в безводных песках (не зря его назвали «кораблем пустыни». Большое значение имели верблюды и в военном деле как верховые животные.

Благодаря своему вольному, «автономному» образу жизни, бедуины были слабо связаны с оседлым миром Аравии, практически независимы от ее земледельческой и городской цивилизации юга, где давно, еще до новой эры, возникли классы и государственная власть. У бедуинов в большой степени сохранялись патриархальные отношения, родоплеменные обычаи, характерные для кочевого общества с его слабым социальным расслоением.

Что касается оседлого мира Аравии, то земледелие наибольшего развития достигло, как уже отмечалось, в южной ее части. В древности здесь были созданы грандиозные оросительные сооружения. Их остатки сохранились до наших дней. Однако уже в VI веке ирригационная сеть пришла в упадок. В какой-то мере это было вызвано природными катаклизмами — наводнениями и селями в сезоны дождей, землетрясениями. Так, в середине VI века вода прорвала гигантскую Марибскую плотину, после чего резко сократились орошаемые площади. Но крупнейший урон системам ирригации нанесли вражеские нашествия. Земледельческие области Аравии, как наиболее богатые, стали в это время ареной завоевательных походов эфиопов и иранцев.

Разрушениям подверглись и города, находившиеся еще в римскую эпоху в цветущем состоянии. В VII веке от них остались лишь пустынные груды развалин. Древнеарабский поэт Маймун ибн Кайс аль-А‘ша (умер в 630 году) восклицает: «О ты, видевший дворец Райман в Йемене! Он опустел, а его валы превратились в руины… Его лишили девственности сначала эфиопы, а потом — персы; так что ворота его снесены, высокие башни разрушены, земля вокруг стала пустынной...»

Выход из строя ирригации, иноземные завоевания привели к тому, что оседлая цивилизация Южной Аравии была подорвана. Здешнее государственное образование — княжество Химйар было присоединено к Ирану, стало провинцией сасанидской державы. Кроме этого княжества существовали еще три аравийских государственных образования — княжество племен кинда, княжество племени лахм, или Хира, и княжество Гассанидов. Они были расположены на севере Аравии, население их было полукочевым, полуоседлым. Все они испытывали мощное политическое и военное давление Ирана и Византии, так как граничили с этими могучими тогда державами. К концу VI века они прекратили свое существование: либо распались, либо превратились в иранские или византийские окраинные провинции.

Как показали исследования А. Г. Лундина, аравийские княжества были раннеклассовыми государствами. По социальной характеристике они сходны с молодой Киевской Русью. В них существовала система уделов, которыми управляли младшие члены княжеского рода; собиралась дань с подчиненных племен, размер штрафа за убийство зависел от социального положения убитого...[3]

Хотя история, как говорится, не знает сослагательного наклонения, можно все же предположить, что развитие Аравии пошло бы по другому пути, не погибни эти княжества Уровень социального развития раннеаравийских государств дает основание полагать, что история арабов продолжала бы двигаться дальше по пути упрочения феодальных отношений в какой-то другой форме, чем это произошло после возвышения исламского Хиджаза; возможно, роль объединения Аравии взяло бы на себя одно из этих государств. Однако такой ход исторического процесса был прерван.

После гибели княжеств в Аравии возник политический вакуум. Не было не только сильной общеаравийской государственной власти, но и сколько-нибудь значительнойрегиональной, которая могла бы стать центром притяжения при формировании единого государства. В этих условиях кочевая вольница бедуинов получила почти безграничную власть над Северной и Центральной Аравией, особенно над внутренними районами. На севере, где недавно существовали довольно развитые государственные образования, обосновываются номады (от греч. nomados — кочующие). Функции государственной власти пытаются вершить наиболее удачливые военные предводители племен.

В социальном развитии происходит движение вспять: раннефеодальные или, лучше сказать, раннеклассовые отношения (так как в Аравии появились элементы и рабовладельческой эксплуатации) оттесняются патриархальными, родоплеменными, характерными для кочевого общества.

Отсутствие государственного, политического единства приводит к хаосу во взаимоотношениях племен. В межплеменных отношениях отрицательную роль сыграла и политика аравийских княжеств, пока те еще существовали. Соперничая друг с другом, они втягивали в свои распри племена бедуинов, разжигали противоречия между племенами, провоцируя перманентную войну одних племен против других.

Межплеменные усобицы превратились в ожесточенные войны, длившиеся десятилетиями. А это в свою очередь мешало зарождению общеаравийской политической, государственной власти.

Получился заколдованный круг, сложилась тупиковая ситуация.

Неблагополучие, безысходность создавшегося положения осознавали многие мыслящие арабы. Так, выдающиеся поэты Зухайр ибн Аби Сульма и ан-Набига аз-Зубйани гневно осуждали межплеменные войны, страстно призывали, подобно автору «Слова о полку Игореве», к единству. Можно сказать, идея единения носилась в воздухе. Но пока никто не мог ни обосновать ее с необходимой для этого духовной силой, ни создать идеологию этого единения. Существовавшие же у племен идеологические представления были прямо противоположны идеям межплеменного единства.

Доисламские арабы в подавляющем большинстве были язычниками, многобожниками. Их религиозные представления можно назвать племенным генотеизмом[4]. У каждого племени было свое божество, персонифицированное каменным или деревянным идолом, свой культ. То и другое олицетворяло общность соплеменников, но в то же время обособляло племена друг от друга, даже противопоставляло их друг другу. Эти божества, племенные покровители, соперничали и враждовали между собой, как и племена, которые им поклонялись. Такие верования глубоко укоренились в умах арабов. Возможно, они шли от очень древних воззрений — тотемистических. Тотем — родоначальник племени, представляемый, как правило, в образе какого-либо животного, превратился затем в бога- покровителя. Это предположение можно аргументировать, во-первых, тем, что некоторые древнеаравийские божества интерпретируются именно как животные (звери) и птицы: Йагус — лев, Иа‘ук — конь, Наср — орел; во-вторых, названия некоторых племен также могли быть связаны с тотемами: бакр — молодой верблюд, кальб — пес, асад — лев, бану са‘ляба — лисята. Но как бы там ни было, многобожие стало главной идеологической помехой на пути слияния племен в один этнос, арабскую народность.

Межплеменные войны вызвали еще одну особенность кризиса аравийского общества. Набеги и грабежи разоряли одни племена, те слабели. Другие, наоборот, обогащались добычей, усиливались. Но при этом богатела и возвышалась, как правило, племенная верхушка — вожди, старейшины. Это вело к росту социальных противоречий внутри усилившихся племен, что выражалось в кризисе родоплеменных связей, традиций.

Действительно, к началу VII века социальный кризис среди бедуинов стремительно нарастал[5]. В ряде племен разложение патриархального строя, подрыв традиций племенного демократизма зашли довольно далеко. Сложилась элита из представителей сильных родов. Она владела наибольшим количеством скота, захватывала коллективные пастбища, общеплеменные источники воды — колодцы, водоемы, без которых жизнь в Аравии вообще невозможна. Слабые роды беднели, терпели унижение со стороны сильных и богатых родов. Единство племени разъедалось конфликтами между складывавшимся сословием племенной знати и оскудевшими соплеменниками Одно из преданий рассказывает, как в племени ваиль, в которое входили кланы таглиб и бакр, вождь таглибитов Куляйб ибн Раби‘а, избранный в соответствии с правилами племенной демократии главой племени, стал нарушать патриархальные обычаи, притеснять бакритов. Он захватил лучшие пастбища и запретил им пасти на них скот, прибрал к рукам охотничьи угодья, объявил водоемы своей собственностью и не позволял никому ими пользоваться. Чтобы еще больше подчеркнуть свою власть, он заставлял рядовых соплеменников приветствовать себя поклонами. В конце концов в племени вспыхнула война между кланами, которая продолжалась, по преданию, сорок лет.

О кризисе патриархального права говорят приводимые в преданиях случаи убийств, не отомщенных по обычаю кровной мести: ослабевшие роды не могли защитить личность бедуина, обеспечить его безопасность. Многочисленные изгои, покидавшие племя из-за внутриплеменных конфликтов, создавали шайки разбойников, нападали на кочевья и оседлые поселения, грабили, вопреки племенным традициям, соплеменников. Кризис родоплеменного строя нашел отражение в доисламской поэзии. В творчестве поэтов, например Имру-уль-Кайса, и особенно Тарафы, появляются мотивы сожаления об ушедших «добрых старых временах», сетования об утрате племенного единства, патриархальных обычаев.

В это время, то есть к рубежу VI — VII веков, когда, казалось, социальный и политический кризис в Аравии достиг предела, а хаос межплеменных войн — апогея, на западе полуострова, в Хиджазе, усиливается племя курайш, обосновавшееся в Мекке. По преданию, оно воз-никло из десяти раздробленных родов, кочевавших вблизи этого города. Вначале это были типичные бедуины: они разводили верблюдов, сдавали их внаем торговцам, сопровождали караваны, совершали набеги... Их объединил Кусай, который и водворился в Мекке. Поэтому некоторые историки называют его Тесеем или Ромулом арабов. О былом кочевничестве курайшитов говорит также тот факт, что родственное им племя хуза‘а продолжало жить в палатках севернее Мекки, ведя прежний кочевой образ жизни. Кроме того, известно, что племя бакр, кочевавшее около Ясриба, входило в объединение кинана, от которого вели родословную и курайшиты.

Через Хиджаз вдоль побережья Красного моря проходил древний караванный путь, имевший важное экономическое значение для племен, осевших на перевалочных пунктах этой торговой дороги, — в Мекке, Ясрибе, Таифе. Крупнейшим из них была Мекка. Верхушка курайшитов, используя выгодное положение Мекки на перекрестке торговых путей, получает широкие возможности для обогащения, укрепления своей власти. Мекка становится одним из экономических центров Хиджаза. Растет и ее политическое влияние. С Меккой соперничает Ясриб, другой хиджазский город, где обосновались племена аус и хазрадж. Иными словами, возникает двойной «центр силы» — Мекка и Ясриб, своего рода арабские Киев и Новгород (те ведь тоже стояли на торговой трассе — пути «из варяг в греки»). Этим городам и предстоит, по воле исторических обстоятельств, сыграть решающуюроль в объединении Аравии, а Хиджазу в делом — стать ядром этого объединения.

Возвышению Мекки, кроме экономических и политических причин, способствовали идеологические факторы. Этот город имел важное значение в религиозной жизни арабских племен. В нем находилась Кааба — древний языческий храм, почитаемый арабами. В одну из стен Каабы вделан Черный камень — аль-хаджар уль-асвад, упавший, по преданию, с неба (возможно, метеорит). Это и придало храму особую святость. В знак почитания Каабы многие племена поставили вокруг нее скульптурные изображения своих племенных и родовых богов. Всего их было около 360. В строго определенное время года арабы совершали паломничество в Мекку, чтобы поклониться Черному камню и своим племенным идолам. На этот период прекращались, по древней традиции, все межплеменные войны, распри между родами, приостанавливалось действие обычая кровной мести.

Общепризнанными хранителями Каабы, еще с середины V века, были курайшиты. До них этим правом одно время обладало племя хуза‘а. В руках курайшитов находились ключи от храма, их представители отправляли должности, связанные с соблюдением религиозных ритуалов. Племя курайш и союзные с ним племена снабжали паломников пищей, водой, одеждой. Все это давало курайшитам ряд привилегий, возвышало их над племенами, совершавшими паломничество, — ведь они были хозяевами, принимавшими гостей.

Время паломничества совпадало к тому же с сезоном традиционной ежегодной ярмарки, проводимой в Мекке. На ней заключались крупные торговые сделки. Естест-венно, что мекканские купцы, как хозяева и устроители ярмарок, имели оптимальные условия для обогащения. Так религиозные привилегии курайшитов переплетались с экономическими выгодами купцов этого племени.

Но это лицевая сторона медали. Оборотной ее стороной было колоссальное имущественное и социальное расслоение мекканцев. На одном полюсе сконцентрировалось богатство. Некоторые торговцы отправляли и принимали громадные караваны с товаром. Например, один из мекканских караванов, снаряженный в 624 году, состоял из тысячи верблюдов. Ростовщики, финансировавшие торговые операции, наживались баснословно, беря от 100 до 400% годовых. В кабалу к ним попадали не только сами мекканцы, но и бедуины, принимавшие участие в торговле. Особенно разбогател род умаййа (омейя), занявший господствующее положение в племени курайш. Эта родовая аристократия сосредоточила в своих руках большие богатства — скот, земли, рабов.

На другом полюсе находилась беднота. Здесь был оскудевший род хашим, были и некоторые разорившиеся торговцы, которым не улыбнулась фортуна, бедуины, потерявшие скот, — са‘луки, или су‘люки (арабское множ. число «са‘алик» от «са’аляка» — бедность, нищета), были и изгои из племен — тариды. Социальные контрасты вызывали, естественно, недовольство обездоленных слоев.

Итак, на рубеже VI — VII веков Аравия переживала политический, социальный, идеологический кризис. Не было общепризнанного аравийского политического центра. Междоусобные войны разоряли хозяйство. Родовой строй кочевников разлагался. Социальные противоречия, особенно среди городского населения, например Мекки, обострились. Обособленные племенные культы, многобожные верования препятствовали объединению племен в одну народность. Разрешить этот кризис можно было лишь путем выработки новых идей, направленных на объединение племен, создание централизованного государства, уничтожение племенного многобожия, смягчение социальных противоречий. В исторических условиях средневековья это могла сделать только новая религиозная идеология. Этой идеологией стал ислам.

Мухаммад и распространение его учения.

Основателем новой религии — ислама был Мухаммад. Мусульмане разных национальностей произносят это имя по-разному: турки — Мухамет, персы — Мохаммед; старое русскоё произношение — Магомет. Родился пророк ислама около"570 года, умер в 632 году. Свои проповеди он начал в родном городе — Мекке. Затем, в 622 году, переселился в Ясриб, который получил название «Медина (точнее — аль-Мадина, сокращенное от «Мадинат ун-на-би» — «Город пророка»). Здесь он и похоронен в заложенной им мечети Масджид ун-наби, к которой примыкал его дом.

Первая биография Мухаммада составлена Ибн Исхаком, мединцем, родившимся через полвека после кончины пророка и умершим в Багдаде в 768 году. Она дошла до нас отрывками в сочинениях более поздних авторов — Ибн Хишама, Ибн Са‘да и других. Обычно ее называют Сира, сокращенно от «Сират расуль Аллах» — «Жизнеописание посланника Аллаха». Имеются и независимые источники, подтверждающие, что Мухаммад не мифический персонаж, а историческая личность. Это, например, папирус из Египта, датируемый 643 годом, в арабском тексте которого содержится имя пророка — Мухаммад ибн Абдуллах — наряду с именами других известных деятелей первоначального ислама. Сохранились также послания, отправленные от лица Мухаммада сасанидскому шаху Хосрову II Парвизу, наместнику Александрии, другие письменные свидетельства историчности основателя ислама и арабского государства Аравии.

Происходил Мухаммад из обедневшего рода хашим племени курайш. Хашимитов притесняли разбогатевшие соплеменники из другого рода — умаййи. Таким образом, еще в детстве будущий пророк столкнулся с социальной несправедливостью. К тому же он рано остался сиротой. Сперва умер отец — Абдуллах, затем мать — Амина. Сначала его воспитывал дед — Абд уль-Мутталиб, а позже,после смерти деда, дядя по отцу — Абу Талиб. Мальчиком ему пришлось пасти скот, юношей он нанялся в погонщики караванов. В 24 года Мухаммад поступил на службу к богатой купчихе-вдове, сорокалетней Хадидже, вскоре женился на ней и сам стал торговцем. Некоторые моменты ранней биографии Мухаммада отражены в Коране: «Разве не нашел Он (Аллах. — Д. Е.) тебя сиротой — и приютил?., нашел тебя бедным и обогатил?» (93: 6, 8). (Цитаты из Корана даются в переводе И. Ю. Крачковского: Коран. М.. 1986; первая цифра обозначает суру — главу, вторая — аят — стих.) В сорокалетием возрасте Мухаммад начал свою проповедь единобожия (по-арабски «таухид»).

В мусульманской историографии период арабской истории до ислама получил название «джахилийа» (невежество). Оно употребляется и в Коране (например, 33: 33; 48: 26). В исламоведении этот термин обычно переводят как «язычество». Мусульманские же богословы толкуют его как «время неведения, незнания». Но, по мнению венгерского исламоведа Игнаца Гольдциера, это не совсем верно. «Если бы Мухаммад, — пишет он, — считал доисламский период временем незнания, он ему противопоставил бы не веру в Аллаха, а «ильм» — знание. Правда, в старом языке понятия, «джахль» и «ильм» взаимно противопоставлялись, но первоначальное значение «джахль» было антитезой слова «хильм» — благоразумие, кротость. «Халим» значило «спокойный, добрый, рассудительный» (человек), противоположностью чего был «джахиль» — необузданный, жестокий дикарь»[6]. Таким образом джахилийа в устах Мухаммада означала скорее дикость, варварские обычаи, которые он хотел уничтожить проповедью новой религии и тем самым преодолеть племенную рознь, кровавые усобицы, установив всеаравийское единство в лоне ислама. Однако, как отмечает немецкий исламовед Август Мюллер, и сам Мухаммад не смог побороть в себе некоторые пороки джахилийи: «неукротимая беспощадность, какую он часто проявлял при уничтожении врагов, была древней чертой арабской суровости»[7]. В период джахилийи языческая, многобожная Аравия оказалась как бы островком среди монотеистических религий, которые широко распространились в соседних регионах и, можно сказать, взяли ее в клещи. Христианство господствовало в византийских провинциях — Египте, Сирии, Палестине, Малой Азии, а также в Эфиопии, проникло в Иран. Иудаизм частично сохранился в Палестине, был занесен и в ряд других стран, вплоть до Ирана. Больше того, в самой Аравии появились христианские и иудейские общины. Особенно много их было на юге Аравии, в земледельческих районах. Но и некоторые аравийские кочевые племена были целиком обращены в христианство, например племя таглиб. Отдельные оседлые племена, такие, как кайнука, надир, курайза, поселившиеся в Ясрибе-Медине, исповедовали иудаизм.

Под влиянием этих религий в Аравии еще в VI веке появились проповедники единобожия — ханифы, учение которых сложилось из элементов иудаизма и христианства и базировалось на общесемитских преданиях. Они поклонялись единому богу — Рахману (буквально — «Милостивому»). Мухаммад в начале своей проповеднической деятельности мало чем отличался от ханифов, призывая слушателей вернуться к древней вере арабов — религии Авраама или, по-арабски, Ибрахима. Иными словами, он в чем-то также исходил из семитских традиций единобожия. Действительно, Коран так характеризует веру Авраама: «Следуйте... за религией Ибрахима, ханифа, — ведь он не был многобожником!» (3:89). Впоследствии Мухаммад считал Ибрахима основателем Каабы. Имя же единого бога — Рахман — он сделал одним из эпитетов Аллаха и каждую проповедь начинал словами: «Бисмилляхи-р-рахмани-р-рахим» — «Во имя Аллаха милостивого, милосердного».

Наконец, было еще одно обстоятельство, способствовавшее довольно быстрому переходу арабов к монотеизму. В их религиозных представлениях существовал, правда, еще смутный образ верховного божества — Аллаха. Об этом, в частности, говорят древнеарабские антропонимы (личные имена). Еще до ислама имя Абдуллах — Раб Аллаха (его носил отец Мухаммада) было распространено наряду с такими языческими антропонимами, как Абд Шаме — Раб Солнца, Абд Иагус — Раб (бога) Иагуса и другими, в которых первым компонентом было слово «абд» (раб), вторым — название божества. Имен, составленных по такой модели, довольно много. Абд уль-Узза, Абд Манаф, Абд уд-Дар, Абд уль-Мутталиб. У ара- бов-христиан в ходу было имя Абд уль-Масих — Раб Мессии, то есть Христа. Впоследствии у арабов-мусульман эти имена исчезли, но сам способ образования антропонимов, связанных с именем бога, сохранился. Так, наряду с именем Абдуллах получили распространение имена, в которых второй компонент — эпитет (синоним) Аллаха: Абдуррахман — Раб Милостивого, Абдуррахим — Раб Милосердного, Абдульазиз — Раб Могучего, Абдулькарим — Раб Щедрого, Абдульбаки — Раб Вечного, Абдулька- дир — Раб Предопределяющего (судьбу)... Все их не перечислить: ведь по исламской традиции Аллах имеет 99 эпитетов.

Само слово «Аллах» состоит из артикля «ал-» и компонента «лах», производного от «илях» (бог, божество), родственного общесемитскому «ил» («эл»), имеющему аналогичный смысл. Например, древнееврейское «плохим» значит «боги», единственное число — элоах, или элоха. В арабском языке артикль «аль-» как бы выделяет из сонма богов (алиха) одного, определенного бога, стоящего выше других. Подтверждение этому опять-таки дает антропонимия. Имя Абдуллах по-русски иногда передают как Абдаллах. Но первоначальное, доисламское его написание выглядело как Абд уль-Илях, то есть «Раб(определенного) Бога», «бога с большой буквы», хотя арабская каллиграфия «больших», то есть прописных, букв и не предусмотрела...

Надо заметить, что понятие о верховном божестве было свойственно не только арабскому язычеству. Оно характерно и для других политеистических религий, где ,чаще выступает в образе бога-отца, бога-прародителя: Дьяус-Питар — у древних индоевропейцев, Зевс — у эллинов, Юпитер — у римлян, Перун — у восточных славян, Тэнгри — у тюрков. Больше того, он сохранился у христиан в виде бога-отца, одной из ипостасей триединого Бога.

Мухаммад считал себя пророком единого бога — Аллаха, избранным им для того, чтобы наставить людей на путь истинной веры. «...О люди! Я — посланник Аллаха к вам всем, Того, которому принадлежит власть над небесами и землей, — нет божества кроме Него... Веруйте же в Аллаха и Его посланника... и следуйте за ним...» (7 : 157 — 158).

В Мекке проповеди Мухаммада были встречены знатными курайшитами, особенно из рода умаййа, крайне враждебно. Ведь они отвергал языческие культы, а это, по мнению мекканских богатеев, могло нанести ущерб святости Каабы, с поклонением которой были связаны не только их религиозные чувства, но и весьма ощутимые материальные выгоды. Кроме того, в ранних проповедях посланник Аллаха осуждал чрезмерное богатство, призывал помогать бедным, соблюдать справедливость. Особенно резко выступил он против ростовщиков, закабалявших целые бедуинские роды. Противники Мухаммада стали его высмеивать, называть «лжеучителем», «лжепророком». Затем стали угрожать, даже замышляли убить.

Преследуемый влиятельными курайшитами, Мухаммад был вынужден покинуть Мекку и с группой своих сторонников переселиться в Ясриб. Считается, что это переселение, по-арабски хиджра, произошло 16 июля622 года. Эта дата позже стала первым днем мусульманского летосчисления. В Ясрибе, ставшем вскоре называться Мединой, проповеди Мухаммада встретили почти всеобщее одобрение. Мединцы, видевшие в Мекке постоянного конкурента, объединились вокруг пророка, посылавшего гневные проклятия в адрес их торговых и политических соперников. Принявшие новую веру — ислам жители Медины (их стали называть ансарами — приверженцами) составили вместе с переселенцами из Мекки (мухаджирами) ядро мусульманской общины — уммы.

Мухаммад стал не только духовным главой религиозной общины, имамом, но и правителем Медины, судьей и военачальником. При этом он исходил из родо-племенных традиций: вождь племени — саййид ведал всеми общественными делами, вел переговоры с другими племенами, судил соплеменников, во время войны командовал ополчением, иногда руководил отправлением религиозного культа. Все эти функции Мухаммад сосредоточил в своих руках. Он как бы стал саййидом, но не одного племени, а всей мусульманской общины, доступ в которую был открыт членам любых племен, правда, на условии признания нового вероучения и отказа от язычества, подчинении законам уммы и власти ее главы. Таким об-разом, в понятии мусульман с самого начала слились воедино община и государство, религия и политика, духовная и светская власть.

В личных взаимоотношениях с членами уммы Мухам-мад тоже вел себя как саййид, который, по племенной традиции, должен был быть щедрым, гостеприимным, помогать вдовам, сиротам. Это; естественно, сглаживало имущественное неравенство первых мусульман, тем более что пророк требовал такого же поведения от своих сподвижников.

Борьба мединцев под руководством Мухаммада против Мекки привела к союзу уммы с бедуинами, у которых росла неприязнь к этому городу богатых торговцев и ростовщиков, присвоивших себе к тому же религиозные привилегии. Родилось массовое антимекканское движение. Новая вера быстро обретала своих сторонников. Многие племена присоединились к пророку добровольно, часть племен обратили в ислам силой оружия. К концу 630 года почти вся Аравия признала власть Мухаммада.

Новое вероучение приняли в конце концов и мекканцы, оценившие способность Мухаммада объединить разрозненные и враждовавшие друг с другом племена. Все курайшиты вошли в умму, подчинились ее главе как духовному и политическому руководителю. Кое в чем и он пошел на компромисс. Учитывая экономическое и религиозное значение Мекки, посланник Аллаха сделал ее духовным центром своего теократического государства. Кааба, как творение пророка Ибрахима, была провозглашена мусульманской святыней, к которой правоверные должны совершать, как прежде язычники, паломничество. Ее стали называть «Дом Аллаха» — «Байтуллах». Стоявшие вокруг Каабы идолы были уничтожены, подобно изваяниям Перуна и других богов при крещении Руси. Единобожие как символ единства арабов пришло на смену многобожия. Этническая и языковая общность аравийцев закрепилась религиозной. Об этом итоге красноречиво сказано в Коране: «Держитесь за вервь Аллаха все, и не разделяйтесь, и помните милость Аллаха вам, когда вы были врагами, а Он сблизил ваши сердца, и вы стали по Его милости братьями!» (3:98).

Ислам сгладил на время и социальные противоречия, проводя в жизнь принцип эгалитаризма — равенства всех мусульман перед Аллахом и принцип социальной справедливости, что выразилось не только в осуждении чрезмерного богатства, но и в учреждении особых налогов на состоятельных членов уммы для помощи беднякам. Вместе с тем ислам создал свою систему эксплуатации — патриархально-феодальную, при которой наиболее жесткие методы угнетения и присвоения прибавочного продуктабыли направлены против «неверных», немусульман, сначала в Аравии, а затем и в завоеванных странах Ближнего Востока и Северной Африки.

Ислам за пределами Аравии и раскол.

Укоренившись в Аравии, ислам стал знаменем арабской экспансии за пределы полуострова. После арабских завоеваний новая религия широко распространилась среди многих народов Азии, Африки, Европы. В Арабском халифате, теократической империи средневековья, ислам постепенно приобрел ярко выраженные классовые черты религиозной идеологии феодального общества. Прежняя система патриархально-феодальной эксплуатации сменилась чисто феодальной, при которой и крестьяне-мусульмане стали объектом жестокого угнетения и ограбления со стороны феодалов-единоверцев.

Быстрое распространение ислама было связано прежде всего с завоевательными войнами арабов в Западной Азии и Северной Африке. В начале VIII века Арабский халифат занял огромную территорию от Испании и Марокко на западе до Средней Азии и Индии на востоке. Военные успехи имели свои причины. Молодой арабский феодализм, обладавший крепкой централизованной властью, встретил слабых врагов. Две «сверхдержавы» раннего средневековья — Иран и Византия — были обессилены не только постоянными войнами друг с другом, но и внутренними усобицами. Эти государства вступили уже в следующую стадию развития феодализма, в стадию феодальной раздробленности и непрочной центральной власти, когда сепаратизм отдельных феодалов делает почти независимыми от центра целые провинции. Подорвана была и идеологическая опора обеих держав. Духовное обоснование власти византийских императоров, восточное христианство, уже не было единым. От православия откололись многие церкви, возникали ереси. В религиозную форму облекалась борьба угнетенных народов Византии. В Египте от Константинопольской патриархииобособилась коптская церковь, в Сирии — яковитская и несторианская, в Ливане — маронитская. Копты и несториане встречали арабов чуть не как освободителей. Иран тоже раздирали религиозные распри. Социальный протест против династии Сасанидов, правившей в Иране, вылился в новое религиозное течение — манихейство, затем в маздакизм, враждебные зороастризму, государственной религии.

Арабское войско, состоявшее преимущественно из ополчений кочевых племен, спаянных традиционной родоплеменной дисциплиной, вдохновлялось и идеей беспощадной борьбы с иноверцами. Бедуинов вела в поход и жажда добычи в богатых странах Востока. Сами они обладали отличными воинскими качествами — были прекрасно натренированными с детства наездниками. Ислам, сильный в то время своим единством, провозгласил «священную войну» против немусульман, которая стала одной из обязанностей каждого мусульманина.

Наряду с насильственным, под страхом смерти обращением в ислам использовались «моральные и материальные» стимулы. В завоеванных странах большинство населения обычно принимало ислам, поскольку это давало целый ряд юридических и моральных преимуществ, так как только мусульмане были полноправными подданными, а приверженцы других религий считались людьми «второго сорта». Мусульмане платили гораздо меньше налогов, чем немусульмане. Перешедшие в ислам рабы, а их было еще много в бывших римских провинциях и в Иране, освобождались от рабства. Ислам выступал и против кастовых ограничений, поэтому члены низших каст охотно становились мусульманами. Все это способствовало упрочению религии завоевателей в Халифате, а позже и в других мусульманских государствах — империи Сельджукидов, Османской державе, сефевидском и каджарском Иране, Делийском султанате, Индии Великих Моголов...

В некоторые страны ислам проник и мирным путем, благодаря влиянию высокоразвитой культуры позднего арабского средневековья, впитавшей в себя достижения античной, византийской, древнеиранской цивилизаций, а также через торговые и иные связи. Мусульманские проповедники, путешественники, купцы занесли вероучение Мухаммада в Китай, Индокитай, Индонезию, в африканские страны южнее Сахары.

Однако новая религия не долго была единой. Борьба между феодальными группировками, социальный протест низов против ужесточения эксплуатации — все эти политические движения облекались в религиозные одежды, что было характерно для многих стран в эпоху средневековья (достаточно вспомнить хотя бы религиозные войны в христианской Европе — восстания гуситов в Чехии, крестьянскую войну в Германии, борьбу между католиками и гугенотами во Франции).

Дробление ислама на различные течения началось еще во второй половине VII века. Арабский халифат, подобно многим феодальным империям, был недолговечным. Единым централизованным государством он пробыл лишь до середины VIII века: в 756 году в Испании образовался самостоятельный Кордовский эмират. А к X веку фактически власть халифов распространялась только на Ирак. В Аравии, Египте, Северной Африке, Сирии, Палестине, Иране, Средней Азии власть захватили местные династии.

Такова была логика истории: развиваясь, феодализм порождал центробежные тенденции. Уже при третьем преемнике Мухаммада — халифе Османе (644 — 656) вспыхнула первая междоусобная война. Обстановка еще более накалилась при четвертом халифе — Али (656 — 661). Против него выступил влиятельный наместник Сирии Муавия. Группировка Али потерпела поражение. Его последователи, получившие название «ши‘а» (арабское — «группа приверженцев», «сторонники»), основалиновое направление ислама — шиизм. Остальные мусульмане стали именовать себя суннитами, от слова «сунна», которым обозначают предания о жизни и высказываниях Мухаммада. Поборники суннизма считают, что именно они наиболее полно и последовательно придерживаются разъяснений принципов веры, изложенных в этих преданиях.

Так было положено начало двум главным направлениям в исламе — суннитскому и шиитскому. Впоследствии в одних странах возобладало одно направление, в других — другое. Сунниты, к примеру, составили большинство населения Турции, Афганистана, Египта, Пакистана; шииты — Ирана (90% населения), Ирака (58%). Довольно значительна их доля и в населении йеменской Арабской Республики (55%), Бахрейна (54%), Ливана (27%), Сирии (15%), Кувейта (19%), Саудовской Аравии (10%), Иордании (10%).

И в дальнейшей истории мусульманских стран борьба различных политических и социальных сил принимала религиозную окраску расколов, ересей, появления новых пророков, защитников и толкователей «истинного ислама». В итоге мусульманство, как и другие мировые религии — буддизм, христианство, распалось на несколько течений и великое множество — около семидесяти — сект.

Глава II «Библия ислама»

«Скажи: я верую в Аллаха и будь праведным». Мусульманская традиция считает, что так ответил Мухаммад на просьбу одного из своих сподвижников разъяснить, в чем состоит вера ислама. Первая часть этого изречения трактуется мусульманскими богословами как вера не только в единого бога — Аллаха, но и в ангелов, священные писания, пророков, конец света, предопределение и воскресение из мертвых. Вторая часть — требование к мусульманину соблюдать моральные нормы ислама.

«Слово Аллаха».

Три монотеистических религии имеют свои священные писания: иудаизм — Танах[8], христианство — евангелие, ислам — Коран. Арабское название священной книги мусульман — «Кур’ан» обычно переводят как «Чтение». Но оно не означает чтения в прямом смысле этого слова, как и глагол «кар’а», от которого оно происходит, не значит только «читать», а еще и «декламировать», «произносить нараспев». Действительно, Мухаммад «читал» свои проповеди не по написанному тексту (он был неграмотен), а экспромтом либо наизусть, заранее обдумав или сочинив текст.

Это можно сравнить с русскими выражениями «читать лекцию», «читать стихи», «читать нотацию». Кроме того, Мухаммад произносил проповеди ритмичными фразами, часто с рифмованными окончаниями, как бы декламируя их. Поэтому, пожалуй, вернее передать первоначальное значение слова «кур’ан» как «чтение наизусть», «декламация», «рецитация».

Мухаммад полагал, что Коран — это откровения, данные ему из той книги, которая имеется только у бога, — «книги сокровенной», «скрижали хранимой» (56:76 — 77; 43:1 — 2; 85:21 — 22). В этой скрижали Аллаха изложены все события минувшего и грядущего.

Слово «Коран» часто встречается в мекканских сурах (43, 50, 56, 85), то есть в проповедях того периода, когда их записей еще не существовало. Впоследствии, когда они появились, а это было уже в Медине, Коран называется, например в сурах 2 и 3, «писанием» — «китаб» (от глагола «катаба» — писать). Но по этим записям читать текст можно было лишь в тех случаях, если чтец знал его содержание хотя бы в общих чертах. В древней арабской письменности обозначались только согласные звуки, букв для гласных не было. Да и многие буквы для согласных не отличались одна от другой: не было введенных позже для их различения подстрочных и надстрочных точек.

Кроме слова «китаб», которое иногда переводят как «книга», есть и другие названия — синонимы Корана: калямуллах — слово Аллаха, зикр — напоминание, предостережение (исходящее от бога). Последнее встречается и в кораническом тексте. По мусульманским поверьям считается, что Коран — это речь самого бога, с которой он обратился к Мухаммаду на чистейшем арабском языке. Мухаммад лишь повторял эту речь в своих проповедях. Действительно, в Коране изречения Аллаха переданы в первом лице: «Мы» или, реже, «Я»- Например: «И Мы сказали: «О Адам! Поселись ты и твоя жена враю и питайтесь... где пожелаете, но не приближайтесь к этому дереву...» (2:33). «Сегодня Я завершил для вас вашу религию, и закончил для вас Мою милость, и удов-летворился для вас исламом как религией» (5:5). Иногда бог говорит о себе и в третьем лице.

Таким образом, Коран для мусульман по своей святости нечто большее, чем евангелие для христиан. И если искать в христианской религии аналогию ему, то это, скорее, сам Иисус Христос, Логос, слово божье.

Согласно мусульманской традиции, Коран непереводим на другие языки. Мусульмане, для которых арабский язык не родной, заучивают наиболее важные части писания наизусть, часто не понимая их смысла. Язык Корана непонятен и для тех арабов, которые не знают литературного арабского: разговорные диалекты, а на них говорит подавляющее большинство населения современных арабских стран, очень далеки от коранического языка.

В Коране утверждается, что пророк не только слушал речь бога, но и видел его, Аллах «стал прямо на высшем горизонте, потом приблизился и спустился и был на расстоянии двух луков (то есть двух полетов стрелы. — Д. Е.) или ближе, и открыл Своему рабу то, что открыл» (53:6 — 10).

История создания и форма Корана.

Будучи неграмотным, Мухаммад, естественно, не записывал своих проповедей Но многие из его последователей еще в Мекке заучивали их наизусть. Заучивание различных текстов вообще было распространено у арабов. Богатейшая древнеарабская поэзия, народные предания, племенные родословные’ — все это хранилось в памяти многих поколений Текст Корана легко поддавался запоминанию: его фразы были похожи на стихи. Тех, кто знал на память весь Коран, называли хафизами. Тем не менее отдельные отрывки из Корана были записаны некоторыми грамотными людьми на пальмовых листьях, пергаменте, плоских костях (например, на овечьих лопатках), глиняных табличках, медных пластинках и т. п. Часть священной книги записал личный писец Мухаммада Зайд ибн Сабит.

После смерти пророка в 632 году первый халиф Абу Бакр решил, что настало время собрать все тексты, пока они не исчезли, привлечь оставшихся в живых хафизов (многие из них погибли в сражениях «за веру») и составить сборник проповедей Мухаммада. Эта работа была проделана, и появился первый вариант писаного Корана — Сухуф (дословно «листы», «страницы»). Вторая и окончательная редакция книги пророка была подготовлена при халифе‘Усмане (Османе), она получила название Мусхаф (Свиток) и была канонизирована. Сухуф и все частные записи были уничтожены, дабы не вносить разнобой в толкование положений Корана (некоторые версии значительно отличались одна от другой). Такие разночтения были чреваты политическими осложнениями: конфликтующие стороны, враждующие феодальные группировки главным аргументом при отстаивании своих позиций выдвигали коранические заповеди. Например, шииты, сторонники Али, утверждали: в Коране есть высказывания о том, что он единственный законный преемник власти Мухаммада, а халифы Абу Бакр, ‘Умар (Омар), ‘Усман являются поэтому узурпаторами.

С Мусхафа было снято несколько копий, которые считаются самыми древними из дошедших до нас рукописных «изданий» Корана. Одна из них хранится в Каабе рядом с Черным камнем. Ее видели многие паломники, но лишь мельком. За один день через Каабу во время паломничества проходят сотни тысяч людей, распорядители постоянно подгоняют их. Паломнику удается лишь дотронуться до Черного камня и взглянуть на Коран, который лежит на каменном постаменте, трудноразличимом в полумраке, хотя сама книга ярко освещена. Создается впечатление, что Коран парит в воздухе.

Другой древний список Корана хранится в Медине, в особом помещении во дворе Мечети пророка. Исследователи не имеют доступа к этим рукописным экземплярам, но, по свидетельству очевидцев, они большого формата и написаны на коже, видимо, пергаменте. Сохранились еще два первоначальных списка Корана: один в Каире, в Египетской национальной библиотеке, другой, так называемый Коран Османа, или «Мусхаф Усмани», в Ташкенте. Анализ их текстов не обнаруживает существенных различий с современными изданиями Корана.

Ташкентская реликвия имеет длинную историю. Многие мусульмане считают, что этот экземпляр Мусхафа залит кровью халифа Усмана (Османа), убитого в 656 году в своем доме повстанцами, когда он молился перед священной книгой. На ее листах действительно имеются бурые пятна, возможно следы крови. Правда, в мусульманском мире после убийства Усмана появилось несколько списков Корана с окровавленными страницами, каждый из которых претендовал на роль подлинника.

Во время завоевательных походов Тимура какой-то из этих экземпляров попал в руки «Железного хромца» и хранился сначала в его библиотеке в Самарканде, а затем оказался в самаркандской мечети Ходжи Ахрара. Мечеть стала объектом паломничества мусульман, поклонявшихся «Корану Османа». По праздникам его выносили из мечети, демонстрировали народу.

В 1867 году Самарканд, как и весь Туркестан, был включен в состав Российской империи. Один из русских военачальников генерал Абрамов узнал о существовании уникальной рукописи и решил ею завладеть. Это ему удалось будто бы всего за 100 рублей. Коран переправили в Ташкент, генерал-губернатору Туркестана Кауфману, который, в свою очередь, подарил его Императорской публичной библиотеке Санкт-Петербурга, за что получил титул ее почетного члена.

И отделе рукописей библиотеки Мусхаф стал предметом исследования арабистов. Один из них — А. Ф.Шебунин — установил, что манускрипт относится, скорее всего, к началу VIII века и, следовательно, является лишь копией, хотя и очень древней, с подлинного Мусхафа. В 1905 году отпечатали 50 факсимильных экземпляров этого списка Корана. Один такой экземпляр выставлен в качестве экспоната в Государственном музее истории религии и атеизма в Ленинграде.

Но на этом история «Корана Османа» не завершилась. Вскоре после Октябрьской революции В. И. Ленин отдал распоряжение вернуть мусульманам их священную реликвию. Рукопись в специальном вагоне и под усиленной охраной отправилась в Уфу, где была вручена Всероссийскому мусульманскому совету. Оттуда в 1924 году ее переправили в Ташкент, затем в Самарканд на прежнее место в мечеть Ходжи Ахрара. С 1941 года она хранилась в Ташкентском музее истории народов Узбекистана ввиду особой ценности и необходимости строгой охраны этой реликвии от возможных посягательств. Рукопись находилась в запаснике, и видеть ее можно было лишь по особому разрешению.

14 — 15 марта 1989 года в Ташкенте состоялся IV курултай (съезд) мусульман Средней Азии и Казахстана, на котором, по решению правительства Узбекской ССР, «Коран Османа», этот бесценный памятник истории ислама, был торжественно возвращен мусульманам.

Композиция книги пророка чисто формальная. Ее части расположены отнюдь не в хронологическом, тематическом или ином логическом порядке. Коран делится на суры, которые независимо от времени их произнесения или характера тематики расположены в подавляющем большинстве по степени убывания своей длины. Слово «сура» по-арабски первоначально означало «ряд камней в кладке». И как при строительстве какого-либо сооружения сперва кладут, например в фундамент, болеекрупные камни, а затем — менее крупные, так же построен и Коран. В его начале — самые длинные суры. Лишь первая сура выпадает из этого построения — она очень короткая, называется «Фатиха» — «Открывающая». Это как бы дверь в дом священного писания. Суры делятся на аяты (дословно «знамения»). Иногда слово «аят» упрощенно переводят как стих, а суру — как главу. Всего в Коране 114 сур, самая длинная — вторая (286 аятов), самые короткие — 103, 108, 110-я — содержат по три аята.

«Фатиха» состоит из семи аятов. Каждый верующий мусульманин должен знать ее наизусть с детства. Это своего рода аналог православной молитвы «Отче наш». Она читается при намазе — молитве, совершаемой пять раз в день, а также и в некоторых других случаях. «Хвала — Аллаху, Господу миров милостивому, милосердному, дарю в день суда! Тебе мы поклоняемся и просим помочь! Веди нас по дороге прямой, по дороге тех, которых Ты облагодетельствовал, — не тех, которые находятся под гневом, и не заблудших» (1:1 — 7). Таков ее русский перевод, сделанный И. Ю. Крачковским, очень близкий к оригиналу по смыслу, но нет в нем поэтичности, стилистической красоты, свойственной, впрочем, и многим другим сурам. Есть и вольные стихотворные переводы, пытающиеся отразить поэтический стиль Корана. Вот один из таких переводов «Фатихи»:

Хвала Аллаху, который миров Господин, Милостивый, милосердный он один. Дня страшного суда властелин. Тебе мы поклоняемся. Помощь дается нам тобою одним. Веди нас по пути тех, кто тобою водим, По пути тех, на кого простерлась милость твоя. На кого ты не гневаешься, кто не знает заблужденья кручин. (Перевод В. А. Эбермана.)

Как видно из этого перевода, Мухаммад обладал поэтическим даром. Но если прежние поэты-язычники пелио свободной жизни бедуина, об удачной охоте, сражениях, любви, Мухаммад запел о боге, рае, аде, пророках, восхваляя единобожие и проклиная многобожников.

В «Сире» («Жизнеописании посланника Аллаха») сказано, что первые откровения он получил в пещере под Меккой, где уединялся для поста и молитв: там его посещали видения и он услышал голос бога, приказавшего ему проповедовать новую веру. Подобное боговдохновение было не в диковинку арабам, по представлениям которых творчество всякого поэта инспирировал особый дух, или джинн.

Дар поэта особенно проявился в мекканских проповедях, в них Мухаммад главный упор делал на убеждение своих слушателей силой ораторского искусства. В Медине, где пророк выступил уже больше как законодатель, правитель, судья, поэтичность сур отходит на второй план. Здесь основной задачей стало формулирование различных распоряжений, выработка юридических и нравственных канонов. И хотя и в Медине все это подается как повеления Аллаха, «глас божий», суры становятся суше, язык менее образным, стиль, как бы мы сказали сейчас, канцелярским, рифма почти не ощущается, да она и не нужна в этих зачастую весьма прозаических по содержанию установлениях. Правда, и в этих сурах, как почти у всех проповедников новых вероучений, преобладают притчи, поучительные сравнения, риторические вопросы.

Художественную образность мекканских сур почувствовали А. С. Пушкин и И. В. Гёте, которых они вдохновили на стихотворные «Подражания Корану». Критически относясь к содержанию книги пророка как к «собранию новой лжи и старых басен», А. С. Пушкин отмечает силу и поэтичность их изложения. Давая вольный перевод аята о строении Вселенной (22 : 64):

Земля недвижна — неба своды, Творец, поддержаны тобой, Да не падут на сушь и воды И не подавят нас собой.

он отмечает: «Плохая физика; но зато какая смелая поэзия!»

Поэтика и язык Корана мекканского периода генетически связаны с доисламской арабской поэзией. Но особенно близки они, по мнению И. М. Фильштинского, к стилю прорицаний кахинов — древнеарабских жрецов-гадателей[9]. Произнося шаманские заклятия, исполняя языческий ритуал, они пользовались ритмической и рифмованной прозой (садж), от которой ведет свое происхождение простейшая метрическая форма арабского стихосложения — раджаз. Выражение мыслей либо стихами, либо ритмизованной прозой широко распространилось в Аравии еще в период джахилийи. К этой манере высказываться прибегали не только поэты и жрецы, но зачастую и простые кочевники. Возможно, считают некоторые исследователи доисламской поэзии, арабская метрика возникла именно у бедуинов, когда они во время перекочевок что-либо напевали, сидя верхом: ритм стиха складывался в такт мерных шагов верблюда.

Анализ некоторых сур Корана показывает их связь с монологами кахинов при камлании. Мухаммад иногда применял и магические действия, свойственные этим шаманам арабского язычества, ибо арабы верили, что кахин наделен сверхъестественной силой и, произнося заклинания, может нанести страшный урон вражескому племени Так, французский исламовед М. Годфруа-Демомбин, пишет, что жест Мухаммада, бросившего при сражении у Бадра в сторону врагов горсть песка со словами проклятия, не что иное, как древний магический прием времен джахилийи. Между тем мусульманская легенда трактует эти действия пророка как призыв к ангелам Аллаха выступить с мечами против неверных[10].

Мухаммад в начале своих проповедей часто клянется, как это делали и кахины. Причем больше всего клятв со держится в сурах раннего мекканского периода — тридцать, позднего мекканского — уже меньше, только шесть, а мединского — лишь одна. Влияние кахинов постепенно ослабевает.

Объекты клятв весьма разнообразны: «Клянусь... Господом небес и земли», «клянусь небом, обладателем [звездных] путей» (51:7, 23), «клянусь горой (Синаем), и книгой, начертанной на свитке развернутом (то есть книгой людских деяний), и домом посещаемым (Каабой), и кровлей вознесенной (небесным сводом), и морем волнующимся» (52:1 — 6). Клянется Мухаммад ветрами, тучами, кораблями, ангелами (51 : 1 — 4). Клятвы в Коране дает не только Мухаммад, но и другие персонажи, сам Аллах и даже дьявол (38:83). И. Ю. Крачковский обратил внимание на то, что в клятвах редко упомянут бог, в них фигурируют, как и у кахинов, звери и птицы, день и ночь, свет и мрак, солнце, луна, звезды...

А. С. Пушкин по этому поводу заметил: Аллах «клянется копытами кобылиц, плодами смоковницы, свободою Мекки, добродетелию и пороком, ангелами и человеком и проч. Странный сей риторический оборот встречается в Коране поминутно». А. С. Пушкин даже дал в своем переводе пример коранической клятвы:

Клянусь четой и нечетой, Клянусь мечом и правой битвой, Клянуся утренней звездой, Клянусь вечернею молитвой...

Содержание Корана.

В проповедях Мухаммада переплелись самые разнообразные сюжеты — предания джахилийи, мифы иудаизма и христианства. Так, в некоторых сурах изложены аравийские легенды о племенах ад и самуд, которые отвергли поучения пророков Худа и Салиха, за что понесли кару небесную. Пересказана легенда о Шу‘айбе, пророке народа мадйан. Неоднократно упоминается и цитируется в Коране древнеарабский мудрец и сочинитель басен Лукман. В его уста Мухаммад даже вкладывает слова, осуждающие многобожие, которые тот будто бы сказал своему сыну: «О сынок мой! Не придавай Аллаху сотоварищей: ведь многобожие — великая несправедливость» (31 : 12).

Борьба с многобожием, утверждение монотеизма — главная идея Корана. Она сформировалась под явным влиянием иудаизма и христианства. Духовная преемственность первоначального ислама с этими религиями очевидна. В некоторых аятах иудеи и христиане даже признаются правоверными; говорится, что бог всех трех религий — един (2:130). Коран повторяет основные религиозные догматы этих вероисповеданий: о бессмертии души, о рае и аде, о конце света, о Страшном суде и др. Совпадают в основных чертах коранические и библейские мифы о сотворении мира и человека, грехопадении первых людей — Адама и Евы (по-арабски — Хаввы), о всемирном потопе, о наказании за грехи городов Содома и Гоморры и т. п Лишь при тщательном сравнении соответствующих мест Корана и Библии обнаруживаются отдельные расхождения в этих рассказах. Это объясняется, видимо, гем, что Мухаммад знал священные писания иудеев и христиан лишь в устной передаче. Скорее всего он познакомился с ними при встречах и беседах с раввинами и монахами во время своих поездок по торговым делам в Сирию. Иудаистские и христианские общины были и в самой Аравии.

Коран полностью заимствовал из Библии сюжеты о пророках, переписав, можно сказать, их имена на арабский лад. Но это объяснялось и сходством многих легенд евреев и арабов, восходящих к общесемитским преданиям. Больше того, есть и такая точка зрения на этот счет: Мухаммад не заимствовал библейские сюжеты в несколько измененной форме, а передал лишь арабскую версию семитских сказаний и мифов в том виде, в каком они бытовали среди аравийцев. В священной книге мусульман упомянуты, высказываются, действуют персонажи Ветхого завета — Танаха: Ной, Авраам, Моисеи, Исаак, Иаков, Иона, Иосиф, Иов, Аарон, Лот и другие. Сравнение их еврейских и арабских имен показывает и языковую близость обоих семитских народов; еврейской форме имени соответствует близкая ей арабская: Hoax — Нух, Абрахам — Ибрахим, Моше — Муса, Йицхак — Исхак, Йаакоб — Йакуб, Ионас — Йунис, Йосеф — Йусуф, Иййоб — Аййуб, Ахарон — Харун, Лот — Лут. Персонажами Корана выступают и христианские пророки — Иоанн Креститель (Предтеча) — йахйа (искаженное арабское йуханна, еврейское йоханаи), Иисус Христос — Иса, а также его мать Мария — Марйам.

Развивая идею «истинности ислама», Мухаммад постепенно переходит от противопоставления его другим религиям к утверждению о его исключительности, а затем и к идее джихада — войны против всех, кто не признал Аллаха своим единственным богом. «А когда вы встретите тех, которые не уверовали, то — удар мечом по шее; а когда произведете великое избиение их, то укрепляйте узы (то есть свой союз. — Д. Е.)» (47:4). «Не берите друзьями тех, которые вашу религию принимают как насмешку и забаву, из тех, кому до вас даровано писание, и неверных» (5:62). «И сражайтесь с ними, пока не будет искушения, и религия вся будет принадлежать Аллаху» (8:40). Мухаммад дает даже чисто военные советы для успеха таких сражений: «И приготовьте для них, сколько можете, силы и отрядов конницы» (8:62). «И убивайте их, где встретите...» (2 : 187). Коран снимает вину за убийство иноверцев: «Не вы их убивали, но Аллах убивал их...» (8: 17). А мусульмане, погибшие в этих боях, объявлены праведными героями, идущими в рай. «И никак не считайте тех, которые убиты на пути Аллаха, мертвыми. Нет, живые! Они у своего Господа получают удел» (3:163).

Перемена отношения Мухаммада к иудеям и христианам объяснялась начавшимися разногласиями и столкновениями с ними, так как они не желали добровольно уступать своих прав новоявленной религиозной общине. А в самой Медине была довольно многочисленная еврейская община, куда входили племена кайнука, надир, курайза. И пророк объявляет, что их тоже, как и многобожников, следует истребить. Все три племени, исповедовавшие иудаизм, были либо изгнаны из Медины, либо уничтожены: например, у курайзитов перебили всех мужчин, а женщин и детей продали в рабство.

Борьба с иудеями и христианами была вызвана прежде всего стремлением мусульман устранить своих экономических конкурентов в Медине и других городах Аравии: среди членов этих общин было много богатых торговцев и ростовщиков. Идеологически же Мухаммад оправдывал ее тем, что те и другие отошли от единобожия. «И сказали иудеи: «Узайр — сын Аллаха». И сказали христиане: «Мессия — сын Аллаха». Эти слова в их устах похожи на слова тех, которые не веровали раньше. Пусть поразит их Аллах...» (9:30). «Они взяли своих книжников и монахов за господ себе, помимо Аллаха, и Мессию, сына Марйам. А им было повелено поклоняться только единому богу, помимо которого нет божества» (9:31). «Не веруют те, которые говорят, что Аллах — это Мессия, сын Марйам» (5:19). «А Мессия сказал: «О сыны Исраиля! Поклоняйтесь Аллаху, Господу моему и Господу вашему!» Ведь кто придает Аллаху сотоварищей, тому Аллах запретил рай» (5:76). «Аллах не брал Себе никакого сына, и не было с Ним никакого божества... Хвала Аллаху, превыше Он того, что они Ему приписывают» (23:93).

В итоге ислам — новое вероучение, изложенное в Коране, «Библии мусульман», стало религиозно-идеологическим оружием в борьбе против инаковерцев сначала в Аравии, а затем и знаменем мусульманской экспансии за ее пределами.

Глава III Коран — историкоэтнографический источник

«Трусливый купец терпит крах, смелый — процветает».

Пророк Мухаммад, занимавшийся в молодые годы торговлей, и в своей дальнейшей деятельности всячески поощрял коммерцию. Этим изречением он призывает купцов не бояться риска, если он оправдан. Предприимчивость, согласно многим другим его высказываниям, — это сочетание расчета и дерзания.

География, история, хозяйство Аравии.

В Коране запечатлены некоторые географо-климатические особенности Западной Аравии, отдельные сведения по истории, главные черты хозяйства аравийцев. За исключением поверхностных сообщений о Египте, Синае, Палестине, Вавилоне, заимствованных Мухаммадом из иудейских и христианских источников, «география» Корана весьма конкретна. Она ограничена названиями городов, селений и местностей Хиджаза. Это — долина Мекки, сам этот город — его название дано в двух формах: Мекка и Бекка (48:24; 3:90). Кстати, в греческих источниках оно звучит как Бакха. Говорится в Коране также о Медине (9:102; 33:60), названо и ее старое имя — Ясриб, точнее — Йасриб (33: 13). Из других топонимов упомянуты Бадр (3:119), Хунайн (9:25), Сафа и Марва (2:153). Все это — места, с которыми связаны важные для Мухаммада события — сражения с противниками ислама, заключение с ними различных соглашений и т. п.

На страницах Корана часты реалии климата Аравии, где господствуют пустыни и зной. Мекканская долина охарактеризована как «не имеющая злаков» (14:40), то есть лишенная самой неприхотливой культурной растительности. Поступки неверующих сравниваются с миражем: «А у тех, которые не веровали, деяния — точно мираж в пустыне. Жаждущий считает его водой, а когда подойдет к нему, видит, что это — ничто» (24:39). Воде, влаге посвящены целые гимны: «Аллах сотворил всякое животное из воды» (24:44); «Мы низвели с неба воду... и Мы вырастили ею для вас сады из пальм и винограда» (23:18 — 19). Дождевая влага оживляет пустыню: бог «низвел с неба воду, и земля оказывается позеленевшей» (22:62); когда ветры «двинут тяжелое облако, Мы гоним его на мертвую страну, низводим из него воду и выводим ею всякие плоды» (7 : 55). Дождь для аравийцев — синоним жизни: одно из слов, обозначающих в арабском языке дождевые осадки, имеет общий корень с глаголом «жить» — «хайа». А сами себя арабы называют «детьми небесной влаги» — бану ма’ и-с-сама’.

Одно из первейших жизненных благ, данное богом, по мнению автора Корана, это тень, возможность укрыться от палящих лучей солнца: «И Аллах дал вам из того, что создал, тень, и дал вам в горах убежище, и дал вам одеяние, которое хранит вас от жары» (16:83). Последнее примечательно: одежда защищает не от холода, а от зноя.

Климатические условия Аравии своеобразно преломились и в описаниях потустороннего мира. Ад — это не только геенна огненная, но и иссушающий ветер пустыни: грешники пребудут в вечном самуме (56:41), а праведники в раю говорят: «И оказал нам милость Аллах и избавил нас от мучения самума» (52 : 27). Рай живописуется в виде огромного зеленого оазиса с садами, источниками, реками. Это не что иное, как мечта аравийца, изнывавшего от жары и безводья пустыни: «Я... введу вас в сады, где внизу текут реки» (5: 15), «реки из воды не портящейся» (47: 16), «пища в нем постоянна и тень» (13:35), в нем «два сада, обладающие ветвями», где «два источника протекают» (55:46 — 48), и «еще два сада... темно-зеленые», «в них плоды, и пальмы, и гранаты» (55:62, 64, 68). Кстати, зеленый цвет стал символом ислама, видимо, не случайно. Что могло быть приятней для глаз жителей пустыни, чем зелень листьев и травы?

И арабская поэзия не обошла стороной метафоры и сравнения, связанные с особенностями природы Аравии. Тень, прохлада настолько вожделенны для аравийца, что в одном из стихотворений Омара ибн Аби Раби‘а (644 — 712) героиня выражает свою тоску по любимому такими словами: «Лишь бы мне узнать, что с ним. Я этого желаю больше, чем прохладной погоды!» Другой поэт — Кусаййир (умер в 723 году), описывая свои любовные страдания, сравнивает себя то с человеком, который надеется укрыться от зноя в тени облака, но ветер уносит облако, то с сухой землей, которая жаждет дождя, но тучка проплывает мимо, не излившись влагой.

Рассказано в Коране и о некоторых событиях из истории первых мусульман: о переселении сторонников Мухаммада из Мекки в Медину, о победе над его противниками в битве у Бадра — «помог вам Аллах при Бадре» (3 : 119), о поражении мусульман у горы Ухуд (Оход), о «битве у рва» («войне окопов»), когда мусульмане выкопали ров для защиты Медины от конницы и верблюжьей кавалерии мекканцев и союзных с ними племен, наконец о перемирии с Меккой. В одной из сур говорится о том, что Мухаммад долго жил в Мекке, прежде чем начал свои проповеди: «Я ведь целую жизнь провел среди вас до этого...» (10:17).

Есть сведения и о соседних народах, в которых Мухаммад видел религиозно-политических врагов. Кроме иудеев и христиан это — сабии, маги, румы (22:17; 30: 1). Сабии, иначе мандеи, — народ, живший в Нижней Месопотамии (Ирак). Они переселились сюда из Палестины в I веке н. э. Их вероисповедание представляет собой смешение различных идей и догматов иудаизма, христианства и древних языческих культов. Священной субстанцией они считали воду, их ритуалы были связаны с бесчисленными омовениями. Около 30 тысяч сабиев сохранились до наших дней в Ираке и Иране.

Под магами следует понимать персов и другие народы, которые исповедовали зороастризм: магами у них назывались жрецы. Румы — это «византийцы», владения которых простирались до границ Аравии. Говорившие по-гречески, исповедовавшие православие, «византийцы» продолжали называть себя римлянами, а свое государство — Римской империей. (Термин «Византийская империя» придуман историками для обозначения Римской империи со столицей в Константинополе, древнем Византии, чтобы отличать ее от Римской империи со столицей в Риме; на эти два государства распалась древнеримская держава. Но государства «Византия», или «Византийская империя», как и народа «византийцы», в действительной истории не было.) Самоназвание «византийцев» — римлянин, по-гречески «ромей», в арабском языке преврати лось в «рум», «руми». В Турции до сих пор местных греков и греков-киприотов называют румами в отличие от жителей Греции, турецкое название которых «йунан» тоже восходит к арабскому. Так произносили арабы слово «ионяне», имя одного из древних племен Эллады.

Рассказывается в Коране и о древних племенах, которые жили некогда вблизи Хиджаза, — народе саба в Йемене, его правительнице — царице Савской, народах ад и самуд. О последнем Коран упоминает 26 раз(!) (7:71; 41:12, 16; 54:23, и др.). Назван их главный город — Аль-Хиджр (15:80), что по-эфиопски значит и «камень», и «город». Это — Петра Страбона, Эгра Птолемея, авторов поздней античности. Петра (греческое «камень»), Эгра (эфиопское произношение слова «хиджр» — хэгра), как и кораническое Аль-Хиджр — разноязыкие названия столицы Набатейского царства, занимавшего юг Иордании и север Хиджаза и сохранявшего независимость до 106 года н. э., когда завоеватели-римляне включили его в римскую провинцию Аравия. Сам город просуществовал до V века.

Самудяне, по Корану, были земледельцами. На территории бывшей Набатеи сохранились руины их построек, многочисленные пещерные захоронения. В Коране говорится, что самудяне убили молочную верблюдицу, «посланную Аллахом», за что были уничтожены землетрясением (7 : 76; 41 : 12, 16). Этот рассказ символизирует конфликт между оседлыми и кочевыми племенами Аравии в начале нашей эры, когда происходила «бедуинизация» — освоение аравийскими племенами кочевого верблюдоводства. Народ ад помещен Кораном в области Аль-Ахкаф (46:20). Исследователи считают, что это — пустыня Восточного Хадрамаута на юге Аравийского полуострова.

Особенности хозяйства Аравии отразились в аятах, воспевающих скотоводство, земледелие, морской промысел (16:5 — 14). Приоритет отдан скотоводству. Подчеркнута важная роль скота и животноводческих продуктов в жизни арабов: «Для вас и в скоте назидание. Мы поим вас... молоком чистым, приятным для пьющих» (16 : 68 — 69), от животных «для вас... обильная польза, л от них вы питаетесь, и на них... вы переноситесь» (23 : 21 — 22), «от шерсти и волоса их — утварь» (16 : 82). Жилища бедуинов — палатки — описаны как благо господне: «Аллах дал вам... дома, которые вы легко переносите в день вашего выступления и в день вашей остановки» (16:82). Образ райских жилищ — шатры с зелеными подушками и коврами (55:72, 76) — тоже навеян кочевническим бытом. Скот довольно разнообразен: верблюды, лошади, мулы, ослы, овцы, козы, коровы (6:144 — 145; 16:8). О верблюдах, караваны которых шли из Аравии в разные страны, говорит и отдельный аят: «И переносят они ваши грузы в страну, которой вы бы не достигли без утомления самих себя» (16:7).

Домашние животные дают арабу не только материальные блага, они доставляют и эстетическое наслаждение: «Для вас в них — красота, когда вы их гоните на покой и когда выпускаете» (16:6). Само слово «красивый» в арабском языке происходит от слова «верблюд». Порой метафоры Корана рождены мировоззрением скотовода: «...и погоним грешников в геенну, как стадо на водопой» (19:89).

Из Корана можно узнать, какие сельскохозяйственные культуры возделывались в оазисах: различные злаки — «зерна, сидящие в ряд», оливы, гранаты, финиковые пальмы, виноград (6:99). Кроме того, аравийцы выращивали инжир — «клянусь смоковницей», говорит Мухаммад (95:1), — знали лотос и банан (56:27 — 28), из пряностей — имбирь, из благовоний — камфару (76 : 5, 17). Судя по Корану, оливковое дерево попало в Аравию из Египта оно «исходит с горы Синая... выращивает масло и подкраску для едящих» (23 :20). В оазисах применяли искусственное орошение: «...и будет у тебя сад с пальмами и виноградом, и ты проведешь между ними каналы» (17 : 93).

Прибрежные арабы промышляли в море: ловили рыбу, добывали коралл, жемчуг (16 : 24; 55 : 22).

Все эти данные не противоречат заключению современных исследователей о том, что основу хозяйства Аравии VI — VII веков составляло кочевое скотоводство в пустынно-степной зоне, которым занималось подавляющее большинство населения[11]. Земледелие же, ограниченное оазисами, имело второстепенное значение. А морской промысел, охота были лишь подспорьем в хозяйстве некоторых районов.

Из Корана можно почерпнуть некоторые другие сведения о жизни и быте арабов. Так, в денежном обращении были древнегреческие драхмы — дирхемы, римские денарии — динары. Состоятельные арабки наряжались в атлас и парчу, носили ожерелья, а также браслеты на руках и ногах.

Доисламские верования, язык.

Коран косвенно упоминает о доисламских верованиях арабов: «не поклоняйтесь солнцу и луне, а поклоняйтесь Аллаху, который сотворил их», — призывает Мухаммад (41 : 37). Кроме языческих культов Солнца и Луны среди арабов была распространена вера и во многие другие божества. Имена их названы в Коране: богини Лат, Узза, Манат (53:19 — 20), боги Вадд, Сува, Йагус, Иа‘ук, Наср (71 : 22 — 23). Большинство этих названий зафиксировано и в древнеаравийских надписях. Уззе (дословно «Могучая») поклонялось племя курайш. Вадд был богом дружбы, Сува — покровителем скота, Лат — богиней-матерыо; ее имя связывают с греческой Лето, римской Латоной, что, в свою очередь, восходит к малоазийскому слову «лада» — «жена», «мать».

Кроме племенных богов арабы верили в особых духов — джиннов. Мекканцы почитали их наравне с богами, обращались к ним с молитвами. «Мужи среди людей прибегали (с просьбами. — Д. Е.) к мужам среди джиннов» (72 : 6). Коран не отрицает существование этих духов, но восстает против приравнивания их к Аллаху: «И устроили они Аллаху сотоварищей из джиннов, в то время как Он их создал» (6: 100), Самые могущественные джинны назывались ифритами (27:39), в арабском фольклоре это — души покойников.

В Коране сохранились отголоски борьбы ислама с зороастризмом, оказавшим влияние на часть арабов. «Не берите двух богов, ведь бог — только один», — предупреждает Мухаммад (16 : 53), подразумевая, скорее всего, два божественных начала зороастрийской религиозной системы — бога Ахурамазду, олицетворение света и добра, и бога Анхра-Майнью, воплощение мрака и зла. Это подтверждает и такой аят: «Хвала — Аллаху, который сотворил небеса и землю, устроил мрак и свет! А потом те, которые не веруют, приравнивают к своему Господу!» (6:1).

Некоторые идеи Корана навеяны спорами христиан о том, какова природа Иисуса — божественная или человеческая. Большинство христиан считают Христа бого-человеком, признавая его двойственную сущность (человек и сын бога), а «раскольники» несториане — только человеком и, соответственно, богородицу — христородицей, то есть лишь женщиной, родившей мессию, пророка. Известно, что несторианский толк христианства распространился у многих арабских племен. Именно его точка зрения о природе Христа изложена в Коране: «Аллах не брал себе никакого сына» (23:93); «Иса, сын Марйам, — только посланник» (4:169), «а мать его — праведница» (5:79).

С негодованием отвергает Мухаммад христианское учение о Троице, считая это отступлением от единобожия. «Ведь Мессия, Иса, сын Марйам, — только посланник Аллаха и Его слово, которое Он бросил Марйам, и дух Его, Веруйте же в Аллаха и Его посланников и не говорите — три!» (4:169). Однако, судя по Корану, Мухаммад имел смутное понятие о христианском догмате троичности, согласно которому единая божественная сущность есть внутреннее соотношение трех ипостасей — Отца, Сына и святого Духа. Он ошибочно полагал, что троица состоит из трех божеств — Отца, Иисуса, Марии. «И вот сказал Аллах: «О Иса, сын Марйам! Разве ты сказал людям: «Примите меня и мою мать двумя богами кроме Аллаха»? (5:116).

Коран свидетельствует об умении арабов ориентироваться в пустыне и на море: Аллах «устроил для вас звезды, чтобы вы находили по ним путь во мраке суши и моря» (6:97). Но их представления о мироздании не выходят за рамки средневековых, ретроградны по сравнению с уровнем древнегреческой науки, предсказывавшей шарообразность Земли и гелиоцентризм Вселенной (Пифагор, Аристарх Самосский). По Корану, Земля — плоская: «И землю Мы разостлали» (51:48), сделали «подстилкой и горы — опорами» (78:6 — 7), «устроили небо крышей... и солнце, и месяц... по своду плавают» (21 :32 — 33); Аллах «держит небо, чтобы оно не упало на землю» (22 : 64) и т. д. и т. п.

В Коране сказано, что эта книга (то есть сам Коран) на арабском языке (12:2; 43:2). И. Ю. Крачковский отметил, что язык Корана сходен с тем, на котором создана доисламская поэзия, то есть бедуинский фольклор[12]. И до сих пор самыми «чистыми» арабами считаются бедуины. Да и сам этноним «араб» имеет два значения — «арабы» и «бедуины». Кроме того, классический арабский язык называют языком Мудара (люгат Мудар). Мудар — родоначальник северных арабов, то есть кочевых по преимуществу, в противоположность Йарубу, родоначальнику южных, оседлых.

Уже во времена Мухаммада бедуинский поэтический язык был в ходу у более культурных слоев не только среди курайшитов, но и в других племенах. Больше того, язык бедуинов, кочевавших по всему Аравийскому полуострову и даже за его пределами, например в некоторых областях Ирака, был, надо полагать, языком межэтнического общения, «лингва франка» Аравии. Возможно, именно поэтому и выбрал его Мухаммад для изложения своего вероучения, чтобы проповеди его были понятны как можно более широкому кругу лиц. Его родной диалект, на котором говорило племя курайш, для этого не годился. И. Ю. Крачковский, впрочем, сомневался в наличии такого диалекта [13].

Кроме того, общебедуинский язык словно был предназначен для поэтов и проповедников — он отличался удивительным богатством лексики. Это понятно: ведь номады в силу своего подвижного образа жизни общались практически со всеми жителями Аравии — и представителями кочевых племен, и обитателями городов и селений. Эти контакты имели характер не только торгового обмена, но и знакомства с культурными ценностями: регулярно устраивались, например, состязания поэтов разных племен, что обычно происходило во время ярмарок. Все это вело к обогащению языка бедуинов. Исследователи древнеарабской поэзии отмечают в ней обилие синонимов. Даже животные и растения Аравии, имеющей небогатую фауну и скудную флору, носят множество разных наименований: по-видимому, бедуинский поэтический язык вобрал в себя лексику многих племенных диалектов.

Впоследствии ислам как раз и закрепил в качестве единого литературного языка мусульманского мира «язык Мудара», на котором созданы и поэзия джахи-лийи и Коран. Многие арабские писатели прямо указывали на общность языка пророка и древних поэтов. Так, Бакр ибн аль-Араби, касаясь методики обучения арабскому языку, советовал начинать с преподавания доисламской поэзии. После такой подготовки, по его словам, изучение Корана пойдет без особого труда. Абд уль-Хамид аль-йахйа, сановник халифа Марвана II, также рекомендовал в одном из своих трактатов изучать источник «хорошего арабского языка» — арабскую поэзию.

Язык Корана впитал в себя и некоторые чужеземные заимствования, что свидетельствует о контактах доисламских арабов с другими народами. Так, слова «курбан» (жертва) и «шайтан» (черт) заимствованы у евреев, «фирдаус» (рай) и «дин» (религия) — у персов, «иблис» (дьявол) — у греков (греческое «диаболос»), «джинн» (дух, злой гений) — у римлян (латинское «гениус»). В Коране есть арамейские слова: медина (город), ‘ид (праздник), тагут (идол), эфиопские: бурхан (доказательство), наши‘а (вечер) и др.

Общественные отношения. Рабство.

Для историков и этнографов, пожалуй, наиболее интересно то, что в Коране отражена и делая гамма социальных отношений, сложившихся в Аравии к началу VII века. Одни из них — отношения рабовладельческие: в сурах часто говорится о рабах, о взаимоотношениях хозяина и невольника, о рабском труде в домашнем хозяйстве, о рабынях-наложницах (2: 173; 4:29, 94; 5:91; 9:60; 24:32; 33 : 49 и др.). Да и сам коранический Аллах, как отметил советский исламовед Е. А. Беляев, наделен свойствами рабовладельца, а люди представлены в виде его рабов. Казалось бы, все это только подтверждает концепцию данного автора о том, что появление ислама «было вызвано образованием рабовладельческого уклада в разлагавшемся первобытнообщинном строе», переходом «из стадии первобытнообщинных в стадию рабовладельческих отношений».

О рабстве в Аравии VII века говорят и другие источники, прежде всего биография пророка, написанная Ибн Исхаком [14]. Много сведений об особенностях рабовладения у арабов и в описании Аль-Вакиди военных походов Мухаммада (Китаб уль-магази). Проанализировав указанные источники под этим углом зрения, Л. И. Надирадзе пришел к выводу о том, что рабство в Аравии в VII веке безусловно существовало, но не оно определяло характер общественных отношений в целом[15]. Этот вывод тем более убедителен, что он сделан в полемике с А. Ю. Якубовским, мнение которого о наличии рабовладельческого уклада Л. И. Надирадзе пытался опровергнуть, однако под давлением фактов невольно пришел к аналогичному заключению. Это подтвердили и дальнейшие исследования.

Сведения, содержащиеся в Коране, говорят также о неразвитости рабовладельчества: речь идет главным образом о патриархальном (домашнем) рабстве. Эксплуатация рабов прикрыта флером гуманности: если семья имеет раба, Коран советует проявлять доброту в обращении с ним (4:40), откладывать часть милостыни на выкуп рабов (9:60), рассматривает освобождение невольников как богоугодное дело (90: 13). Рабыни могут быть не только служанками и наложницами, но и законными женами. О разрешении жениться на рабынях упоминается неоднократно (4:29; 33:49). Иными словами, в Аравии не было, если судить по Корану, сословно-классовой обособленности рабов и рабовладельцев, характерной для рабовладельческого общества, рабство не получило большого распространения, осталось «домашним» в отличие от античных обществ Средиземноморья и древних деспотий Востока.

Неразвитость рабовладельчества, наличие лишь патриархального рабства объясняются прежде всего особенностями хозяйства Аравии, где основную роль играло кочевое скотоводство. В кочевом хозяйстве сфера применения рабского труда ограничена — сводится к дойке скота, обработке продуктов животноводства и рытью колодцев. Да и вообще кочевое скотоводческое хозяйство, как доказали многие исследования этнографов, не нуждается в большом количестве рабочих рук[16]. Например, у монголов, калмыков, туркмен два конных чабана пасут отару в полторы-две тысячи голов.

В то же время потребность в рабочей силе в кочевом скотоводстве легко удовлетворялась за счет внутренних резервов: наличие общины обеспечивало определенные формы кооперации, а частная собственность на скот вела к тому, что всегда имелась прослойка неимущих и малоимущих, которые как работники обладали преимуществами по сравнению с рабами: были более надежны, так как принадлежали к тому же роду-племени, что и их работодатели. А эксплуатация их прикрывалась обычаем родо-племенной взаимопомощи: богатый сородич давал бедняку стадо на выпас за определенную мзду, тем самым избавляя его от нищенства, возможной смерти от голода.

Наконец, труд пастуха требует инициативности, заинтересованности, чего вряд ли можно было ждать от раба. Кроме того, подневольные пастухи, выйдя на просторы пастбищ, могли просто-напросто сбежать. Стеречь же их было бы гораздо сложнее, чем самим выпасать скот. Вот почему рабский труд в кочевом обществе не получил распространения. Поэтому закономерным было для кочевников стремление при большом захвате пленных сбыть их с рук — продать в другие страны, отпустить за выкуп, в крайнем случае — убить. Неразвитое рабство и развитая работорговля — два явления, свойственные кочевому обществу. Еще скифы и сарматы поставляли на античные рынки рабов. Большой размах приобрела торговля рабами у древних тюрков, печенегов, огузов, половцев, туркмен, монголов, татар Золотой Орды и Крымского ханства, кочевых узбеков, казахов. Так же обстояло дело и в доисламской Аравии. Пастухами же у номадов были рядовые, но лично свободные единоплеменники.

В этом отношении интересны свидетельства Ибн Исхака и Аль-Вакиди. Так, среди пленных, взятых Мухаммадом вместе со скотом у племени хавазин, рабов не было. При набеге на пастбище племен гатафан и суляйм отряд Мухаммада захватил 500 верблюдов, ко среди пастухов, пасших это стадо, находился только один раб. Среди добычи после набега на пастбище племени бану асад оказалось много пастухов, но только три раба. Если бы эти племена, замечает Л. И. Надирадзе, вели скотоводческое хозяйство посредством рабского труда, то основная часть рабов находилась бы среди пастухов. Скорее, эти рабы использовались лишь как слуги для доения и стрижки верблюдов, обработки полученных продуктов. Это, в частности, подтверждается характерным высказыванием знаменитого доисламского арабского поэта Антары: «Раб не умеет сражаться, его дело — доить верблюдиц и подвязывать им вымя». Действительно, пастух должен был не только пасти скот, но и охранять его. Это был вооруженный воин, что также исключало его рабское состояние. В крайнем случае он мог быть бывшим рабом, отпущенным на волю или адаптированным (принятым в качестве полноправного члена) в племя, К примеру, когда Мухаммад и Абу Бакр скрывались в пещере горы Саур при переселении в Медину, овец будущего первого халифа пас вольноотпущенник. Вообще пасти скот — основное достояние кочевника — доверяли не каждому. Так, если верить преданию, упомянутый поэт Антара, прославившийся так же, как и доблестный воин, был сыном невольницы из Эфиопии и в юности пас стада, но это ему доверили потому, что его отец Шаддад был знатным военачальником в племени абс.

Что касается оазисного земледелия, в нем рабовладельческий уклад также играл подчиненную роль. Поля и сады в озаисах обрабатывали либо свободные общинники, либо зависимые работники типа древнеримских колонов. Короче говоря, в Аравии не было сколько-нибудь значительного внутреннего рынка для рабского труда. Неудивительно, что после захвата большого числа пленных перед Мухаммадом вставал альтернативный вопрос, что с ними делать: убить или взять за них выкуп. Поэтому пленных частично казнили, а большую часть либо продавали в другие страны, либо освобождали за выкуп или даже без него. В Коране иногда даже раздаются упреки за взятие выкупа с пленных (8: 68), призывы совершить богоугодное дело, отпустив их на свободу (8:71). В рабовладельческом же обществе положение пленных было ясным — их использовали в качестве рабов в сельскохозяйственном или ремесленном производстве. Больше того, при завоевании земледельческих оазисов Мухаммад не обращал жителей в рабов, а оставлял свободными, облагая податью в размере половины урожая. Так было при взятии Хайбара, при подчинении Фадака. Освобождение пленных и оставление в их руках средств производства имели место и при покорении племени гатафан, других племен. Иными словами, сама идея рабовладельчества как способа производства была чужда арабам.

Даже на юге Аравии, где была развита искусственная ирригация, сфера хозяйства весьма трудоемкая, труд рабов имел второстепенное значение по сравнению с трудом свободных общинников и рабство носило по преимуществу патриархальный характер. Это показали исследования А. Г. Лундина южноаравийской эпиграфики, арабских, византийских, сирийских источников[17].

Есть в отношении к рабам у кочевников одно не совсем ясное противоречие. Если рабу в одиночку не доверяли пасти скот и не разрешали носить оружие, то странным кажется, на первый взгляд, обычай создавать военные формирования из рабов, что было характерно для многих мусульманских государств и государств, основанных кочевниками. История корпуса янычар в Турции как будто проливает свет на этот парадокс. Действительно, янычары набирались из детей, отнятых у христиан, но воспитывались в мусульманских семьях в духе преданности султану-халифу и обращались в ислам. Это было своеобразным развитием обычая «домашнего» рабства. Поэтому-то и воины-рабы существовали у тех народов, у которых рабство не вышло за пределы начальной — «домашней», патриархальной стадии, а сам метод создания такого войска, — скорее всего, кочевнический по происхождению. Отряды из рабов были в древности у гуннов, у тюрков-тофа. В Аравии еще до ислама существовала не то гвардия, не то милиция из рабов-эфиопов — ахабиш (от «хабаш» — абиссинцы, эфиопы). Ислам продолжил кочевнические традиции. Так, в Багдадском халифате у Аббасидов в IX веке гвардия из рабов-тюрков стала основной военной силой. Сходные формирования были и в других мусульманских государствах: гулямы у Сельджукидов, мамлюки у Айюбидов, янычары у Османидов.

Родо-племенные отношения.

В Коране нашли отражение и патриархальные традиции: деление людей не только на народы и религиозные общины (арабы, румы, христиане, иудеи и т. д.), но и на племена (49 : 13) Зафиксировано, в частности, название племени курайш, к которому принадлежал Мухаммад, — «союз курайшитов, союз их в путешествии зимой и летом» (106: 1 — 2). Канонизирован обычай кровной мести — «предписано вам возмездие за убитых: свободный — за свободного, и раб — за раба, и женщина — за женщину» (2: 173). Подобный обычай естествен в любом патриархальном обществе с его принципом коллективной ответственности рода за проступки и преступления каждого сородича, причем возмездие полагается однородным действием — «око за око, зуб за зуб». Сходные правила кровной мести изложены и в «Русской Правде», в древнейшей части этого свода законов Киевской Руси.

О широком распространении обычая кровной мести у арабов можно судить по такому сообщению Ибн Исхака. Замышляя убить пророка, мекканцы опасались мести его сородичей; чтобы избежать ее, решили набрать убийц из разных племен — тогда кровь Мухаммада пала бы на все племена, мстить целому народу было бы невозможно и родичам пришлось бы удовлетвориться получением «цены крови» — штрафа за убийство (арабское «дийа», или «‘акль»).

Призывы Корана «накормить в день голода сироту из родственников или бедняка оскудевшего» (90:14 — 16) прямо вытекают из обычая родо-племенной взаимопомощи, как и вменяема мусульманам обязанность выделять часть средств на милостыню — «очищение» (9 : 60; 22 : 42, 78; 23 : 4; 24 : 55; 58 : 14 и др.). Сама община верующих — умма — была организована Мухаммадом исходя из патриархальных традиций ‘асабийи — родо-племенной солидарности арабов, основанной на кровном родстве по отцовской линии (‘асаба — родственники со стороны отца). Хотя это была надплеменная община (ее членом мог стать представитель любого племени, признавший новое вероучение), ее порядки и законы напоминали традиционные, родо-племенные, только переосмысленные в духе новых понятий — общности и солидарности единоверцев, а не единоплеменников. В договоре между членами уммы, составленном, по преданию, Мухаммадом, племенная обособленность трансформировалась в обособленность уммы («верующие составят один народ, отделенный от всех других людей»), родо-племенная взаимопомощь — в общинную («верующие не должны оставлять в своей среде без помощи ни одного обремененного долгами, даже если это касается уплаты цены крови или выкупа пленных»), кровная месть — в месть за членов общины («кто убьет верующего, должен быть убит, если родственники убитого не согласятся удовлетворить себя иным образом, и мусульмане должны сообща подняться против убийцы»), Кроме того, договор был составлен по патриархальным правилам побратимства: он слил в единое целое два основных мединских племени — аус и хазрадж, соперничавших друг с другом, а также объединил местных жителей, откликнувшихся на проповедь Мухаммада, — ансаров с переселенцами из Мекки — мухаджирами. Используя родоплеменные обычаи, Мухаммад создавал «новое братство» не на узах крови, а на религиозном единстве.

Враждебное отношение мусульман к людям вне уммы также шло от племенной психологии. Бедуинское племя рассматривало себя единственным носителем и хранителем традиционных добродетелей. Все, кто не принадлежал к данному племени, были для него людьми «второго сорта», племенными законами не охраняемыми. После создания мусульманской общины эта черта племенной психологии легко оформилась в уничижительное отношение к иноверцам. Они были объявлены второсортными людьми — кафирами, или гяурами (неверующими, нечестивыми, неверными). Сходное отношение к иноверцам характерно для многих конфессиональных общин. Так, иудаисты считают всех инаковерующих гоями, людьми «второго сорта», неполноценными; христиане называли в средние века язычников погаными (от латинского «паганус» — языческий), впоследствии это слово приобрело сугубо негативный смысл.

В глазах мусульман иноверцы подразделялись на два вида гяуров. Наиболее презираемыми были язычники, многобожники. Иудеи и христиане, имеющие свои «священные писания» — Танах и евангелие, рассматривались все же как люди, сделавшие первый шаг к познанию истинной веры в единого бога.

Патриархальный уклад в Аравии VII века имел свои особенности. Вряд ли верно считать его укладом, оставшимся как пережиток первобытнообщинного строя. Скорее, это был уклад, шедший от традиций кочевого скотоводческого общества. О большой роли кочевничества в хозяйственной жизни Аравии уже говорилось выше. Но и оседлые аравийские племена, сохранившие родовую структуру, были, как, например, племя курайш, по некоторым данным, прежде кочевыми. Племена, осевшие в оазисах и городах, блюли многие обычаи родо-племенного строя. Об этом писал еще в XIX веке швейцарский исламовед Иоганн Гаури: «Номадный характер сохраняли и жители городов; у них оставались племенное патриархальное управление и большая любовь к перемене местопребывания. Семья заменяла у них, как у бедуинов, союз государственный. Глава сильнейшей семьи был и начальником племени; в этом качестве выносил он судебные приговоры и предводительствовал отрядами воинов»[18].

Специфика кочевого скотоводческого хозяйства закономерно приводит к созданию особой социальной организации — родо-племенной структуры, основные звенья которой — патриархальная семья, кочевая община (переосмысленная обычно как род, или клан) и племя (союз таких родов-кланов). Такая организация вытекает из экономических условий — необходимости постоянных перекочевок и сочетания двух видов собственности: частной — на скот и общинной — на пастбища. В отличие от общины оседлых земледельцев, где социальные отношения проявляются в форме соседских (территориальных) связей, в общине кочевых скотоводов они проявляются в форме родоплеменных связей. Отсюда и возникает внешнее сходство кочевого патриархального уклада с первобытнообщинным строем. Однако разница между ними по существу принципиальна.

Во-первых, одно из основных средств производства у кочевников — скот всегда находился в частной собственности. Поэтому само появление кочевого скотоводства означало еще в древности окончательное разложение первобытнообщинных отношений. Во-вторых, все советские и многие зарубежные исследователи характеризуют кочевой социум как общество имущественно и социально дифференцированное.

О социально-классовом расслоении аравийского общества свидетельствуют многие суры Корана. Так, наличие рабства, хотя и ограниченного, явно свидетельствует об очень большой дистанции между первобытнообщинным строем и социальной структурой арабов начала VII века. Кроме того, в Коране постоянно упоминаются бедняки (59 : 8; 69 : 34; 89 : 19; 90 : 16), которых насчитывалось, видимо, немало: искупление греха требовало «накормить 60 бедняков» (58:5). Основную массу бедноты составляли са‘луки — бесскотные, но формально свободные соплеменники. Они, как правило, служили пастухами. Но многие из них становились безродными бродягами, изгоями, образовывали разбойничьи шайки. В арабской поэзии времен джахилийи часто говорится о них.

Бедность порой достигала крайних пределов: родители убивали детей из-за невозможности их прокормить. Коран выступает против такой жестокости: «И не убивайте ваших детей из боязни обеднения» (17:33). В то же время в Коране есть аяты, осуждающие чрезмерное богатство (89:21; 43:32 — 34). Итак, налицо два полюса — бедности и богатства. Больше того, Коран фиксирует не только имущественное, но и социальное неравенство: «Мы разделили среди них их пропитание... и возвысили одних степенями над другими, чтобы одни из них брали других в услужение» (43:31). «Мы» — так говорит о себе Аллах...

Немало места отведено в Коране правилам раздела наследства (4:8 — 17, 175). Это говорит о важном значении частной собственности. При этом завещатель мог оставить свое имущество по собственному желанию не только родственникам (5: 105),что означало потерю права на него родом (2: 176). Последнее свидетельствует о том, что законы частнособственнических отношений стали настолько общепринятыми, что получили приоритет над родо-племенными традициями.

Товарно-денежные отношения.

Для кочевничества характерен высокий уровень развития товарно-денежных отношений, обусловленный, с одной стороны, ранним превращением скота как легко отчуждаемой формы имущества не только в товар, но в своеобразные деньги, а с другой, — необходимостью для чисто скотоводческого хозяйства вступать в торговый обмен с земледельческими и городскими цивилизациями. «Кочевые народы, — отмечал К. Маркс, — первые развивают у себя форму денег, так как все их имущество находится в подвижной, следовательно непосредственно отчуждаемой, форме и так как образ их жизни постоянно приводит их в соприкосновение с чужими общинами и тем побуждает к обмену продуктов»[19]. С глубокой древности скот играл роль денег. У индоариев, например, единицей стоимости была корова. Во многих языках происхождение самого слова «деньги» связано со скотоводством: древнерусское «скот» значило «деньги», одного корня и латинские слова «пекус» (скот) и «пекуния» (деньги). Тюркского происхождения, то есть вышли из кочевой среды, такие русские слова, как «деньга» (татарское «таньга» — деньги; серебряная монета), «товар» (тюркское «тавар» — скот, овца), «таможня» (от тюркского «тамга» — знак, печать, свидетельствовавшие об уплате торговой пошлины). Основной продукт хозяйства бедуинов — верблюды — также очень рано стал играть роль денег. Но, пожалуй, самое главное, что стимулировало развитие товарно-денежных отношений у кочевников, — это сама специфика их хозяйства. Занимаясь почти исключительно скотоводством, номады не могут обойтись без торговли, без обмена своих продуктов на продукты земледелия и ремесла. Их хозяйство, в отличие от хозяйства оседлых народов, сочетающих земледелие с животноводством и ремеслом, не бывает автаркичным, натуральным, оно всегда товарно. Наиболее характерно это для бедуинов, вся экономика которых базируется на верблюдоводстве. И хотя использование продуктов, которые дает верблюд, доведено ими до совершенства — кроме мяса, молока, кожи, шерсти реализуется и моча (как лекарственное снадобье) и помет (как топливо), — все же непременный атрибут кочевой жизни — знаменитый бедуинский черный шатер они вынуждены и в наши дни приобретать у соседей — арабов-козоводов: покрытие шатра ткется из козьей шерсти, верблюжья для этого не годится — слишком короткая.

Кочевые народы, заинтересованные в обмене продуктов гораздо больше своих оседлых соседей, нередко навязывали им торговые отношения силой. Так поступали скифы с эллинами, гунны с Византией, тюрки и монголы с Китаем. Например, в договоре, заключенном гуннами с Константинополем, предусмотрено открытие для них специальных рынков. Незадолго до своей смерти Чингисхан послал войска против китайских правителей, которые мешали караванной торговле монголов. А война между Чингисханом и хорезмшахом Мухаммедом II Ала-ад-Дином в 1218 году началась из-за уничтожения хорезмийцами монгольского торгового каравана.

Благодаря кочевникам и их заинтересованности в торговле вырастали целые «торговые города» на границах степи или пустыни с земледельческими областями. Классическим занятием номадов была и караванная торговля, на пересечении маршрутов которой возникали торгово-ремесленные центры.

Все эти факторы действовали и в Аравии. Товарный обмен наряду с караванной торговлей привел к мощному развитию торговых отношений у арабов. Определились места проведения сезонных ярмарок, на пересечении путей караванов появились постоянные торговые центры — Мекка, Медина, Таиф и др. Разрослась прослойка богатых купцов, в том числе работорговцев, а также ростовщиков, финансировавших торговые операции. Аравийские купцы вышли на внешние рынки. Их караваны обеспечивали внешнеторговые связи между Византией, Ираном, Эфиопией. Они насчитывали порой, по арабским источникам, от тысячи до трех тысяч верблюдов. В Коране подчеркнуто исключительно большое значение торговли для арабов: «Торговля, застоя в которой вы боитесь... милее вам, чем Аллах и Его посланник и борьба на Его пути» (9:24). Но это лишь сетование мимоходом. Основные же постулаты пророка всецело одобряют торговлю. Когда читаешь Коран, временами кажется, что это не священное писание, а катехизис торговца. Купля-продажа объявлены богоугодным делом: «Аллах разрешил торговлю...» (2 : 276). Коран содержит и практические наставления купцам: «И будьте верны в мере, когда отмериваете, и взвешивайте правильными весами» (17:37). Нечестных торговцев Мухаммад осуждает: «Горе обвешивающим, которые, когда отмеривают себе у людей, берут полностью, а когда мерят им или вешают, сбавляют» (83: с 123). Кстати, сходное осуждение есть и в Ветхом завете: «Неверные весы — мерзость пред Господом, но правильный вес угоден Ему» (Притч. 11:1); «Не делайте неправды в суде, в мере, в весе и в измерении. Да будут у вас весы верные» (Лев. 19:35/36).

Как параграфы кодекса торговой чести звучат и многие другие аяты в сурах 7, И, 15. Целый пассаж советует скрупулезно вести запись долгов: «Если берете в долг между собой на определенный срок, то записывайте это. И пусть записывает между вами писец по справедливости... и пусть диктует тот, на котором обязательство. И пусть он боится Аллаха, Господа своего, и пусть не убавляет там ничего» (2:282). Безбожникам Коран грозит не только «геенной огненной», но и убытком — самым что ни на есть ощутимым наказанием для купца: «Кто же ищет не ислама... окажется в числе потерпевших убыток» (3:79). «...Кто не верует в него (в писание. — Д. Е.), — те будут в убытке» (2:115). «Кто берет сатану заступником... тот потерпел явный убыток» (4 : 118). И так во многих сурах, словно рефрен.

Психология торговца проявляет себя и при осуждении неверных: «Это — те, которые купили заблуждение за правый путь. Не прибыльна была их торговля» (2:15).

При этом нужно, конечно, учитывать, что пророк обращался со своими проповедями к жителям торговых городов — Мекки и Медины, многие из которых были купцами, ростовщиками либо так или иначе материально зависели от успеха коммерческих операций — вожаки караванов, погонщики верблюдов, воины, охранявшие караван в пути. Поэтому в призывах к «истинной вере» также звучит лексика торговца, наиболее понятная для этой категории людей. «А если обратитесь (в ислам. — Д. Е.), то вам — ваш капитал» (2 : 279). Обещания вечного блаженства праведникам в раю выглядят при этом так: «Поистине, Аллах купил у верующих их души и их достояние за то, что им — рай... Радуйтесь же своей торговле... с Ним» (9: 112). Он... «введет вас... в жилища благие в садах вечности. Это — великая прибыль» (61 : 12).

Большое развитие получил в Аравии не только купеческий, но и ростовщический капитал. Если первый в Коране одобрен, то второй решительно осужден. «Аллах разрешил торговлю и запретил рост» (2 : 276). «Рост» или «лихва», по-арабски «риба’», — ссудные проценты. Мухаммад бичует ростовщиков за неуемную жадность: «Не пожирайте роста, удвоенного вдвойне» (3:125). Это, кстати, свидетельствует о том, что аравийцы подвергались жестокой эксплуатации со стороны ростовщиков. «Рост, удвоенный вдвойне» можно понять не только как 200, но и как 400 процентов. Филиппики Мухаммада против ростовщичества объясняются также тем, что ростовщиками были в основном его идеологические противники — евреи. Иудаизм, в отличие от ислама, поощряет взимание процентов с суммы кредита, но только, правда, в том случае, если финансовая эксплуатация направлена против гоев: «Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, что можно отдавать в рост. Иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост, чтобы Господь, Бог твой, благословил тебя во всем...» (Втор. 23:19 — 20).

Многие бедуины попадали в вечную кабалу ростовщиков, но борьба пророка против рибы отвечала не только интересам племенной массы, она выражала и чаяния торговцев, нередко оказывавшихся в зависимости от аравийских гобсеков. Отдельные аяты Корана звучат как филиппики против иудеев-процентщиков, например: «...и вот, за несправедливость тех, которые исповедуют иудейство, Мы запретили блага, которые были им разрешены, и за отвращение ими многих от пути Аллаха, и за то, что они брали рост, хотя это было им запрещено, и пожирали имущество людей попусту, Мы и приготовили неверным из них мучительное наказание» (4:158 — 159).

Итак, патриархальный уклад, отраженный в Коране, существовал в обществе, в котором имущественное и социальное неравенство, развитие товарно-денежных отношений достигли, согласно тому же источнику, значительных размеров. Этот уклад проявлялся в основном в виде родо-племенных связей, родо-племенных традиций, которые скорее маскировали социальное неравенство, чем имели самодовлеющее значение.

Развитие феодальных отношений.

Раннеисламское движение привело в итоге к созданию феодального государства — Арабского халифата. Поэтому даже априорно закономерно предположить существование в Аравии VII века феодального уклада. Однако и в этом вопросе нужно учитывать влияние на его формирование кочевнических традиций. В кочевом обществе феодальный уклад своеобразен. Наибольшего развития он достигает лишь в отношениях номадов с подчиненным оседлым населением: вожди племен становятся сюзеренами местных правителей, образуя высший слой феодальной иерархии. Во внутриплеменной же среде он почти не развивается. При этом все кочевое общество — племя или союз племен — выступает формально как одно целое в этих отношениях подчинения и господства. Такая ситуация характерна и при других методах эксплуатации оседлых жителей кочевниками: грабительских набегах, захвате пленных для продажи в рабство или получения за них выкупа, сборе дани. Конечно, наибольшую выгоду от всех этих методов эксплуатации фактически имела родо-племенная верхушка, но все же основное острие эксплуатации было направлено вовне племени, на другие этнические группы.

Феодализм прд этом вырастал из данничества, экономически одной из наиболее примитивных форм эксплуатации. Сбор дани характерен для многих раннеклассовых обществ, но особенно — для обществ кочевых скотоводов, взимавших ее с зависимого земледельческого населения, на что одним из первых обратил внимание еще Страбон. Истории известны многие конкретные примеры даннических отношений. А. И. Першиц приводит их, начиная от древнерусского полюдья и кончая подобными обычаями у кельтов, германцев, скандинавов. Однако наиболее широко данничество практиковали, отмечает он, господствующие элиты скифов, сарматов, гуннов, монгольских и тюркских кочевников, афганцев, туарегов и т. д.[20] Не были исключением из общего правила и аравийские бедуины.

Каким же образом набеги на иноплеменников, захват у них пленных, добычи, обложение их данью превратились у арабов в более развитую, «упорядоченную» форму эксплуатации — феодальную? По мнению И. А. Крывелева, это произошло довольно просто: участвуя в походах против неверных, мусульмане обогащались за счет военной добычи и независимо от своего прежнего имущественного положения занимали места в рядах складывающегося правящего класса, который «возник в ходе образования самого государства... его создали разнородные в социальном отношении группы населения... Чуть ли не целый народ устремился в завоевательные экспедиции, которые превратили его в дальнейшем в господствующий класс...

Поэтому представляется беспредметной постановка вопроса в плоскости того, идеологию какой именно отдельной социальной группировки выражал ислам при своем возникновении»[21]. Однако, если исходить из сведений исторических источников, дело обстояло не совсем так.

Во-первых, довольно большую долю добычи получал глава общины мусульман (он же и глава государства). Когда им был Мухаммад, он сам определил эту долю: «Если вы взяли что-либо в добычу, то Аллаху пятая часть, и посланнику, и родственникам, и бедным, и путнику» (8:42). Практически вся эта часть шла в государственную, формально общинную казну, распоряжался которой Мухаммад, а позже — его преемники. Иногда Мухаммад присваивал себе всю добычу: если доход от земель Хайбара, захваченного вооруженной силой, стал достоянием общины, то доход от земель Фадака, сдавшегося добровольно, поступал исключительно в личное пользование пророка. Этому порядку, по причине юридической силы прецедента в мусульманском праве, следовали в период арабских завоеваний не только преемники Мухаммада, но и предводители военных отрядов, а ими были, как правило, представители родо-племенной верхушки. Во-вторых, и остальная добыча делилась не поровну: воин, имевший коня, получал втрое больше, чем тот, который его не имел. Войско Мухаммада состояло из конницы и верблюжьей кавалерии. В Коране выражение «гнать коней и верблюдов» означает «сражаться» (59:6). По сообщению Ибн Исхака, только раздел добычи после первой победы мусульман (у Бадра в 624 году) был произведен поровну. Каноническим же образцом стал раздел добычи после уничтожения племени курайза в 627 году: пятая часть — пророку, остальное — воинам, но конник получил три доли, а обычный воин — одну. «Это было в первый раз, когда добыча была разделена на разные доли и пятая часть ее была выделена, — пишет Ибн Исхак, — этому обычаю стали следовать и в дальнейших походах».

Всадников в войске Мухаммада было меньшинство: лошади в Аравии были редки, лишь немногие даже зажиточные арабы их имели. Так, добыча, захваченная мусульманами в сражении у Бадра, состояла из 115 верблюдов и только 14 лошадей. В сражении с племенем курайза, свидетельствует средневековый арабский историк Ибн аль-Асир, среди трех тысяч мусульман было всего 36 конников. Стало быть, мусульмане обогащались за счет добычи именно в зависимости от имущественного положения: всадники, то есть представители элиты, богатые и зажиточные арабы получали ее основную часть. И именно они, естественно, занимали места в рядах складывавшегося правящего класса.

Многие бедняки вообще не могли принять участия в походах, так как не имели транспортных животных (ни верблюдов, ни ослов, ни тем более лошадей). Об этом красноречиво повествует Коран: «...когда они придут к тебе, чтобы ты их отправил, ты говоришь: «Я не нахожу, на чем вас отправить». Они отворачиваются, и глаза их полны слезами...» (9 : 93). История других средневековых империй, в образовании которых важную роль играли кочевые племена, также свидетельствует, что основной социальной причиной завоеваний были устремления родо-племенной верхушки, которая и превращалась в процессе и итоге завоеваний в класс феодалов. На частном примере сельджукского движения это показал С. П. Толстов, на обобщенном материале по кочевникам Азии — Г. Е. Марков[22].

По данным Корана можно проследить, как складывались формы феодальной эксплуатации, характерные для эволюции кочевого общества, ставшего на путь завоеваний. Военное превосходство бедуинов над оседлым населением привело к развитию у них не только такой внешнеэксплуататорской деятельности, проявлявшейся в примитивных формах отчуждения продукта, как набеги, но и к постепенному складыванию постоянной системы изъятия материальных благ — данничеству. Данническая эксплуатация по сути близка к феодальной: продукт производится в собственном хозяйстве работников, которые лишь частично несвободны. Нет еще только разделения эксплуатируемого коллектива на индивидуумы. При дальнейшем же развитии дань легко эволюционировала в феодальную ренту.

Бедуинские набеги (раззу, газв) Коран «освятил», направив их против неверных, придав им характер «священной войны» за распространение ислама. Такая война стала называться «джихад», или «газават» (второе слово — оно стало употребляться позже — не что иное, как множественное число от «газв»). Многие суры призывают воевать с иноверцами, захватывать их имущество (8 : 40; 9 : 29; 2 : 189). Особенно настойчиво призывает Мухаммад к войне с кафирами: «...избивайте многобожников, где их найдете, захватывайте их, осаждайте, устраивайте засады против них во всяком скрытом месте!» Война против немусульман объявлена в Коране «путем божьим» — «сабиль уллах» (2: 149, 186, 215). Воспеты герои и павшие в бою; за доблесть обещана награда — рай на том свете (3:163; 47: 5 — 7) и добыча на этом (48: 19 — 20). Уклоняющиеся от похода клеймятся презрением (48: 11, 15, 16).

Мухаммад не сразу облек грабительские набеги и захват добычи в одеяние «священной войны». Вначале она стимулировалась единственно возможностью наживы. Так, накануне сражения у Бадра, узнав о приближении каравана мекканцев (тогда они еще не приняли ислам), пророк, по свидетельству Ибн Исхака, обратился к верующим: «Вот идет караван с товарами, выступайте навстречу, может быть, Аллах дарует вам его в добычу». И позже вождей бедуинов вела в походы больше жажда наживы, чем вера. Так, например, когда арабские военачальники после битвы при Кадисии в 637 году решили отметить крупной наградой того, кто знал хотя бы одну суру, таковых в войске не нашлось. Сам пророк «материально стимулировал» рвение верующих: согласно преданию, он оказывал предпочтение при разделе добычи мекканцам, когда они только что были включены в умму, мотивируя это стремлением «привлечь их сердца» к новой вере.

К выводу о большой роли «материальной заинтересованности» в распространении ислама пришли многие исламоведы еще в XIX веке. Например, Август Мюллер писал, что, с одной стороны, племена, расколотые на сотни беспорядочных общин, были неспособны соединить свои силы, с другой же стороны, приманка несчетной добычи так действовала на бедуинов, что достаточно было простого приказания пророка, и народ охотно примыкал к новому порядку[23].

В представлении ранних мусульман весь мир делился на две части: мир ислама — дар-уль-ислам, где живут и господствуют приверженцы Мухаммада, и мир войны — дар-уль-харб, где живут неверные, которые должны быть завоеваны, покорены и обращены в ислам. Само слово «харб» — «война» — происходит от глагола «хараба», что значит не только «воевать», но и «грабить», «отнимать имущество».

Данническую эксплуатацию Коран также направил в сторону иноверцев — иудеев и христиан: «Сражайтесь с теми, кто не верует в Аллаха и в последний день, не запрещает того, что запретил Аллах и Его посланник, и не подчиняется религии истины — из тех, которым ниспослано писание, пока они не дадут откупа своей рукой, будучи униженными» (9:29). Впоследствии дань, взимаемая с немусульман, признавших над собой власть халифа, превратилась в регулярную подушную подать — ! джизью, которую платили взрослые мужчины покоренного немусульманского населения. За это оно сохраняло право исповедовать прежнюю религию. Сам термин «джизья», или «джизйа», происходит от глагола «джаза» — «возмещать». Жители, обложенные этой податью, назывались зиммиями (арабское «зиммий»), то есть «людьми, находящимися под покровительством мусульман». Зимма — защита, прикрытие. Территория зиммиев именовалась «дар-ус-сульх» (область примирения) или «дар-уль-ахд» (область договора). Так, уже в масштабах всего мусульманского государства — Халифата — получила свое дальнейшее развитие, юридическое оформление идея данничества, отношения подчинения — господства.

В доисламской Аравии в роли подчиненных выступали не только оседлые жители. Иерархия отношений подчинения — господства была шире, она охватывала многие кочевые, полукочевые и оседлые племена. Например, в зависимости у курайшитов было племя сакиф, а через него — племя хавазин и др. Эти отношения принимали форму покровительства сильного слабому. Земледельцы оазисов отдавали часть урожая кочевому племени за его покровительство — защиту от набегов других племен, действительных или мнимых. В случае отказа оазис мог подвергнуться разграблению со стороны самого племени-защитника. Эта система чем-то сходна с рэкетом американских гангстеров.

Ряд исследователей, например Е. А. Беляев, считают, что нет оснований рассматривать отношения подчинения — господства, сопровождаемые сбором дани, как зарождение феодализма — при них не было главных его признаков: ни личной зависимости каждого члена подчиненного коллектива от вождя племени, ни феодальной ренты[24]. Действительно, указанных признаков не было, зато были и коллективная зависимость от вождя, и тенденция к превращению дани в ренту. До зрелых феодальных отношений оставался лишь один шаг.

В Халифате «покровительство» мусульманских завоевателей принимали не только крестьяне и прочие, так сказать, рядовые жители. Многие местные феодалы в Странах, завоеванных арабами, тоже прибегали к такому виду подчинения на договорных условиях. Это давало им возможиость сохранить на длительный срок свои земельные владения. Позже они (или их наследники) принимали, как правило, ислам и вливались в мусульманскую феодальную иерархию. До принятия ислама такие феодалы, как и их крестьяне, платили государственной казне, кроме джизьи, еще и поземельный налог — харадж. Все эти сборы значительно — в два — четыре раза — превышали те, что платили мусульмане. Так, ‘ушр, или а‘шар, взимаемый с мусульман-земледельцев, составлял одну десятую урожая. Собственно, само это слово означает «десятина» (от арабского «ашара» — десять). А харадж равнялся одной трети урожая, иногда же достигал половины и даже двух третей урожая.

Десятина взималась и с других продуктов — животноводства, ремесла, различных промыслов, рыбной ловли. Этот сбор платили все подданные, но размер его определялся следующим образом: с мусульман четверть ушра, с зиммиев — пол-ушра, с иностранцев — целый ушр. Купцы облагались торговой пошлиной также исходя из их вероисповедания: мусульмане платили 2,5 процента от стоимости товара, немусульмане — 5 процентов.

Естественно, что такой порядок налогообложения создавал мощные материальные стимулы для перехода иноверцев в ислам. Позднее халифы даже тормозили этот переход, дабы не лишать казну значительной части доходов. Например, Омейяды несколько раз на протяжении полувека (700 — 750 годы) нарушали правило, согласно которому иноверцы, принявшие ислам, освобождались от джизьи, и заставляли платить эту подать мусульман неарабского происхождения. Здесь сказывались и племенные традиции: примкнувшие к племени инородцы никогда не считались равными с исконными соплеменниками. А. Мюллер по этому поводу замечает: новообращенные из персов и сирийцев вскоре поняли, что принятие арабской религии еще не приравнивало их к арабам-покорителям[25].

Если вначале, с точки зрения налоговой системы Халифата, мусульманская община-государство была религиозно-политическим объединением для феодальной эксплуатации немусульманского населения, то со временем эта эксплуатация распространилась и на мусульман. В отношении земледельцев государство выступало как единый гигант-помещик.

Экономически феодальный уклад выражался в развитии издольной формы эксплуатации крестьян. При этом налог и рента совпадали. Харадж и ушр можно рассматривать как земельную ренту (правда, различающуюся по размерам в зависимости от религии податного населения). Рента-налог изымалась, как правило, в натуральной форме, составляя часть (долю) урожая Такая налоговая система стала складываться еще при Мухаммаде: земли оазисов Хайбар, Фадак, Вади аль-Кура были обложены именно натуральным издольным налогом-рентой. Впоследствии издольщина стала самой типичной формой феодальной эксплуатации не только в Халифате, но и в других мусульманских государствах — султанской Турции, шахском Иране и т. п.

Источники весьма наглядно демонстрируют, как дань превращалась в феодальную ренту. Причем в раннем Халифате происходило даже смешение понятия «дань» с более примитивным способом присвоения продукта — военной добычей. Не случайно сборник хадисов Иахйи ибн Адама (умер в 818 году) разъясняет, Е чем разница между ними: «Военная добыча (ганима) — это то, что мусульмане захватили в сражении, силой оружия; дань (фай) — это то: что они получают по условиям договора, иными словами, джизья и харадж». Таким образом, этот хадис недвусмысленно толкует налоги на немусульман как дань, собираемую с подчиненного населения[26].

Интересно отметить, что термин «ганима» (добыча) этимологически связан со словом «ганама» (овца). Первоначально добычей бедуинов были чаще всего овцы, отбитые у полукочевых арабов-овцеводов, более слабых в военном отношении, чем бедуины-«верблюжатники». До сих пор в Аравии социальный статус племен, разводящих мелкий рогатый скот, считается более низким, чем статус верблюдоводов.

Да и самими ранними мусульманами харадж воспринимался именно как плата за покровительство, защиту (зимма). Так, когда мусульманское войско вынуждено было покинуть город Химс и, следовательно, не могло оказывать его жителям защиты, собранный харадж был возвращен. В Коране есть также свидетельство, что бедуины иногда рассматривали необходимость платить умме мусульманский налог закят («очищение») как дань, взимаемую с их племени, и ждали изменения сложившейся ситуации: «...среди бедуинов есть такие, которые принимают то, что они расходуют, за пеню и выжидают [дурных] поворотов для вас» (9 : 99).

Само название вероучения Мухаммада отразило отношения подчинения — господства. «Ислам» значит «покорность», от глагола «аслама» — «быть покорным». (Для сравнения можно привести и другие отглагольные имена того же корня: например, «таслим», «истислям» — сдача неприятелю, капитуляция.) В Коране сказано: «религия пред Аллахом — ислам», то есть покорность (3 : 17; 5:5). При этом ислам не всегда отождествляется с верой (иман), мусульманин, то есть покорный (муслим), — с верующим (мумин). «Сказали бедуины: «Мы уверовали!» Скажи: «Вы не уверовали, но говорите: «Мы покорились» (то есть «Мы приняли ислам как подчинение». — Д. Е.), ибо еще не вошла вера в ваши сердца» (49: 14).

Ислам — идеология многоукладного общества.

Анализ Корана, позволивший составить представления о социальных отношениях в аравийском обществе начала VII века, приводит к заключению, что это общество было многоукладным: рабовладельческий и патриархальный уклады постепенно вытеснялись укладом феодальным. Об этом’ говорят и другие исторические источники. К аналогичному выводу пришли многие исследователи. Так, А. Ю. Якубовский, по сути, указал на три уклада: арабы при возникновении ислама «представляли собой классовое общество, в котором, наряду с рабовладельческим укладом, уже зарождались первые признаки феодальной эксплуатации, хотя основная масса бедуинов... еще оставалась свободной»[27]. По мнению Л. И. Климовича, ислам «начал оформляться в период зарождения и развития феодальных отношений, когда еще сохранялись остатки первобытнообщинного строя и рабовладельческого уклада»[28] Л. И. Надиразде считает, что в этот период феодальный способ производства, хотя и прогрессировавший, существовал в условиях сильных пережитков первобытнообщинного строя и сравнительно малоразвитого рабовладельческого уклада[29]. В последних двух формулировках «остатки (пережитки) первобытнообщинного строя» означают не что иное, как патриархальный уклад. В первой же он сформулирован как «свободная масса бедуинов».

Вывод о многоукладности аравийского общества VI — VII веков позволяет по-новому взглянуть на прежние концепции происхождения ислама. А их только в марксистском исламоведении несколько. Авторы этих концепций-гипотез находили социальные корни возникновения мусульманской религии в самых различных формационных базисах. Существуют «торгово-капиталистическая», «рабовладельческая» и «раннефеодальная» теории зарождения ислама. А если добавить еще доктрину о «социалистическом первородстве» ислама, выдвинутую сторонниками мусульманского социализма, то развернется целый спектр формаций, каждая из которых, по мнению создателей этих теорий, могла породить новую мировую религию.

Любая религия как часть надстройки определяется ее базисом. Исходя из этого, авторы торгово-капиталистической концепции — М. А. Рейснер и другие — видели в раннем исламе идеологию преимущественно торгово-купеческой элиты Мекки и Медины. Исторические факты о значительном развитии в Аравии товарно-денежных отношений, отраженные и в Коране, послужили им основой для выдвижения данной теории. При этом они опирались на представления «школы М. Н. Покровского» о торговом капитализме как особой социально-экономической формации. Однако и купеческий и ростовщический капиталы характерны как раз для докапиталистических формаций — рабовладельческой и феодальной. При капитализме их вытесняют более развитые формы — торговый капитал, ссудный капитал, банковский капитал, финансовый капитал. Сторонники рабовладельческой концепции — С. П. Толстов, Е. А. Беляев — считали, что в идеологии ислама нашло отражение становление в Аравии рабовладельческого строя; а защитники раннефеодальной концепции — Н. А. Смирнов, Л. И. Климович, Л. И. Надирадзе — рассматривают ислам как идеологию формировавшегося феодального общества.

Следует отметить, что все эти теории опираются на добросовестное изучение исторических фактов. Да и доктрина «мусульманского социализма» исходит из элементов эгалитаризма (уравнительности), которые действительно имеются в изначальном исламе, как, впрочем, и в других мировых религиях — буддизме, христианстве, особенно на ранних этапах их развития, в различных пуританских, протестантских и еретических течениях, также апеллирующих к первоначальным формам вероучения, насыщенным патриархальностью.

Итак, торгово-капиталистическая, рабовладельческая, раннефеодальная, эгалитарно-патриархальная... Четыре концепции. А если предположить, что каждая из них опирается не на всю полноту исторической действительности, а лишь на определенную часть ее — на один из общественно-экономических укладов? И рассмотреть эту проблему под углом зрения многоукладности аравийского общества VI — VII веков? Тогда, возможно, снимутся противоречия между этими гипотезами...

Действительно, хотя ислам возник в среде городского населения Мекки, он, как уже отмечалось выше, не мог не отразить всего сложного переплетения социально-экономических отношений Аравии тех времен. Мекка, как и ее соперница Медина, была лишь связующим звеном между двумя основными типами хозяйства Аравийского полуострова — кочевым скотоводством и орошаемым земледелием. Причем ведущая роль принадлежала первому.

Общество кочевых скотоводов, как показали исследования Г. Е. Маркова и других советских этнографов, — многоукладной[30]. Например, у кочевых арабов даже на рубеже XIX — XX веков существовали патриархальный, даннический, феодальный, рабовладельческий уклады; развивался в связи с внешними влияниями и капиталистический уклад. Важнейшую роль в жизни номадов всегда играл торговый обмен. При развитом товарно-денежном обращении было неизбежно выделение слоя купечества. Купеческий капитал и тесно связанный с ним ростовщический обслуживали довольно развитый товарооборот.

Все аравийские уклады — патриархальный, рабовладельческий, раннефеодальный, выраставший из даннического, — отразились в идеологии ислама. Получилась своего рода «многоукладная надстройка». Быть может, именно в этом состоит идеологическая гибкость и приспособляемость ислама — в многогранности его юридических и этических норм.

Идеологию какого же общества в целом отразил ислам в период своего возникновения? Представляется, что это была идеология раннеклассового общества, с довольно развитым уровнем товарно-денежных отношений, вступившего на путь феодального развития, общества многоукладного, где еще ни один из укладов не стал ведущим. И лишь позже в борьбе между патриархальным, рабовладельческим и феодальным укладами последний одержал победу.

Социальные факторы распространения ислама.

Анализ Корана проливает свет и на проблему социальных сил ракнеисламского движения, в частности на вопрос, почему новая религиозная идеология нашла отклик во многих слоях аравийского общества. Имущественное и социальное расслоение, становление классов вели к росту противоречий в аравийском обществе. С одной стороны — феодализирующаяся родо-племенная верхушка, рабовладельцы и работорговцы, крупные купцы, ростовщики; с другой — рядовые общинники, обедневшие члены рода — са‘луки, изгои-тариды, рабы, мелкие и средние торговцы. Мухаммад хорошо ощущал рост этих антагонизмов, о чем говорит содержание его ранних проповедей — мекканских сур. Первый период деятельности пророка отмечен попытками борьбы с богатыми курай-шитами, главным образом из рода умаййа. Сам Мухаммад, как известно, был тоже курайшитом, но из другого, обедневшего рода — хашим. Проповеди этого периода, с которыми Мухаммад обращался, видимо, к бедноте — членам оскудевших родов, са‘лукам, таридам, рабам, — осуждают богатство (89:21; 43:32 — 34), ростовщичество, обман в торговле (17:37; 83:1 — 3), призывают творить добрые дела (95 : 6), кормить бедняков (69 : 34; 90 : 16), помогать сиротам (90: 15), освобождать рабов (90: 13), честно торговать (И : 85 — 86).

Эти обращения если и находили отклик у обездоленных, все же не вызвали сколько-нибудь широкого социального движения, тем более что конкретных и понятных мер для устранения имущественного и социального неравенства Мухаммад не предложил, ограничившись обещаниями воздаяния в загробном мире: праведным — рай, неправедным — ад. Такое призрачное решение вопросов социальной справедливости предлагало и христианство, довольно хорошо знакомое арабам. Но и эти проповеди посланника Аллаха навлекли на него ненависть мекканских богатеев, почему он и переселился в Медину. Бессилие Мухаммада в этот период отразилось на стиле мекканских сур, основной тон которых — жалобы и сетования.

В Медине содержание проповедей Мухаммада изменилось. Создав общину верующих, он нашел выход из социальных противоречий в том, что направил основную эксплуататорскую деятельность верхушки общества вовне уммы, на иноверцев. Практически это вылилось в перманентную войну против инаковерующих, грабеж их имущества, обложение их данью. Менее чем за два года, после Худайбийского соглашения с мекканцами в 628 году и до сдачи Мекки в 630 году, войско Мухаммада предприняло 17 военных экспедиций. Затем войска медино-мекканской общины, в которых основную силу составили ополчения бедуинских племен, начали завоевание соседних стран. Численность воинов-бедуинов, сторонников ислама, все увеличивалась. Как писал Ибн Исхак, уже в 630 году на стороне Мухаммада выступили племена суляйм, музайна, тамим, фазар и другие.

Доходы от военной добычи, дани, а затем от податей и налогов на иноверцев потекли широким потоком в общину. Они обогащали главным образом ее верхний слой, но и рядовым мусульманам доставалась какая-то часть, что затушевывало противоречия внутри уммы. Конечно, не следует преувеличивать размеры тех доходов, которыми могли воспользоваться простые мусульмане, например рядовые воины. Так, при халифе Умаре один арабский поэт сетовал на то, что знатные люди присваивают непропорционально большую часть добычи: «Мы участвуем в одних и тех же походах; почему же те живут в изобилии, а мы остаемся в нищете?»

Видимо, стремясь устранить недовольство беднейших слоев населения, Мухаммад вменил в обязанность богатым мусульманам выделять часть средств на милостыню — «очищение» (9 : 60; 22 : 42, 78; 24 : 55; 58 : 14). Позже этот обычай был узаконен в форме благотворительного («очистительного») налога (закят) на богачей, поступления от которого должны были расходоваться на вспомоществование беднякам. В закяте отразилась и трансформированная идея родо-племенной взаимопомощи. Только вместо единоплеменников или сородичей здесь уже фигурировали единоверцы, члены уммы.

Завоевания соседних стран, поступление в Аравию военной добычи, рост доходов феодализирующейся верхушки стимулировали, естественно, и аравийскую торговлю. Расширялись ее рынки, рос оборот. Это отвечало интересам купцов, а заодно и ростовщиков, финансировавших торговые операции. (Запрет ростовщичества обходили, маскируя его под якобы торговые сделки, а проценты — «лихву» — под якобы торговую прибыль.)

Призывы Мухаммада к освобождению рабов, оформившиеся затем юридически в положение мусульманского права о предоставлении свободы принявшим ислам невольникам, привлекли к движению и эту социальную группу, особенно многочисленную за пределами Аравии.

Итак, идеология Корана отразила социальную структуру современного ему аравийского общества. Объединив под знаменем ислама многие социальные слои и классы Аравии, она не только выразила их интересы, но и примирила их на какое-то время, направив наиболее жестокие формы раннефеодальной эксплуатации вовне общины мусульман, на инаковерующих. При этом были использованы традиции и психология родоплеменного общества, но уже в трансформированном виде, объединившем в умме кочевых и оседлых аравийцев. Вот почему эта идеология привела в движение значительные массы арабов, прежде всего кочевые племена.

Глава IV Ислам как образ жизни

«Только тогда совершай какой-либо поступок, если не чувствуешь угрызений совести». Это наставление пророка Мухаммада взывает к общечеловеческому чувству стыда, совестливости. Упование на совесть особенно характерно для мусульманской морали. «Совесть — часть веры», — гласит другое изречение пророка. Совестливый человек, считает этика ислама, не может совершить дурной поступок.

Догматика и культ.

Основной догмат ислама — единобожие (таухид) — выражен простой формулой исповедания веры: «Нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммад — посланник Аллаха» (Ля иляха илль Аллаху ва Мухаммадун расулю-л-лахи). Она называется шахада, или ташаххуд, что значит «свидетельство». Произнося эту формулу, мусульманин как бы свидетельствует о принятии принципа монотеизма. Троекратное произнесение шахады перед духовным лицом составляет ритуал обращения в ислам Шахада входит во многие молитвы, в азан — призыв к молитве, совершаемой пять раз в день; ее изображение каллиграфическим арабским письмом украшает мусульманские орнаменты.

Остальная догматика мусульманства тоже довольно проста. Вера во всемогущего, строгого, но справедливого Аллаха связана с представлениями о конце света, Страшном суде и посмертном воздаянии — загробной жизни в раю или аду, смотря по земному поведению. Эти догматы, как уже отмечалось выше, перешли в ислам из более ранних религий — иудаизма и христианства и мало чем отличаются от своих прежних, иудейских или христианских, трактовок.

Мусульманский монотеизм лишь более строг, чем христианский. Он не допускает такого, например, понятия, как троица — распадения единого бога на три ипостаси. Более абсолютно у мусульман и учение о предопределении — кадр. Оно доведено до полного фатализма, слепой покорности судьбе. Кстати, на этом основании некоторые мусульманские богословы осуждают страхование жизни и имущества от несчастных случаев («ибо нельзя обмануть предопределение судьбы»).

Если догматика ислама (иман) проста, то этого нельзя сказать о его культовой практике (дин)[31], которая включает в себя пять основных обязательных положений — пять «столпов» религии (аркан уд-дин): произнесение и признание истинности шахады, ежедневная пятикратная молитва, соблюдение месячного поста, уплату благотворительного налога, паломничество в Мекку.

Некоторые мусульманские богословы рассматривают в качестве еще одного — шестого — «столпа» религии войну против «неверных» — джихад, или газават, которая была одной из главных обязанностей мусульманина, всей мусульманской общины на первом этапе истории ислама. Однако начиная с IX — X веков понятие «джихад» (первоначальное значение — «старание», «усердие») наполнилось новым содержанием. Появилось представление о высшей форме джихада как внутреннем, духовном самоусовершенствовании на пути познания Аллаха. Впрочем, о расширительном толковании этого понятия свидетельствует и раннеисламская поэзия.

Так, поэт Джамиль в своих стихах заявляет, что его любовь к воспеваемой им Бусайне — не что иное, как джихад... Ныне во многих мусульманских странах джихадом называют борьбу за преодоление экономической и культурной отсталости, за прогресс в общественных отношениях. Больше того, исходя из текста Корана, понятие «джихад» можно трактовать в равной мере и с равным основанием не только как военные действия, но и как «мирные усилия». Однако в период арабских завоеваний джихад чаще означал войну с противниками ислама. Такое толкование джихада использовалось и позже (газават Шамиля в борьбе против экспансии царской России на Кавказе в XIX веке), используется и теперь (мусульманскими экстремистами, моджахедами в Афганистане и т. п.).

Молитва.

Мусульманин должен пять раз в сутки совершать молитву — салят: на рассвете, в полдень, во второй половине дня, после захода солнца и в начале ночи. Существует мусульманское предание о том, что во время чудесного путешествия Мухаммада на небеса Аллах заповедовал ему молиться 50 раз в день, но позднее смилостивился и сократил это число в десять раз. Однако скорее всего обычай пятикратной молитвы перешел к мусульманам от зороастрийцев, соблюдавших точно такое же расписание в своих молитвенных ритуалах. Не случайно кроме арабского слова «салят» для обозначения молитвы есть и другое — иранское — слово «намаз». Оно больше распространено именно в том регионе, где до ислама господствовал зороастризм — в Средней Азии, Иране, Афганистане.

Ислам нашел свою особую форму оповещения верующих о времени намаза. Если у христиан о начале церковной службы извещает колокольный звон (в раннем христианстве для этого использовали удары в било), а у иудеев — звук трубы, то у мусульман в час молитвы раздается пение муэдзина (арабское «муаззин»). Выйдя на балкончик минарета, он громко, нараспев читает арабские стихи азана: «Аллах велик! Свидетельствую, что нет бога, кроме Аллаха. Свидетельствую, что Мухаммад — посланник Аллаха. Вставайте на молитву, идите к спасению. Молитва полезней сна». Последняя фраза произносится только перед утренним намазом. Стихи повторяются по нескольку раз и заканчиваются словами «Аллах велик! Нет бога, кроме Аллаха». Тягучий речитатив азана восходит к древнеарабской манере декламации стихов. Доисламские поэты, выступая перед слушателями, исполняли свои произведения нараспев.

Заунывное пение муэдзина не лишено своеобразной прелести. Есть великолепные мастера, «артисты» азана. Но в наш век техническая революция не обошла и ислам. В городах призыв к молитве звучит из мощных динамиков соборных мечетей-джами, передается по радио и телевидению. На тонких стволах минаретов раструбы громкоговорителей вспухли, как грибы-наросты. Из них порой вырываются такие громовые раскаты, что приходится затыкать уши, если стоишь рядом. Зато дальность действия возрастает...

Новые мечети все чаще строят с минаретами без внутренней лесенки, по которой муэдзин поднимается на балкончик, опоясывающий минарет, чтобы пропеть свой призыв. Ее заменяет проводка от динамика к магнитофону, в который вставлена кассета с записью азана, напетого одним из лучших исполнителей. Служителю мечети достаточно в урочный час нажать кнопку, чтобы оповестить правоверных о начале очередной молитвы. В былые времена строительство лесенки внутри минарета считалось особым искусством. Говорят, что в XVI веке турецкий зодчий Синан построил в стамбульской мечети Сюлеймание минарет даже с двумя внутренними лесенками, да так, что муэдзины, поднимаясь по ним каждый на свой балкончик, не могли встретиться друг с другом. Теперь муэдзин не утруждает себя подъемом по лестнице. Он ограничивается нажатием магнитофонного клавиша. А злые языки сплетничают, что, включив магнитофон в утренний час, многие муэдзины лишь переворачиваются в постели на другой бок, пробормотав под нос: «Сон приятней молитвы»...

Перед намазом обязательно омовение. «Когда встаете на молитву, то мойте ваши лица и руки до локтей, обтирайте голову и ноги до щиколоток», — сказано в Коране (5:8). Сакрализация воды, отношение к ней, как к чему-то чудодейственному, характерны для ислама. Считается, что вода очищает не только от физического загрязнения, но и от моральной нечистоты. Омовение, например, необходимо после общения с иноверцами — гяурами. Эта традиция идет от очень древних обычаев. Еще у сабиев были широко распространены ритуалы омовения. Арабы даже с иронией называли их «омывающимися».

Обязательным было омовение перед молитвой и у древних евреев. Моисей «поставил умывальник между скиниею (шатром. — Д. Е.) собрания и жертвенником и налил в него воды для омовения. И омывали из него Моисей и Аарон и сыны его руки свои и ноги свои. Когда они входили в скинию собрания и подходили к жертвеннику, тогда омывались, как повелел Господь Моисею» (Исх. 40 : 30 — 32).

Такое отношение к воде характерно для жителей пустыни, вообще для жарких безводных мест, каким и является Аравия, родина ислама. Из этого отношения возникла и целая мусульманская концепция «чистоты» как физической, так и нравственной. Пакистан — «Страна чистых» — так назвали это исламское государство его основатели. «Чистота — половина веры» — эти слова приписывают Мухаммаду. Омовение обязательно после посещения туалета или полового сношения (см.: 5:9)

Если нет воды (географические условия, в которых возник ислам, опять дают себя знать!), ее можно заменить песком или другим сыпучим веществом. «А если вы... не найдете воды, то омывайтесь хорошим песком, — обтирайте им свои лица и руки» (5:9). Такое очищение называется тайаммум. Пользоваться же туалетной бумагой у мусульман не принято.

Намаз совершают не только в мечети, но в любом месте, где застал верующего азан: крестьянин в поле, рабочий у станка, чиновник в кабинете. Требуется, однако, чтобы место было чистое, а молящийся стоял лицом по направлению к Мекке. Это направление называется кыбла. Во время намаза произносят славословия Аллаху, шахаду, некоторые суры, обычно «Фатиху». Каких-либо конкретных просьб, обращенных к богу, молитва не содержит.

Намаз сопровождается комплексом телодвижений — поясными поклонами, коленопреклонениями, простиранием ниц. Это дало повод мусульманским богословам говорить ныне о пользе намаза как своего рода производственной гимнастики. Совершать его предписывается на особом молитвенном коврике. У арабов он называется саджада, у турок — намазлык. Его стелют на пол потому, что, когда молящийся простирается ниц, он должен прижаться лбом к полу. В мечети такой коврик не нужен, там пол покрыт общим большим ковром, а при входе обувь снимают. Голова мусульманина во время намаза должна быть покрыта головным убором — тюбетейкой, феской, чалмой, беретом. Кепки, фуражки, шляпы для этого не годятся: козырьки и поля этих уборов мешают касаться лбом пола...

Однако теперь мало кто в крупных городах таких стран, как Турция, Египет, Сирия, Тунис, обращает внимание на призывы к молитве, хоть и усиленные громкоговорителями, мало кто молится положенное число раз. Ритм современной жизни внес коррективы в распорядок намазов. Количество их обычно сокращают до двух — утреннего и вечернего. Днем в городе редко увидишь фигуру молящегося. Хотя предприимчивые мальчишки при звуках азана предлагают за умеренную плату большие листы оберточной бумаги — молитвенные коврики «одноразового пользования». Многие шоферы, если пора намаза застает их в рейсе, лишь шепчут слова молитвы, слегка снизив скорость — не выходя из кабины, не делая предварительного омовения и положенных телодвижений. В деревнях же, в провинциальных городишках все население продолжает традицию пятикратного намаза. Строго соблюдают этот обычай и в тех странах, где ислам возведен на уровень государственной политики, — в Саудовской Аравии, Иране, Ливии, государствах Персидского залива. В Алжире для верующих даже на фабриках, в учреждениях выделяют так называемые «зеленые уголки», в которых они творят намаз.

Кроме пятикратной молитвы существуют и другие виды общения мусульманина с богом: дуа — молитва, содержащая какую-либо конкретную просьбу к Аллаху; маулид — благодарственная или поминальная, ночные молитвы во время поста. Полуденная молитва в пятницу должна совершаться в мечети, ей предшествует проповедь — хутба, в которой трактуются не только религиозные или нравственные вопросы, но освещаются с позиций мусульманского духовенства проблемы политические.

Пост.

Соблюдать пост (саум, или сыйам) полагается в девятый месяц по мусульманскому лунному календарю, который был введен у арабов Мухаммадом в 632 году. В арабских странах этот месяц называется рамадан, а в Турции, Иране, Афганистане, Пакистане несколько иначе — рамазан: арабская буква «дад», обозначающая особо акцентированное «д», в тюркских и иранских языках, а также в урду произносится как «з». В индонезийском существуют два фонетических варианта — рамадан и рамалан.

Определение начала рамадана по европейскому календарю, как и других дат мусульманского летосчисления сопряжено с довольно сложными расчетами. Лунный календарь короче солнечного — а таким является общепринятый григорианский — почти на И дней. Это происходит опого, что в основу счисления положены разные периоды: в первом случае — лунный месяц, во втором — солнечный год. Лунный месяц, то есть время оборота Луны вокруг Земли, равен примерно 29,5 суток. Следовательно, лунный год содержит 354 дня (29,5X12), тогда как солнечный год (время оборота Земли вокруг Солнца) — примерно 365 суток. Поэтому все даты лунного календаря, включая и сроки мусульманского поста, ежегодно сдвигаются, наступая, если определять их по григорианскому календарю, примерно на И дней раньше, чем в предыдущем году, и могут приходиться на любой из сезонов. Приблизительно за 32 солнечных или 33 лунных года они совершают полный годичный круг, то есть приходятся снова на тот же месяц.

354 дня мусульманского календаря для удобства условно разделены следующим образом: 6 месяцев (нечетные) по 30 дней и 6 (четные) — по 29. Но чередование числа дней в месяцах в различных мусульманских странах не совпадает. Например, первый месяц — мухаррам — в одних странах содержит 30, в других — 29 дней. Не исключение и рамадан. Так, в Иране и Турции, на Бахрейне он равен 29 дням, а в Алжире и Афганистане — 30. Поэтому и продолжительность поста в разных странах варьируется.

Помимо обычных лет по 354 дня мусульманский лунный календарь имеет и високосные годы, содержащие 355 дней. Тем самым приводится в соответствие начало календарного лунного месяца с новолунием, которое постепенно смещается, так как время оборота Луны вокруг Земли составляет, если говорить астрономически точно, не 29,5 суток, а 29 суток 12 часов 44 минуты 3 секунды.

Иными словами, за каждый лунный год новолуние, полнолуние и другие фазы Луны отстают от дат лунного календаря приблизительно на треть суток. С течением времени эта разница могла бы стать настолько ощутимой, что сделалось бы полной бессмыслицей восточное поэтическое сравнение лица красавицы с «луной 14 дня месяца». Но и високосные годы распределены по-разному в разных странах. В арабском тридцатилетием календарном цикле високосных лет 11, а в турецком восьмилетием — 3. К тому же лишний день в високосном году турецкого цикла прибавляют как раз к месяцу поста — рамазану, удлиняя его с 29 до 30 дней.

В настоящее время мусульмане разных стран при определении дат религиозных праздников, памятных дней и сроков поста применяют где арабский, а где турецкий циклы мусульманского лунного календаря, так называемого календаря лунной хиджры. Мусульманское летосчисление — «эра ислама» — ведется, как уже отмечалось выше, с 16 июля 622 года, даты переселения (по-арабски — хиджра) Мухаммада из Мекки в Медину. Это летосчисление ввел у мусульман халиф Умар в 637 году.

Мусульманский пост своеобразен: целый день нельзя ни есть, ни пить. Запрещается также курить, нюхать что-либо съестное или приятное на запах. Единственное, что разрешено глотать, это собственную слюну. Требуется также воздерживаться от всего, что может доставить удовольствие. В связи с этим много споров среди мусульманского духовенства вызвал вопрос, допустимо ли жевать резинку, если соблюдаешь пост. В некоторых странах его решили положительно, оговорив, однако, что слюну при этом необходимо сплевывать. Но более последовательные сторонники поста придерживаются иного мнения: удовольствие, получаемое при жевании резинки, нарушает пост. Ведь по шариату в дневное время рамадана все удовольствия исключены.

Шариат описывает правила поста до мельчайших подробностей. Нарушением воздержания считается не только намеренное введение или случайное попадание в рот, глотку, тем более в желудок малейшего количества пищи, воды или другой жидкости (включая собственную мокроту), а в горло — даже пыли, дыма или пара, но и принятие лекарств. Запрещены и медицинские процедуры, связанные с сведением внутрь лечебных препаратов — уколы, клизмы и т. п.

Половое возбуждение, прикосновение к женщине также делают пост недействительным. Особенно детально регламентировано воздержание от питья воды, что понятно, ибо в климатических условиях той природной среды, где возник ислам, постившиеся больше всего страдали от жажды и жары. Шариат утверждает, что пост будет нарушен, если в дневное время слизнуть хоть каплю дождя, случайно попавшую на губы, или если окунуть голову в воду для спасения от перегрева.

Однако все перечисленные требования должны выполняться лишь днем. В темное время суток, с вечера до утра, пост прерывается: снова можно есть, пить, курить, предаваться любым жизненным утехам. Коран так определяет суточное время поста: «Ешьте и пейте, пока не станет различаться пред вами белая нитка и черная нитка на заре, потом выполняйте пост до ночи» (2:183); «Разрешается вам в ночь поста приближение к вашим женам» (там же).

Итак, воздержание требуется только в дневное время. Не случайно и само название поста (кроме арабского «саум») во многих странах происходит от персидского слова «руз» (день) — «рузе» (в иранских языках) — «роза» (в урду) — «ураза» (в языках Средней Азии). Турецкое слово «оруч» (пост) также в этом отношении не исключение: связано с согдийским «руч» (день). Иногда пост называют и по имени месяца — рамаданом или рамазаном.

Так как Коран лишь приблизительно определяет суточное время поста, то теперь в мусульманских странах начало и конец дневного воздержания устанавливают с учетом географических координат — долготы и широты — для каждого города и района с точностью до минуты, о чем оповещается в печати, по радио и телевидению. Эти сроки (по-арабски имсак или имсакийа) публикуют и в календарях лунной хиджры.

По преданию, когда Мухаммад учредил пост в рамадане, этот месяц приходился на декабрь, и день был коротким. Самый же длинный дневной пост случается тогда, когда рамадан выпадает на летние месяцы, особенно на июнь — июль, время наибольшей продолжительности светового дня. Так было, например, в 1950 и 1983 годах, так будет и в следующий 33-летний цикл, в 2016 году. К примеру, в 1983 году, иначе 1403 году лунной хиджры, високосном по турецкому восьмилетнему циклу, рамазан начался 12 июня и закончился И июля. Воздержание в эти дни в тех широтах, где расположены мусульманские страны, должно продолжаться примерно 16 — 18 часов. Однако если взять более высокие широты, то длительность светового дня вообще исключает здесь возможность соблюсти мусульманский пост в летний период. В тех местах, где летом стоит полярный день или хотя бы белая ночь, невозможно следовать предписанию Корана о посте, ибо белая и черная нитки различаются круглые сутки. Как писал А. С. Пушкин, «когда я в комнате моей пишу, читаю без лампады и ясны спящие громады пустынных улиц и светла адмиралтейская игла».

Ясно, что основатель ислама исходил при регламентации дневного времени поста из географических условий только Аравии и близлежащих стран, где не бывает белых ночей, да и летний день не такой уж длинный. Эта географическая ограниченность привела однажды к трагическим последствиям. В годы первой мировой войны, когда рамазан приходился на лето, тысячи мобилизованных мусульман Средней Азии работали на строительстве Мурманской железной дороги. Часть их пыталась держать пост — не есть и не пить при свете дня. Но проходили сутки за сутками, а день не кончался, голодающие теряли силы. Им объясняли, что летом на Севере не бывает ночи, но они твердили: «На все воля Аллаха: если он захочет покарать нас, ночи не будет. Захочет помиловать — сделает ночь». Среди ослабевших от голода и жажды начались болезни, многие умерли...

В шариате перечислены уважительные причины, по которым можно отступить от соблюдения поста. Так, рамадан не обязателен для больных, престарелых и несовершеннолетних (правда, рекомендуется постепенно приучать детей к воздержанию от еды и питья, устраивая им несколько постных дней). От поста свободны беременные и кормящие грудью; последнее касается как матерей, так и нянь-кормилиц. Обязанность поститься в рамадане не распространяется на тех, кто в пути, и на воинов, участвующих в боях. Однако все, кто пропустил пост, за исключением детей, престарелых и неизлечимо больных, обязаны возместить его, когда отпадут эти уважительные причины: либо заплатить искупление путем раздачи милостыни беднякам, либо «отпоститься» в любой другой месяц, кроме рамадана. Долг возмещения лежит и на тех, кто, постясь, не выдержал и нарушил пост — съел или выпил что-нибудь в дневное время, допустил какое-либо иное отступление от правил воздержания. Такое нарушение искупается двойным постом (каффара), то есть аналогичным воздержанием в течение 60 дней. Искупительный пост можно, однако, согласно шариату, заменить благими действиями: либо кормить целый день 60 бедняков, либо 60 дней — одного бедняка. В прежние времена таким действием считалось и освобождение раба. Иными словами, для имущих слоев населения предусмотрена возможность откупаться от соблюдения поста.

Большие трудности возникают в рамадане у тех, кто готовит пищу: еду можно пробовать, лишь жуя, но ни в коем случае не глотая.

Кроме, так сказать, телесного говения пост предписывает и нравственную воздержанность: в этом месяце особенно предосудительно браниться, врать, клеветать. Самый тяжкий грех, наряду с богохульством и порицанием Мухаммада, — оскорбление духовного лица. Эти проступки делают пост недействительным и требуют двойного возмещения. В данном случае шариат недвусмысленно защищает прерогативы мулл, имамов, улемов. Следует подчеркнуть, что пост в рамадане — не просто голодание и воздержание от удовольствий. Он служит прежде всего укреплению веры в Аллаха и другие религиозные догматы ислама. На это нацелена вся культовая обрядность поста. Каждый день до наступления рассвета мусульманин должен произнести особую сакраментальную формулу — нийа, в которой заявляет о намерении поститься и просит Аллаха благословить и укрепить его в этом богоугодном деле. Без произнесения нийи пост недействителен. В конце постного дня верующий должен вознести Аллаху слова благодарности. В свободное время в течение месяца рекомендуется читать Коран. В мечетях днем и по вечерам муллы произносят проповеди. Общей ночной молитвой отмечается ночь с 26 на 27 рамадана — «ночь предопределения», когда, по преданию, с неба Мухаммаду спустился Коран. Правда, в этой книге сказано, что она явилась пророку не в одну ночь, а в течение всего рамадана: «Месяц рамадан, в который ниспослан был Коран...» (2 : 181). Своеобразие мусульманского поста связано с его происхождением в определенных не только географических, но и исторических условиях. Арабы-язычники почитали в числе прочих божеств Луну. Один из месяцев — рамадан и был посвящен ночному светилу: по ночам, когда на небе сияла луна, в честь ее устраивали трапезы, а днем постились. (Луна считалась добрым божеством, а Солнце — злым, «выжигающим жизнь».) Сам месяц рамадан был священным, «запретным» — в это время должны были прекращаться даже военные действия, не совершались акты кровной мести. Существование поста до ислама подтверждает и Коран: «Предписан вам пост, так же как он предписан тем, кто был до вас...» (2: 179).

На историю возникновения мусульманского поста повлияли также иудейские и христианские аскетические обычаи, с которыми Мухаммад был хорошо знаком. Так, сразу после хиджры он учредил в Медине пост ашура (десятый день месяца), согласно которому говение длилось, как и во время иудейского поста перед праздником умилостивления 10 тишри, от одного захода солнца до другого, то есть сутки. Однако уже во втором году хиджры месяцем поста был объявлен рамадан, ашура же стала необязательной. Тем самым в глазах мусульман Мухаммад восстановил первоначальную чистоту поста, обряды которого были «извращены» иудеями.

Согласно другой гипотезе, рамадан по древнему арабскому календарю (предполагают, что он был не лунным, а, как у египтян, лунно-солнечным) приходился на самое жаркое и безводное время года — июнь — июль. В этот период замирала вся жизнь и пост был логическим продолжением такого бездействия... Кстати, этимологически название «рамадан» восходит к слову «рамда» (зной, жара).

Основная особенность лунно-солнечного календаря заключается в том, что раз в несколько лет к 12 лунным месяцам добавляют еще один — тринадцатый, восстанавливая таким образом разрыв между солнечным и лунным годом. О существовании на Ближнем Востоке лунно-солнечного летосчисления в древности известно из указов царя Вавилонии Хаммурапи (1792 — 1750 до н. э.). Однако Мухаммад выступил против добавления тринадцатого месяца: «Поистине, число месяцев у Аллаха — двенадцать. Вставка — только увеличение неверия; заблуждаются в этом те, которые не веруют; они разрешают это в один год и запрещают в другой, чтобы согласовать с тем счетом, который запретил Аллах» (9 : 36 — 37). Возможно, таким путем Мухаммад хотел отмежеваться от языческого календаря, но, можно предположить, преследовал и чисто практическую цель упростить летосчисление, освободив от излишних расчетов его систему. Наличие лунно-солнечного календаря у аравийцев косвенно подтверждают и названия двух других месяцев, перешедших в календарь лунной хиджры скорее всего из прежнего летосчисления. Их названия — раби‘уль-авваль и раби‘ус-сани — связаны со словами «раби‘» (весна, трава), «раба‘а» (пастись на весенней траве), «марба‘» (весенняя стоянка, весеннее кочевье). Большая часть Аравии покрывается зеленой растительностью во время зимне-весенних дождей. Таким образом, эти месяцы могли соответствовать январю и февралю. В лунном же календаре они по счету третий и четвертый. Следовательно, рамадан, девятый по порядку месяц, мог соответствовать июлю.

Возможно также, что в изначальной причине происхождения обычая воздерживаться длительное время от еды и питья лежала необходимость тренировки араба-кочевника на выносливость: ведь ему нередко приходилось совершать многодневные переходы по пустыне, имея ограниченный запас воды и пищи.

Во время рамадана в мусульманских странах соблюдается особый распорядок дня. В городах за час-полчаса до начала поста (летом — в два-три часа ночи, зимой — в пять-шесть утра) раздается бой барабана: специальные барабанщики обходят квартал за кварталом и будят правоверных, оповещая о том, что наступает время последней трапезы перед дневным говением — сахур (еда на заре), после чего начинается пост. А раз в неделю, уже днем, эти же барабанщики, прихватив с собой музыканта, играющего на дудке, совершают обход домов и под пронзительные звуки восточной музыки собирают с обывателей денежную мзду — бахшиш за свой еженощный труд.

В провинциальных городках постятся многие, в деревне — почти все поголовно. В крупных городах говеющих меньше. Те же, кто не соблюдает пост, стараются есть, пить и курить так, чтобы это не было на виду, не вызывало у постящихся раздражения. Днем большинство столовых, закусочных, харчевен, кофеен закрыто. Не торгуют даже палатки на базарах, где обычно можно купить пирожок, бутерброд или другую нехитрую снедь. В Саудовской Аравии, Пакистане, Иране, Марокко, Судане, Ливии соблюдение поста контролируется полицией, которая совершает рейды по всем предприятиям общественного питания от мелких чайных до ресторанов и отправляет нарушителей норм шариата за решетку на несколько дней.

Как известно, в исламе существует нечто вроде «сухого закона» — запрет на употребление алкоголя. Он строго соблюдается в таких странах, как, например, Саудовская Аравия, Судан, Ливия, Иран, Пакистан, где гражданское и уголовное право основано на шариате. Однако даже в тех странах, где «сухой закон» не слишком строг (Египет, Сирия, Ирак) или вовсе упразднен на государственном уровне, так как законодательство освобождено от догм шариата (Турция), употребление спиртных напитков в рамадане крайне предосудительно. Владельцы магазинов и лавок убирают с полок на целый месяц водку, вина, ликеры, даже пиво. Все бары закрыты, бармены уходят в отпуск. Кроме того, в это время с экранов кинотеатров, с показа по телевидению снимают все сколько-нибудь фривольные фильмы.

Вечером об окончании дневного воздержания оповещают по радио и телевидению. Иногда по старой традиции в провинциальных городках об этом возвещает выстрел из пушки. Начинается вечернее разговение — ифтар. Летом это около восьми, зимой — около пяти вечера. Ike, кто постится, заняты в этот час едой. Улицы пустеют. На трапезу часто собираются компаниями: общий стол устраивают группы родственников, соседей, знакомых. Фабрики, другие предприятия, даже многие официальные учреждения в рамадане изменяют часы работы, чтобы дать возможность тем рабочим и служащим, которые соблюдают пост, успеть к вечерней домашней трапезе.

В зажиточных домах принимают гостей, потчуя их обильными угощениями. Богачи закатывают настоящие ночные пиршества, едят и веселятся до утра, а днем отсыпаются. В народе говорят, что за месяц поста толстяки становятся еще толще.

Радио и телевидение транслируют специальные вечерние передачи с молитвами и проповедями — программы ифтар. Но домашняя трапеза не носит сугубо религиозного характера. Это скорее обычное застолье, где беседуют о будничных делах, обмениваются новостями, пересудами, шутками.

В городах вечера рамадана чем-то похожи на новогоднюю ночь. С наступлением темноты вспыхивает иллюминация. Электрические лампочки, висящие на проводах, натянутых между минаретами, образуют световые надписи, призывающие правоверных быть богобоязненными, добродетельными, не совершать греховных поступков. После окончания домашней трапезы народ высыпает на улицы. Кому по карману — продолжают застолье в шашлычных, кофейнях, закусочных. Менее состоятельные довольствуются прогулкой. Торговцы-разносчики освещают свои тележки и лотки кто керосиновой лампой, кто — свечой, кто — лучиной. Эти примитивные светильники странно выглядят на фоне электрической иллюминации, прожекторов, подсвечивающих купола мечетей, уличных люминесцентных фонарей. Бойко идет торговля разной снедью: фруктами, грецкими орехами, фундуком, миндалем, фисташками, семечками подсолнуха и тыквы, не говоря уж о всевозможных сандвичах и бутербродах. Жарят и пекут кукурузу, каштаны, различные лепешки, шашлыки, цыплят, а в приморских городах — рыбу и мидии...

Постепенно ночное оживление спадает. Народ расходится по домам: надо выспаться до заговенья — не успеешь поесть на заре, трудно тебе придется, особенно если завтра ждет работа.

В современной жизни соблюдать пост особенно тяжело тем, кто работает на заводах, фабриках, строительстве, транспорте: трудиться натощак целый день в полную силу вряд ли кто может. Поэтому в крупных городах пост держат не все. Тем не менее период рамадана отрицательно сказывается на многих сферах жизни мусульманских стран: в это время падает деловая активность, снижается производительность труда, сводятся к минимуму все общественные и культурные мероприятия.

Политические и государственные деятели в ряде стран все чаще выступают против поста. Так, в 1960 году в Тунисе официальную кампанию против этого обычая начал тогдашний президент страны Хабиб Бургиба, причем аргументировал ее, опираясь на положения Корана. «Мухаммад допускал, — заявил он, — отступления от поста во время джихада, священной войны за веру, а борьба против отсталости, наследия колониализма, «битва за экономику» — та же священная война». В канун рамадана правительство Туниса запретило изменять распорядок рабочего дня, отменило дополнительные отпуска, ввело строгий контроль за дисциплиной в государственных учреждениях, закрыло ночные рестораны. Эта кампания продолжалась несколько лет и дала свои плоды: экономическая активность в рамадане перестала снижаться. В Египте во время возведения Асуанской плотииы ее строители — рабочие, техники, инженеры также были освобождены от обязанности поститься. Верховный имам Египта, по совету президента Насера, отменил для них пост до завершения всех работ, но с условием каффары, то есть искупительного двойного поста после окончания строительства. И мотивировка этого решения была сходной: «Асуанская плотина, — пояснил верховный имам, — поле сражения во имя величия мусульманского Египта, а сражающиеся освобождаются от поста». Однако в подавляющем большинстве мусульманских стран пост в рамадане неукоснительно блюдут многие и многие верующие.

Последние дни рамадана посвящены генеральной уборке в жилых домах, учреждениях, общественных зданиях. Всюду стирают белье, моют полы, окна, двери. На улицах убирают мусор, красят стены домов. Кто может покупает или шьет на заказ новую одежду, обувь. Это началась подготовка к празднику разговения, который завершает месячный пост и приходится на первые три дня шавваля — десятого месяца по мусульманскому лунному календарю. Все дни этого религиозного праздника — нерабочие, что признано — такова сила традиции — даже светским турецким государством, не говоря уж о тех странах, где ислам — государственная религия. Он называется в разных странах по-разному: в арабских — ‘ид ульфитр (праздник разговения), аль-‘ид уль- мубарак (благой праздник), аль-‘ид ус-сагир (малый праздник). Последнее название отличает его от праздника жертвоприношения, который называется «большим» — аль-‘ид уль-кабир — и отмечается через 10 недель после окончания рамадана. Малым зовут его и в Турции — кючук байрам. В Средней Азии он больше известен как ураза-байрам.

Характерные черты праздника разговения — обмен подарками, покупка обновок и поедание всевозможных сладостей: конфет, засахаренных фруктов и орехов, рахат-лукума, сладких пирожков, пирожных. Бедный люд лакомится леденцами, карамелью, в деревнях — финиками, инжиром, изюмом, виноградным и арбузным соком, вываренным до густоты меда. Турки называют этот праздник еще и «сахарным» (шекер-байрам), то есть «сладким». Друзья и знакомые ходят друг к другу в гости целыми семьями. Подчиненные наносят визиты начальству: кто — управляющему фабрикой, кто — директору учреждения, кто — мэру города, кто — шефу полиции, кто — руководителю своей партийной или профсоюзной организации. И обязательно хоть с небольшим, но подарком. В последний день праздника посещают кладбище, поминают умерших родственников. Благотворительные общества организуют раздачу вспомоществования семьям бедняков — муки, сахара, небольших денежных сумм. Делается это на средства, полученные от богачей, которые выплачивают по случаю разговения, согласно шариату, специальный налог-милостыню — закят уль-фитр или садакат уль-фитр.

В настоящее время в разных мусульманских странах как сам пост, так и праздник разговения имеют весьма различное содержание. Там, где позиции ислама сильно потеснены развитием современного просвещения и культуры (Турция, Тунис, Египет и др.), они отмечаются больше по традиции, утрачивая религиозное значение (а многими и вовсе игнорируются). Там же, где устои ислама сильны (Саудовская Аравия, государства Персидского залива), а особенно — где прошла волна «новой исламизации» (Иран, Пакистан), они используются духовенством для усиления религиозности в массах как символ мусульманского аскетизма и благотворительности, как факторы, якобы уравнивающие бедные слои населения с богатой верхушкой.

Паломничество.

Каждый совершеннолетний мусульманин обязан, если он здоров и обеспечен материально, совершить хоть раз в жизни хаджж, то есть посетить Мекку, священный город ислама. После этого он получает право на почетный титул «хаджжи» или, в египетском произношении, «хаг». Престарелый или больной богач может послать вместо себя наемного пилигрима, дав ему денег на дорогу, пропитание и проживание в мекканской гостинице. Но при этом слово «хаджжи» добавляет к своему имени не тот, кто фактически побывал в Мекке, а тот, кто финансировал это паломничество.

В мусульманских странах существуют специальные агентства по делам паломничества, связанные со своим центром в Мекке. Они берут на себя все заботы по обеспечению паломника билетами на транспорт, местом в гостинице и т. п. В банках специальные бюро обменивают паломникам местные деньги на иностранную валюту, необходимую для заграничной поездки. В Турции после реформ Кемаля Ататюрка, отделившего ислам от политики и государственных дел, выдача валюты паломникам была запрещена, но с 1950 года этот запрет снят. Тем не менее не все турки одобряют расход дефицитной валюты для этих нужд. А на тех, кто совершает хаджж более одного раза, смотрят как на непойманных контрабандистов.

В Мекку отправляются в начале двенадцатого месяца лунной хиджры. В связи с этим он и называется «зу-ль-хиджжа» — «обладающий паломничеством». Священный город ислама можно посетить и в другое время года. Это — «малое паломничество», умра. Но оно не так почетно, как хаджж. Пребывание в Мекке, а также в других городах Аравии — Медине, Таифе, которые также посещают паломники, длится около десяти дней. Но с учетом времени на дорогу, особенно для мусульман из дальних стран, хаджж может затянуться до целого месяца. Прежде такое путешествие было связано с немалыми трудностями. Но теперь основная масса паломников пользуется авиатранспортом, меньшая — прибывает морским путем. Тех и других принимает Джидда, морские и воздушные ворота Аравии. От Джидды до Мекки 72 километра по отличному современному шоссе. Аэропорт в Джидде также построен по последнему слову техники. Он обошелся в 15 миллиардов долларов. Но затраты окупились быстро: только в месяц зу-ль-хиджжа сюда прибывает до миллиона пилигримов, не считая мусульман, совершающих «малое паломничество».

История мусульманского обычая посещения Мекки ведет свой отсчет с 631 года, когда Мухаммад побывал в этом городе после девяти лет пребывания в Медине и конфронтации с мекканцами. Тогда же он совершил ритуал поклонения Каабе и другим местным святыням, тем самым канонизировав прежние языческие обряды, включив их в культ ислама.

Территория Мекки считается священной — «запретной» (харам). Прежде чем вступить на нее, паломник должен привести себя в состояние «освящения» (ихрам). Он совершает омовение всего тела — гусль, облачается в особую одежду, которая тоже носит название «ихрам». Она состоит из двух кусков ткани; один служит поясной одеждой и оборачивается вокруг бедер — получается нечто вроде юбки до колен или чуть ниже. Другой кусок закрывает грудь и левое плечо, концы его завязываются под мышкой на правом боку — это нечто вроде шали. Оба куска не должны иметь швов — «не знать, что такое игла». Такая одежда существовала у арабов до ислама, она похожа также на одеяния древних евреев. Голова остается непокрытой. Обувью могут быть только сандалии. В состоянии ихрама нельзя стричься, бриться, обрезать ногти, пользоваться благовониями, кремами, духами, одеколоном.

Вместе с мужчинами в хаджж могут отправляться их родственницы. Родство должно быть удостоверено документами. Одежда паломниц полностью закрывает фигуру, покрывает голову, чтобы не было видно волос. Открытыми остаются только кисти рук и, как ни странно, лицо. Последнее, видимо, связано с тем, что до ислама арабки (как и сейчас бедуинки) не знали чадры.

К приему паломников готовятся не только власти и духовенство Мекки, но и все жители. На время хаджжа она превращается в гигантский постоялый двор. Гостиниц не хватает, и пилигримов принимают в частных домах, на окраинах вырастают палаточные городки. Как и во времена джахилийи, паломничество сопровождается ярмаркой. В Мекку съезжаются купцы, предприниматели, другие представители мусульманского делового мира. Между ними идут переговоры, совершаются сделки.

Толпы паломников в белых одеяниях ихрама стекаются, словно молочные реки, к мекканской мечети — «запретной», или «неприкосновенной» — аль-Масджид уль-харам, расположенной в центре города. Во дворе мечети — Кааба и священный источник Замзам. Здесь хаджжи слушают проповеди, совершают молитвы, обходят семь раз вокруг Каабы. Каждый стремится поцеловать Черный камень или, если это невозможно из-за большого скопления народа, хотя бы дотянуться до него рукой... Затем начинается обряд бега между холмами Сафа и Марва. По преданию, мать Исмаила Хаджар (библейская Агарь) бегала здесь в поисках воды для своего сына... Церемонии хаджжа растягиваются на несколько дней. Девятого зу-ль-хиджжа паломники идут в долину Арафат. Начинается главный обряд хаджжа — стояние у скалы Арафат, где, по преданию, стоял пророк в последний приезд в Мекку... Сам обряд — это, по сути, пост. Паломники здесь могут сидеть, лежать, спать, даже спасаться от жары в палатках, но не уходить и поститься до рассвета 10-го зу-ль-хиджжа. В этот день как бы в знак солидарности с ними постятся и верующие, не участвующие в хаджже. Возможно, это также отголосок иудаистского поста перед днем 10-го тишри.

Утром 10-го зу-ль-хиджжа пилигримы идут в долину Мина, где когда-то стояли языческие идолы. По преданию, в этом месте дьявол Иблис искушал Ибрахима, призывавшего к единобожию. Набрав по пути к Мине камней, паломники бросают их в те места, где эти идолы находились. После этого приступают к торжественному закланию жертвенных животных. Так начинается самый большой мусульманский праздник, праздник жертвоприношения, отмечаемый мусульманами повсюду 10-го зу-ль-хиджжа...

После жертвоприношений паломники стригут волосы и ногти (женщины при этом отрезают у себя небольшой локон) и закапывают их в землю. Этим ритуальным действием начинается освобождение от состояния ихрама. Затем все возвращаются к мекканской мечети, обходят Каабу, холмы Сафа и Марва. Ихрам снимается, хаджж закончен.

Многие паломники посещают и Медину, чтобы пок< лониться гробнице Мухаммада. Домой хаджжи возвращаются, как правило, в зеленой чалме, арабском бурнусе или белой длиннополой тунике — галабее. Эта одежда символизирует свершение хаджжа. Когда паломник переступает родной порог, в доме режут жертвенного барашка, устраивают торжественную встречу.

Праздник жертвоприношения.

Мекка и ее святилище — Кааба почитались арабскими племенами задолго до возникновения ислама. Именно здесь скотоводы Аравии приносили животных в жертву богам, молились о сохранении своих стад, ниспослании богатого приплода. Такие обряды характерны вообще для многих скотоводческих культов: их широко практиковали, например, индоарии, скифы, другие пастушеские народы. После принятия ислама арабы стали совершать свои жертвоприношения в Мекке в десятый день месяца зу-ль-хиджжа, что вначале было связано непосредственно с посещением Каабы. Однако когда ислам распространился за пределы Аравийского полуострова и утвердился во многих странах Азии и Африки, хаджж для мусульман — жителей государств, удаленных от Аравии на огромные расстояния, оказался слишком трудным и дорогостоящим предприятием. Вот почему некоторые богословы даже стали рассматривать его как не столь непременный религиозный долг по сравнению с остальными «столпами» религии — признанием единобожия, намазом, постом и благотворительным налогом. Однако было предписано кульминационную часть обряда паломничества — жертвоприношение — исполнять по месту жительства или там, где застанет правоверного десятый день месяца зуль-хиджжа. Так возник главный мусульманский праздник.

По-арабски он называется ‘ид уль-адха — праздник (принесения) жертв. Но арабы называют его и «большим праздником», в отличие, как уже отмечалось, от «малого» — праздника разговения. В Турции, Иране, Пакистане его именуют и по-своему: соответственно «курбан-байрам», «ид-горбан», «бакр-ид» (байрам, ид значат «праздник», курбан, горбан — «жертва», бакр — «бык»). Основное содержание этого праздника везде одинаково — жертвенное заклание животного: каждый состоятельный мусульманин режет сам или просит зарезать овцу, козу, быка или верблюда, смотря по средствам, и раздает мясо беднякам.

Этот обряд связан с древней легендой. Прародитель арабов Ибрахим был так предан богу, что выполнял все его повеления. По воле бога он прогнал в пустыню любимого сына Исмаила и его мать — рабыню Хаджар. Аллах, правда, не дал им погибнуть от жажды: в пустыне они нашли колодец с водой — Замзам. Вокруг него и возник впоследствии город Мекка. Но бог послал еще одно испытание Ибрахиму — повелел принести в жертву Исмаила. Однако когда покорный Ибрахим уже занес нож над любимым чадом, Аллах позволил заменить эту жертву закланием агнца. И отец с сыном зарезали ягненка. Прошли годы, и Ибрахим с Исмаилом, продолжая преданно служить богу, построили в Мекке храм — Каабу, где хранится Черный камень, упавший с неба.

Мораль этой легенды заключается в том, что человек должен беспрекословно повиноваться воле всевышнего, и только тогда он обретет благословение божье. Но под слоем легендарных чудес и религиозных нравоучений в этом рассказе скрыты крупицы исторических реалий. Поселения в пустыне действительно возникали около источников воды, и Мекка не была в этом отношении исключением. «Черный камень с неба», хранящийся в Каабе, по всей видимости, метеорит, которому поклонялись арабы еще до ислама. Сам миф о несостоявшемся жертвоприношении Ибрахимом своего сына символизирует отказ от человеческих жертв, практиковавшийся предками арабов, как, впрочем, и многими другими древними народами, которые по мере развития цивилизации постепенно отходили от этого варварского обычая.

Вся мусульманская легенда о жертвоприношении отцом сына почти полностью совпадает с древнееврейской. Библия повествует об аналогичном эпизоде, якобы происшедшем с Авраамом (Абрахамом) и другим его сыном Исааком (Йицхаком). Собственно, это два варианта одной и той же общесемитской легенды Библия, отмечал Ф. Энгельс, представляет собой «запись древнеарабских религиозных и племенных традиций, видоизмененных благодаря раннему отделению евреев от своих соседей — родственных им, но оставшихся кочевыми племен... Древнеарабские надписи, традиции и Коран, а также та легкость, с которой распутываются все родословные и т. д., — все это доказывает, что основное содержание было арабским или, вернее, общесемитическим»[32]. Кстати, версия о происхождении арабов от Ибрахима (Абрахама) через линию Исмаила отразилась и в христианской литературе, например в византийской. Арабы-мусульмане именуются в ней исмаилитами или по имени его матери Хаджар (Агарь) — агарянами…

Накануне праздника города в мусульманских странах напоминают животноводческие ярмарки: по улицам вереницей тянутся гурты мелкого и крупного рогатого скота, величаво шествуют верблюды. Рога овец, коз, быков покрыты позолотой, обвиты разноцветными лентами, бока верблюдов размалеваны краской. Весь этот скот продают на специально отведенных площадях. Скота забивают много — в Турции, например, до миллиона голов. В Саудовскую Аравию, страны Персидского залива, где местное животноводство не в состоянии покрыть спрос, тысячи живых баранов и овец доставляют из Австралии и Новой Зеландии.

Праздник длится четыре дня; эти дни во всех мусульманских странах нерабочие. Всюду готовят мясные блюда, устраивают многолюдные и обильные трапезы. Бедный люд ест досыта, а богатеи раздачей дарового мяса искупают свои грехи и уепокаивают совесть.

Скот приносят в жертву не только в праздник. Мусульманин закалывает барашка и раздает мясо правоверным, надеясь, что в награду за это богоугодное дело Аллах поможет ему поправить дела, исцелит его захворавшего домочадца, обеспечит сыну успех на экзаменах. Приедет в богатую семью желанный гость — зарежут ягненка и кровью жертвы помажут приезжему лоб. Удастся бизнесмену провернуть выгодное дельце — и снова барашек идет на заклание во славу Аллаха. При начале строительства частного жилого дома или крупного государственного предприятия мулла обязательно заколет ягненка, повернув его головой к Мекке, окропит кровью камни фундамента и прочтет молитву. На торжественной церемонии пуска в эксплуатацию любого объекта — от элеватора до ГЭС — не только разрезают по европейскому обычаю ленточку у входа, но и режут, по традиции воздав хвалу Аллаху, двух-трех баранов.

Пожертвование скота считается весьма благим делом: чем больше таких жертв принесет мусульманин при жизни, тем легче ему будет после смерти попасть в рай, пройдя перекинутый над пропастью ада мост Сират, тонкий, как волос, острый, как меч. Согласно поверью, те животные, которые были принесены в жертву, не дадут ему упасть в адскую бездну. Такой мост, ведущий в рай, как и вера в душеспасительную силу пожертвованных животных, существовали еще в религиозных представлениях зороастрийцев...

Так древний скотоводческий культ умилостивления богов закланием скота трансформировался в исламе в магический обряд и стал характерной чертой главного мусульманского праздника.

Памятные ночи.

В исламе многие праздники и памятные даты отмечаются в ночное время. В этом тоже, видимо, сказались климатические условия жаркой Аравии. Кроме ночи предопределения — ляйлят уль-кадр, торжественно отмечаемой в ночь с 26 на 27 рамадана, празднуются ночь зачатия пророка — с 5 на 6 раджаба, ночь его рождения — с И на 12 раби‘ уль-авваля, ночь вознесения на небо — с 26 на 27 раджаба, ночь откровения Мухаммаду его пророческой миссии — с 14 на 15 ша‘бана.

Обычай отмечать дату рождения пророка возник под несомненным влиянием христианского праздника рождества. В эту ночь — ляйлят уль-маулид ин-наби — в мечетях идут коллективные молебствования, раздают милостыню нищим. В Египте, Сирии, странах Магриба по улицам проходят процессии с зажженными фонарями, верующие несут изображения Амины — матери посланника Аллаха. Правда, ортодоксальные мусульманские богословы не признают этого праздника, считая его проявлением обожествления Мухаммада, что противоречит строгому принципу единобожия.

Ночь вознесения — это ночь путешествия Мухаммада на мифическом животном Бураке (то ли крылатый конь, то ли кентавр) в Иерусалим, где он вознесся на небо и встретился с самим Аллахом. Однако в Коране говорится лишь о ночном переносе Мухаммада из мекканской мечети в иерусалимский храм, что, возможно, свидетельствует только о сновидении пророка: «Хвала тому, кто перенес ночью Своего раба из мечети неприкосновенной (аль-масджид уль-харам) в мечеть отдаленнейшую (аль- масджид уль-акса)» (17:1). Известно также, что сам Мухаммад был против того, чтобы ему приписывали способность вершить всяческие чудеса, например вроде тех, что евангелие приписывает Иисусу Христу. Хотя Мухаммад и утверждал, что он посланник Аллаха, но при этом говорил, что он обычный человек. Но позже в среде мусульман был создан миф не только о чудесном путешествии пророка в Иерусалим, но и о его вознесении на небо. И праздник стал называться по-арабски «ночью путешествия и восхождения» — ляйлят уль-исра ва-ль ми‘радж. Турки называют его реджепь-байрам (праздник в месяце раджаб). Все месяцы, на которые выпадает большинство ночных празднеств и памятных дат, — раджаб, ша‘бан, рамадан — считаются священными. Детям, родившимся в эти месяцы, мусульмане часто дают имена по их названиям. Эти антропонимы попали и в русские фамилии, например Резепов, Шабанов, Рамазанов.

Благотворительный налог.

В число пяти «столпов» ислама входит также традиция сбора средств с богатых членов мусульманской общины для распределения их между бедняками. С этнографической точки зрения, это трансформированный обычай родо-племенной взаимопомощи. В Коране такая дача средств названа «очищением» (закят): богач как бы очищается перед Аллахом от греха чрезмерного богатства. Закят предписан и шариатом. В ряде стран он стал государственным налогом, например в Ливии. Взимают его раз в год в определенные сроки по мусульманскому календарю с каждого вида имущества. Обычноон равен 2,5% годового дохода. Социальная сущность такого установления состоит в том, что бы сглаживать противоречия между имущими и неимущими членами уммы.

Запреты и предписания.

В исламе есть целый ряд пищевых запретов. В общей форме они изложены в Коране: «Запрещена вам мертвечина, и кровь, и мясо свиньи, и то, что заколото с призыванием не Аллаха, и удавленная, и убитая ударом, и убитая при падении, и забоданная (скотина. — Д. Е.), и то, что ел дикий зверь...» (5?4).

Происхождение запрета на употребление в пищу мяса павших животных — «мертвечины» — понятно: это элементарные гигиенические соображения. Запрещение же относительно крови объясняется давними, еще доисламскими традициями. В древности почти у всех народов было особое отношение к крови: считалось, что она обладает какими-то сверхъестественными свойствами, поддерживающими жизнь: ведь обильное кровотечение всегда приводило к смерти живое существо. Отсюда произошла вера в то, что кровь может иметь и магическую силу, которая способна нанести вред человеку. Поэтому полагалось по возможности избегать прикосновения к крови, тем более употребления ее в пищу. Даже женщина во время месячных считалась «нечистой». Так, например, Ветхий завет предупреждает: «И к жене во время очищения нечистот ее не приближайся... Если кто ляжет с женою во время болезни кровеочищения... оба они да будут истреблены из народа своего» (Лев. 18:19; 20:18). Последнее поверье попало и в Коран: «Отдаляйтесь же от женщин при менструациях и не приближайтесь к ним, пока они не очистятся» (2:222).

Древняя вера в магические вредоносные свойства крови вылилась у семитских народов в целый ряд запретов и ритуальных действий, связанных с убоем животных и приготовлением мясной пищи. Так, в иудаизме кровь рассматривается как душа живого существа: «...не ешьте крови ни из какого тела, потому что душа всякого тела есть кровь его; всякий, кто будет ее есть, истребится» (Лев. 17:14). Или такое высказывание: «Только строго наблюдай, чтобы не есть крови, потому что кровь есть душа; не ешь души вместе с мясом. Не ешь ее; выливай ее на землю, как воду» (Втор. 12 : 23).

По правилам иудаизма скот должны забивать специальные резники — шойхеты; при этом кровь из тела зарезанного животного должна истечь максимально. Эти правила касаются и убоя птицы. Правоверные евреи употребляют в пищу только обескровленное, так называемое кошерное мясо, из которого удалены все кровеносные сосуды. Иное мясо считается нечистым — треф.

Эта общесемитская традиция сохранилась и в исламе. Шариат требует, чтобы при забое животного полностью разрезались четыре больших жилы на шее. После убоя животного, пока еще двигаются его конечности, необходимо держать тушу на весу, чтобы лучше стекала кровь. Птицу обезглавливают, после чего отпускают, чтобы она била крыльями до полного истечения крови. По той причине, что кровь осталась в теле животного, запрещает Коран употребление в пищу удавленной, убитой ударом или забоданной скотины.

Отношение к крови как к нечистому веществу проявляется и в таких, например, запретах шариата: если при приготовлении пищи в нее попала кровь, пища становится нечистой; если во время дойки в молоке оказалась кровь, оно тоже считается нечистым. Шариат предостерегает даже против проглатывания собственной слюны, если в ней кровь из десен...

Запрещено «то, что заколото с призыванием не Аллаха». Это ограничение направлено было против многобожников, которые резали скот, возглашая языческие заклятья, а также против иудеев и христиан, провозглашавших при этом свои сакраментальные формулы. И вот, по шариату, конкретизировавшему указания Корана, животное перед убоем должно быть повернуто головой к Мекке, а приближая нож к его горлу, необходимо произнести басмалю: «Во имя Аллаха милостивого, милосердного...»

Запрет на мясо животных, зарезанных не по канонам шариата, стал в современных условиях причиной особого способа импорта скота в некоторые мусульманские страны, где своего мяса недостаточно, например в нефтедобывающие. Импортировать мясо в замороженном или консервированном виде нельзя — скотобойни немусульманских стран не соблюдают, естественно, исламских правил убоя. К тому же из-за обычая жертвоприношений велик спрос мусульман и на живой скот. В этих обстоятельствах взоры скототорговцев обратились к Австралии и Новой Зеландии, где хорошо развито овцеводство. Но как перевозить баранов из такого далека? Выход нашли. Одна шведская фирма построила судно в десять этажей для одновременной перевозки огромной отары — тридцати тысяч голов. Есть также проект использовать для этих целей и танкеры. Гигантские сварные клетки можно поместить внутри резервуаров, а привезя скот, судно может пойти в обратный рейс с нефтью.

Строго соблюдается в исламе запрет на употребление в пищу свинины. Рационально мыслящие мусульмане обычно объясняют его тем, что употребление этого мяса, обильного жиром, вредно в жарком климате. Считают также, что свиньи в южных странах больше подвержены опасному для человека заболеванию — трихинозу. Однако эти объяснения опровергаются хотя бы тем, что немусульманское население жарких и даже тропических стран употребляет в пищу свинину без вредных последствий для здоровья.

Некоторые исследователи видели в этом запрете пережиток тотемизма, полагая, что свинья некогда была тотемным, священным животным, на которое распространялось племенное табу. Понятие же священного и нечистого близки, как это видно на примере отношения древних к крови. Но фактических доказательств того, что свинья была тотемом у арабов или вообще у семитских народов, нет.

Причина гонений на свинину кроется в другом. Кочевники никогда не разводили свиней. Это сугубо «оседлые» домашние животные. Кстати, для археологов находка костей домашней свиньи при раскопках — первый и безусловный показатель прочной оседлости. Арабы — создатели ислама — были кочевым народом. Свинья была для них непривычным животным, даже чуждым, связанным с иным — часто враждебным — оседлым миром[33], и запрет на свинину существовал у них до ислама. Тюрки-кочевники не знали свинины и не употребляли ее в пищу тоже до принятия ислама. Иудаистский запрет на свинину также имеет свои корни в кочевом скотоводстве: предки евреев были кочевниками. Не было свиноводства и у пастушеских племен ариев, переселившихся в Индию, хотя местные жители, создатели оседлой индийской цивилизации третьего тысячелетия до новой эры, свиней разводили. Все эти факты, впрочем, еще раз подтверждают, что воздержание от свиного мяса не проистекает из тотемной табуации: свинья просто не могла быть тотемом у кочевников, которые этих животных вообще не имели.

Мусульманское табу на свинину касается не только домашних, но и диких свиней. Это создает свои проблемы. В Турции, Сирии, Ираке водятся дикие кабаны. Регулярной охоты на них нет: кабанье мясо, как и домашняя свинина, считается нечистым. Расплодившиеся вепри часто наносят большой ущерб посевам и виноградникам. Приходится организовывать на них настоящие обложные охоты. Государство выплачивает за каждого убитого вредителя сельскохозяйственных угодий денежные вознаграждения, а тушу уничтожает. Приглашают для истребления кабанов и охотников из Европы, ибо многие мусульмане просто не желают связываться с этим «грязным» делом. В Турции, чтобы как-то извлекать выгоду из мероприятий по уничтожению кабанов, открыли в Измире, где находится штаб Северо-Атлантического блока и живет много военнослужащих из США и других стран НАТО, специальный магазин, в котором торгуют кабаньим мясом для иностранцев. Ко правоверные мусульмане смотрят на эту затею весьма неодобрительно.

Отвращение к свинине настолько глубоко впиталось в сознание мусульманина, что даже посуда, если в ней готовилась еда из этого мяса, считается оскверненной, и ее выбрасывают. Табу на свинину приводит иногда к любопытным казусам. Так, Турция и Египет покупают желатин... в Австралии. Причина этого в том, что в Европе и Америке желатин делают либо из свиного сырья, либо из коровьего и свиного попеременно на одном и том же оборудовании, что для мусульман совершенно неприемлемо. Австралийцы же при варке желатина используют исключительно коровьи шкуры.

В исламе есть и, так сказать, «полузапреты» на употребление в пищу мяса некоторых других животных. Так, шариат порицает, но не запрещает полностью, есть мясо осла, мула, а также конину. Сходное положение существует в иудаизме. «Всякий скот, у которого раздвоены копыта и на копытах глубокий разрез, и который жует жвачку, ешьте» (Лев. 11:3). Иначе говоря, по древнееврейской традиции можно употреблять в пищу мясо крупного и мелкого рогатого скота, верблюда: это парнокопытное и жвачные животные. У свиньи же копыта раздвоены, но она не жует жвачку, а у лошади, осла и их гибридов — мула, лошака копыта не раздвоены, хотя они и жуют жвачку.

У некоторых мусульманских народов эти общесемитские предписания соблюдаются строго. Например, арабы, персы, турки не едят конины, не пьют и кумыса. Однако те народы, у которых издревле было развито кочевое коневодство, это предписание шариата игнорируют, несмотря на давнее распространение у них ислама. К примеру, татары, казахи, киргизы, башкиры считают конину одним из лучших видов мясной пищи, а кумыс у них — излюбленный напиток.

Ислам и алкоголь.

Широко известно, что в исламе существует как бы «сухой закон»: мусульманам запрещено употреблять спиртные напитки. Этот запрет также имеет свою историю.

Ислам и алкоголь — слова арабские. Но они, как и реалии, ими обозначаемые, находятся в состоянии известного антагонизма. Действительно, с одной стороны, мусульманская религия, налагающая вето на винопитие, создана арабами, но, с другой стороны, и спирт-ректификат получен впервые тоже арабами. Химическую субстанцию, получившую название алкоголь, иначе — винный спирт, этиловый спирт, этанол (у этого зелья, «зеленого змия», много наименований) выделили в чистом виде арабские алхимики.

Для мусульманина считается тяжким грехом не только употребление вина, но даже присутствие при пьяном застолье: возбраняется сидеть у дастархана или за столом, где пьют вино, нельзя при этом есть или пить хотя бы воду и безалкогольные напитки.

Шариат возводит «сухой закон» в один из основных принципов поведения правоверного мусульманина в быту. Один из хадисов гласит: «Вино — источник грехов. Тот, кто выпил вина, теряет разум. Он не знает бога, не признает ничьих прав, никого не уважает, даже своих родных и близких, легко совершает дурные поступки. Дух веры и благочестия покидает его, дух мерзости и порочности вселяется в него. Его проклинают бог, ангелы, пророки и правоверные. Сорок дней его молитвы не будут услышаны. В день Страшного суда лицо его будет черным, язык — свисать изо рта, слюна — течь на грудь...»

Почему и как возник в исламе запрет на спиртное? Исторические факты довольно хорошо освещают происхождение этого запрета, его истинные причины и противоречивость отношения ислама к употреблению спиртных напитков.

В те времена, когда Мухаммад только начинал свою проповедь новой религии, то есть примерно на рубеже VI и VII веков, арабам, населявшим тогда в основном внутренние районы Аравийского полуострова, было знакомо и производство и потребление вина. И «сухого закона» тогда у них не было. Об этом прямо свидетельствует Коран: «из плодов пальм и лоз вы берете себе напиток пьянящий» (16:69). Иными словами, арабы — современники пророка знали финиковое и виноградное вино и не знали запрета на их употребление. Больше того, в описаниях мусульманского рая который, согласно учению Мухаммада, будет наградой праведникам в их загробной жизни, вино присутствует как одна из своеобразных приманок. Вообще этот рай, как уже говорилось выше, живописуется Кораном в виде огромного вечно плодоносящего сада, полного всяческих земных благ, чувственных утех и вкусовых удовольствий. Гурии — прекрасные юные девы — ожидают там правоверного, лежа «на зеленых подушках» в шатрах, стоящих по берегам четырех рек — «реки из воды не портящейся», «реки из мёду очищенного», «реки из молока, вкус которого не меняется» и «реки из вина, приятного для пьющих» (47: 16 — 17; 55: 46 — 76). Это явное противоречие в исламе по отношению к вину заметил еще Омар Хайям, сочинив по сему поводу ехидное четверостишие:

Говорят, что в раю будут гурии, мед и вино, Говорят, все услады в раю нам вкусить суждено. Значит быть, и сегодня с любимой и чашей не грех, — Ведь в итоге к тому же придем все равно. (Перевод Н. В. Стрижкова.)

Известен также такой факт из биографии Мухаммада: отец Хадиджи, его первой жены, был вначале против ее брака с Мухаммадом. Чтобы добиться согласия на этот брак, Мухаммад напоил своего будущего тестя допьяна.

Однако в проповедях посланника Аллаха имеется и четко выраженное негативное отношение к винопитию: «Вино... — мерзость из деяния сатаны. Сторонитесь же этого» (5:92). Это предписание, идущее вразрез с обещанием райской реки, полной вина, как своего рода божественного дара, появилось, видимо, позже, когда пьянство среди арабов, принявших в большинстве ислам, стало мешать выполнению ими религиозных обязанностей, в отношении чего пророк был исключительно строгим.

Одна из основных обязанностей мусульманина — намаз, совершаемый пятикратно в течение суток. Он сопровождается целым рядом телодвижений, которые в своей строгой последовательности составляют так называемый ракат. В каждом ракате имеется поясной поклон, вставание на колени, поклон до земли, стоя на коленях, и простирание ниц. Затем нужно встать и повторить все сначала, так как молитва должна состоять по меньшей мере из двух ракатов (например, при утреннем намазе), трех (при вечернем) и четырех (при полуденном, послеполуденном и ночном). Праздничная и пятничная молитвы, совершаемые, как правило, в мечети, содержат еще большее число ракатов. Ясно, что в состоянии опьянения все эти телодвижения с их четким и строгим порядком выполнить просто невозможно. Вместе с тем известно, что еще при жизни Мухаммада многие жители Мекки и Медины так пристрастились к вину, что стали пренебрегать намазом, совершать его кое-как. Об этом косвенно говорится и в Коране: «О вы, которые уверовали! Не приближайтесь к молитве, когда вы пьяны» (4:46).

Пьянство мешало исполнять и другую, самую важную в период арабских завоеваний обязанность мусульманина — участие в джихаде, войне против немусульманских народов. Вот эти-то отступления от религиозного долга и вызвали гнев пророка, послужили основной причиной порицания им пьянства.

Таким образом, в основе исламского требования воздерживаться от винопития лежала забота не о здоровье и нравственности верующих, как утверждают современные мусульманские богословы, а о строгом соблюдении правоверными молитвенной обрядности и их участии в джихаде.

Еще одна причина борьбы пророка за трезвость заключалась в следующем. Хотя арабы и были знакомы с вином — напитками «из плодов пальм и лоз», все же производство вина в Аравии в больших масштабах не практиковалось: финики, выращиваемые в оазисах, шли прежде всего в пищу, виноград — на изготовление изюма. Кроме того, сама аравийская почва неблагоприятна для виноградарства. Вино сюда ввозилось из Сирии, Палестины, Ирака; виноторговцами, поставлявшими спиртное племенам бедуинов, были христиане и иудеи. Стоило оно очень дорого. Арабы-кочевники нередко лишались имущества из-за пристрастия к вину, пропивая свои стада до последнего верблюда. Об этом немало горестных стихов в домусульманской арабской поэзии. Бедуинский поэт Тарава ибн аль-Абд был даже изгнан из племени за чрезмерные траты в винных лавках. Сам он так говорит об этом в своих стихах: «Я продолжал пить вино... изводить на него все богатства, что получил в наследство и приобрел. Наконец, племя с презреньем отвергло меня: я был изгнан, как паршивый верблюд».

И позже, в эпоху расцвета ислама при Аббасидах, известный арабский поэт VIII века Абу Нувас писал:

Разбойник в пустыне грозил мне мечом, — Мне целая шайка была нипочем. А виноторговец так гостяограбил, Что плелся я к дому почти что ни в чем. (Перевод С. Ширвинского.)

Ислам — религия, которая, по учению Мухаммада, должна была заменить христианство и иудаизм, — рассматривал, естественно, приверженцев этих вероисповеданий как своих врагов. И вино, исходившее из рук религиозных противников ислама, представало в глазах сторонников Мухаммада как продукт нечистый, греховный, запретный. Негативное отношение мусульман к винопитию проистекало также из отрицания ими культовой практики иудаизма и христианства, где вино применяется в некоторых обрядах (в иудаизме употребление вина обязательно в некоторые религиозные праздники, например в пурим, а также по пятницам, после молитвы «кадуш»; в христианстве существует особый ритуал евхаристии — причащение красным вином, символизирующим «кровь Христову»).

Особую тревогу из-за распространения пьянства среди арабов начали испытывать первые преемники Мухаммада — халифы, наследовавшие его светскую и духовную власть. К этому времени арабы под знаменем джихада завоевали многие страны Западной Азии и Северной Африки, где виноградарство и виноделие были очень развиты, и вино стало гораздо более доступным товаром. Уже второй халиф — Умар, при котором было завершено присоединение к Арабскому халифату Сирии, Ирака, Египта, части Ливии, некоторых провинций Ирана, вынужден был принять жесткие меры для искоренения пьянства: вино буквально косило ряды воинов ислама, основная масса которых состояла из бывших бедуинов, нестойких к искушениям «зеленого змия».

В связи с этим возникает вопрос о возможности существования генетического иммунитета к алкоголизму, его наличии или отсутствии в определенных человеческих сообществах — популяциях, какими могут быть целые этносы. Известно, что в регионах традиционного виноделия, уходящего своими корнями в глубокую древность (например, в Закавказье, Южной Европе), патологическое пьянство распространено гораздо меньше, чем в тех странах, куда вино проникло исторически намного позднее. Видимо, в популяциях, которые с древних времен имели длительный опыт потребления вина, происходил естественный отбор: индивиды, склонные к чрезмерному увлечению спиртным, в ходе этого процесса как бы «выбраковывались», погибая сами или не оставляя полноценного потомства. Эта гипотеза подтверждается историческими фактами. Так, например, хорошо известно, что народы, не знавшие вина, при встрече с ним часто оказывались бессильны противостоять его коварству, массами спивались, вырождались и гибли. Пожалуй, первыми эту трагедию пережили скифы, кочевники Евразии I тысячелетия до н. э. После контактов с греками, традиционными виноградарями и виноделами, у них сильно развилось пристрастие к вину, принявшее размеры повального пьянства. Об этом прямо пишет «отец истории» Геродот. Археологи также пришли к выводу, что уже в IV — III веках до н. э. в степной Скифии греческие амфоры из-под вина (чаще всего разбитые) встречаются повсюду в гораздо больших количествах, чем прежде. Черепки амфор, содержавших вино, выпитое на тризне, находят почти во всех скифских погребениях, даже самых бедных. Греческие виноторговцы спаивали скифов, возможно, не только из чисто торговых интересов (прибыль от продажи вина была высокая), но и по политическим соображениям: чтобы ослабить своего некогда грозного противника. Сходная история повторялась позже с другими народами: европейские колонизаторы спаивали целые племена в Африке, при истреблении индейцев в Северной Америке самым мощным оружием янки оказалось виски, сильно пострадали от виноторговцев многие народы Сибири и Крайнего Севера, так называемые инородцы царской России. При этом обращает на себя внимание следующее обстоятельство. Почти все этнические общности, подвергшиеся особо разрушительному воздействию алкоголя, принадлежали к определенным хозяйственно-культурным типам и употребляли преимущественно животную пищу. Они были либо кочевыми скотоводами (например, скифы), основу питания которых составляет молоко и мясо, либо охотниками (индейцы Северной Америки, жители Крайнего Севера и Сибири), в рационе которых также преобладает животный белок.

Наконец, биологические исследования последнего времени дали результаты, ке противоречащие выводам, сделанным на историческом материале. Так, обследование народов и племен, у которых в силу их образа жизни преобладает белковая, мясомолочная пища, выявило особый биопроцесс, характерный для их представителей, — частичное превращение в человеческом организме избыточных белков, главным образом протеинов, в недостающие углеводы. Оказалось также, что потребление этилового спирта разрушает этот отлаженный в течение веков и каждодневно стимулируемый механизм, так как систематический прием этанола принижает роль углеводов, используемых организмом обычно как источник энергии. По калорийности этанол превосходит углеводы почти вдвое, и человеческий организм при регулярном поступлении алкоголя перестраивается на более легкий способ получения энергетического сырья. Последнее же, в силу обратной связи, приводит ко все более растущему пристрастию человека к вину. Не потому ли у представителей народностей определенного хозяйственно-культурного типа (кочевников, охотников) алкоголизм формировался гораздо быстрее и принимал угрожающие масштабы?[34] Заканчивая экскурс в историю и биологию, следует подчеркнуть, что арабы, завоевавшие ряд стран с развитым виноделием, как раз и были по преимуществу кочевниками-скотоводами, слабо защищенными в генетическом отношении от алкоголизма, и пристрастие к вину среди них приняло опасные формы. В этих условиях угроза, исходящая от «зеленого змия», была весьма реальной. Для борьбы с ней нужны были решительные меры. Вот почему шариат юридически узаконил запрет на потребление вина и ввел уголовные наказания за его нарушения: по шариату, пьянство наказывается публичной поркой.

Отношение ислама к алкоголю еще более осложнилось после того, как арабские алхимики открыли, возможно, совершенно случайно, технологию производства этилового спирта в чистом виде. Алхимия возникла в III — IV веках н. э. в Египте, задолго до появления там арабов. Само название «алхимия» (по-арабски «аль-ким- йа») происходит от греческого слова «хэмия» (от хэо — лью, отливаю), к которому арабы добавили артикль «аль». Овладев греческим наследием в этой области (через египетских и сирийских ученых), арабы развили его дальше в технологическом отношении. Главным устремлением алхимиков были поиск «философского камня» для превращения обычных металлов в золото и серебро, отыскание эликсира долголетия, а также универсального растворителя. У арабов алхимия получила широкое распространение в VIII — X веках, в Багдадском халифате, откуда проникла в Европу. В попытках найти несуществующие субстанции алхимики совершили много непредвиденных открытий, разработали ряд приемов лабораторной техники, в частности изобрели способ разделения жидких смесей на фракции путем испарения и конденсации образующихся паров, то есть способ дистилляции, а говоря попросту, сконструировали «самогонный» (точнее — перегонный) аппарат. При перегонке сброженных жидкостей, содержавших углеводы, и был получен спирт, алкоголь, по-арабски, «аль-кухуль». Это произошло не ранее VIII века. До той поры человечество не знало спирта в более или менее чистом виде, а следовательно, и водки и других крепких спиртных напитков (натуральные вина, если их не крепить искусственно добавлением спирта, обычно содержат не более 15 процентов алкоголя).

От лабораторных опытов до строительства первых винокурен прошел какой-то срок, после чего началось производство крепких спиртных напитков для продажи. Эти напитки типа водки получили у арабов название «‘арак», что имеет первоначальное значение «пот», «испарина» (то есть «дистиллят», «продукт перегонки»). И здесь возникло еще одно непредвиденное противоречие в исламе в отношении употребления алкогольных напитков. В Коране запрет наложен только на вино («хамр» по-арабски), про арак там нет ни слова. Это и понятно: Коран составлен задолго до изобретения способа получать арак. В Коране говорится только о натуральных винах, производимых на основе простого брожения виноградного сока или настойки из фиников. Кстати, «хамр» — означает также «закваска», «дрожжи» (от глагола «хамара» — «сбраживать», «заквашивать»). Вот почему арак, а позже водка, коньяк, виски приобрели во многих мусульманских странах гораздо более широкое распространение, чем вино. Питье арака, а не вина как бы открывало лазейку для любителей спиртного в обход коранического запрета. Араком в мусульманских странах называют не чистую, а анисовую водку крепостью 45 градусов. Пьют ее, разбавляя водой, отчего она приобретает мутно-серую или молочно-белую окраску. Турки переиначили слово «арак» в «ракы», откуда происходит балканское название этого напитка — ракия. Наконец, следует отметить, что начиная с средних веков мусульманская элита, как правило, не придерживалась запрета на спиртное, оставляя его обязательным лишь для рядовых мусульман. В VIII веке для избранного круга создается даже особый жанр «застольной поэзии», воспевающей обильные возлияния. Создателем этого жанра считается Абу Нувас. О пьянстве исламской верхушки пишет в своей «Книге назидания» арабский автор XII века Усама ибн Мункыз. Про ночные пьяные застолья султана Махмуда Газневи (998 — 1030) подробно рассказывает в своем сочинении «Сиясет-намэ» сельджукский везир Низам аль-Мульк. Один из турецких султанов-халифов — Селим II (1566 — 1574) даже вошел в историю под прозвищем Мест (Пьяница), ибо, кроме беспробудного пьянства, ничем другим не прославился. Таких примеров много.

Отход от запрета на вино в мусульманских странах отмечали и европейские путешественники. Так, А. С. Пушкин в «Путешествии в Арзрум во время похода 1829 года» пишет, что в столице Османской империи отошли от многих канонов ислама, в частности касающихся винопития. Он сочинил по этому поводу стихи, вложив их в уста янычарского поэта:

Стамбул отрекся от пророка; В нем правду древнего Востока Лукавый Запад омрачил. Стамбул для сладостей порока Мольбе и сабле изменил. Стамбул отвык от поту битвы И пьет вино в часы молитвы.

Но в то же время, говорится далее в стихотворении, в провинциальной Турции, в городе Арзруме (современный Эрзурум), по-прежнему чтут и исполняют заповеди пророка,

...Но не таков Арзрум нагорный, Многодорожный наш Арзрум; Не спим мы в роскоши позорной, Не черплем чашей непокорной В вине разврат, огонь и шум. Постимся мы: струею трезвой Святые воды нас поят; Толпой бестрепетной и резвой Джигиты наши в бой летят; Гаремы наши недоступны, Евнухи строги, неподкупны, И смирно жены там сидят.

В настоящее время запрет на вино строго соблюдается лишь в некоторых мусульманских странах, таких как, например, Саудовская Аравия, Ливия, ОАЭ, Кувейт, Иран, Пакистан, где многие юридические нормы основаны на шариате и где за употребление, продажу или ввоз в страну спиртных напитков предусмотрены суровые уголовные наказания вплоть до смертной казни. В тех же странах, где процессы секуляризации и вестернизации зашли далеко (например, в Турции, Тунисе, Египте, Ираке), этот запрет юридически и практически не действует. Этому способствует в немалой степени обилие в городах ресторанов, кафе, бистро — заведений европейского типа с большим выбором алкогольных напитков от импортных коньяка, виски, водки до местных вин, арака и ракы. Однако и здесь потребление алкоголя на душу населения все же незначительно по сравнению с европейскими странами. Так, в Турции в 1983 году оно составило, в перерасчете на чистый спирт, 1,2 литра, тогда как в СССР в этом же году оно равнялось 6,1 литра, в США — 8,1 литра, во Франции — 13,1 литра.

Другие запреты.

Ортодоксальный — суннитский — ислам запрещает изображать людей и животных. У шиитов это предписание исполняется не так строго. Запрет связан с борьбой Мухаммада против идолопоклонничества. Только при его жизни мусульмане уничтожили более 300 изваяний божков и идолов, почитавшихся в различных арабских племенах до ислама. Длительное идеологическое противостояние христианству, где широко развито иконописное и скульптурное изображение Христа, богоматери и святых, лишь упрочило этот запрет. К сожалению, после смерти Мухаммада он был перенесен на изобразительное искусство вообще, и развитию живописи и скульптуры в мусульманских странах был нанесен сильнейший урон — поиск художника ограничился орнаментикой и каллиграфией. Живопись как таковая существовала лишь в форме миниатюр — небольших картинок в рукописных книгах. Только в самом конце XIX века в Османской империи появилась станковая живопись, но преимущественно пейзажи и натюрморты. Причем их создателями — первыми османскими художниками — были офицеры, выпускники европеизированных военно-инженерных училищ, где впервые в империи были введены уроки черчения и рисования. А искусство ваяния вообще было уничтожено. Везде, где побывали мусульманские завоеватели, они разрушали античные скульптуры, изваяния Будды и других богов. Все это воспринималось ими как атрибуты идолопоклонничества. В турецком языке даже слово «идол» происходит от имени «Будда» — «пут».

Мусульманские богословы оправдывали запрет на изображение человека, других существ тем, что лишь Аллах является их единственным «формовщиком» — создателем всего живого на Земле. При этом они ссылались на аят, в котором сказано: бог — вот «кто придает вам форму в утробах, как пожелает» (3:4). А тот, кто совершает грех ваяния или иного изображения людей, будет спрошен Господом на том свете: «Где души твоих творений?» И за попытку узурпации прав Создателя будет предан вечным мукам ада.

Ныне это предписание ислама давно не соблюдается, но все же и современные скульптура, портретистика и жанровая живопись мусульманских стран отстают от достижений европейского искусства в этих областях.

Ислам, как уже отмечалось выше, запрещает ростовщичество. Это произошло потому, что в доисламской Аравии ростовщики обирали и бедуинов, и торговцев. Мухаммад хотел ограничить деятельность «процентщиков». Запрещает ислам и азартные игры; и опять-таки причины этого лежат во временах джахилийи. В языческой Аравии эти игры часто кончались кровопролитием, а еще чаще вошедший в азарт игрок проигрывал все свое достояние — и скот, и жен, и детей. Иными словами, Мухаммад рассматривал страсть к игре как порок, грех, стремился с благими намерениями уберечь аравийцев от разорения.

Однако как запрет ссудного процента, так и азартных игр остался лишь добрым пожеланием. Ростовщичество чрезвычайно сильно развилось в мусульманских странах, а запрещение азартных игр никогда не соблюдалось. И ныне, например, в Турции, Сирии, Египте играют в карты на деньги почти в каждой кофейне. А нефтяные магнаты из арабских стран вовсю предаются греховной страсти, просаживая баснословные суммы в игорных домах Европы и Америки.

Этикет принятия пищи.

В исламе существует свой кодекс приличий. Особенно детально разработан он в отношении еды. Многие из этих правил, предписываемых шариатом, однако, устарели: ведь они были составлены еще в средние века. Так, в шариате ничего не сказано о ложках и вилках, о том, как ими пользоваться. Зато много говорится о том, как приличествует есть руками. Брать еду и питье полагается только правой рукой. Левая считается «нечистой» — ею сморкаются, совершают омовение «интимных» частей тела. Только правой рукой следует передавать блюда и другие приборы сотрапезникам. При еде пищу рекомендуется брать тремя (или больше) пальцами, но никак не двумя. Пальцы облизывать можно, а облизывать кость (и обгладывать) нельзя.

Резать хлеб ножом запрещается — нужно его ломать руками: иначе Аллах «урежет» пищу. Но эта рекомендация объясняется более реалистично: особенностями восточного хлебопечения. Хлебом на Востоке всегда служили, а зачастую служат и сейчас различные лепешки — лаваш, чурек и прочие — пресные, квашеные, сдобные. Их, конечно, удобнее ломать, чем резать. Во время еды рекомендуется отламывать от лепешки по небольшому куску.

Порицается очищать кожуру с яблок, груш, персиков, слив. Не одобряется пить много воды и большими глотками. Перед едой, питьем необходимо произнести бас-малю, после — возблагодарить Аллаха, сказав: «аль-хамду лиллахи!» — «слава богу!»

Некоторые предписания шариата кажутся странными, если не учитывать географических особенностей того региона, где они сложились. Так, «омовение», вернее — очищение рук перед едой песком (таййамум), — не «придумка» ислама. Многие народы жарких стран знали очистительные свойства песка, прокаленного лучами солнца, задолго до коранических предписаний.

Особое, можно сказать, почтительное отношение к финиковой пальме, «кормилице» жителей оазисов, проявилось в том, что шариат запрещает делать из ее ветвей зубочистки...

Обрезание.

Из всех предписаний ислама, которые наиболее строго соблюдаются населением мусульманских стран (в том числе и теми «мусульманами», что в глубине души считают себя атеистами), — это обряд обрезания. Для широких масс мусульман, мало искушенных в тонкостях исповедания веры, обрезание, наравне с воздержанием от свинины и алкоголя, стало чуть не единственным критерием мусульманства.

Этот обряд, как и пищевой запрет свинины, — очень древняя, доисламская традиция. Больше того, в Коране о нем нет ни слова. Значит, этот обычай был настолько общепринятым у арабов, что и толковать о нем, провозглашать его каноном новой веры не имело смысла.

Действительно, обрезание практиковали задолго до ислама многие народы — не только арабы первобытной Аравии, но и евреи, древние египтяне, эфиопы, колхи. О его существовании у последних трех народов сообщает Геродот. Бытует оно и у африканских племен, незнакомых с исламом.

Обряд обрезания связан с языческим ритуалом — инициацией. Инициация и поныне играет важную роль у народов тропической Африки. Она знаменует не просто переход от детства к зрелости: юноша становится полноправным членом племени, и воином и охотником. При этом он подвергается испытаниям на мужественность. Обрезание и нанесение разного рода ран (надрезы, татуировка) — неотъемлемая часть испытательной церемонии. Инициация не сводится только к «экзаменам на болевую выносливость». Это и воспитательный акт. Накануне юношей обучают правилам поведения, навыкам охоты, посвящают в тайны ремесла и т. п.

В исламе возраст мальчиков, над которыми совершают обряд обрезания, точно не определен. Он колеблется от семи дней до пятнадцати лет. Правда, чаще всего обрезание делают в предшкольные годы — семи-восьмилетним и стараются приурочить его ко времени незадолго до начала учебных занятий. В этом отличие мусульманского обряда от иудейского, срок которого оговорен конкретно: «Восьми дней от рождения да будет обрезан у вас... всякий младенец мужеского пола» (Быт. 17: 12).

Обрезанию предшествует стрижка волос, проверка знания основных молитв. Мальчика наряжают в красивый костюм с лентой через плечо, на которой написано арабское изречение «машаллах» («это то, что пожелал Аллах»), сажают на коня, верблюда или в повозку, а чаще — в такси и везут торжественно к специалисту, совершающему процедуру обрезания. Если родители богаты, образуется нечто вроде «свадебного поезда» — целая вереница повозок или автомашин, везущих родственников, соседей, знакомых — всех, кто приглашен на церемонию.

Обрезание — большой семейный праздник. Родители и гости дарят виновнику торжества подарки, тем более что ему несладко: часто после операции мальчика укладывают в постель на несколько дней. Нередко устраивают групповое обрезание, когда, например, в одном квартале набирается несколько ребят, возраст которых уже требует совершения этого обряда. Тогда церемония превращается в общеквартальный праздник. Собирается много гостей, на улице накрывают столы с угощением, приглашают музыкантов, кукольников...

У некоторых народов — курдов, турок в обряде обрезания обязательно участвует восприемник, сходный своей ролью с крестным отцом у христиан. Он называется кирив (у курдов), кевра (у курдского племени заза), кирве или кивре (у турок). Здесь налицо явная связь со словом «кавор» — армянским названием крестного. Обязанность восприемника — опекать до совершеннолетия молодого мусульманина, наставлять на «путь истинный». Накануне обрезания мальчику внушают: ты уже мужчина, сильный и храбрый, должен быть мужественным, не бояться боли. В этом определенное сходство мусульманского ритуала с обрядом инициации.

Название самой церемонии обрезания у разных мусульманских народов неодинаково: хитан, хатн (у арабов), хитне (у персов), сюннет (у турок), суннат (у мусульман Средней Азии), Арабский корень «хатана», от которого образован ряд слов, означающих «обрезание», имеет и значение некровного родства, родства по браку детей, то есть свойства, по этнографической терминологии. В двояком значении этого корня заключена идея, с одной стороны, приобщения к роду, племени, с другой, — к умме. Действительно, если брак сближает родственников брачующихся (в патриархальном обществе это были, как правило, члены разных родов), то обрезание делает обрезанного полноценным членом мусульманской общины. Точно так же в древности инициация превращала юношу в полноправного соплеменника.

Итак, в обычае обрезания можно выделить черты сходства как с инициацией, так и с крещением. Это неудивительно: все эти ритуалы имеют одинаковый символический смысл — введение нового лица в общность либо племенную (у древних), либо религиозную (у мусульман и христиан).

Иное происхождение имеет так называемое женское обрезание, практикуемое у некоторых мусульман в странах Африки. Точнее его назвать не обрезанием, а вырезанием, так как при этой операции — эксцизии — удаляется частично или целиком клитор. Считается, что таким путем у оперируемой устраняется главный эрогенный центр и в зрелом возрасте женщина не будет чрезмерно темпераментна в сексуальном отношении, а это исключит в какой-то степени возможность супружеской неверности с ее стороны.

Похороны.

Мусульманский погребальный обряд сохранил многое из доисламских традиций. «Спешите хоронить своих мертвых, — говорил, согласно преданию, Мухаммад. — Они скорее достигнут вечного блаженства, если были праведны в земной жизни. А если они были порочны, то тем самым вы скорее удалитесь от них, осужденных гореть в пламени ада». Поэтому тело покойного в мусульманских странах обычно предают земле в течение 24 часов после смерти. Освященное словами пророка правило немедленных похорон умерших имеет гигиенический смысл: в странах с жарким климатом трупы разлагаются быстро и могут стать источником заражения.

Тело покойного обмывают, натирают благовониями, раствором камфары, заворачивают в саван (кафан) из белого полотна, также пропитанного ароматическими веществами. Саван завязывается у головы и ног. Гроб или погребальные носилки (в разных странах по-разному) накрывают черным покрывалом, несут головой вперед. Траурная процессия обычно не останавливается у мечети и следует прямо на кладбище. Перед захоронением мулла читает молитву, как правило — это сура 36, называемая «Йасин». В ней говорится о всесилии Творца, о рае и аде, посмертном воздаянии, воскресении из мертвых...

Покойника кладут в могиле по-разному, исходя из местных народных обычаев. Но если хоронят в гробу, тело должно лежать либо головой, либо правым боком к Мекке, Если хоронят в саване, то слегка присаживают в нише, вырытой в боковой стенке могилы; лицо при этом должно быть обращено к Мекке.

Памятников на могиле обычно не ставят, ограничиваясь строгим каменным надгробием в виде круглого или четырехгранного столба.

В первоначальном исламе отношение к погребению было предельно простым. Это шло от кочевнических традиций. Бедуины не знали специальных кладбищ. Покойника просто закапывали в землю, не ставя даже надмогильных камней. В доисламской поэзии арабов об этом имеется достаточно много сведений. Когда хоронили убитого или умершего героя, то в знак уважения к нему на месте погребения убивали верблюда; больше туда никто не возвращался, и скоро исчезали все следы захоронения.

В одном хадисе говорится, что на могиле мусульманина не следует оставлять никаких памятников или памятных символов. Она должна быть сровнена с землей «таким образом, что, сделав семь шагов в сторону, ее нельзя было бы отличить от окружающей почвы». Завоеватель Египта арабский полководец Амр ибн аль-Ас говорил: «Когда я умру, то не плачьте по мне, не отмечайте моей могилы ни деревом, ни камнем. Когда вы меня похороните, посидите у моей могилы, пока не убьют верблюда и не раздадут его мясо, чтобы я мог еще немного насладиться вашим обществом».

Обычай приносить в жертву скот во время поминок по умершему, как это было у бедуинов, да и характерно для кочевников вообще, сохранился и в исламе. Однако здесь он приобрел несколько иное значение. Если язычники считали, что жертвенное животное сопровождает умершего на тот свет, то по мусульманским поверьям, жертвоприношение искупает мелкие грехи покойного, так как мясо убитого скота распределяют между бедняками.

Глава V Истоки мусульманского права

«Требовать дозволенного — священное право». В исламе существуют понятия «запретное» (харам) и «дозволенное» (халаль). Если мусульманин добивается того, что ему положено по исламским юридическим и нравственным нормам, он поступает законно и должен неослабно бороться за свое правое дело, дословно — вести джихад, т. е. «священную борьбу».

Шариат, арабское «шари‘а» (от глагола «шара‘а» — «наставлять на прямой путь») — это свод правил поведения мусульманина на все случаи жизни. Он содержит не только юридические, но и нравственные нормы, не расчленяя их на мораль и право. Для ислама вообще характерна нерасчлененность многих сфер духовной и практической деятельности человека — неразделенность религиозной и светской власти, слитность законоположений и этики, юриспруденции и праведного образа жизни.

Шариат включает в себя и право — фикх, и морально-поведенческие наставления, а также предписания культа (регламентация молитв, поста, других религиозных обязанностей)[35]. Все это — следствие тех исторических условий, в которых возник ислам и входящий в него составной частью шариат.

Прежде всего здесь сказалась неразвитость социально-классовой структуры аравийского общества, наложение элементов различных социальных отношений друг на друга, смешение укладов. Классовые противоречия между рабами и рабовладельцами, издольщиками и землевладельцами, салуками и скотовладельцами перекрывались и маскировались родо-племенными связями: часто эксплуататор и эксплуатируемый были из одного племени, даже рода.

Этот общий низкий уровень социального развития в период зарождения ислама, а также и в первый период его распространения сказался на состоянии политической, юридической, философско-научной сфер, даже на состоянии литературы и искусства. Проза и поэзия носили религиозный характер, изобразительное искусство замкнулось в кругу каллиграфических и других орнаментов также преимущественно религиозного содержания. Архитектура была представлена главным образом культовыми сооружениями. Такая подчиненность различных сфер человеческой деятельности теологическим установкам характерна вообще для раннего средневековья не только мусульманского, но и христианского. В последнем, например, это отражено известной формулой — «философия — служанка богословия». Но в исламе все эти особенности были выражены в гораздо большей степени: там действовали более ранние социальные факторы — дофеодальные, доклассовые.

Хотя шариат сложился окончательно уже в развитом мусульманском феодальном обществе, он сохранил и многие традиции раннего ислама, ислама Мухаммада. Как раз в этих раннемусульманских традициях и сконцентрированы почти все патриархальные элементы исламского права и морали, восходящие к обычаям родо-племенного общества Аравии и тех стран, где ислам распространился в средние века.

Шариат возник не сразу. Сначала, пока был жив Мухаммад, он сам являлся одновременно судьей и законодателем. Многие юридические нормы были введены им, вошли в суры Корана. «Мы ниспослали его (Коран. — Д. Е.) как арабский судебник» (13:37), — сказано в этой книге от имени Аллаха. Но Мухаммад, естественно, не iMor предусмотреть всех правовых казусов, которые случаются в многогранной жизни общества, государства и личности. После его смерти быстро обнаружилось, что коранических предписаний далеко не достаточно для решения всех возникающих юридических вопросов. Тогда, если ответа на какой-либо вопрос не могли найти в Коране, стали прибегать к прецедентам — брать за образец выхода из создавшегося положения поступки и действия пророка, его отдельные высказывания. Все эти образцовые решения, дошедшие в многочисленных преданиях, были записаны в VIII — IX веках. Так появились сборники хадисов — преданий о деяниях Мухаммада, его решениях и заявлениях, связанных с различными сторонами жизни и деятельности мусульманской общины. В них вошли и аналогичные предания о сподвижниках и последователях пророка. Собрание хадисов называется сунна. Это как бы свод идеальных примеров, образцов для подражания на все случаи жизни. Как заметил голландский исламовед Арент Венсинк, соблюдать сунну — значит подражать Мухаммаду.

Шариат вобрал в себя и нормы обычного права — адата. В раннемусульманской Аравии судебные разбирательства происходили первоначально на его основе. Мухаммад, как и вожди племен, выносил приговоры и решения, согласуясь часто с его установлениями.

Итак, Коран, сунна, адат — три источника и три составные части шариата.

Патриархальный пласт отчетливо вскрывается во многих предписаниях мусульманского права. Так, в наказаниях за преступления против жизни и здоровья человека шариат исходит из родо-племенных обычаев — определяет виру, «цену крови» (арабское «дийа» или «‘акль»), то есть размер штрафа, в зависимости от тяжести противоправного действия — убийства или нанесения ранения, увечья. Как правило, это возмездие однородным действием, по-арабски — кисас: «око за око, зуб за зуб». Шариат прямо поощряет кровную месть; ведь о ней сказано в Коране: «Предписано вам возмездие за убитых: свободный — за свободного, и раб — за раба, и женщина — за женщину» (2:173).

Правда, за пролитую кровь можно откупиться, заплатив виру родственникам убитого. Шариат детально разработал меру таких штрафов и за нанесение увечий. Так, за выбитые зубы взимается от 1/40 до 1/20 виры, за отрезанный палец — 1/10 виры, за поврежденный глаз — половина виры и т. д.

Шариатские наказания за преступления сохранили жестокий характер, свойственный средневековью. Например, в Коране говорится: «Вору и воровке отсекайте их руки в воздаяние за то, что они приобрели, как устрашение от Аллаха» (5:42). «Прелюбодея и прелюбодейку — побивайте каждого из них сотней ударов.., и пусть присутствует при их наказании группа верующих» (24:2). Древний иудаизм в этом отношении был еще более строг: «...если кто будет прелюбодействовать с женою ближнего своего, да будут преданы смерти и прелюбодей и прелюбодейка» (Лев. 20: 10). За многие преступления шариат предусматривает смертную казнь, в том числе за отступничество от ислама, разбой, преднамеренное убийство. Виды казни пришли из средних веков — отсечение головы, четвертование, побиение камнями, погребение заживо, утопление.

Тюремное заключение, однако, в раннеисламское время применялось крайне редко. Возможно, в этом тоже сказались кочевнические традиции: тюрьмы могут быть только в прочно оседлом обществе, в городах. Держать заключенного в палатке или шатре и перевозить его за собой при перекочевках довольно сложно.

Многие правовые и моральные каноны ислама восходят к родо-племенным традициям. Например, как уже говорилось выше, обязательная взаимопомощь между сородичами и соплеменниками трансформировалась в мусульманский благотворительный налог закят, сбор дани кочевниками с зависимого населения — в налоги на инаковерующих джизью и харадж, кочевнические набеги — в джихад.

Шариат зафиксировал юридические нормы и ранне-феодального мусульманского общества, которое складывалось после арабских завоеваний на огромной территории. Но сама эта территория была весьма специфической в географическом и этнографическом отношениях. Действительно, наибольшее распространение ислам получил в аридных (засушливых) областях Азии и Африки, где основными видами производительной деятельности были кочевое скотоводство и ирригационное земледелие. В этом отношении страны распространения ислама сходны с его прародиной. И особенности общественных взаимоотношений здесь, как и в Аравии, во многом определялись спецификой хозяйства как скотоводовкочевников, так и земледельцев-ирригаторов. Они хорошо отразились в нормах мусульманского права. Коренной вопрос любых общественных отношений — вопрос собственности. В сфере сельского хозяйства это прежде всего вопрос земельной собственности. В представлении же кочевников земля — это пастбище, то есть общая территория рода или племени. Общность пастбищ зафиксирована и шариатом: «Пастбища, источники воды, огонь и соль принадлежат всем».

Первым обратил внимание на своеобразное отношение кочевых народов к земле К. Маркс: «У кочевых пастушеских племен... земля, наравне с прочими природными условиями, выступает в своей первичной безграничности, например — в степях Азии и на азиатском плоскогорье. Ее используют как пастбище и т. д., на ней пасутся стада, которые, в свою очередь, доставляют средства существования пастушеским народам. Они относятся к земле как к своей собственности, хотя они никогда не фиксируют этой собственности... Присваивается и воспроизводится здесь на самом деле только стадо, а не земля, которую, однако, на каждом месте стоянки временно используют сообща»[36].

Многочисленные исследования советских этнографов, в частности Г. Е. Маркова и А. И. Першица, подтвердили отсутствие у кочевников частной собственности на пастбища [37].

В шариате имеются определенные указания об общинных правилах использования пастбищ не только кочевниками, но и оседлыми скотоводами. Так, например, луга около селения могут быть владением как отдельного лица, так и всей сельской общины. Но в любом случае пользование ими носит коллективный характер. Как писал арабский автор VIII века Абу Иусуф в сочинении «Китаб уль-харадж», «пока земля остается пастбищем, ее собственник и несобственник в отношении ее равноправны: они соучастники в его травах и источниках воды» [38].

Своеобразно отношение к земле и крестьян-общинников, ведущих ирригационное хозяйство. На это обратил внимание Ф. Энгельс: «Почему восточные народы не пришли к частной собственности на землю, даже к феодальной собственности? Мне кажется, что это объясняется главным образом климатом и характером почвы, в особенности же великой полосой пустынь... Первое условие земледелия здесь — это искусственное орошение, а оно является делом либо общин, либо провинций, либо центрального правительства» [39].

Оба указанных фактора — отношение к земле, с одной стороны, скотоводов-кочевников, с другой, — земледельцев-ирригаторов привели к тому, что шариат не выработал четкой концепции земельной собственности. Действительно, в шариате есть положения, которые противоречат одно другому. Например, хадис, гласящий, что «земля и небо принадлежат Аллаху», можно понять как утверждение коллективной собственности на землю. Так, по словам Г. М. Керимова, трактует его египетский идеолог мусульманства Камаль Рифат[40]. Однако в Коране имеется аят, который дает право на иное толкование: «Ведь земля принадлежит Аллаху: Он дает ее в наследие, кому пожелает из Своих рабов» (7:125).

Наследниками же Аллаха, его наместниками на Земле считали себя почти все мусульманские монархи и феодалы — халифы, султаны, шахи, ханы, беки и т. п. Еще в прошлом веке русский исламовед И. Нофаль писал, что в мусульманском праве все земли «рассматривались как некое общественное достояние, находящееся под произвольной властью главы государства в трояком значении — хранителя, защитника и верховного распорядителя»[41].

Так возникла идея суверенитета правителя над всеми землями государства или удела, которая смешивалась с понятием личной собственности его на эти земли, идея, которая воплотилась в действительности в форму государственно-феодальной земельной собственности. В исламском государстве вся земля (кроме вакуфной — собственности уммы) считалась принадлежащей его главе, а он распределял ее в виде наделов (уделов) правителям провинций, военачальникам, всем, кто нес государственную или военную службу. Получилась обычная военно-ленная система землевладения, характерная для ранней стадии феодализма. Некоторые властители мусульманского мира превращали идею суверенитета-собственности в нечто вроде государственного феодализма. Например, султан Махмуд Газневи (970 — 1030) считал идеалом превращения всех подвластных ему земель в свою личную собственность, в поместья, управляемые чиновниками, получающими жалованье из казны.

Начало «феодального огосударствления» земель можно проследить еще в раннеисламской Аравии. Там общинная форма собственности на пастбища, зафиксированная адатом, приобретала постепенно форму государственно-феодальной собственности на землю. Этот процесс хорошо показала Л. В. Негря в исследовании общественного строя Аравии V — VII веков[42]. Вожди бедуинских племен распределяли общинные пастбищные угодья между родами, регулировали перекочевки, решали спорные вопросы о границах пастбищных территорий, водоемах, что само по себе не противоречило положению о коллективной собственности всего племени на пастбище. Однако вождь имел право и на выделение «запретного пастбища» — химы. В случае чрезмерного укрепления его власти институт химы вел к установлению монополии вождя на общинные земли, что, по сути, превращало племенную собственность в собственность вождя и окружавшей его племенной знати. Мухаммад и его преемники признали институт химы законным, что вело к захвату частными лицами коллективной собственности путем превращения ее в химу, подчиненную суверенитету государства. В конце концов под видом химы был создан общегосударственный земельный фонд, то есть хима приобрела совершенно новое содержание — стала одной из форм государственно-феодальной собственности на землю.

География первоначального распространения ислама весьма показательна и в другом отношении. Она охватывает прежде всего такие регионы (Северная Африка, Западная и Средняя Азия, Закавказье), где феодализм только-только начинал развиваться, где еще сильны были патриархальные отношения. Таким образом, базис существовавших здесь обществ был сходен с тем, который породил эту религию, а именно — с базисом хиджазского общества VI — VII веков. Только поэтому и стал возможен, как подчеркивает Т. С. Саидбаев, перенос определенной части надстройки — правовой, политической и идеологической, возникшей в рамках ислама, на новую почву [43].

Действительно, например, в Средней Азии, в ряде районов Закавказья феодальные институты выступали в то время еще в начальной, незрелой форме. Здесь важную роль играли патриархальные традиции, основным законом было обычное право. При этом важно отметить, что нормы обычного права не противоречили многим положениям шариата, так как и те и другие были порождением обществ, стоявших примерно на одинаковом уровне развития — патриархально-феодальном или раннефеодальном.

И шариат в свою очередь вобрал в себя не только обычное право бедуинов (адат, урф), но и многие нормы такого права народов Северной Африки (например, канун берберов), Средней и Западной Азии, Закавказья, где тоже были распространены кочевое скотоводство и орошаемое земледелие.

Надо отметить, что скотоводство имело огромное значение и для оседлых арабов. Так, Игнац Гольдциер приводит хадис, в котором происхождение молитвы о дожде связано не с земледелием (как у земледельческих народов), а со скотоводством. Однажды, когда жители Медины находились под угрозой голода из-за засухи, вдова пророка Айша посоветовала им сделать отверстие в могиле Мухаммада, чтобы «установить непосредственную связь погребенного с гневающимся небом». Как только этот совет был выполнен, «дождь начал лить ручьями, выросла свежая трава, и скот начал тучнеть»[44].

В шариате много других положений, свидетельствующих о значительном влиянии скотоводческих традиций на ранний ислам. Так, вира (дийа, ‘акль) начисляется либо головами скота, либо отрезами ткани, либо в золоте и серебре. Земледельческие продукты здесь не фигурируют. Подробно регламентируются правила убоя животных, хотя нет правил сбора урожая. Шариат осуждает также чрезмерное увлечение торговлей пшеницей, ячменем и другими подобными товарами. Запрет на свинину, вино связан, как мы видели ранее, с образом жизни кочевников, которые не разводят свиней, не имеют виноградников; то и другое характерно лишь для прочно оседлого хозяйства.

В юридических установлениях шариата легко обнаружить и другие кочевнические или, шире, вообще общинные традиции и воззрения. Конечно, отнюдь не следует приписывать только номадам все без исключения родо-племенные обычаи раннемусульманского общества. Родо-племенные структуры и традиции существовали в Аравии и у оседлых земледельческих племен, и у городских жителей. Однако у кочевников они всегда наиболее ярко выражены, будучи определяющим фактором их общественной жизни, а не пережиточным, второстепенным явлением.

Обычай родо-племенной взаимопомощи преломился не только в обязанность состоятельного мусульманина платить налог на благотворительность — захят. Основываясь на Коране и хадисах, шариат объявляет богоугодным делом дачу в долг, хотя категорически запрещает ростовщичество: давать в долг можно лишь без выгоды для себя. Корни этого установления опять-таки лежат в обычае родо-племенной взаимопомощи, которая, хотя бы по форме, должна быть бескорыстной. Шариат также требует от состоятельных людей сдавать в аренду землю, жилища, вещи, животных, дабы частично удовлетворить нужды неимущих и занять их работой. Наконец, одно из высказываний, предписываемых Мухаммаду, — «Храни верность родственникам, хотя бы они и причинили тебе горе», также отражает обычай взаимопомощи. Кстати, благодатный характер этого обычая Мухаммад испытал на самом себе. Из-за его проповедей мекканцы, выражаясь современным языком, объявили бойкот всему роду хашим. членом которого он был. Хашимитам ничего не продавали, их скот не пускали на пастбище. Но хотя большинство сородичей не верили в посланничество Мухаммада, в том числе и его дядя по отцу Абу Талиб, приютивший его в сиротстве, все же неукоснительно действовали законы родовой взаимовыручки и все хашимиты защищали Мухаммада от преследователей. В шариате существует много положений об аренде. Так, соглашение о натуральной издольной аренде может быть заключено между сторонами, одна из которых предоставляет движимое или недвижимое имущество, например скот или землю, а другая — вкладывает свой труд, используя это имущество как средство производства. Доход делится на определенных условиях. К примеру, скотовладелец поручает пастуху пасти стадо и получать от него молочные продукты, с тем чтобы часть масла и сыра шла хозяину. Такая издольщина характерна для всех кочевников — от арабов и тюрков до туарегов и масаев. В советском кочевниковедении она получила название «саунных отношений» от арабского слова «саун» (охрана, уход, содержание в исправности). У арабов-скотоводов так называется и стадо, отданное на выпас, обычно на условиях аренды.

Возможно, что издольная аренда в скотоводстве была перенесена кочевниками при захвате ими земледельческих территорий в земельную аренду и получила юридическое обоснование в мусульманеком праве. Одна из особенностей феодализма на Востоке — широкое применение именно натуральной издольщины как основного метода эксплуатации крестьян, без формального ограничения их личной свободы, без закрепощения. Такой метод характерен и для эксплуатации племенной верхушкой своих рядовых кочевников. О непосредственной связи обоих видов издольщины говорит и следующий факт. В Турции, где натуральная издольщина сохранилась пережиточно во многих хозяйствах и по сей день, она называется терминами, этимологически общими для скотоводства — ортаклама и земледелия — ортакчилык, что буквально значит «соучастие», «партнерство».

В раннем средневековье у арабов-скотоводов встречались случаи и безвозмездной аренды скота, что свидетельствует о слабом развитии классовых отношений и силе патриархальных традиций. Правила такой аренды вошли в шариат. С ними можно сопоставить и безвозмездную аренду имущества, в том числе земли, именуемую в шариате арийа. Об арийе в раннем Арабском халифате пишет Абу Йусуф. В то же время значительное развитие у кочевников товарно-денежных отношений обусловило появление и денежной формы аренды (иджар, иджара), о которой сообщает тот же источник.

Одна из особенностей положения шариата о наследо« вании имущества заключается в том, что в нем отсутствует право родителей на ограничение числа наследииков: отец, например, не может оставить все имущество только одному сыну или только одной дочери, если у него детей несколько. Наследство делится поровну: доли сыновей равны, равны и доли дочерей (сыновья, правда, получают вдвое больше, чем дочери). В этом также отражаются нормы патриархального права: равенство мужчин и равенство женщин в своих половозрастных группах, но приоритет первых перед вторыми.

Иначе говоря, в шариате отсутствует положение о майорате (равно как и о сеньорате), имеющееся в развитом феодальном праве. Это свидетельствует о неразвитости юридических норм шариата применительно к поздне-феодальному обществу, о их раннеклассовости. На более развитых этапах феодализма в мусульманских странах подобные положения шариата просто обходили. Так, мамлюки в Египте в вопросах наследования руководствовались не шариатом или же использовали в этих случаях его положения о правомочности создания обще-семейного имущества, в котором доля каждого члена семьи оставалась как бы в совместном владении — ширк. В Турции в подобных случаях чаще применяли положения гражданского права, изложенные в султанских сборниках законов — канун-намэ.

Еще одну особенность мусульманского права отметил И. П. Петрушевский: шариат обязывает жену повиноваться мужу, но власть мужа распространяется только на личность жены, а не на ее имущество. В этом состоит существенное отличие шариата от европейского феодального и — позднее — буржуазного права.

Наконец, еще одно замечание о генетической близости шариата и родо-племенных обычаев. Мусульманка, по шариату, не имеет права выйти замуж за иноверца.

В то же время мусульманин может жениться на христианке или иудейке. Эта религиозная эндогамия в отношении женщин, как и религиозная гипергамия в отношении мужчин, полностью соответствует племенной эндогамии и гипергамии. В своем конечном развитии ислам стал религией феодального общества многих стран Азии и Африки. Однако феодализм в этих странах имел целый ряд специфических особенностей по сравнению с феодализмом в Европе. На Востоке, в частности, очень долго сосуществовали раннефеодальные, патриархально-феодальные и даже патриархальные отношения. Последние — родо-племенные у кочевников и общинные у земледельцев — порождали тенденцию к сохранению эгалитаристских сторон ислама, как бы направленных на «гуманизацию» феодализма, прикрытие и даже смягчение наиболее жестких форм эксплуатации.

Некоторые мусульманские идеологи «левого» направления пытаются даже доказать социалистическую сущность ислама, исходя из этих элементов эгалитаризма, связанных с патриархальным укладом и племенным «демократизмом». Свои утверждения они подкрепляют ссылками на такие постулаты ислама, как равенство мусульман перед Аллахом (мусават), социальная справедливость (адалят), выборность главы религиозной общины (имамат), благотворительный налог (закят), доброхотная милостыня (садака), общая собственность мусульманской общины (вакф или вакуф), запрет ростовщических процентов — «лихвы» (риба) и даже государственно-феодальная собственность на землю.

В чем сущность этих элементов эгалитаризма, социалистические они или псевдосоциалистические? А главное — могут ли они изменить характер феодального или буржуазного общества?

Взять, к примеру, вопрос о земельной собственности. Хотя общинная собственность на землю, характерная для кочевников и ирригаторов, препятствовала развитию частнофеодального землевладения, она не смогла остановить наступление феодализма, а лишь придала ему «восточную» специфику. Общинная собственность трансформировалась в государственную, точнее — в государственно-феодальную. Верховным собственником-сувереном всех земель страны был монарх. Государство стало выступать как единый гигант-помещик. И богословам было нетрудно найти соответствующую аргументацию: ведь в Коране есть весьма определенное высказывание: «...земля принадлежит Аллаху: Он дает ее в наследиекому пожелает из Своих рабов...» (7:125). Это обстоятельство свело на нет формальный принцип общности земли — землей распоряжались по своему усмотрению духовные и светские правители: халифы и имамы, султаны и шахи. В шариате появились специальные запреты против присвоения чужих земель, кодифицировалось наследственное право. В положениях об аренде земли были разграничены права арендатора и владельца земельного участка. Короче, коллективная собственность на землю оказалась на деле фиктивной. Кстати, в отношении пастбищ у кочевников это давно доказали этнографы. Так, у арабов пастбища считались коллективным владением племени, однако право вождя распоряжаться ими по своему усмотрению превращало общинные права в фикцию и по существу не отличалось от права феодала-землевладельца. Да и наибольшую выгоду от коллективного пользования пастбищем получал, естественно, тот, у кого было больше скота. Скот же находился, согласно положениям и адата и шариата, в частной собственности. Иными словами, якобы общинная собственность на землю, в том числе и на пастбища, лишь маскировала экономическое неравенство.

Такова же социальная сущность всего комплекса исламской взаимопомощи: она, как и родо-племенная взаимопомощь, вуалирует эксплуатацию беднейших слоев общества. Налог закят, милостыня лишь смягчают контрасты в социальном положении имущих и неимущих. Что касается запрета заниматься ростовщичеством, то ростовщики всегда игнорировали запрет ислама на проценты с долга. Недаром в мусульманских странах ростовщичество приобрело самый жестокий, грабительский характер. Принцип выборности имама никогда не соблюдался, за исключением, может быть, первых четырех халифов. Верховными имамами становились, как правило, монархи — султаны, шахи, ханы, эмиры, наследовавшие духовную власть вместе со светской. Вакуфами — собственностью мусульманской общины — распоряжалось высшее духовенство.

Поздний шариат разработал концепцию и частной собственности, согласно которой право собственности — вечное и неограниченное. Это, конечно, постулат уже далеко не патриархальный. Единственное, что осталось от прежних родо-племенных обычаев в мусульманском понимании частной собственности — это толкование законности ее происхождения. Считается, что такая собственность правомерна, если возникла в результате торговой сделки, наследования или захвата добычи. Последнее как раз восходит к обычному праву бедуинов — урфу, или адату.

Наконец, из истории мусульманских стран известно, что с развитием феодализма, а затем и капитализма эксплуатация человека человеком в них достигла крайних пределов и догмы ислама не в силах были что-либо изменить. На первых порах распространения ислама наиболее грубые формы эксплуатации — грабеж во время джихада, рабовладение и работорговля, сбор дани в виде повышенных налогов на инаковерующих, а также феодальная эксплуатация зависимого населения — зиммиев — были направлены вовне мусульманской общины, на народы, исповедующие другие религии. Но впоследствии, когда эти формы утратили свое значение, изжили себя, феодальная и капиталистическая эксплуатация развились со всей силой и внутри общины мусульман. Попытки социалистического трактования элементов эгалитаризма в исламе напоминают в какой-то степени идеи «феодального социализма», подвергнутые критике в «Манифесте Коммунистической партии», и говорят о полной неспособности их сторонников понять ход истории.

Глава VI Вера и обрядность шиитов

«Могуч не тот, кто побеждает в борьбе; могуч тот, кто может победить свой гнев». Другое аналогичное по смыслу изречение пророка Мухаммада передает основатель шиитского движения в исламе праведный халиф, или, по понятиям шиитов, имам Али: «Самые благие члены моей общины — те, кто легко усмиряет свой гнев».

Раскол в исламе.

Шиизм возник как религиозно-политическое течение в борьбе за власть между феодальными кланами в мусульманском государстве, созданном Мухаммадом. Истоки ее уходили ко времени соперничества двух родов племени курайш. Один из них — хашим, к которому принадлежал сам пророк, другой — умаййа (омейя), который впоследствии дал начало династии Омейядов, обосновавшейся в Дамаске (Сирия) и правившей Халифатом с 661 по 750 год. В борьбе за право наследовать Мухаммаду переплелись политические интересы феодальных группировок с родовыми амбициями семейств из племени курайш. Дело в том, что основатель ислама не оставил прямых наследников мужского пола. От его брака с первой женой Хадиджей родилось шесть детей — Два сына и четыре дочери. Но сыновья — Касим и Абд Манаф[45] умерли в младенчестве. Был у Мухаммада еще один сын — Ибрахим, рожденный от рабыни, которую он получил в подарок от макавкаса, главы коптской церкви Египта. Но он также рано умер. Из дочерей — Зайнаб, Рукайи, Умм-Кульсум и Фатимы — только последняя оставила потомков пророка во втором поколении, двух его внуков — Хасана и Хусайна. Она была женой Али, двоюродного брата и одного из ближайших сподвижников Мухаммада.

Исходя из близкородственных связей с пророком и будучи одним из его приближенных, Али мог претендовать на должность халифа, преемника Мухаммада. Однако выбор общины пал на другого сподвижника пророка — Абу Бакра, который тоже имел веские основания стать духовным и светским главой мусульман. Он был самым старшим из окружения посланника Аллаха, был его спутником во время хиджры, когда, покинув Мекку, они вдвоем скрывались в одной из пещер по пути в Медину. Об этом четко сказано в Коране: «Вот изгнали его те, которые не веровали, когда он был вторым из двух. Вот оба они были в пещере...» (9:40). В военных походах Абу Бакр был всегда рядом с Мухаммадом. Когда пророк был уже смертельно болен, он поручил Абу Бакру руководить общей молитвой в мединской мечети, то есть практически назначил его имамом вместо себя. Собственно, термин «имам» и значит «предстоятель (на молитве)», от глагола «амма» — «стоять впереди». Наконец, Абу Бакр был связан и родственными узами с пророком — его дочь Айша стала третьей женой Мухаммада.

Правление Абу Бакра длилось всего два года, с 632 по 634 год, но незадолго до смерти он назначил своим преемником ‘Умара (Омара), очень энергичного деятеля мусульманской общины. При этом халифе арабы завоевали Сирию, Ирак, Египет, часть Ливии. Аравийское мусульманское государство превратилось в империю. Управление Сирией ‘Умар поручил Муавии, своему двоюродному брату, сыну Абу Суфйана, влиятельного представителя рода умаййа. Так было положено начало продвижению этого рода к власти.

В 644 году ‘Умар был смертельно ранен рабом-христианином, но, умирая, успел назначить шесть человек, которые должны были решить вопрос о его преемнике. Таковым стал ‘Усман (Осман), богатый купец из рода умаййа, довольно старый уже человек — ему было 70 лет. Он также входил в число первых сподвижников пророка, к тому же был его «двойным» зятем: сначала был женат на Рукайе, а после ее смерти — на Умм-Кульсум, за что получил уважительный титул Зу-н-Нурайн — Обладатель двух Светочей.

Престарелый ‘Усман получил власть в Халифате тогда, когда эту обширную империю уже стали раздирать усобицы и смуты. Завоеванные области управлялись наместниками из числа сподвижников пророка, которые в принципе могли претендовать на то, чтобы самим стать его преемниками. Обладая огромным экономическим и военным потенциалом, который предоставляло им управление такими «провинциями», вернее странами, как Сирия, Ирак, Египет, они неизбежно приходили к мысли о возможности своей борьбы за власть в халифате.

К 656 году, когда ‘Усман был убит в своем доме в Медине во время восстания прибывших туда мусульман из Египта и Ирака, недовольных растущей властью рода умаййа, Халифат находился уже в состоянии внутренней войны между сторонниками различных феодальных группировок. В это время и возникла идея законности права Али на престол: другие кандидаты не м.огли похвастаться такими же, как у него, данными для этого: ближайший сподвижник пророка, его кузен и зять. Али был избран халифом, но его поддержала не вся община. Против выступили два сподвижника Мухаммада — Зубайр и Тальха. Первый к тому же был племянником Хадиджи, супруги пророка. К ним присоединилась Айша, вдова Мухаммада, свояченица Зубайра. Аишой руководила чисто женская месть: в свое время Али советовал пророку развестись с ней, подозревая ее в супружеской неверности. Не признал власти Али и Муавия, наместник Сирии.

Али поддержали мусульмане Египта, затем он убедил жителей Мекки и Медины, а также мусульман Ирака отказаться от их прежних кандидатур — Тальхи и Зубайра — в свою пользу. Но эти претенденты на престол решили добиться своих прав силой оружия. Тогда Али выступил против них с войском из Медины. Под Басрой произошло сражение, получившее название «Битва верблюда». на одном из верблюдов восседала Айша, воодушевлявшая мятежников. Это был древний языческий обычай. Бельгийский исламовед Анри Ламменс писал, что он сохранялся еще в начале XX века: при сражении между бедуинскими племенами на одном из верблюдов всегда находится самая знатная девушка племени, допустить, чтобы она попала в руки врагов — верх бесчестия...

Однако это не помогло мятежникам. Тальха и Зубайр были убиты, Айша захвачена в плен и отправлена в Медину.

Казалось, Али вышел победителем из борьбы за престол. Но Халифат был разделен надвое Сирией «вотчиной» Муавии, который тоже решил попытаться стать главой общины и государства, прибегнув к оружию. Сначала военные успехи были на стороне Али, однако он вздумал уладить распрю миром. Это вызвало недовольство самых решительных его сторонников, требовавших продолжения боевых действий. Они покинули лагерь Али под Куфой (Ирак) вместе с несколькими тысячами воинов. Их называют хариджитами, от глагола «хараджа» — «выйти вон», «отойти вовне». Они возненавидели Али так же страстно, как преданы были ему раньше. Силы сторонников Али — шиитов — оказались ослаблены. Сам он очутился между двух огней: с одной стороны — Муавия, заставивший сирийских мусульман провозгласить себя халифом, с другой — хариджиты, начавшие войну с шиитами. В итоге двухлетней кровавой борьбы на два фронта Али был убит: при входе в мечеть Куфы его смертельно ранил один из хариджитов. Это произошло в 661 году...

Вся власть в Халифате оказалась в руках Муавии. Род умаййа, отодвинутый временно на задний план родом хашим, опять стал главенствующим. Это было торжество племенной знати курайшитов, мекканской партии богатых торговцев и сирийской феодальной группировки. Эта триединая элита окончательно заменила принцип выборности халифа принципом династического наследования, воплощенным в Омейядах.

После гибели Али иракские шииты провозгласили главой общины — имамом — его старшего сына Хасана. Но он отрекся от своих прав за крупное вознаграждение от Муавии, удалился в Медину, где вскоре скончался (шииты считают, что был отравлен). Хасан, после Али, стал вторым «мучеником за веру» в шиитском мартирологе.

Муавия завещал Халифат своему сыну Язиду. Но после его вступления на престол борьба вновь обострилась. Иракские шииты, считавшие, что законным претендентом на власть в Халифате могут быть только потомки Али и Фатимы (и соответственно — Мухаммада), на этот раз сделали ставку на младшего сына Али, брата Хасана, — Хусайна. Откликнувшись на их призыв, Хусайн выступил с небольшим отрядом из Мекки в Куфу. Но в пути, в пустыне близ Кербелы (Ирак), он был окружен войском Язида Отрезав осажденных от Евфрата, предводитель воинов халифа Шимр ждал, что шииты сдадутся без боя, измученные жаждой. Осада продолжалась десять дней, с 1 по 10 мухаррама по мусульманскому календарю, тоесть все первые десять дней 61 года хиджры. Хусайн отверг предложение Шимра о сдаче и выступил со своими воинами против врага. Их было 70 человек против четырех тысяч. Сначала никто из халифской армии не решался напасть на него, не желая брать на себя ответственность за пролитие крови внука пророка. Но затем вражеские воины набросились на него всей массой. Хусайн, как и весь его отряд, пал в неравном бою. Голова Хусайна была отправлена в Дамаск к халифу Язиду. Это произошло 10 октября 680 года...

Обычно считают шиизм религией персов, но это не совсем точно. Шиитское религиозно-политическое течение возникло в среде арабов, из Ирака оно широко распространилось по всему арабскому миру, дав начало многочисленным направлениям и сектам шиизма, которые часто становились идеологией стихийных народных движений против феодальных порядков. В XIV веке под флагом шиизма против местных феодалов и халифа выступили и крестьяне Хорасана в Иране. И лишь в самом начале XVI века шиизм был провозглашен государственной религией в державе Сефевидов, в которую входили Иран и Азербайджан. Это также было вызвано политическими факторами, но уже внешнего характера. Иранские шахи использовали шиизм как религиозно-идеологическую платформу в борьбе с суннитской Турцией и узбекскими правителями-суннитами из династии Шейбанидов. По-этому понятие «шииты» впоследствии тесно увязалось с персами, Ираном.

Еще одно распространенное заблуждение в отношении шиитов состоит в том, что они якобы не признают сунны, которую, в отличие от них, признают сунниты. Однако шииты лишь более строги в выборе преданий, входящих в сунну. Они считают истинными только те из них, которые основаны на авторитете членов семьи Мухаммада. Сунниты же признают свидетельства и его сподвижников.

Предания о Мухаммаде — хадисы («хадис» значит «рассказ») — шииты предпочитают называть ахбар (сообщения). Однако подавляющее большинство этих преданий текстуально совпадает в суннитской и шиитской трактовках. Содержание хадиса или ахбара делится на две части: сначала идет иснад (опора), то есть как бы ссылка на источник рассказа (сообщения), в которой перечислены лица, передавшие его. Обычно это целая цепочка, начинающаяся с последнего по времени «передатчика» и доведенная до современника пророка, очевидца его деяний или свидетеля его высказываний. Например: «Рассказал мне Абдуллах ибн Али со слов Ахмада ибн Умара, что Амр ибн Наср говорил, что Абу Бакр слышал, как посланник Аллаха Мухаммад изрек...» Далее идет матн (текст) предания. Так вот, для шиитов очень важен иснад, ибо они признают только тот матн, который «опирается» на свидетельство близкого родственника Мухаммада. Шииты как бы создали нечто вроде «родственнической» апологии в исламе, явились, кал заметил французский исламовед Анри Массэ, мусульманскими легитимистами.

Догматика и культ.

Основные принципы исламских догматов и культа в шиизме и его различных направлениях и сектах почти не подверглись изменениям, но ряд положений, особенно связанных с представлением о законной власти, юриспруденцией, получил иное толкование по сравнению с суннизмом.

Исходя из монархических идей легитимизма, шииты сделали одним йз принципов государственного права учение об имамате — верховной духовной власти. Хотя сам термин «имамат», как и «имам», происходит от арабского глагола «амма» (стоять впереди), он до появления шиитов в качестве синонима высшей власти не употреблялся. Еще в доисламской Аравии, как пишет С. М. Прозоров, имамом называли человека, «стоящего впереди», например проводника каравана или руководящего каким-либо делом[46]. В исламской обрядности это слово приобрело конкретное значение — «предстоятель на молитве», «духовный руководитель», в связи с чем и употреблено в Коране (2:118). Сначала функции имама в этом смысле выполнял сам Мухаммад, после его смерти — халифы, сосредоточившие в своих руках высшую духовную и светскую власть.

Первоначально шиитское учение об имамате возникло для того, чтобы обосновать законность прав Али и его потомков на власть, затем оно превратилось в один из основных догматов, согласно которому имамат есть «установление Аллаха» и не может зависеть от желания людей, то есть не может быть выборным, как это признают в теории сунниты и что осуществлялось на практике при избрании первых халифов.

Шииты не признают и сам термин «халиф» или, точнее, «халифату расули-ль-ллахи» — «преемник (заместитель) посланника Аллаха». Отвергают они и другое обозначение главы уммы — «амир уль-муминин» — «повелитель верующих» — применительно к халифам.

По мнению шиитов, власть как божья благодать, или сакральная эманация, передается таинственным образом от одного имама к другому. Всего, как считают большинство шиитов, было 12 имамов. Последний из них — Мухаммад (тезка пророка) — якобы исчез в пещере под Самаррой в Ираке. Он является «сокрытым имамом», который незримо присутствует в этом мире и должен объявиться в качестве махди (мессии), чтобы восстановить на Земле истинную веру — шиизм.

Опираясь на эту легитимистско-эманационную концепцию высшей власти, шииты добавили к суннитским «столпам» религии и догмат об имамате. Теоретически его обосновал Джафар ас-Садик (700 — 765), который считается шестым имамом. Кроме шиитов, признающих законными 12 имамов (их поэтому называют «двунадесятниками», «дюжинниками» — арабское «иснаашарий»), есть семиричники, которые признают семь имамов, а также много других шиитских сект (исмаилиты, зайдиты и др.)

Сунниты почитают первых четырех халифов — Абу Бакра, Умара, Усмана, Али — как праведных (рашидун). Шииты же признают из них законным главой общины только Али; остальные, по их мнению, — узурпаторы.

В шиитской шахаде к словам «Нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммад — посланник Аллаха» добавлено, что «Али — наместник Аллаха». В связи с этим шииты обвиняют халифа Усмана, канонизировавшего текст Корана, в том, что он выбросил из него суру «Два светила» и несколько аятов из других сур, в которых изложены особые права Али в мусульманской общине. Кроме того, утверждают шииты, имеется несколько ахбаров с «ясными указаниями» на особую миссию Али, на то, что Мухаммад объявил его имамом после себя, «повелителем верующих» (змир уль-муминин). В таком смысле они толкуют высказывание пророка, сделанное им якобы в Гадир уль-Хумме, после его прощального паломничества в Мекку 18 зу-ль-хиджа: «Кому я глава, тому и Али — господин». Эта дата мусульманского календаря стала шиитским праздником — ид уль-газир (у шиитов-арабов) или кадир-ком (у персов).

Разнятся между собой духовные титулы суннитских и шиитских богословов-правоведов (улемов), имеющих право выносить решения по религиозным и юридическим вопросам. У суннитов — шейх-уль-ислам, муфтий (например, у турок), шейх аль-Азхар[47], муфтий (у египтян), у шиитов же — аятолла, моджтахед (например, у персов). Это различие отражает и существо подхода к решению тех или иных вопросов. По мнению шиитов, аятолла и моджтахед (по-арабски — айатуллах и муджтахид) — орудия «сокрытого имама»: он вещает их устами, что придает особый авторитет их мнению, дает им право выносить решения по личному усмотрению. А шейх-уль-ислам и муфтий могут выносить решение только исходя из прецедента, строго согласуясь с шариатом, и, естественно, они не пользуются таким непререкаемым авторитетом у верующих, как их шиитские коллеги. Высокий авторитет шиитских богословов явился одной из причин политической активности иранского духовенства: некоторые моджтахеды критиковали даже шаха.

Несколько аятолл в Иране носят звание «айатуллах аль-узма» — «величайший аятолла». Сам титул «айатуллах» значит «знамение Аллаха». Первая часть его — айат — то же слово, которое обозначает и «стих» Корана. Таким образом, то, что исходит из уст аятоллы, приравнено как бы к кораническим откровениям. Глава шиитского духовенства Ирана называется по-арабски «марджа ат-таклид» или, по-персидски, «мердже-и таклид» — «образец для подражания». Он считается наместником «сокрытого имама», то есть непосредственным выразителем воли Аллаха. Этот титул введен в Конституцию Исламской республики Иран, его носил Хомейни.

Опираясь на «божественную природу» власти имама, духовенство в Иране взяло на себя роль посредников между «сокрытым имамом» и верующими, противопоставив в конце 70-х годов светскому правлению шаха «исламское правление» (хукумат уль-исламийа). Аятолла Хомейни и его сторонники, выдвинувшие эту доктрину, заявили, что «исламское правление» есть исполнение «повеления Аллаха» (амруллах), при котором единственным властителем и законодателем является сам Аллах. В обстановке всенародного недовольства прозападным шахским режимом, а затем народного восстания против шаха эта доктрина нашла широкий отклик в массах верующих и привела к тому, что в результате антиимпериа-листической и антимонархической революции власть в стране захватили шиитские клерикалы.

Муджтахиды получают образование, как правило, в старинных медресе святых шиитских городов — Кербелы, Неджефа в Ираке, Кума и Мешхеда в Иране. Они должны иметь обширные познания в мусульманской теологии и юриспруденции, хранить в памяти ахбары, вести благочестивый образ жизни, проявлять особую набожность.

Несколько иначе, чем сунниты, относятся шииты к мечети. Для суннитов она молельный дом, и только. Для шиита мечеть — нечто вроде клуба. После молитвы он может проводить здесь помногу часов, пить чай, вести мирские беседы, даже деловые переговоры. В моменты обострения политической ситуации мечети в Иране превращаются в центры идеологической борьбы, политической агитации и пропаганды.

Кроме общемусульманского паломничества в Мекку и Медину шииты совершают хаджж к местам захоронения своих мучеников и святых: в Ираке это в первую очередь Кербела с гробницей Хусайнаи Неджеф с гробницей Али, Самарра, где находится склеп «сокрытого имама»; в Иране это Мешхед с могилой восьмого имахма Резы и Кум, где похоронена его сестра Фатима.

Репрессии против шиитов в разных странах как со стороны духовной (халифской), так и светской (султанской) власти выработали у приверженцев этой религии особый тактический прием — скрывание своей веры, притворное отречение от нее. Это так называемая такыйа (осмотрительность). Прибегая к такыйе, шиит мог дать ложную клятву своему врагу, но это не считалось клятвопреступлением. Такыйа способствовала выработке у шиитов лицемерия, двуличия. Члены некоторых суннитских сект также прибегают к этому приему в сложных ситуациях, имея дело с иноверцами...

В отличие от суннитов у шиитов сохранился институт временного брака, существовавший у арабов джахилийи: арабское «мут‘а», персидское «сигэ». Этот обычай отменил халиф Умар, которого шииты считают узурпатором, а его постановления, соответственно, неправомочными.

Имеются у шиитов кроме общемусульманских и свои праздники и памятные даты. Помимо ид уль-газира, дня инвеституры Али, они отмечают день его рождения (13 раджаба), дни рождения Хусайна (3 шабана) и двенадцатого имама (15 шабана). Шииты расходятся с суннитами и в том, в какие именно дни рамадана был ниспослан Коран пророку. По мнению суннитов, это произошло 27 числа, а шииты считают, что 19, 21 и 23, связывая эти даты с днями, когда был ранен, умер и посмертно помянут Али. Именно эти числа месяца рамадана отмечены у шиитов особым молитвенным рвением.

Вообще поминальный цикл получил в шиизме большое развитие. Шииты отмечают траур по пророку Мухаммаду и Хасану (28 сафара), сороковой день гибели Хусайна (20 сафара), дни смертельного ранения и кончины Али (19 и 21 рамадана), день смерти шестого имама Джафара ас-Садика (1 шавваля). Особая траурная декада — ашура — приходится у шиитов на первые десять дней мухаррама, первого месяца мусульманского календаря.

Ашура — декада траура.

Начало нового года по лунной хиджре шииты отмечают не как праздник радости и надежд, а как дни скорби по имамам Али, Хасану, Хусайну, другим «мученикам за веру». Конкретно это связано с десятидневной осадой суннитами окруженного отряда Хусайна и его гибелью. С тех пор ежегодно в первую декаду года шииты поминают убиенного имама, а заодно и других шахидов (павших за веру). Это и есть ашура — декада траура (от арабского слова «ашара» — десять). Как и все остальные даты лунного календаря, она наступает каждый год на десять-одиннадцать дней раньше, чем в предыдущем году, если определять ее по григорианскому (солнечному) летосчислению.

Возможно, из-за такой подвижности новогодних дат — в разные годы они могут приходиться даже на разные сезоны — у мусульман, как шиитов, так и суннитов, не сложилось традиции праздновать начало нового года по лунному календарю. Ныне Новый год в большинстве мусульманских стран отмечают 1 января, по общепринятому григорианскому календарю, а в Иране и Афганистане Новый год празднуется 21 марта, в день весеннего равноденствия, согласно календарю древнего земледельческого населения этих стран, хотя летосчисление и здесь мусульмане ведут от хиджры. Но это календарь так называемой солнечной хиджры, в отличие от обычной — лунной. Подробнее об этом см. главу VIII.

Вначале основной целью поминальных обрядов ашуры было вдохновить и сплотить шиитов в борьбе за власть в мусульманской общине. Эта борьба — политическая по содержанию, религиозная по форме — отражала, как уже отмечено выше, соперничество феодальных кланов в Арабском халифате. Однако с течением времени конкретный политический смысл ашуры постепенно утратился, например из траурного ритуала исчезла клятва идти войной против «узурпаторов», за восстановление «попранных прав» Али, Хасана и Хусайна, мстить их убийцам. В то же время в обрядах ашуры развились мистические, эмоциональные, экстатические черты Рассказы об убийстве Хусайна обросли легендарными подробностями, стали сюжетами стихотворных повествований и театрализованных представлений.

В «шиитских» странах — Иране, Ираке в дни ашуры по улицам городов проходят скорбные процессии с черными знаменами, на площадях разыгрывают мистерии о гибели Хусайна. В Иране, где ислам шиитского толка — государственная религия, все дни ашуры — нерабочие и траур по Хусайну отмечается особенно широко. Всюду ощущается атмосфера скорбного экстаза. В мечетях, на улицах чтецы Корана — кари заунывно тянут стихи священной книги ислама, проповедники — ваезы произносят длинные проповеди, особые исполнители-декламаторы — роузеханы читают нараспев марсие — элегии и плачи о Хусайне и Али. Радио и телевидение почти все свое время отводят религиозным передачам. На открытых сценах, сооруженных в городских кварталах, театральные режиссеры ставят спектакли о Хусайне и Али, в которых роли исполняют актеры-профессионалы. Кстати, некоторые исследователи считают, что персидский театр обязан своим возникновением именно этим спектаклям-мистериям. В роли Шимра, возглавлявшего убийц Хусайна, обычно выступает актер в отвратительной маске, в красном плаще, как бы залитом кровью. Имена «Шимр» и «Язид» стали у шиитов синонимами проклятия. Когда ортодоксальный шиит пьет воду, он произносит: «Да покарает Аллах Шимра и Язида!», напоминая тем самым, что отряду Хусайна, окруженному в пустыне, враги отрезали доступ к воде.

В дни ашуры старики запрещают молодежи улыбаться, не говоря уже о каких-либо развлечениях: тяжким грехом считается в это время любое веселье. Никакие радостные события — день рождения, свадьба и т. п. в траурную декаду не празднуют. Следуя обычаям, унаследованным от дедов, некоторые шииты проводят эти дни в непрерывных молитвах и посте.

Траурные процессии и мистерии нередко сопровождаются самоистязанием религиозных фанатиков. Одетые в белые халаты, с бритыми головами, они наносят себе удары тяжелыми цепями, острыми саблями и кинжалами, колют тело гвоздями, выкрикивая при этом: «Шах Хусайн, вах, Хусайн!» — «Государь Хусайн, ах, Хусайн!» По этим восклицаниям, искаженным в русской передаче, самобичевания шиитов иногда называют «шахсей-вах- сей». Религиозный экстаз во время «шахсея-вахсея» достигает предела: одежда добровольных мучеников становится красной от крови.

Траурные инсценировки и процессии ашуры неоднократно описаны очевидцами. Так, советские ученые Ю. Н. и С. М. Марры изложили лично виденные ими мистерии, которые происходили в Исфахане и Тегеране в 1925 — 1926 годах[48]. У Максима Горького есть очерк «Праздник шиитов» — он наблюдал за обрядами ашуры из окон тюрьмы в Тифлисе (Тбилиси) в 1898 году.

В первую декаду мухаррама шииты-паломники посещают свои священные города — Кербелу, Неджеф, Самарру, Мешхед, Кум.

Шиитское духовенство в декаду траура активизирует религиозную пропаганду, усиливает психологическое воздействие на верующих. Муллы ведут бесконечные рассказы о страданиях мучеников-имамов, призывают верующих обратить все помыслы к Аллаху, Али, Хасану, Хусайну. Культ мученичества учит безропотно переносить нужду, терпеть социальную несправедливость, а это притупляет общественный протест, тормозит развитие самосознания народа. Нагнетание религиозных страстей среди верующих шиитов имеет особо отрицательные последствия в наши дни. Оно ведет к оживлению старой вражды между приверженцами основных направлений ислама — суннитами и шиитами, которая, казалось бы, давно должна стать достоянием истории. На культ мученичества, усиленно насаждаемый шиитским духовенством, сунниты смотрят как на ересь. Шииты же считают лишь свои верования истинными. Все это усиливает политические разногласия между общинами суннитов и шиитов в арабских странах, сеет подозрения у арабов по отношению к Ирану, разъединяет мусульман в их борьбе за социальный прогресс.

Глава VII Ислам и женщина

«Рай под ногами матерей». Этот афоризм пророка Мухаммада славит женщину-мать. Смысл его заключается в том, что для каждого из нас самый близкий человек — это мать. Только она способна на истинную любовь, только она может окружить человека бескорыстной заботой и лаской, понять и разделить горести, облегчить страдания. Поэтому земной рай там, где ступает нога матери.

Концепция вторичности женщины.

Широко известно, что женщина в мусульманском обществе поставлена в неравноправное, приниженное, можно сказать унизительное, положение по сравнению с мужчиной. «К женщине Коран не проявляет нежности», — такой вывод делает французский востоковед Анри Масса, ссылаясь на высказывание Мухаммада о женщинах: «Разве ж тот, кто выращен в украшениях и кто в препирательстве, не ясен?» (43: 17). Этот аят характеризует женщин пребывающими лишь в думах о нарядах и бестолковых спорах — такое толкование дают ему мусульманские богословы.

По канонам ислама, женщина — человеческое существо «второго сорта». Многие мусульманские теологи полагают, что женщины не имеют души. Чем обосновывает ислам подобное отношение к слабому полу? Прежде всего — идеей его вторичности. Аллах «создал для вас (для мужчин. — Д. Е.) из вас самих жен, чтобы вы жили с ними» (30:20). Это изречение Корана не оригинально. Оно перекликается с библейским мифом о сотворении женщины: «И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену» (Быт. 2:22).

О том, обладает ли женщина душой, велись споры и среди христианских богословов. На вселенском соборе 585 года все же победило мнение, что она является человеком и душу имеет. Но права ее были по-прежнему ограничены постулатом Блаженного Августина (354 — 430): «Женщина не может ни учить, ни свидетельствовать, ни судить, ни тем более повелевать». Это положение сохранялось во многих христианских странах на протяжении раннего средневековья. Оспорить его было практически невозможно, ибо оно опиралось на догматический постулат Нового завета: «А учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии, ибо прежде создан Адам, а потом Ева» (1 Тим. 2: 12 — 13).

Мухаммад, видимо, тоже колебался — есть или нет душа у женщины? В ранних проповедях, посвященных описанию рая, он ничего не говорит о ее возможности попасть в «сады вечности». Но какой рай для мужчин без женщин? И вот коранические картины райских кущей населяются вечно юными девами — гуриями, которые будут ублажать праведников. Само слово «гурия» (арабское «хурийа») происходит от «хур» — «черноглазость».

«И Мы сочетаем их с черноглазыми, большеокими» (52:20), «которых не коснулся до них ни человек, ни джинн» (55:56). Однако позже он допустил вхождение в рай и жен праведников. «Войдите в рай, вы и ваши жены, будете ублажены» (43:70).

Аятолла Хомейни также объявил, что женщины имеют души. Возможно, это было вызвано прагматическими соображениями. В Иране во время войны с Ираком были созданы, наряду с батальонами смертников, отряды смертниц — «женщин-камикадзе». По Корану, душа павшего на поле брани за веру — иранские муллы объявили эту войну священной, направленной против отступников от ислама — попадает в рай. А если у женщины нет души?.. В таком случае важный стимул самопожертвования не был бы эффективным.

В коранических и библейских представлениях о вторичности женщины, колебаниях мусульманских и христианских богословов относительно существования женской души преломились воззрения, характерные для сугубо патриархального общества древности.

Кроме мифологического оправдания зависимости женщины от мужчины Коран дает и более реалистическое его объяснение: «Мужья стоят над женами за то, что Аллах дал одним преимущество перед другими, и за то, что они (то есть мужья. — Д. Е.) расходуют из своего имущества» (4:38). В этом аяте отразилась ведущая роль мужчины в кочевом скотоводческом обществе, каким преимущественно и были аравийские племена VI — VII веков, времени возникновения ислама. Кстати, и ветхозаветные суждения о женщине вытекают из патриархальной психологии древних евреев — они ведь тоже были кочевниками. В кочевых племенах именно представитель сильного пола является основным добытчиком материальных благ — пастухом-скотоводом, а также защитником не только племени, но и главного его достояния — стада от врага. Женщина же в кочевом хозяйстве играет подчиненную роль, материально зависит от мужчины. Эти базисные отношения и породили ее приниженное положение в обществе и семье. Коран лишь запечатлел его в своих установлениях тринадцать веков тому назад.

В семейной жизни долг мусульманки состоит в полном подчинении мужу, послушании и удовлетворении его желаний. «Ваши жены — нива для вас, ходите на вашу ниву, когда пожелаете...» (2:223). Когда жена плохо исполняет свой долг, Коран так советует наставлять ее на путь истинный: «А тех, непокорности которых вы боитесь, увещайте и покидайте их на ложах и ударяйте их. И если они повинятся вам, то не ищите пути против них» (4 : 38). Согласно преданию, Мухаммад призывал мусульман к хорошему обращению с женами. Но при этом исходил, как из само собой разумеющегося, из неравного положения женщины: «Обращайтесь с женами вашими хорошо, так как они у вас как бы пленницы; сами они не имеют никакой воли ни в чем, что их касается».

Если «мусульманин» значит «покорный (Аллаху)», то мусульманка, по исламским канонам, должна быть покорна и своему мужу, своему земному богу и властелину. Чувство собственного превосходства по отношению к женщине, которое веками культивировалось у мужской половины общества, внушалось с младых ногтей мальчику и подростку, и, наоборот, сознание своей неполноценности, «второразрядности», насаждавшееся среди слабого пола, — все это закрепило мусульманскую традицию: «мужчина — бог и царь в семье». И в обществе даже тех мусульманских стран, где женская эмансипация сделала большие успехи, например в Турции, мужчина занимает всегда более высокое положение при равных прочих условиях — одной и той же профессии, одинаковом образовании, чем женщина. В семье младший брат — какой-нибудь карапуз лет семи-восьми может приказать старшей сестре, взрослой девушке, подать что-либо, принести или сделать. И это — норма. Ведь он мужчина. Рождение девочки, а не мальчика воспринимается во многих семьях, как несчастье. Правда, пожилая и многодетная мать окружена уважением и любовью всех членов семьи, включая и мужа, особенно если она родила ему нескольких сыновей.

В повседневной жизни мусульманка скована бесчисленными правилами поведения: обязана уступать дорогу мужчине, не имеет права обгонять его. Не принято в мусульманских странах и уступать женщине место в общественном транспорте. Особенно строго эти традиции соблюдаются в тех странах, где ислам государственная религия, где нормы шариата, мусульманского юридического и морального кодекса, — основа гражданского к уголовного права, где новые веяния пока что мало коснулись семейных отношений. Это, в первую очередь, Саудовская Аравия, княжества Персидского залива, Иран, Пакистан, Ливия... Женщину ислам ущемляет во многих правовых вопросах. Так, при наследовании имущества дочь получает вдвое меньше, чем сын. «Завещает вам Аллах относительно ваших детей: сыну долю, подобную доле двух дочерей» (4: 12). И в других случаях раздела имущества Коран отдает мужчине «столько же, сколько доля двух женщин» (4 : 175)[49]. Свидетельские показания двух женщин приравнены к показаниям одного мужчины (2 : 282). Женщина не имеет права давать присягу, брать на себя какое-либо обязательство без разрешения мужа или отца и т. д. и т. п.

Полигиния.

Известно также, что ислам поощряет многоженство или, по этнографической терминологии, полигинию. (Полигиния — разновидность полигамии, «многобрачия»; другая ее разновидность — полиандрия, многомужество.) Коран провозглашает: «...женитесь на тех, что приятны вам, женщинах — и двух, и трех, и четырех» (4:3). Помимо законных жен разрешается иметь наложниц (раньше это были рабыни).

Есть несколько версий происхождения полигинии в исламе. Так, Е. А. Беляев полагал, что арабские купцы, переезжавшие из города в город по торговым делам, заводили по жене в каждом городе, и в совокупности получался гарем. Некоторые историки, в частности египетский автор Мухаммад Кутб, объясняли возникновение много-женства нехваткой мужчин, которые гибли в боях с неверными во время арабских завоеваний: «нельзя же было лишать женщин права на семейную жизнь, хотя бы и разделенную с другими женами». Поэтому, отмечает он, поощрял пророк и браки вдов, оставшихся без средств после потери мужа-кормильца.

Однако и в отношении многоженства ислам не изобрел чего-либо нового. Полигиния существовала у арабов до распространения ислама: вожди аравийских племен, родовые старейшины имели каждый до десяти жен. Коран даже несколько сократил масштаб полигинии, ограничив число законных супруг четырьмя. Да и история других народов свидетельствует, что полигинные браки — еще одна характерная черта патриархального общества. Они бытовали в древности у тюрков задолго до их исламизации, у монголов, а также у славян до принятия христианства. И в Ветхом завете постоянно встречаешься с фактами многоженства: у многих его персонажей по крайней мере не менее двух жен одновременно, а израильско-иудейские государи численностью своих гаремов могут поспорить с халифами, султанами и шахами — у царя Соломона, например, было 700 жен и 300 наложниц.

Ради исторической объективности следует отметить, что установления Мухаммада в чем-то улучшили положение женщины, были прогрессивным явлением по сравнению с прошлыми, доисламскими обычаями арабов. Действительно, Коран ограничил число законных супруг четырьмя вместо десяти, как это было у язычников; осудил недовольство отца, вызванное рождением девочки, а не мальчика; выступил против обычая заживо хоронить новорожденных девочек, к чему иногда прибегали арабы, стремясь избавиться и от лишнего рта, и от нежеланной дочери (в арабском языке есть даже особые слова, означающие «похороненная заживо» — ва‘ида, мау‘вуда, от глагола ва‘ада — «закапывать живьем»). Варварский обычай умерщвления младенцев женского пола существовал у многих первобытных народов; например, у славян до принятия ими христианства мать имела право убить новорожденную, если семейство было слишком многочисленным. Наконец, Мухаммад отменил левират — обычай, по которому вдова могла вступить в брак только с деверем — братом покойного мужа. (Латинское слово «левир», от которого происходит этнографический термин «левират», и означает «деверь».)

Однако в отношении числа своих собственных жен пророк сделал исключение. Он не ограничился четырьмя супругами, всего их у него было пятнадцать. Правда, пока была жива первая — Хадиджа, Мухаммад не брал второй жены. Но после ее смерти он вступил в несколько браков. Часть этих брачных союзов вызывалась политическими мотивами, стремлением скрепить свои связи с влиятельными людьми. Так, в частности, женами пророка были: Айша — дочь Абу Бакра, одного из сподвижников пророка, будущего первого халифа, Хафса — дочь ‘Умара (Омара), будущего второго халифа, Умм-Хаби-ба — дочь Абу Суфйана, главы торговцев в Мекке, сначала врага, затем влиятельного сторонника Мухаммада. Но были браки и лишенные этих мотивов. Так, одна из жен, Сафийа, еврейка, попавшая в плен, была выкуплена им за красоту. Христианку-наложницу Марйам он возвел в ранг жены. Больше того, однажды он увидел Зайнаб, жену своего приемного сына Зайда, без чадры, и так она ему приглянулась, что Зайд развелся с Зайнаб, чтобы пророк мог и ее взять в жены. После этого случая в Коране появился аят, разрешающий женитьбу на бывших женах приемных сыновей: «Когда же Зайд удовлетворил свое желание по отношению к ней, Мы (то есть Аллах. — Д. Е.) женили тебя на ней, чтобы для верующих не было стеснения с женами их приемышей, когда они удовлетворят свои желания» (33:37).

Оправдывая свою суперполигинию, Мухаммад произнес несколько аятов: «О пророк. Мы разрешили тебе твоими женами тех, которым ты дал их награду, и тех, которыми овладела твоя десница из того, что даровал Аллах тебе в добычу (то есть пленниц-рабынь. — Д. E.), и дочерей твоего дяди со стороны отца, и дочерей твоих теток со стороны отца, и дочерей твоего дяди со стороны матери, и дочерей твоих теток со стороны матери...[50] и верующую женщину, если она отдала самое себя пророку, если пророк пожелает жениться на ней... После этого тебе не дозволяется больше женщины и заменять их другими женами, хотя бы тебя и поражала их красота, если не теми, которыми овладела десница твоя» (33:49, 52).

Этим допущением иметь более четырех законных жен, а наложниц-рабынь («которыми овладела десница твоя») — без числа пользовались преемники — Мухаммада — халифы, а также султаны, шахи, ханы и все «сильные мира сего» в мусульманских странах. Численность их гаремов достигала невероятной величины, особенно за счет наложниц — одалисок. У аббасидского халифа Ма-муна (813 — 833) гарем насчитывал шесть тысяч триста женщин. И другие, более поздние, мусульманские владыки не ограничивали себя в этом отношении. Так, у персидского шаха Фатх-Али (1797 — 1834) в гареме было 158 жен знатного происхождения и более чем 900 наложниц. Этот Бабахан (Папаша) — так прозвали его в народе — оставил после себя около двух с половиной тысяч детей и внуков... Гарем из 1200 жен и наложниц был и у другого шаха — Насер-од-Дина (1848 — 1896). Даже в XX веке турецкий султан Абдул Хамид II (1876 — 1909) имел около 1000 женщин в гареме.

Итак, для мужчин — многоженство, для женщин — один муж, делимый с соженами. (Кума — сожена, такой термин существует в тюркских языках; возможно, он попал и в славянские языки, только с переосмысленным значением — крестная.)

Ислам ограничивает для женщины круг потенциальных женихов. Если мусульманин может жениться на представительницах не только мусульманской религии, но и на иноверках — христианках, иудейках и т. д., то мусульманка вправе выйти замуж исключительно за мусульманина. В этом установлении ислама можно видеть продолжение в несколько измененном виде патриархальных обычаев племенной эндогамии и гипергамии. Племя никогда не отдает своих девушек на сторону — женами в другое племя; они обязаны выходить замуж только за соплеменников (эндогамия). Однако мужчина может — и это даже поощряется — брать в жены иноплеменниц (гипергамия). В патриархальном обществе эндогамия способствовала сохранению языковых и этнических особенностей данного племени, а гипергамия — расширяла его биологическую основу. В исламе племенные эндогамия и гипергамия превратились в конфессиональные, что вело к притоку в мусульманскую общину женщин из других религиозных общин, их дальнейшей исламизации и в конечном счете росту числа мусульман.

Брак и развод по-мусульмански.

Ислам узаконил положение, характерное для родо-племенной идеологии, когда брак был священной обязанностью каждого члена племени, безбрачие — преступлением перед обществом и сородичами. Коран призывает: «И выдавайте в брак безбрачных среди вас и праведных рабов и рабынь ваших. Если они бедны, — обогатит их Аллах Своей щедростью» (24:32). А шариат даже требует от родителей, чтобы их дочери как можно раньше становились женами, имея в виду хадис — изречение Мухаммада: «Счастлив тот отец, который выдал свою дочь замуж до того, как у нее появилась первая менструация». Основываясь на другом хадисе, гласящем: «Худший из мертвых — тот, кто умер холостым», крупнейший мусульманский теолог и правовед, имам Медины Малик ибн Анас (708 — 795) писал: «Человек, сочетавшийся браком, имеет перед Аллахом больше заслуги, чем самый набожный мусульманин, оставшийся холостым».

Мусульманский брак заключается как договор, по которому женщина перестает быть «запретной» (харам) для мужчины, вступающего с ней в брачный союз. До заключения договора жениху запрещается общаться с невестой. Формулу бракосочетания произносят в присутствии муллы сначала невеста, затем жених. Желательно прочесть ее на арабском языке, но можно и на другом. Шариат допускает произнесение этой формулы и родителями брачующихся или их доверенными лицами. Это облегчает задачу тем родителям, которые выдают — а это нередко — своих дочерей замуж насильно.

В Коране ничего не сказано о брачном возрасте. Но тот факт, что Айше, одной из жен пророка, было девять лет, когда он на ней женился, дал основание мусульманским правоведам считать возможным выдавать девушку замуж по достижении этого возраста. Для юношей брачный возраст наступает, по шариату, в 15 лет Современное законодательство большинства мусульманских стран устанавливает возраст полной брачной правоспособности для обоих супругов в 15 — 18 лет.

В формуле бракосочетания, которую произносит невеста: «Считаю себя твоей женой...» — содержится упоминание и о махре — выкупе за нее. Хотя ислам смотрит на женщину как на неполноценное человеческое существо, ценится она в мусульманском обществе весьма высоко, но ценится как товар. И при женитьбе мусульманин должен платить за невесту выкуп. «И давайте женам их вено в дар» (4:3). Вено — так называлась плата за невесту у славян, и так перевел И. Ю. Крачковский арабское слово «махр», или калым.

Некоторые мусульманские правоведы различают понятия «калым» и «махр». Опираясь на положение Корана («И давайте женам их вено в дар»), они толкуют махр как подарок невесте, а калым — как собственно выкуп за нее, уплачиваемый семье девушки. При этом считается, что махр становится личной собственностью жены. Но это теоретически. На практике же махр поступает в распоряжение, как правило, родителям, другим родственникам или опекунам девушки и не отличается в сущности от калыма. Женитьба с калымом — одна из патриархальных форм брака, покупной брак, или брак-покупка, по терминологии этнографов. Семья жениха девушку покупает, семья невесты — продает. Обычай калыма описан и в Ветхом завете: «Если обольстит кто девицу необрученную и переспит с нею, пусть даст ей вено [и возьмет ее] себе в жену. А если отец не согласится выдать ее за него, пусть заплатит столько серебра, сколько полагается на вено девицам» (Исх. 22:16).

Цена невесты зависит не только от внешних данных девушки, но и от ее нравственных добродетелей. «Женитесь же на них с дозволения их семей и давайте их плату с достоинством, — целомудренным, не распутничающим» (4:29). Особенно ценится в невесте девственность[51]. Так, за рабыню-недевственницу Коран предписывал платить только половину махра, положенного за девственную невольницу: «им половина того, что целомудренным, из наказания» (4:30).

В мусульманских странах плата за невесту достигает порой очень больших сумм: например, в Турции — стоимости автомобиля, дома, земельного участка. Особенно велика она в Омане, Объединенных Арабских Эмиратах, составляя подчас десятки тысяч долларов. Это обстоятельство вынуждает все большее число молодых людей уезжать в поисках невест за границу или жениться на иностранках немусульманского вероисповедания. Острота проблемы побудила оманского султана Кабуса бен Саида призвать соотечественников отказаться от практики высоких выкупов за невест и ограничиться символическим махром. Рост числа браков с иностранками породил и новую проблему — многие местные девушки могут остаться без женихов. Стремясь разрешить ее, власти ОАЭ ввели пошлину на «ввоз» иностранных невест в страну, своего рода меру торгового протекционизма...

Но есть способы и обойти выплату калыма. В Турции, особенно в восточных ее провинциях, в Иране у кочевых групп населения, а также у афганских, курдских и других племен для этого существует обычай умыкания. При невозможности уплаты калыма парень просто-напросто крадет девушку и скрывается с ней в горы, лес или ближайший город. Делает это обычно с помощью своих родственников и друзей. Умыкание — предприятие опасное: родственники девушки бросаются в погоню, прихватив оружие. Но чаще всего оно завершается благополучно — примирением сторон и уплатой незначительного, чисто символического калыма. Умыкание — один из древнейших видов брака: можно вспомнить хотя бы похищение сабинянок из истории Рима.

Обычай махра породил и такой способ женитьбы, как обменный брак. Например, если у юноши есть сестра на выданье, а в соседней семье у девушки — брат, то две семьи просто обмениваются невестами, не прибегая к калыму. Обменный брак существовал у арабов и до ислама, он назывался никях уль-бадаль.

Бывает, что молодой человек из бедной семьи как бы запродает себя семье невесты в счет калыма — входит в нее зятем-примаком. Брак в этом случае оформляется порой не сразу: жених должен сначала отработать какое-то время в хозяйстве будущего тестя. По этнографической терминологии, это — брак-отработка. В Коране такой способ женитьбы изложен в рассказе о Мусе (Моисее), Отец невесты говорит ему: «Я хочу тебя женить на одной из этих моих дочерей с тем, что ты наймешься у меня на восемь лет» (28:27). Муса согласился.

Брак-отработка описан и в Ветхом завете: «Иаков полюбил Рахиль и сказал (ее отцу Лавану. — Д. Е.): я буду служить тебе семь лет за Рахиль... И служил Иаков за Рахиль семь лет; и они показались ему за несколько дней, потому что он любил ее» (Быт. 29: 18, 20).

В доисламской Аравии практиковался и временный брак, что также вызывалось невозможностью выплатить махр. В этом случае женщину брали в жены на определенное время, хотя и за определенную плату, но меньшую, чем при обычном браке. Срок такого брака мог быть от одного дня до нескольких лет. Коран признает его законным и предписывает мужчинам платить за такое сожительство: «А за то, чем вы пользуетесь от них, давайте им их награду по установлению» (4:28). Покупка «жены» на один или даже больше дней была, как можно догадаться, легализованной исламской проституцией. Обычай временного брака никях уль-мут‘а, или просто — мут‘а (персы называют его сигэ), сохранился до наших дней у шиитов. Однако сейчас он приобрел некоторые специфические черты. Так, в Иране и Ираке (в этих странах большинство населения — шииты) временный брачный союз заключают чаще всего пожилые одинокие люди, с тем чтобы помогать друг другу по хозяйству. Без оформления такого брака это невозможно, ибо шариат запрещает пребывание женщины в доме постороннего мужчины. Шариат предусматривает также, что в договор о временном браке может быть внесено условие, которое ограничивает обязанности жены лишь уходом за мужем, приготовлением пищи и т. п., без физической близости.

Итак, многие формы брака, узаконенные исламом, это не что иное, как видоизменения брака-покупки, вызванные невозможностью или нежеланием платить калым. Такой вывод подтверждается и другими этнографическими наблюдениями. Например, у арабов до сих пор наиболее предпочтительно жениться на дочери дяди со стороны отца. Причем именно по отцовской линии должна приходиться она жениху двоюродной сестрой, то есть кузиной. Такие браки этнографы называют ортокузенными (прямокузенными) в отличие от кросскузенных (перекрестно-кузенных), когда женятся на кузинах со стороны матери. При ортокузенном браке махр не уходит в чужой род, а остается в своем, отцовском, в семье дяди по отцу. У арабов эти браки настолько распространены, что даже термины родства «амм» — «дядя по отцу» и «бинт уль-амм» — «дочь (такого) дяди» имеют второе значение, соответственно: «тесть» и «жена». А в собрании арабского фольклора, преданий и песен, составленным в X веке Абу- ль-Фараджем аль-Исфахани, жена называется только словом «бинт уль-амм» и тесть — «амм». Материальная заинтересованность рода в таких браках откровенно пояснена в Ветхом завете: «чтобы не переходил удел из колена в другое колено» (Чис. 36 : 9).

Наконец, у доисламских арабов существовал обычай жениться на одной из жен умершего отца (конечно, если она не была родной матерью). Здесь опять-таки проявляется отношение к женщине как к товару, имуществу, приобретенному родом, семьей за махр, и стремление сохранить это имущество при себе.

Некоторые исследователи, в частности Е. А. Беляев, Л. И. Шайдуллина, пытались найти в доисламской Аравии пережитки матриархата, видели их, например, в такой форме брачного союза, при котором несколько мужчин состояли в браке с одной женщиной, то есть в многомужестве, полиандрии. Однако этнографические исследования полиандрических браков, сохранившихся поныне у народов Гималаев и Тибета, а в XIX веке бытовавших у алеутов и эскимосов, показали, что их причиной является опять-таки выкуп за невесту, а именно — невозможность для мужчины оплатить в одиночку всю стоимость невесты. И как правило, при таком браке одну жену на всех покупают «вскладчину» несколько братьев. Бывает, что братьев много — человек пять и больше, тогда они берут в совместный союз не одну, а двух-трех женщин. Для этого вида брака этнографы придумали даже особый термин — полигинандрия, что можно перевести, как «много-женомужество» или «многомужеженство». Таким образом, нет необходимости связывать полиандрию с матриархатом, все объясняется гораздо проще. Вообще вряд ли может быть успешной попытка отыскать у доисламских арабов остатки материнского родового строя. В кочевом скотоводческом обществе нет места для отношений матриархата, хотя бы в их пережиточной форме. Такой социум, как, впрочем, и общины бродячих или оседлых охотников, сугубо патриархален в своей изначальной основе. Ведущая роль мужчины определена здесь типом хозяйства и вытекающих из него семейных и иных общественных отношений.

Несовместим с матриархатом и калым. Как показали этнографические исследования, в тех обществах, где имеются явные пережитки материнского родового строя, существует не обычай платы за невесту, а обычай приданого, то есть «приплаты» за нее, которую дает семья невесты семье жениха, обычай прямо противоположный. И бывают случаи, когда девушка не может выйти замуж, если не имеет богатого приданого. В Индии, например, это нередко приводит к трагедиям для девушек из бедных семей: отчаявшись выйти замуж, некоторые из них кончают жизнь самоубийством.

Этнографы до сих пор не пришли к убедительному выводу о том, какие причины лежат в основе этих двух противоречащих друг другу обычаев. Установлено, однако, что калым характерен для общества скотоводов или охотников, а приданое — для земледельческих, как правило, прочно оседлых обществ. Исходя из этого, некоторые исследователи полагают, что калым в своей первооснове — это плата за работника, каким и является женщина в охотничьем или скотоводческом хозяйстве. На ней лежат обязанности по обработке добычи (в первом случае) или продуктов скотоводства (во втором). Мужчина же в таком хозяйстве, хоть и основной добытчик, но все же как бы «вольный стрелок», охотник или пастух. В земледельческом же хозяйстве основные и самые тяжелые работы выполняет мужчина — пашет и сеет, строит жилье. Женщина же рассматривается здесь как вспомогательная рабочая сила, она участвует в более легких работах (например, жатва), ведет домашнее хозяйство. Поэтому общество видит в ней полуиждивенку, которая и должна приданым, принесенным в семью мужа, как бы компенсировать свое неполноценное участие в труде. Но представляется, что эта гипотеза малоубедительна.

Кстати, покупной брак существовал в Индии у арийских скотоводческих племен до перехода их к оседлому земледелию, в период создания Ригведы, священной книги индуизма, то есть во II — I тысячелетии до н. э. Он назывался асура. В патриархальном обществе ариев все дети считались семейной собственностью и девушки могли быть выданы замуж за деньги. Существовал также брак арша, при котором отец невесты получал за нее выкуп в виде пары коров. По мере перехода индоариев к земледелию эти обычаи исчезли. Традиция калыма была вытеснена традицией приданого.

Можно также предположить, что обычай приданого возник в земледельческом обществе еще во времена материнского родового строя, когда женщина играла ведущую роль в хозяйстве (считается, что именно женщина изобрела ручное, или мотыжное, земледелие, перейдя к нему от собирательства плодов и растений), была главой семьи, рода и распоряжалась родовой и семейной собственностью. При браке своих дочерей она могла выделять им часть этой собственности (как в патриархальном обществе это делает отец при отделении сына) в приданое, закладывая материальную основу новой семьи, нового рода. Впоследствии, когда патриархальные отношения одержали победу и у земледельцев, что произошло уже при пашенном, или плужном, земледелии, сочетающемся со скотоводством, приданое из добровольного даяния превратилось в обязательный обычай.

Под влиянием соседних народов, практикующих женитьбу с приданым, этот обычай распространился и у арабов, турок, других мусульман. Но он имеет свои особенности: фактически это небольшая часть калыма, которая идет на самое необходимое для первоначального обустройства новой семьи, — постельные принадлежности, кухонную утварь. Собственно, арабское наименование приданого «джихаз» и производные от него турецкие слова «джехиз», «чеиз» и значат «оснащение», «снаряжение». У христиан-арабов приданое называется «дота» («дута»), Это — заимствование из европейских языков (итальянское «дота», французское «дот», латинское «дотация») ...

В последнее время, правда, свадьбы с приданым становятся распространенным явлением среди мусульманской буржуазии, других зажиточных слоев населения. Это связано с дальнейшим развитием капиталистических отношений во многих мусульманских странах: заключение брачных уз служит нередко удовлетворению денежного интереса, голого чистогана.

Такие браки-сделки подвергаются критике со стороны духовенства, объявляющего их несовместимыми с нормами шариата, который признает лишь выкуп за невесту. Свадьба с приданым рассматривается мусульманскими правоведами как влияние Запада. Однако вернее считать ее порождением буржуазных отношений, разрушающих даже исламские патриархальные традиции.

Мужские привилегии в мусульманском браке не ограничены правом на многоженство. Мужчина может легко отказаться от жены, жениться бесчисленное множество раз, если, конечно, позволяет его имущественное положение. Так, например, развод по-мусульмански — весьма простая процедура: мужу достаточно трижды сказать жене в присутствии двух свидетелей «ты свободна» («ан- ти талик» у арабов, «бошсун» у турок) или три раза произнести слово «таляк» — «развод», «освобождение» (у всех мусульманских народов), после чего жена должна собрать свои вещи и покинуть дом мужа. По сути, это даже не развод, а отказ от жены, ее «отставка». Взрослые дети остаются с отцом, а малолетних может взять мать. Коран определяет возраст остающихся у матери детей и средства на их содержание следующим образом: «А родительницы кормят своих детей два полных года; это — для того, кто захочет завершить кормление. А на том, у кого родился — пропитание их и одежда согласно обычаю» (2:233). Получив развод, женщина может выйти замуж только после определенного срока — по истечении трех лунных месяцев.

У арабов-язычников право расторжения брака принадлежало исключительно мужчине. Шариат мало что изменил в этом отношении, сохранив инициативу при разводе за мужем. Женщина может развестись только с неизлечимо больным, страдающим половым бессилием или потерявшим рассудок супругом.

Легкость расторжения брака для мужчины приводила еще при жизни Мухаммада к непредвиденным казусам. Бывало, что при ссоре с женой муж в гневе и при свидетелях трижды кричал «таляк», давая ей развод. По Корану, после этого женщина становилась для него «запретной» (харам) и он уже не мог вернуть ее в свою семью, даже если одумался и раскаялся в содеянном. Для восстановления прежнего положения шариат предписывает разведенной выйти замуж за другого, затем развестись с ним: только после этого она может заключить с первым мужем новый брачный договор. Так повелел Мухаммад: «Если же он дал развод ей... то не разрешается она ему после, пока не выйдет она за другого мужа, а если тот дал ей развод, то нет греха над ними, что они вернутся» в прежнее состояние (2:230), Это правило сдерживало, в какой-то степени рассерженных мужей от скоропалительных разводов.

Есть еще одна особенность в практике мусульманского развода. Муж может при свидетелях сказать своей жене «таляк» один раз и даже два раза. Это как бы «первое серьезное предупреждение» для жены. Первый и второй таляк, являются отменимыми и неокончательными: они не прекращают брачных отношений между супругами, если до окончания определенного срока, называемого идда (он равен трем менструальным циклам, то есть примерно девяноста дням), муж возвращает жену. Для этого не требуется ее согласия, заключения нового брачного договора и уплаты нового махра. Во время такого «полуразвода» жена должна жить в доме мужа, во всем ему подчиняясь, даже следовать за ним, если он меняет местожительство. Естественно, что этот обычай предоставляет мужу неограниченную возможность оказывать на жену, чем-либо ему не угодившую, мощное психологическое давление... Если же срок идда истекает и муж не возвращает жену на супружеское ложе, то брак прекращается. Однако это не мешает бывшим супругам заключить между собой новый брачный союз без соблюдения каких-либо других условий.

Половая сегрегация.

Ислам устанавливает строгие правила отделения женщин в быту, в общественных местах от посторонних мужчин. Это конкретное воплощение концепции «харама» — запретности, хранимости, заповедности женщины от общения с мужчинами, не состоящими с ней в близкородственных отношениях, и привело в мусульманских странах к так называемому женскому затворничеству. Шариат детально разработал, а исламская юстиция настойчиво осуществляла предписания изоляции прекрасного пола от «чужих» мужчин.

В женской одежде этому служат особые покрывала — чадра, чаршаф, хауля, хиджаб, парда, паранджа, чачван. Их названия, как и покрой, варьируют в разных странах, но предназначение одинаково — укрыть голову так, чтобы не видно было ни волоска, закрыть большую часть лица, оставив женщине лишь возможность видеть окружающее, иногда только одним глазом, скрыть очертания фигуры.

Шариат основывает предписания в отношении женской одежды на заветах Мухаммада: «О пророк, скажи твоим женам, дочерям и женщинам верующих, пусть они сближают на себе свои покрывала. Это лучше, чем их узнают; и не испытают они оскорбления» (33:59), «пусть они потупляют свои взоры, и охраняют свои члены, и пусть не показывают своих украшений... пусть набрасывают свои покрывала на разрезы на груди» (24:31). Далее в этом аяте перечислены мужчины, на которых не распространяется запрет лицезрения женщины: муж, отец, свекор, сыновья (в том числе сыновья мужа от других жен), рабы («кем овладели десницы») и евнухи («слуги из мужчин, которые не обладают желанием»).

Ноги женщины, по правилам шариата, должны быть полностью закрыты, подол платья должен прикрывать обувь. Современные мусульманские богословы и правоведы резко осуждают в связи с этим мини-юбки, шорты, заявляя, что «голые женские колени — все равно что горящие поленья в аду».

Предписания ислама требуют также, чтобы дом мусульманина был разделен на две части — мужскую и женскую. На женской половине (у арабов и турок она называется харам или харемлик; у иранцев — эндерун, у узбеков — ичкари) обитают все женщины семьи с детьми, так сказать, «домочадцы женского пола с чадами своими». Сюда заказан вход посторонним мужчинам. Как уже отмечалось выше, слово «харам» и значит «запретный». От него происходит и наше «гарем». «Эндерун», «ичкари» означают «внутренний (покой)». Мужская же половина жилища (арабо-турецкое «селямлык», иранское «бирун», узбекское «дышгари») открыта для «чужих» мужчин. Это своего рода гостиная, где при гостях женщины хозяйского дома появляются лишь для того, чтобы обслужить гостя — подать еду или питье.

Пророк подал пример сегрегации женщин и в общественных местах. Так, когда он в 630 году вступил в Мекку, признавшую его власть, то принял присягу жителей на верность исламу в народном собрании по отдельности — сначала у мужчин, потом у женщин.

Ислам предусмотрел отделение женщин от мужчин даже в мечети, где для молящихся мусульманок отведена небольшая задняя часть молитвенного зала, отгороженная перегородкой, нечто вроде галерки, только внизу, в «партере».

Некоторые исследователи полагают, что затворничество женщин возникло в раннем исламе потому, что в этот период нарастания арабских завоеваний многие селения и города превращались в стоянки вооруженных отрядов; обстановка военного лагеря, в котором собиралась масса молодых мужчин, требовала сокрытия от их взгляда «луноликих красавиц», дабы не произошло нежелательных эксцессов. Возможно, этот фактор имел место. Однако основные причины женского затворничества, как и других установлений ислама касательно женщин, лежат глубже.

В самом деле, не ислам изобрел отделение женщин от посторонних мужчин и предписал скрывать семейно- брачную жизнь от постороннего ока. Да и вряд ли такой обычай мог родиться среди аравийцев, кочевников-бедуинов по преимуществу. Бедуинки до сих пор не носят хаули, а кочевое жилище — шатер, палатку трудно разделить на мужской и женский покои. Затворничество женщин — обычай, возникший среди горожан. Ислам лишь канонизировал и довел до крайности этот патри-архальный обычай, существовавший во многих городских цивилизациях древности. В Вавилонии и Ассирии женщины носили покрывала, закрывавшие лицо. В хеттской иероглифике есть специальный знак, символизирующий отдельное помещение для женщин. Особая женская половина дома — гинекей — была в античной Греции. В знатных индийских семьях женщин «затворяли» в первом веке нашей эры, когда ислама не было и в помине. Самостоятельно развился у индийцев и обычай парды (парда — покрывало, занавес, перегородка) — традиционное избегание женщинами не только посторонних мужчин, но даже и мужской родни мужа. И в допетровской Руси жизнь боярынь и дворянок, хоть и не так строго, но все же была ограничена стенами терема, а голова женщины должна была быть покрытой платком: появиться на людях без платка — значило уронить свою женскую честь, «опростоволоситься»...

Мусульманские традиции многоженства соблюдались, а в некоторых странах соблюдаются и сейчас в основном среди богатых слоев населения. Ведь для того, чтобы прокормить, одеть, обуть и разместить под кровом четырех жен, нужны немалые средства. Поэтому у простого люда всегда было и есть не больше одной жены. Да и «гарем» состоятельного мусульманина чаще всего ограничивается двумя женами. И выполнению предписаний женского затворничества мешают многие житейские причины: жилище бедняка не настолько просторно, чтобы выделять в нем женскую половину; крестьянки, трудясь в поле, не надевают чадры, которая была бы лишь помехой при работе, кочевницы тоже ее не носят. «Чадра — убор белоручки» — говорится в турецкой поговорке. Крестьянки облачаются в эту форму одежды лишь тогда, когда едут в город. На деревенской же улице они только прикрывают рот и нос концом головного платка, если мимо проходит мужчина.

«Запретная» и хранимая.

Ценимая, как товар, женщина имеет, если развивать дальше этот взгляд ислама на нее, и другую ипостась имущества — она кому-то принадлежит. Сначала это отец, затем муж. Для всех остальных она табу, харам, запретна. Право владения ею, как и вообще право частной собственности, священно. Поэтому девушка, женщина — особо хранимое семейное «имущество», все члены семьи бдительно стоят на страже ее чести.

Среди мусульман бытует мнение, что мужчина может чувствовать к женщине только половое влечение. В уме мусульманина, воспитанного в духе этой традиции, просто не укладывается мысль о том, что между мужчиной и женщиной могут существовать какие-либо иные взаимоотношения, кроме половых, отношения, например, коллег по работе или учебе. Нравственное поведение как мужчины, так и женщины регламентируется строгим кодексом приличий. Мужчина, не соблюдающий этих норм, пытающийся вне рамок этого кодекса установить какие бы то ни было связи с женщиной, преследует, по мнению блюстителей исламской морали, лишь низменные цели. А женщина становится объектом сплетен и пересудов, если увидят, как она перекинулась хотя бы двумя-тремя словами даже со случайным прохожим. Сватовство происходит только через родственников. При этом инициаторами выступают родители будущего жениха. Знакомства на улице, в парке, кино и т. п. сурово осуждаются. Да и вряд ли юноша заговорит с незнакомой девушкой: он хорошо знает патриархальные нравы, знает, что может встретить резкий отпор мужчин из ее семьи. Правда, в тех странах, где ислам сильно потеснен секуляристскими реформами, например в Турции, парень и девушка, особенно в городах, в рабочей, интеллигентской и студенческой среде довольно свободно знакомятся друг с другом. И если дело идет к свадьбе, между ними устраивают на западный манер нечто вроде помолвки. Такая помолвленпая пара уже свободно может появляться на людях, не вызывая нареканий ревнителей нравственности.

Сексуальная мораль в исламе предельно строга. Добрачные связи — пятно бесчестия, которое бросает тень не только на семью «грешницы», но и на всю деревню, на весь квартал в городе. Нарушение норм половой морали — действительное или мнимое — часто влечет за собой самосуд толпы. Особенно жестоко наказывается супружеская неверность. В Саудовской Аравии женщину за измену мужу побивают камнями, что обычно заканчивается ее смертью. В Ливии принят закон о наказании за прелюбодеяние, разработанный в соответствии с шариатом. Согласно этому закону, лица, совершившие такой проступок, наказываются публичной поркой. Ведь в Коране сказано: «Прелюбодея и прелюбодейку побивайте каждого из них сотней ударов» (24:2). Если же обвиняемые докажут свою невиновность, то порке подвергается клеветник, оговоривший их. «А те, которые бросают обвинение в целомудренных... побейте их восемьюдесятью ударами и не принимайте от них свидетельства никогда» (24:4). Если муж публично отказывается признать себя отцом ребенка своей жены, а ей удастся доказать обратное, то удары плетью получит муж. Жену, которая не может оправдаться, но и не признает себя виновной, заключают в тюрьму, где она содержится до тех пор, пока не сознается в грехе, или не представит факты, оправдывающие ее. Истоки этого положения опять-таки в Коране: «А те из ваших женщин, которые совершат мерзость... держите их в домах, пока не упокоит их смерть или Аллах устроит для них путь» (4:19). Если женщина, совершившая прелюбодеяние, беременна, то наказание откладывается — она подвергается ему спустя два месяца после рождения ребенка.

В мусульманских странах существует особая полиция — полиция нравов, стоящая на страже половой морали. Поэтому на улицах не увидишь целующуюся или обнявшуюся парочку — полиция нравов пресекает эти прегрешения. Шофер такси обычно не выключает свет в машине, если вечером к нему садится парочка. Ведь он не знает, кто его пассажиры — законные супруги, брат с сестрой или просто влюбленные. И лучше — блюсти нравственность.

Даже любовь между супругами, если она есть, всегда тщательно скрывается от стороннего взгляда. Считается неприличным проявлять публично нежные чувства к своей жене. Супруги очень редко появляются вместе. Муж даже избегает говорить о своей жене, упоминать ее имя. Предосудительно у мусульман справляться о здоровье жены, тем более делать ей подарок по случаю праздника, дня рождения и т. п. Традиционная вежливость требует спрашивать о здоровье семьи — аиле, передавать привет, если вы раньше бывали в этом доме и знакомы с женой (или женами), опять-таки семье. Да и само слово «аиле» значит не только «семья», оно имеет и более узкое значение — «жена», «жены» или «женская половина семьи», куда входят и дочери, и другие родственницы, и малолетние сыновья, иными словами, все, кто обитает в женской части дома.

В кинотеатрах, особенно провинциальных городов, имеются отдельные «семейные места», отгороженные от остальной части зрительного зала. Здесь располагаются женщины, девушки, дети. Мужчинам вход сюда запрещен. Когда в какой-либо город приезжает популярный певец, певица или труппа артистов, кроме обычных концертов и представлений «для всех» днем устраивают и «семейные концерты», на которые вход разрешен только прекрасному полу. Мужчинам на них билетов не продают. Единственные представители мужского пола, которых пускают в зал, — дети до 15 лет, пришедшие с матерями или сестрами. В праздничной толпе на улицах, площадях, особенно вечером, мало женщин и девушек — почти одни мужчины, юноши, подростки. А если и есть представительницы женского пола, то обычно — в сопровождении родственников. Жена, взрослые дочери и сестры находятся под постоянной опекой своих близких. Девушку до замужества опекает отец или брат, замужнюю женщину — муж. Многие мусульмане не позволяют своим женам отлучаться из дома в одиночку даже днем. И часто женщины ходят по своим делам группами, компаниями — несколько родственниц, соседок или знакомых.

Ограничения, связанные с затворничеством женщины, препоны, налагаемые на ее поведение концепцией харама, отрицательно сказываются на развитии многих общественно важных сфер деятельности в мусульманских странах. Так, во многих из них не хватает врачей, но еще более острый недостаток испытывают они в среднем медицинском персонале: одна медсестра приходится на трех-четырех врачей. Родители, как правило, не одобряют выбора дочери, если та захочет стать медиком. «Женщина не должна приближаться к чужому мужчине, будь она врач или медсестра, а он — ее пациент: такое общение безнравственно», — утверждают приверженцы мусульманских традиций. Предосудительно, в их представлении, и работать медсестре вместе с врачом-мужчиной: она должна работать в паре только с врачом-женщиной и обслуживать только женщин. Вот почему в мужских отделениях поликлиник и больниц мусульманских стран чаще встречаешь медбратьев, а не медсестер.

Женщин-врачей — единицы, а мужской медперсонал сталкивается с большими трудностями, когда пациент — женщина. Так, шариатом предписано, что врач-мужчина при осмотре больной может трогать ее тело руками, но если можно обойтись лишь визуальным осмотром, то не должен его касаться. Если же необходимо ощупать руками тело, то он не должен смотреть на него. Интимные части тела шариат рекомендует осматривать через зеркало.

Мусульманские ригористы выдвигают разные доводы и против того, чтобы женщина работала на фабрике или в учреждении: ведь там она может общаться с чужими мужчинами. Единственное допущение, которое они при этом делают, — возможность трудиться там, где персонал почти исключительно женский, например ткацкие, швейные и тому подобные предприятия. ‘Закрыта для женщин и сфера производства пищевых продуктов; как и торговля ими, работа, связанная с приготовлением пищи. Но здесь причина иная: шариат полагает, что женщина периодически, во время регул, становится «нечистой».

Ислам и демография.

Ислам всячески поощряет деторождение, многодетность. Бесплодие женщины считается наказанием Аллаха, огромным несчастьем. Намеренная бездетность, как и безбрачие, — тяжкий грех. Происхождение этих мусульманских предписаний некоторые исламоведы связывали с тем, что якобы Мухаммаду, а позже — халифам высокая рождаемость в среде приверженцев его вероучения была нужна для того, чтобы успешней пополнять ряды воинов ислама. Однако заповедь «плодитесь и размножайтесь» стара как мир. Все это опять-таки традиции патриархального общества.

Основываясь на этих постулатах ислама, мусульманские богословы выступают против искусственного прекращения беременности, контрацептивных средств. Неудивительно, что рождаемость в мусульманских странах находится на.уровне мировых рекордов.

Но этим влияние ислама на демографические процессы не исчерпано. Его специфическое отношение к женщине препятствует не только эмансипации, но вносит дисгармонию в демографическое соотношение полов. Исследователи, изучающие это соотношение в населении различных стран, давно обратили внимание на то, что в мусульманских странах численность мужчин превышает численность женщин, хотя во всем остальном мире статистика регистрирует, как правило, противоположную ситуацию.

Это явление частично объясняется высокой женской смертностью в мусульманских странах, что вызвано, безусловно, очень низким возрастным цензом невест. Многие из таких жен-девочек умирают во время родов. Избыток мужчин, нехватка женщин ведет к тому, что на рынке брачных отношений в мусульманских странах спрос на невест всегда превышает предложение. Нет в этих странах и такого понятия, как «старая дева», ибо само явление почти полностью отсутствует.

Дефицит невест объясняется и более глубокими причинами. Существует биологический закон, согласно которому в популяциях рождается всегда больше самцов, чем самок. Человек не составляет в этом законе исключения: мальчиков всегда во всех странах появляется на свет больше, чем девочек. Но в силу большей генетической изменчивости мужских особей по сравнению с женскими мальчики больше подвержены патологическим деформациям организма, в ряде случаев хуже переносят воздействие внешней среды, инфекцию. Смертность у них выше, чем у девочек, и в итоге, численность тех и других по достижении зрелого возраста выравнивается. Это нормальный процесс.

Однако известно также, что если в какой-то популяции образуется острый недостаток особей одного определенного пола, то популяция тотчас реагирует резким увеличением рождаемости именно этих особей, как бы выправляя создавшееся положение. Например, после войн, когда гибнут в основном мужчины, численность новорожденных мальчиков сильно превышает обычную статистическую величину.

В мусульманских странах не хватает женщин. Казалось бы, здесь биологический закон регулирования соотношения полов в популяции должен сработать и ликвидировать диспропорцию. Но тут-то он и натыкается на главную особенность брачных отношений в исламе — на полигинию, а также на половую сегрегацию. Каждый гарем, в котором хотя бы две жены, это минипопуляция, замкнутая, изолированная внутри всей популяции мусульманского общества. И в этой минипопуляции как раз женщин избыток, а мужчин — недостаток. И чем многочисленней гарем, тем сильней, эффективней действует биологический закон, восполняя недостающих особей мужского пола.

Из истории известно, что в гаремах султанов, шахов, ханов и т. п. рождались в подавляющем большинстве мальчики. Это было настоящим бедствием для исламских монархов: чем больше принцев крови, тем больше претендентов на престол, которые могут оспаривать право на него не только законного наследника, определенного царствующим правителем, но и самого этого правителя еще при его жизни. Поэтому при дворах мусульманских монархов родилась традиция убиения нежелательных султанских, шахских, ханских сыновей. Ибо практика, например, Османской империи показала, что даже выделение таким принцам удельных владений ведет к их попыткам захватить власть, междоусобной борьбе, отпадению от державы той или иной провинции, полученной в удел, превращению принцев в самостоятельных властителей. В связи с этим даже возникла османская поговорка: «Лучше потерять принца, чем провинцию»... Борьба между потенциальными наследниками престола принимала в гаремах жестокие, кровавые формы. Например, турецкий султан Мехмед III (1595 — 1603) уничтожил 19 своих братьев и приказал утопить беременных жен отца. В дальнейшем в турецком серале ввели такое правило: чтобы не умножать число претендентов на трон, османскому принцу разрешали иметь интимные связи только с бесплодными женщинами.

Ислам и эротика.

По типу сексуальной морали этнографы делят общества на закрытые (строгие) и открытые (терпимые). Наиболее яркие примеры эротически закрытых обществ можно найти в христианских странах периода Средневековья.

Общественная нравственная норма, господствовавшая в средневековом христианстве, всецело осуждала любое проявление эротизма, сексуальности. Чувственность рассматривалась как порок, дьявольское наваждение. Собственно, именно за это, так называемый первородный грех, по библейской легенде, и были изгнаны из рая Адам и Ева. Страх перед плотью — вот краткая характеристика такого отношения к эротике. В христианском обществе доминировали два стереотипа женщины: положительный, наделенный целомудрием, понимаемым как равнодушие, даже отвращение к половой кизни, и отрицательный, в котором персонифицировались необузданная похоть и соблазн. Лишь в эпоху Возрождения христианские запреты на все виды эротизма отступили под напором общей гуманизации нравственных норм, под натиском жизнелюбивых принципов гедонизма на аскетизм средневекбвых моралистов.

Строга, как уже говорилось выше, половая мораль и в исламе. Однако это больше касается лишь внешней, экзотерической стороны жизни общества. В общественных микроячейках — семьях допускается любое проявление беспредельной чувственности, но все это остается упрятанным от стороннего глаза за дверями женской половины дома, за покровом тайн гарема, эзотеричным. Причем существует культ мужской сексуальности, часто гиперболизированной. Это отразилось, например, в сказках «Тысячи и одной ночи», где герои славятся своей мужской потенцией. Так, один из персонажей этой книги овладел за ночь сорока женщинами, по тридцать раз каждой. В силу эзотеричности мусульманского эротизма, а также в связи с общим исламским запретом на изображение человека никаких проявлений эротики в искусстве стран распространения ислама не было до самого последнего времени. Лишь с проникновением в некоторые из них западных художественных течений появились эротические мотивы в творчестве живописцев и ваятелей, например в Турции, где особенно сильно влияние Запада во всех областях жизни общества, начиная от политики и экономики и кончая культурой и искусством.

Половая сегрегация в мусульманском обществе породила своеобразное отношение поэтов-лириков к возлюбленной женщине. Недоступность объекта любви и полное отсутствие надежды на взаимность привели к воспеванию любовного чувства как некоего болезненного состояния. В средние века любовная страсть считалась многими мусульманами даже душевным заболеванием. Бедуины называли безумно влюбленных маджнунами — «одержимыми бесом (джинном)». Такое прозвище получил и знаменитый арабский поэт-лирик VII века Кайа ибн аль-Муляувах за свою всепоглощающую страсть к Лейле.

Тема, начатая Маджнуном, надолго стала основной в арабской, а позже — в персидской и турецкой любовной лирике. Эротизм здесь проявлялся в нездоровой форме, граничил с настоящим мазохизмом. Роковая, возникшая по воле самого Аллаха, почти мистическая любовь к идеальной женщине приносит герою одни страдания, избавление от которых дает лишь смерть. Согласно преданию, сам Маджнун, его современник Кайс ибн Зарих и некоторые другие поэты-влюбленные умерли от неразделенной любви.

В арабском литературоведении этот вид поэзии получил название узритской по имени бедуинского племени узра (азра), кочевавшего севернее Медины. Средневековый арабский филолог Ибн Кутайба (IX век) рассказывает, что среди узритов широко распространилось не только стихотворчество такого рода, но и сама идея смертельной гибельности любви. Когда одного бедуина спросили о его племенной принадлежности, он ответил: «Я из тех, что, полюбив, умирают». Все поняли, что он из племени узра. Этот мотив использовал в своем стихотворении «Азр» Генрих Гейне:

Каждый день в саду гуляла Дочь прекрасная султана, В час вечерний; в той аллее, Где фонтан, белея, плещет. Каждый день невольник юный Ждал принцессу в той аллее, Где фонтан, белея, плещет, — Ждал и с каждым днем бледнел он. Подойдя к нему однажды, Госпожа спросила быстро: «Отвечай мне, как зовешься, Кто ты и откуда родом?» И ответил раб: «Зовусь я Мохаммед. Моя отчизна — Йемен. Я из рода Азров — Тех, кто гибнет, если любит». (Перевод В. Левика.)

На узритскую любовную лирику оказала сильнейшее влияние идеология ислама. Если арабские языческие поэты были откровенными искателями любовных утех, чувственных наслаждений, воспевавшими прелести своих возлюбленных, узритские лирики, творившие уже в исламский период, придавали своему чувству окраску мистического обожания, в стихах о любви часто пользовались мусульманской религиозной терминологией. Поэт Джамиль ибн Абдуллах ибн Ма‘мар (660 — 701) ставит Бусайну, свою возлюбленную, на второе место после Аллаха. Когда ему предлагают принять участие в священной войне за веру, он заявляет, что сама его любовь — джихад. Маджнун, совершая молитву, обращает лицо не в сторону Каабы, как это положено мусульманину, а в сторону Лейлы...

«Тема Маджнуна» продолжалась в персидской любовной лирике. Например, Амир Хосров Дехлеви (1253 — 1325) так описывает свои эротические переживания:

Я жертвой стал твоих кудрей. О как я изнемог! Я — пленник, я — покорный раб, я — пыль твоих дорог. В оковах локонов твоих, обвивших цепью стан, Брожу безумцем в том краю, в котором ты — тиран. И пусть любовь вонзила в грудь печали острие, Не дорог сердцу тот покой, когда не знал ее, Я жду тебя, жестоко играющую мной, Томящую, как жажда в невыносимый зной. Скачи ж, наездница, ко мне, молю во имя бога, И под копытами Хосров расстелется дорогой. (Перевод Д. Седых.)

Но было и другое направление в мусульманской эротической поэтике — жизнелюбивое, гедонистское. Оно шло из доисламской бедуинской лирики. Так, поэт Имруулькайс (500 — 540) восхищался прежде всего земной красотой, телесными прелестями возлюбленной, восторженно живописал ее облик, воспевал свои любовные подвиги. Умар ибн Аби Раби’а (644 — 712), творивший уже во времена халифата Омейядов, в своих стихах говорит о плотских, осязаемых и ярких наслаждениях, которые дарит человеку разделенная любовь. Он и сам был веселым красавцем, сердцеедом, покорявшим знатных молодых паломниц, прибывавших в Мекку на поклонение Каабе. Европейские востоковеды называют его «Дон Жуаном Мекки», «Овидием Аравии».

Близок этому направлению и персидский поэт Хакани (1120 — 1199). В его любовных газелях воспета гармония между всей Вселенной и прекрасной женщиной. Весь мир в его стихах воскресает и обновляется от воздействия женских чар. Турецкие лирики Ахмед-паша (1420 — 1497) и Махмуд Абдул Бакы (1526 — 1600) принимают и передают дальше, вплоть до современного нам Назыма Хикмета, эту эстафету песен торжествующей любви. Например, у Бакы земная красавица — объект откровенных и страстных желаний, источник реальных радостей и наслаждений.

В мусульманской литературе сложились свои каноны женской красоты, восходящие к ближневосточному идеалу красавицы. А привлекательность женщины воспевается на Востоке с древнейших времен. В Ветхом завете образ возлюбленной царя Соломона весьма реалистично запечатлен в Песне песней: волосы твои, как стадо коз, сходящих с горы; зубы твои, как стадо выстриженных овец, выходящих из купальни; как половинки граната, ланиты твои; шея твоя, как столп из слоновой кости; стан твой похож на пальму, груди твои — на виноградные грозди; сотовый мед каплет из уст твоих, мед и молоко под языком твоим…

А вот как описывает свою любимую Имруулькайс: ее талия тонка, как скрученный ремень поводьев, а ножка — словно напоенный влагой, клонящийся к земле стебелек. На спину ей ниспадают черные, как смоль, волосы, густотой напоминающие грозди плодов на отягощенной финиками пальме. Шея ее подобна шее белой газели, кожа — пуху страусенка, к белому цвету которого примешался желтоватый оттенок; губы, что алые ягоды, зубы — белее млечного сока степных трав...

Не отошли от этого реалистического, но наивно-чувственного канона и более поздние арабские лирики средневековья. Ибн Исмаиль аль-Иемени Ваддах (рубеж VII — VIII веков) следует все той же традиции натуралистических метафор: черные глаза любимой полны очарованья, она пьянит, как выдержанное вино; у нее стройный стан, а когда она приближается к тебе — она прекрасна, как восходящее солнце; ее гладкие шелковистые бедра подобны чистому, плотно слежавшемуся снегу.

Узритские портреты возлюбленных также не лишены ярких красок: глаза Бусайны, по словам поэта, так велики и черны, что кажется, будто ее отец — джейран, а мать антилопа...

К концу средних веков окончательно складывается стереотип мусульманской красавицы — луноликая, стрелобровая, волоокая. Последнее навеяно и Кораном, ведь «черноокие, большеглазые» — коранические эпитеты гурий, идеальных райских дев-красавиц. Впервые лицо возлюбленной сравнил с луной Джамиль ибн Абдуллах ибн Ма‘мар: «Бусайна прекрасна, как луна, в то время как другие женщины — звезды. Но какая разница между луной и звездами!»

Восточные красавицы в изображении поэтов не отличаются худобой, телосложение их вовсе не похоже на современные образцы женских фигур, представленные, скажем, прогонистыми и тощими манекенщицами. Напротив, воспевается полнота, хотя и при тонком стане. Не случайно само имя возлюбленной бедуинского поэта-воина Антары — Абля — значит «полная». Идеал и в поэзии, и в сказках «Тысячи и одной ночи» — полногрудая, широкобедрая красавица, у которой бедра, как мраморные столбы, стройная дева, но с полными ногами, с животом, пупок которого может вместить несколько унций оливкового масла... Живот — наиболее эротичная часть женского тела в представлении восточных мужчин. Недаром самый сексапильный танец на Востоке — это танец живота. По-турецки он называется «гёбек атма», что значит «вибрирование пупком», и довольно точно определяет основное движение в этом танце.

Однако полнота, широкие бедра должны обязательно сочетаться с узкой талией. Таково условие канона женской красоты. «...Мне милее нет, — восклицает Умар ибн Аби Раби’а, — красавицы роскошной с тонким станом, что, покрывалом шелковым одет, встает тростинкой над холмом песчаным» (перевод С. Шервинского). «Холм песчаный» — метафора крутых бедер. Персидская поэзия добавит к этому образу еще и сравнение женского стана с кипарисом.

Особенно ценилась женская полнота в среде простого люда. В Тунисе, Турции, например, правда, преимущественно в провинции, до самого последнего времени красоту невесты оценивали по ее весу — чем она была тяжелее, тем дороже был калым за нее.

Государыня-мусульманка — миф или реальность?

Женщина во главе исламского государства... Возможно ли это? В Арабском халифате, Османской империи, других крупных мусульманских державах престол никогда не занимала представительница прекрасного пола. Хотя до ислама Восток славился женщинами-правительницами. Начиная от легендарной царицы Савской, правившей в Сабе (Южная Аравия), страны Азии и Африки дали целую плеяду женщин-монархов: Гофолия (Аталия) в Иудее, Клеопатра в Египте, Зенобия в Пальмире, Пурандохт и Азермидохт в Иране, Томирис у саков, Туракина и Эргэнэ-хатун у монголов... Эфиопией в 1916 — 1930 годах правила императрица Заудиту.

Если взять Европу, то здесь женщины царствовали неоднократно, причем в наиболее могущественных империях. Так, в России XVIII век недаром называют веком цариц: Екатерина I (1725 — 1727), Анна (1730 — 1740), Елизавета (1741 — 1762), Екатерина II (1762 — 1796). Не меньше монархинь правили Англией — Мария I, Елизавета I, Мария II, Анна, Виктория... Царствование Виктории (1837 — 1901) дало название более чем полувековому периоду в истории Великобритании — «Викторианская эпоха», выдающимся деятелям культуры — «викторианцы»... Женское правление характерно не только для христианских, но и других немусульманских стран. Например, Мадагаскаром до захвата его колонизаторами управляли королевы. В XIX веке их сменилось четыре: Ранавалона I, Розохерина, Ранавалона II, Ранавалона III.

Негативное отношение ислама к возможности занятия женщиной высшей государственной должности основывается на одном хадисе — предании о том, что посланник Аллаха Мухаммад, узнав о вступлении на персидский трон Пурандохт, дочери Хосрова II Парвиза, сказал: «Народ, отдавший государственные дела в руки женщины, обречен на гибель». Развив это положение, знаменитый мусульманский теолог и правовед Абу Хамид аль-Газали (1058 — 1111) в своем главном труде «Оживление религиозных наук» (Ихйа‘улюм ид-дин) вынес юридическое определение о том, что имамом, управляющим государством, может быть только мужчина.

Негативное отношение к возможной власти женщины уходит корнями опять-таки в патриархально-родовой строй. Мухаммад, осуждая поклонение языческим богиням Лат, Уззе, Манат, которых арабы считали дочерьми бога, прибег к такому аргументу из арсенала патриархальной психологии: «Неужели у вас — мужчины, а у Него (то есть Аллаха. — Д. Е.) — женщины. Это тогда — 1 разделение обидное!» (53:19 — 23). А вот как описано в Коране состояние отца, у которого родилась дочь: «И когда одного из них рбрадуют девочкой, лицо его делается черным, и он удручен» (16:60). Знаменательно также, что арабы долго не могли представить себе, что глава пчелиного улья — самка, матка. Они считали ее самцом. Слово для ее обозначения — йа’суб (пчелиный вождь) — мужского рода.

Справедливости ради надо все же отметить, что история знает несколько случаев, когда мусульманка всходила на престол. Их описала в своей монографии турецкая исследовательница ислама Бахрие Учок: «Женщины-правительницы в мусульманских государствах» (русский перевод опубликован в 1982 г.). Так в Делийском султанате в XIII веке почти четыре года правительницей была Разийя, дочь султана Илтутмуша, сыновья которого, оставшиеся в живых после братоубийственной смуты, были малолетними. В этом же столетии три месяца занимала египетский престол Шаджарат уд-Дурр. Но этот казус вызвал такое негодование у исламских законников, что багдадский халиф, являвшийся номинальным правителем и Египта, направил в Каир следующее послание: «Если среди вас не нашлось ни одного мужчины, который мог бы стать султаном Египта, мы сами пошлем вам султана. Разве вы не знаете священного предания о том, что народ, передавший государственные дела в руки женщины, спасения не обретет?» Шаджарат уд-Дурр сложила с себя султанские полномочия.

В государстве Хулагуидов в XIV веке около года престол занимала монголка Сатибек. Были еще случаи женского правления в мусульманских странах, но все это действительно лишь случаи, не сводимые к общему правилу, — либо непродолжительные по времени, либо ограниченные размерами небольших государств. Например, в карликовых вассальных княжествах Ирана в XIII — XIV веках короткое время престол занимали мусульманки тюрко-монгольского происхождения — Тур-кан-хатун и Падишах-хатун в Кермане, Абиш-хатун в Фарсе, Даулят-хатун в Луристане.

Изгза мусульманской сегрегации полов женщины-правительницы испытывали большие неудобства при исполнении государственных обязанностей: во время совещаний со своими везирами они сидели за занавеской, послов принимали с закрытым лицом, на людях появлялись в мужской одежде.

Мусульманские правительницы известны также в истории Мальдивских островов и княжества Аче на индонезийском острове Суматра. Все эти факты подводят к такому заключению. Кроме Шаджарат уд-Дурр, правительницы-мусульманки занимали трон либо на периферии мусульманского мира, где сильны были еще доисламские матриархальные традиции, — в Индии, Индонезии, либо у монголов, еще не полностью исламизированных в государстве Хулагуидов. Например, на Мальдивах долго не приживался не только мусульманский обычай закрывания лица женщинами, но даже сохранялась традиция ходить с обнаженной грудью. Арабский путешественник XIV века ибн Баттута пишет, что мальдивская султанша Хадиджа, носившая также и доисламское имя Рахандики-бадикиладжа, принимала посетителей с открытым лицом, а жительницы островов прикрывали одеждой только нижнюю половину тела. Лишь с XVII века мусульманские предписания укоренились и островитянки стали закрывать при посторонних мужчинах лицо и грудь.

Наконец, в наше время, когда Восток освободился от колонизаторов, он выдвинул целую плеяду женщин — руководителей государства: Индира Ганди, Сиримаво Бандаранаике, Корасон Акино. Но этот процесс в гораздо меньшей степени затронул мусульманские страны. Хотя в Турции, Ираке, Бангладеш, Пакистане появились женщины — депутаты парламента, политические и общественные деятельницы, послы и даже министры, нигде мусульманка не достигла высших государственных ступеней...

В последнее время, правда, в Пакистане возникла ситуация, когда партия, возглавляемая женщиной, победила на парламентских выборах. Произошло это 16 ноября 1988 года. Лидер этой партии — Беназир Бхутто — назначена главой правительства. Таким образом, спустя семь веков, если считать со времени султанства Разийи, в мусульманском мире вновь появилась женщина-правительница. Однако следует заметить, что Беназир Бхутто получила поддержку избирателей прежде всего как продолжательница дела своего отца Зульфикара Али Бхутто, основателя победившей на выборах Пакистанской народной партии и бывшего премьер-министра, казненного по ложному обвинению диктатором Пакистана Зия-уль-Хаком. Кроме того, по воспитанию и образованию Беназир Бхутто скорее женщина западного типа: она окончила христианскую миссионерскую школу, затем училась в Гарвардском (США) и Оксфордском (Великобритания) университетах. Но уже в августе 1990 года ее сместили.

Новые веяния.

Все же в связи с общей тенденцией развития человечества в сторону прогресса новые веяния в отношении к женщине наблюдаются и в мусульманских странах. Вовлечение женщин в общественное производство, все более активное и широкое участие их в сфере образования, культуры, искусства и науки, естественно, делает невозможным женское затворничество. В 1965 году на исламской конференции в Бандунге впервые в истории мусульманского мира публично обсуждался вопрос о положении и роли женщины в обществе. В рекомендациях, принятых конференцией, было обращено внимание на желательность участия женщин во всех видах общественной и экономической жизни, предоставления им избирательных прав, права на образование, включая высшее, права возбуждать дело о разводе.

В некоторых странах эмансипация мусульманки началась еще раньше. Так, в Турции после кемалистской революции 1918 — 1924 годов в ходе реформ по отделению ислама от государства, политики и просвещения женщина получила равные права с мужчиной. Избирательных прав турчанки добились даже ранее, чем женщины многих стран Запада. Предоставлены в Турции и равные возможности девочкам и мальчикам в вопросах образования. Единственные учебные заведения с раздельным обучением в этой стране — французские лицеи. Отменены в Турции брак и развод «по-мусульмански», то есть многоженство, «отказ» от жены, а также установки половой сегрегации (чадра, затворничество женщин), неравноправие в вопросах наследства, несколько повышен, до 15 лет, минимальный брачный возраст невесты. Сходный процесс имеет место и в ряде других стран. Так, высший орган власти Ирака — Совет революционного командования принял поправки к закону о гражданском состоянии, которые установили минимальный брачный возраст для обоих полов в 18 лет, а также ввели равные права женщин и мужчин в вопросах брака, развода, воспитания детей.

Закон о семье, принятый в НДРИ в 1974 году, запретил брак несовершеннолетних (то есть не достигших 15 лет), ограничил махр чисто символическими размерами, дал право разведенной жене на получение алиментов.

В Иране до исламской революции 1979 года также был принят ряд законов об уравнивании прав женщин и мужчин. В 1963 году иранские женщины получили избирательные права. Были отменены полигиния, институт временного брака, «отказ» от жены. Женщине предоставили возможность возбуждать дело о расторжении брака, суду — право решать, с кем из родителей остаются дети в случае развода супругов. Правда, была сделана оговорка о том, что мужчина имеет право взять вторую жену в случае согласия первой, ее болезни или бесплодия. Но после революции 1979 года, когда власть перешла в руки мусульманского духовенства, основой законодательства вновь стал шариат со всеми вытекающими отсюда последствиями для правового положения женщины.

Иранки живут теперь строго «по Корану». Вновь поощряется многоженство: разрешено иметь до четырех жен. Семейно-брачные отношения полностью отданы во власть шариата: только мужчина официально считается главой семьи, только он имеет право возбуждать дело о разводе, только с разрешения старшего мужчины в семье — отца, деда, брата — девушка, независимо от ее возраста, может выйти замуж. Мусульманке запрещен брак с иноверцем, но мусульманин может жениться на представительнице любой веры. Минимальный брачный возраст для невесты снижен с 15 до 13 лет. Действует и положение шариата о временном браке — сигэ... Неукоснительно соблюдаются правила женского затворничества. Обязательно ношение чадры и платья, скрывающего очертания фигуры и закрывающего ноги до обуви. В 1983 году в связи с исламизацией системы образования из университетов уволены все преподавательницы, а студенты и студентки стали обучаться раздельно. Женщинам запрещено работать по многим специальностям, в частности быть судьями, геологами, археологами, исполнять ряд инженерно-технических должностей. Введены ограничения для женщин в занятиях спортом и некоторыми видами искусства, даже такими, например, как музыка, пение, танцы. Женщинам возбраняется употреблять западную косметику, мужчинам-парикмахерам — делать женщинам прически. «Стражи исламской морали» — иранская полиция нравов — разъезжают по улицам и предупреждают через мегафоны, чтобы женщины не появлялись на людях без чадры. Нарушительниц наказывают поркой.

Для обвинения женщины в нарушении того или иного запрета шариата достаточно показаний двух свидетелей. Только обвинение в супружеской измене, за которую грозит побитие камнями, требует четырех свидетелей. Приговор шариатского суда обжалованию не подлежит и приводится в исполнение немедленно. Лишь смертная казнь беременной откладывается до рождения ребенка.

Сходно положение женщин и в таких странах, как Саудовская Аравия (там, например, до сих пор женщине запрещено водить машину), в государствах Персидского залива, Пакистане и др., где законы государства основаны на шариате. Здесь вопрос о женском равноправии даже не ставится и всякий интерес к нему объявляется противоречащим исламу, который «раз и навсегда решил его». В этих странах отсутствует законодательство о правах женщин, почти не изменились установления шариата о браке и разводе, женщина остается предметом купли и продажи.

Больше того, даже в таких «секуляризованных и европеизированных» странах, как Турция, мусульманские традиции в отношении женщин, семьи очень живучи. Так, многоженство, вопреки кемалистскому запрету, сохраняется среди имущих слоев населения, особенно в деревне и провинциальных городах. Турок может иметь до четырех жен, вступив с ними в брак, совершаемый имамом. Но только с одной из них можно зарегистрироваться официально в бюро регистрации актов гражданского состояния. И хотя местная общественность придает больше значения мусульманскому бракосочетанию, чем гражданскому, — только первое, по убеждению ревнителей шариатских обычаев, освящает создание семьи, — дети от «брака у имама» не признаются турецким государством законными. А это влечет за собой осложнения в вопросах наследования имущества, дележа наследства между детьми от разных жен. И вот, чтобы разрешить это противоречие между светским законодательством и мусульманской традицией, государство идет на уступки последней: регулярно, раз в пять лет, турецкий парламент принимает закон, объявляющий всех «незаконнорожденных» детей законнорожденными... В настоящее время, однако, многоженство в Турции чаще всего сводится к двум женам, а общее число полигинных браков не превышает десяти процентов.

Итак, несмотря на новые веяния, несмотря даже на реформы в некоторых странах, направленные на устранение женского неравноправия, вопрос об эмансипации мусульманки все еще не снят с повестки дня.

Глава VIII Языческие верования и праздники в исламе

«Послушание отцу — такое же благое дело, как покорность Аллаху». Почитание старших, особенно родителей, — религиозный долг, показатель нравственности и совестливости мусульманина. Эта исламская традиция уходит корнями в патриархальные нравы арабов-кочевников.

Распространяясь среди народов Азии и Африки, ислам вобрал в себя немало местных поверий, обычаев, праздников. Во многих странах появился, например, культ мусульманских святых и их могил, что само по себе противоречит раннему исламу, отвергавшему поклонение кому-либо, кроме единого и единственного бога — Аллаха. В Африке южнее Сахары ислам испытал сильнейшее влияние племенных полидемонических культов. Условия социальной жизни на Индостане оказались сильнее исламского осуждения каст и кастовой системы, и постепенно возникли «мусульманские касты», сохранившиеся доныне в Пакистане и Индии. В некоторые общины мусульман здесь проникло и отвращение к браку со вдовами, что характерно для высших индуистских каст, но совершенно противоречит духу ислама. В Индсн незии, где женщина традиционно играла заметную роль в общественной жизни, не прижились мусульманский обычаи затворничества женщин и многоженство. Сохранились в мусульманских странах и доисламские языческие праздники, связанные с народным земледельческим календарем — праздники прихода весны, сбора урожая и другие.

Доисламские религиозные представления.

Фетишизм и вера в магию, тотемизм, шаманизм, почитание умерших предков — эти формы религии были свойственны всем народам на ранних этапах исторического развития. Их пережитки довольно ощутимы и в более поздних религиях, даже монотеистических, таких, например, как христианство и ислам. И хотя ислам выступил с намерением, как пишет И. Гольдциер, уничтожить даже самые незначительные языческие обычаи, народные традиции оказались сильнее этого стремления[52]. Многие из них «перекочевали» в ислам, лишь слегка видоизменившись. К числу таких относятся, например, пережитки фетишизма и веры в магию. Фетишистские верования были распространены у многих народов, в том числе у арабов джахилийи, которые поклонялись отдельным деревьям, источникам, колодцам, камням как ипостасям местных богов. У мусульман Турции до сих пор сохраняются пережитки культа деревьев. Особенно почитается живущая несколько сот лет чинара — платан восточный. Эти «священные» деревья по праздникам наряжают, словно новогодние елки, украшая их разноцветными лоскутками ткани. От них ждут исцеления от болезней.

Большое значение придавали древние различным талисманам и амулетам, «оберегавшим» их хозяев. В исламе главным оберегом стал Коран. Каждый верующий мусульманин, даже не знающий арабского языка, стремится обзавестись экземпляром этой книги, обладающей, по его мнению, свойством охранять дом от бед и несчастий. Лист бумаги, кусок ткани или кожи с изречениями из Корана — лучший талисман, спутник удачи.

Дальнейшее развитие получили фетишистские и магические представления в культе мусульмандких реликвий. Самыми почитаемыми из них стали обувь, одежда и волосы пророка. Они хранятся во многих мечетях мира, например в Турции, Пакистане, Индии, и обладают, по убеждению верующих, чудотворной способностью давать исцеление от болезней, бесплодия, источать благодать, предохраняющую от несчастий. Наиболее значительная реликвия шиитов — голова Хусайна, которая после его убийства была отправлена в Дамаск. Она хранится в. одной из дамасских мечетей в особом ларце-саркофаге. Однако различные шиитские предания определяют еще целых шесть мест, где голова Хусайна нашла свой вечный покой: Каир, Кербела, Неджеф, Медина, Куфа и Ракка...

В представлении мусульман некоторые предметы имеют магическую охранную силу. Многие из них не связаны с исламом, а пришли из более древних поверий. с)то, например, панцирь черепахи, атрибут долголетия и прочности; подкова, символ успеха; голубые бусы, предохраняющие от «дурного глаза», каким на Востоке считается именно голубой. Все эти обереги можно встретить помещенными у входа в жилище, даже на переднем щитке автомобиля...

Злые духи — арабские джинны, иранские дэвы и пери также проникли в ислам из языческих верований. Среди мусульман — тюрков и иранцев — широко известно поверье о духе Ал — полуженщине-полуптице, которая угрожает роженице тем, что может склевать ее печень и тем самым вызвать смерть при родах. Поэтому в помещении, где находится роженица, разводят огонь, родящей женщине дают пить воду с золой. Все это — пережитки веры в очистительные свойства огня. Кроме того, под подушку роженице кладут железные предметы-обереги — нож, серп, ключ.

В исламе тюркоязычных народов сохранились и пережитки тотемизма. У туркмен, живущих в гористых местностях, по сообщению В. Н. Басилова, охотник, убивший горного барана, должен угостить его мясом всех жителей кишлака. Такой баранине приписывают чудодейственные свойства: достаточно раз в год отведать ее, как все грехи годичной давности будут «смыты». Этот обычай перекликается с ежегодным причащением членов рода тотему, что имело своей целью усилить размножение тотемного животного и приобщить к его благодати всех сородичей. Запрещается также убивать горных баранов больше определенного числа. Нарушение этого запрета приводит будто бы к болезни, смерти, что можно рассматривать как отголосок былой табуации тотема. Наконец, считается, что Аллах создал горного барана и человека одновременно, «одним дыханием», что может отражать представление о реинкарнации — способности тотема воплощаться в людей и обратно[53]. (На основе этого поверья возникла в ряде религий вера в переселение душ.)

Старики-туркмены помнят об обычае приносить рога горного барана на могилу, чтобы умершему «было лучше на том свете». Сходный обычай обозначать тотем на месте погребения зафиксирован этнографами у многих племен, придерживающихся тотемизма.

У турок в высокогорных районах сохранились тотемистические представления об орле. Накануне свадьбы или переезда в новое жилище горец прибивает чучело убитого орла над входом в дом, причем голову раздваивает, а крылья растягивает в стороны. (Возможно, что этот тотем лег в основу символа государственной власти хеттов, византийцев, сельджуков; из Византии он был Заимствован русскими царями в качестве герба.)

В некоторых селениях Турции над дверью дома вешают рога оленя; в поле, когда наливается колос, вбивают кол, на который насаживают лошадиный череп «для отпугивания злых духов — вредителей урожая». У белуджей Ирана бытует обычай помещать над дверью внутри жилой комнаты череп джейрана. В Марокко мусульмане считают предосудительным употреблять в пищу кур; петуха же нельзя убивать ни в коем случае. Все это также отголоски древних тотемистических воззрений, сохранившиеся в исламе.

У многих народов, принявших позже ислам, было распространено шаманство. У самих арабов их доисламские жрецы-прорицатели — кахины имели целый ряд черт, общих с шаманами. Развиты шаманистские представления были и у тюрков.

Пережитки шаманизма в исламе наиболее сильно проявляются в идеологии и обрядности суфиев — мусульманских мистиков. Как отмечает В. Н. Басилов, суфизм содержит ту же главную идею, которая составляет наиболее типичную особенность шаманизма — веру в возможность экстатического общения с потусторонним миром.

Происхождение термина «суфизм» связывают обычно с арабским словом «суф» (шерсть, волос): многие суфии носили одежду аскетов — власяницу. Отсюда и возникло название этого течения в исламе — суфийа, или тасаввуф. Но возможны связи этого термина и с греческим словом «софия» (мудрость).

Предшественниками суфиев были захиды — аскеты, появившиеся среди мусульман скорее всего под влиянием образа жизни христианских монахов. Аскетическую линию в суфизме продолжили дервиши — члены суфийских братств (тарикатов). В общих чертах суть философской концепции суфизма заключается в том, что познание бога лежит на пути религиозно-нравственного само-совершенствования, что достигается отказом от мирских желаний, пренебрежением к земным благам. Это, конечно, перепевы христианских монашеских воззрений. О влиянии на суфиев христианского аскетизма говорит, кроме того, и следующий факт: обитель суфийского братства именуется завийа (угол) — словом, которым первые мусульмане называли кельи монахов.

С шаманизмом же суфизм сближается прежде всего своей культовой практикой — исступленной экстатичен ской обрядностью, якобы приближающей суфия к познанию высшей истины — Аллаха. Радения суфиев — зикр, проходящие иногда под бой барабанов и музыку, напоминают камлания шаманов (тоже, кстати, сопровождающиеся ударами бубна). Во время зикра его участники доводят себя до экстаза пляской и многократным повторением сакральных формул ислама: «Нет бога, кроме Аллаха», «Аллах велик», «Слава Аллаху» и т. п. Радения членов тариката руфаи включают манипуляции с раскаленным железом, что было характерно и для шаманов Средней Азии.

Путешественники неоднократно описывали радения дервишей суфийского «ордена» мевлеви в Турции, По их пляскам, включающим быстрое верчение на одной ноге каждого суфия и одновременно общее, «хоровое» кружение всех участников зикра, суфии мевлеви получили прозвище «вертящихся дервишей». Все ускоряющимся верчением и кружением под убыстряющийся аккомпанемент музыки они доводят себя до экстаза, вступая таким образом, подобно шаманам, в мистическое единение с высшей силой.

Некоторые аяты Корана, понятые буквально, стали основой для сочинения мифических сюжетов, связанных с шаманистскими представлениями. Так, один из них, в котором Аллах говорит, обращаясь к Мухаммаду: «Разве Мы не раскрыли тебе твою грудь?» (94:1), предание превратило в рассказ об очищении пророка от скверны первородного греха. Однажды еще ребенком, — говорится в нем, — Мухаммад играл с другими детьми. Вдруг появился ангел Джабраиль, схватил его, рассек мечом тело, вырвал изнутри кусок мяса и отбросил в сторону, сказав: «Это — часть дьявола». Затем он оросил внутренности водой из колодца Замзам, которую принес с собой в золотой чаше, и закрыл рану... На самом же деле в аяте речь идет о духовном освобождении от дум, которые тяготили пророка до принятия им веры в единого бога. Это становится ясно, если прочесть суру дальше. «Раззе Мы не раскрыли тебе твою грудь? И не сняли с тебя твою ношу, которая тяготила твою спину?» (94:1 — 3). Но самое интересное в этом придуманном происшествии, что оно перекликается с шаманистским представление об очищении тела шамана духами: только после того, как духи разрубят человека на куски, очистят его кости, а затем сотворят вновь, он может быть шаманом. Предание о мирадже — вознесении Мухаммада на небо верхом на Бураке также имеет параллели в сказаниях о могучих шаманах.

Наконец, отголоски шаманизма сохранились в распространенной в Египте церемонии изгнания злого духа, вселившегося в человека. Этот обряд называется «зар». Проводят его женщины-прорицательницы (кодиа). Церемония очень напоминает камлание. Кодиа во время процедуры изгнания злого духа скачет, танцует, производит различные манипуляции, завывает и т. п. Лицо «клиента» обрызгивает специальным раствором, уши и глаза мажут особой мазью...

Помимо шаманистских много других доисламских черт сохранилось в обрядности и религиозных концепциях различных дервишских «орденов» — тарикатов и шиитских сект. Так, члены турецкого ордена бекташи верят в троицу, правда, своеобразную — она включает Аллаха, Мухаммада и Али. У них имеется обряд причащения — вином, хлебом и сыром. Есть и обычай исповеди мюрида (послушника, ученика) своему наставнику-муршиду. Раньше они давали и обет безбрачия. Все это — христианские реминисценции. Члены шиитской секты нусайрийа, так называемые алавиты (арабское «алявий» от имени основателя шиизма Али), признают деление Аллаха на три ипостаси — Слово, Имя, Уста, считают Иисуса богом, почитают апостолов Христа, празднуют рождество и пасху. Кроме того, они верят в переселение душ — метемпсихоз, что характерно для некоторых древних религий, почитают Солнце, Луну и звезды. Шиитская секта друзов не признает обычая обрезания, запрета на вино и свинину.

Мифология.

Особенно много из других верований заимствовал ислам в области мифологии. Это объясняется рядом причин. У бедуинов мифологические представления были развиты слабо, что характерно вообще для кочевников. Мифы, как и сложные политеистические религии со своими пантеонами, существовали в Аравии главным образом у земледельцев юга, в Йемене, где семитские племена, близкие арабам Северной и Центральной Аравии, основали ряд государственных образований — Сабу, Катабан, Хадрамаут, Авсан и др. Но в VI веке эта оседло-земледельческая и городская цивилизация пришла в упадок и в VII веке была поглощена арабо-мусульманским государством.

Ранний ислам, упорно боровшийся с идолопоклонничеством, как бы стер из общественного сознания исламизированных йеменцев их доисламских богов, мифы и культы. Сохранились лишь памятники, говорящие, что мифология в Йемене была весьма развита: надписи содержат имена и эпитеты многочисленных богов, рельефы изображают кентавров, грифов, богиню плодородия, бога на крылатом драконе, борьбу быка со львом и т. п.

Более терпимо отнесся ислам к иудаистским и христианским мифам, многие из которых попали в Коран из Библии, о чем уже говорилось в предыдущих главах. Часть легенд вошла в ислам и через устную передачу, например рассказ о семи спящих отроках. В Коране они названы «асхаб аль-кахф» — «те, кто в пещере» (18:8 — 24). Эта легенда была хорошо известна в Сирии и Малой Азии уже в V веке. Сюжет ее таков: юноши-христиане из Эфеса (руины этого города находятся в Турции южнее Измира) укрылись от преследований римского императора Деция (249 — 251) в пещере на горе Селион. Император приказал завалить вход в пещеру камнями. Однако через несколько сот лет юноши вышли из своего укрытия живыми. Мухаммад мог слышать этот рассказ, когда посещал сирийские города с торговыми караванами.

Из восточных легенд перекочевал в Коран образ Александра Македонского, по-арабски Искандара, который назван Двурогим — Зу-ль-Карнайн (18:82). Это прозвище восходит к его изображению в виде египетского бога Амона, увенчанного рогами. Коран, правда, осуждает обожествление Александра Македонского, который, по Мухаммаду, всего лишь один из рабов божьих (18: 102). История великого полководца была хорошо известна в Аравии по имевшему там широкое хождение эпосу «Александрия» (или «Роман об Александре»). Кроме того, эпитет «Двурогий» встречается в арабских преданиях и поэзии применительно к могучим героям-воинам.

Ряд античных мифических представлений сохранил «народный» ислам. В нем до сих пор живы даже некоторые мифологические обряды. Так, на западе Турции среди мусульман распространен магический ритуал, связанный с верованиями древних греков. Весной в деревнях устраивают праздничное представление — выдачу дочери южного ветра Лодоса замуж за сына северного ветра Пойраза. Лодос — это Нотос, бог южного ветра античной мифологии, а Пойраз — Бореас, или Борей, бог северного ветра.

Народная мусульманская космогония так описывает положение Земли в пространстве: ее окружают горы Каф (слово, возможно, иранского происхождения, с ним связан ороним «Кавказ»), которые отделены от Земли непреодолимой пропастью. Покоится Земля на плечах ангела, стоящего на скале, которую держит на рогах бык, стоящий в свою очередь на рыбе, плывущей в воде. Землетрясения происходят оттого, что бык перебрасывает скалу с одного рога на другой. Имеются и другие версии этой космогонической картины. Все они навеяны древними мифами народов Востока о строении Вселенной.

Дополнительно к пророкам, названным в Коране, мусульманская мифология ввела в их круг Джирджиса (греческое Георгиос, христианский Георгий-Победоносец), Хадира, покровителя путников, благодетеля и хранителя богатства (в его образе слились черты многих мифических персонажей — от вавилонского Гильгамеша до библейского Ильи).

Отдельные мусульманские мифы посвящены чудесам, совершенным Мухаммадом, хотя сам пророк никогда не приписывал себе способностей чудотворца. Эти рассказы сложились под влиянием христианских легенд о чудесных деяниях Иисуса. Христианский мотив благовещения отразился в предании о том, что Амине, матери посланника Аллаха, якобы было поведано свыше о нахождении в ее чреве «господина этого народа».

Культ святых.

В верованиях древних народов особое место занимал культ предков. В его основе лежит представление о том, что души умерших не безразличны к судьбе живущих родичей и могут оказывать влияние на их дела. При исламизации ряда народов культ предков трансформировался у них в культ святых.

Святой в исламе называется вали (от арабского глагола «валийа» — стоять рядом, быть вблизи) и значит «стоящий близко к Аллаху». Шииты даже называют Али «вали уллах» — «близкий Аллаху». В Северной Африке в ходу другое наименование святого — марабут. Оно произошло от арабского «мурабит» — воин-аскет, живший в особом поселении — рибате, магрибском аналоге завийи. Марабуты в средние века составляли нечто вроде суфийских братств — тарикатов. Со временем их название стало синонимом слова «вали».

В сонм мусульманских святых вошли члены семьи Мухаммада. Его жена Айша и дочь Фатима в верованиях мусульман выступают как покровительницы женщин. Широкую популярность получил Али, «лев ислама», «царь мужей». Одна из легенд повествует, что у него семь могил, ибо хоронившие его видели, как вместо одного верблюда с телом Али стало семь и все они пошли в разные стороны. В Северной Африке происхождение некоторых горных расселин связывают с тем, что они прорублены якобы мечом Али. Две цепи скал в Афганистане считаются убитыми Али драконами, трупы которых окаменели. С культом предков связан не только культ самих святых, но и почитание их могил. Наибольшим поклонением у мусульман пользуется гробница Мухаммада в Медине. Она приобрела значение второй, после Каабы в Мекке, святыни ислама. Почитаются также следы, оставленные якобы на камнях ступнями Мухаммада в Сирии, Египте, даже в Индии; камень близ Медины, из которого, по преданию, капало оливковое масло, когда об этом повелевал пророк.

Святыми стали и сподвижники пророка, реальные и мифические. Их гробницы рассеяны по всему мусульманскому миру. К святым причисляют и шахидов — мучеников, погибших за веру ислама. Значительная часть святых — суфии, которым народная молва приписывает всевозможные чудеса, тЕоримые ими при жизни. О них созданы многочисленные жизнеописания, похожие на христианские жития святых-чудотворцев.

Посещение (зийара) могил святых угодников стало распространенным обычаем у мусульман. У этих мавзолеев и гробниц (турба, мазар) происходят молебствования с обращениями за помощью, благословением; считается, что посещение таких могил, прикосновение к их надгробию может исцелить больного, излечить бесплодие. В ряде случаев можно проследить, как почитание того или иного святого, его могилы переходило из одной религии в другую. Так, в Тунисе одна из высоких гор, на которой еще древние жрецы взывали к своим богам (Птолемей называет ее Диос орос — Божественная гора), была местом поклонения христиан, а затем мусульмане посвятили ее марабуту Сиди бен Габрину. Погребение вали Хиляля в Дайр-уль-Мукарраме около Дамаска хранит память о боге Луны, трансформированном в мусульманского святого: само имя «Хиляль» значит «полумесяц». Могила святого Машука («Возлюбленного») у Тира не что иное, как переосмысление финикийского мифа об Адонисе, любовнике Афродиты. Турецкий этнограф Сюхейль Юнвер пишет, что многие «святые места» у турок-мусульман и греков-православных — общие и что те и другие совершают паломничество к ним в одни и те же дни.

Пережитки земледельческих культов.

После арабских завоеваний в границах Халифата оказались области древней земледельческой цивилизации, основанной на растениеводстве с искусственным орошением, — долина Нила, Месопотамия, оазисы Ирана и Средней Азии. Огромная роль земледелия в жизни населения этих мест отразилась в культах умирающих и воскресающих богов. Хотя эти культы были уничтожены исламом, их пережитки сохранились в календарных обрядах и земледельческих праздниках народов Египта, Турции, Ирана, Афганистана. Так, в Египте в августе отмечают праздник разлива Нила, несущего живительную влагу на поля; весной — праздник благоуханного ветра — ид шамми-н-на-сим (дословно: «праздник нюханья ветерка, обоняния зефира»). Турецкий народный календарь сельскохозяйственных работ — удивительное сочетание греческих и иранских датировок с их арабо-исламскими названиями. Например, начало лета — хыдрэллез — падает на 6 мая, день святого Георгия у православных; начало зимы — касым — приходится на 8 ноября, день святого Димитрия. Обе даты восходят, через православных греков, к земледельческому календарю Малой Азии. Но сами названия — хыдрэллез, касым — арабо-мусульманские. Первое происходит от имен двух мифических персонажей — Хыдра и Ильйаса, обладающих, как и божества земледельческих культов, бессмертием; второе означает «делитель» — год делится этой датой пополам: на зимне-весеннюю и летне-осеннюю части. Кроме того, турки отмечают начало весны — невруз — 21 марта, в день весеннего равноденствия, и начало осени — михриджан — 23 сентября, в день осеннего равноденствия. Эти даты, как и их названия, связаны с древнеиранскими земледельческими культами. Невруз (персидское ноуруз) — праздник весеннего обновления природы, михриджан — праздник сбора урожая, связанный с поклонением богу Михре (Митре). Абу Рейхан Бируни, средневековый мусульманский ученый, писал: «Ноуруз и Михриджан — два ока времени... Михриджан — вестник конца мира, Ноуруз — вестник его воскрешения». Из всех этих праздников турецкие мусульмане наиболее красочно отмечают хыдрэллез. Он персонифицируется в образе старца Хызыр Ильяса (пророка Ильи), чем-то похожего на нашего Деда Мороза, английского Санта Клауса, французского Пэра Ноэля. Он также приносит детям подарки, только не среди зимы, а в начале мая. И одежда у него весенняя: на зеленом халате вышиты цветы, на голове красный колпак обвит зеленым шарфом... Как уже сказано выше, хыдрэллез — слово составное из имен Хыдр (арабское Хидр или Хадир) и Ильйас. Образ Ильйаса, пророка Ильи, восходит к Библии; Хыдр — образ чисто мусульманской мифологии, хотя и вобравший в себя черты разных мифических героев Ближнего Востока. В Коране он по имени не назван, но считается, что это — «раб из Наших рабов», который был спутником Мусы в его путешествии (18 : 64 — 81). Он подвергал испытанию веру Мусы в бога, совершая злые поступки, добрая цель которых выяснялась лишь впоследствии. Но у турок эти два образа слились в один по имени Хызыр Ильяс. Здесь возможно и славянское влияние у балканских славян, как и у русских, пророк Илья связан не только с громом и дождем, но и с летом, плодородием, урожаем. Показательно также, что в названии праздника «хыдрэллез» первый компонент — хыдр — по-арабски значит «зеленый», что также указывает на связь с растительным миром.

Хыдрэллез — веселый земледельческий праздник, перекликающийся с иранским ноурузом, славянским Иваном Купалой. Во время хыдрэллеза крестьяне водят хороводы вокруг зеленеющих деревьев. Крестьянки плетут венки из луговых цветов. В канун праздника девушки гадают о своей судьбе, подобно тому как гадали на святки на Руси: под пение различных куплетов из кувшина с водой достают брошенные туда брошки или серьги и по содержанию напетого стараются угадать, что их ждет впереди...

Празднование ноуруза наиболее широко и ярко отмечается в Иране и Афганистане, где, согласно официальным календарям, принятым в этих странах, в это время наступает Новый год. Эта дата — 21 марта — и называется ноуруз (дословно — «новый день»), так как приходится на весеннее равноденствие, когда день уравнивается в Своей продолжительности с ночью, а затем начинает ее обгонять. Весна окончательно вступает в свои права. Приходит и пора весенней полевой страды, пора забот и надежд земледельца. Поэтому ноуруз — праздник не только Нового года, а еще и прихода весны и начала земледельческих работ.

Календарь, по которому отправляют все обряды ноуруза (этот праздник длится несколько дней), называется солнечным — шамси или древнеиранским, «персидским» — парси, фарси. Он не имеет ничего общего с лунным, в котором начала месяцев соответствуют новолу4 ниям и ежегодно смещаются на 10 — 11 суток. Лунное летосчисление не годится для определения сроков сельско-хозяйственных работ. Солнечные же календари основаны на периодичности видимых движений Солнца, и все их даты привязаны к определенным сезонам, что существенно для земледельца, который в своей деятельности должен планировать начало тех или иных полевых работ.

Из времен года для крестьянина важнее всех, пожалуй, весна — пора пахоты, сева, посадки растений. Поэтому приход весны всегда знаменовал в его глазах и начало года вообще. Так, в древнеримском государстве год начинался 1 марта. Древнеегипетский календарь, сохранившийся до наших дней у коптов — христиан Египта, хоть и начинает отсчет года с конца сентября, тоже связан с наступлением нового земледельческого цикла: «весна» здесь приходится на время максимального разлива Нила в сентябре, воды которого дают жизнь полям на целый год.

Календарь шамси имеет прочную привязку к точкам видимого движения дневного светила. Год начинается с вступления центра солнечного диска в созвездие Овна, что происходит в день весеннего равноденствия, как правило 21 марта. Только в отдельные годы этот момент выпадает на 20 или 22 марта, что вызвано несовпадением високосных лет в системах григорианского и древнеиранского летосчислений.

В Иране месяцы этого календаря сохранили имена божеств и духов древней религии персов — зороастризма: фарвердин, ордибехешт, хордад, тир, мордад, шахривер, мехр, абан, азер, дей, бехмен, эсфанд. В Афганистане они носят названия созвездий Зодиака, через которые лежит видимый с Земли путь Солнца: хамаль (овен), саур (телец), джауза (близнецы), саратан (рак), асад (лев), сумбула (колос, соответствует нашему названию «дева»), мезан (весы), акраб (скорпион), каус (стрелец), джади (козерог), дальв (водолей), хут (рыбы).

Этот календарь, а также аграрная обрядность, связанная с его датами, окончательно оформились в те времена, когда религией во многих странах Ближнего и Среднего Востока, Средней Азии, Закавказья и Северного Кавказа был зороастризм. Земледельческий культ канонизирован в Авесте, собрании священных зороастрийских книг, датируемом первой половиной 1-го тысячелетия до н. э. Авеста предписывает любить землю, как любят девушку, оплодотворять ее семенами, делать ее матерью, приносящей богатый урожай, повышать ее плодородие трудом.

В Иране и Афганистане ноуруз — официальный праздник. Первые пять дней и тринадцатый день Нового года — нерабочие. Ноуруз отмечают и во многих других странах; здесь он выступает как народное празднество. Но суть его везде одинакова: это — радостная, торжественная встреча весны во всех селах, кишлаках и городах. Обряды ноуруза лишь незначительно варьируются из страны в страну, из области в область. Несколько меняется и произношение его названия: ноуруз (Иран), новруз (Афганистан), невруз (Турция, Ирак), науруз, навруз (советские республики Средней Азии).

Когда диск Солнца входит в созвездие Овна — это значит, что наступило 1-е фарвердина (в Иране), или 1-е хамаля (в Афганистане), праздник начинается. Прежде этот момент определяли мунаджжимы — астрологи, «звездочеты», лица весьма престижной на средневековом Востоке профессии. Теперь же он, высчитанный современными астрономами с точностью до минуты, указан в календарях. Кроме того, о нем оповещают по радио и телевидению.

В отличие от нашего Нового года этот праздник встречают при полном свете дня, а не глубокой ночью. В этот торжественный миг все члены семьи должны быть дома, сидеть за столом, который накрыт сообразно с принятыми традициями: помимо кушаний на нем обязательны семь предметов, названия которых начинаются на букву «с», — зелень проросших зерен (сабзи), рута (сэпанд), яблоки (сиб), чеснок (сир), уксус (сэрке), дикая оливка (синджид), тимьян (сатар). Посреди стола лежит большой каравай (сангак), стоят тарелки с крашеными яйцами и сосуд с водой, в которой плавает зеленый лист. Все это еще раз подчеркивает земледельческий характер весеннего праздника. Хлеб, зелень, яйцо, заключающее в себе новую жизнь, символизируют плодородие. Крашеные яйца, например, фигурировали и в мартовских ритуалах римлян, позже перешли они в обрядность христианской Пасхи.

В сельской местности в первый день ноуруза совершают торжественный обряд прокладки борозды — джуфт- баророн, или кульба-каши. За плуг становится наиболее уважаемый односельчанин — ришсефид, аксакал («седобородый»), яшулы (старец). Он бросает несколько горстей зерна в первую борозду. После этого начинаются полевые работы — пахота, сев, боронование и т. п.

Отдельно празднуется тринадцатый день ноуруза. У персов, таджиков, хазарейцев он называется «сиздех бедар» — «тринадцать у ворот (дверей)». В этот день горожане собираются в парках, садах, выезжают компаниями за город. Крестьяне выходят в поле, на луга, в рощицы. Во время этих своеобразных пикников едят сладости, пьют шербет — чтобы год был «сладким», счастливым.

Проникнутый любовью к природе, к жизни, ноуруз прямо противоположен духу многих мусульманских установлений. Исламские правители и духовенство в течение столетий пытались искоренить этот праздник, вытравить его традиции из народного сознания или как-то исламизировать их. Но единственное, чего им удалось добиться, это перенести в солнечный календарь отсчет лет с хиджры — с переселения Мухаммада в Медину в 622 году. В связи с этим на календарях Ирана и Афганистана, названных духовенством «календарями солнечной хиджры», годовая цифра меньше, чем на григорианском, на 621. Например, 1367 год солнечной хиджры соответствует приблизительно 1988 году григорианского летосчисления, точнее — периоду с 21 марта 1988 года по 20 марта 1989 года. Но эта мера не сгладила резкого отличия календаря шамси от мусульманского календаря лунной хиджры даже в годичной хронологии: 24 июля 1990 года — начало 1411 года лунной хиджры, 13 июля 1991 года — начало 1412 года, а 2 июля 1992 года начнется 1413 год лунной хиджры.

Мусульманское духовенство рекомендует также, чтобы на праздничном столе ноуруза наряду с традиционными семью предметами лежал и Коран, хотя он не имеет никакого отношения к обычаям встречи весны, возникшим задолго до ислама. Если уж связывать ноуруз с каким-либо священным писанием, то логичнее это право предоставить Авесте, где изложены его ритуалы. Но и этот довод не выдерживает критики, ибо главное в ноурузе — народность, демократизм этого праздника. Сознавая исключительную популярность ноуруза среди широких масс населения, иранские богословы пытаются объяснить даже некоторые мусульманские обычаи, например необходимость соблюдать пост в рамазане, через надуманную аналогию их традициям ноуруза. «Фарвердин, — сказано в одной из брошюр, изданной в Тегеране, — создан Аллахом для оживления природы, а рамазан — для обновления человечества». Есть попытки связать ноуруз с шиитской концепцией легитимизма: будто бы в этот день, как утверждают некоторые улемы-шииты, Мухаммад назначил Али своим преемником. Однако это утверждение, по мнению И. Гольдциэра, не что иное, как переработка персидского предания о вступлении героя иранского эпоса Джамшида на трон в день Нового года.

Безрелигиозность, «атеистичность» ноуруза, как и его народный трудовой характер, позволили превратить этот праздник в поистине всенародное торжество в советских республиках Средней Азии. Тем более, что мистически-ритуальная сторона ноуруза, связанная происхождением с домусульманским зороастрийским культом плодородия, совершенно забыта. Осталась и живет именно игровая сторона этого праздника, веселого и жизнеутверждающего в своей основе. Еще в 1927 году в Ходженте (ныне Ленинабад) ноуруз был провозглашен советским праздником мужчин и женщин, что имело большое значение в тогдашних условиях для утверждения равноправия полов.

Глава IX Философские и правовые аспекты мусульманского мышления

«Люди! Кайтесь перед Аллахом при жизни. Только пока вы живы, вы можете раскаяться в своих грехах и встать под покровительство Аллаха». Покаяние (тауба) дает возможность мусульманину искупить свой грех и избежать наказания в загробном мире. Это одна из нравственных установок ислама, как, впрочем, и многих других религий.

Исламская философия имеет длинную и сложную историю. Хотя она развивалась в рамках определенных религиозных догматов, даже та ее часть — самая большая по объему и наиболее разнообразная по методике доказательств, — которая в основном не выходила за пределы толкования положений Корана и сунны, породила множество богословских течений. Это, видимо, общая закономерность мыслительной деятельности человека, будь она теологической или атеистической. Примером могут служить самые разнородные философские направления, сложившиеся в лоне христианства, индуизма, буддизма, а если взять нерелигиозные проявления этой деятельности — различные формы идеализма, позитивизма, материализма.

В исламской философии, причем с самого начала ее зарождения, возник целый спектр течений и направлений. Богатство и многоцветность этого спектра усиливала мощная струя философских поисков за пределами религиозности — от надысламских исканий общественного и общечеловеческого идеала до открытого обоснования атеистических взглядов.

«Золотой век» исламской мысли.

Расцвет арабо-мусульманской философии начался в IX веке в Халифате Аббасидов при правлении аль-Мамуна (813 — 833). В это время Халифат достиг пика своего развития. Центром его экономического и культурного процветания стала столица — Багдад. Не случайно название этого города в иранских языках значит «Богом данный», «Богдан», то есть «Дар божий».

Халиф аль-Мамун был, пожалуй, крупнейшим в мировой истории меценатом философов. Он основал в Багдаде Дом мудрости, куда поступали, по его повелению, все древние рукописи научного характера — не только по философии, но и по другим отраслям знаний: математике, астрономии, физике, медицине, истории, географии... Кстати, и в этих прикладных, практических науках были обширные разделы, посвященные философским проблемам: таковы были традиции мышления древних авторов.

Меценатство аль-Мамуна шло столь далеко, что, нанеся в 830 году поражение Византии, он потребовал от нее выплачивать дань не деньгами, драгоценностями или какими-либо товарами, а сочинениями философов. По Халифату и соседним странам рыскали его порученцы с одной-единственной целью — искать и приобретать рукописи.

В Доме мудрости работал огромный штат переписчиков и переводчиков, систематизировавших поступающие манускрипты, переводивших их на арабский язык. Так перед арабами, еще недавними кочевниками и воинами, почти поголовно неграмотными, открывались бескрайние горизонты философской мысли, скрытые до того занавесом непонятных языков античных и раннехристианских текстов.

Переводчиками были, как правило, христиане, владевшие и греческим, и арабским языками. Они хорошо разбирались и в самом предмете философии: многие из них знали античное наследие профессионально. Произошло это вот почему. Еще до арабских завоеваний, в 529 году, византийский император Юстиниан, объявивший войну еретикам, запретил преподавание философии и разогнал философскую школу в Афинах. Спасаясь от преследований, многие вольнодумцы-философы расселились в различных областях «христианского Востока» — Ливане, Сирии, Палестине, Египте, которые позже вошли в состав Арабского халифата. Их ученики и потомки как раз и составили в Багдаде первые кадры переводчиков. Больше того, Дом мудрости возглавил христианин — Абу Закария Юханна ибн Масавейх.

И вот в арабский язык стали входить греческие слова фальсафа (философия), файлясуф (философ), суфиста’ийа (софистика), канун (канон, правило, закон), намус (обычай, общепринятое поведение), устукус (первоэлемент), иклим (климат), джуграфийа (география)... Многие термины не заимствовались, а переводились буквально — калькировались. Так, «метафизика» (греческое «мета та физика» — «после физики») звучит по-арабски «ма ба‘ада-т-таби‘а» (другой вариант — «ма вара‘а-т-та- би‘а») и значит «то, что после природы, то есть физики». Происхождение этого термина в греческом связано с тем, что философские разделы в сочинениях Аристотеля[54] расположены после изложения его «Физики», то есть науки о природе.

Античное философское наследие, представленное прежде всего такими именами, как Аристотель и Платон (по-арабски Аристуталис и Ифлятун), дало мощнейший импульс развитию мусульманской мысли. Первые арабские философы из Багдадской школы были, что понятно и естественно, подражателями, эпигонами древнегреческих авторов. Но позже появились и оригинальные файлясуфы, творчески перерабатывавшие идеи корифеев мудрости. Первым из них можно считать Юсуфа ибн Ис-хака аль-Кинди (803 — 872).

Свободомыслие и рационализм.

Философские искания, развернувшиеся в Багдаде, породили плеяду вольнодумцев, пришедших через рационализм к атеизму. Одним из них был Ибн ар-Раванди (827 — 864), испытавший сильное влияние мутазилитов, диссидентов мусульманской теологии. Они признавали свободу человеческой воли, приоритетность разума и знания, отрицали безоговорочное следование авторитетам.

Ар-Раванди, развивая рационалистический дух мутазилитизма, пришел к критике Корана, вскрыл ошибки, противоречия и нелепости святой книги, осмеивал религиозные обряды, абсурдность загробной жизни, наконец, ссылаясь на совершаемые в мире жестокие и несправедливые деяния, высказал сомнение в мудрости и милосердии Аллаха. Умер он, скрываясь от преследования властей, у одного из своих единомышленников в Куфе.

Другая крупная фигура свободомыслия — ар-Рази (865 — 925 или 934). Это был ученый-энциклопедист — философ, филолог, медик. Следуя учению Платона о душе, ар-Рази требует от человека подчинять разуму свою растительную душу (источник вожделений) и животную душу (источник гнева). Он подверг критике все вероучения, так как каждое из них притязает на монопольное владение истиной, что ведет к бесконечным конфликтам и войнам, выступил против пророков, ведущих людей по пути, якобы праведному, но на самом деле основанному на принципах, далеких от человеческого разума. Считают, что идеи ар-Раванди использованы в средневековом латинском памфлете «О трех обманщиках», то есть о Моисее, Иисусе, Мухаммаде.

Среди свободолюбивых мыслителей можно назвать также Маарри (973 — 1057 или 1058), который написал около ста сочинений — философских трудов, сатирических трактатов, стихотворений. Особенно интересовался он «вечными темами» — смыслом жизни, соотношением добра и зла, понятием долга. Рационалистический подход к этим сюжетам навлек на него обвинение в ереси, а за то, что он отрицал все религии как порождение примитивной мысли, противоречащей здравому рассудку, ревнители мусульманского благочестия объявили его безбожником.

IX — XII века — апогей мусульманского рационализма. Это время творчества таких великих умов, как аль-Фараби (870 — 950), Ибн Сина (980 — 1037), Яхья ас-Сухраварди (1155 — 1191), Ибн Рушд (1126 — 1198). К X — началу XI века относятся и трактаты «Чистых братьев» (Ихван ас-Сафа), авторство которых точно не установлено. Видимо, это был коллективный труд тайного сообщества ученых, которые создали своего рода энциклопедию тогдашних наук. В трактатах впервые в мусульманском мире обосновывается идея эволюционного развития природы, общества, мира.

Аль-Фараби систематизировал идеи Аристотеля, создав нечто вроде восточного перипатетизма. Перипатетиками, дословно «гуляющими», называли последователей Аристотеля, который читал лекции в своем лицее — Ликее, афинской философской школе, прогуливаясь со слушателями. Аль-Фараби написал также изложение философии Платона — «Фальсафа Ифлятун». При этом он так трансформировал идеи Аристотеля и Платона, что они превратились, можно сказать, в определенную общественно-политическую доктрину, своего рода социальную утопию, основанную на приоритете разума. Он высказал точку зрения о единстве строения человеческого организма, социума и Вселенной.

Подразделяя логические рассуждения на ряд типов, аль-Фараби выделял из них «абсолютно ложные», на которых базируется религия; «абсолютно истинные», образующие фундамент науки, в том числе философии; «относительно ложные», что лежат в основе теологии; «относительно истинные» — диалектический метод познания. Многое в философских концепциях аль-Фараби говорит о том, что он мыслитель надрелигиозный, если не полностью атеист. Например, он подверг прямой критике положения ислама и других религий о загробной жизни и посмертном воздаянии. Если человек, как утверждают проповедники таких представлений, пишет аль-Фараби, откажется от благ в этой жизни, то будет вознагражден великими благами после смерти; но все это — уловки тех, кто не может взять миром или захватить силой эти блага, поэтому они и пугают людей, чтобы заполучить блага, от которых люди, под влиянием подобных проповедей, откажутся.

Ибн Сина, Ибн Рушд... Их латинизированные имена — Авиценна, Аверроэс стали известны и в средневековой Европе[55]. Ибн Сина, восточный перипатетик, прославился также своей медицинской практикой и теоретическим «Каноном врачебной науки». В его философских сочинениях ощущается влияние не только Аристотеля, но и стоиков и неоплатоников. Ибн Рушд развил дальше идеи своих предшественников аль-Фараби и Ибн Сины. Кроме философских, у него есть и медицинские трактаты. Надо заметить, что в арабо-исламской медицине, как и в философии, также сыграло большую роль античное наследие — врачебные познания грека Гиппократа, рим лянина Клавдия Галена, малазийских жрецов храма Асклепия (Эскулапа).

Ибн Рушд утверждал, что истина постигается лишь философами, ибо они оперируют доказательными рассуждениями, а не теологами, исходящими в своих софистических построениях из вероятностных постулатов. Однако он считал, что истина не должна разглашаться перед простым народом, что религия необходима для нормального функционирования человеческого общества. В этом смысле он предвосхитил в какой-то мере известное высказывание Вольтера: «Если бы бога не было, его следовало выдумать»...

Эти идеи великих файлясуфов вызывали гнев мусульманских богословов и властей предержащих. Поэтому многие из них подвергались гонениям. Так, Ибн Сина вынужден был скрываться от преследований султана Махмуда Газневи, Ибн Рушд был проклят и сослан, его рукописи сожжены.

Несколько особняком в этом ряду философов стоит иранец Яхья ас-Сухраварди. Его взгляды испытали влияние зороастризма, который он соединил с неоплатонизмом, создав оригинальное учение об «озарении». В доктрине Сухраварди столкнулись также прямо противоположные направления — античный рационализм и суфийский мистицизм. Но все же он был ближе к тем мыслителям, которые стояли на почве фальсафы, греческой мудрости, чем к суфиям. В отношении к религии Сухраварди придерживался универсализма, не признавая приоритета и исключительности ни одного из вероисповеданий. Обвиненный в неверии, он был казнен по приказу Салах-ад-Дина, султана египетско-сирийской державы.

Произведения «золотого века» арабо-исламской мысли оказали сильное влияние на многих интеллектуалов мусульманского мира. Идеи Сухраварди широко распространились среди иранских мыслителей. А такой великий поэт Ирана, как Омар Хайям (1048 — после 1122), писавший кроме стихов и философские произведения, выступает явным последователем восточных перипатетиков и Ибн Сины.

Контрнаступление мистиков.

Вскоре над рационализмом стали сгущаться тучи — тучи мистицизма. Реакция правоверных улемов против чистого разума, понимаемого ими по меньшей мере как неверие в догматы Корана, выразилась именно в этом течении исламской философии. Столпом среди богословов мистического направления возвышается Абу Хамид аль-Газали (1058 или 1059 — НИ), философ-мистик, теолог-суфий.

Вся жизнь и деятельность аль-Газали, можно сказать, была подчинена единственной цели — возвратить вере мусульман ее первоначальную силу. В своих произведениях, главным образом в «Опровержении философов» («Тахафут уль-фаласифа»), он развернул полемику с представителями восточного перипатетизма — аль-Фараби, Ибн Синой и другими. Он спорит с ними по проблемам извечности Вселенной, сотворенности мира, доказательства бытия бога, бессмертия души, загробной жизни, возможности чудес. Его основной труд «Оживление наук о религии» («Ихйя улюм ид-дин») и сегодня воспринимается как энциклопедия ислама. А сам автор за ту роль, которую он сыграл в спорах между религией и рационалистической философией, заслужил у богословов почетное имя «Худжжат уль-ислам» — «Аргумент ислама». Однако нужно заметить, что, излагая взгляды своих идейных противников, он тем самым фактически способствовал распространению их воззрений в мусульманском мире.

Аль-Газали скрупулезно изучил все сложившиеся к его времени интеллектуальные концепции. На это ушло целое десятилетие. Подвергнув их критическому анализу, он вместе с тем признал, что в каждой из них есть доля истины. Овладев таким образом вершинами современной ему философии, он стал размышлять о возможности проникнуть в сферу, лежащую за пределами рационального знания, что, как учили суфии, ведет к восприятию высшей истины — божественной. Он решил, что ему предстоит явить своим современникам свет, так долго и мучительно искомый. В итоге своих богословских изысканий он пришел к выводу, что единственный правильный путь познания — это путь мистицизма.

Вдохновенный полемист, прекрасно владевший словом, он оказал огромное влияние на идеологов мусульманского мира. Его труды неоднократно переводились и в средневековой Европе, ибо были созвучны также целям христианского богословия... Нападки, с которыми обрушился аль-Газали на последователей Аристотеля и Платона, нанесли смертельный удар философии в странах ислама. Наступила пора реакции позднего средневековья, пора господства мистицизма во всех его проявлениях. Лишь в мусульманской Испании, Андалусии, сохранились прежние традиции рационализма — в творчестве Ибн Баджи (1082 — 1138), Ибн Туфайля (около 1110 — 1185), Ибн Рушда. Последний написал полемический ответ в адрес аль-Газали — «Опровержение опровержения» («Тахафут ут-тахафут»).

Но и здесь суфизм постепенно занял ведущее положение. Так, другой крупный философ-мистик — Ибн аль-Араби (1165 — 1240) был испанским арабом. Правда, его идеи наибольшее влияние оказали на Ирак, Сирию,Турцию, Иран, Среднюю Азию, где в XII — XIV веках возникло множество тарикатов — кадирия, саадия, мевлевия, бекташия, чиштия, ясавия, накшбандия.

Ибн аль-Араби создал доктрину «единства бытия» — вахдат уль-вуджут. Бытие он рассматривал как бесконечно текущий диалектический процесс. Он полагал, что некая абсолютная идея материализуется в постоянно меняющихся образах объективной реальности — Вселенной и ее атрибутах. Тем самым эта идея, этот Абсолют познает себя как бы со стороны. Все объективные реальности мироздания, по утверждению философа, — лишь зеркала, глядя в которые бог любуется собой, и самое совершенное из зеркал — человек. По современной терминологии, Ибн алъ-Араби — объективный идеалист-диалектик.

В гносеологии Ибн аль-Араби ставил выше всего мистическое озарение как единственный метод познания Абсолюта — выше чувственного опыта, интеллектуального знания и рационализма. В философской доктрине Ибн аль-Араби ощущается влияние идей неоплатонизма, разработанных греко-римским мыслителем Плотином (204 — 270), в частности его концепции эманации — истечения всего сущего от духовного первоначала и возможности обратного слияния с ним в экстазе. Для стиля Ибн аль-Араби при изложении «мистическо-диалектических» воззрений характерны нарочитая усложненность и неопределенность. В глазах суфиев это придавало таинственную многозначительность и многозначность его философским тезисам.

Суфизм подчинил на длительное время почти все сферы общественно-политической мысли и культуры в странах ислама еще и потому, что своей амбивалентностью он отвечал насущным духовным потребностям различных слоев мусульманского общества. Как пишет М. Т. Степанянц, он был продуктом элитарного сознания и в то же время «народной» религией; служил формой социального протеста против господствующей политической системы и официальной религиозной доктрины, но использовался также для умиротворения верующих, подавления их социальной активности; противопоставлял рациональному мышлению иррационализм и вместе с тем выступал одной из разновидностей религиозного свободомыслия; содержал призыв отказаться от земных страстей, следовать примеру аскетов и одновременно вдохновлял поэтов-жизнелюбцев — Низами, Хафиза, Джами, Руми и других [56].

Феномен Ибн Хальдуна.

В XIV — начале XV века произошло философское чудо: в мусульманском мире, погруженном в сумерки мистицизма, появился великий мыслитель, стоящий на позициях материализма — Ибн Хальдун (1332 — 1406). Его научное наследие весьма разнообразно: история, география, этнография, философия. Многие исследователи называют Ибн Хальдуна первым социологом, а некоторые — даже «стихийным марксистом». Он впервые выдвинул концепцию закономерного прогресса человеческого общества от низшей стадии к высшей через трансформацию производительной деятельности людей, объяснил эволюцию форм общественной жизни развитием производства.

Деятельность Ибн Хальдуна — не только научная, но и государственно-политическая (он был судьей, дипломатом, советником при правителях ряда стран) — протекала в Магрибе (Северной Африке). Этот регион в те времена был экономически связан с Южной Европой, особенно тесно — с Италией, где народились элементы капиталистических отношений, а в философии, культуре, искусстве, литературе, общественно-политической мысли крепли тенденции гуманизма, словом, начался исторический процесс, который получил название Ренессанса, или Возрождения. В портовых городах Магриба обосновывались пизанцы, генуэзцы, венецианцы. Все это не могло не оказать воздействия на человека, занимавшего видное место в общественной иерархии североафриканских стран.

На истоки феноменального явления, каковым стали в эпоху застоя мусульманской мысли научные труды Ибн Хальдуна, проливают свет и другие факты его биографии. Так, его недавние предки жили в мусульманской Испании, Андалусии. К имени «Ибн Хальдун» даже добавляли помимо прозвища «аль-Магриби» (Магрибинец) еще и «аль-Андалюси» (Андалусец). В своей «Автобиографии» он рисует портрет широко образованного юноши из знатного рода. Поэтому вполне возможно, что в традициях семьи будущего ученого сохранились воспоминания о философских воззрениях арабо-испанских мыслителей — Ибн Баджи, Ибн Туфайля, Ибн Рушда. Кроме того, его первым учителем, наряду с отцом, был Ибн Бурраль аль-Ансари, андалусец из Валенсии. Наконец, сам Ибн Хальдун сообщает, что имел возможность ознакомиться с книгохранилищем в Гранаде...

Все это, вместе взятое, и создало необходимые условия для рождения гения. Разносторонний ученый, как и многие титаны Ренессанса, он создал целый ряд произведений в нескольких областях знания — от трактата по арифметике до богословских штудий. Но славу ему принесла «Книга поучительных примеров и собрание сообщений о днях арабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью великих размеров». Этот объемистый труд посвящен географии, экономике, истории, этнографии и социологии мусульманского мира и сопредельных стран. Ему предпослано «Введение», арабское название которого «Мукаддима» обычно переводят греческим словом «пролегомены» (предварительные рассуждения). В них изложены основные философские и социо-логические взгляды Ибн Хальдуна. Красной нитью через «Введение» проходит такой тезис: «Знай, что условия, в которых живут поколения, различаются в зависимости от того, как люди добывают средства к существованию». Опираясь на него, Ибн Хальдун выдвинул задачу создания научной концепции возникновения и развития общества и государства. И многие его ответы на поставленные в этой задаче вопросы оказались созвучными выводам современной социологии и философии.

Ибн Хальдун был, пожалуй, первым экономистом, разгадавшим тайну стоимости, увидевшим ее субстанцию в труде. Как историограф, он открыл цикличность развития многих мусульманских обществ и государств, что не противоречит аналогичной гипотезе, получившей подтверждение в ряде исторических трудов современных востоковедов. Ибн Хальдун развил дальше идею эволюционизма применительно к неорганическому и органическому миру, намеченную еще в трактатах «Чистых братьев», привел ее в соответствие с накопленными к его времени естественнонаучными данными. Он отверг традиционное представление о «богоданности» расовых различий между людьми, объяснив возникновение антропологических типов влиянием климата (что и доказала современная этническая антропология). Он фактически выступил против расовой дискриминации, полемизируя с теми, кто считал, что чернокожие «сыны Хама»"(то есть африканцы) должны быть рабами «белых потомков Сима и Иафета» (то есть семитов и индоевропейцев).

Ибн Хальдун увидел в условиях материальной жизни людей основной фактор формирования этнической психологии: тяжелая борьба за выживание создает один тип народного характера, легкая жизнь — совершенно иной, противоположный первому. Так, по его словам, жители холодных плоскогорий Феса (Марокко) являют собой контраст своими суровыми нравами при сравнении их с легкомысленными египтянами. Вообще, пересказывая кратко воззрения Ибн Хальдуна в самых различных областях знания, приходится употреблять современную терминологию целого ряда наук, тем самым как бы невольно модернизируя его взгляды. Но это говорит о том, насколько они близки нашим сегодняшним научным представлениям.

Ибн Хальдун остался в истории мусульманской общественной мысли великим одиночкой. Он не создал своей школы, его идеи не получили распространения. Это объяснимо тем, что еще с XII века, как уже отмечалось выше, началось наступление мистицизма на рационализм. Впоследствии мусульманская теология перестала вообще обращаться к философии, как это было на первом этапе ее развития. А затем, начиная с XIV века, стала полностью ее игнорировать. Параллельное, но вместе с тем и обособленное развитие нетеософских научных дисциплин, при котором «духовное» и «мирское» редко сводилось воедино, привело к возникновению ситуации, когда богословие плелось далеко позади науки.

Столетия упадка мусульманского интеллектуализма f(XV — XIX века) стали для ислама прежде всего периодом поддержания консервативных традиций. Философским диспутам и осмыслению научных достижений уделялось мало внимания. Некоторые реформистские течения избрали легкий путь «фундаментализма», то есть идею возврата к первоосновам исламского учения, к раннему исламу, исламу Мухаммада, очищенному от всех позднейших наслоений. Таким стало движение ваххабитов, возникшее в Аравии в середине XVIII века под знаменем борьбы против турецкого господства, очень похожим на него идеологически было и антиколониальное движение сануситов в Ливии в середине XIX века.

Реформаторские движения Нового времени.

Высвобождение мусульманской общественной мысли из тисков религиозных догм началось только к концу прошлого века. В середине XIX столетия в странах ислама, подвергшихся европейской колониальной эксплуатации, втянутых в мировой капиталистический рынок, все явственнее ощущалось влияние западной цивилизации. В противоречивых условиях колониализма и просветительства наметился подъем мусульманской литературы и культуры, активизировались поиски новых идеологических установок в рамках ислама. В этом процессе, названном позже Нахда (Возвышение), главную роль сыграли такие реформаторы мусульманской идеологии, шариатского законодательства и судопроизводства, как афганец Джемаль-ад-Дин аль-Афгани (1839 — 1897), египтянин Мухаммед Абдо (1849 — 1905), индиец Мухаммад Икбал (1873 или 1877 — 1938). Общей чертой их научной и общественно-политической деятельности было то,что они стремились соединить достижения западной и восточной цивилизаций и тем самым возродить былое могущество мира ислама, вернуть прежнюю славу арабо-мусульманской философии, науке, культуре.

Аль-Афгани, пик реформаторской деятельности которого пришелся на 70-е годы XIX века, когда он жил в Египте, выдвинул идею религиозной реформы в исламе. Суть ее заключалась в том, чтобы приоритет в теологии отдавался иджтихаду — свободному толкованию Корана и сунны в противовес таклиду — безоговорочному следованию букве священных догм, что яростно отстаивали улемы-консерваторы. В философском наследии ислама аль-Афгани особенно ценил труды Ибн Сины, склоняясь к примату рационализма и логического мышления.

В сфере политики он обосновал идею союза всех мусульман в борьбе против колониализма — идею панисламизма. Правда, впоследствии эта идея служила оправданием и экспансионистских устремлений. Ее использовали младотурецкие правители Османской империи во время первой мировой войны, в которую они вступили на стороне Германии, пытаясь вернуть не только утраченные арабские территории, но и захватить новые — Крым, Закавказье и Среднюю Азию. На доктрину панисламизма опирался и военный режим Пакистана в 1971 году, когда под лозунгом единения мусульман развязал войну против борцов за независимость Восточной Бенгалии (ныне Бангладеш). По словам В. И. Ленина, панисламизм в условиях нарастающего национально-освободительного движения в странах Азии и Африки пытался соединить борьбу народных масс против колонизаторов с «укреплением позиции ханов, помещиков, мулл»... На закате своей жизни аль-Афгани пришел к выводу о наличии общих черт в социализме и исламе, именно он первым выдвинул идею исламского социализма.

Аль-Афгани и Мухаммед Абдо основали в Париже тайное общество своих единомышленников, издавали там газету. Возвратившись в Египет, Абдо сделал блестящую карьеру в государственном аппарате и мусульманской иерархии. В 1899 году он занял высшую должность египетских улемов — стал муфтием Египта, то есть лицом, имеющим право издавать фетву — религиозно-правовое заключение по всем вопросам шариата. Это дало ему возможность провести ряд реформ в области исламского законодательства, приблизить нормы шариата к потребностям современного общества. Одно время он преподавал в каирском исламском университете аль-Азхар.

Аль-Афгани и Абдо выступили против мусульманского фатализма, за свободу волеизъявления индивидуума. Абдо ратовал также за равноправие женщин с мужчинами. Порицал он и крайности мусульманского мистицизма. Хотя сам Абдо в молодости пережил бурное увлечение суфизмом и в своих ранних теологических трактатах развивал мистические идеи, в конце концов его мысль обратилась к приоритету разума, здравого смысла.

Особой критике реформаторы подвергли внешние проявления мистицизма — радения суфиев, поклонение святым и их могилам, аскетизм. В то же время в суфизме их привлекала нравственная сторона этого учения — стремление его последователей к самоочищению и самосовершенствованию на пути мистической любви к богу.

Ныне мусульманская мысль, которая в прошлом внесла столь большой вклад в развитие философских наук, переживает время переоценки ценностей, что обещает возродить ее творческие возможности. Как и реформаторы конца XIX — начала XX века, это ее направление стремится приспособиться к социальным и политическим реальностям современности, ища выход в синтезе западных и восточных идеалов. Но в то же время она пытается дать критический анализ цивилизации наших дней, внести свой вклад в ее общее развитие.

Современный интеллектуальный ислам приемлет научные знания, проявляет интерес к самым различным культурам Запада и Востока. Но в этом желании соединить свое и чужое в философии, культуре, искусстве кроется и одна из серьезнейших проблем, с которой, впрочем, мусульманская цивилизация уже сталкивалась в прошлом, а именно — как найти баланс между новациями и традициями, между заимствованием западных (христианских и других) ценностей и сохранением своей самобытности.

В то же время в современной мусульманской общественной мысли выделяются два крайних, прямо противоположных одно другому течения. Одно из них восходит к сугубо исламской духовности и мистицизму аль-Газали, второе — к рационализму Ибн Сины. Представители первого стараются во что бы то ни стало возродить традиционную незыблемость ислама как религии, идеологии, философии, образа жизни, что было характерно, например, для деятельности лидера исламской революции Хомейни, а также таких фундаменталистов экстремистского толка, как правое крыло движения «Братьев-мусульман». Другие встают на путь радикального реформизма, пытаются даже соединить мусульманский эгалитаризм с идеями социализма, как, например, ливийский лидер Муаммар Каддафи, автор «Зеленой книги», в которой он проповедует «третью всемирную теорию», призванную, по его словам, окончательно освободить человека от эксплуатации себе подобными путем осуществления самоуправления масс в политике, экономике, всей общественной жизни [57].

Развитие мусульманской правовой мысли.

Главную особенность мусульманского мышления — его неразрывность с теософией — демонстрирует и анализ мусульманского правоведения, основанного так или иначе на положениях Корана и сунны. Исламские правоведы разделяются на несколько толков, или религиозно-юридических школ, отличающихся друг от друга лишь по методам (принципам) интерпретации указанных положений. В суннитском исламе существует четыре канонизированных толка, или, по-арабски, мазхаба («пути следования»): маликитский, ханафитский, шафиитский и ханбалитский.

Возникли они примерно в тот же период расцвета державы Аббасидов, что и фальсафа, — в VIII — IX веках, в блистательную эпоху правления халифов аль-Мансура (754 — 775), аль-Махди (775 — 785), Харун ар-Рашида (786 — 809) и уже упоминавшегося аль-Мамуна.

В гигантском государстве, каким стал Халифат, в средневековом арабо-мусульманском обществе, весьма усложнившемся и диверсифицированном социально, экономически, политически, которое пришло на смену сравнительно простым структурам аравийского социума, беспрерывно рождались совершенно новые юридические казусы, для решения которых уже недоставало указаний Корана, сунны и адатов. Кроме того, арабы покорили многие народы, зачастую более развитые, чем они сами, в социальном и культурном отношениях, к тому же знакомые, в частности, с хорошо разработанными юридическими системами Рима, Византии, Ирана. Поэтому перед мусульманскими правоведами в VIII веке со всей остротой встал вопрос об адаптации юридических основ, изложенных в Коране и сунне, к новым условиям. Так начала развиваться исламская юриспруденция — плод новых реальностей и в какой-то степени влияния новых идей. Последнее отметил И. Гольдциэр, приведя немало заимствований в арабской лексике из латинской юридической терминологии.

Основные принципы (методы) толкования Корана и сунны, признавая или отвергая которые определились в отношении друг друга мазхабы, суть следующие: рай — личное мнение авторитетного богослова-правоведа; иджма‘ — консенсус, согласное мнение крупнейших знатоков шариата и фикха; иджтихад — право компетентного лица самостоятельно интерпретировать положения шариата, решать религиозные, юридические, политические вопросы на основе Корана и сунны; кыяс — суждение по аналогии, то есть возможность решать тот или иной вопрос, основываясь на сходном решении похожего вопроса в Коране или сунне.

Первую попытку кодификации юридических норм на этих принципах предпринял основатель маликитского толка Малик ибн Анас (умер в 795 году). Его труд «аль-Муватта» («Протоптанная тропа») стал основным источником в этом мазхабе. Маликиты отдают предпочтение нормам, сформировавшимся еще при жизни Мухаммада, опираются главным образом на указания Корана и сунны. Из адатов они признают — и то лишь в некоторых случаях только обычное право Медины. Круг консенсуса (иджма4) также ограничен согласным мнением исключительно мединских улемов по каждому конкретному вопросу. Вместе с тем маликиты применяют один из методов иджтихада — истислях, то есть возможность решения отдельных вопросов вопреки общим установлениям, если того требуют здравый смысл и общие интересы мусульман. Иными словами, маликиты придерживаются традиции, но допускают индивидуальное толкование рай, коль скоро оно не наносит ущерба общественному благу. Последнее, возможно, свидетельствует о влиянии принципа римского права corrigere jus propter utili-tatem publicam[58].

Наибольшее распространение маликитский мазхаб получил в Магрибе. Ныне его влияние весьма сильно ощущается в наследственном и брачно-семейном праве Марокко, Алжира, Туниса, Ливии. Кроме того, на его основе разработан ливийский уголовный кодекс.

Наиболее гибкий и «либеральный» мазхаб — ханафитский, или ханифитский, — создал ан-Нуман ибн Сабит Абу Ханифа (699 — 767). Для этого толка характерны при особенности: преобладающее значение рая, широкое применение кыяса, использование другого метода иджтихада — истихсана, то есть учет при решении того или иного вопроса местных обычаев и общего практического интереса. Применяя этот метод, правовед может заявить: «Хотя аналогия в данном случае предполагает то-то, все же в силу обстоятельств я считаю наилучшим (ахсан) иное решение». Другими словами, истихсан близок принципу рая.

Ханафитский мазхаб позволяет приспосабливать шариат к меняющимся условиям жизни общества, что способствовало его широкому распространению. Он господствовал в Аббасидском халифате, Османской империи. Ныне сохраняет главенствующее положение в Египте, Сирии, Ираке, Афганистане и Пакистане. Современное законодательство этих стран, в той его части, где сохранились положения шариата, основано на установках этого толка. Большинство мусульман Индии, Средней Азии при совершении религиозных обрядов, соблюдении исламских обычаев придерживаются ханафитских рекомендаций.

Шафииты, названные так по имени основателя еще одного мазхаба — Мухаммеда ибн Идриса аш-Шафии (умер в 820 году), занимают как бы промежуточное место между маликитами и ханафитами. Основы правоведения, согласно их мнению, располагаются по своему значению следующим образом: Коран, сунна, иджма‘, кыяс. При этом иджма‘, понимается как единодушное мнение всей мусульманской общины, что практически означает консенсус улемов данного места и времени. Этот мазхаб не считает рай твердой основой, отвергает маликитский истислях и ханафитский истихсан. Он не получил большого распространения, локализовавшись в некоторых общинах Индонезии, Малайзии, Брунея, а также стран Восточной Африки (например, его влияние заметно в современном законодательстве Сомали).

Ханбалитская школа носит имя своего основателя Ах-мада ибн Ханбаля (умер в 855 году), ученика аш-Шафии. Ибн Ханбаль был принципиальным противником каких бы то ни было нововведений в шариате. Всякое новшество (бид‘а) он рассматривал как ересь. Собственно, арабское «бид‘а» имеет значение не только «новация», но и «искажение». Он строго придерживался таклида — следования традиционным установкам. Отсюда крайний ригоризм и догматизм данного мазхаба. Ханбалиты не признают рая, а иджма‘ у них ограничена кругом сподвижников пророка. Практически они выступили против любых истолкований Корана и сунны, став наиболее консервативным течением в суннизме. Их принципы взяты на вооружение одними из первых фундаменталистов — ваххабитами, используются и «Братьями-мусульманами». Ханбалитская религиозно-правовая система официально действует в Саудовской Аравии, где государственная религия — ваххабизм.

Среди шиитов наиболее распространен джафаритский толк. Его основатель — шестой имам Джафар ас-Садик (700 — 765). Джафариты подразделяются на две религиозно-правовые школы — ахбаритов и усулитов. Первые, если не считать Корана, опирались исключительно на предания шиитских имамов — ахбары. У вторых в религиозно-юридическом арсенале есть и другие «корни» (усуль) шариата и фикха — иджма4 и ‘акль (разум, то есть следование здравому смыслу). Джафариты обоих подразделений отвергают кыяс; что касается сунны, то признают только ее шиитскую часть; допускают заключение временного брака; предписывают своим единоверцам в случае опасности скрывать свою веру (принцип такыйи); сохраняют за высшими духовными авторитетами — муджтахидами — право иджтихада.

Глава X Влияние ислама на ход истории

«Зависть пожирает все добрые чувства, как огонь — дрова». Этот афоризм пророка Мухаммада выражает еще одну установку мусульманской этики: нельзя завидовать ближнему, если тот в чем-либо преуспел; зависть делает человека жалким, она подтачивает его душу, умаляет веру в высшую справедливость Аллаха.

К исламу как явлению общественной жизни и культуры следует подходить, как и к любому историческому явлению, диалектически. Вначале, в момент возникновения и на первых этапах развития влияние ислама на ход истории было прогрессивным. Во-первых, он заменил прежние языческие культы арабских племен общей монотеистической религией, чем способствовал консолидации арабов в народность. Во-вторых, дал мощный стимул для распространения арабов за пределы Аравийского полуострова, что привело к образованию обширной державы средневековья — Арабского халифата. С точки зрения развития культуры ислам как бы собрал в едином этническом и религиозном «поле» — арабо-исламском обществе — урожай всех тех культурных и научных достижений, которые были к тому времени накоплены в разных странах — в византийских провинциях Северной Африки и Восточного Средиземноморья, Иране, государствах Средней Азии, Индии, даже в Западной Европе (в Испании, например).

Как отмечает И. Гаури, «арабы первой эпохи ислама располагали средствами, какие едва ли имелись в руках правящих классов даже во времена Римской империи. Во власти их очутились сокровища трех частей света... Ислам вызвал к жизни великие города — средоточия, в которые стекались все блага мира; многие страны, до того чуждые друг другу по языку, религии, обычаям и политике, он объединил под одним общим скипетром» [59].

Правда, еще вопрос, был ли связан с исламом прогресс тех народов, которые оказались объектом арабской экспансии, равно как и народов, ставших объектами других завоеваний под флагом ислама — турецкого на Балканах и в Малой Азии, иранского в Закавказье. В связи с этим правомерен вопрос о роли ислама вообще в мировой истории. Естественно, что ответ здесь будет по крайней мере далеко не однозначным. Но тем не менее в самом своем историческом дебюте ислам был прогрессивен для арабских племен. Однако в позднее средневековье и особенно в Новое время, начиная с XVIII века, ислам стал одним из тормозов общественного развития арабских и других стран мусульманского Востока — Турции, Ирана, Афганистана, Индии.

Одна из особенностей мусульманской религии состоит в том, что она не различает светского и духовного начал, не разделяет — в политическом плане — власть на мирскую и религиозную. И в Новое время в любом мусульманском государстве имело место теснейшее слияние, сложнейшее переплетение политической и конфессиональной власти. В этом резкое отличие такого государства от государств в христианском мире, где действовал принцип: «богу богово, кесарю кесарево». Ислам с самого начала выдвинул в качестве принципа государственности сочетание монархии и теократии, эмирата (светской власти) и имамата (власти духовной). Осуществление этого принципа было продолжено в Арабском халифате, а также в Османской империи (начиная с XVI века халифское звание присвоили себе турецкие султаны) как сочетание султаната и халифата. Причем здесь претензии предъявлялись уже и на духовную власть над всеми мусульманами мира.

Нерасчлененность имамата и эмирата в исламском государстве узаконена традицией неуклонного следования прецеденту, которая лежит в основе всего мусульманского права, в том числе и государственного. Ведь именно посланник Аллаха был главой и мусульманской общины — имамом, и мусульманского государства — эмиром, олицетворяя неделимость духовных (религиозных) и светских (политических) функций. Поэтому принцип слитности религии и политики изначально присущ исламской концепции верховной власти. В других же конфессиях история распорядилась иначе. Так, в христианском мире государственная власть никогда непосредственно не сливалась с церковной организацией. В Римской империи вначале даже шла жестокая борьба с новой верой, и лишь в IV веке христианство стало официальной религией. Но и тогда государство и община (церковь) имели свои собственные системы власти, свои иерархии, во главе которых стояли соответственно император и первосвященник. И позже, например, в Европе, эти две системы не только существовали порознь, но нередко находились в антагонизме: во Франции — кардиналы и короли, в России — цари и патриархи. Исключение из общего «христианского» правила — Ватикан, карликовое теократическое католическое государство, где религиозньш и светским главой является папа римский. Нет слияния государственности и конфессиональности и в буддизме, что также обусловлено его историей. Буддийские общины возникли в VI — V веках до н. э., а государственной религией буддизм стал в некоторых странах лишь в начале I тысячелетия н. э., когда государство признало исключительно духовную функцию буддийской общины и ее иерархии.

Совершенно иная ситуация была в Арабском халифате, Османской империи, других мусульманских государствах. Ислам здесь был не только религией, он пронизал всю жизнь своих приверженцев, охватывая идеологическую, государственно-политическую, административную, фискальную, военную, судебную и бытовую сферы человеческой деятельности. У мусульман общими были не только культовые учреждения и обычаи. Законодательство, юриспруденция, аппарат суда и фиска, армия, школа — все это действовало на основе принципов ислама. Взять, например, фиск — систему налогообложения. Размеры налогов определялись религиозной принадлежностью подданных: христиане и другие немусульмане платили гораздо более высокие налоги, чем мусульмане. Шариат регулировал все поступки мусульманина и в правовом и в морально-этическом отношениях. Кадий, мусульманский судья, судил и разбирал на его основе все преступления и проступки правоверного.

Хотя ислам не приемлет в принципе идею существования посредников между человеком и богом, в мусульманских странах сложилась социальная группа священнослужителей, так называемые улемы (от арабского «уляма» — ученые богословы-правоведы; единственное число — алим). Эта прослойка стала играть важнейшую роль во всей общественно-политической и государственной жизни, выполняя функции толкователей и исполнителей исламских законов, которые были и законами государства. Так, в Османской — империи шейх-уль-ислам, высший мусульманский богослов, имевший право толковать и религиозные каноны, и юридические положения шариата, был, по сути, верховным прокурором. Без его «освящающего указа» — фетвы ни один султанский закон, ни одно нововведение не были действительны, не считались законными. Помимо этого шейх-уль-ислам ведал и делами просвещения, был как бы главным инспектором всех учебных заведений — от начальной до высшей школы. Шейх-уль-исламу подчинялись муфтии, функции которых тоже были комплексными: это были богословы, прокуроры и инспектора просвещения на местах. Под его надзором были и кадии — мусульманские, а следовательно, и государственные судьи. Шейх-уль-ислам и другие улемы пользовались в стране деспотического правления важнейшей прерогативой — неприкосновенностью собственной жизни. В Османской империи это были единственные лица, которым гарантировалась жизнь до их естественной смерти. Таким правом не обладал даже падишах — султан и халиф — и члены османской династии. Падишаха можно было свергнуть с престола и убить, причем фетва шейх-уль-ислама обычно освящала задним числом это действие. Правда, все-таки два шейх-уль-ислама за всю историю Османской империи были повешены, но это исключение из правила. Других же высших официальных лиц, включая садразамов и везиров — «премьер-министров» и «министров» — казнили десятками.

Такие привилегии мусульманского духовенства, его громадное влияние и всепроникающая власть имели весьма отрицательные последствия для прогресса исламского общества. Прежде всего отношение мусульманского духовенства к немусульманским народам, как к «второсортным», стремление оградить мусульманскую общину от связей с иноверцами привели к замкнутости мусульманского мира. А это стало причиной того, что ислам в лице своего духовенства препятствовал освоению мусульманскими странами достижений западной цивилизации.

Действительно, перенятию новаций европейской науки, техники и культуры мешала фанатичная неприязнь мусульманских ретроградов к любым «мудрствованиям гяуров». Все, что исходило от «неверных», было богопротивным делом, ересью, встречало самое яростное сопротивление не только духовенства, но и феодалов, сановников, власть которых освящалась исламом и покоилась на устоях ислама. Современные турецкие историки приводят многие примеры того, как в XVI — XVII веках религиозный фанатизм, вдохновляемый духовенством, легко одерживал победы над рациональными науками, что усиливало отставание Османской империи (то есть Турции и подчиненных ей арабских стран) от Европы. Это сказывалось даже в военном деле. Например, до реформ Махмуда II, то есть до 30-х годов XIX века, турецкие правители отвергали все достижения военной техники и тактики европейцев. Турецкая армия не имела квалифицированных артиллеристов, военных инженеров и саперов.

Наука в мусульманских странах была скована духовенством, оберегавшим свои привилегии. Светского обучения не существовало. Мусульманские школы в XVIII веке окончательно превратились в очаги схоластики и обскурантизма. Население оставалось почти сплошь неграмотным. До XVIII века у мусульманских народов Османской империи — арабов, курдов, турок и других — не было книгопечатания, одной из необходимых, по словам К. Маркса, предпосылок буржуазного развития. Хотя типографское дело буквально стояло у границ империи. Например, первая типография в Венгрии открылась в 1473 году, до оккупации ее турками, в Черногории — в 1493. Больше того, на территории самого турецкого государства первая типография появилась в 1494 году у евреев-эспаньолов — они привезли печатный станок из Испании, откуда бежали, спасаясь от инквизиции. У армян в Стамбуле типография открылась в 1565 году, у греков в этом же городе — в 1627 году. И только в 1729 году была напечатана первая мусульманская книга — аработурецкий словарь. Мусульмане освоили книгопечатание спустя почти триста лет после его изобретения в 1445 году Иоганном Гутенбергом.

Пренебрежение к книгопечатанию объяснялось тем, что, во-первых, ислам считал грехом разымать на отдельные литеры священное письмо — арабицу; во-вторых, в народе распространилось поверье, что в типографской краске содержится свиное сало, а краску на литеры наносят щетками из свиной щетины. Свинья же, по исламу, самое мерзкое животное. Но главной причиной было то, что против книгопечатания выступили мусульманские переписчики книг — хаттаты (каллиграфы), опасавшиеся за свои заработки. Они были тесно связаны с духовенством. Рукописные же книги стоили очень дорого, они были редки и малодоступны. Естественно, что ими пользовался лишь ограниченный круг лиц. К тому же основная масса книг была религиозного содержания — Коран, его толкования (тафсиры), сборники хадисов, вопросники шариата и т. п.

Развитие культуры у мусульман тормозилось и отсутствием женского образования. Неграмотные и малокультурные матери мало что могли дать своим детям, за исключением элементарного воспитания. Женское образование важно не только само по себе. Оно имеет огромное значение для поднятия общего уровня грамотности и образованности в стране, в том числе и среди мужчин. Об этом великолепно сказал Махатма Ганди: «Обучая мужчину, вы обучаете одного человека; обучая женщину, вы обучаете целую семью».

Отсутствие книгопечатания, светского образования (а женского — вообще) привело к парадоксальному итогу: даже в начале XX века 90% турок — господствующей народности в Османской империи — были неграмотны, тогда как среди угнетенных турками народов эта цифра была значительно меньше — среди греков неграмотных было 50%, среди армян — только 33%.

Ислам тормозил также развитие производственных отношений.

Мусульманский феодализм застрял на стадии, для которой характерна ленная система землевладения. Это проистекало из отношения к земле как к общегосударственной собственности, отдельные участки которой давались во временное пользование — держание феодалам, обязанным за это нести государственную службу — военную, административную, духовную. К. Маркс писал по этому поводу: «Государство здесь — верховный собственник земли. Суверенитет здесь — земельная собственность, сконцентрированная в национальном масштабе. Но зато в этом случае не существует никакой частной земельной собственности, хотя существует как частное, так и общинное владение и пользование землей»[60].

Действительно, в Арабском халифате верховным собственником всех земель было государство. Земли делились на казенные (савафи), общинномусульманские (вакуф) и немногочисленные частные (мульк). Были и другие категории земель — территории кочевых племен, участки земледельческих общин, но они даже вместе с мульками составляли незначительную часть земельного фонда, пригодного для обработки.

Из казенных земель служилым людям выдавались лены, то есть земельные наделы с условием несения службы. Они не передавались по наследству, не подлежали продаже. Такой надел назывался икта‘ (буквально «нарез», от глагола «ката‘а» — «отрезать», «нарезать»). Это было условное феодальное владение, но не частно-феодальная собственность. Правда, необходимо сделать следующую оговорку: у арабов икта‘ не сразу получила статус лена. Вначале, как в самой Аравии, так и в других странах, подвергшихся арабской экспансии, икта передавалась временному или наследственному владельцу не на условиях служебного лена. Ее владелец обязан был, во-первых, обеспечить обработку этой земельной площади, а во-вторых — уплачивать государству налог-ренту. И лишь впоследствии икта‘ приобрела характер лена. Тем не менее очевидно, что с самого начала своего существования икта‘ была условным земельным держанием, а отнюдь не частной собственностью.

Не вызывает сомнения типологическое сходство икта‘ с бенефицием, основным видом лена в Западной Европе в раннее средневековье. Начиная с VIII века бенефиции жаловались королем или иным сеньором в пользование вассалам на условии несения военной или административной службы. Но уже в XI веке бенефиции превратились в феоды, наследственные поместья, обговоренные, правда, еще обязанностью их владельцев нести государственную службу, а вскоре они стали и частнофеодальными владениями без всяких условий с правом передачи наследникам, продажи и т. п. Таким образом, в Европе частная собственность на землю установилась довольно рано, что было одной из предпосылок развития капиталистических отношений.

Однако такой ход развития не был характерен для мусульманского мира. Естественный процесс движения от условных феодальных владений к частнофеодальной собственности здесь постоянно прерывался. При воцарении новых династий происходил даже попятный процесс: согласно исламским канонам землевладения, частнособственнические земли в основной своей массе возвращались в казенный фонд, обращались в условные держания, передаваемые новым феодалам, ставленникам воцарившейся династии. Этот процесс можно проиллюстрировать конкретными историческими примерами.

С середины VII века, когда Иран был завоеван арабами, формы собственности на землю складывались здесь согласно арабо-мусульманским концепциям. В VIII — IX веках в Иране существовал фонд государственных земель, из которого зоинам предоставлялись небольшие наделы вместе с крестьянами на условии несения службы. Эти участки назывались икта В ряде случаев они постепенно превращались в наследственные владения. Были также земли, принадлежавшие халифскому роду (савафи), мусульманской общине (вакуф), было и частное землевладение (мульк). После раздела Ирана между Буидами и Саманидами в государственных образованиях на территории Ирана (это уже X век) существуют те же категории феодального землевладения, что и в VI-II — IX веках, но соотношение между ними меняется в пользу икта‘. Буиды конфисковали многие мульки и превратили их в икта‘. Увеличилось число икта‘ и во владениях Саманидов. Вместе с тем опять началось их превращение в наследственные владения. Сельджукское завоевание прерывает этот процесс: в XI — XII веках старинная знать — дихканы — исчезает, а их мульки переходят на правах икта‘ к тюркской военно-кочевой верхушке. Икта‘ становится преобладающим видом землевладения. Снова начинается процесс превращения их в наследственные феоды. Держатели крупных икта‘ становятся фактически независимыми феодальными князьками.

Как раз в это время на арене истории появляются монголы. К концу 30-х годов XIII века они подчиняют почти весь Иран. И вновь возрождается ленная система: эмиры Кулагуидов получают икта‘. Соотношение между категориями землевладения снова меняется в пользу ленов: часть прежней знати уничтожена, ее частновладельческие земли конфискованы, за их счет увеличен фонд государственных земель (дивани) и лично государевых (хассе, или инджу). Затем опять идет стихийный процесс постепенного увеличения частновладельческих земель — либо на правах наследственных икта‘, либо мулька. Растут крупные феодальные владения, что в итоге приводит к распаду державы Хулагуидов в 1353 году и появлению в Иране независимых государств — Чобанидов, Джалаиридов, Мозаффаридов, Куртов и др. Дальнейшим развитием икта‘ в это время стал союргаль, что по-монгольски значит «пожалование». Он давался на правах наследственного лена, но при условии несения военной или гражданской службы.

К середине XV века в Иране усиливаются духовные феодалы — шейхи ордена Сефевийе. В XVI веке Иран переходит во власть династии Сефевидов, потомков основателя этого суфийского братства. Но опять-таки почти ничего нового не появляется в системе землевладения. Только в этот период руководящее положение получает новая знать — верхушка тюркских и курдских племен, которые были военной опорой шейхов Сефеви. Их вожди получают в «кормление» определенные территории — улька; существуют и «общие» земли кочевых племен — юрты. Но в остальном все остается по-прежнему: государственные земли (дивани), шахские (хассе), союргали, вакуфы, мульки. Причем происходит новое перераспределение земель в пользу хассе, юртов, дивани, в ущерб мулькам. Знати и служилым людям выделяются земельные пожалования, получившие название «тиуль» — на время исполнения должности или пожизненно, но без права наследования. Иными словами, налицо еще один возврат к первоначальной ленной системе. При сефевидском шахе Аббасе I (1587 — 1629) окончательно (в который раз!) складывается ленная система. Затем снова начинается стихийный процесс превращения условных держаний в безусловные, наследственные Нашествие афганских племен — гильзаев прерывает его. При шахе Надире, изгнавшем гильзаев, вновь увеличивается фонд государственных земель. Но ход истории опять привел к усилению частнофеодальной тенденции, появились крупные земельные собственники, и к 1751 году Иран распался на несколько фактически независимых государств.

Следующий цикл — 1750 — 1770 годы: Керим-хан из лурского племени зендов захватывает власть в Иране. Затем следует воцарение династии Каджаров. Итог таков: в конце XVIII — начале XIX веков Иран — феодальная страна с преимущественно государственной собственностью на землю. Шах, верховный собственник земель, жалует тиули — временные условные держания и союргали — наследственные условные владения. Вся земля делится на земли казенные, государевы, ханские (тиули и союргали), племенные. Есть и частные владения — арбаби, или мольк, и хордемалек, но их удельный вес невелик. Таким образом, формы земельной собственности в Иране XIX века оказались как бы законсервированными на уровне VII века. Вновь начинается процесс разложения ленной системы, и в конце правления Каджаров Иран вступает в следующую стадию феодализма, для которой характерны раздробленность страны на самостоятельные уделы и отсутствие сильной центральной власти. Неудивительно, что, задержавшись на этом долгом пути феодальной эволюции, Иран становится легкой добычей европейских колонизаторов, превращается в полуколонию капиталистических держав. Если взять арабский Ближний Восток, то и здесь при каждой смене династий происходил попятный процесс в развитии аграрных отношений. А династий тут сменилось немало: Омейяды (661 — 750), Аббасиды (750 — 945), Бунды (945 — 1055), Сельджукиды (1055 — 1256), Хулагуиды (1256 — 1350). Кроме того, в Египте и Сирии правили Айюбиды (1174 — 1238) и мамлюки (1250 — 1517). В XVI веке весь арабский мир, включая Ближний Восток и Северную Африку, кроме Марокко и аравийских областей Неджда и Омана, оказался под властью турецкой династии Османидов.

В самой Турции развитой феодализм Византии был сменен сначала, в XI веке, сельджукской ленной системой, затем, в XIII веке, развившийся было сельджукский феодализм заменила ленная система монголов, а в XIV — XV веках ленную систему обновили Османиды. И при первых Сельджукидах, и при первых Османидах земля в Турции считалась государственной, формально принадлежала султану, который жаловал феодалам и сановникам лены — икта‘ (в сельджукском государстве), тимары и зеаметы (в османском). Сохранились архивные документы, свидетельствующие о том, что при завоевании бывших сельджукских областей в Малой Азии Османиды превращали многие мульки заново в условные земельные держания — тимары, то есть реставрировали начальный этап феодального развития.

В Индии в XIII веке после образования Делийского султаната (1206 — 1526) преобладающей категорией землевладения также было временное служебное держание — икта‘. Но в середине XIV века икта‘ стала наследственной. Окончательно владельцы икта ‘ добились этого права при Фироз-шахе Туглаке (1351 — 1388). Термин «икта‘» был в ходу до 30 — 40-х годов XVI века, когда его вытеснило из документов персидское слово «джагир», новое название лена. Это было связано с тем, что к власти пришла другая мусульманская династия — Великие Моголы (1526 — 1858), учредившие свои раннефеодальные порядки. Собственность на землю вновь получила отчетливую государственно-феодальную форму.

Великий Могол считался верховным собственником земель всего государства, и большая часть их раздавалась в виде ленов, не передававшихся по наследству. Только к середине XVIII века джагир стал наследственным, а в конце этого же столетия был уравнен английскими колониальными властями с другими наследственными землевладениями — вотчинами индусов, земельными участками откупщиков и сельской элиты.

Афганистан также испытал немало династийных перемен. Не считая арабов в VII веке и монголов в XIII, здесь правили Тахириды (826 — 873), Саффариды (861 — 900), Газневиды (977 — 1186), Тимуриды (1370 — 1507). Кроме того, в Афганистане., как и в Иране, в свое время владычествовали династии Саманидов, Сельджукидов, Куртов. Все это также растянуло эволюцию феодализма на длительный срок, вплоть до новейшего времени.

Таким образом, если учитывать только период власти мусульманских правителей, феодальная формация в Афганистане, Иране, арабских странах существовала 13 столетий, с VII до второй половины XX века, в Турции — 9 столетий, с XI до начала XX века. Но в границах Турции феодализм утвердился еще в византийское время, в VII веке, поэтому и для этой страны период феодальной формации также равен примерно 13 столетиям.

Помимо того, что прерывистое и даже попятное движение феодальных форм земельной собственности в мусульманских странах задержало становление частнофеодального землевладения, как одной из предпосылок развития капиталистических отношений, оно затормозило в этих странах и приход абсолютизма — высшей стадии феодализма.

С этой точки зрения интересно проследить, как развивался феодализм в Европе. Здесь, как и на Востоке, после возникновения раннефеодальных государств, в которых ведущую роль играет военно-служилая знать, складывание ленной системы с господством государственно-феодальной собственности на землю также было закономерным явлением. Этой стадии феодализма соответствовала политическая система в виде военно-деспотической, или варварской, монархии с характерной для нее сильной центральной властью, обусловленной еще сравнительно слабым развитием феодальных отношений. К таким монархиям можно отнести империю франков VII — начала IX века, Киевскую Русь IX — первой половины XI века. Так, в государстве франков уже первые короли, например Хлодвиг и его преемники, были как бы распорядителями всех земель, которые и раздавали от своего имени дружинникам и служилым людям. Четкое оформление ленной системы началось здесь при Карле Мартелле (717 — 741), введшем условное пожизненное земельное держание — бенефиций, дававшийся за военную или гражданскую службу, и закончилось при Карле Великом (768 — 814), в империи которого верховным собственником всех земель считался король.

Следующая стадия развития феодальных отношений — развитой феодализм, Этот этап отличается сильнейшей феодальной раздробленностью, слабостью центральной власти, которая часто лишь номинальна. Так, если взять Францию X — XI веков, то бенефиции здесь превратились в феоды, наследственные земельные владения, дававшиеся, правда, еще при условии несения службы. Но тенденция концентрации огромных земельных владений в одних руках все сильнее проявляла себя. При этом крупные феодалы становились фактически независимыми от короля. Кроме Франции XI века, такое же положение складывалось на Руси во второй половине XI века, а в XII веке она превратилась фактически в конгломерат независимых удельных княжеств. Аналогичная картина была и в «Священной Римской империи» XI — XV веков.

Завершающая стадия феодализма в Европе отмечена, как правило, установлением абсолютистской монархии. Центральная власть монарха-самодержца усиливается до крайности, что наиболее кратко выражено словами Людовика XIV: «Государство — это я». Для абсолютизма характерно создание новой армии, целиком подчиненной в отношении и формирования, и командования непосредственно центру. Нет больше ополчения местных феодалов, которые, являясь прежде ко двору «людно, конно и оружно», составляли основное войско страны. В силу этого подавлен сепаратизм крупных феодалов. Централизованы также сбор налогов и административное управление. Феодалы превращены в послушное монарху дворянство, военная и гражданская служба которого оплачивается преимущественно жалованьем из казны, а не правом сбора налога-ренты с поместья, как прежде. Союзником монаршей власти выступают города, где зреет и набирает силы будущий могильщик феодализма — буржуазия. Примеры абсолютной монархии — это Англия и Франция XV — XVII веков, Россия, где абсолютизм начал утверждаться в XVI веке при Иване Грозном и победил в царствование Петра Великого в начале XVIII века. Итак, основные европейские страны пришли к абсолютизму в XV — XVII веках, эволюция феодализма заняла у них около восьми столетий, на 500 лет меньше, чем в мусульманских странах.

Что же касается мусульманских стран, то, например, в Османской империи абсолютизм пустил корни только в первой трети XIX века, при султане Махмуде II (1808 — 1839), достигнув наибольшего развития при Абдул Хамиде II (1876 — 1909), то есть уже в конце XIX — начале XX века. В Европе и Северной Америке к тому времени господствовали капиталистические отношения и сложился империализм. Абсолютистская феодально-теократическая Османская империя, отставшая на целую эпоху, на целую формацию, стала легкой добычей империалистических держав и была превращена в полуколонию.

В Иране абсолютизм утвердился еще позже, в 1925 году, при воцарении шаха Резы Пехлеви, когда страна уже давно попала в полуколониальную зависимость от Запада. Афганистан, мусульманские государства Индии, Индонезии, Северной Африки так и не пришли к абсолютизму, став колониями, полуколониями или зависимыми от Запада странами. Таким образом, различие в уровнях общественно-экономического развития, ставшее к началу колониальной экспансии весьма существенным, явилось одним из обстоятельств, облегчивших закабаление мусульманских народов капиталистическими странами.

В заключение следует подчеркнуть, что основной причиной затяжной эволюции феодализма в странах ислама были не сами по себе частые смены царствующих династий. Во Франции, если считать от государства франков, их тоже было немало — Меровинги, Каролинги, Капетинги, Валуа, Бурбоны. Главное было в том, что мусульманские династии — каждая из них — с приходом к власти заново перекраивали всю систему землевладения, возвращая ее из сложившихся было отношений частнофеодальной собственности к государственно-феодальной. И опирались они при этом на мусульманскую концепцию земельной собственности и поземельных отношений. Действовал и еще один фактор, усиливавший правомочность этой концепции в глазах мусульманских правителей и поддерживавшей их знати: все они или почти все были по происхождению кочевниками. В Иране это арабы, сель-джуки, монголы, тюрки и курды (Сефевиды), туркмены и узбеки (шах Надир), луры (хан Керим), снова тюрки (Каджары); в Турции это сельджуки, монголы, даже турки-османы — выходцы из туркменского племени кайы. Основатель династии Великих Моголов — Бабур по происхождению тюрк. Сходное положение было и в Афганистане, и в арабских странах. Отношение же кочевников к земле полностью совпадает с мусульманской концепцией земельной собственности.

Прерогативы мусульманского государства распространялись не только на земельную собственность, но и на другое недвижимое имущество, а часто — и на все имущество подданных вообще. Советский арабист Н. А. Иванов собрал массу фактов о негативном влиянии ислама на развитие арабского и турецкого общества, начиная от правовых и экономических концепций, мешавших вызреванию капиталистических отношений, и кончая мировоззренческими установками, сдерживавшими проявление личной инициативы[61]. В отношении мусульманских правовых норм он приводит очень точную их характеристику, данную русским исламоведом И. Г. Нофалем: «Всюду, где господствует мусульманское законодательство, нет и не может быть другой личной собственности, как только в виде известного, постоянного и непрерывного исхождения ее от верховной власти. От нее зависит продлить или прекратить по своему произволу свое изволение, которое устанавливает право собственности... Всякий личный владелец… есть только как бы временный владелец, или владелец одного только разрешения пользоваться вещью на определенных и обязательных условиях для него, но на условиях случайных и необязательных для верховной власти. Акт, которым государство лишает кого-либо собственности или которым, выражаясь сильнее, оно отнимает свое дозволение пользоваться вещью, не есть акт насильственного отобрания или конфискации, а лишь простое взятие государством назад дарованной им милости и восстановление общественного достояния»[62].

Нетрудно понять, что такое юридическое положение оправдывало любой произвол не только верховного правителя, но и местных властей. Вот почему многие историки обращали внимание на плохую обеспеченность частной собственности в мусульманских странах и на пагубные последствия этого обстоятельства в отношении экономического развития. Действительно, важнейшим препятствием на пути внедрения капиталистических отношений, буржуазных порядков была необеспеченность частной собственности из-за произвола центрального правительства и местных правителей — пашей, вали, ханов, беев и т. п. Широко практиковалась конфискация имущества по любому поводу. Торговая буржуазия, в руках которой скапливались капиталы, не могла вложить их в промышленность, банковское дело, а старалась скрыть свое богатство, упрятать подальше свои барыши. «Турецкое, как и любое другое восточное господство, — писал Ф. Энгельс, — несовместимо с капиталистическим обществом; нажитая прибавочная стоимость ничем не гарантирована от хищных рук сатрапов и пашей; отсутствует первое основное условие буржуазной предпринимательской деятельности — безопасность личности купца и его собственности» [63].

Совершенно иным было отношение к частной собственности в «христианских странах», например в Западной Европе. Здесь основы юриспруденции были заимствованы, через принятие христианства, из поздней Римской империи. Римское право: — юс Романус — содержало стройную, разработанную систему норм, регулировавших различные виды имущественных отношений; оно было, по выражению К. Маркса, «классическим правом общества, где господствует частная собственность». Иначе и быть не могло; ведь оно отразило реалии развитого классового общества, каким был рабовладельческий Рим. В этом его коренное отличие от шариата, сохранившего черты патриархальщины, неразвитости классовых отношений.

Разбогатевшие мусульмане были вынуждены скрывать свои богатства, превращать их в сокровища и зарывать в землю. «Кубышка» — вот куда шли все эти накопления. «Все североафриканские народы, — писал один русский морской капитан, посетивший страны Магриба в 1776 — 1777 годах, — живут весьма убого и скрывают свои сокровища в землю: ибо когда начальники узнают о богатстве которого-нибудь жителя, то без всякия вины отнимают оное». Больше того, Франсуа Бернье, в XVII веке по заданию французского министра финансов Ж. Б. Клебера обследовавший положение в Османской империи, Иране и государстве Великих Моголов, отмечал, что ремесленники и купцы из страха, что их сочтут богатыми, не смеют даже «иметь вид человека, скопившего хотя бы какие-нибудь гроши, не смеют носить красивой одежды или вкусно есть и пить».

Однако все это позволяли себе «сильные мира ислама» — султаны, шахи, ханы, паши, вали и т. п., то есть вся феодальная иерархия, которая не жалела денег на роскошь дворцов, содержание многочисленных гаремов и дворовой челяди. Но это были непроизводительные расходы, не имевшие отношения к первоначальному накоплению.

Другим тормозом развития капиталистических отношений в мусульманских странах стал исламский запрет ростовщичества. Христианская церковь тоже осуждала высокий процент при выдаче кредита, но это оставалось благим пожеланием, категорией нравственной добродетели. В мусульманском же государстве запрещение ростовщичества, канонизированное шариатом, было государственным законом. Это обстоятельство породило уродливые формы кредитных операций. Ростовщичество не исчезло, оно ушло в подполье. Ростовщики при выдаче займов прибегали к оформлению фиктивных документов на якобы совершенную торговую сделку. Ведь в одном из аятов Корана (2:276) сказано весьма определенно! хотя Аллах запретил рост (лихву, ростовщический процент), он разрешил торговлю. Кредитование под видом торговой операции настолько распространилось в мусульманских странах, что существует и теперь, хотя во многих из них уже функционируют кредитные банки. Так, например, турецкий социолог Доган Авджиоглу описывает, как ростовщики обходят исламский запрет на лихву в современной Турции[64]. Они оформляют предоставление наличных денег в долг в виде фиктивной торговой сделки: продают клиенту в кредит какой-либо товар (холодильник, телевизор) по цене, скажем, 10 тысяч лир, а затем покупают у него тот же самый товар за наличные, но уже за 5 тысяч лир. Расписка на 10 тысяч остается у ростовщика, хотя клиент получает, разумеется, лишь половину указанной суммы. Долг же возвращается полностью, и лихва составляет 50%. Подобным образом ростовщики оперируют огромными суммами: фиктивные сделки совершаются по очень крупным объектам — домам, автомобилям, тракторам и т. п. Иногда в эти сделки втягивают и третью сторону. Например, крестьянин Ахмед, нуждающийся в деньгах, обращается в торговую фирму, продающую автомашины, и покупает в рассрочку грузовик за 600 тысяч лир. Затем он продает этот грузовик купцу Мехмеду за наличные 300 тысяч. В свою очередь купец может продать этот же грузовик за 450 тысяч еще кому-либо. В итоге настоящий покупатель грузовика платит за него на 150 тысяч меньше. Купец же и фирма имеют прибыли по 150 тысяч. А общую сумму этой прибыли — 300 тысяч лир, фактически ростовщический процент — выплачивает из своего кармана крестьянин Ахмед.

Такое тайное ростовщичество наносило огромный вред мусульманскому обществу, тормозило развитие производительных сил, порождало слой эксплуататоров, паразитирующих на нуждах целых классов и социальных групп — крестьян, ремесленников, торговцев. О его разрушительном воздействии на экономику писал К. Маркс: «Ростовщичество не изменяет способа производства, но присасывается к нему, как паразит, и доводит его до жалкого состояния. Оно высасывает его, истощает и приводит к тому, что воспроизводство совершается при все более скверных условиях» [65].

В то же время исламский запрет на взимание процентов с долга имел отрицательные последствия для развития банковского дела и вообще для первоначального накопления капитала в мусульманских странах. Ибо ростовщичеством можно заниматься тайно, а вот банк, банковское предприятие тайно не заведешь. Для этого необходима официальная, открытая постановка дела: вывеска, контора, штат служащих, банковские книги, разветвленная система финансовых связей в разных городах и даже странах.

Запрет на лихву привел также к тому, что в мусульманских странах первыми банкирами стали почти исключительно немусульмане. В Турции это были преимущественно христиане — греки, армяне, левантинцы, в Египте — евреи, копты, в Индонезии — китайцы. Помимо этих «иноверцев и инонационалов», тесно сотрудничавших с иностранным капиталом, в слаборазвитую экономику стран мусульманского Востока внедрились европейские банкиры. Дело дошло до того, что иностранные банки в ряде мусульманских стран стали главными финансово-кредитными организациями, получили монопольное право выпуска бумажных денег — банковских и казначейских билетов, контроля за монетным двором, определения курса иностранной валюты. К числу таких банков относятся, например, Оттоманский банк, основанный англо-французским капиталом в 1863 году в Турции, Шахиншахский банк, основанный англичанами в 1889 году в Иране; кроме того, в этой стране большим финансовым влиянием обладал Учетно-ссудный банк Персии, основанный российским капиталом в 1890 году.

Лишь на рубеже XIX — XX веков реалистически мыслящие мусульманские идеологи стали приходить к пониманию того, что некоторые исламские запреты мешают общественному прогрессу. В Египте в самом конце XIX века главный муфтий этой страны Мухаммед Абдо пытался приспособить ислам к требованиям новой, буржуазной, эпохи. В своей фетве 1899 года он обосновал допустимость процентного кредита — разрешил вкладывать деньги в банк и получать проценты с капитала. Как считают многие историки, это было началом реформации в исламе, которая свелась в основном к отдельным реформам в области шариата. Снова оправдалось обобщающее высказывание К. Маркса о том, что «всякий раз, когда развитие промышленности и торговли создавало новые формы общения... право вынуждено было их санкционировать как новые виды приобретения собственности»[66]. Однако, даже если не считать того, что все эти реформы мусульманского права имели половинчатый характер, они начались слишком поздно — когда мусульманские страны уже были закабалены западным капиталом.

В Османской империи реформация шариата началась лишь после младотурецкой революции 1908 — 1909 годов, в Иране — после революции 1905 — 1911 годов. Полной же реформации в исламе, как это произошло в христианстве в XVI веке, так и не было. И до сих пор единственной мусульманской страной, где нормы шариата полностью исключены из юридической практики, является Турция. Здесь после кемалистской революции 1918 — 1924 годов ислам не только отделен от государственных дел, но и введено западноевропейское право: турки поступили в этом отношении довольно просто — они перевели на турецкий язык гражданский кодекс Швейцарии и уголовный кодекс Италии и сделали их, с небольшими поправками, основой современного турецкого права.

Сторонники мусульманского ригоризма выступают против лихвы и в наши дни. Но их практические дела терпят крах. Так, в Пакистане был создан мусульманский беспроцентный банк, но он лопнул через пять лет. Потерпели неудачу аналогичные попытки и в Индонезии. Тогда мусульманские идеологи нашли выход в том, что стали оформлять кредит как торговую сделку ( Аллах разрешил торговлю!), то есть применять тот же обходной маневр, что и подпольные ростовщики-мусульмане. Такая операция, в которой обычно участвует несколько партнеров, получила название «мушарака» (партнерство,соучастие).

Она стала ныне одним из принципов так называемой мусульманской экономики. Мушарака осуществляется несколькими методами: мурабаха (перепродажа) — прифинансировании исламскими банками внешнеторговых операций; мудараба (взаимное преумножение) — при операциях с ценными бумагами; муфавада (взаимодоверие) и кирад (взаимоодолжение) — при кредитовании. При этом проценты, получаемые с капитала, рассматриваются как торговая прибыль.

Мусульманское вероучение тормозило общественный прогресс еще по одной причине — оно пронизано духом фатализма. Кисмат (рок), кадар (предопределение), таваккуль (упование на судьбу) — вот во что верит мусульманин гораздо больше, чем адепт какой-либо иной религии. Судьба каждого человека, по учению ислама, предопределена Аллахом заранее, «запечатлена на лбу» со дня рождения. Жизненный путь, время и причина смерти установлены раз и навсегда. Да и само слово «ислам» значит «покорность» — покорность богу, судьбе, покорное следование предписанному свыше. Даже сказки «Тысячи и одной ночи», сюжеты которых были почерпнуты в основном из фольклора и мифологии покоренных арабами народов, оказались пронизанными мусульманским фатализмом. Редко встретишь в них изречение, побуждающее к действию. Зато очень часты высказывания такого рода: «Зачем разум и мудрейшим из мудрых? Ведь все уже определено заранее Всемогущим»; «Счастье и благосостояние наперед предуказаны: так, в одной стране изобилие, в другой — бедность»; «Одна птица облетает всю Землю с Востока до Запада, а другой, бескрылой, назначено передвигаться лишь понизу»; «Хвала моему Господу! Он одаряет одного и отказывает другому. Один ловит рыбу, другой ее ест». Видимо, справедливо считают этнопсихологи, что мусульманский фатализм нанес вред экономике, подрывая предприимчивость, глуша инициативу. Отрицательное отношение к инициативе, личному риску, вообще ко всем формам проявления индивидуализма создавало в мусульманском обществе обстановку, которая формировала особый социально-психологический тип личности. Такой человек совершенно не склонен был проявлять свои индивидуальные качества и стремления, в том числе личную ответственность, инициативу, желание рискнуть. Европейских путешественников всегда поражала инертность жителей мусульманского Востока, отсутствие у них духа предпринимательства. Им было свойственно стремление избежать открытой конкурентной борьбы и личного риска, даже нежелание материального благосостояния. Уже упомянутый российский капитан писал: «Народ к снисканию богатства не ищет способов»[67].

В противоположность этим мусульманским мировоззренческим принципам многие христианские вероисповедания, возникшие в XVI веке после Реформации, проповедовали идеал человека-деятеля. Особенно прямолинейно проявился буржуазный дух в кальвинизме, который видит божественное предписание человеку в деятельности, направленной не только на благо общества, но и на приобретение и приумножение личного богатства, частной собственности. Кстати, реформатор ислама Мухаммад Абдо выступил против фатализма, признал за человеком свободу воли, но все же в рамках предопределения.

Развитию буржуазного предпринимательства в среде мусульман препятствовала также исламская концепция внешнеэкономических отношений. В XVI — начале XIX века она . была прямо противоположна экономической политике западноевропейских стран. Действительно, в этих странах в период раннего капиталистического развития (1500 — 1750 годы) государство проводило политику меркантилизма, который сыграл большую роль в утверждении нового способа производства. Эта политика заключалась прежде всего в стремлении иметь активный торговый баланс во внешней торговле, то есть продавать больше, чем покупать; затем — в протекционизме, то есть защите своей промышленности от конкуренции извне путем введения высоких пошлин на импортные товары и всяческого поощрения развития отечественного производства; наконец — в поддержке торговой экспансии своего купечества, завоевании им новых рынков сбыта.

А если взять, например, Османскую империю, то она проводила совсем другую экономическую политику, прямо противоположную, которую можно назвать политикой антимеркантилизма. Пользуясь современной терминологией, это была политика «открытых дверей», политика свободных рынков.

Исходя из исламской концепции «священности» торговли, мусульманские идеологи считали, что благоденствие страны определяется обилием потребительских товаров на внутреннем рынке. В связи с этим всячески поощрялся импорт и ограничивался экспорт. Власти не чинили никаких препятствий для ввоза в страну любых иностранных товаров. Более того, иностранным купцам, прежде всего импортерам предоставлялись различные льготы. Естественно, в силу этого местная промышленность — мануфактурная и ремесленная — была поставлена в неблагоприятные условия, лишена протекционистской защиты государства от иностранной конкуренции. А эта конкуренция, в основном европейская, была неотразима: фабрично-заводские товары были намного дешевле, чем мануфактурные и ремесленные. В дальнейшем такое отношение к иностранной торговле привело к созданию режима капитуляций, режима огромных привилегий для иностранных купцов. Эти привилегии заключались в следующем: низкие ввозные пошлины; отсутствие внутренних пошлин для товаров, продаваемых иностранцами; экстерриториальность, то есть неподсудность иностранных купцов местным судам.

Название «капитуляции» происходит от латинского слова «капитулюм» (глава, статья договора), так что этимологически оно не содержит смысла «сдачи на милость победителя». Возникновение капитуляционного режима было связано также и с отношением ислама к иноверцам. Это отметил К. Маркс, он писал: «Так как Коран объявляет всякого чужеземца врагом, то никто не отважится появиться в мусульманской стране без мер предосторожности. Первые европейские купцы, бравшие на себя риск торговать с таким народом, пытались поэтому вначале обеспечить лично за собой исключительные условия и привилегии, которые, однако, распространились впоследствии на всю их нацию. Таково происхождение капитуляций. Капитуляции — это имперские дипломы, грамоты о привилегиях, выданные Портой (то есть правительством Османской империи. — Д. Е.) различным европейским государствам и разрешающие подданным этих государств беспрепятственно въезжать в магометанские земли, заниматься там своими делами и совершать богослужение по своему обряду. От договоров они отличаются той существенной чертой, что не являются актами, основанными на взаимности, не обсуждаются совместно заинтересованными сторонами и не утверждаются ими на основе взаимных выгод и уступок. Наоборот, капитуляции являются льготами, односторонне дарованными правительством, которое, следовательно, может по своему усмотрению отменить их»[68]. Но в дальнейшем, по мере ослабления некогда могучих мусульманских держав, таких, например, как Османская империя, положение изменилось в корне: капитуляции превратились в международные договорные обязательства, отказаться от которых правительства мусульманских стран не имели права. Так обстояло дело не только в Турции, но и в Египте, Иране.

Действительно, первая капитуляция была дарована турецким султаном Сулейманом Великолепным Франции в 1535 году, в эпоху наивысшего могущества Османидов. В 1740 году Франция получила «Генеральную капитуляцию» — свод всех тех капитуляций, которые были ей предоставлены ранее. Затем капитуляции чаще всего навязывались Турции западными странами. Россия получила капитуляционные права в 1774 году, после поражения Османской империи в русскотурецкой войне, Североамериканские Соединенные Штаты — в 1830 году, Бельгия — В 1838. В этом же году Порта подписала англо-турецкую торговую конвенцию, окончательно закрепившую привилегии иностранных купцов. К этой конвенции присоединились и другие западные державы. Теперь уже именно капитуляциями в полном смысле этого слова можно было назвать все эти кабальные соглашения.

Из-за режима капитуляций мусульманские страны были лишены единственного оружия против иностранной конкуренции, к которому обычно прибегают слабые в промышленном отношении государства, — оружия протекционизма. Они не имели права ни увеличить импортные пошлины, ни обложить иностранную торговлю налогами, ни привлечь иностранца, имевшего тяжбу с мусульманским подданным или даже совершившего преступление, к местному суду (иностранцев судили коллегии своих собственных консульств). Насколько убийственными стали для местной промышленности привилегии иностранных купцов, показывает хотя бы такой пример: европейский торговец-импортер платил пошлину в размере 3 — 5% от стоимости товара (как правило, это были промышленные товары) и после этого мог свободно продавать его в любом уголке Османской империи; а купец-мусульманин должен был платить от 12 до 50% стоимости товара при перевозке его для продажи из одной провинции в другую внутри своей собственной страны. Естественно, что местная промышленность была задушена, не успев выйти из стадии ремесла и мануфактуры. Исключение составляли лишь те предприятия, которые принадлежали иностранному капиталу, а таких становилось все больше, что в свою очередь также усиливало зависимость мусульманских стран от Запада, пока наконец кризис, а затем и крах колониальной системы не дали им возможности повести борьбу за свою политическую и экономическую независимость.

Послесловие

Заканчивая историко-этнографические очерки ислама, автор надеется, что они высветили для читателя хотя бы некоторые грани этой мировой религии. Ислам, как и все развитые вероисповедания — христианство, буддизм, индуизм и т. д., — поистине неисчерпаем. Больше того, эта религия по охвату всех сторон человеческой деятельности вряд ли знает себе равных. Ислам — это и образ жизни, и стиль поведения, и целый ряд бытовых привычек. Ислам — это не только мораль, но и право — гражданское, уголовное, государственное. Ислам — это не только свод религиозных обязанностей мусульманина, но и концепция верховной власти, и регулирование различных взаимоотношений человека с человеком в обществе — отношений семейных, отношений собственности, различных мирских дел и действий. Ислам — это социально-психологические, а зачастую и этнопсихологические установки, формирующие определенный стереотип поведения, даже стереотип мышления. Наконец, ислам — это не только теология, но и философия, своя особая мораль и этика. В область нравственности ислам включил и многие общечеловеческие ценности, о которых в какой-то степени Дают представление афористические заповеди пророка Мухаммада — хадисы, использованные в качестве заставок к главам данной книги...

Итак, ислам пронизал все сферы жизни и деятельности мусульманина, все отношения и институты мусульманского общества. Неудивительно, что проблема отделения ислама от государственных дел, от политики решается в мусульманских странах с большим трудом. Если в христианских странах секуляризация — отделение церкви от государства и школы от церкви — была облегчена тем, что эти сферы никогда и не сливались полностью, то в исламском обществе порой невозможно определить, где кончается конфессиональное, религиозное и где начинается светское, мирское.

Вот почему даже в Турции, наиболее вестернизованной мусульманской стране, несмотря на полную секуляризацию государства, секуляризация политической жизни все же не стала окончательной. Здесь периодически возникают исламистские политические партии, призывающие к возврату исламской концепции государственности, экономики и права. А в турецком обществе в семейных отношениях, в быту и морали ценности ислама сохранили прежнее влияние и значение. Даже такой незыблемый авторитет в глазах турок, как основатель и первый президент Турецкой Республики Кемаль Ататюрк, неуклонно проводивший в жизнь секуляристские идеи, все же не смог окончательно отделить ислам от государственных дел. Так, в силу проведенных реформ, многие духовные лица — муфтии и городские имамы — стали государственными служащими, получающими жалованье из казны. Это, конечно, поставило их под контроль государства, но вместе с тем — хотя бы формально — означало отход от секуляризма: священнослужители включены в государственный аппарат как чиновники.

Натолкнулись на массовое сопротивление и попытки кемалистов перевести мусульманское богослужение с арабского языка на турецкий (включая и перевод для этих целей Корана), не были приняты и их рекомендации совершать намаз стоя, без коленопреклонений, ввести музыкальное сопровождение общей молитвы в мечети, отменить обязательность закята и хаджжа... Даже в турецком государственном гимне, патриотическом «Марше независимости», сохранены исламские реалии. Например, в нем есть такие строки: «моя нация поклоняется Аллаху»; «В моей земле могилы шахидов (то есть павших за веру ислама. — Д. Е.)» и т. п.

Турецкое государство, остающееся по конституции светским, финансирует мусульманские учебные заведения, издание учебников по исламу, другой мусульманской религиозной литературы. Оно выдает государственные дипломы о высшем и среднем образовании преподавателям ислама, имамам и хатибам (проповедникам), составляет учебные планы по обучению основам ислама в светских школах, разрабатывает подробные программы по богословским дисциплинам в религиозных школах и на теологических факультетах университетов. «Благонамеренное» поведение граждан, отбывание ими воинской по-винности рассматриваются как исполнение религиозной обязанности. Так, в учебнике «Основы ислама» для первого класса светской средней школы сказано: «Аллаху угодно, чтобы каждый мусульманин-турок любил свою страну, работал на нее и повиновался своему правительству; солдат, отличившийся в бою — гази (победитель в войне за веру. — Д. Е.), а погибший — шахид. Это — самые почитаемые люди после Мухаммада».

В других мусульманских странах ислам все чаще становится политическим знаменем. В их общественной жизни идет усиление «исламского фактора», иные исследователи говорят о «ренессансе ислама», даже об «исламском буме». В конце 70 — начале 80-х годов в некоторых мусульманских странах возникли движения «фундаменталистов», выступающие за возврат к основам («фундаменту») первоначального ислама, к обычаям и канонам, установленным непосредственно посланником Аллаха Мухаммадом. Многие из этих движений направлены против достижений общечеловеческой цивилизации — демократии, плюрализма идеологических воззрений, веротерпимости, равноправия женщин и т. п.

Теорию устройства, государства на исламских принципах разделяют «Братья-мусульмане», международная политическая организация, выступающая за восстановление принципов халифата. Практическое применение исламистских концепций власти и права произошло в Иране после «исламской революции». Процессы реисламизации прошли в Пакистане, некоторых других странах. Афганская оппозиция в лице таких «непримиримых» лидеров, как Гульбеддин Хекматиар, опирается в своей политике на лозунги джихада — священной войны против неверных, именует своих боевиков моджахедами — воинами ислама.

В то же время некоторые мусульманские теоретики пытаются найти в исламе так называемый «третий путь» развития общества, свободный, по их мнению, и от эксплуатации человека человеком, и от «марксистского безбожия».

Иногда ислам выступает и как база прогрессивных движений против неоколониализма и внутренней реакции, например в Ливии. В Иране на первом этапе антишахской революции в 1978 году он также сыграл объективно положительную роль как идейная сила, мобилизующая народные массы.

Короче, ислам и в современных условиях проявляет себя как действенное средство активизации масс, регулирования их выступлений. Во всем этом он опирается на глубочайшее проникновение в сознание, психологию, быт и повседневные привычки мусульманина своих установлений, предписаний, традиций.

Примечания

1

В классическом арабском произношении имя пророка звучит как Мухаммад, хотя в советской популярной литературе употребляется вариант Мухаммед, а ранее — Магомет. Автор придерживается классической формы.

(обратно)

2

В арабистике апостроф применяется при транскрипции арабской буквы «айн», обозначающей смычной горловой согласный звук, и знака «хамза», разделяющего легким прерыванием голоса два гласных звука. В первом случае надстрочный апостроф принято давать в перевернутом положении, во втором — обычном.

(обратно)

3

Лундин А. Г. Государства Аравии IV — VI вв. и социальные корни ислама//Бартольдовские чтения. М., 1982. С. 34 — 36.

(обратно)

4

Генотеизм, или этнотеизм — поклонение каждого племени своему определенному племенному божеству.

(обратно)

5

Вряд ли прав А. Г. Лундин, полагающий, что социальный и идеологический кризис в Аравии VI — VII веков не мог быть кризисом родо-племенного строя. Он аргументирует свой вывод тем, что задолго до этого времени в Аравии образовались ранние государства — Химйар, Хира, Кинда, Гассанидов, наличие же государственности свидетельствует о существовании классов, иными словами, о пройденном этапе родо-племенных отношений. Однако сам же он пишет, что после исчезновения указанных государств их место «пытаются занять удачливые военные вожди племен» (Государства Аравии IV — VI вв. и социальные корни ислама//Бартольдовские чтения. С. 36). А это значит, что вместо государств, вместо классовых отношений вновь воцарились родо-племенные отношения и появилась отправная точка для возникновения кризиса родо-племенного строя.

(обратно)

6

Гольдциэр И. Культ святых в исламе (Мухаммеданские эскизы). М., 1938. С. 153 — 154.

(обратно)

7

Мюллер А. История ислама от основания до новейших времен. Спб., 1895. Т. 1. С. 65.

(обратно)

8

Танах — так называется у евреев Ветхий завет. Он включает в себя Тору (Пятикнижие Моисея), Небиим (Книги пророков) .и Хсубим (другие писания).

(обратно)

9

Фильштинский И. М. Арабская литература в средние века. Словесное искусство арабов в древности и раннем средневековье. М., 1977. С. 43.

(обратно)

10

Там же. С. 47

(обратно)

11

Беляев Е. А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. 2-е изд. М., 1966. С. 55 — 56, 67.

(обратно)

12

Крачковский И. Ю. Приложения // Коран. М., 1986. С. 675.

(обратно)

13

Там же.

(обратно)

14

Ибн Исхак. Житие посланника божьего (Сират расуль Ал-лах)//Происхождение ислама. Хрестоматия. М. — Л., 1931.

(обратно)

15

Надирадзе Л. И. К вопросу о рабстве в Аравии в VII в.//Вопросы истории и литературы стран зарубежного Востока. М., 1960. С. 139, 156.

(обратно)

16

Марков Г. Е. Кочевники Азии. М., 1976. С. 303; Хазанов А. М. Социальная история скифов. Основные проблемы развития древних кочевников евразийских степей. М., 1975. С. 141 — 148.

(обратно)

17

Лундин А. Г. Южная Аравия в VI в.//Палестинский сборник. Вып. 8(71). М. — Л., 1961. С. 94 — 95» 129.

(обратно)

18

Гаури И. Ислам. Ташкент, 1893. С. 9,

(обратно)

19

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 99,

(обратно)

20

Першиц А. И. Некоторые особенности классообразования и раннеклассовых отношений у кочевников-скотоводов// Становление классов и государства. М., 1976. С. 304 — 311.

(обратно)

21

Крывелев И. А. История религий. М., 1976. Т. 2. С. 159 — 160.

(обратно)

22

Толстов С. П. Города гузов//Советская этнография. 1947. № 3. С. 89, 101; Марков Г. Е. Кочевники Азии. С. 312.

(обратно)

23

Мюллер А. История ислама от основания до новейших времен. С. 70.

(обратно)

24

Беляев Е. А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. С. 78.

(обратно)

25

Мюллер А. История ислама от основания до новейших времен. С. 311 — 312.

(обратно)

26

В некоторых исторических документах термин «фай» обозначал «собственность, конфискованную у немусульман в завоеванных странах» (Об этом см.: Надирадзе JI. И. Проблемы феодальных отношений в Халифате VII — IX вв. Автореферат докторской диссертации. М., 1975. С. 18, 23). Это толкование также близко к понятию «дань». В более широком смысле слово «фай» ранние мусульманские законоведы, например Малик ибн Анас, употребляли и для обозначения собственности мусульманской общины (уммы), то есть в значении «вакф», или «вакуф». В современном арабском языке сохранилось и первоначальное значение слова «фай» — добыча, трофей.

(обратно)

27

Тревер К. В. Якубовский А. Ю. Воронец М. Э. История народов Узбекистана. Ташкент, 1950. Т. 1. С. 153.

(обратно)

28

Климович Л. И. Ислам. М., 1962. С. 32.

(обратно)

29

Ацамба Ф. М., Надиразде Л. И. Развитие феодализма в Араб-ском халифате//Историография стран Востока. М., 1977. С. 254.

(обратно)

30

Марков Г. Е. Кочевники Азии. С. 276.

(обратно)

31

В данном случае термины «иман» и «дин» приведены в своих узких значениях, хотя вообще-то их смысл весьма широк и разнообразен. Так, «иман» значит не только «догматика», но и «вера» в расширительном смысле этого слова и вместе с тем «вера в истинность ислама». Кроме того, «иман» — «доверие», «уверенность», «безопасность», «гарантия» и т. п. «Дин» обозначает не только культовую практику, но и совокупность религиозных обязанностей мусульманина. В Коране это слово употребляется и в других значениях — религия, вера, воздаяние, долг, суд, в том числе «Страшный суд», например в словосочетании «йаум-уд-дин» — «день (Страшного) суда» (1 :3).Такая многозначность обоих терминов породила в мусульманском богословии самые разнообразные их толкования.

(обратно)

32

Маркс К. Энгельс Ф. Соч. Т. 28. С. 209 — 210.

(обратно)

33

Вражда кочевников с оседлым миром отразилась даже в Библии, в рассказе об убийстве Каииом Авеля: «И был Авель пастырь овец, а Каин был земледелец» (Быт. 4: 2). Каин убил Авеля из зависти: Бог не принял его жертву «от плодов земли», а принял жертву пастуха первородными ягнятами.

(обратно)

34

В последнее время выяснено также особо вредное воздействие на организм алкоголя, принимаемого вместе со свининой. Смертность от цирроза печени в разных странах, согласно статистике, прямо пропорциональна произведению количества ежегодно потребляемой свинины на соответствующее количество выпиваемого этанола в перерасчете на душу населения. Свиное сало содержит много арахидоновой кислоты, которая в человеческом организме становится одним из компонентов простагландина. Это вещество в больших концентрациях способствует злокачественному перерождению клеток. Алкоголь же усиливает выработку простагландина из арахидоновой кислоты.

(обратно)

35

Как отмечает советский исламовед Jl. Р. Сюкияйнен, по вопросу соотношения понятий «шариат» и «фикх» в современном мусульманском правоведении нет общепринятой позиции. Причины этого лежат в исторической эволюции исламского права. В начальный период истории ислама, когда различные стороны мусульманского религиозного сознания выступали в нерасчлененном виде, под фикхом иногда понималось овладение всем комплексом положений новой религии, регулирующих образ жизни, поведение и мышление ее приверженцев. В этом смысл предмет фикха, по существу, совпадал с шариатом в значении всего того, что Аллах ниспослал людям в качестве угодного ему пути праведной жизни,1 ведущего в рай. Однако в процессе разработки мусульманской правовой концепции между фикхом и шариатом стало проводиться различие. За шариатом закрепилось значение предписаний, содержащихся в Коране и сунне. Фикх же означал вынесение самостоятельных решений (улемами или судьями-кази) в случае отсутствия в указанных источниках готовых ответов на конкретные вопросы. Но по мере развития мусульманской правовой мысли фикх стал пониматься как собственно исламская юриспруденция, предмет которой составила лишь одна из сторон (или частей) шариата так называемые практические решения. Тем не менее многие современные улемы придерживаются весьма различных и дорой полярных толкований соотношения шариата и фикха. Одни считают фикх и шариат синонимами, другие — частью и целым, третьи совершенно самостоятельными отраслями теологического права и этики (Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М., 1986. С. 31 и сл.).

(обратно)

36

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 479 — 480.

(обратно)

37

Першиц А. И. Некоторые особенности классообразования и раннеклассовых отношений у кочевников-скотоводов // Становление классов и государства. С. 304

— 305. Марков Г. Е. Проблемы развития общественной структуры кочевников Азии // IX МКАЭН (Чикаго, сентябрь 1973). Доклады советской делегации. М., 1973. С. 9 — 10.

(обратно)

38

Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность. М., 1978. С. 170 — 171.

(обратно)

39

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 28. С. 221,

(обратно)

40

Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность. С. 172.

(обратно)

41

Нофаль И. Г. Курс мусульманского права. Вып. 1. О собственности. Спб., 1886. С. 4.

(обратно)

42

Негря Л. В. Общественный строй Северной и Центральной Аравии в V — VII веках. Автореферат кандидатской диссертации. М., 1978. С. 13.

(обратно)

43

Саидбаев Т. С. Ислам и общество. Опыт историко-социологического исследования. М., 1978. С. 18 — 20.

(обратно)

44

Гольдциэр И. Культ святых в исламе. С. 50,

(обратно)

45

Имя «Абд Манаф» значит «Раб Манафа». Манаф — один из языческих богов у арабов джахилийи. Позднейшие мусульманские авторы, стремившиеся стереть этот след язычества в биографии Мухаммада, заменили имя Абд Манаф на Абдуллах (Раб Аллаха).

(обратно)

46

Ислам в современной политике стран Востока. М., 1986. С. 24.

(обратно)

47

Аль-Азхар — мечеть и мусульманский университет в Каире. Его шейх (имам мечети и ректор университета) возглавляет духовенство Египта.

(обратно)

48

Марр С. М. Мохаррам//Традиционная культура народов Передней и Средней Азии. Л., 1970. С. 332 — 334,

(обратно)

49

Это юридическое положение отразило традиции, характерные для патриархального общества многих народов. Так, у франков в VI веке женщина не имела права наследовать недвижимое имущество, которое передавалось только наследникам мужского пола, что и зафиксировано в «Салической правде», своде франкских законов.

(обратно)

50

Арабские термины родства «дядя», «тетя» различаются по отцовской и материнской линиям: по отцу — амм и амма, по матери — халь и халя. Это пережиток патриархальной системы родства, которая противопоставляет родственников отцовского и материнского родов. Ср. соответствующие славянские термины «стрый» и «стрыйка», «вуй» и «вуйка».

(обратно)

51

Патриархальные обычаи многих народов считали непреложным правилом девственность новобрачной. Ветхий завет предписывает даже наказывать невесту смертью, если обнаружится ее недевственность.

(обратно)

52

Гольдциэр И. Культ святых в исламе. С. 61 — 65.

(обратно)

53

Басилов В. Н, Культ святых в исламе. М., 1970. С. 121.

(обратно)

54

См. Игнатенко А. А. В поисках счастья. Общественно-политические воззрения арабо-исламских философов средневековья. М., 1989. С, 40 — 42.

(обратно)

55

О жизни и творчестве этих философов см.: Завадовский Ю. Н. Абу Али Ибн Сина. Душанбе, 1980; Сагадеев А. В. Ибн Сина. М., 1985; Он же. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973. Часть трудов Ибн Сины издана на русском языке: Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., 1980.

(обратно)

56

Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987, С. 3.

(обратно)

57

Каддафи М. Зеленая книга. М., 1989. С. 13.

(обратно)

58

Массэ А. Ислам. Очерк истории. М., 1963. С, 88,

(обратно)

59

Гаури И. Ислам. С. 284.

(обратно)

60

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. II. С. 354.

(обратно)

61

Иванов Н. А. О некоторых социально-экономических аспектах традиционного ислама (на примере арабо-османского общества) // Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. М., 1982. С. 43 — 55.

(обратно)

62

Там же. С. 54.

(обратно)

63

Маркс K., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 33.

(обратно)

64

Авджиоглу Д. Строй Турции в прошлом, настоящем, будущем (на турецком языке). Анкара, 1971. Т. II. С. 569 — 570.

(обратно)

65

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. II. С. 145 — 146,

(обратно)

66

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 64.

(обратно)

67

Иванов Н. А. О некоторых социально-экономических аспектах традиционного ислама (на примере арабо-османского общества) // Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. С. 48,

(обратно)

68

Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т, 10. С. 168 — 169,

(обратно)

Оглавление

Предисловие

Глава I Рождение новой религии

  Аравия в VI — VII веках.

  Мухаммад и распространение его учения.

  Ислам за пределами Аравии и раскол.

Глава II «Библия ислама»

  «Слово Аллаха».

  История создания и форма Корана.

  Содержание Корана.

Глава III Коран — историкоэтнографический источник

  География, история, хозяйство Аравии.

  Доисламские верования, язык.

  Общественные отношения. Рабство.

  Родо-племенные отношения.

  Товарно-денежные отношения.

  Развитие феодальных отношений.

  Ислам — идеология многоукладного общества.

  Социальные факторы распространения ислама.

Глава IV Ислам как образ жизни

  Догматика и культ.

  Молитва.

  Пост.

  Паломничество.

  Праздник жертвоприношения.

  Памятные ночи.

  Благотворительный налог.

  Запреты и предписания.

  Ислам и алкоголь.

  Другие запреты.

  Этикет принятия пищи.

  Обрезание.

  Похороны.

Глава V Истоки мусульманского права

Глава VI Вера и обрядность шиитов

  Раскол в исламе.

  Догматика и культ.

  Ашура — декада траура.

Глава VII Ислам и женщина

  Концепция вторичности женщины.

  Полигиния.

  Брак и развод по-мусульмански.

  Половая сегрегация.

  «Запретная» и хранимая.

  Ислам и демография.

  Ислам и эротика.

  Государыня-мусульманка — миф или реальность?

  Новые веяния.

Глава VIII Языческие верования и праздники в исламе

  Доисламские религиозные представления.

  Мифология.

  Культ святых.

  Пережитки земледельческих культов.

Глава IX Философские и правовые аспекты мусульманского мышления

  «Золотой век» исламской мысли.

  Свободомыслие и рационализм.

  Контрнаступление мистиков.

  Феномен Ибн Хальдуна.

  Реформаторские движения Нового времени.

  Развитие мусульманской правовой мысли.

Глава X Влияние ислама на ход истории

Послесловие Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg