«Таинство Слова и Образ Троицы. Богословие исихазма в христианском искусстве»

Таинство Слова и Образ Троицы. Богословие исихазма в христианском искусстве (fb2) - Таинство Слова и Образ Троицы. Богословие исихазма в христианском искусстве 1398K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Ольга Олеговна Козарезова

Ольга Олеговна Козарезова Таинство Слова и Образ Троицы: богословие исихазма в христианском искусстве

Рецензенты:

О. А. Жукова, д-р филос. наук, профессор

О. В. Фидченко, канд. истор. наук, доцент

Введение

Говоря о художественной символике, следует отметить ее тесную связь с символикой библейской, в частности, с библейским понимание Образа как божественной манифестации, божественного явления.

«Создал Бог человека по образу Своему» – эти слова свидетельствуют о высочайшей божественной мудрости и любви. Богоподобие человека указывает на его высокое призвание, поэтому творчество рассматривается как теофания – Богоявление, где художник преображает и изменяет себя и мир, стремясь соединиться с Божеством, стать его соработником. Художественное творчество – это проникновение в мир божественной любви и красоты, недаром платоновское amor restituare — любовь просвещает – является своеобразным кредо средневекового искусства – с этих слов начинается путь богопознания, путь Спасения, ибо началом Премудрости является любовь, а источником любви становится Слово Божие – начало всякой твари, ибо чрез Него «все начало быть».

Учение о слове Божием дало возможность раскрытию богословия Образа в христианском искусстве – учение о Боговоплощении Христа дало возможность соединения двух миров: Божественного и земного, оно открыло способность Боговидения: вочеловечение Христа, Его кенотическое служение, Распятие и смерть, и, наконец, Воскресение дали возможность человеку преодолеть тление и смерть, приблизиться к вратам Царства Небесного, через Христа и во Христе возможно восстановление утраченного Адамом единства с Богом, образом этого таинственного соединения является Преображение – в нем раскрывается и показывается предназначение человека – быть с Богом.

О божественном единстве свидетельствует также единосущие Лиц Троицы, именно троическое богословие наглядно показывает тесную связь между единичным и множественным, невидимым и видимым, индивидуальным и всеобщим. Здесь Бог-Отец являет Себя в Сыне и передает благодать в Духе Святом. По выражению Плотина, Слово было очагом, перводвигателем вселенной, Оно произвело из себя космос и дало бытие всякой твари. Учение о Логосе-энергии мы находим у Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина. Мистическое богословие ареопагитик и учение исихастов об энергиях-логосах привели к тому, что в искусстве позднего Средневековья возникает особое почитание Слова – Verbum Dei имеет образ семени, брошенным в плодородную землю, он сравнивается с

горчичным зерном, с деревом, дающим сладкие плоды. Слово Божие является фундаментом, на котором основана Церковь. Отсюда искусство мыслится художником в тесной связи с церковной традицией, в результате чего формируется канон как особая система правил, которая, с одной стороны, ставит преграду произвольному толкованию библейских символов, а с другой – пытается предельно точно объяснить их смысл. Так, например, при написании иконы Христа или Богоматери, или какого-либо святого, подвижника используются как исторические данные, то есть образ не является фантазией художника, так указывается и догматическая составляющая, где Христос понимается не просто как учитель, выдающаяся личность, а как Богочеловек. Такая каноничность не является помехой – ограниченность внешних средств позволяет глубже понять и раскрыть мистический смысл изображаемого. Ни для кого не является открытием, что христианское искусство построено на догматике, поэтому изучать его в отрыве от церковной традиции сложно. Можно сказать, что христианское искусство симфонично, где буква, звук, изображение объединяются в единый голос в пространстве литургии, в этой связи можно говорить о литургическом творчестве, что опять же вытекает из богословия Образа: «…икона обращена прежде всего к Церкви, к ее литургической, молитвенной и вообще к внутренней духовной жизни, она, будучи одновременно и тайной, и откровением, несет свое служение для мира»[1], — пишет священник Николай Чернышев. Здесь Слово Божие, сравнимое с небесной музыкой, стоит за вещами внешнего мира, являясь выражением мира невидимого.

С литургией Образа связана и метафизика света. Обилие золота, которое мы встречаем в иконе указывает на то, что Бог есть свет, изливающий в мир Свою любовь. Но возникает вопрос: как приблизиться к этому свету?

Поскольку сущность божества остается невидимой, то к созерцанию Его мы можем приблизиться через божественные энергии, которые именуются логосами, действиями, светами. Именно Свет, изливающийся в мир, делает возможным невозможное – встречу двух миров, горнего и дольнего, чувственная природа посредством энергии изменяется – она освящается и преображается сверхчувственным светом. Отсюда, по словам священника Павла Флоренского, «описанные соотношения между началами мира физического, имеют полное в себе соответствие в соотношении бытия метафизического; оба аналогичных соотношения, в точности как форма и отливка по ней, как два оттиска одной печати, повторяют друг друга. Отсюда устанавливается и символическое значение в мире сверхчувственном того, что является результатом соотношения начал чувственного» [2].

Метафизика света нашла свое законченное выражение в богословии исихазма, в первую очередь, в богословии Григория Паламы и Николая Кавасилы. Но учение о божественном свете как выражении трансцендентности мы встречаем в богословии Великих Каппадокийцев, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Симеона Нового Богослова.

Так, у Иоанна Дамаскина божественные светы-энергии – это божественные совершенства, которые присутствуют везде и во всем: «Божество, будучи везде и выше всего, действует одним простым действием… Божественное озарение и действие, будучи единым, простым и неделимым, и благовидно разнообразясь в делимых вещах, и раздавая всему этому составляющие природу каждого свойства, остается простым, умножаясь в делимых вещах неделимо и делимое сводя и обращая к своей собственной простоте… И Оно само всем вещам уделяет бытие сообразно с природой каждого; и Оно само есть бытие сущих, жизнь живых, разум разумных и мышление мыслящих»[3].

Итак, будучи безначальным, невидимым и бестелесным, Бог раскрывает Себя миру через особые действия – энергии, которые именуются также светами, у этих светов присутствует двойное действие – свет не только просвещает, но и освящает. «Бог, будучи невидим по природе, видимым делается по действиям»[4].

Когда мы говорим о божественном свете, мы понимаем, что это не физический свет, отсюда, на иконе Преображения свет понимается не как явление физического порядка, перед нами Свет высший, надмирный, сверхприродный – сияние, исходящее от одежд Христа – это сияние Логоса посреди тварного мира. Поэтому можно сказать, что Бог есть свет, но Он, вместе с тем, превыше всякого света. Как отмечает Симеон Новый Богослов, «Он далек от всякого света, и будучи светлее света и блистательнее сияния, нестерпим для всякой твари»[5].

Принимая образ света, Бог остается трансцендентным, Он превыше всего, но через его энергии, через образы сверхсущественного света, мы становимся причастны Ему: невидимый Бог становится видимым. Свидетельством этого богоявления является воплощение Слова, поэтому, когда мы говорим о действии Бога, мы имеем виду действие всей Троицы, всех трех Лиц – Отца, Сына и Святого Духа. Божественные энергии, таким образом, принадлежат всем Трем Лицам: «также как от солнца суть и луч, и сияние, ибо само оно есть источник луча и сияния: и чрез луч нам передается, и именно оно освещает нас и воспринимается нами»,[6] – пишет Иоанн Дамаскин.

Такое понимание мистики света позволило понимать искусство по-иному, творчество художника это богоделание, поэтому от живописца требуется как внутренняя аскетика, так и внешнее следование строгим правилам-канонам. Можно сказать, что творчество теургийно – через созерцание Образа Божьего, данного нам в иконе, мы не просто уподобляемся, а изменяемся, преображаемся. Икона дает нам возможность богообщения. Отсюда, «в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая таким образом не Свою природу, а Свою Славу и сияние»[7].

Высший божественный свет созерцается не посредством чувств, а посредством ума, сам же ум «с помощью света отчетливо видит свет же, возвышаясь не только над телесными чувствами, но и над всем познаваемым»[8].

Икона, таким образом, создана не только для созерцания, но, в первую очередь, для молитвы, именно Иисусова молитва направляет наш ум к Богу, она собирает ум, рассеянный внешними ощущениями. Исихастская практика молитвы – сведения ума к сердцу не случайна: она дает возможность вернуться к целостному видению, «потому что у одержимых чувственными, гибнущими наслаждениями сила душевного желания вся целиком опустошается в плоть, из за чего они полностью становятся плотью… Так, у восходящего к Богу и привязавшихся душой к Божией любви даже плоть, преобразившись, тоже возвышается и тоже вкушает общение с Богом, сама делаясь Божиим видением и местожительством»[9].

Молитва есть восхождение, художественное творчество – это тоже путь, движение вверх к божественному Свету. Здесь можно говорить о возрастании в видении света, и это возрастание и есть внутренняя аскетика души. Обожение, по мнению Григория Паламы, это не просто усовершенствование ума, его невозможно достичь логическим путем, обожение – это действие благодати Духа Святого, достигается оно посредством молитвы, молитва же, становится действенной тогда, когда человек с полным сокрушением сердца обращается к Богу.

По этой причине христианское искусство невозможно вписать в рамки светской эстетки, поскольку цель его иная – не украшать, а преображать. Христианское искусство синергийно, а потому его невозможно представить оторванным от святоотеческой традиции – в иконе, фреске, книжной миниатюре мы находим если не прямую (в тропарях, кондаках, житиях и прочих предметах христианского искусства), то косвенную отсылку к ним, и это дает нам возможность правильно понять тот или иной сюжет. Символика иконы тесно связана с символикой храмовой, отсюда справедливыми становятся слова О. Клемана о том, что «икона должна быть подобна своему первообразу, и это подобие выявляет в себе присутствие освященной личности, которая не знает более удаления – но она не есть портрет плотского человека, живущего на этой земле, где никогда не достигается совершенная святость, где причастность к Воскресшему означает всегда причастность к Мужу скорбей. Икона открывается к Царству Божьему: она представляет человека окончательно воскресшим, во всем великолепии его духовного тела, через общение святых, и преображение мира»[10].

Раздел I Икона как символ божественного света

1. Богословский смысл художественного языка иконы

Православная икона – одно из высочайших общепризнанных достижений человеческого духа, это особый вид самовыражения, своеобразное «духовное поле в физическом пространстве»[11], где сходятся радиусы догматики, мистики, сотериологии и эстетики. В отличие от картины, икона является «знаком» – прообразом мира горнего, отсюда вытекает ее догматичность: в ее красках, в небесном сиянии золотого фона, в строгих линиях, ликах святых, в обратной перспективе, – во всем этом видится сильное отличие от картины. Картина повествовательна, ее можно обсуждать, тогда как икона созерцательна, перед ней можно молиться.

Один из важных догматов, выраженных в иконе, это догмат о Боговоплощении Христа, отсюда, икона христоцентрич-на, по словам о. Павла Флоренского, «икона – это написанное красками имя Божие, ибо что есть Образ Божий, духовный свет от Святого Лика, как не начертанное на святой Личности Имя Божие? В иконописных изображениях мы сами – уже сами, – видим благодатные и просветленные лики святых, а в них, в этих ликах, – явленный Образ Божий и Самого Бога»[12]. Эти слова являются свидетельством того, что понимание иконы лежит в ином, мистическом пространстве, перед нами раскрывается «богословие Образа», которое явилось результатом ожесточенных споров между иконоборцами и иконопочитателями, возникших в VII в. под влиянием ислама и закончившихся полной победой иконопочитания, установлением «Торжества Православия». Торжество это являлось не случайным – значение иконы было таково, что вопрос стоял уже о самой чистоте православной веры, выраженной в догмате о Богочеловечестве Христа. Споры об изображении и учение об Образе Божием тесно связаны друг с другом, свидетельством чего являются слова апостола Павла о Христе: «Он есть образ Бога невидимого» (Кол. 1.15). Эти слова говорят о том, что в Боге-Сыне становится явлен невидимый Бог-Отец, ибо, по словам апостола: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1.18). Таким образом, истина иконопочитания становится очевидна: если Слово действительно стало плотню и обитало с нами (Ин. 1.1—18), то Бог-Слово стал доступен «описанию», Он сделался видимым и осязаемым, так что Предвечное Слово может быть представлено в изображении.

Как отмечает известный исследователь христианского искусства К. Шенборн, «глубочайшее и конечное основание любой изобразительной репрезентации христианское богословие находит в Пресвятой Троице: Бог, первоисточник и первопричина всего, имеет во всем совершенный образ Самого себя, а именно: в Сыне, в Предвечном Слове»[13]. Отсюда, смысл иконы невозможно понять не зная Троического богословия, без него также невозможно постичь и тайну Воплощения Христа. «Мы представляем на иконах образ святой плоти Христа, ибо хотя кафолическая церковь и изображает живописно Христа в человеческом образе, она не отделяет плоти его от соединившегося с ней божества, напротив, она верует, что плоть обоготворена и исповедует ее единою с Божеством согласно с учением великого Григория Богослова и истиною… Мы, делая икону, плоть Господа исповедуем обоготворенною и икону принимаем не за что-либо другое, как за икону, представленную подобием Первообраза, потому что икона получает и само имя Господа, через это только она находится в общении с Ним; по тому же самому она досточтима и свята»[14], – говорят отцы VII Вселенского Собора. Их слова являются разъяснением и подтверждением свидетельства Священного Писания (Кол. 1.15, Ин. 1.18), а также Священного Предания. Сам Христос говорил о Себе: «Видевший меня, видел и Отца» (Ин. 14.9), а посему «да не завидуют нам во всесовершенном спасении и да не приписывают Спасителю одних только костей, жил и облика человеческого… Соблюди целого человека и присоедини Божество»[15] – пишет Григорий Нисский.

Все сказанное указывает на то, что икона отличается от картины, от языческого идола, здесь аргумент иконоборцев о том, что Бог не может быть изобразим и видим, становится некорректным. Икона досточтима, она свята тем, что передает обоженное состояние своего Первообраза и носит его имя. Поэтому освящающая благодать Духа Святого, присущая Первообразу, присутствует в его изображении. Икона – это свет, своеобразное окно в мир горний; в молитвенном общении через икону мы становимся причастниками Божественной любви, мы – с Богом, в его небесной обители.

Отличие иконы от картины заключено в том, что картина обращена в наш реальный мир, мир дольний. Не только в содержании, но и во внешней форме, в тех средствах и приемах, которые используют художник, кроется отличие портрета от иконописного изображения. Здесь становится важен изобразительный язык, который раскрывает смысл иконы и картины. Прямая перспектива и обратная, объем и плоскость, соединение цветов и чистая беспримесная краска – все это говорит о разности миров, представленных в иконе и картине. «Иконопись – особая знаковая система… язык иконы лаконичен, здесь каждая деталь лица, жест, положение имеют символический характер»[16].

Икону можно назвать без преувеличения символом, печатью божественного мира, поэтому ее так часто сравнивают со Священным Писанием. Также как и Библия, икона раскрывается на четырех уровнях, «ступенях восприятия». Как известно, блаженным Августином были выделены четыре сферы понимания текста: буквальная, аллегорическая, моральная, анагогическая. Изучение текста Писания начиналось с уровня буквального и завершалось анагогией, где слово-текст становилось священным символом.

Также как и текст, икона раскрывается на четырех уровнях, где высшим уровнем является Символ. Недаром о. Павел Флоренский называл ее «тенью» подлинной реальности. Икона «предощущение подлинного умозрения… Это свет луны в отношении к свету солнца»[17].

Но если бы икона имела только смысл анагогический, то невозможным оказалось бы ее раскрытие в мире физическом, связь с реальностью, несмотря на то, что эта реальность мыслится инаковой, преображенной – таково условие иконописи. В многогранности и многомерности заключается суть иконописного творчества, сама техника иконописи также имеет несколько уровней, начиная от доличного письма и кончая написанием Лика. Такое же многоуровневое значение присутствует у молитвы, здесь мы встречаем и буквальный смысл, и нравственный, и аллегорический, и наконец, уровень психин – анагогический. Связь с миром посредством буквального прочтения не случайна, примером является Воплощение Христа и Его кенотическое служение, где Бог становится Человеком, чтобы человека сделать подобным Богу. К этому богоподобию и стремится икона, изображая реального Христа, Его страдание и Распятие, Его Воскресение и Вознесение. Точно также в Священном Писании в зримых образах-притчах Христос раскрывает учение о незримом Царстве Божием, которое подобно горчичному зерну до времени скрыто, невидимо, но с пришествием Христа становится видимым, явным.

На многоплановость иконы указывали древние церковные писатели, такие как Дионисий Ареопагит, Федор Студит, Иоанн Дамаскин. Как мы уже отмечали, огромный вклад в развитие теоретических основ иконописного творчества внесли поздневизантийские исихасты – Григорий Палама и Николай Кавасила, вписав икону в литургическое пространство, сравнив иконописное изображение с текстом Священного Писания, (недаром икону именуют «Библией в красках»). О многоуровневой системе иконы пишет современный искусствовед И. К. Языкова: «на первом уровне происходит знакомство с сюжетом (кто или что изображено, сюжет соответствует полностью тексту Библии или житию святого, литургической молитве. На втором уровне происходит раскрытие смысла образа, символа, знака (здесь важно как изображено: цвет, свет, пространство, время, детали и проч. На третьем уровне – обнаруживается связь изображения с предстоящим (зачем, что это лично говорит тебе, уровень обратной связи). Четвертый уровень – анагогия (от греч. возведение, восхождение), уровень чистого созерцания, переход от невидимого к видимому, к непосредственному общению с Первообразом (на этой ступени описывается глубинный смысл – во имя чего существует икона)»[18] Все эти планы, уровни, через которые мы напрямую соприкасаемся с божественной реальностью вполне сопоставимы с августиновой концепцией символичности текста. Поэтому икону, действительно, можно воспринимать как текст, где каждая деталь, будь то движение, штрих, свет, цвет символичны. В отличие от Августина, арх. Рафаил (Карелин), в своем труде о богословском содержании иконы, приводит не четыре уровня понимания текста, а семь, которые соотносятся с числом Духа или божественной гебдомадой. Мы перечислим эти уровни и обозначим их значение.

Итак, первый план, онтологический, «означает духовную сущность, выраженную в образе»[19]. Он соответствует анагогическому уровню. Примером его могут быть слова о том, что «образ – это всегда образ Первообраза… Ибо образ и первообраз всегда предполагают друг друга, и даже если вдруг первообраз исчезнет, отношение се равно останется»[20] Отсюда, «на иконе вовлекается не только видимый облик человеческого естества Христова, но также и Сам Логос»[21].

К анагогическому или онтологическому уровню примыкает план сотериологический, он означает «благодать, проходящую через икону как свет через окна»[22]. Примером здесь являются слова Федора Студита о том, что «живописный образ для нас есть освященный свет, искупительное напоминание, поскольку он показывает нам Христа во времена Его рождения, крещения, чудотворения, на Кресте, в гробу, в воскресении и вознесении на небо. И во всем этом мы не обманываемся, словно якобы ничего этого не было. Ибо зрительная наглядность приходит на помощь духовному созерцанию, так что, благодаря той и другой, укрепляется наша вера в тайну искупления»[23].

Следующий уровень – символический. Здесь икона раскрывается как символ, взаимодействующий с символизируемым и выявляющий его. Следует отметить, что символ отличается от аллегории, поскольку аллегория находится на уровне душевном, где открывается широкий доступ человеческой фантазии. Пример такого аллегоризма – протестантская гравюра, представляющая собой иллюстрацию в виде эмблемы или системы знаков к тексту Священного Писания. Например, у Якоба Гольбейна Христос изображен в виде пингвина, питающего детеныша собственной кровью, вытекающей из груди, или в другой иллюстрации мы видим восьмиконечный крест, увитый розовым кустом, с которого стекают капли алой крови. Примером аллегоризма может служить также и «назидательная живопись» XVII–XVIII вв., в которой вырисовывается некоторая по словам о. Павла Флоренского «басенная морализация» сюжетов Священного Писания. Сюда же можно отнести и современные картины протестантов, так называемая «модернизированная» икона. О. Павел Флоренский, рассматривая протестантскую гравюру, отмечал, что такой аллегоризм является скорее профанацией святыни, ее карикатурой[24].

В отличие от аллегории, символика иконы аскетична, она построена на строгом соответствии церковным канонам. В отличие от светского художника, в чьем творчестве присутствует фантазия, построенная на поэтическом переживании, ассоциации, иконописец не включает свое «я» в произведение – Другой, невидимый Художник творит его кистью и смешивает краски, художник только передает, он, скорее посредник, а не творец, создатель своего собственного мира. И хотя стиль каждого художника индивидуален, образ, изображаемый им, живет особой жизнью, независимой от его творческого «я». В церковном искусстве весьма важным является понятие смирения, которое невозможно представить без аскезы и молитвы. Творчество христианского художника действительно вписано в жизнь Церкви, отсюда становится понятным, почему икона канонична. Канон не служит некими путами, он скорее дает художнику определенный ориентир, возможность отделять священное от несвященного, истину от лжи. Канон отнюдь не сковывает иконописца, не отнимает свободу творчества, как это представляется человеку светскому: особенность его в том, что здесь присутствует иное понимание свободы. Не внешнюю, формальную свободу творческой фантазии, которую мы наблюдаем в аллегорическом изображении, а внутреннюю, личную свободу, свободу от сомнений, от опасности разрыва между содержанием и формой, от ложного «витания в облаках» получает иконописец. Можно сказать, что канон дает свободу самой форме, заменяя копирование списком. «Священные символы – это ступени, по которым душа человека восходит к Богу, и каналы, по которым благодать Божия нисходит к людям»[25] – пишет арх. Рафаил (Карелин).

Подчеркивая символизм иконы, преп. Федор Студит приводит аналогию печати и оттиска, и это свидетельствует о том, что образ на иконе представляет собой «печать», «оттиск» Божественного Первообраза. Так, отпечаток может быть сделан на глине, дереве, камне, воске. Будучи оттиском, он не принимает искажений, являясь точным списком Первообраза. Именно поэтому в иконописном творчестве фантазия становится неуместна, допущение ее приносит искажение. Здесь важно отметить и то, что икона Христа – это и есть сам Христос: «Если их (икону и Христа) рассматривать по их естествам, то Христос и Его икона сами по себе принципиально различны. Напротив, в области обозначения между ними имеется идентичность. Если исследовать икону относительно ее естества, то зримое в ней называют не «Христом», даже не «образом Христа», а «древом», «красками», «золотом», «серебром» или еще иначе по употребительному веществу. Если же исследовать отпечаток изображенного Лица, то икону называют «Христом» или «образом Христа», – Христом по причине идентичности имени, «образом Христа» из-за отношения (к изображению Христа)»[26]. Отсюда, важно также значение именования иконы: поскольку здесь мы видим Самого Христа, Его Лик, мы пишем прямо: «Христос», а не «образ Христа».

План символический тесно связан с планом нравственным, «моральным». По словам архим. Рафаила (Карелина), он означает «победу духа над грехом и грубой материальностью»[27]. В иконе предстает преображенный мир, мир света, который переносит вечность, поэтому в иконе мы не видим светотени, поскольку тень символизирует наш дольний, земной мир, где смешаны добро и зло. В иконе также не встречается прямой перспективы, за исключением изображений более позднего письма XVIII–XIX вв. Прямая перспектива показывает земную реальность, центром ее является «я» человека. Иными словами, прямая перспектива – это то, как я смотрю на этот мир, обратная – как Кто-то (Бог, Святой) смотрит на меня. Изобразительные средства: линия, свет, цвет, расположение фигур, – показывают не наш привычный падший мир, где смешано добро и зло, а мир иной, божественный, который знаменует победу духа над плотью, добра над злом. Икона, используя иные средства изображения, отличные от картины, приближает к жизни будущего века, в ней – бесконечная любовь и свет, и этот свет передается зрителю.

В иконе также присутствует и покаянный смысл, по-гречески покаяние (метанойя) означает изменение, а изменение это отказ от греха, разрушающего личность человека. Мы видим, что иконы излучают свет, изображенные на них святые лишены динамики, движения, они как бы статичны, и это тоже не случайно – их неподвижность означает созерцание, исихию; напротив, динамика, движение, подчеркивают страстность и порывистость души.

За планом нравственным, моральным, следует план «возвышающий», который означает, что икона – это книга, написанная красками. В иконе также предстает история Церкви, примером чего является Иконостас. «В иконостасе, начиная с образа Святой Троицы, Предвечного Света и источника бытия мира и промышления о нем, сверху вниз идут пути божественного откровения и осуществление спасения, – пишет Л. Успенский. – Постепенно, через приготовления Ветхого Завета, преображения и пророчества предвозвещения, к ряду праздников – исполнению приуготовленного, и к грядущему завершению домостроительства Божия, деисусному чину, все как бы стягивается к личности Иисуса Христа, «Единого от Святыя Троицы». Чин есть завершение исторического процесса: Он образ Церкви в ее эсхатологическом аспекте… В ответ на божественное откровение, снизу вверх идут пути восхождения человека. Через принятие евангельского благовестия (евангелисты на Царских вратах), сочетание воли человеческой с волей Божией (в этом смысле изображение Благовещения на Царских вратах есть образ сочетания двух воль) и, наконец, через причащение таинству Евхаристии осуществляет человек свое восхождение к Тому, что изображает деисусный чин, к единству Церкви, становясь сотелесником Христа»[28].

Также как и храм, иконостас представляет собой образ Церкви: он показывает становление Церкви во времени и ее жизнь вплоть до увенчания Парусией. Не только иконостас, но и любая икона также является образом Церкви, независимо от ее названия («Троица», «Страшный суд»), ибо икона, так же, как и Священное Писание, через Слово объединяет членов земной Церкви между собой в общем мистическом соединении. Поэтому «само Священное Писание можно рассматривать как икону, написанную словами, а икону – как священную историю, изображенную красками и линиями»[29].

Следующий план, который следует за «возвышающим» уровнем – план психологический. Он «означает чувство близости, включенности через сходство и ассоциативные переживания»[30]. Здесь можно привести высказывание Федора Студита о том, что зрение и слух являются вратами для принятия Слова Божьего: «запечатлей Христа… в своем сердце, где Он уже обитает. Читаешь ли ты о Нем в книге или видишь Его на иконе, да просветит Он твою мыль, когда ты дважды будешь познавать Его на двух путях чувственного восприятия. Так ты увидишь очами, чему был научен словом»[31].

Внешние образы, которые запечатлеваются нашим зрением, закрепляются в сердце, которое является внутренним оком. И если сердце открыто Богу, оно воспримет Его слово, а если будет отягощено страстями, напротив, не воспримет Его свет.

И, наконец, последний уровень – план литургический. Икона здесь является «свидетельством о присутствии Небесной Церкви в сакральном пространстве храма»[32].

Мы говорим о значении иконостаса, где икона является частью вселенской литургии, поэтому ее невозможно мылить вне храмового пространства. Возможно поэтому икона плохо воспринимается в музее – мирском пространстве теряется ее первоначальный, литургический, смысл. Как отмечает Е. Н. Трубецкой, «икона в ее идее составляет неразрывное целое с храмом, а потому подчинена его архитектурному замыслу. Отсюда – изумительная архитектурность нашей религиозной живописи: подчинение архитектурной форме чувствуется не только в храмовом целом, но и в каждом иконописном изображении»[33].

В иконе мы находим изображение соборного человечества – индивидуальная жизнь здесь включена в пространство Церкви, где каждый человек – причастник Христа. «Литургия по-гречески значит «общее дело». Икона рождается из литургии, она литургична по сути и вне контекста литургии непонятна»[34] – пишет И. К. Языкова.

Итак, в иконе мы видим множество планов, можно сказать, что из одних и тех же звуков создаются непохожие друг на друга мелодии, где каждый план или уровень имеет различное эмоциональное воздействие. В этой многоплановости – еще одно отличие иконы от картины: картина всегда однопланова, в ней время зафиксировано; картина повествует, тогда как икона провозвествует. В иконе время весьма условно, поэтому в ней могут быть представлены события, которые не совпадают хронологически. В иконе планы пересекаются друг с другом, они существуют или взаимопроникают, не сливаясь и не растворяясь друг в друге. Здесь все имеет определенное значение – символика цвета, свет, пейзаж, который, следует отметить, всегда условен. Но как богословие присутствует и раскрывается в этом условном пространстве? Как содержание проявляет себя в форме? На эти два вопроса мы и попытаемся ответить.

2. Богословский символизм и семантика исихии

Мы уже неоднократно отмечали, что икона – это символ, означающий связь земного и небесного, божественного и тварного. Символизм этот означает особый язык, используемый для передачи Божественного Первообраза, когда, по словам Кирилла Александрийского, «от земного изобразующего, выходить должно к предметам духовным, или изобразуемым»[35]. Символический язык является способом выражения мира духовного, однако, как мы уже отмечали, такой способ выражения строго каноничен. Поэтому еще раз отметим, что икону следует отличать от протестантской эмблемы и аллегории, а также от «символизма» авангарда и сюрреализма, поскольку здесь присутствует совсем иная философия, основанная на антропоцентризме, в отличие от средневекового теоцентризма. Следует также отметить, что христианская духовность и духовность современных антропософов отличны друг от друга, несмотря на некоторое внешнее сходство – и те, и другие, используют особый язык, раскрывающий внутренний мир художника. Но в одном случае художник отчужден от мира, его творчество представляет собой бегство от действительности в мир фантазии и грезы, сравнимое с карамазовским мироотрицанием: «Бога я приемлю, но мира, созданного им, не принимаю», а в другом – любовь к творению, являющемуся образом Творца, и отсюда, принятие мира, но мира не искаженного первородным грехом, а преображенного, освещенного сиянием божественной Истины. Очень важно отметить и то, что в картинах символистов и экспрессионистов мы видим мистический экстаз, сравнимый с эротическим чувством – то, чего не может быть в иконе. Авангард, казалось бы, также использует иконописные приемы – обратную перспективу, чистый беспримесный свет, отсутствие светотени, плоскостное изображение, но философия его иная – это философия энтропии, одиночества и распада. На полотнах Клауса Кристофа, Пабло Пикассо, Василия Кандинского человек теряется в распадающемся мире, здесь можно видеть дефрагментацию, членение на отдельные элементы. В иконописи напротив, присутствует соединение, синергия. В церковном пространстве предстает Собор всей твари, здесь мы сталкиваемся с реальностью преображенной, отсюда, цель иконописного творчества состоит в восхождении к Богу, в соединении «всяческая во всех».

«Бытие, которое больше самого себя – таково основное определение символа. Символ – это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его и однако существенно через него объявляющееся»[36] – пишет о. Павел Флоренский. В иконе, являющейся отражением иной, божественной реальности, не может быть ничего случайного, отсюда и вытекает ее простота и ясность, прозрачность.

В иконе мы видим не просто изображение – перед нами определенное исповедание, «Символ веры». «Потому-то символизм и сопровождал всегда и христианское учение, и иконописание, сообщая последнему характер хранилища церковного предания. – пишет В. А. Арсеньев. – Если рисование есть вторая иконопись (как сказал Астерий, церковный писатель IV в.), то иконописание есть, можно сказать, второе исповедание веры, сопровождающееся передачей истины и, не звуком слов и буквами, а наглядным выражением, доступным как образованному, так и неграмотному, для которого иконы суть единственные книги»[37].

Одним из распространенных примеров символизма может служить изображение квадрата, круга, треугольника. Цвет также выражает богословие и мистику божественного света, где золото является символом неба, а красный цвет знаменует жертву, мученическую смерть. Пространство, перспектива есть выражение потустороннего мира, равно как и плоскостное изображение. Примером символизма может быть и особое расположение фигур, например в иконографии «Преображения», «Троицы», «Покрова пресвятой Богородицы». Геометрические фигуры также символичны: квадрат является символом четырех евангелистов, треугольник – Троицы, круг – божественной полноты. Например, на иконе Господа-Саваофа, сияние около главы Его изображено было треугольником, что означало истину божественного Триединства. При этом прямоугольность треугольника служило указанием на равенство Лиц, Их единосущие. На других иконах, изображавших ипостаси Пресвятой Троицы: Бога-Отца, Сына и Святого Духа, между ликами их, иногда изображались сияния квадратной формы, символизируя тем четверобуквенное имя Божие «Ягве», «неизреченное в Ветхом Завете, но изреченное в Новом, через воплощение Бога-Слова». На древних иконных изображениях Спасителя, сидящего на престоле вселенной, сияния вокруг него изображались двумя треугольниками, соединенными так, что получалась звезда. Они означают тайну соединения двух естеств – Божественного и Человеческого в едином Лице воплощенного Слова. На богочеловеческую природу указывал и овальный нимб, образующийся от встречи двух сфер, круги концентрические, или сферы в разрезе, которыми на древнейших иконах всегда окружен Спаситель, символизировали сосредоточение всех Божественных свойств в Первородном, как-то: Премудрости, Всемогущества, Правосудия, Милосердия, Царской Власти, Силы, Славы и прочего, представленных в виде кругов, и из одного центра описанных.

Богоматерь часто изображается с тремя звездочками на покрывале, из которых одна помещалась на главе, а две на раменах, символизируя Ее тройственное Приснодевство: до Рождества, в Рождество Спасителя мира, и по Рождестве.

Существовали иконы, прямо указывающие на какой-либо догмат, или написанные на праздник, например, изображения двенадцати членов Символа веры, представленных эмблематически (примером могут служить фрески в церкви св. Григория Неокесарийского на Полянке в Москве). Есть также иконы, написанные на тропари, кондаки, величания, используемые в литургическом творчестве.

В иконе «Неопалимая купина» мы также можем видеть соединенные вокруг Богоматери и Спасителя квадраты, обозначающие миры: физический, ангельский и духовный, они являются символом божественного Домостроительства, раскрывающегося в тайне воплощения Сына Божия. Изображенная в руке Богородицы лествица указывает на путь духовного восхождения.

Символичны также и краски: зеленая краска на иконе Неопалимой Купины означает мир физический, голубая – мир ангельский, алая – сферу Престолов. Все эти цвета служили не только украшением, художественным элементом, но указывали на ангельскую иерархию, представленную у Дионисия Ареопагита. На иерархию указывает также цвет крыльев у ангелов – красный, зеленый, голубой, иногда этими цветами обозначали лица ангелов.

Богословие цвета в иконе – особая тема, но следует отметить, что цветовая символика неоднозначна: на одних иконах зеленый цвет обозначает мир физический, на других он символизирует жизнь, или животворящий Дух. Так, на знаменитой иконе «Троица» А. Рублева зеленое одеяние ангела указывает на Святого Духа[38]. В трудах известных историков, богословов, искусствоведов мы встретим различное толкование цветовой символики, хотя конечно же и здесь заметны некоторые общие точки соприкосновения относительно того или иного цвета. Это касается, например, золотистого цвета – знака вечности, небесного сияния, поэтому золотой фон на иконах не случаен: золотое сияние есть образ незримого Первообраза, Предвечного Сына. Золото означает также сияние Божественной славы, в которой пребывают святые, отсюда – золотые нимбы.

«Золото в системе христианской символики занимает особое место, – пишет И. К. Языкова. – Золото принесли волхвы родившемуся Спасителю (Мф. 2.21). Ковчег Завета древнего Израиля был украшен золотом (Исх. 25.1). Спасение и преображение человеческой души также сравнивается с золотом, переплавленным и очищенным в горниле (Зах. 13.9). Золото как самый драгоценный материал на земле служит выражением наиболее ценного в мире Духа. Золотой фон, золотые нимбы святых, золотое сияние вокруг фигуры Христа, золотые одежды Спасителя и золотой ассист на одеждах Богородицы и ангелов – все это служит выражением святости и принадлежности к миру вечных ценностей»[39].

Очень часто можно слышать вопросы о том, почему в православных храмах так много золота и не является ли это чисто декоративным элементом, присущим восточной живописи. В храмах золото не является обычным украшением – это символ Неба, Небесного Иерусалима, о котором написано в Апокалипсисе Иоанна Богослова: «улицы его… чистое золото и прозрачное стекло» (Ал. 21.21). В византийских храмах прозрачное стекло и золото заменялось мозаикой, которая соединяла несоединимое – сияние драгоценного металла и прозрачность стекла.

Наиболее близким к золоту является белый цвет. «Белый цвет – это цвет начала – домирного и довременного прошлого. Это – цвет настоящего, как присутствие Святого Духа, явления Божественной силы, динамика Духа, молитвы, безмолвия и созерцания. Это цвет конца, обетованного будущего, когда все краски станут изнутри лучистыми, светлыми и прозрачными; когда белый цвет засияет, как на Фаворе, в своей таинственной красоте»[40].

Белый цвет является цветом и светом одновременно, он выражает трансцендентность, надмирность. Белым цветом пишутся одежды Спасителя, в белые одежды облачены праведники: «они убелили одежды свои кровию Агнца» (Откр. 7. 13–14).

Противоположностью белого цвета является черный. Он также трактуется по-разному и в иконописи используется редко. Чаще всего он символизирует бездну, ад, максимальную удаленность от Бога. «Это цвет уплотненного вещества… это цвет пустоты и отсутствия жизни, олицетворенных в падшем ангеле. Этот цвет может быть применен к Божеству для того, чтобы подчеркнуть Его и Его надмирность, об абсолютной трансцендентности Божества учит апофатическое богословие (богословие, которое путем отрицаний показывает, что Бог не сопоставим и не сравним ни с чем; что Он неисследим в мысли и невыразим словом, и познать Его можно как тайну – через внутреннее озарение). Напротив, черный цвет служит выражением интенсивного света, который кажется человеку мраком»[41]. Черный цвет, в отличие от золотого, поглощает лучи, а не отражает. В контрасте с белым или с другими (красным и желтым) он служит образом тайны, в которую бессилен проникнуть человеческий ум. Но чаще всего черный цвет в иконописи служит символом ада и поэтому противопоставляется золотому и белому. На иконах мы видим изображение ада в виде черной бездны, пропасти. Но, в отличие от даосских изображений, где смерть, адовы муки изображены натуралистично, христианская икона аскетична. Ад условен, поскольку он побеждается Христом: «Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа?» (Ос. 13.14, 1 Кор. 16.55). Бездна разверзается под ногами Воскресшего Христа, стоящего на поломанных вратах ада (икона «Сошествие во ад», «Воскресение»). Из ада Христос выводит Адама и Еву, чей грех вверг человечество во власть смерти и рабства греху. На иконе «Распятие» под Голгофским крестом обнажается черная пропасть, в которой видна голова Адама. Как первый человек Адам согрешил и умер, второй Адам – Христос, «смертию смерть разрушив», будучи Безгрешным, воскрес, открыв человекам путь из тьмы к свету. Черным цветом на иконах изображается пещера, из которой выползает змий, поражаемый св. Георгием («Чудо св. Георгия»).

Красный цвет «символизирует собою огонь Духа, которым Господь своих избранных призвал» (Лк. 12.49, Мф. 3.11). В этом огне выплавляется золото святых душ»[42]. На Руси слово «красный» означает также «красивый», поэтому красный цвет является еще и символом божественной красоты. Нам известны так называемые «краснофонные» иконы, когда за нехваткой золота использовалась алая краска. Это цвет символизирует также любовь и на иконе обозначает Божественную любовь и жертву. «Красный – это жизнь, выражением которой служит кровь»[43] – пишет арх. Рафаил.

Синий цвет почти на всех иконах является символом небесного царства, его оттенок – голубой обозначает чистоту, а также непостижимость тайны, глубину откровения. Богословский смысл имеет соединение синего и красного, они составляют особое, антиномическое единство. Так, красным и синим цветом обозначаются одежды Спасителя и Богоматери. Это сочетание не случайно: красный цвет означает человеческую природу, напоминая нам и о царском служении, и о мученической смерти Христа, тогда как синий указывает на Его божественную (небесную) природу. Таким образом, красного цвета хитон и синий гиматий у Спасителя являются указанием на тайну Боговоплощения, где две природы – Божественная и Человеческая соединены «неслитно, неразлучно, неизменно, непреложно». Цвет одежд указывает на то, что Христос есть истинный Бог и истинный Человек.

Красный и синий цвет одежд Богоматери указывает на соединение земного и небесного начал, однако расположены они в другом порядке: одеяние синего цвета, поверх которого красный плат, мафорий. Они указывают на то, что если Христос – Предвечный Бог, ставший человеком, то Богородица – земная женщина, родившая Бога. В сочетании красного и синего цвета одежд Богородицы открывается еще одна тайна – соединения материнства и девства. В изображениях ангельских чинов красным цветом пишутся серафимы, поэтому «серафим» означает «огненный», а синим херувимы. Нередко архангел Михаил изображается в красно-синих одеждах, в переводе с древнееврейского оно обозначает «Кто как Бог».

Зеленый цвет употребляется часто в Тверской и Ростово-Суздальской иконописной школе. Его считают символом Святого Духа, цветом надежды, цветом жизни. Иногда он символизирует молодость, юность.

Охра – желтый цвет – наиболее близкий по спектру золотому, он часто является заменой ему. Согласно И. К. Языковой, желтый цвет имеет то же символическое значение, что и золотой, а Е. Н. Трубецкой считает желтый цвет знаком тепла и любви[44].

В одеяниях также используется фиолетовый, им обычно хотят подчеркнуть особенность служения или индивидуальность святого. Бирюзовый, как и зеленый цвет обозначает молодость, розовый – детство. Серым цветом на иконе обычно изображаются скалы, этот цвет является также символом жертвенности. Скала противопоставляется растительности, дереву. Дерево часто обозначают как жизнь, скалу как смерть.

Пейзаж в иконе – это не только фон, он имеет мистический смысл. Природа, космос, также как и человек, ожидают своего преображения в жизни будущего века. Скала на иконе, холодный камень с отточенными гранями, должен в будущем царстве Света превратиться в алмаз, а море превратиться в небесную лазурь берилла. В Откровении мы читаем, что деревья расцветут как царские цветы и покроются диковинными плодами, а пустыня, в которой обитают отшельники, станет прекрасным райским садом.

Икона, повествуя о Рае, раскрывает подлинный смысл Спасения и искупления как освящения природы и человека, здесь осуществляется переход из смерти в новую жизнь. Внешняя простота иконы не случайна – скупость и условность цвета подчинены одной задаче – выразить надмирность, запредельность божества и показать преображение не только космоса, но и человека. Как отмечает Е. Н. Трубецкой, «смысловая гамма иконописи красок необозрима… в древнерусской живописи мы находим все эти цвета в их символическом, потустороннем применении. Ими иконописец пользуется для отделения неба запредельного от нашего, посюстороннего, здешнего плана существования. В этом – ключ к пониманию неизреченной красоты иконописных красок»[45].

Не случайно золотой цвет возглавляет иерархию – он один, сияющий «паче солнца» является источником царственного света, все прочие цвета выстраиваются по мере приближенности к нему.

Свою символику, выражающую «богословие света богословие исихии», имеет не только цвет, но и линия, плоскость, план. «Для истинной иконы характерна не дробная, не разделенная на отдельные движения, а целостная линия… Единая линия это обнаружение, выявление, материализация и высветление в краске Того, кто присутствует безвидно»[46]. В отличие от единой линии, дискретная свидетельствует о разрыве сердца с образом и импульсом, идущим из духовного мира, когда человек перестает быть посредствующим звеном, передатчиком воли Божией. Дискретная линия характерна для работ авангардистов, абстракционистов, экспрессионистов, она свидетельствует о разрыве мира духовного с физическим (графика Мунка, Кокошки). «Дискретная линия сложная, дробная, выраженная в нескольких движениях, являющаяся не свободной линией, а уплотненным рядом точек… Линия, в которой едва теплится жизнь – признак того, что иконе нет главного – присутствия святого»[47]. Линия в иконе не заостренная и угловатая, а закругленная, это ее естественное движение. Многоугольные изображения обычно помещаются в сферу и круг. Окружность, круг являются символами полноты и завершенности, сферы (в иконе их может быть несколько), указывают на события, происходящие в двух мирах – небесном и земном, временном и вечном. Сферы также могут указывать на степени преображения. «Сферы – это отражение реального бытия, это – мир, имеющий свою внутреннюю автономию, свои формы жизни, качества и свойства; можно сказать, что сферы – это ступени бытия по отношению к началу источника и цели бытия – Божественному свету»[48], – пишет арх. Рафаил (Карелин).

Сферы и плоскости дают возможность увидеть в иконе объединяющий центр, к которому обращены все линии. В сложной композиции присутствует несколько плоскостей, что позволяет рассматривать изображение одновременно с нескольких позиций. Плоскости дают возможность обособить, выделить каждую личность в отдельную икону, и через обращенность каждого святого к Богу показать их внутреннее единение. Недаром плоскость на иконе сравнивают с чертежом, с анатомическим атласом духа.

Глубина мистического проникновения присутствует в обратной перспективе, которая является созидательным примером в иконописном искусстве. Здесь мир предстает перед нами как бы вывернутым, не мы смотрим на него, а он окружает нас, взгляд его направлен не извне, а как бы изнутри. Прямая перспектива выстраивает все предметы по мере их удаления в пространстве от большого к малому, точка схода всех линий (линия горизонта) находится на плоскости картины. Существование этой точки значит ни что иное, как конечность тварного мира. В иконе, напротив, по мере удаления от зрителя предметы не уменьшаются, а часто даже и увеличиваются. Чем глубже мы входим в пространство иконы, тем шире становится диапазон видения. «Мир иконы бесконечен, как бесконечно познание божественного мира. – Пишет И. К. Языкова. – Точка схода всех линий находится не на плоскости иконы, а вне ее, перед иконой, в том месте, где находится созерцающий. А точнее – в сердце созерцающего. Оттуда линии (условные) расходятся, расширяя его видение»[49].

Таким образом, прямая и обратная перспектива говорят о разных видениях на мир: в прямой – центром мира является человек, и мир, соответственно, воспринимается сквозь призму его ощущений, в обратной перспективе – Бог и лучи его света проникают в человека, сходятся в его сердце. Можно сказать, что прямая перспектива иллюзорна, тогда как обратная – условна, и эта условность указывает на то, что мир иконы идеален, здесь центром мира становится Божество, Которое объемлет Собою весь мир. Отсюда, безграничность, отсутствие линейной перспективы, и в тоже время, пребывание нескольких плоскостей, планов, сфер, позволяющих выразить духовную объемность, лишенную материальной тяжести.

Выражением высшей степени реальности является изображение человеческого тела. На некоторых картинах художников-символистов тело часто превращается в призрачную тень, фантом, который существует в некоем иллюзорном, нематериальном мире. К картинам Дега или Сислея подходит дантовское изображение теней:

«Как журавлиный клин летит на юг С унылой песней в высоте нагорной, Так предо мной, стеная, несся круг Теней, гонимых вьюгой необорной»[50].

Изображение призрачных теней, готовых исчезнуть, растаять как дым – такова иллюстрация символистской раздвоенности, вытекающей из дуализма духа и материи.

Совсем иной подход мы находим в христианском искусстве, где тело не превращается в призрачную тень, а напротив, возводится в высшую степень реальности. На иконах мы видим преображенный мир, преображенное тело. Поэтому изображения людей представлены как бы в искаженном ракурсе, фигуры обведены четкими линиями, особенно выделяются глаза как зеркало души и руки, передающие пластику движения, как символ молитвенной обращенности к небесам. Выражением одухотворенности человека является удлиненная пропорция (обычное соотношение головы и тела 1: 9, у святого на иконе 1: 11).

Часто, желая выразить полноту действия и дать большую возможность для молитвенного созерцания святого, иконописец изображает фигуру святого в полуобороте, как бы показывая его одновременно под разными углами зрения. При этом данный разворот остается условным, нам он кажется неестественным, хотя эта неестественность является не следствием незнания художником элементарных правил живописи, а специальным приемом, подчеркивающим открытость святого, его обращенность к молящемуся.

В христианстве тело не «темница для души» (это уже отголосок позднего ренессансного неоплатонизма), а храм души. Для христианина важен цельный человек, отсюда слово «целомудрие» как выражение единства тела, души и духа, единства в Боге как Источнике и Подателе жизни. Тело в иконе не предается уничижению, напротив, невесомость, бесплотность тела свидетельствует о преображении, просветлении, освобождении от страстного начала, разрушающего «малый храм». Обнаженное тело святого не вводит зрителя в соблазн, напротив, оно является знаком полной отдачи человека Богу. Обнаженное тело присутствует в страстных темах (Бичевание, Распятие), оно указывает на кенозис, самоуничижение Христа во имя спасения человека. Святых изображают нагими в сценах мученичества (нагота как символ незащищенности), обнаженными и полуобнаженными изображают аскетов, столпников, юродивых, пустынников, ибо они совлекли с тела ветхие одежды, представляя «тела в жертву живую, благодатную» (Рим. 12.1).

Одеяние святого служит не просто украшением, оно указывает на чин: священнический, диаконский, монашеский, апостольский. Этим чинам соответствуют цвета одеяний, о символике которых мы упоминали ранее.

В изображении человека, конечно же, огромное внимание уделено лику, особенно глазам. В нагорной проповеди Иисус говорит: «Светильник для тела око, если око твое будет худо, то все тело твое будет худо» (Мф. 6.22). Но иногда иконы изображают святых не с открытыми, а с закрытыми глазами, этим подчеркивая их внутреннее созерцание, сосредоточенность на молитве.

Особое значение имеютруки: благословляющий жест Оранты, жест принятия благодати подвижников, жест архангела Гавриила, передающего Благую Весть – каждый из них несет особую духовную информацию, он также показывает предельную открытость святого по отношению к молящемуся. Книга в руках апостола Павла, ключи в руках апостола Петра, пальмовая ветвь в руках мучеников указывают на то, что мы читаем в Писании (ключи в руках апостола Петра – это ключи от Царства Божия, которые даровал Спаситель (Мф. 16.19), меч в руках апостола Павла означает Слово Божие (Евр. 4.12), книга – на благовестив Евангелия, на проповедь, а пальмовая ветвь – на принадлежность мученичеству и т. д).

Тело Спасителя, Его человеческий образ, свидетельствуют о том, что «Он, будучи Образом Божиим, уничижил Себя, приняв образ раба» (Фил. 2.6–2.7). Поэтому здесь нет внешней красивости, которую можно встретить на полотнах ренессансных художников, физическая красота в иконе уступает место красоте духовной, ее идеалом является полная аскеза, ибо, по словам апостола Павла, «тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа» (1 Кор. 6.19). Такое понимание тела как храма требует особых средств изображения в иконе: прозрачность красок, удлиненность пропорций человеческого тела, сдержанность движений – все это говорит о том, что перед нами человек как образ и подобие Бога. В иконе мы видим особый молитвенный настрой, молитва, собственно, и является выражением любви, отсюда «прославляйте Бога в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божий» (1 Кор. 6.20).

Икона «дышит» в литургическом пространстве храма. Мы говорим, что тело это храм, но и храм по своей архитектурной символике напоминает тело. «Недаром храм сравнивается с телом человека: у храма есть глава и шея (барабан), плечами служат своды, есть также «бровки» – арочка над окнами. – пишет И. К. Языкова. – Храм означает также Царство Божие, Церковь небесную… Рукотворный храм является отражением храма нерукотворного, то есть космоса, мироздания»[51]. Храмовая роспись, несмотря на свое разнообразие, имеет схему, которая является своеобразной богословской программой. Так, храмовая декорация начинает развиваться сверху, от купола – здесь часто помещают композицию «Вознесение» (реже «Крещение»). Постепенно каноном закрепилось изображение в подкупольном пространстве Христа Пантократора. В барабане обычно изображаются пророки, ветхозаветные избранники, слышавшие глас Божий и сообщавшие народу Израиля волю Божию. На парусах, соединявших купол (символизирующих единство неба и земли), располагали изображение евангелистов, распространявших Благую весть в мир. Они, будучи земными людьми, стали вестниками Царства Божия. На арках находились фигуры апостолов, а на столбах изображались подвижники: мученики, аскеты, воины, которых называли «столпами Церкви». На сводах и стенах обычно располагались сцены из Ветхого и Нового Завета, а также жития святых. В зависимости от названия храма, изображалось житие упоминаемого святого, например храм Федора Стратилата изображал, соответственно, его житие, церковь Николая Чудотворца – житие святого Николая. Храм в честь Рождества Христова или Покрова Богородицы главной темой имел этот праздник.

Изображения в храме иерархичны: верхние ряды отведены главным событиям: жизни Христа и Богородицы, средние – событиям Ветхого Завета, темам житий святых, нижние – Вселенским соборам. В нижних рядах изображали Святых отцов, святых князей, столпников, воинов.

Итак, храмовые росписи представляют собой образ божественного Царства, здесь мы можем наблюдать всю историю Церкви, от ее формирования до новейшего времени (например, изображения новомучеников и исповедников Российских и прочих святых), при этом Священная История вплетается в метаисторию – мы видим сотворение мира, грехопадение Адама, Воскресение Христово, Апокалипсис. Все это символически передает божественную иерархию мира, указывая на единство двух градов – Града Небесного и града земного. Недаром храмовая роспись рассматривалась как «Библия в красках» – в ней раскрывался богословский смысл Писания, указывая на цель жизни каждого человека, на Воскресение и обожение во Христе.

Несколько слов хотелось бы сказать об иконописной технике, которая также как и краска является указанием на надмирность, ноуменальность иконы. Писание иконы на доске наводит сразу же на мысль о сходстве с храмовой росписью: сначала идет заготовка доски, которую затем покрывают слоями левкаса. По преданию, обычно используют семь слоев, хотя на практике можно использовать как большее, так и меньшее количество.

Сначала доску вымачивают в просоленной воде, чтобы дерево не «вело», затем процарапывают на поверхности клетку чем-нибудь острым – гвоздем или шилом, а затем хорошо проклеиваю специально приготовленным жидким клеем. По мере его подсыхания на подготовленную доску наклеивают паволоку – грубый холст или серпянку, при этом клей кладут в несколько слоев. Спустя сутки на доску наносится побелка – хорошо размешанная жидкость из клея и мела. Когда побел высохнет, доска левкасится примерно шесть-семь раз. Затем идет линевка залевкашенной поверхности, то есть шлифовка пемзой в несколько приемов, между которыми левкас должен быть хорошо просушиваем. Затем идет сухая шлифовка сухим куском пемзы и вощение мелкой шкуркой.

Писание иконы на дереве (хотя есть иконы на металле, на стекле), на шлифованной и выбеленной поверхности является, по словам Павла Флоренского, выражением онтологической незыблемости: «каменная стена – символ онтологической твердости… Первая забота иконописца превратит доску в стену»[52]. Далее он продолжает: «Церковной онтологии не подходит зыблющаяся поверхность холста, уравнивающая при процессе иконописания икону с податливым явлением условной действительности; не подходит еще более эфемерная бумага, дающая вид как бы шутя преодолеваемой предельной твердости… Церковное искусство ищет себе поверхности предельно устойчивой, но уже не «как бы», а в самом деле крепкой и подвижной»[53].

Когда основа для написания иконы готова, на выбеленную поверхность иконописец наносит карандашом или углем перевод изображения, а затем нарисованное «графится графьей», то есть гравируется иголкой. «Знаменить так рисунок – признается у иконописцев наиболее ответственной частью работы, особенно в отношении складок: ведь назнаменовать перевод – это значит передать множеству молящихся свидетельство Церкви об ином мире, и малейшее изменение не только линий, но и тончайшее – их характера придает этой отвлеченной схеме иной стиль, иную духовную структуру»[54] – пишет о. Павел Флоренский.

Краски на иконе используются из растертых на яичных желтках камней. В отличие от масляной, минеральная краска прозрачна и легка: цвета на иконе как бы переливаются, играют, светятся изнутри. Писание иконы начинается с позолоты – писания светом и заканчивается ассистом – золочением. Таким образом, икона пишется на свету, и эта световая симфония выражает «богословие света», описанное Дионисием и развитое затем византийскими исихастами. Этапы писания как бы повторяют основные этапы Творения: от ничто, от безвидной материи до Нового Иерусалима – Небесной Церкви. Недаром стадии иконописания разделяются на доличное и личное письмо. Доличное – это фон, пейзаж, архитектура, одежды. Иногда эту стадию доличного письма выполнял помощник мастера, а сам мастер приступал с большим трепетом к главному – личному письму. Писание лика также проходит несколько стадий, начиная от низшей – цвета лика и высшей – окончанием (общая сплавка и прорисовка деталей).

Все это говорит о том, что «иконопись – это чисто выраженный тип искусства, где все к одному, и вещество, и поверхность, и рисунок, и предмет, и назначение целого, и условия его созерцания; эта связанность всех сторон иконы соответствует органичной целостности церковной культуры»[55] – пишет Флоренский.

На примере богословского языка иконы можно ясно видеть метафизику света, метафизику Преображения, о которой писали византийские исихасты. Важно также отметить и то, что икона догматична, поэтому здесь не допускается фантазии художника и вольной интерпретации зрителя: символический язык ее прост и ясен, поскольку имеет цель донести до слушателя догмат в неискаженном, подлинном смысле.

Хотелось бы также несколько слов сказать о так называемых явленных иконах. Под этим названием имеются ввиду чудесно обретенные иконы. Согласно Преданию, Господь нередко Сам являл иконы верующим, написанные нерукотворно. Такова, например, икона Тихвинской Божией Матери, икона Николая Чудотворца в Новгороде, но самый яркий пример – это образ Спаса Нерукотворного на убрусе. Сам образ не сохранился, но до нас дошла его история, которая свидетельствует о чудесном появлении образа Христа на плате. В Великих Четьях-Минеях есть упоминание о самоизображаемой иконе Богоматери в Киево-Печерской Лавре.

Конечно же, деление икон на явленные, писанные по преданию, портретные и библейские весьма условно. В широком смысле слова все иконы можно назвать явленными, поскольку каждая икона исходит из источника небесного. Именно поэтому по словам апостола Павла мы «славу Господню взирающе, в той образ преображаемся» (Кор. 3.18).

3. Икона Христа и догмат о Боговоплощении: на перекрестке двух миров

В прошлой главе мы говорили о богословском смысле художественного языка иконы. Но в основном мы обращались к изучению отдельных элементов иконы, не анализируя изображение в целом. Теперь же мы обратимся к отдельной иконе как символу божественного Света. Примером такого рассмотрения будет икона Спаса Нерукотворного. Как известно из курса церковной истории, иконоборческие споры касались прежде всего изображения Христа, и это было не случайно. Ссылаясь на ветхозаветную заповедь, запрещающую изображать Бога, иконоборцы отвергали икону Христа. «Имеем ли мы право и способны ли мы изображать Христа в образах?» – таков был основной вопрос последователей иконоборческой ереси. Иконопочитатели же, не отвергая библейских ограничений, напротив, утверждали право изображать Христа как Второе Лицо Троицы, пришедшего в мир во плоти. Тайна Боговоплощения дает человеку возможность лицезреть Лик Христов, а, следовательно, изображать Его человеческими художественными средствами. «Мы дозволяем писать иконы, исполняемые воском и красками не для того, чтобы извратилось совершенство богослужения. – Писал патриарх Герман, защищая иконопочитание. – Ибо от невидимого Божества мы не делаем ни икон, ни изображений, ни каких-либо изваяний, поскольку даже высочайшим ликам святых ангелов невозможно полностью постигнуть или исследовать Божество. Однако Единородный Сын, Сущий в недре Отчем (Ин. 1.18), возжелав избавить собственное творение от смертного приговора, по совету Отца и Святого Духа милостиво соизволил стать человеком. Он причастился нашей плоти и крови, быв подобен нам во всем, кроме греха, как и пишет великий апостол (Евр. 4.15). По этой причине мы изображаем Его человеческие черты, как Он, будучи человеком, выглядел по плоти, но не по Его непостижимому и невидимому Божеству»[56].

Исходя из этого, можно сказать, что всякая икона христо-центрична, поскольку является отражением Воплощенного Бога-Слова. Икона Христа раскрывает смысл Боговоплощения, ибо Христос полностью воспринял человеческую природу для нашего спасения. Отсюда и рождается образ Спаса Нерукотворного, «иконы икон», выражающей догматику иконопочитания.

Сочетание сказания о Спасе Нерукотворном с догматом основано на апостольском предании: «Еже слышахом, еже ви-дехом, очима нашима, еже узрехом и руки наша осязанна… и видехом и слышахом поведает вам» (1 Ин. 1.1–3).

Известно, что в Предании сохранилось две версии происхождения нерукотворного образа. В первой версии говорится о праведной жене Веронике, которая отерла во время шествия на Голгофу Лик Спасителя своим платом и о том, как на плате чудесным образом запечатлелся Лик Христов. Согласно второй версии, в городе Эдесса жил царь Авгарь. Заболев однажды проказой, он долго и тщетно искал того, кто бы смог его исцелить. Услышав о Христе, он посылает к нему своего раба с приглашением отправиться в Эдессу. Христос, узнав от раба о болезни господина, отказывается идти в Эдессу, но при этом обещает исцелить царя от болезни. Попросив чистый холст, Христос прикладывает Свой Лик к ткани, и на ней чудесным образом запечатлевается Его образ. Слуга доставляет плат с образом в Эдессу и царь, приложившись к нему, получает исцеление. Авгарь хранит этот плат как реликвию, и когда город осаждают неприятели, он замуровывает убрус в стену над воротами города. В самый разгар сражения Образ Спасителя как бы проходит сквозь стену и запечатлевается на ней. Увидев это чудо, враги в ужасе бежали прочь от стен города. Таким образом, Нерукотворный Образ спас Эдессу от неминуемого разорения.

В иконографии распространены два образа «Спаса Нерукотворного» – «Спас на убрусе», то есть на ткани и «Спас на чрепии», то есть на черепице или камне. Иногда прототипом или аналогом иконографической схемы Спаса Нерукотворного считают Туринскую плащаницу.

Наиболее классической из всех русских икон является икона «Спаса Нерукотворного» XI века из Новгорода. На светлом фоне изображен Лик в обрамлении крестообразного нимба. При этом крест состоит из девяти линий, которые символизируют девять ангельских чинов, там же греческими буквами написано «Сущий». На фоне – буквы славянские, означающие сокращенное имя Иисус Христос. Иногда на других иконах мы видим ангелов, держащих плат – образ святой Вероники, но это уже более поздние элементы.

Смысл этой иконы не столько в самом факте отпечатания Лика на убрусе, сколько в том, что этот Лик есть выражение основного чуда – чуда явления Творца в образе твари. «Этот запечатленный на материи образ Божественной Личности, ставший видимой и осязаемой, – наглядное свидетельство вочеловечения Бога и обожения человека, такой образ, посредством которого можно обратиться с молитвой к божественному Первообразу. Это не только почитание человеческого облика

Сына Божия, но и видение его лицом к лицу»[57] – пишет Л. Успенский.

«Нерукотворный Спас» раскрывает, таким образом, самую сущность догмата о Боговоплощении, о том, что Христос – это образ Второй Ипостаси Пресвятой Троицы, соединяющий в себе две природы – божескую и человеческую «неслитно, нераздельно, непреложно». Об этом свидетельствует и начертание имени «Сущий» (это имя ветхозаветного откровения) и имени «Иисус» (Спаситель) «Христос» (Помазанник). Согласно иноку Григорию (Кругу), спасительный смысл иконы в том, что «в образе Христовом божественное неразрывно и непреложно связано с человеческим… Икона есть видимое и осязаемое свидетельство припряжения сотворенного человеческого начала нетленному божественному бытию»[58].

На примере Нерукотворного Спаса мы ясно видим, что икона является образом мира невидимого, его осязаемая печать, смысл ее – быть вратами в Царство Божие.

Икона Спаса Нерукотворного, как мы уже отмечали, является источником всякого образа. Можно сказать, что в образе Христа, Пришедшего во плоти, мы имеем не часть Откровения, а все откровение в целом. Это выражается величанием в день Нерукотворного Спаса: «величаем Тя, жизнодавче Христе, и почитаем Пречистого Лика Твоего преславное воображение». Данные слова приложимы к любой иконе, будь то икона «Вознесение» или «Рождество Христово».

Хотелось бы также отметить и то, что существует много иконографических типов изображения Иисуса Христа – это и икона «Спас Вседержитель», где Христос на царском престоле символизирует Небесного Царя и Судию, и «Спас в силах», которая является неотъемлемой частью Деисусного чина, его духовным центром. Образ Христа указывает нам и на Второе Пришествие (Страшный Суд), и на апокалиптический образ Царя Царей. В нем открывается и «софийный» смысл (Пантократор-Логос, Бог Творящий). В самом наименовании «Спас в силах» отражена суть Православной христологии: явление Спасителя в силе и славе в конце времен как исполнение Божественного Промысла о мире, ибо сказано «Я есть Альфа и Омега, первый и последний» (Откр. 1.10).

Не менее распространенным типом является поясное изображение Иисуса Христа с Евангелием (Рублевский Спас из Звенигородского чина). Часто такой образ помещается в местном ряде, возле царских врат. Местонахождение это не случайно: Христос вводит молящегося в Царство Божие («Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется» (Ин. 10.9)).

В русских иконах распространен образ Вседержителя – «Спас оплечный», «Спас Ярое око», а также икона «Царь царей» или «Христос Великий Архиерей», где Спаситель представлен в царской или священнической одежде, изукрашенный золотом и в царском венце. Этот образ имеет апокалиптическую трактовку, на что указывает Откровение (Откр. 19.11–12, 15–16).

Кроме «традиционного» изображения Спасителя, существует и иконография, в которых Христос изображен в виде младенца или отрока, такой тип именуется «Спас Эммануил». Это имя (Эммануил переводится с древнееврейского как «С нами Бог») относится прежде всего к изображению Предвечного Младенца, зачатого во чреве Пресвятой девы Марии (икона «Богоматерь Знамение»). Тот же младенческо-отроческий тип Христа вошел во все Богородичные иконы.

Но какими бы не были типы изображения Иисуса Христа, все они свидетельствуют о Воплощении Сына Божия. Через икону Иисуса Христа раскрывается догмат Никейского и Халкидонского Соборов. Об этом говорят слова Соборного Постановления II Никейского Собора, утвердившего иконопочитание: «Чем чаще мы взираем на них (Христа, Пресвятую Деву, Святых ангелов) чрез иконы, тем более они через зрение образов напоминают нам о первообразах и учат любить их, и прикладываться к ним, и почитать их, но не в поклонении, но тем же видом, как мы почитаем честной и животворящий крест, священное Евангелие и прочие священные предметы… Ибо честь, воздаваемая иконе, восходит к первообразу. Стало быть, кто почитает икону, почитает Лицо, изображенного на Ней»[59].

4. Иконография и символика православного храма

Как было сказано выше, православный храм, его архитектура и символика неразрывно связаны с христианской догматикой. Так, еще Е. Н. Трубецкой отмечал, опираясь на христологию Максима исповедника, что храм есть символ грядущего соборного человечества: «В том господстве архитектурных линий над человеческим обликом выражается подчинение человека идее собора, преобладания вселенского над индивидуальным. Здесь человек перестает быть самодовлеющей личностью и подчиняется общей архитектуре целого»[60]. В этом отношении, храм представляет собой единство – собор всей твари, объемлющий и ангелов, и человеков, и всякое дыхание. К этому утраченному единству и стремится человечество, – входя в храм Божий, мы как бы входим в чертог небесного Отца, объемлющего весь мир Своей безграничной любовью. Здесь нам приоткрывается Его невидимая красота, просвечивающая сквозь тонкую завесу тварного мира…

Сквозь эту завесу нам зачастую трудно видеть нетленный Лик Божий, поэтому храмовое искусство использует язык символа, поскольку «Бога не видел никто никогда, единородный Сын, сущий в недре отчем, он явил» (Ин.). Как отмечает Павел Флоренский, эстетическое видение как бы касается тайн божественных, но не раскрывает их; по образу тварной красоты мы часто делаем попытку описать образ нетварного мира, но в том и заключается искусство иконописца, что он не привносит ничего своего, здесь нет места его собственной фантазии, потому как его образы – это образы мира горнего, мира небесного, их смысл так и останется для нас до конца нераскрытым.

Восточно-христианский храм – действительно великое чудо, о котором писали древнерусские летописцы, увидев впервые величественные храмы Константинополя. Не меньшее чудо представляли русские православные храмы. «Глаз как бы радуется при виде старинных соборов в Новгороде, Пскове и московском Кремле, ибо каждая линия их простых и благородных очертаний напоминает об огне, когда-то горевшем в душах. Мы чувствуем, что в этом луковичном стиле в Древней Руси строились не одни храмы, но и все, что жило духовной жизнью, – вся Церковь и все мирские слои, к ней близкие, от царя до пахаря… В этой огненной вспышке – весь смысл существования Святой Руси»[61] – пишет Е. Н. Трубецкой.

Если обратиться к истории храмовой архитектуры, то можно увидеть прямое преемство византийской и русской культуры, здесь как бы сходятся Запад и Восток – восточное буйство красок и западная строгость и стройность линий, огненное горение и динамизм мозаики и фрески и неподвижность скульптурных групп как выражение божественного покоя, где пророки, святые, апостолы как бы превращаются в «камни живые, устрояющие из себя дом духовный» (1 Петр. 2. 4–5).

С самого своего начала храм символизировал небесное царство – так еще во времена Ветхого завета храм Соломона имел вид четырехугольника с полупокатой крышей, символизирующей четыре стороны света и небесный свод. Внутри храм разделялся на три части – двор, святилище, святая святых, что позднее отразилось в трехчастном делении христианского храма. Еще во времена апостолов христиане совершали богослужение в домах: здесь для молитвы и для совершения таинства Причащения отводилась комната, наиболее удаленная от внешнего вида уличного шума, называвшаяся у греков «икосом», а у римлян «экусом». По внешнему виду икосы представляли продолговатые, иногда двухэтажные комнаты, с колоннами по длине, делившими иногда икос на три части: среднее пространство икоса иногда бывало выше и шире боковых. Уже здесь мы видим прообраз византийской базилики, также разделенной на три части, по числу Лиц Троицы – позднее в византийских храмах появляется притвор и алтарь. Во времена гонений христиане собирались в подземные церкви – катакомбы. В тех же местах и в те периоды, когда не было гонений, христиане могли строить и строили собственные, отдельные храмы (конец 2-го и начало 3-го веков), впрочем, иногда снова разрушаемые по капризу гонителей.

Когда по воле равноап. Константина окончательно прекратились гонения, то христианские храмы появились повсеместно – с III–IV вв. они приняли определенную внешнюю и внутреннюю форму – продолговатого четырехугольника с небольшим выступом при входе и закруглениями на противоположной входу стороне. Внутреннее пространство этого четырехугольника разделялось рядами колонн на три, иногда на пять отделений, называемых «нефами» или «кораблями». Каждое из боковых отделений (нефов) также оканчивалось полукруглым выступом или апсидой. Средний неф был выше боковых; в самой верхней выступающей части среднего нефа устраивались окна, находившиеся иногда и на наружных стенах боковых нефов. Со стороны входа находилось преддверие, называвшееся притвором или нартексом и портик (крыльцо). Такой храм, как известно, носил название базилики или продольного храма и характерными его чертами были: 1) деление на нефы, 2) апсиды, 3) притвор, 4) обилие света, 5) внутренние колонны.

С самого начала появления храмов, они осознавались как место особого присутствия Бога, храм представлял собой живую Библию, как мы уже упоминали ранее. Св. Иоанн Златоуст говорил, что уже в преддверии храма тишина переносит человека с земли на небо, а в самом храме «составляется общее торжество небесных и земных существ». И действительно, если посмотреть на базилику сверху, то можно увидеть, что она представляет собою крест – Распятие Христово. Кульминационным пунктом является здесь и алтарная апсида, архитектурная организация которой как бы свидетельствует о небесном присутствии Божества. О небе напоминает сферического содержания конха с золотофонными и голубыми мозаиками, – ее полукупол, открытый в сторону наоса, являлся прообразом горнего мира, открытого молящемуся человеку.

Почему именно базилика – бывшее правительственное здание в Риме, предназначенное для суда и торговых собраний, стала излюбленным местом для молитв первых христиан? Если посмотреть на этот вопрос с точки зрения истории, то во времена, когда христианская вера стала широко распространяться среди греков и римлян, то есть в III–IV вв., самыми красивыми зданиями тогда считались те, которые были построены по плану продолговатого четырехугольника с нефами, колоннами, апсидами и портиками, и этот самый лучший вид постройки был отдан на служение Богу.

С другой стороны, следует отметить, что «сионская горница», где Иисус Христос совершил Тайную Вечерю, и первые молитвенные комнаты или икосы имели также форму продолговатого четырехугольника. Вспоминая об этих «домовых» храмах, христиане последующих поколений могли безбоязненно молиться и строить открытые, напоминающие икосы и базилики церкви. Еще одной причиной строительства таких храмов было уважение к катакомбам и находящихся в них церквам.

Катакомбы, в которых христиане хоронили своих умерших и совершали богослужение, представляли собой сеть переплетающихся коридоров и галерей, на протяжении которых встречаются более или менее обширные комнаты. Идя по одному из коридоров, можно встретить другой, пересекающий путь, и тогда перед человеком предстанут три пути: прямо, направо и налево. По какому бы направлению не идти дальше, расположение коридоров будет одно и то же. После нескольких шагов по коридору встречается новый коридор или целая комната, от которой также ответвляется несколько путей. Следуя по ним более или менее продолжительное время, можно незаметно для себя перейти в следующий, нижний, этаж. Если коридоры узки и низки, то комнаты, встречающиеся на пути, различной величины – малые, средние и большие. Малые комнаты носили названия «кубикул», средние – «крипт», большие – «капелл». Кубикулы являлись погребальными склепами, а крипты и капеллы – подземными церквами. Здесь христиане совершали богослужения. Крипты могли вместить в себя 70–80 человек, а капеллы до 150 человек.

Применительно к потребностям богослужения, передняя часть крипт предназначалась для духовенства, а остальные для мирян. В глубине крипты находилась полукруглая апсида, отделенная низкой решеткой, в ней устраивалась гробница мученика, служившая престолом для совершения таинства Евхаристии. По сторонам престола гробницы располагались места для епископов и пресвитеров. Средняя часть в крипте не имела специальных приспособлений, капеллы отличались от крипт не только большой величиной, но и расположением: крипты большей частью состояли из одного помещения, а капеллы имели несколько комнат, в криптах также не было отдельных алтарей, а в капелле они присутствовали. В криптах женщины и мужчины молились вместе, а в капеллах для женщин было особое помещение. В передней части крипт и капелл пол изредка устраивался выше остальной части подземных церквей. В стенах находились углубления для гробов умерших, а сами стены украшались священными изображениями: обычно это был крест, или изображение корабля – символа Церкви или рыбы – символа Христа.

Из описания крипт и капелл мы видим, что и те, и другие имели форму четырехугольника с продолговатыми выступами, а иногда с колоннами, поддерживающими потолок.

Священное воспоминание о подземных храмах, о горнице, в которой Христос совершил Тайную Вечерю, об икосах, бывших первыми христианскими храмами, – возможно, это было причиной того, что христиане продолжали строить по тому же продольному образцу и свои храмы. При этом храм символизировал собою корабль, который руководится кормчим – Христом. Это был распространенный символ того времени. Базиликальный тип господствовал приблизительно до V в., затем его сменил византийский тип, но после XV столетия базиликальный тип снова распространяется в бывшей римской империи, обедневшей под властью турок.

Базиликальный тип христианских храмов был древнейшим, но не единственным. В тот же период стали появляться сначала на Востоке, а затем на Западе круглые храмы. Среди них можно выделить ротонду, соединенную с базиликой Вифлеема (1-я треть IV в) и Святогорскую ротонду храма Воскресения в Иерусалиме (изображенную вместе с вифлеемской на мозаике Сайта Пуденциана в Риме (конец IV в). На Западе первый круглый храм – Сан Стефано Ротондо (468–483 гг.).

Ротонда Иерусалимского храма преемственно использовала круглую форму римских мавзолеев и по-своему развивала тему погребения. С этой темой, по-видимому, следует связывать архитектуру и других круглых храмов того времени. По сравнению с базиликой, круглый храм получил значительно меньшее распространение.

Относительно круглого храма существует и другое мнение – согласно ему, ротонды появились вследствие применения плана и устройства римских терм для совершения таинства крещения над обращающимися в христианство язычниками. Для этого таинства необходимо было иметь большой запас воды, вследствие чего в древнехристианских храмах иногда устраивались бассейны, по форме заимствованные от общественных терм. Такие сооружения назывались баптистериями. Сферический вид терм было удобно удержать и в христианских храмах, потому, что он напоминал собой небесный свод. Но простое заимствование формы и внутреннего расположения римских терм для нужд крещальных храмов не вполне соответствовало бы смыслу и величию православного храма, а потому термы были дополнены чертами базиличного храма. От терм была заимствована: 1) круглая форма: 2) купол; от базилики сохранились колонны, на которых и был утвержден купол. В начале купола в христианских баптистериях утверждались на всем ряде колонн, а потом на восьми (получился вид восьмиугольных храмов) и на четырех столбах (получился вид четырехугольных храмов). Число восемь было символом Софии-Премудрости, а число четыре – четырех евангелистов, так что и здесь мы сталкиваемся с четким богословским прочтением.

Отличительной чертой византийского стиля является купол и свод. Начало куполообразных сооружений, то есть таких, потолки которых не плоски, а покаты и круглы, относится еще к временам дохристианским. Обширное применение своду дано было в римских термах, но самое распространенное использование купол получил в храмах Византии. Вначале IV в. купол был еще низок, он покрывал собою всю вершину здания, и опирался прямо на стены здания, не имел окон. Но затем купол становится выше и воздвигается на особых столбах. Стенки купола для облегчения тяжести не делаются сплошными, а прерываются легкими столбиками; между ними устраивались окна. Весь купол напоминает собой широкий небесный свод, место невидимого пребывания Господа. С внешней и с внутренней стороны купол украшается колонками с художественными верхушками и капителями; вместо одного, устраивается иногда несколько куполов.

Как мы уже отмечали, купол в византийском храме являлся образом неба. Сирийский историк VI в. Евсевий уподоблял храм Святой Софии в Ефессе мирозданию, а купол – небу: «Его свод простирается подобно небесам – без колонн, изогнут и замкнут, и более того, украшен золотой мозаикой, как небесный свод сияющими звездами. Его высокий купол сравним с небом небес; он подобен шлему, и его верхняя часть покоится на нижней»[62].

Помещаясь вблизи конхи апсиды, ранневизантийский купол как бы соединяется с ней в единое целое, символизируя единый образ горнего мира. К этому времени складывается понимание храма как неба на земле. В середине IX в. патриарх Фотий назвал один из константинопольских храмов «другим небом»; византийский поэт Иоанн Геометр в своих стихотворных описаниях христианских храмов сплетает воедино образное и символическое понимание храмовой архитектуры. В храме он видит подражание вселенной во все ее многообразной красоте. Именно в храме осуществляется встреча двух миров: земного и небесного. «Но если и есть где слияние враждебных начал, в мире сего – дольнего с горним, здесь он и отныне только ему пристойно зваться у смертных вместилищем всех красот»[63]. В IV в. в ряде текстов также развертываются параллели между храмом и царским дворцом, церковь рассматривается здесь как «новый дворец царя славы». Храм-дворец понимается как земные покои Небесного Царя.

Помимо круглых храмов в Византии были распространены церкви в виде равностороннего креста и в виде прямоугольника, близкого к квадрату. Такая форма квадратного храма сделалась наиболее распространенной в Византии, поэтому обычная постройка византийских храмов представляется в виде четырех массивных столбов, поставленных на прямоугольнике и соединенных вверху арками, на которых покоится свод и купол. Такой вид с VI в. сделался господствующим, и оставался таким до конца Византийской империи, сменившись, как уже было сказано, вторым базиликальным стилем. Внутреннее пространство византийского храма разделялось, как и в базилике, на три части: 1) притвор, 2) среднюю часть, 3) алтарь, который отделялся от средней части невысокой колоннадой с карнизом, заменяющим современный иконостас.

Внутри богатых храмов находились в изобилии мозаичные и живописные изображения. Блеск разнообразных мраморов. мозаики, золота – все было направлено к тому, чтобы возвысить душу молящегося христианина «горе». Скульптура составляла здесь довольно редкое явление. Наиболее ярко византийский стиль выражен в Софийском Соборе в Константинополе. Византийский стиль был распространен и за пределами империи, его можно встретить в Греции, Армении, Сербии, а также городах западно-Римской империи – Равенне и Венеции.

Если продолжить разговор о храмовой символике, то следует отметить, что византийский храм был не только образом неба на земле, но и образом Преображения и Воскресения. Иллюстрацией этого является изображение в конхе и иногда в куполе «Вознесения». Иерархическое построение мира горнего, о котором писал Дионисий Ареопагит, также отразилось в архитектуре византийского храма, в преемственной взаимосвязи храмовых пространств, все более замкнутых, все менее освещенных по мере удаления от купола. Существенно, что с позиции человека, находившегося в храме, цепочка развертывается в обратном направлении – все больше света и пространства по мере движения к центру и вверх. Движение кверху подчеркивается ступенчатым вздыманием арок и сводов, которые как бы пересекаются, перетекают друг в друга, сохраняя иерархический принцип своей взаимосвязи. Как отмечает А. Комеч, «человек, вошедший в византийский храм, сделав несколько шагов, останавливается, не будучи чем-либо побуждаем к реальному движению, лишь взгляд прослеживает бесконечное перетекание прямолинейных форм и поверхностей, идущее по вертикали. Переход к созерцанию есть существенный момент византийского пути к познанию»[64]. Соединение в композиции движения и неподвижности вполне отвечает идеям и лексике богословия: «О премудрости же, что она создает себе дом… говорится, что и промыслом совершенным является бытию, и благому бытию всего причина, и на все распространяется, и во всем оказывается и все объемлет… Оставаясь сама по себе и покоясь вечно, и двигаясь, и ни покоясь, не двигаясь, но, если так можно сказать, промыслительные действия в неподвижности, и неподвижность в промысле неразрывно и совершенно имея»[65]. При этом следует отметить закрепленную в богословии связь темы круга с образами божественной реальности. Так, круговое движение души, по тому же Дионисию Ареопагиту, соединяет ее «с несколько соединенными силами в их стремлении к Единому и Тождественному – Самому Себе»[66].

Образы небесного прослеживаются, главным образом, в верхней зоне храма, там, где в куполах, парусах, на сводах размещены изображения, раскрывающие тему неба и небесной иерархии. Нижняя зона только в алтарной преграде могла иметь иконные изображения, в остальном же господствовали различные облицовки, мраморные инкрустации и пр. иконы в алтарной преграде появляются не сразу, приблизительно в средневизантийский период. Как отмечает В. Бычков, «в архитектуре этого периода развиваются две содержательные темы, которые условно можно назвать «Созерцание» и «Предстояние». Образ горнего мира, запечатленный в храме – предмет созерцания, обращенность молящихся к алтарю (подчеркнутая алтарной преградой и иконами) – реализация предстояния… созерцание обращено к верхним зонам храма, предстояние разворачивается в горизонтальной плоскости и обращено к алтарю»[67].

В этот же период несколько изменяется тематика настенной живописи: наиболее распространенной темой для купола становится «Пантократор» вместо «Вознесения». Многие искусствоведы, частности В. Н. Лазарев, объясняют это уменьшением размера куполов, куда оказывается трудно вписать многофигурную композицию. Но можно сказать и так, что в результате тема восхождения на небо сменилась темой самого неба, с которого взирает Вседержитель.

Помимо византийского базиликального типа в западном христианском мире образуется новый вид храмов, имеющих, с одной стороны, сходство с базиликами и византийскими храмами, с другой стороны – различие. Примером этого является романский стиль. Храм, построенный в романском стиле, подобно базиликальному, состоял из широкого и продолговатого корабля (нефа), заключающегося между двумя боковыми кораблями, вдвое меньшими по высоте и ширине. С восточной, передней стороны к этим нефам пристраивался поперечный корабль – трансепт, выступающий краями из корпуса, и, следовательно, сообщавший всему зданию форму креста. За трансептом устраивалась, как и в базилике, апсида, предназначавшаяся для алтаря. С задней, западной стороны устраивались по-прежнему притворы или нартексы. Особенностью романского стиля являлось: 1) пол, настилающийся в апсидах и трансептах выше, чем в средней части храма; 2) колонны различных частей храма, соединяющие между собою полукруглым сводом, – они украшались в верхних и нижних концах резными, лепными и накладными изображениями и фигурами. Романские храмы стали строиться на прочном фундаменте, выходившим из земли. При входе в храм, по бокам притвора устраивались башни.

Романский стиль, появившийся в IX в., стал распространяться на Западе в XI–XII вв. и просуществовал до XIII в. Затем его сменил готический стиль.

Разбирая структуру византийского храма, несколько слов следует сказать о внутреннем и внешнем убранстве русского храма.

На Руси храмы строились еще до официального принятия христианства в 988 г. Приняв от греков православную веру, мы одновременно позаимствовали у них и храмовую архитектуру. У нас распространился, как известно, крестово-купольный тип храма, взятый из Византии. Такой тип храма получал, чаще всего, вместо четырех изящных колонн в центре массивные крещатые столбы. Данный тип распространился также на Кавказе и Балканах. Вслед за Византией, на Руси получают распространение и бесстолпные храмы.

Не менее популярны были и фресковые росписи, покрывавшие стены практически от пола до купола. Снизу могла отделяться полоса написанных «полотенец» в рост человека или ниже (церкви Успения в Болотове эта полоса шире одного метра). В других случаях роспись могла начинаться почти от пола.

В образах стенописи, разделенных на горизонтальные пояса, существовала тематическая ранжировка, где также прослеживалась тема восхождения к горнему. Принцип расположения сюжетов в схеме сводился к следующему: в нижнем регистре располагались фигуры святых, выше – сцены земной жизни Христа, и наконец, в куполе лик Пантократора. В крестовокупольных храмах сложился еще один принцип группировки тем: евангельские сцены заняли ветви креста – более важное освещенное пространство, тесно связанное с куполом. В угловых компартиментах писались лики святых. Тематика росписей указывала на четкую иерархию. Интересна была и символика Благовещения. Благая весть означала начало истории человеческого спасения, это была дверь в Небесное Царство. Именно поэтому событие стало изображаться в виде двустворчатой композиции по бокам алтарной апсиды (а затем стало обязательной иконографической темой царских врат).

Внешний вид русских храмов, равно как и византийских, также нес на себе символическую нагрузку, недаром Евсевий Кесарийский писал, что храм представляет собой малую вселенную, прославляющую Бога. «С каждой стороны храм имеет идентичные фасады. Форма всех трех едина, также как едина форма Св. Троицы – Отца, Сына, Св. Духа. Более того, единый свет освещает хоры через три открытых окна, несущие свет всем присутствующим в храме, они представляются Евсевию пророками, мучениками и другими святыми. Пять дверей храма уподобляются пяти разумным девам со светильниками из евангельской притчи, колонны символизируют апостолов, а трон епископа и девять ангельских чинов. «Велики таинства этого храма как на небесах, так и на земле: в нем представлены образно высочайшая Троица и милосердие Спасителя»»[68].

Говоря о сходстве византийского и русского храма, следует отметить отличия. У последнего заметны некоторые отличия в куполах, окнах, дверях, украшениях. В многокупольных греческих храмах купола ставились на особых столбах на различной высоте по сравнению с самим куполом; в русских храмах все купола ставились на одной высоте. Окна в византийских храмах были большие и частые, в русских – маленькие и редкие. Вырезки для дверей в византийских храмах были горизонтальными, в русских полукруглыми. В греческих больших храмах иногда устраивалось по два притвора – внутренний, предназначенный для оглашенных и кающихся, и наружный – крыльцо, обставленное колоннами. В русских храмах, даже больших, устраивались одни внутренние паперти небольших размеров. В греческих храмах колонны составляли необходимую принадлежность как во внутренних, так и во внешних частях, в русских храмах использовались столпы, а не колонны.

Каменные храмы на Руси были немногочисленны. Деревянных церквей, вследствие обилия древесных материалов, было больше. Форма и план старинных деревянных церквей представляла собой или квадрат, или продолговатый четырехугольник.

Луковичная форма куполов, равно как и многоглавие, была типично русским явлением. Согласно Е. Н. Трубецкому, луковица использовалась не случайно – похожая на пылающую свечу, она воплощала в себе идею глубокого молитвенного горения: «Это завершение русского храма – как бы огненный язык, увенчанный крестом и к кресту заостряющийся. При взгляде на наш московский Иван Великий кажется, что мы имеем перед собой как бы гигантскую свечу, горящую к небу над Москвой; а многоглавые кремлевские соборы и многоглавые церкви суть как бы огромные многосвечники… Когда смотришь издали при ярком солнечном освещении на старинный русский монастырь, или город со множеством возвышающихся над ним храмов, то кажется, что он весь горит многоцветными огнями. А когда огни мерцают, издали среди необозримых снежных полей, они манят к себе как дальнее потустороннее видение града Божьего»[69].

Многоглавие имело свой богословский смысл. В основном, наряду с трех-, семи-, тринадцати – купольными храмами на Руси были более всего распространены пятиглавые храмы. Само число глав было не случайным – пятиглавые храмы символизировали Христа и четырех евангелистов, семиглавые храмы – число семи таинств, тринадцатиглавые – Христа и апостолов. Таким образом, в церкви «все получает единую природу, не способную к разделению – природу, которая позволяет более не считаться с многочисленными и глубокими различиями между людьми»[70]– пишет В. Н. Лосский. На соборное единство храма указывает Е. Н. Трубецкой: «так утверждается в храме то внутреннее соборное объединение, которое должно победить хаотическое разделение и вражду мира и человечества. Собор всей твари как грядущий мир вселенной, объемлющий и ангелов, и человеков, и всякое дыхание земное, – такова основная храмовая идея нашего религиозного искусства, господствовавшая и в древней нашей архитектуре и в живописи»[71].

Помимо пятиглавия, еще одной существенной чертой облика русских православных храмов была центричность. Она отражала идею единства Церкви по образу Единосущной и Нераздельной Троицы. Следует отметить, что в романском храме складывалась двухцентровость. Церковь обретала форму корабля с несколькими мачтами. Построение храма при этом основывалось на оппозициях: средокрестие и вход, правая и левая части входной части. Характерно, что западное богословие стремиться троичность Божества осмыслить через оппозиции единичного и множественного. В Православии акцент делается на единосущии: «Двоица преодолевается, ибо божество превыше всякого противопоставления. Совершенство достигается в Троице, которая первой преодолевает двоичность»[72] – пишет Григорий Богослов.

Интересно, что на Руси избегали парных башен. «Дежи» Киевской Софии невысоки и нарочито ассиметричны. Та же ассиметрия прослеживается и в Софии Новгородской, и в соборах Антониева и Юрьева монастыря. В Дмитровском соборе Владимира над уничтоженной в 1830 г. галереей, были поставлены с Запада симметричные классицистические колокольни. До этого была одна колокольня в северо-западной части галереи, и здесь отсутствовали парные элементы.

В XVI в. на Руси появляется шатровый тип храма. Он представляет собой вид соединенных в одну церковь несколько отдельных церквей, из которых каждая имеет вид столба или шатра, увенчанного куполом и главкой. Но таковы, правда не все шатровые храмы – церковь Вознесения в Коломенском представляет собой один храм. Время распространения шатрового стиля было недолгим, указом патр. Никона их строительство прекращается как несоответствующее историческому типу.

Кроме шатрового храма существовали и другие формы национального стиля: 1) удлиненного в высоту четверика, 2) двусоставного восьмерика на четверике, 3) клетские храмы.

Из западно-европейских стилей при постройке русских церквей нашел применение стиль барокко и классицизма. В классицизме и барокко, при неизменяемости смысла литургии и литургического чина, сохраняются основные содержательные зоны храма и принципы их организации, здесь имеется в виду разделение на алтарь и наос, обозначении области горнего над молящимися. Наряду с куполом, господствующей темой интерьера оставалась связь алтаря и наоса, определившаяся характером иконостаса. Влияние западноевропейских образцов привело к тому, что иконостасы становятся низкими. В круглых храмах иконостас часто выгораживали для алтаря.

Классицизм принес на русскую почву и западный мотив двух колоколен у входа (их, в частности, очень любил Баженов), но этот прием, однако, не прижился. С правлением Елизаветы снова распространилось пятиглавие, которое воспринималось как признак Православия. Однако здесь пятиглавие несколько иное: в отличие от древнерусских храмов, здесь резко выделяется центральный купол, создающий сень, свод, охватывающий малую часть храмового пространства. Малые купола, как правило, значительно меньше, они ничего не охватывают, а только обозначают наличие пятиглавия.

В XVIII–XIX вв. большое распространение получают также домовые храмы, устраиваемые во дворцах и домах богатых людей, при учебных заведениях, в правительственных учреждениях, в богадельнях и т. д. Такие церкви близки древнехристианским «икосам», и многие из них, будучи богато расписаны и украшены, являлись достижением русского искусства.

Со второй половины XIX в. складывается неорусский стиль, являющийся возрождением русско-византийского стиля, наиболее яркие пример его – храм Христа Спасителя в Москве.

Итак, разбирая иконописное творчество и храмовую архитектуру, можно сделать вывод, что церковное искусство является неотъемлемой частью христианской догматики. Мистический смысл творчества состоит в единстве человека с Творцом, достигаемым через Христа, через Евхаристическую жертву. Храм, его убранство – это дверь в Небесное Царство, именно здесь и происходит встреча двух миров, земного и небесного, Божественного и человеческого. По образу Троицы был устроен мир, по образу Троицы создан человек, по образу Божественной Единосущной и нераздельной Троицы создана Церковь Христова, где храм являет собой невидимое Тело Христа, в коем соединяется прежде разъединенное и разрозненное человечество.

Раздел II Богословие образа и откровение Троицы

1. Тринитарное богословие и понятие божественного образа в эстетике византийского исихазма

Как известно, христианское искусство с самого начала имело свои истоки в учении об Образе Божием, данном в св. Писании. Так, в Евангелии от Иоанна дается прямое указание Христа на Свой образ: «Видевший меня, видел и Отца» (Ин. 14.9), в другом месте говорится также, что «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, Сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1.18). Этими словами, священное Писание указывает на то, что Христос – Сын Божий, является Образом Отца. Из этого вытекает тезис, что Неизменный, Неосязаемый, Невидимый Бог открывает Себя миру через Сына, поэтому через Образ Христа, через Его изображение мы можем общаться с Богом, призывать Его в своих молитвах. Несмотря на то, что ветхозаветное Предание делает запрет на изображение, в Новом Завете мы видим иное отношение. Такое различие связано с тем, что ветхозаветная религия говорит о скором пришествии Христа, тогда как Новый Завет является свидетельством уже свершившегося факта. Более того, явление Христа в мир было не простым рождением, ибо Христос был не просто человеком, а Сыном Божиим, поэтому Церковь свидетельствует о Воплощении Слова, опираясь на благовестив апостола Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… и Слово плоть бысть» (Ин. 1.1–3). Боговоплощение Христа, по словам Максима Исповедника, было величайшим чудом в истории человечества: «О тайна, таинственная всего вокруг: Бог из любви Сам стал человеком… Не изменившись, Он принял на Себя подверженность страданиям человеческого естества, чтобы спасти человека и даровал Себя нам, людям, в качестве предобраза благонравия и как живую икону любви и благоволения Богу и к ближним, икону, обладающую властью подвигать нас к должному ответу»[73].

Именно учение о Боговоплощении Христа раскрывает смысл христианского искусства – оно не является языческим идолослужением, поскольку имеет совершенно иное основание – почитание Сына Божия, а не поклонение идолу. Честь, воздаваемая иконе восходит к учению о Первообразе: «кто воздаст честь иконе, почитает Лицо, изображенное на ней» – гласит орос Седьмого Вселенского собора. Иными словами, почитая Христа, мы одновременно чтим бога-Отца и Св. Духа, поскольку воплощенное Слово неразрывно связано с этими двумя ипостасями. По словам Федора Студита, «Христос, следовательно, один из нас, хотя Он также является Богом; ибо он есть Одно из Трех Божественных Лиц. Как таковое Он отличается от Отца и святого Духа качеством сыновнего бытия, он же отличается как человек от всех других людей своими личными ипостасными качествами»[74]. Итак, поскольку Бог стал человеком, сделалось возможным и Его изображение.

Учение о Боговоплощении Христа неразрывно связано с тринитарным догматом. Более того, почитание икон вытекает из учения о Вочеловечении Слова, Которое есть Образ Бога-Отца. В вязи с этим, следует отметить, что формирование богословия Образа складывалось в бурной полемике с еретиками, отрицавшими либо человеческую природу Христа, либо умалявшие Его божественную природу. Так, в начале IV в., когда развернулась полемика с арианством, утверждавшим, что Лица не имеют одинаковой чести, поскольку их субстанции-ипостаси не сливаются между собой, было разработано учение о единосущии, выдвинутое известным богословом Афанасием Александрийским. Если представители арианской ереси, утверждали, что Сын был создан или сотворен, что было время, когда Его не существовало, а, следовательно, и Образ Божий был всего лишь даром, воспринятым сыном от Отца, то Афанасий, напротив, утверждал нераздельность Лиц Троицы: «Божественная Троица нераздельна и обладает единством в отношении Себя Самой. Ты говоришь: Отец. Тут же присутствует и Слово, и Дух, пребывающий в Сыне. Ты говоришь: Сын, но и Отец присутствует в Сыне, и Дух не пребывает вне Слова. Едина же благодать, исходящая от Отца чрез Сына и совершающаяся в Духе Святом. Едино Божество… Есть лишь один Бог, Который над всеми, чрез всех и во всех нас»[75] (2.-С. 67.)

Иными словами, в Сыне Бог имеет образ Себя Самого, который Ему во всем равен, поэтому невозможно представить Сына ниже Отца, а отсюда и возникает утверждение ариан, «что было время, когда Сына не было» является абсурдным. Согласно Афанасию Александрийскому, единосущие предполагает общность бытия, поэтому Сын действительно равен Отцу, а не подобен Ему: «Если бы Бог-Слово был Богом и сущностным образом Отца только вследствие причастности, а не сам по себе, то он не мог бы обожествить других, поскольку Сам (через приобщение доли) нуждался бы в обожествлении»[76].

Итак, Слово не подобно Богу, оно есть Сам Бог, и благодаря этому единству становится реальным дело искупления и спасения всей твари. Вместе с тем, Лица Троицы неслитны, их нельзя смешивать, как это делали представители другой ереси – савеллианства. Представители этого течения полагали, что Сын и Дух Святой являются модусами Отца – двумя равно предвечными принципами, иными словами, Лица не обладают самостоятельностью, растворяясь в божестве. Такая позиция разрушала богословие Образа тем, что последний воспринимался как чистое подобие, то есть Сын полностью растворялся в Отце, теряя свою Личность, лишаясь Ипостаси. Такой подход низводил христианское искусство к слепой копии, лишая икону ее смысла – быть Образом божественного Первообраза.

Как мы видим, учение Афанасия подчеркивало понятие единосущности, именно из этого понятия он выводил сущность художественного творчества: «Видевший сына, видел и Отца… это можно легко понять и разъяснить на примере царского портрета. На портрете мы видим фигуру и черты Царя, и в самом царе усматривается изображенная на картине фигура. Ибо портрет царя – полное сходство, так что кто рассматривает портрет, видит на нем царя, а кто видит самого царя, то замечает, что и он на картине…Кто, следовательно, отдаст почесть картине, то в ней почитает и царя, потому что это его фигура и показаны его черты»[77]. Именно эти слова, процитированные на II Вселенском соборе, будут затем приводиться в качестве аргумента иконопочитателями, утверждавшими, что изображение Христа относит нас к Первообразу, делая возможным процесс богообщения.

В дальнейшем, после Афанасия Александрийского, происходит уточнение тринитарной терминологии, в противовес савеллианству, слова «сущность» и «ипостась» перестают рассматриваться как синонимы. Чтобы не впасть в другую крайность, разрабатывается формулировка, что Божественные Лица единосущны, но каждое из них обладает собственными испостасными свойствами. Уточнение этой терминологии вошло в историю Церкви под именем «ипостасного спора», поскольку из-за неопределенности терминов, трудно было понять, в чем заключается отличие между выражением «усиа» и «ипосасис» (persona и substantia). Впервые эти термины разводятся у Григория Богослова, а затем конкретизируются у Василия Великого и Григория Нисского. Так, Григорий Богослов, слово «Ипостась» выбирает для выражения конкретно-единичного обозначения Лица, тогда как «Сущность» у него указывает на общность. Греческое «ипостасис» является производным от глагола «юфистеми», обозначающее некое состояние, но состояние свойственное определенному лицу. Так, Лица Троицы, будучи единосущными, имеют свои личные свойства: Отцу свойственна нерожденность, Сыну – рождение, Святому Духу – исхождение. Вместе с тем, Отец, Сын и Дух – Единое Божество. По словам Василия Великого, «Отец – начало всего, Сын – осуществляющий все, Дух – тот, кто приводит все к полноте. Все существует волею Отца, приходит к бытию действием Сына, и совершается присутствием Святого Духа»[78]. Такое понимание единства в трех ипостасях мы находим у Григория Богослова: «Когда я говорю о Боге, вы должны чувствовать себя омытыми единым светом и тремя светами… Есть неделимое разделение, единство в различии»[79]. Исходя из этих слов мы видим, что отношения между Лицами не требуют подчинения, на чем настаивали ариане, но, вместе с тем, между Ними есть различие по ипостасным свойствам, что отрицали савеллиане.

Говоря о единстве и различии Лиц, богословы-каппадокийцы вводят понятие перихорезы, то есть, взаимообщения свойств. Сам термин обозначает движение по кругу, Григорий Богослов рассматривает его как круговорот любви: «не успел я подумать е Единице, как Троица омывает меня своим сиянием. Не успел я подумать о Троице, как Единица вновь овладевает мной»[80]. Применительно к искусству учение о взаимообщении свойств раскрывало еще один аспект христианского творчества – с изображаемым на иконе ликом мы можем вступать в личное общение: мы открываем себя иконе, равно как и икона открывает себя нам, что подтверждается словами Писания: «Сей, будучи сиянием славы и образ ипостаси Его, и держа всем Словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте» (Евр. 1.3).

Следующий шаг в развитии иконопочитания был сделан Кириллом Александрийским и Максимом Исповедником, чье богословие явилось ответом на христологоческие споры, возникшие в IV–V вв., связанные с ересью монофизитства, несторианства, монофелитства. Здесь, в отличие от первых двух Вселенских Соборов, разрабатывающих троическую терминологию, основной акцент ставился на личности Христа, а именно на правильном понимании воплощения Бога-Слова. Основной вопрос звучал так: являлось ли вочеловечение действительно выражением самого Сына Божия? Продолжая традицию Афанасия Александрийского и великих отцов-каппадокийцев, Кирилл Александрийский подтверждает понятие единосущия, для него Сын есть единосущный образ Бога-Отца, «поскольку наисобственное качество естества Отца по природе переходит на Сына, так что Сын в Себе обнаруживает и Отца»[81] (1, t. 73. С. 180). Исходя из этого, вочеловечение Христа было подлинным и полным: сохраняя Свое подобие Богу-Отцу, Христос становится человеком, то есть, полностью воспринимает на Себя человеческую природу, но при этом, нисколько не умаляя природы Божественной. Целью вочеловечения Христа было спасение всей твари, которое состояло в обожении. Христос воплотился не для того, чтобы освободить душу от телесных уз, а чтобы полностью привести к нетлению всю природу человека, сделав ее божественной, очистив от греха и смерти: «Слово должно обладать тем, что наше, чтобы дать то, что Его»[82] – пишет Кирилл. Через плоть Христову мы стали причастниками Царства Божия: «Слово через Одного вселилось во всех, дабы от Единого истинного Сына Божия, благодаря духу освящения, достоинство Богосыновства перешло на все человечество, и дабы Слово через Одного-единственного стало истинным меж нами: «Я сказал: вы боги и Сыны Всевышнего» (Пс. 1.6)»[83].

Чтобы человечество сделалось причастным Богу-Слову, необходимо, чтобы плоть Слова была также ему причастна, поэтому, будучи Нетленным, Он освящает и очищает тленную плоть, освобождая ее от власти смерти: «Каким образом, человек, живущий на земле и порабощенный смертью, мог вновь прийти к всеполноте? Необходимо было, чтобы мертвая плоть приобщилась к животворящей силе Божией. Животворящая же сила Божия есть Слово, Сын Единородный. Поэтому именно Его послал Бог как Спасителя и Освободителя… Он воспринял тленное тело, чтобы уничтожить в нем могущество смерти и претворить его в жизнь. Как железо в соприкосновении с огнем, приобретает цвет огня, так и плоть, воспринявшая животворящее Слово, освободилось от тления. Итак, Он облекся в нашу плоть, чтобы освободить ее от смерти»[84].

В учении об искуплении Кирилл приводит параллели в Священном Писании: если вначале через Адама вошел грех, то Во Христе происходит освобождение от греха; Адам, обольщенный диаволом, пытался возвыситься, Христос, напротив, уничижился; если через Еву человек стал причастен смерти, то через Деву Марию воссияла жизнь; если с древом Познания добра и зла было связано изгнание из рая, то Распятие на древе даровало жизнь. Иными словами, что через падшего человека подверглось разрушению, через Христа было восстановлено. Будучи Образом Отца, Христос открывает безграничную любовь Отца. Подчеркивая единство Отца и Сына, Кирилл употребляет термин «единая природа Бога Слова воплощенная», который позднее вызовет много споров связанных с ересью монофизитства. Используя это выражение, Кирилл, скорее всего, стремился подчеркнуть, что плоть становится плотью Божией, и без этого невозможно представить восстановление человеческой природы.

Для нас важно также, что учение Кирилла об Образе Божием явилось шагом к иконопочитанию: если образ полностью идентичен первообразу, как печать и оттиск, то человек может через Образ Божий возвыситься до созерцания первообраза, поскольку являя Себя, Сын Божий являет и Отца.

Вслед за Кириллом Александрийским, богословие Образа раскрывает Максим Исповедник, но в отличие от Кирилла, основной акцент он делает не на единстве Лиц, а на соотношении Лица и естества. Его учение складывалось в борьбе с монофелитством, утверждавшим, что во Христе была всего одна природа: «Согласно св. Отцам, – пишет Максим, – совместное и всеобщее – это есть сущность и естество, потому что по их словам, то и другое идентичны. Собственное и особенное – это Ипостась и Лицо, причем и то, и другое, идентичны в свою очередь»[85]. Опираясь на учение Отцов Церкви, в первую очередь, на каппадокийцев, Максим Исповедник использует термин «ипостась» в более широком смысле, чем Лицо. Мы же были знакомы с учением св. Отцов о том, что каждое Лицо Троицы имеет свои ипостасные свойства, присущие только этому определенному Лицу и не нарушающие, вместе с тем, единосущия. Максим применяет термин «ипостась» по отношению к Христу, пытаясь разрешить вопрос, как две разных природы – Божественная и человеческая образуют единую ипостась. Результатом его богословствования явилось понятие воипостазированности: особенность его состояла в том, что любая природа имеет собственный сущностный принцип, он и отделяет одно естество от другого: «одно естество по естеству никогда не состоит в общности с другим естеством, но оно без применения, по сущности, совершенно отлично от любого другого естества»[86]. Соединение двух разных естеств возможно, если одно полностью поглотит другое, но при этом каждое при соединении сохраняет свою сущность (Логос). Такое соединение возможно только в ипостаси, отсюда и название «воипостазирование». В качестве примера Максим Исповедник приводит такое сравнение: есть некий конкретный человек, у него есть свойства, которые его отличают от другого человека. Например, у него есть тело и душа, свойственные именно этому индивиду. Но и другие люди также обладают телом и душой – это свойство всех людей, это общее и связывает конкретную личность с другими людьми. Отсюда, то, что отличает конкретного человека от других людей, то и составляет его личную идентичность, а то, что объединяет его с другими людьми, то и различает оба естества, из которых он состоит. Если этот пример отнести к области христологии, то Христос, единосущен по своему Божеству, но по своему Человечеству он единосущен людям. «Через Св. Духа Бог-Слово вочеловечился от Марии, Приснодевы и Богородицы и полностью стал Человеком. Это значит, он стал совершенным человеком, благодаря принятию одушевленной богодушной плоти, которая в нем получает Свое естество и Свою ипостась, то есть Свое бытие и свое состояние. С момента зачатия Слово и плоть нераздельны, поскольку в известной мере Бог-Слово Сам есть семя Своего собственного воплощения. Так он по ипостаси приобрел свою составность, хотя по Своему собственному (Божественному) естеству Он остается простым и несоставным»[87].

Иными словами, конкретное человеческое бытие Христа соединяется с божественным бытием Логоса, отсюда у Христа две природы и одна ипостась, при этом Божество и человечество различны, не идентичны, и в этой связи. Человечество не растворяется в Божестве, как утверждали монофизиты. У монофизитов одна природа поглощала другую, тогда как у Максима две природы существуют в единой ипостаси, друг друга не поглощая, а взаимодействуя.

Далее, Максим Исповедник говорит о том, что принятие человеческого естества Словом было добровольным: имея собственное бытие, Христос добровольно приносит Себя в жертву людям. Следовательно, во Христе две воли – божеская и человеческая, при этом человеческая воля не поглощается божественной, а находится в сочетании с ней. «В Едином Лице Иисуса Христа Божественные и человеческие действования и произволения перетекают друг в друга, пребывают во взаимном проникновении, совершающемся на уровне не естества, а Лица, – совместной является личная «обращенность», которую получают во Христе Божественные и человеческие действования. Только так возможно, чтобы человеческие поступки Иисуса Христа стали выражением Его Божественного действования, поскольку во Христе человеческое действование стало действованием божественного Лица Сына Божия»[88] – пишет о богословии Максима Исповедника К. Шенборн.

Все вышесказанное свидетельствует о том, что икона дает человеку возможность богообщения, отсюда целью человеческой жизни является сотрудничество с Богом, которое достигается посредством внутренней аскезы, которая состоит в воспитании воли, в направленности ее к Богу. Примером такого сотрудничества является общение Лиц Троицы: «Воплощенный Логос-Слово Божие научает нас богословию, поскольку Он в себе самом открывает нам также Отца и св. Духа, ибо весь Отец и весь Св. Дух совершенны и единосущны всему Сыну, в том числе даже и Воплощенному, – Отец как зачинатель совета об искуплении, св. Дух как сотрудник Сына, который Сам осуществил вочеловечение»[89]. – пишет Максим. Здесь важно указание на нераздельность Лиц, поскольку всем им свойственно единое действование. Каждому Лицу присущ свой образ действования, но при этом Лица не противопоставляются друг другу, а взаимообщаются друг с другом. По образу Троицы человек также призван к богообщению: не теряя своей личности, не растворяясь в Божестве, человек соединяется с богом через безграничную любовь к Нему. Такое взаимодействие Максим называет синергийным. Поэтому в иконе мы встречаем действие синергии – мы вступаем здесь в диалог с Богом, а Бог, в свою очередь, открывается нам.

В дальнейшем о синергийности христианского искусства будут говорить исихасты, и важное место здесь займет учение о Фаворском свете, которое в раскрывается также в свете богословия Образа. Так, Христос «стал образом и символом Самого Себя. Из самого себя Он символически показал Себя же; сделав себя видимым, Он все творение через самого Себя привел к себе же, невидимому и полностью сокровенному»[90]. Фаворский свет здесь является символом обожения, который станет использоваться афонскими исихастами в христианском искусстве, примером чего является творчество Феофана Грека и его учеников.

Учение о Фаворском свете мы находим в богословии Григория Паламы, Николая Кавасилы, Давида Дисипата, Каллликста Ангеликуда и др. Наиболее ярким представителем мистики исихазма является Григорий Палама. В его произведениях мы не найдем прямого указания на христианское искусство, по этой причине противники паламизма сравнивали афонских монахов с евхитами и богомилами, стоявшими на позиции иконоборчества. Но еще задолго до паламистских споров Иоаннном Дамаскиным было разработано учение о причастности Образа первообразу: «в древние времена Бога, не имеющего ни тела, ни формы, вообще в образе не представляли. Теперь же, когда Бог стал виден во плоти и ходил среди людей, я имею возможность представить Образ Божий»[91].

Эта же идея причастности развивается паламитами, которые говорят о Фаворском свете как символе обожения: на горе Фавор тело Христа преобразилось, но не переменилось. Точно также под воздействием божественного Света переменяется человеческая природа, она, будучи тленной, становится причастна нетлению. Такая позиция свидетельствовала о том, что учение исихастов прямо противоположно ереси евхитства и богомильства, отрицающих человеческую природу Христа и считающих человеческую телесность источником греха. Отсюда, всякое материальное изображение ими отвергалось: будь то икона, фреска или скульптурное изображение. Суть Преображения на горе Фавор состояла не в уничтожении человеческой природы, а в ее обновлении и восстановлении. И здесь опять возникает аналогия с Троицей. Лица Троицы, сохраняя свои ипостасные свойства, не утрачивают их при взаимосообщении друг с другом. Таким образом, в иконописи символическим изображением перихорезиса является круг, это движение по кругу наиболее наглядно представлено в «Троице» Андрея Рублева, что подтверждается словами Федора Студита: «когда я говорю «человек», то я обозначаю лицо, то есть самостоятельное существование названного человека, и, так сказать, его «описуемость», которая образуется из определенных качеств, которыми он отличается от других представителей того же естества»[92]. В той же «Троице» специально использован прием неопределенности Лиц, то есть в каждом лице мы можем видеть символические черты Отца, Сына, Святого Духа. При этом единстве каждое Лицо не утрачивает Своей индивидуальности.

Именно личное бытие Логоса открывает возможность его изображения, Лицо Христа описуемо, но не по божественной природе, а по человеческому естеству. Эта описуемость вытекает из учения о причастности, данное Максимом и разработанное затем Григорием Паламой. В споре с Варлаамом Калабрийским он отстаивал идею антропологической целостности человека, в котором ни тело, ни душа не умаляется, все становится причастно Богу: «Истинный свет Фавора (свет обожения) является лишь тогда, когда он охватит не только тонкий ум, но и душу и все человеческое тело»[93]. Для Паламы свет Фавора является символом первообразной красоты и славы Бога, этот свет представляет собой энергию Св. Троицы, свойственную всем Трем Лицам и представляющая явление Бога в тварном мире. Иными словами, если Бог непознаваем по сущности, то Он открывает себя миру посредством божественных энергий. Будучи непостижимым по сущности, Божество передается в благодати, обоживая человека, делая его подобным Богу. Именно поэтому христианское творчество является ступенью к богообщению, и постижение Бога передается посредством причастности Его энергиям. Эти энергии не только нетварны, но и вечны, они и открывают возможность в зримом Образе созерцать незримый божественный Свет.

Итак, мы видим, что наиболее полно учение об Образе Божием наиболее полно раскрывается у Григория Паламы. Его учение можно разделить на два раздела: это учение о сущности и энергии, и учение о Богоолощении. Наиболее подробно аспект Боговоплощения раскрывается в Гомилии 16.

Прежде чем приступит к ее анализу, следует отметить, что мистическое богословие Григория Паламы всегда вызывало бурную полемику, особенно в западной теологии. Это объясняется в первую очередь тем, что для западной теологии характерно было рационалистическое восприятие основных христианских догматов, – в западном богословии средних веков мы видим чисто схоластический подход, основанный на аристотелевской метафизике, и логике, – именно XIV в. – век схоластики вызвал полемическое отношение к мистике, апеллирующей к антиномиям разума, доказывающим бессилие рационального знания перед лицом Откровения.

Действительно, мистическое мировидение присуще больше Восточному богословию, о чем красноречиво говорит пример Святых Отцов, соединивших в своем учении катафатическое и апофатическое богословие, основанное на двух путях познания – апофатическом, идущем путем отрицания и катафатическом, идущем путем утверждения. На эту антиномичность святоотеческой мысли указывает Вл. Лосский, который отмечает, что «на Востоке присутствует богословие антиномическое, оперирующее путем противопоставления утверждений противоположных, но равноистинных»[94]. Особенно ярко этот синтез проявился в учении Григория Паламы, продолжившего традиции Св. отцов: Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Богослова. «Всякому богословию, – пишет Палама, – желающему почитать благочестие, свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны: противоречить же себе в собственных утверждениях – удел людей, лишь совершенно лишенных разума»[95]. Здесь говорится именно о необходимости сохранять равновесие между двумя полюсами, чтобы не оторваться от реальности и не допустить подмены понятий. Так, например, о Боге следует говорить, что Он Един и не Един, чтобы не было нарушено данное равновесие. Такой принцип характерен именно для восточного богословия, которое отталкивается не от рационального, а от мистического миросозерцания. Так, в отличие от рационального мировосприятия, всецело ограниченного рамками земного бытия, мистическое знание, основанное на принципе антиномий, напротив, возвышает ум над областью понятий, выводит его за грани зримого мира, к Божественному свету, невидимому земными очами.

«Не описуйте Божества, не лжите слепии, прости бо, невидимо и незримо есть» – поется в богослужебном гимне. На этом принципе основано Восточное богословие, которое имеет, по словам Г. Флоровского, экзистенциальный характер[96]. Вся мистика Паламы построена на этом экзистенциировании, где главную роль в познании играет Откровение, – именно поэтому его догматика в отличие от западной умозрительной схоластики, построенной на логике Аристотеля, пропедевтична, ее роль заключается в научении, в воспитании христианина, живущего заповедями блаженства. Поэтому богословие Паламы не является самоцелью, оно лишь путь к утверждению евангельской истины.

Итак, философия Паламы это своеобразная мистика света, она во многом сходна с мистицизмом Дионисия Ареопагита, который различает два пути: путь церковных тайнодействий, благодатные дары Святого Духа, и личный путь каждого человека, его духовные дерзания, экстатические движения через очищение себя. «Божественный Эрос экстатичен» – учит Дионисий, – Благодаря этому любящие не принадлежат себе, а тем, кого они любят»[97]. В ответ на эту божественную Любовь, навстречу выходящему из Себя Эросу, и душа, «когда она становится Боговидною, через непонятное соединение с Ним, бросается в слепом порыве неприступного Света»[98]. Это экстатическое соединение с божеством таково, что выйдя совершенно из себя и став всецело Божиим, мы познаем этот Божественный Свет, это Божественное Начало не интеллектуально, а интуитивно, благодаря «озарению неприступного света, невидимого физическими очами». Итак, непостижимость Божия безусловна, ее не может видеть телесный ум, поэтому и «сущность Божия безусловно неименуема, потому, что она превышает имя, точно также она и непричастна, ибо она превосходит причастие»[99]. Но вместе с тем, Божество непостижимо и в тоже время умопостигаемо. Эта антиномия между двумя путями познания раскрывает перед нашим умом некое таинственное различение в самом бытии Бога: это различение между Его Сущностью и Его действиями или энергиями.

Каким же образом мы познаем Бога? Посредством его энергий, посредством Его действий, которые суть божественные следы. Причастность Богу и есть причастность Его энергии. Как пишет Палама, «не из сущности энергия, а из энергии познается бытие сущности, но не познается, что она такое. Также и бытие Божие, по учению богословов, познается не из сущности, не из Его помышлений. Этим и отличается энергия от сущности, что через энергии совершается познание, тогда как познаваемое благодаря ей есть сущность»[100]. Из сказанного становится ясно, что возможность богопознания открывается путем мистических откровений – от низшего мира к высшему поднимается ум, от видения следов Божества в природе к видению Самого Божества, Невидимого и Неизмеримого. Примером такого познания является непосредственный литургический опыт, когда в непосредственном переживании Евхаристической Жертвы, в служении и приобщении Святых Христовых тайн мы постигаем (точнее созерцаем) Божественный Свет. Когда в Великую Субботу мы воспеваем «Христу умершу», наш ум как бы «изумлевает» и восстает, когда несоединимое и недомыслимое видится нашим духовным взором в предлежащей Плащанице.

«Есть головокружительная тайна Боговоплощения, если мы недоумеваем как “Слово плоть бысть”, то Крест Сына Человеческого есть поистине безумие для эллинов, как древних, так и современных. Страшный Суд сынов людских над Сыном Божиим, смерть и погребение Богочеловека, и в то же время неоставленность Им мира, – это свыше сил нашего разумения. И когда мы молитвенно переживаем, что "во гробе плотски, во аде же с душою яко Бог, в рай же с разбойником и на престоле был еси Христе, со Отцем и Духом”, – когда мы у Плащаницы созерцаем субботний покой Творца Субботы, уснувшего сном сия великие Субботы, то сил больше нет… “Волною морскою” поднимается и в нас наше литургическое восприятие этого субботнего покоя…»[101] – пишет арх. Киприан о 16 гомилии Паламы. Такой подход свт. Григория Паламы помогает нам понять догмат не чисто умозрительно, а «литургически», в тесной связи его с церковным Преданием. Мы видим здесь путь божественных антиномий, используемый в раскрытии основных христианских догматов. В Омилии 16 раскрытие догмата Боговоплощения Христа идет теми же путями – от опытного, эмпирического и логического обоснования к мистическому созерцанию. На эту черту справедливо указывает арх. Киприан (Керн), который отмечает, что воплощение Сына Божия рассматривается у Паламы с разных сторон и преимущественно в отношении к спасению рода человеческого[102]. Нас также интересует сотериологический аспект, который будет рассмотрен в свете христианской догматики. Но, мне кажется, не нужно забывать и мистический аспект – без него данный текст, который по справедливому указанию Асмуса, является настоящим богословским трактатом, покажется неясным и в некоторой степени противоречивым. Все вышесказанное как раз и говорит о том, что данный догмат раскрывается в контексте литургического предания, о чем и упоминалось выше.

Итак, многими богословами уже отмечался сотериологический аспект метафизики Паламы. В данном тесте с самых первых страниц мы замечаем, что Боговоплощение рассматривается Паламой сначала пропедевтически, с точки зрения православной педагогики, – на это указывает так называемый “принцип правосудия”, который однако не надо путать с латинским юридизмом. Палама пишет здесь о правосудии, имея в виду законность, порядок, этот принцип необходим нам для понимания падения человека и его оправдания в свете христианской сотериологии. Палама указывает именно на оправдание – в этом цель Боговоплощения, ибо Христос явился спасти человечество, привести его в божественный чертог Света из тьмы небытия. Так, если спрашивать о смысле Боговоплощения, то в нем мы ясно увидим два аспекта. Один аспект касается того, что «Предвечное и неописанное Слово Божие и Вседержитель и Всемогущий Сын, мог и без того, чтобы воплотится, всячески избавить человека от тления, смерти и рабства диаволу, – ибо все держится Словом Силы Его и все послушно Божественной Его власти, как говорит Иов “Ничто не невозможно для Него”, потому что власти Творца не может противостоять сила твари, и нет того, кто что было бы сильнее Вседержителя»[103]. Мы знаем, что Бог настолько всемогущ, что может спасти человека одной своей волей, однако Он избирает другой путь, поскольку человеку необходимо понять, осмыслить всю степень своего падения, чтобы осмыслив, искренне покаяться в своем грех.

Второй аспект как раз касается того, зачем необходимо было воплощение Христа и для чего было нужно обожение нашей природы, какое значение оно имело? И здесь Палама пишет, что «более соответствующий нашему естеству и немощи, и наиболее отвечающий Совершителю, был такой способ, заключающий в себе принцип правосудия, без ничего не совершается Богом, "Праведен Бог и правду возлюби, и несть неправды в нем” (Пс. 10.8)»[104]. Поскольку человек с момента грехопадения был предан смерти и тлению, поскольку грехопадение его и явилось началом тления, лишением той славы, которой человек был украшен своим Творцом, и которая потом была показана Спасителем на Фаворе; поскольку было прервано его общение с божеством, необходимо было ради «справедливости» восстановить утраченное общение, очистить от скверны природу человека. Но помощь свыше дается не сразу. Сначала нужно пройти нелегкий путь, чтобы постигнуть всю горечь падения, сначала нужно было осмыслить его причины. Поэтому Господь и заставляет пройти этот долгий путь, именно в целях особой божественной педагогики Он действует с человечеством по особому плану. «Чтобы мы узнали переизбыток человеколюбия и глубину премудрости… Бог, отсрачивающий пределы смерти, дает человеку пожить еще некоторое время. Прежде всего он наказывает с милостью, или вернее допускает наказание с праведностью, чтобы мы не отчаялись совершенно»[105] – пишет Палама. Для этого Господь дает время для покаяния, ибо спасение нужно было совершить не механически, не сверху, насильственным способом, а прежде всего той праведностью и правдой, играющей роль воспитательную и учительную. Палама показывает здесь, что человеческому роду нужно было «воспитательное родительство» Ветхого Завета; как говорит апостол Павел, Закон был детоводителем, «педагогом» к пришествию Христа (Гал. 2.24). Человеку необходимо было испытать на себе божественный гнев, то есть оставление богом, чтобы постичь всю тяжесть своего падения. Но если было «наказание», то необходимо было и примирение с Богом, ради освобождения от рабства тьмы и смерти. «Итак, поскольку справедливо мы были преданы в рабство диаволу по смерти, то долженствовало, конечно, чтобы и возвращение человеческого рода в свободу и жизнь было совершено Богом по принципу правды… На основании же сего, самый принцип Правды (правосудия) приобрел особое значение, именно по той причине, что она была предпочтена со стороны Того, кто обладает Силою непобедимою; подобало же и людей научить, чтобы они чрез дела проявляли праведность ныне в это тленное время, дабы во время бессмертия, прияв силу, имели ее нетеряемой»[106] – пишет Палама. Именно ради этой справедливости нужна была жертва, примиряющая и освящающая нас, – иного освобождения от рабства не было – и этой жертвой был Христос, истинный Сын Божий, явившийся во плоти. «Сын Божий стал человеком, чтобы показать, что естество человеческое, в отличие от всех тварей, создано по образу Божию, что оно настолько сродно Богу, что может с Ним в одной ипостаси» – пишет Палама. «Господь дает Самого Себя и делает уверовавших сосудами, способными принять Его Божество, так оправдывается человеческое естество, ибо оно само по себе не зло. Оправдывается и Бог, т. к. Он не виновник и не творец никакого зла»[107].

Именно поэтому спасение и совершается таким, казалось бы, необычным способом, то есть не путем насилия, а путем правды, путем жертвы, Крестной Жертвы, очищающей и восстанавливающей падшую природу человека. Именно на Кресте был должен искуплен весь род земной, все человечество. Распятие Христово есть символ жизни, знаменующей победу над диаволом и смертью. «Христос оправдал на каждого ипостасно и возвратил к послушанию небесному Отцу; а самое естество, которое он принял от нас, Он обновил, показал Его Отцу освященным и оправданным послушанием во всем…

Он делает наше естество во всем послушным Отцу, исцеляет в нем наше непослушание и изменяет в нем проклятие на благословение, ибо, как все наше естество было в Адаме, так оно все и во Христе; и как все принявшие бытие от земного Адама, возвратились в землю и, о ужас! Устремились во ад, так и через небесного Адама, согласно апостолу (1 Кор. 15.48–49) все мы призваны на небо и достойны небесной славы»[108].

Из этих слов мы видим, что Иисус являет нам человеческий лик Бога – Бога уничижившегося во имя безграничной любви к человечеству, чтобы мы совершенно свободно приняли Его и обрели в нем пространство для своей свободы. Палама ясно показывает, что цель Боговоплощения заключается в установлении полноты общения между Богом и человеком с тем, чтобы человек обрел в Боге сыновство и бессмертие. Но как возможно достичь этого? Через таинство воплощения Слова, ибо если бы Бог не вочеловечился, то и восстановление падшей природы не было бы полным, и человек не вступил бы в общение с Божеством, не стал бы Сыном Божиим. Поэтому Христос есть истинный Бог и истинный Человек, в коем две природы соединены неслитно и нераздельно, неразлучно и неизменно. Палама четко формулирует догмат о Богочеловечестве Христа, об ипостасном соединении двух природ во Христе, указывая на это соотношение. Недаром он называет Христа «сугубым Посредником, в Коем соприсутсвуют две природы – Божеская и Человеческая». Но Богочеловечество Спасителя рассматривается опять же в сотериологическом ключе: «если бы не воплотилось Божие Слово, тогда ни Отец не явился бы как истинно отец, ни Сын – как истинно Сын; ни – Дух святы, и Сам происходящий от Отца, ни Бог в существе и ипостасях, но представлялся бы созданию как некая Сила, именно как и говорили безумные древние мудрецы, а теперь последователи Варлаама и Анкиндина»[109].

Итак, вочеловечивание Христа имеет спасительное, пробразовательное значение для человечества. В объяснении самого искупления Палама пользуется мыслью св. Отцов, и в частности Григория Нисского о Теле Христовом как приманке, на которую накинулся диавол, проглотил ее и этим был обманут. Об этой «божественной хитрости» Палама говорит в нескольких местах: «Слово Божие воспринимает человеческую природу, чтобы посредством нее перехитрить обманщика, и оно воспринимает ее неприступной для обмана и чистой… Если же Слово Божие восприняло бы тело неподвластное смерти и страданию, то каким образом мог бы оказаться обманутым, мог бы прикоснуться к нему диавол – само сущее зло?»[110]; «Ко всему сказанному долженствовало перехитрить обманщика-диавола и свести на нет скопленное им богатство»[111]; «таким образом обманщик обманулся, напав на плоть Христову, как подверженную болезням и смерти, и вот, против воли, принес Свет в мрачную и вожделенную для него преисподнюю… Мог же Господь воистину и эти злые умыслы разрушить, но не сделал, напротив, еще больше пожелал подъять Страсти ради нас, для чего и стал Человеком. Ибо если бы Он не был Человеком, то невозможно было бы Ему пострадать, а если бы Он не был богом, бесстрастным по Божеству пребывая, то не мог бы плотню принять такую смерть, благодаря которой даровал нам возрастание или, лучше сказать Воскресение и бессмертие»[112]. Эта божественная хитрость была необходима не только для того, чтобы победить лукавого, но и для того, чтобы даровать свободу человеку от уз тления и смерти, поэтому и необходимо было Богу принять человеческую природу во всей ее полноте, чтобы совершить спасение не формально, а реально. Сделавшись Человеком, Христос искупил человечество от вины, отпустив ему грехи и «рукописания их на кресте разорвах, искупил нас от тирании диавола»[113]. Таким образом, мы были исторгнуты из мрака и освобождены от рабства нечистого. Диавол купился именно на эту человеческую приманку, имея в виду, что плоть, подвластная страданию, поддастся искушению. Но и здесь лукавый был разбит и постыжен, потому, что безгрешного человека побуждал он к свершению греха. Приманкой диавола было тело, но он не знал, что Христос безгрешен, что его природа, несмотря на все человеческие качества, не имеет греха. Мы знаем, что с момента Воплощения, человечество Христа находилось в неразрывном единстве с Богом. В силу этого Спасителю была свойственна свобода от первородного греха, а значит и совершенная личная безгрешность, поскольку личные грехи являются следствием греха первородного. «Не знавшего греха Он сделался для нас жертвою за грех» (2 Кор. 5.21). Палама пишет, что Христос безгрешен, поскольку Он есть истинный Сын Божий: «явился новый Адам, который греха не сотворил и не помыслил»[114]. Безгрешность Его была прообразом спасительной, чистой жертвы: «Поскольку все люди, уклонившись в зло делом или словом, или помышлением, или всеми двумя из сего, загрязнили чистоту, дарованную от Бога человеческому естеству, то была нужда в освящении, а освящение с самого начала совершается посредством жертвы Богу отдельного человека; жертва же должна быть чистой, но мы не имели принести Богу такую жертву, посему явился единый, чистый Христос, и Самого Себя принес Отцу как жертву за нас и начатки, дабы взирая на него и веруя Ему, и чрез послушание Ему, соединенные с Ним, чрез Него явились пред лице Божие, и получив милость, все бы освятились»[115]. Ибо, если бы Христос безгрешен не был, то и жертва, за нас приносимая, не была бы чистой, и человечество чрез нее не спаслось, не очистилось. В этом отношении, безгрешность Спасителя была прообразом очищения человека, «поскольку человек был создан безгрешным, и во Христе явившаяся чистота была им присвоена самому человечечкому естеству». Об этой чистоте и безгрешности Спасителя свидетельствует Его рождение от Девы: «Се раба Господня, буди по глаголу твоему», сказала благовестителю ангелу непорочная Дева, зачавшая и родившая: так, чтобы Победитель диавола – Человек, будучи Богочеловеком, приял только корень человеческого рода, но не и грех, будучи единственным, который не был зачат в беззакониях, и не во грехах чревоносим – то есть в плотском услаждении страсти, и нечистых помыслах (человеческого) естества, загрязнившегося вследствие преступления, – дабы быть в полном смысле слова совершено чистым и непорочным»[116]. Таким образом, оправдание человеческого естества не было бы возможным, если бы Христос был причастен греху. Рождение от Девы говорит о том, что полное восстановление возможно через полное очищение, то есть воплощение предполагает такую чистоту и совершенное превосходство плоти, которое позволило ей стать сосудом, храмом Божества. Человеческое тело должно быть к этому способно и предназначено, если бы оно было этого недостойно, то воплощение не могло бы совершиться. «Посему Бог воспринимает человеческое естество, чтобы показать, до какой степени оно – вне греха, и насколько чисто, что было возможно соединить его с Собою по ипостаси и чтобы нераздельно оно совечнововасти с Ним»[117] – пишет Палама.

Безгрешное рождение от Девы необходимо было для того, чтобы сделать новым ветхого человека, ибо «если бы Он (Христос) происходил от семени, тогда он не был бы начальником и вождем новой и отнюдь нестареющей жизни, и будучи старой чеканки, не было бы Ему возможным восприять в Себе полноту чистого Божества, и сделать Свою плоть неистощаемым источником освещения, так, чтобы переизбытком силы смыть прародительское осквернение»[118].

Следует отметить, что Девство Богоматери не исключает Эрос, напротив, Божественный Эрос проявляет себя в девственном материнстве; плодоносящая девственность Марии означает освобождающее вмешательство трансцендентного Божества с целью вырвать Любовь из объятий смерти, положить начало всеобщему преображению. Мы рождаемся, чтобы умереть, Иисус же рождается, чтобы жить не знающей предела и границ жизни, и эту жизнь Он сообщает нам. Ради преодоления отчуждения с Богом, во имя этой новой жизни совершается Им подвиг кенотического служения, и этот подвиг имеет смысл тогда, когда перед нами является истинный Богочеловек, принявший на себя терновый венец страдания.

В рождении от Девы раскрывается Богочеловечество Христа, само Его рождение являет и уничижение и божественное прославление. Но не только своим рождением – всей жизнью, всем своим подвигом Он являет нам послушание и кротость – Он Агнец Божий, Он Жертва, за нас распинаемая. Жертва Иисуса есть жертва хвалы, освящения и восстановления, в которой Он приносит Отцу все творение, для того, чтобы Отец оживотворил Его в Духе Святом. Жертва его есть также осуществление предвечного замысла: соединить человечество с Божеством, обожить человека, освободить от рабства греха. В самом начале нашей работы говорилось о любовной страсти, о животворящем Эросе, исходящем из глубин Божества. Кенотическое служение, Его Распятие и Смерть являют нам эту Любовь, во имя этой Любви Отец отдает Себя, отдавая своего Сына, во имя этой Любви Христос погружается в крещальные воды, спускается во ад, исцеляет больных и страждущих, распинается на Кресте и воскресает из мертвых. Безгрешный, «Он ради нас родился и ради на очищается». В Крещении Христа осуществляется «врачество от скверны», но при этом Сам Свершитель остается безгрешным, поскольку Он как Сын Божий не нуждается в очищении. Крещение, согласно Паламе, является символом духовного обновления человека – «рукописание наших грехов Христос на Кресте разорвал, и чрез Крещение спогребающихся с Ним сделал невиновными»[119]. Посему «рожденный от непорочной Девы, и в течение всей жизни непричастный греху, но ради нас Он родился и ради нас очищается (в Крещении). Посему крещается от Иоанна и восходящему Ему из воды отверзаются небеса, и вот слышится голос Отца: “Сей есть Сын Мой возлюбленный, о нем же благоволих” (Мф. 3.17), и как голубь сходит на Него Дух Божий, являя присутствующим свидетельство свыше»[120]. В Воплощении Слова раскрывается также тайна троического Божества, мы видим, что Крещение являет нам победу жизни, победу бессмертия. Но в искупительный подвиг Христа входит не только Крещение, центральным событием становится не только Его Рождество, но и Распятие на Кресте, и Воскресение, и Вознесение на небо. Палама неоднократно отмечает, что Воскресение Христово есть жертва очистительная и искупительная. Она была необходима в деле спасения человека. Еще в Ветхом завете был прообраз голгофской жертвы, но в отличие от Ветхого Завета, новозаветное воскресение знаменуется тем, что здесь освобождается весь род, все человечество: «нужда же была для нас в воскресении, не только в воскресении по духу, но и по телу, ради будущих людей, в воскресении, которое будет после в надлежащее время. Следовательно, нужно было не только даровать, но и удостоверить нам наше освобождение и Воскресение; для этого и вознесение, и бесконечная жизнь на небесах. Нужда была во всем этом не только для бывших в то время и для будущих людей, но гораздо более – для всех (прежде) от века рожденных»[121]. Отсюда и появляется необходимость сошествия во ад, поскольку спасены должны быть все, все человечество вместе взятое. Сошествие во ад и смерть явились символами бессмертной жизни, и в этом отношении Крещение является началом Воскресения. Это наше Воскресение Палама называет апокастазисом на небесах, ибо мы обогатились начатком бессмертия, были призваны на небеса и наше естество было посажено на престоле превыше всякого начальства и власти «одесную величества на небесах». Царство небесное было показано нам также преобразовательно в Преображении, Фаворский свет является здесь образом обожения человека.

Но также не следует забывать, что путь к утраченному единству лежит и через наше очищение путем смирения и послушания. Все сказанное выше требует аскетического подвига, ибо Царство Божие находится внутри нас. Палама говорит, что познание Бога совершается через праведные дела, через внутреннюю борьбу с грехом, через изгнание из сердца своего дурных пристрастий. Примером внутренней аскезы является Сам Христос, Спаситель нам дает пример личной жизни. В нравственном следовании за Ним, в уподоблении Богу мы возрастаем «в меру возраста исполнения Христова» (Ефес. 4.13). В этом нравственно-педагогическое значение Воплощения Слова. Проповедь Христа, Его личный пример, чудеса, исцеления, Его учение – все это ведет нас к совершенству и восстанавливает наш падший образ и этим мы усваиваем плоды искупительного подвига Христова, а за этим чисто педагогическим моментом, открывается вся мистика Воплощения Слова, его сакральный, литургический смысл.

Говоря о безмерной Любви Божией во имя которой воплотился Христос, Палама еще раз перечисляет плоды спасительного искупления, воспевая настоящий гимн вочеловечиванию Слова. Этот отрывок мне хотелось бы привести полностью, поскольку в нем суммируется все вышесказанное, подводится своеобразный итог: «Итак, Сын Божий стал человеком для того, чтобы явить на какую высоту Он на возводит; дабы мы не гордились, как будто своими силами мы – победители; чтобы будучи Сугубым, воистину быть Посредником, соединяя воедино, посредством каждой из двух природ Богочеловечества Своего, обе части; чтобы разрушить узы греха; чтобы очистить скверну, прибывшую от греха плоти; чтобы явить Божию любовь к нам; чтобы показать в какую глубину зла мы впали, так, что для спасения нашего долженствовало быть воплощение Божие; чтобы стать примером для нас смирения, которое заключает в себе плоть и страдание, и которое является целительным врачеством гордости; чтобы показать, что наше естество было создано добрым от Бога; чтобы стать Начальником и Удостоверителем воскресения и вечной жизни, истребив безнадежие; чтобы стать Сыном Человеческим, и став участником смертности, сделать людей сынами Божиими, сделав их общниками божественного бессмертия; чтобы показать, насколько естество человеческое преимущественно пред всеми творениями было создано по образу Божиему: ибо настолько у него была близость к Богу, что и стало возможным сойтись ему с Ним в едину ипостась; чтобы почтить плоть, дабы высокомерные духи не считали себя и не считались бы более достойными чести, чем человек, и боготворили себя по причине свое бесплотности и кажущегося бессмертия; чтобы сочетать разделенных естеством людей и Бога, Сам Христос становится посредником в обоих естествах»[122].

Итак, вочеловечивание Логоса принесло миру неисчислимые блага, снисхождение Божие на землю и вселение Его в тварное существо должно быть признано не меньшим, чем творение мира. Благодаря Любви, изливающейся из св. Троицы, Господь из небытия призывает тварь к бытию, к жизни вечной. По любви приносится и жертва воплощения, Господь и есть любовь. Это самое полное откровение бога миру, это совершеннейшее богоявление, пред которым все бывшие откровения Ветхого Завета лишь тени, слабые отражения немеркнущего света. В воплощении Логоса нам также дан совершенный пример для уподобления, нам был показан совершенный Человек, Новый Адам, явивший нам свет и славу. В воплощении Логоса человечество впервые познало всю «полноту божества телесно» (Колос. 2.90 и научились от Него как должно жить в Церкви, которая есть столп и утверждение истины 91 Тим. 3.15). Итак, открылось потаенное – «Бог во плоти явился, оправдал Себя в духе, показал Себя ангелам, проповедован в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1 Тим. 3.16).

2. Иконография Троицы в иконописи русского исихазма

Помимо архитектурных форм, наиболее полное раскрытие мистики божественного образа раскрылось в иконописи русского исихазма.

Как известно, XIV–XV и первая половина XVI вв. представляют собой расцвет русской иконописи, совпадающей с расцветом богословской мысли и аскетики, вследствие чего многие искусствоведы называют данный период «Русским Возрождением», «Богословием в красках»[123]. Ренессанс этот связан с расцветом святости, когда в отличие от итальянского Возрождения, искусство развивалось по направлению к Церкви, а не от нее. Свидетельством этого является творчество таких великих иконописцев, как Андрей Рублев, Феофан Грек, Дионисий. В свою очередь, расцвет искусства был связан с мистическим движением, исихазмом, охватившим Византию и прилегающие к ней балканские страны – движением, оказавшим на культуру России столь значительное влияние, что имя основателя его празднуется Церковью в первую неделю Великого поста. Григорий Палама и его учение о Фаворском свете не прямо, а косвенно, вызвали не только религиозный, но и национальный подъем. Свидетельством этого подъема является возрождение и оживление духовной жизни, результатом чего явилась победа русских войск над монголо-татарами, вдохновленная преп. Сергием Радонежским.

Учение исихазма оказало значительное влияние и на борьбу с еретическими течениями, поэтому в творчестве, средствами искусства необходимо было выразить точные догматические установления и формулировки. Опять же отличие от итальянского Ренессанса состояло в том, что творчество русских иконописцев было канонично, оно основывалось на догматах Церкви, тогда как западноевропейское искусство стремилось выйти за рамки церковной догматики, все более отходя от иконописного канона. В этой связи, было очень важным раскрытие троического догмата, поскольку именно в то время в Европе распространяется ересь богомилов и катаров, отрицавших Троичность Божества. В России ересь стригольников и жидовствующих, пустившая свои корни в Пскове и Новгороде, также отрицала равенство Лиц Троицы. Так, например, стригольники утверждали, что при явлении трех ангелов Аврааму, последний узрел лишь Бога и двух ангелов, а не Три лица Святой Троицы. Известна также ересь Маркиа-на, не признававшего иконы и выделявшего Христа из состава Троицы. Защита троического догмата была необходима и для объединения страны, не только политического, но и духовного – именно с этой целью писалась знаменитая «Троица» Рублева, исполненнная в память преп. Сергия Радонежского – объединить Русь под знаменем Православия.

Итак, чтобы проследить влияние богословия исихазма, необходимо рассмотреть смысл и значение троического догмата.

Православное учение о Троице можно выразить такими словами: Бог един по существу, но троичен в Лицах: Отец, Сын и св. Дух – Троица единосущная и нераздельная. Это единство и троичность являясь для человеческого разума неразрешимой антиномией, о. Павлом Флоренским названа «крестом для человеческой мысли». Действительно, догмат о пресв. Троице непостижим человеческим умом. Поэтому «для его разумения необходимо отвергнуться своего разумения». По словам В. Н. Лосского, «апофатическое восхождение есть восхождение на Голгофу, поэтому никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайны Пресвятой Троицы… Познать тайну пресв. Троицы в ее полноте – значит войти в божественную жизнь, в саму жизнь пресв Троицы»[124]. На эту непостижимость указывает исихастская традиция: опираясь на апофатическое богословие Дионисия Ареопагита, Григорий Палама подчеркивает, что философское знание недостаточно для понимания троического догмата, поскольку для человеческого разума невозможно постичь одновременно единство и множество Лиц, поскольку множество мы мыслим количественно. Но именно это количество не может быть применимо к Троице. «Итак, Бог превыше порядка, и не подлежит порядку, – пишет Палама, – если же и существует порядок применительно к Богу по причине триипостасности Божества, то и он непознаваем для нас, поскольку он превыше всякого (известного) вида порядка»[125].

Вместе с тем, говоря о непознаваемости, св. Отцы Церкви подчеркивают, что учение о Троице дано в Божественном Откровении. Несмотря на то, что слово «Троица» небиблейского происхождения и введено в употребление во II в. свт. Феофилом Антиохийским, указания на Троичность Лиц есть в св. Писании. Более того, без него было бы невозможным христианское учение об искуплении и спасении, о Боговоплощении Христа и другое. Поэтому учение о Троице является основой христианской веры – недаром праздник Троицы тесно связан с Пятидесятницей – началом и основанием Церкви Христовой. По словам В. Н. Лосского, троическое богословие «не только основа, но и высшая цель богословия»[126]. Именно ввиду сложности понимания этого учения, крайне трудно в художественном образе найти его правильное раскрытие. Как известно, против изображения Троицы выступали иконоборцы, апеллируя именно к апофатичности, непознаваемости Божества. В свою очередь, в латинском богословии троический догмат пытались раскрыть посредством аналогии. Так, Августин видел аналогию Троицы в устроении человеческого ума: «наш ум, слово и дух, по единовременнности своего начала и по своим взаимным отношениям служит образом Отца, Сына и Св. Духа»[127]. Но, как отмечают Восточные Отцы, язык аналогий недостаточен. Так, св. Василий Великий пишет: «Наконец заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко не достигающих истины держаться же образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях»[128]. Ввиду трудности усвоения догмата возникает проблема: как изобразить неизобразимое? Как найти верный и правильный подход к раскрытию смысла?

Как известно, несмотря на то, что учение о Троице разрабатывается в эпоху Вселенских Соборов, св. Писание содержит свидетельства о единосущии и нераздельности Лиц. В первом стихе Библии (Быт. 1.1) говорится: «Вначале сотвори Бог небо и землю». Глагол «барра» (сотворил) стоит в единственном числе, а существительное «Элогим» – во множественном, что буквально означает «Боги». Далее указание на Троичность Лиц мы находим в Быт. 1.26, 11. 6–7.

Вместе с тем, самое яркое свидетельство дано в гл. 18 Быт. – это так называемое «Гостеприимство Авраама», когда Аврааму явились три ангела. В начале главы говорится, что Аврааму явился Бог (Иегова). Выйдя навстречу к трем ангелам, Авраам обращается к ним: «Адонаи». Большинство св. Отцов, из них Афанасий Александрийский, Василий Великий, Августин, считают этот сюжет первым откровением человека о Триедином Божестве. Именно из этого явления Аврааму рождается известная икона «Гостеприимство» или «Троица Ветхозаветная». Его мы находим еще в живописи катакомб (катакомбы Виа Латина VI в.), в мозаичных изображениях (церковь Сан Витале в Равенне VI в. и Санта Маджоре в Риме V в.). Данный сюжет весьма распространен в книжной миниатюре и в прикладном искусстве.

На Русь иконография Ветхозаветной Троицы пришла рано – в XI в. Мы находим фреску в Софии Киевской, в XIII в. в церкви Рождества Богородицы в Суздале и других церквях. Как и на древних изображениях, здесь подчеркивается библейский сюжет: акцент делается на Гостеприимстве. Ранним памятникам свойственна также композиция с равновеликим изображением ангелов. Развитие исихазма, прямо не влияя на иконопись, вместе с тем изменило акценты в толковании «Троицы» – с XIV в. мы встречаем треугольную композицию (миниатюра Иоанна Кантакузина), подчеркивающую единосущие и нераздельность, и вместе с тем дающую указание на ипостасные свойства Лиц. Учение исихазма повлияло и на средства изображения – акцент делается не на цвете, а на свете – указывая на то, что нетварный Божественный свет передается посредством энергий. Эту энергийность выражают прорисовки – ассист, пробела, делающие икону как бы светящейся изнутри.

Следует также отметить, что символическое изображение Троицы мы находим на иконах, напрямую не связанных с сюжетом: например на троичность указывает треугольный нимб около главы Господа Саваофа, в виде трех лучей на иконе Преображения.

Кульминационным моментом развития исихазма на Руси было творчество великих иконописцев – Феофана Грека, Андрея Рублева и Дионисия Московского. У всех трех последователей исихазма было разное прочтение Троицы, но вместе с тем, все три художника максимально раскрыли в своем творчестве догматическое учение.

Появление в Москве Феофана Грека было связано с развитием константинопольской традиции на Руси. Епифаний Мудрый, описывая житие Феофана, перечисляет города, где он работал: Константинополь, Халкидон, Галата, Каффа. Как художник Феофан сложился в те годы, когда исихастские споры достигли высшего накала, и не мог остаться от них в стороне. Он в совершенстве знал все тонкости палеологовской эстетики, имел при себе собрание новейших образцов. Епифаний характеризует его как «философа зело хитрого». На Руси Феофан прожил около тридцати лет, оставив своих учеников и последователей. Из мастерской Феофана известно «Преображение» и «Богоматерь Донская». Изображение Троицы мы находим в восточной стороне фрески в церкви Спаса Преображения на Ильине улице. Перед нами три ангела, замершие в созерцательном безмолвии. Композиция росписей указывает на тему предстояния перед Божеством. Изображение Христа Пантократора в подкупольном пространстве является центром, от него как лучи отходят изображения ветхозаветных пророков, святых, столпников. Росписи храма указывают на единство Церкви и главного из таинств – Евхаристию. Тема единства здесь основная, она указывает на вечность и неразрушимость Церкви, главой которой является Христос. Исихастская символика отражается и в том, что «сцены, представленные в росписи, не сливаются друг с другом в непрерывную цепь повествования, но являют собой тайны преображенного мира, в котором уже пребывает Господь. Храмовое пространство воспринято как вместилище бесконечного космоса, содержимого непознаваемой и величественной силой – Сущим, объемлющим в Себе всю целокупность бытия»[129]. На эту целокупность и цельность указывает изображение Троицы – акцент здесь делается на единосущие. Вписанность фигур в круг (круглый медальон) указывает на нераздельность – каждое Лицо Троицы находит свое отражение в Другом. Такое взаимообщение Лиц именуется перихорезой. Можно сказать также, что изображение Лиц, их единство в молитвенном безмолвии указывают на личное общение с Божеством. Здесь идеалом внутреннего созерцания становится безмолвие исихии, когда Божество проникает в человека; созерцая Его, обращаясь к нему в молитве, человек обоживается, становится богоподобным.

Исихия у Феофана неотделима от Церкви – вне Церкви, вне литургии, вне аскетики и послушания обожение невозможно. Поэтому Церковь – столп и утверждение истины, есть основание жизни каждого христианина. Как отмечает Г. Колпакова, обращение к евхаристической теме не случайно: «существенное значение для искусства приобретает литургическая реформ конца столетия, связанная с повсеместным введением так называемого Диатаксиса патриарха Филофея Коккина. Монах Великой лавры на Афоне и ученик Паламы в литургических преобразованиях продолжил дело преподобного Григория, который подчеркивал, что восприятие Христа невозможно без Евхаристии – основы и центра церковной жизни»[130].

Особое внимание в росписи Феофана следует уделить свету и цвету. Указанием на Град Небесный – Новый Иерусалим служит огненный цвет – охра. Она символизирует Божественный огонь – для праведников огонь благодатный, животворящий, для грешников огонь попаляющий. Огненный цвет сочетается с голубым и белым – обозначающим царство Небесное, нетварный Фаворский свет. Именно эта пронизанность светом характеризует живопись Феофана, она указывает на его принадлежность исихастской традиции. Отсюда, образ Троицы – это образ грядущего Преображения и обновления всей твари. Вместе с тем, это преображение невозможно без Евхаристии, где происходит единение человека с Богом. Отсюда Троица является еще и указанием на евхаристическую трапезу.

Именно этот евхаристический момент мы находим у Андрея Рублева. Можно сказать, что с его появлением открывается новая и самая значительная глава в истории московской иконописи. Многим в своем творчестве он обязан Феофану Греку, с которым вместе работал. Однако идеал Рублева несколько иной – акцент делается на откровении божественной любви, отсюда берется легкость и прозрачность его красок. Икона «Троица» многими искусствоведами оценивается как кульминационная работа – он была создана в полном расцвете творческих сил и была написана в память Сергия Радонежского, являясь храмовым образом Троицкого собора, воздвигнутого на месте более старой деревянной церкви. Когда Рублев приступил к писанию заказанного ему образа, тема Троицы имела животрепещущий интерес. Перед художником была поставлена задача продемонстрировать в назидание инакомыслящим абсолютное единство и равенство Трех Лиц.

Характерной чертой иконы является то, что в ней нет действия. Это не простое повторение уже известного в древности сюжета. В полном безмолвии на невысоких скамьях восседают три ангела. Их головы слегка наклонены, взгляд устремлен в бесконечность. В центре находится стол, на котором стоит чаша с головою жертвенного тельца. Он означает и ветхозаветную жертву, и новозаветную, указывающую на таинство Евхаристии. Руки ангелов благословляют чашу, символизирующую еще и жертву любви. Вся композиция построена так, что перед нами оказывается как бы треугольник, вписанный в круг – указание на Единосущие и Нераздельность. Большинством искусствоведов дается попытка толкования образов ангелов: который из них является Отцом, Сыном и св. Духом? Как известно, в трактовке образов нет единства мнений. И это не случайно, поскольку тайна троического догмата в том и состоит, что Лица Троицы невозможно разделить, поэтому автор и не дает ясного указания на каждое Лицо. Более того, он как бы запутывает сюжет намеренно, помещая на заднем плане изображения горы, дерева и каменных палат. Конечно же, данные образы использовались и до Рублева. Но особенность состоит в расстановке акцентов. Во-первых, что касается ангелов, то благословляющий жест у всех трех свидетельствует об их единстве. Вместе с тем, здесь есть намек и на ипостасные свойства – одеяния ангелов, синий гиматий и красный плащ как указание на богочеловеческую природу Христа, зеленый плащ как указание на Духа. Но особенность состоит в том, что во всех Трех можно найти свойства Отца, Сына и Св. Духа. Точно также и образы на заднем плане: дерево может быть указанием на божество Отца (мамврийский дуб), Сына (цветущая смоковница), Духа Св. (маслина), гора может быть символом горы Синай, на которой Моисею даны были десять заповедей, Голгофы, где был распят Христос, Горы как символа духовного восхождения и преображения – («Горе имеем сердца» – такой возглас произносится на Литургии). Что касается каменных палат, то в них мы можем видеть и символ ветхозаветного храма, и символ Христовой Новозаветной Церкви (два этажа указывают на богочеловеческую природу Христа), и на небесный Иерусалим – царство Духа Святого.

Суммируя все вышесказанное, можно сказать, что автор создает такой образ намеренно, зритель находит в ней не один, а множество смыслов, но эта множественность не уводит его от учения Церкви, а напротив, дает понять многосложность и одновременно глубину троического догмата. Как отмечает Б. Раушенбах, «отталкиваясь от ветхозаветного рассказа о встрече Авраама с Богом, Рублев сознательно устранил из иконы все бытовое, дольнее и дал изумительное изображение горнего мира… Рублеву удается сделать так, что созерцающий икону видит троичный догмат в его полноте»[131]. Недаром, иконография рублевской «Троицы» стала весьма распространенной на Руси и была принята Стоглавым Собором за иконописный образец, наиболее полно раскрывающий вероучение Церкви.

Особенность рублевского иконописания раскрывается еще и в передаче света и цвета – в отличие от Феофана здесь используется не огненная охра, а мягкие, прозрачные цвета, знаменитый рублевский голубец указывает на глубину и вечность Небесного царства. Как отмечает И. Грабарь, «краски «Троицы» являют редчайший образец ярких цветов, объединенных в точно прочувствованную форму гармонию взаимоотношений. Построенная на сочетании оттенков… цветовая гамма «Троицы» неожиданно повышается до степени ярчайших голубых узоров, брошенных с бесспорным художественным тактом и чувством меры»[132].

Продолжение рублевской традиции мы находим в творчестве Дионисия. Как отмечает В. М. Алпатов, «в искусстве Дионисия много одухотворенности, нравственного благородства, тонкости чувства, и это связывает с лучшими традициями А. Рублева»[133]. Живопись Дионисия является также откровением «умного света», ведущим к Боговидению, созерцанию Божественных светов или энергий. У Дионисия мы находим раскрытие православного вероучения об обожении всей твари, которая достигается через святость. Особенно ярко эта идея прослеживается в росписи Ферапонтова монастыря, единственного цикла фресок, сохранившегося полностью. Здесь прослеживается мысль художника через прославление Богородицы, воспеть весь род человеческий, предстоящий перед Богом. Художник показывает перед нами также исповедание веры, прослеживая исторический путь Церкви от древности до конца времен, завершающегося вторым пришествием Спасителя. Такой акцент на церковном единстве был сделан не случайно: творчество Дионисия приходится на годы правления Ивана III, когда происходит процесс объединения русских земель вокруг Москвы, как результат этого объединения иноком Филофеем выдвигается теория Москвы – Третьего Рима. В это же время ведется борьба Православной Церкви с сектантством – с уже упоминаемыми нами ересями стригольников и жидовствующих, искажающих вероучительные истины и стоящих на позициях иконоборчества. Защита православия была направлена на то, чтобы утвердив принятые догматы, показать их значимость для церковной жизни в противовес сектантскому антиклерикализму. Так, трудами архиепископа Геннадия к концу XV в. был сделан первый полный перевод Библии, в это же время появляется «Просветитель» Иосифа Волоцкого – произведение, подробно излагающего православное вероучение, его основные догматы. Та же самая полемическая направленность заметна и в творчестве Дионисия: для него важно не объяснить догмат, а утвердить, показать его неразрывную связь с жизнью Церкви. Поэтому в цикле, посвященному Рождеству Богородицы, он показывает тесную связь догматического учения с историческим развитием Церкви. Не меньшее внимание он уделяет и аскетической составляющей: одухотворенность, прозрачность красок, пронизанность светом указывают на путь созерцания, на умную молитву, являющуюся лестницей духовного восхождения.

Приглашение расписывать Собор Рождества Богородицы в Ферапонтовом монастыре пришло Дионисию не случайно: в самый разгар борьбы с ересью жидовствующих необходимо было языком фрески утвердить иконопочитание и торжество православной веры. В 1489 г. архиепископ Иоанн оставляет ростовскую кафедру и переезжает на Север, ближе к центру – Новгороду, где были распространены ереси. Так на месте сгоревшей деревянной церкви в Ферапонтово строится каменный Собор, его возведение совпадает с годом анитеретического Собора в Москве. Таким образом, Дионисиевы росписи показали и утвердили истинность православного вероучения (в первую очередь, учения о Богородице как Приснодеве, Матери Христа, а также учения о Богочеловечестве Христа – второго Лица Троицы). В центре цикла росписей Дионисия находится образ Богородицы – Матери Света, из Которой воссияло Солнце правды – Христос и чрез Которую благословляются и освящаются все роды земные. С прославлением Христа – Сына Божия связано и почитание Пресвятой Троицы. Хотя у Дионисия мы не находим сюжета «Гостепримства», учение о Троице передается через Пророков, изображенных в храме, Учителей и отцов Церкви, ангелов и архангелов, и наконец Сам Христос являя Собой образ Отца, свидетельствует о Единстве с Ним. Так, в подкупольном пространстве, являющимся композиционным центром, Дионисий изображает Христа-Пантократора. На крестчатом нимбе Его начертано греческим буквами «Сый» (Сущий), что указывает на Его единосущие с Отцом. «Видевший Меня, видел и Отца» (Ин. 14, 9) – говорится в Евангелии, на это указывает и благословляющий жест Христа и Евангелие, свидетельствующее о Его единстве с Отцом. Иконографический образ Спасителя подчеркивает божественную природу Слова – Второго Лица Троицы.

Учение о Троице раскрывается также в изображении диска с монограммой Христа, который держит архангел, изображенный на барабане в южной части собора. Он указывает не только на Сына Божия, но и на то, что служение ангелов, воспринимающих свет Божественной славы, подобно зеркальному отражению воли Пресвятой Троицы, проявляется в отношении к миру. Круглый диск символизирует единство и нераздельность Лиц Троицы, Ее единое действие, прозрачность означает проницаемость света для действия божественных энергий.

Раскрытие Троического догмата мы видим и в изображении семи Вселенских Соборов, и их участников – Отцов и Учителей Церкви – Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, учивших о единосущии Лиц, и определивших ипостасные свойства каждого Лица. Так, в трудах Василия Великого мы видим указание на нерожденность Отца, рождение Сына и исхождение Духа. У Григория Богослова мы находим подробное учение о Святом Духе.

Основная мысль Дионисия – показать действие Лиц через нетварные божественные энергии: Троица участвует в создании мира, в историческом пути Церкви, в строительстве Небесного Царства. Поэтому не случайно в алтарной части мы видим изображение Одигитриии. Образ Богоматери указывает на истинность пути ко Христу, ибо через Христа и во Христе соединяется вся тварь, все человечество.

Итак, учение о Триипостасном Божестве проходит через весь цикл росписей собора. Это свидетельствует о том, что мистическое знание неразрывно связано с жизнью Церкви, с участием в церковных Таинствах (фреска Евхаристия), Без Церкви невозможно спасение, ибо Церковь утверждена Богом и является столпом и утверждением истины. Поэтому ложны оказались утверждения еретиков о «духовном христианстве», которое возможно без Церкви и церковных Таинств.

Таким образом, на примере творчества трех великих иконописцев мы видим раскрытие Троического догмата, тесно связанного с учением Церкви и являющегося Ее неотъемлемой частью.

3. Исихастская традиция и троический догмат в иконе «Троица» Андрея Рублева

Отмечая все вышесказанное относительно раскрытия троического догмата в древнерусском искусстве, хотелось бы отдельно проанализировать знаменитую «Троицу» Андрея Рублева. Особенность и притягательность этого образа в том, что сама икона является одновременно и поэтическим произведением – настолько лирическое настроение пронизывает ее. Поэтому говорить о ней хочется языком поэтическим.

Быть может, кто-нибудь из нас во время заката, в час, когда солнце уходит за горизонт и небосвод расцвечивается дивными красками, мог почувствовать ту особую тишину, неподвижную

и печальную, то безмолвие, охватывающее каким-то неизъяснимым трепетом душу. И в этой тишине, и в это безмолвии, сокрыта какая-то особая торжественность, то особое ощущение вечности, премирного покоя, исходящего с небес. В те минуты вдруг приходит нечто несказанное и неизъяснимое, то, чего оказывается невозможным выразить обычными словам; и эта несказанность и красота, и вечернее небо, мерцающее переливающимися дивными огнями – все это есть отражение Его благодати и вечности, Его непостижимости и надмирности. Тишина, особая тишина, присущая только вечеру, только закату, когда мир земной предстает столь призрачным и хрупким, ставит нас перед бездной инобытия, иной мир возникает перед нами, иные видения приходят, и словно таинственное явление, в фиолетово-синем небосводе видится Божественный Образ. Вспоминаются при виде этого неба слова из стихотворения Ф. И. Тютчева: «Раскрылась бездна звезд полна, и звездам несть числа». В этой звездной бездне видятся три света, три ангела, явившихся некогда Аврааму у мамврийского дуба и вспоминаются слова, сказанные св. Григорием Богословом: «Господь един в трех лицах». Эту единоущность и нераздельность мы видим также в гармонии цветов, в созвучии красок, в преломлении пространств. Подобно свету, изливающемуся на землю и преломляющегося в пространствах земных в цвета радуги, одновременно прост и сложен мир божественный, который, по словам Дионисия Ареопагита «созерцаем, но непостижим, прозреваем, но непознаваем»[134].

Комментируя слова Дионисия, Максим Исповедник также отмечал, что вся вселенная существует в некоем единстве, и это единство одновременно означает и простоту, и нераздельность, и многообразие. Именно в этом единстве возможно видеть своеобразную встречу двух миров – мира ноуменального и феноменального, мира горнего с миром дольним. Отталкиваясь от созерцания вечернего небосвода с его прозрачностью и ясностью, с его удивительными цветами, которые представляют собой единство и неделимость божественного света, мы обращаемся к созерцанию мира горнего – здесь действительно происходит встреча двух миров, когда божественный лик видится сквозь земную реальность, когда земной мир обоживается, становится богоподобен. Церковное искусство, а точнее иконописное творчество, нам ясно показывает это тождество и нераздельность, эту простоту в цветущей сложности бытия.

По словам о. Павла Флоренского в церковном искусстве земное бытие и божественное инобытие оказываются связаны друг с другом, и эта связь наглядно представляется в иконе, в ее композиции, в особой организации пространства, в символике света и цвета, в жестах, в одеждах, в пейзаже на заднем плане и т. п. Икона свидетельствует о встрече двух миров, а точнее о таинственной теофании, преображении, когда земное преображается и освящается незримым божественным светом. Икона в этом смысле является не просто образом, а образом божественного Первообраза, свидетельствуя о возможности обожения человека, его воскресения и спасения. Особенно ясно это чудо преображения можно видеть в иконописи Андрея Рублева, чье творчество не перестает удивлять и восхищать людей и в наши дни. Мы не будем останавливаться подробно на его творчестве, поскольку есть огромное количество работ, посвященных изучению его наследия, а обратимся напрямую к догматике «Троицы», являющейся вершиной его творческого пути, точнее, остановившись на преломлении исихастской традиции в раскрытии одного из самых сложных догматов Церкви. По мысли О. Павла Флоренского, именно рублевская «Троица» показывает и раскрывает суть троического догмата, изложенного в «Символе Веры»: «Верую во единого Бога-Отца Вседержителя Творца небу и земли, видимым же всех и невидимым. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, иже от Отца рожденного прежде всех век; Света от Света Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна. единосущна Отцу, Им же вся быша… И в Духа Святаго, Господа, Животворящего, иже от Отца исходящего, иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшего пророки…».

Что означают эти слова, почему так важно остановиться именно на них, почему, наконец, Троица является узловым моментом христианского миросозерцания, основным его нервом? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к иконописной традиции Рублева, гениально раскрывшему суть троического догмата. Как писал о. Павел Флоренский: «Андрей Рублев воплотил столь же непостижимое, столь кристально твердое и непоколебимое видение мира… Вражде и ненависти, царящем дольнем, противопоставилась взаимная любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних»[135]. По словам Флоренского, гениальность творчества великого иконописца заключается в беспредельной любви, в самоотдаче Богу, когда человеческая воля сливается с Волей божественной, когда человек, отсекая свое эгоистическое «я» настолько приближается к Богу, что начинает видеть Его беспредельную любовь в дольнем мире. Весь мир оказывается как бы пронизан божественным светом, весь мир предстает в божественном свете, свете едином, соединяющем в себе всяческая во всех. Понятно, что это единство говорит нам не о веке сем, где царит разделение и вражда (как известно, Россия во времена Рублева переживала тяжелые времена, которые многими подвижниками трактовались как времена предапокалиптические), а о веке будущем, равно как и икона, в отличие от картины, обращена не к настоящему, а к будущему – к Церкви торжествующей, когда будет «новая земля и новое небо». Именно об этом единстве говорится в Символе веры – то, что здесь разделено, там будет соединено. Если теперь, человек, вследствие грехопадения Адама, отделился от Бога, приобретя смертность и тление, то через второго Адама – Христа, смерть и тление преодолевается: «Смерть, где твоя сила, ад, где твоя победа?» – поется в пасхальном песнопении. Подобно богочеловеческой природе Христа, где две природы – божественная и человеческая соединены неслитно, нераздельно, непреложно и неизменно, лица Троицы представлены нам в непостижимом нераздельном единстве, так что не три бога мы видим, а Единого Господа в трех лицах, где единица равняется трем, при этом три лица не сливаются и не разделяются, будучи тремя, являясь одним.

Если мы внимательно посмотрим на икону с внешней стороны, со стороны наблюдателя, перед нами раскроется совершенно иной мир, отличный от нашего привычного видения. Во-первых, обратная перспектива вводит нас в иную реальность. Если сравнить ее с привычной прямой, то можно увидеть кардинальное отличие – прямая перспектива представляет наш взгляд на видимую вещь, центром ее является человеческое «я», эго, тогда как обратная, напротив, центром представляет иного зрителя, который смотрит на нас, на наш мир со своей стороны. В обратной перспективе мы предстоим перед невидимым Образом, в прямой же мир предстоит перед нами. Как верно отмечал о. Павел Флоренский[136], в иконе обратная перспектива не случайна, она возводит нас к миру ноуменальному, поэтому главным действующим лицом является здесь не человек, а Бог, всегда пребывающий с нами.

Андрей Рублев прекрасно уловил эту ирреальность Божества, Невидимого, Непознаваемого, но, вместе с тем, Пребывающего всегда и присно с нами. В «Троице» перед нами с одной стороны, представлен исторический сюжет, взятый из ветхозаветной истории: гостеприимство Авраама. Но в отличие от прежних изображений в византийской и древнерусской иконе, здесь нет изображений Авраама и его супруги Сарры: перед нами на золотистом фоне изображены три отрока, три ангела, восседающие вокруг стола, на котором поставлена евхаристическая чаша с тельцом[137]. Ангелы склонили свои головы в тихой беседе, на ликах их лежит печать грусти, той особой молитвенной грусти, которую невозможно передать в словах – она в их жестах, в их движении, в повороте головы. Сами образы переданы поэтично – здесь предстает особая музыка, слышится пение псалмов, прославляющих славу Господа, Творца и Создателя вселенной и человека. Во всем – выражение неотмирного, горнего: в пластике, пространственных деформациях, в цветовых отношениях раскрывается мастерство Рублева-художника и гениальность богослова – перед нами единство Божества в трех Лицах, при этом Божество предстает как незримый Свет в трех ликах юношей, в светящемся блеске одежд, как Безмолвие и тишина, как беспредельная Любовь и Благо. Сами ангелы будто бы вписаны в круг, их движения, расположение в пространстве иконы образуют систему кругов: закругленность фигур, движений, изображение чаши с жертвой, которая является как бы центром иконы, указывающим на центральное таинство – Евхаристию, где и совершается чудо божественного единения, встречи двух миров, – все это связано с идеей единства, где круг – символ божественной полноты и божественного единства, символ вечности. Круговая композиция – изобретение Рублева выражает идею единства и софийности Церкви, где таинством таинств является Евхаристия, призванная соединить разъединенное, бессмертием воскресения победить тленность и смертность, приобретенную вследствие грехопадения.

Следует отметить, что икона не распадается на множество пространств, как это обычно встречается в западных иконах эпохи Ренессанса и барокко, специально расчленяющих пространство на несколько подпространств, но являет собой единое целое. Это передается автором в движении крыл: склоненные в тихой беседе ангелы на переднем плане и изображение на заднем плане мамврийского дуба, храма, пещеры образуют мягкий переход, который возможен опять же благодаря круговой композиции. «Ангелы на переднем плане слегка обращены друг к другу, не мешая друг другу и не разлучаясь»[138] – комментирует икону В. Лазарев. Они связаны между собою воедино, их лики, движения, одежды схожи – одно как бы дополняет другое, варьирует, отсюда оказывается невозможно их разделить, четко различить и разграничить. Одно в другом, другое в третьем, три оказываются равны одному, что указывает на нераздельность троических лиц. Пластика движений прослеживается и на заднем плане: в прорисовке храма со своеобразным «кружением» (если присмотреться внимательнее, то мы обнаружим три этажа, поддерживаемые колоннами), в изображении мамврийского дуба со своеобразными изгибами, как бы имитирующими «кружение» храма, со скалой, где также заметно движение по кругу, возникающем при разбивке на три яруса. Перед нами снова предстает единство в трех, числовая символика – три этажа, три яруса, три изгиба указывает косвенно на Троицу, задний план здесь как бы раскрывает и имитирует передний, оба плана, тесно связанные между собой, образуют единство движения и его неразрывность.

Если обратиться к ренессансной иконе или картине, то там намеренно сделана точная разбивка на планы – перед нами предстает своеобразная «матрешка»: картина в картине, а за ней еще картина. Сюжет на заднем плане необязательно связан с событиями на переднем, пред нами как бы две отдельных истории. Наглядным примером «картины-матрешки» является «Гентский алтарь» Ян ван Эйка: на передних створках предстает сфера мира, символ творения, на внешних боковых – фигуры заказчиков, на внутренней стороне – поющие ангелы, а в центре – Агнец на престоле, являющийся символом Евхаристии. При этом, на переднем плане изображены рыцари и патриархи, средний план – агнец не связан с передним, также как не связан со средним пейзаж на заднем плане. Такое членение было выбрано мастером не случайно – его идея заключалась в том, чтобы отделить два мира – божественный и земной, показать их разность. Что касается Троицы, то в западной традиции было принято отдельно изображать Бога-Отца в виде седовласого старца, Бога-Сына, сидящего на коленях Отца и держащего голубя – символ Святого Духа. Иногда голубя изображали наверху над головой Отца. В барочной традиции Троицу изображали в виде треугольника с голубем – символом Духа посередине. Но если обратиться напрямую к догматике, то мы увидим, что такая трактовка не только не раскрывает смысла единства в трех, но и приводит к неверному, еретическому пониманию сущности Троицы, а именно к модалистской трактовке в духе Савеллия. Когда в XV в. западноевропейская традиция изображения Троицы распространилось в России, возник вопрос о еретической трактовке, который был поднят на Стоглавом Соборе[139]. В результате пришли к выводу, что единственно верным изображением есть изображение Троицы Рублева. Но в XVII в. снова распространяется западная традиция, которая закрепляется в XVIII в.

Возвращаясь к Рублеву, следует указать и на цветовые соотношения – традиционно красное и синее одеяние символизировало богочеловеческую природу Христа – синий цвет указывал на божественную природу, красный – на человеческую. Что касается золотистого и зеленого, то зеленый символизировал молодость, золотой – божественный Свет (отсюда обилие золота в храмах). Одеянии первого и второго ангелов «отзеркаливают друг друга» как бы цитируя слова Богочеловека Христа: «Я и Отец одно». Одеяние третьего ангела дают намек на то, что это Святой Дух. Но, вместе с тем, невозможно точно определить, какой ангел является Отцом, какой Сыном, какой Святым Духом. Три суть одно, в каждом из трех можно видеть и Отца, и Сына и Святого Духа.

Как мы уже отмечали, фигуры ангелов соотносятся с изображением на заднем плане: при всей нераздельности здесь как бы даны акценты на их ипостасность. Такое соотношение по словам Успенского, чисто символическое, его можно назвать знаком знака, где первое раскрывается во втором, второе в третьем, но вместе с тем, первое невозможно отделить от второго и третьего[140].

Итак, на переднем плане фигуры ангелов – Отца, Сына и Св. Духа расположены в некоей последовательности, что дает намек (не прямое указание) на их ипостасные свойства.

Левый ангел, восседающий, изображен в золотисто-розовом гиматии и голубом хитоне, взгляд его печален и, можно сказать, строг. Правой рукой он как бы принимает чашу, складки его одежд мягко ниспадают, как бы струятся, образуя игру света, его переливы. На заднем плане за его спиной изображен храм, два верхних яруса имеют два окна. (Такой акцент также не случаен, как мы увидим позже).

Средний ангел слегка наклоняет свою голову к левому, взгляд его более строг и ясен, овал лица выделен более резко. Он облачен в ярко-синий гиматий и пурпурный хитон с золотой каймой, складки одежд его более резки, линии более остры, что позволяет передать некоторую резкость движений. Правая рука ангела как бы благословляет чашу с жертвой, на это указывают сложенные два перста. В движении, в своеобразной деформации тела (здесь мы видим тот же самый прием «кручения»), более насыщенных красках мы видим явный акцент – иконописец как бы выделяет этого ангела, наше внимание невольно устремляется к нему. «Художник среднего ангела особенной цветовой силой, лазурью, принявшей цвет надзвездного пространства, и лазурь он положил на пурпур, красно-лиловый пурпур, который в византийской символике цвета служил знамением помазанничества, силы и власти, и, наконец, он подтвердил превосходство среднего ангела, возвысив его над другими и украсив его плечо золотым клавием», – пишет Н. Щекотов[141].

На втором плане, за его спиной, изображен мамврийский дуб. Замечательно то, что по насыщенности красок, по цветовым соотношениям: пурпурный – голубой – темно-зеленый, по своеобразной пластике движений два изображения на переднем и заднем плане взаимно дополняют друг друга, соотносятся друг с другом. Опять же здесь чисто символическая знаковость выражена гениальным живописным языком.

Напротив среднего ангела сиди третий. Он изображен в зеленом гиматии, переливающемся золотисто-желтыми отливами и голубом хитоне. Складки его одежд более мягки, легкими струями они ниспадают на пол. Особая прорисовка их передает плавность его движений, жест его руки еще более подчеркивает эту плавность и легкость. Взгляд ангела более кроток, даже немного женственен, мягок, тонкие черты лица еще более усиливают это. Он кажется более юным из трех, взор его излучает надежду и грусть одновременно. Наклон его головы сходен наклоном головы правого ангела, он как бы дополняет его, движения его созвучны движениям левого ангела. На заднем плане изображена гора, золотой цвет ее гармонирует с одеянием ангела, создавая целостность композиции, ее единство.

Как мы видим, даже такое поверхностное рассмотрение «Троицы» раскрывает совершенно иной смысл, где в отличие от западноевропейского ренессансного аллегоризма, как бы явно указывающего на предмет, мы переходим к богословскому символизму: особое построение композиции, своеобразная символика цвета, пространственная организация указывает на иной план произведения – перед нами икона, раскрывающая богословский догмат, иллюстрирующая его, вводящая в иное пространство – пространство ноумена. Такая задача была выбрана художником не случайно, поскольку для средневекового человека икона являлась «библией в красках», ее задачей было привести человека к Богу, где через иконописный образ человек соприкасался с божественным Первообразом.

Обратимся теперь к богословскому пониманию «Троицы». Какими художественными методами автор раскрывает догмат, как выражает это в символике?

Если мы посмотрим на композицию иконы, то увидим, что она представляет собой систему концентрических кругов, обозначающих единство времени и пространства. Центр круга – чаша с тельцом с одной стороны, означает евхаристическую жертву, с другой ее прообраз – жертва ветхозаветная. Чисто графически композицию можно представить как точку в круге. При этом мы видим, что изображенные в круге фигуры ангелов показаны в движении, что дает впечатление живой мелодии, музыки. Движение идет как бы слева направо, от фигуры левого ангела, изображенному в розовом гиматии, к правому ангелу в золотистом одеянии. В такой ритмичности, заключающей единство трех фигур, можно видеть выражение единосущия и нераздельности Троицы. Это подчеркивается еще и живописными средствами – в расположении складок одежды, в присутствии голубого цвета, символизирующего божественный мир. Изображенные на заднем плане храм, дуб и гора своеобразным кружением образуют единство, подчеркивая также идею единосущия Лиц Троицы. «В ритмической композиции заключена вся невесомость, вся отвлеченность, все чудо Троицы»[142] – пишет Щекотов.

Единство лиц Троицы, их ритмическая организация, композиционная целостность раскрывает учение о единстве Божества. Круг означает полноту божественного бытия, его единство и простоту. Но перед нами не просто отвлеченная монада, но живая Личность, Бог раскрывает себя в трех лицах, где каждое лицо имеет свои ипостасные свойства: Нерожденность Отца, Рождение Сына и Исхождение Св. Духа. Эти ипостасные свойства передаются в изображении трех ангелов, при этом передаются так, что зрителю невозможно определенно указать, какой из ангелов является Отцом, Сыном или Духом. Делается это художником не случайно, поскольку догмат говорит о единосущии и нераздельности Троицы. Если бы мы точно знали, какой из ангелов является Отцом, какой Сыном, какой Духом, то имели бы трех богов и впали бы в ересь (в западноевропейской живописи появляется именно такое еретическое толкование). На эту черту указывает И. К. Языкова: «В равной степени каждый из ангелов нам может показаться той или иной ипостасью, ибо по словам св. Василия Великого, «Сын есть Образ Отца, а Дух – Образ Сына»[143]. На это единство лиц указывает В. Н. Лосский, отмечая, что термин «омо-усиос» означал тождественность лиц Троицы, то есть природа Лиц едина, но Лица различны: «Природа тем более едина, чем более различны Лица, ибо ничто из общей природы от них не ускользает; Лица тем более различны, чем более едины, ибо их единство – это не безличное единообразие, а плодотворная напряженность безусловного различия»[144].

Это различие в единстве передано Рублевым в расстановке акцентов в изображении лиц. В определении лиц Троицы мнения искусствоведов расходятся: одни видят Отца в среднем ангеле, другие в левом. По идее единоначалия изображение Отца должно быть в середине, и Рублев действительно возвышает среднего ангела над другими, отделяя его также от других более насыщенными красками. Но вместе с тем средний ангел изображается в одеждах Христа, то есть Сына: в голубом гиматии и красном хитоне. И. К. Языкова дает этому такое объяснение: средний ангел это Отец, но изображен Он в одеждах Сына, так как Отца не следует вообще изображать, поэтому он представлен через Сына, подтверждая евангельское «Я и Отец одно» (Ин. 10, 15), «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14, 6), «Сын есть образ Отца» (Ин. 14, 9). «Здесь мы имеем изображение совсем неоднозначное – если можно так казать, мы на Отца смотрим через Сына. Но все таки благословляющий «отеческий» жест среднего ангела заставляет нас думать, что акцент поставлен на образе Отца»[145]. И действительно, если предположить, что средний ангел Отец, то левый ангел – Сын, ибо Сын сидит одесную Отца (Рим. 8.34).

Но опять же нельзя утверждать это однозначно. Леонид Успенский придерживается другой трактовки: левый ангел Отец, средний – Сын, правый – Святой Дух, на что указывает символика одежды: зеленый или золотисто-зеленый является символом молодости, вечной жизни, надежды. На заднем фоне мамврийский дуб с одной стороны, указывает на Ветхий Завет, с другой стороны, это может быть вовсе не дуб, а масличное дерево, под которым сидел Христос. Каменные палаты могут быть символом новозаветного храма, но также они могут символизировать и храм ветхозаветный, также гора – это символ духа, но это же и Голгофа, и гора Синай, символизирующая Ветхозаветные заповеди. То есть Троица единосущная и нераздельная представлена так, что действительно Отец в Сыне, а Сын в Отце. Что касается расположения ангелов, то на отечество левого ангела указывает строгий взгляд и благословляющий жест, а на сыновство среднего ангела – его одеяние. Тогда прочтение иконы, по мнению Успенского, совпадает с чтением «Символа веры»[146].

Каким образом возможно разрешить это расхождение и разрешимо ли оно вообще?

Исходя из диалектики единичного и общего, Андрей Рублев сделал такую неоднозначную трактовку не случайно, указывая, что в изображении Троицы не может быть, ни монархии, ни превосходства, ни четкого разграничения Лиц. Здесь не может быть также никакой системы эманации, здесь Отец в Сыне, а Сын в Отце. Все Трое сосуществуют друг в друге и не сливаются друг с другом. В своем изображении Лиц Троицы художник точно следует словам Григория Богослова, который пишет, что «в трех солнцах, проникающих одно в другое, Свет был един»: у него также Отец в Сыне (средний ангел в одеждах Христа), а Сын в Отце (левый ангел смотрит отечески строгим взглядом). Вместе с тем, изображения на заднем фоне как бы дают намек на ипостасность: мамврийский дуб, символ Ветхого завета, указывает на Бога-Отца, каменные палаты или храм выражают идею божественного домосторительства и связаны со словами ап. Павла: «Христос краеугольный камень, Он созидает Церковь, которая есть Его тело» (Еф. 1, 23). В изображении Духа же сомнений не возникает, на заднем плане гора, а на переднем цвет одежд ангела указывают на молодость, легкость, символизируя Духа-Утешителя.

Останавливаясь на трактовке И. К. Языковой, можно сказать, что ее подход ближе всего к богословскому пониманию. «Одесную Отца сидит Христос» (Рим. 8, 34), то есть по правую руку. Левый ангел сидит одесную Отца. Храм на заднем плане указывает на Церковь Христову, а два этажа с окнами на богочеловеческую природу Христа. Третий ангел, представленный как Дух и гора, на заднем плане соотносятся со словами Псалтыри, где символом духа является гора (Пс. 60, 3: 120, 1).

Таким образом, богословский смысл «Троицы» Андрея Рублева становится нам более близок, более понятен, его можно выразить словами Василия Великого: «Отец – начало всего, Сын – осуществляющий все, Дух – тот, кто приводит все к полноте. Все существует волею Отца, приходит к бытию действием Сына, усовершается присутствием Святого Духа» и Афанасия Александрийского: «Блаженная Троица нераздельна и обладает единством в отношении Себя Самой. Ты говоришь: Отец, тут же присутствует и Слово и Дух, пребывающий в Сыне. Ты говоришь: Сын, но и Отец присутствует в Сыне и Дух не пребывает вне Слова. Едина благодать, исходящая от Отца через Сына и совершающаяся в Духе святом. Едино Божество».

Для Рублева Троица является символом неистощимой плодотворности единства, ее полноты в трех лицах. Перед нами предстает мир горний, одновременно непостижимый и постигаемый, и только тишина, та особая тишина, характерная для его творчества, то особое настроение, та любовь позволяют приоткрыть завесу тайного, проникнуть в сферу надмирного.

И вот перед нами снова вечер, краски уходящего дня, переливы фиолетового, голубого, розового, золотисто-зеленого цвета. И снова на представленной иконе зрится торжество божественной Любви и Славы, и три странника, сошедшие с небес, ведут как и прежде между собою тихую беседу…

Библиография

1. Аверинцев С. С. «Византия и Русь: два типа духовности» // Новый мир, 1988. – № 7.

2. Аверинцев С. С. «Золото в системе символов ранневи-зантийской культуры // Византия, южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа. – М., 1973.

3. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. – 1V1., 1УУУ.

4. Аверинцев С. С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики // Древнерусское искусство. Зарубежные связи. – М., 1975.

5. Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь.

6. Айналов Д. В. История русского искусства. – Пг., 1915.

7. Айналов Д. В. Византийская живопись XIV столетия. – 11Г., 1У1 /.

8. Айналов Д. В. Эллинистические основы византийского искусства. – СПб., 1900.

9. Алексеев С. Энциклопедия православной иконы. – М., СПб., 2001.

10. Алешина Н. Е. Благословенный труд. Московская Духовная Академия. – М., 2001.

11. Алпатов М. В. Андрей Рублев. – М., 1972.

12. Алпатов М. В. Древнерусская иконопись. – М., 1978.

13. Алпатов М. В. Краски древнерусской иконописи. – М., 1974.

14. Алпатов М. В. Сокровища русского искусства XI–XVI вв.-Л., 1971.

15. Андрей Рублев и его эпоха. Сбор. ст. / Под ред. М. В. Алпатова.-М., 1971.

16. Ананьева Т. А. Симон Ушаков. – М., 1971.

17. Анисимов А. И. О древнерусском искусстве. – М., 1983.

18. Антонов Н. Р. Свящ. Храм Божий и церковные службы. – СПб., 1912.

19. Афанасьев К. Н. Построение архитектурной формы древнерусскими зодчими. – М., 1961.

20. Банк А. В. Византийское искусство в собраниях Советского Союза. – М., 1966.

21. Барская Н. А. Сюжеты и образы древнерусской живописи. – М., 1993.

22. Безансон А. Запретный образ. Интеллектуальная история иконоборчества.

23. Бельтинг X. Образ и культ. История образа до эпохи искусства. – М., 2002.

24. Бенеш О. Искусство Северного Возрождения: его связь с современными духовными и интеллектуальными движениями. – М., 1973.

25. Библия в культуре и искусстве. Материалы научной конференции ГМИ им. А. С. Пушкина. – М., 1996.

26. Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. Одесса, 1919. -М., 2002.

27. Богословие в культуре Средневековья. – Киев, 1992.

28. Богословие Образа. Икона и иконописцы. Антология. Сост. А. Н. Стрижев. – М., 2002.

29. Бобков К. В., Шевцов Е. В. Символ и духовный мир православия. – М., 1996.

30. Бобров Ю. Г. Основы иконографии древнерусской живописи. СПб., 1995.

31. Брюсова В. Г. Русская живопись XVII в. – М., 1984.

32. Брюсова В. Г. София Новгородская. Памятники искусства и истории. – М., 2001.

33. Брюсова В. Г. Федор Зубов. – М., 1985.

34. Булгаков Сергий прот. Икона и иконопочитание. – М., 1996.

35. Бунге Г. Другой Утешитель. Икона пресв. Троицы прей. Андрея Рублева. – Рига, 2003.

36. Бусева-Давыдова И. Л. Храмы Московского Кремля: святыни и древности. – М., 1997.

37. Бусева-Давыдова И. Л. Русское церковное искусство X–XX вв. // Православная энциклопедия. РПЦ, 2000.

38. Буслаев Ф. И. О русской иконе. – М., 1997.

39. Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской словесности и искусства. – Т. 1–2. – СПб., 1861.

40. Буслаев Ф. И. Русский лицевой Апокалипсис. – Т. 2. – СПб., 1884.

41. Бурхардт Т. Сакральное искусство Востока и Запада. Принципы и методы. – М., 1999.

42. Бычков С. С. Византийская эстетика. – М., 1977.

43. Бычков С. С. Малая история византийской эстетики. – Киев. 1991.

44. Бычков С. С. Русская средневековая эстетика XI–XVII вв.-М., 1992.

45. Бычков С. С. Aestetika Patrum. Эстетика Отцов Церкви. – М., 1995.

46. Вагнер Г. К. Канон и стиль в древнерусском искусстве. – М., 1987.

47. Вагнер Г. К В поисках истины. Религиозно-философские искания русских художников сер. XIX – нач. XX вв. – М., 1993.

48. Вагнер Г. К Проблема жанров в древнерусском искусстве.-М., 1974.

49. Вагнер Г. К. Владышевская Т. Ф. Искусство Древней Руси. – М., 1993.

50. Васильев А. А. Андрей Рублев и Григорий Палама // ЖМП, 1960. – № 10. – С. 33–34.

51. Вениамин, архиепископ. Новая скрижаль. – СПб., 1889., 1992.

52. Ветелев А., проф., прот. Богословское содержание иконы «Святая Троица» Андрея Рублева // ЖМП., 1972. – № 8. -С. 63–65. – № 10. – С. 62–65.

53. Византийские иконы Синая / Сост. А. М. Лидов. – М., 1999.

54. Вздорное Г. И. Софийские святцы. Иконы-таблетки Великого Новгорода. – М., 2007.

55. Вздорное Г. И. Феофан Грек. Творческое наследие. – М., 1983.

56. Вздорное Г. И. Фрески Феофана Грека в церкви Спаса-Преображения в Новгороде. – М., 1976.

57. Вздорное Г. И., Залесская 3. Е., Лелекова О. В. Общество «Икона» в Париже. – В 2 т. – М – Париж, 2002.

58. Владимиров Иосиф. «Трактат об искусстве» // Мастера искусства об искусстве. – М., 1969. – Т. 6. – С. 48–53.

59. Воронов Л., проф. Прот. Андрей Рублев – великий художник Древней Руси Богословские труды. – Сб. 14. – М., 1975.

60. Восточнохристианские реликвии. – М., 2003.

61. Восточнохристианский храм. Литургия и искусство. Сост. А. М. Лидов. – СПб., 1994.

62. Гагарин Г. Г. Краткая христологическая таблица в пособие истории византийского искусства. – Тифлис, 1856. – С. 4–5.

63. Гарднер И. А. Богослужебное пение Русской православной Церкви. – В 2 т. – Джорданвилль, 1978.

64. Гладышева Е. В., Нерсесян Л. В. Словарь-указатель имен и понятий по древнерусскому искусству. – М., 1991.

65. Голейзовский Н. К. Исихазм и русская живопись XIV–XV вв. // Византийский Временник. – Т. 29. – М., 1969.

66. Голубцов А. П. Из чтений по церковной археологии и литургике. – СПб., 1995.

67. Грабарь И. Э. О древнерусском искусстве. – М., 1966.

68. Гребенюк В. П. Икона Владимирской Богоматери и духовное наследие Москвы. – М., 1997.

69. Григорий (Круг). Мысли об иконе. – Париж, 1978.

70. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. – М., 1995.

71. Григорий Богослов. Творения в 2 т. – М., 2009.

72. Григорий Нисский. Огласительные слова. – М., 2005.

73. Губарева О. В. Матерь Божия в ее иконах. – М., 2006.

74. Губарева О. В. Вопросы иконографии святых царственных мучеников. – СПб., 1999.

75. Губарева О. В. Икона как философская категория восточно-христианской культуры // Церковный Вестник, 2001. – № 8–9.

76. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. – М., 1972.

77. Данченко Е. А., Красилин М. М. Материалы к словарю иконописцев XVII–XX вв. – М., 1994.

78. Дедлов В. Л. Киевский Владимирский Собор и его творцы.-М., 1901.

79. Демина Н. А. «Троица» Андрея Рублева. – М., 1963.

80. Демус О. Мозаика византийских храмов. – М., 2001.

81. Денисова Л. История Нерукотворного образа Спасителя. – СПб., 2000.

82. Деяния Вселенских Соборов 1666–1667. – М., 1893.

83. Деяния московских соборов 1666 и 1667 гг. – М., 1893.

84. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. – СПб., 1994.

85. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. – СПб., 1997.

86. Дионисий «живописец присловущий». К 500-летию росписи Дионисия в соборе Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря. Каталог выставки. – М., 2002.

87. Дионисий. Иконы и фрески Древней Руси. – М., 2000.

88. Дионисий и искусство Москвы XV–XVI вв. Сост. Т. Б. Вилинбахова. —Л., 1981.

89. Джурич В. Византийские фрески. Средневековая Сербия, Далмация, славянская Македония. – М., 2000.

90. Добротолюбие в 7 т. – М., 2009.

91. Дунаев М. М. Своеобразие русской религиозной живописи. Очерки по русской культуре XII–XX вв. – М., 1997.

92. Евдокимов П. Н. Искусство иконы. Богословие красоты. Клин. 2005.

93. Евсеева Л. М., Кочетков И. Л., Сергеев В. Н., Живопись древней Твери. – М., 1974.

94. Евсеева Л. М., Лидов А. М., Чугреева Н. Н. Спас Нерукотворный в русской иконе. – М., 2005.

95. Епифаний Премудрый. Письмо к Кириллу Тверскому // ПЛДР. – Т. 4. – М., 1981.

96. Еремина Т. С. Мир русских икон и монастырей. История, предания. – М., 1998.

97. Ерминия или Наставление в живописном искусстве, составленное иеромонахом и живописцем Дионисием Фурнаграфиотом. – М., 1993.

98. Жегин Л. Ф. Язык живописного произведения (условность древнего искусства). – М., 1970.

99. Замятина Н. А. Терминология русской иконописи. – М., 1997.

100. Зинон (Теодор), архим. Икона в литургическом возрождении// Памятники отечества. Быль монастырская. – М., 1992.

101. Зинон (Теодор), архим. Беседы иконописца. – СПб., 2003.

102. Икона. Секреты ремесла / Сост. А. М. Кравченко, А. П. Уткин. – М., 1993.

103. Иконостас. Происхождение-развитие-символика. Сост. А. М. Лидов. – М., 2000.

104. Иконы Русского Севера. Шедевры древнерусской живописи Архангельского музея изобразительных искусств. – В 2 т.-М., 2007.

105. Иконы Успенского собора Московского Кремля XI – нач. XV вв. Каталог. – М., 2007.

106. Ильин М. А. Искусство Московской Руси эпохи Феофана Грека и Андрея Рублева. – М., 1976.

107. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры.-М., 2002.

108. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы и изображения. – СПб., 1893.

109. Иоанн Дамаскин, прп., Феодор Студит, при. О святых иконах и иконопочитании. Краснодар, 2006.

110. Иосиф Волоцкий. Послание иконописцу. – М., 1994.

111. Искусство христианского мира. Сборники статей ПСТ-БГУ. Вып. I–X. -М., 1996–2007.

112. История иконописи VI–XX вв. Истоки. Традиция. Современность. – М., 2002.

113. Иулиания (М. Н. Соколова), монахиня. Труд иконописца. Св. Троице-Сергиева лавра. – Сергиев Посад, 1995.

114. Каптерев и. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. – Т. 1–2. -М., 1909–1913.

115. Карташов А. В. Вселенские Соборы. – М., 1994.

116. К свету. Символика русского храмоиздательства. – М., 1993.

117. Кено М. Икона. Окно в вечность. – Минск-Белосток, 2001.

118. Киселев А. Чудотворные иконы Божьей Матери в русской истории. – М., 1992.

119. Кобеко Д. О суздальском иконописании. – СПб., 1896.

120. Корина О. А. Живопись домонгольской Руси. Каталог выставки. – М., 1974.

121. Колпакова Г. С. Искусство Византии. Ранний и средний период. – СПб., 2004.

122. Колпакова Г. С. Искусство Византии. Поздний Период. – СПб., 2004.

123. Колпакова Г. С. Искусство Древней Руси. Домонгольский период. – СПб., 2004.

124. Колпакова Г. С. Роспись Софии Киевской в свете мировой культурной традиции. – М., 2000. – С. 5–4.

125. Комеч А. И. Древнерусское зодчество конца X – начала XII в. – М., 1987.

126. Кондаков Н. П. Византийские церкви и памятники Константинополя. – Одесса, 1886.

127. Кондаков Н. П. Иконография Богоматери. – Пг., 1915.

128. Кондаков Н. П. Иконография Богоматери. Связи греческой и русской иконописи с итальянской живописью раннего Возрождения. – СПб., 1911.

129. Кондаков Н. П. Иконография Господа Иисуса Христа (лицевой иконописный подлинник). – СПб., 1905.

130. Кондаков Н. П. Памятники христианского искусства на Афоне. – СПб., 1902, 2002.

131. Кондаков Н. П. Современное положение русской народной иконописи. – СПб., 1901.

132. Кудрявцева Л. А. Васнецов. – М., 1999.

133. Кутейникова Н. С. Иконописание России второй половины XX века. – СПб., 2005.

134. Кызласова И. Л. История изучения византийского и древнерусского искусства в России. (Ф. И. Буслаев, Н. П. Кондаков: методы, идеи, теории). – М., 1985.

135. Лазарев В. Н. Андрей Рублев и его школа. – М., 1966.

136. Лазарев В. Н. Византийская живопись. – М., 1971.

137. Лазарев В. Н. Древнерусские мозаики и фрески. – М., 1973.

138. Лазарев В. Н. История византийской живописи. – Т. I–II. – М., 1986.

139. Лазарев В. Н. Мозаики и фрески Софии Киевской. – М., 1960.

140. Лазарев В. Н. Московская школа иконописи. – М., 1980.

141. Лазарев В. Н. Новгородская иконопись. – М., 1969.

142. Лазарев В. Н. Русская иконопись от истоков до начала XVI в. – М., 1994.

143. Лазарев В. Н. Русская средневековая живопись. – М., 1970.

144. Лазарев В. Н. Страницы истории Новгородской живописи. Двусторонние таблетки из собора Св. Софии в Новгороде. – М., 1977.

145. Лепахин В. В. Икона и икононичность. – СПб., 2002.

146. Лепахин В. В. Значение и предназначение иконы. – М., 2003.

147. Лидов А. М. Византийские иконы Синая. – М. – Афины. 1999.

148. Лифшиц Л. И. Русское искусство X–XVII веков.

149. Лифшиц Л. И., Попов Г. В. Дионисий. – М., 2006.

150. Лихачев Д. С. Культура Руси времен Андрея Рублева и Епифания Премудрого. М – Л., 1962.

151. Лихачев Д. С. поэтика древнерусской литературы. – М., 1979.

152. Лихачева В. Д., Лихачев Д. С. Художественное наследие Древней Руси и современность. – Л., 1971.

153. Лихачев Н. П. Историческое значение итало-греческой иконописи. Изображения Богоматери в произведениях итало-греческих иконописцев и их влияние на композиции некоторых православных икон. – СПб., 1911.

154. Лихачев Н. П. Материалы для истории русского иконописания. – СПб., 1906.

155. Лихачева В. Д. Искусство Византии IV–XV вв. – Л., 1986.

156. Лосский В. Н. Очерки мистического богословия Восточной церкви. – М., 1991.

157. Лосский В. Н. Богословие образа. – М., 1993.

158. Лосский В. Н. Догматическое богословие. – М., 1997.

159. Малков Ю. Тема иконопочитания в древнерусской литературе XI–XIII веков // Альфа и Омега. – М., 1997. – № 1 (12).

160. Мансветов К. Иконы Господских праздников. – СПб., 1855.

161. Масленицын С. И. Живопись Владимире-Суздальской Руси: 1157–1238 гг.-М., 1998.

162. Масленицын С. И. Ярославская иконопись. – М., 1983.

163. Маточкин Е. П., Скоморовская Н. В. Пермский иконостас Николая Рериха. – Самара. 2003.

164. Мейндорф И., прот. Введение святоотеческое богословие. – М., 2002.

165. Мейендорф И., прот. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. – СПб., 1997.

166. Мень А. Таинство, Слово и Образ. – М., 1991.

167. Мещерская Е. Н. Легенда об Авгаре – раннесирийский литературный памятник. – М., 1984.

168. Многоценное сокровище. Иконы Богоматери Одигит-рии Влахернской в России. – М., 2005.

169. Муратов П. П. Русская живопись до середины XVII в. // История русского искусства. Под ред. И. Э. Грабаря. – Т. 6. -М., 1916.

170. Мухин В. В. Церковная культура Санкт-Петербурга. СПб., 1994.

171. Некрасов А. И. Древнерусское изобразительное искусство.-М., 1957.

172. Нерсесян Л. В. Дионисий иконник и фрески Ферапонтова монастыря. – М., 2006.

173. Николаева Т. В. Древнерусская мелкая пластика. – М., 1968.

174. Овчинников А. Н. Символика христианского искусства. – М., 1999.

175. Овчинников А. Н. Суздальские золотые врата. – М., 1978.

176. Озолин Н., прот. Православная иконография Пятидесятницы. Об истоках и эволюции византийского извода. – М., 2001.

177. Онаш К, Шнипер А. Иконы. Чудо духовного преображения. – М., 2001.

178. Острогорский Г. Основы спора об иконах//Seminarium Kondakovianum. – № 2. – Прага, 1927.

179. О тебе радуется. Русские иконы Богоматери XVI – начала XX в. Каталог выставки из фондов музея им. Андрея Рублева.-М., 1995.

180. От Царьграда до Белого моря. Сборник статей в честь Э. С. Смирновой. – М., 2007.

181. О церковной живописи. Сб. ст. – СПб., 1998.

182. Плугин В. А. Мировоззрение Андрея Рублева. – М., 1974.

183. Подлинник иконописный / Под ред. А. И. Успенского. – М., 1901.

184. Подобедова О. И. Московская школа живописи при Иване IV.-М., 1972.

185. Погребняк Н., прот. Праздник в православной иконографии. // Труды коломенской семинарии. – Вып. 2. – М., 2008.

186. Покровский Н. В. Очерки памятников христианской иконографии и искусства. – СПб., 1999.

187. Покровский П. В. Стенные росписи в древних храмах, греческих и русских. – М., 2001.

188. Покровский П. В. Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийских и русских. – М., 2001.

189. Попов Г. В. Андрей Рублев. – М., 2007.

190. Попов Г. В. Художественная жизнь Дмитрова XIV–XV вв. – М., 1973.

191. Попова О. С. Аскеза и Преображение. Образы византийского и русского искусства XIV в. – Милан, 1996.

192. Попова О. С. Искусство Новгорода и Москвы I половины XIV в. Его связи с Византией. – М., 1980.

193. Попова О. С. Свет в византийском и русском искусстве XII–XIV вв. // Советское искусствознание. – М., 1978.

194. Попова О. С. Проблемы византийского искусства: мозаики, фрески, иконы. – М., 2006.

195. Порфирий (Успенский), епископ. Святыни земли Италийской. – М, 1996.

196. Поселянин Е. Богоматерь. Полное иллюстрированное описание ее земной жизни и посвященных ее имени чудотворных икон. – СПБ., б.г.

197. Постное М. Э. Истрия христианской церкви (до разделения 1051 г.). – Брюссель, 1964.

198. Православная икона. Канон и стиль. К богословскому рассмотрению образа. – М., 1998.

199. Православная иконология – основы и перспективы. Материалы I Международной научной конференции. – СПб., 2005.

200. Преображенский В., свящ. Преподобный Феодор Студит и его время. – М., 1897.

201. Припачкин И. А. Иконография Господа Иисуса Христа. – М., 2001.

202. Проблемы современной церковной живописи. Материалы конференции. – М., 1997.

203. Псковская живопись XIII–XVI вв. – Л., 1990.

204. Раис Т. Д. искусство Византии. – М., 2002.

205. Раушенбах Б. В. Пространственные построения в древнерусской живописи. – М., 1975.

206. Рафаил (Корелин) архим. О языке православной иконы. – СПб., 1997.

207. Ретковская Л. С. Вселенная в искусстве Древней Руси.-М., 1961.

208. Ровинский В. А. Обозрение иконписания в России до конца XVII в. – СПб., 1903.

209. Русская икона в конце XX века. Каталог выставки. – М., 1997.

210. Русское церковное искусство нового времени. Сб. статей.-М., 2004.

211. «Св. Троица» преп. Андрея Рублева в свете православного апофатизма. Иконоборчество вчера и сегодня. Материалы конференции. – СПб., 2007.

212. Святыни Православной Москвы. – М., 1997.

213. Серафим, епископ. Одигитрия Русского зарубежья. Повествование о Курской чудотворной иконе Знамение Божией Матери и о дивных чудесах ее. Новая Коренная пустынь. – Нью-Йорк. 1995.

214. Сергеев В. Н. Андрей Рублев. – М., 1981.

215. Сергеев В. Н. Дорогами старых мастеров. – М., 1982.

216. Сергий (Голубцов), архиепископ. Воплощение богословских идей в творчестве преподобного Андрея Рублева // Богословские труды, сб. 22., – М., 1981.

217. Сергий (Спасский), архиепископ. Православное учение о почитании святых икон. – СПб., 1995.

218. Синай. Византия. Русь. Православное искусство с IV до начала XX вв. Каталог выставки. Гос. Эрмитаж. – СПб., 2000.

219. Сказания о земной жизни Пресвятой Богородицы. – М., 1995.

220. Словарь книжников и книжности Древней Руси. – В 3 т. – М., 1988.

221. Словарь русских иконописцев XI–XVII вв. – М., 2003.

222. Смирнова Э. С. Живопись Великого Новгорода. – М., 1976.

223. Смирнова Э. С. Иконы Великого Новгорода XI–XVI вв.-М., 2008.

224. Смирнова Э. С. Иконы Северо-Восточной Руси. – М., 2004.

225. Смирнова Э. С. Московская икона XIV–XV вв. – М., 1986.

226. Смирнова Э. С. «Смотря на образ древних иконописец». Тема почитания икон в искусстве Средневековой Руси. – М., 2007.

227. Смирнова Э. С, Сарабьянов В. Д. Древнерусское искусство.-М., 2007.

228. Современная православная икона / Сост. С. В. Тимченко.-М., 1994.

229. Современная православная икона. – СПб., 2003.

230. Стародубцев О. В. Церковное искусство. – М., 2007.

231. Строгановский иконописный подлинник. – М., 1993.

232. Тарабукин Н. М. Смысл иконы. – М., 1999.

233. Тарасов О. Ю. Икона и благочестие. Очерки иконного дела в императорской России. – М., 1995.

234. «Троица» Андрея Рублева. Антология. Сост. Г. И. Вздорнов. – М., 1989.

235. Троицкий Н. И. Иконостас и его символика // Православное обозрение, 1981, апрель. – С. 696–719.

236. Троицкий Н. И. Христианский православный храм в его идее. – Тула. 1916.

237. Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Три очерка о русской иконе. – М., 1993.

238. Тысячелетие русской художественной культуры. Каталог.-М., 1988.

239. Уваров А. С. Христианская символика. – М., 1908.

240. Уилсон Я. Туринская плащаница. Нерукотворный Спас и другие христианские святыни. Ростов-на-Дону. 2000.

241. Успенский Собор московского Кремля. Материалы и исследования. – М., 1985.

242. Успенский А. И. Переводы древних икон, собранные и исполненные иконописцем и реставратором В. П. Гурьяновым.-М., 1902.

243. Успенский А. И. Царские иконописцы XVTI в. – М., 1913.

244. Успенский Б. А. К системе передачи изображения в русской иконописи // Ученые записки Тартусского гос. университета. – Вып. 181. —Тарту, 1965.

245. Успенский Б. А. Семиотика иконы // Семиотика искусства. – М., 1995.

246. Языкова И. К. Богословие иконы. – М., 1995.

247. Флоренский П. А. Собрание сочинений. – В 4 т. – М., 1991.

248. Шенборн К Икона Христа. – Милан – Москва, 2000.

249. Православная икона. Канон и стиль. – М., 1998.

250. Арх. Рафаил (Карелин). О языке православной иконы. – СПб., 1997.

251. Успенский Л. Богословие иконы. – М., 2000.

252. Успенский Л. А. Вопрос иконостаса. – М, 1992.

253. Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Три очерка о русской иконе. – М., 1994.

254. Фартусов В. Д. Руководство к писанию икон святых угодников Божиих в порядке дней года. Опыт пособия для иконописцев. – М., 2002.

255. Федотов Г. П. Святые Древней Руси. – М., 1990.

256. Филатов В. В. Краткий иконописный словарь. – М., 1996.

257. Философия Русского религиозного искусства XVI–XX вв. Антология / Сост. Н. К. Гаврюшин. – М., 1993.

258. Флоренский П., свящ. Избранные труды по искусству. – М., 1996.

259. Флоренский П. Иконостас. – М., 1994.

260. Флоровский Г. П., прот. Восточные Отцы Церкви IV–VIII вв. – М., 2005.

261. Флоровский Г., прот. Вера и Разум. – СПб., 2002.

262. Фрески Руси. Дионисий. Золотой век иконописи. Проспект-каталог к выставке Юрия Холдина. – М., 2006.

263. Хитрое М. Подлинный лик Спасителя. – М., 1894.

264. Христианство // Энциклопедический словарь. – В 3 т. – М., 1995.

265. Христофор, архим. Жизнь Иисуса Христа в памятниках христианской иконографии. – М., 1887.

266. Художественное наследие сестры Иоанны (Ю. Н. Рейтлингер). М. – Париж, 2006.

267. Цеханская К В. Икона в жизни русского народа. – М., 1998.

268. Черный В. Д. Искусство средневековой Руси. – М., 1997.

269. Чернышев Н. М. Искусство фрески Древней Руси. – М., 1954.

270. Чернышев Н., свящ., Жолондозь А. Г. Некоторые вопросы нынешнего иконопочитания и иконописания // Проблемы современной церковной живописи, ее изучения и преподавания в Русской Православной церковной живописи, ее изучения и преподавания в Русской Православной Церкви. Материалы конференции 6–8 июня 1996 г. – М., 1997. – С. 17–39.

271. Чернышев Н., свящ., Жолондзь А. Г. Вопросы современного иконопочитания и иконописания // Альфа и Омега. – № 2 (13), 1997. – С. 59–79.

272. Чудотворная икона в Византии и Древней Руси / Сост. А. М. Лидов. – М., 1996.

273. Чудотворный образ. Иконы Богоматери в Третьяковской галерее. – М, 2001.

274. Шенборн Кристоф. Икона Христа. Богословские основы. Милан – Москва, 1999.

275. Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие.-М., 2000.

276. Щенникова Л. А. Иконы в Благовещенском соборе Московского Кремля: Деисусный и праздничный чины иконостаса.-М., 2004.

277. Этингоф О. Е. Образ Богоматери. Очерки византийской иконографии XI–XIII вв. – М., 2000.

278. Языкова И. К. Богословие иконы. – М., 1995.

279. Языкова И. К Женщины в русской иконописной традиции XX века // Церковь и время. – № 30, 2005.

280. Языкова И. К. Се творю все новое: икона в XX веке. Милан, 2002.

281. Языкова И. К. Co-творение Образа. Богословие иконы.-М., 2012.

282. Barsanuphe. Higoumen. Icones et Fresques du Pere Gregoire. Moastere M. D. Znamenie. 1999.

283. Betling Hans. The End of the History of Art? Chicago and London, 1987.

284. Doolan, Pere Simon. La redecouverte de L Icone. La vie et loervre de Leonide Ouspensky. Paris, 2001.

285. Grabar A. Liconoclasme bisantin. Paris, 1957.

286. John of Damascus St. On the Divine Images. D. Anderson trans. Creswood. St. Vladimir Seminary Press, 1980.

287. Kroug Gregoire. Cartens d un peintre d icons.

288. Losscy Vladimir, Ouspenscy Leonid. Meaning of icon. London, 1994.

289. Mancinelli F. The catacombs of Rome and the Origins of Christianity. Firenze, 2000.

290. Onash Konrad. Lityrgie und Kunst er Ostriche in Stichworten. Leipzig, 1981.

291. Rousseau D. L icone spleneur de visage. Paris, 1982.

292. Quenot Michel. The Resurection an the Icon. N.Y. St. Vladimir Seminary Press, 1997.

293. Seminarium Kondacovianum (Сборник статей по археологии и византиноведению в 8 т). – Прага, 1927–1936.

294. Sendler Egon. The icon. Image of the Invisible. 1999.

295. Tregubov Andrew. The Light of Christ: Iconography of Gregory Kroug. Creswood. St. Vladimir Seminary Press, 1990.

Приложение 1 Введение в церковное искусство (программа курса)

1. Цель и задачи дисциплины

Данная учебная дисциплина предназначена для студентов гуманитарных специальностей и может быть использована как в качестве основного курса, так и спецкурса.

Цель дисциплины – ввести в историю церковного искусства, познакомить учащихся с символикой христианского искусства, с основами иконографии, а также дать целостное представление о православной культуре.

Задачи дисциплины. В круг основных задач входят: расстановка смысловых акцентов в изложении истории церковного искусства, выделение основных путей эволюции христианского искусства на примере наиболее значительных произведений. В задачу курса также входит стремление дать четкое представление о философских и теологических основах церковного искусства.

2. Требования к уровню освоения содержания курса

В ходе изучения православного искусства обучающийся должен знать:

1) исторические условия развития церковного искусства:

2) общие тенденции и направления его развития в рамках каждого исторического периода:

3) основные направления в иконописи и архитектуре:

4) характерные черты и особенности русского и византийского религиозного творчества основных представителей церковного искусства.

Обучающийся должен уметь:

1) определять содержание и специфику религиозного творчества:

2) определять основные вехи в развитии христианского искусства и охарактеризовать основные этапы в становлении и формировании христианской культуры:

3) свободно ориентироваться в художественных стилях и направлениях религиозного искусства.

Учащийся также должен владеть навыками художественного анализа произведений христианского искусства – иконописи, архитектуры, декоративно-прикладного творчества и другого.

3. Содержание работы

3.1. Разделы дисциплины и виды занятий

3.2. Содержание разделов дисциплины

Раздел I. Предмет дисциплины. Цель и задачи. Пути изучения религиозного искусства

1.1. История христианского искусства как специальная дисциплина, ее место в кругу других наук

Понятие религиозного творчества. Творчество как одна из главных областей церковной жизни. Пути изучения религиозного искусства: искусствоведческий, эстетический, богословский.

1.2. Изучение церковного искусства в прошлом: основные направления и школы. Современные работы по христианскому искусству

Святые Отцы и учители Церкви о религиозном искусстве. Основоположники иконоведения: И. Дамаскин, Ф. Студит, патр. Никифор, патр. Гермоген. Основные школы «Нового времени». Зарождение церковной археологии в XIX в. Труды по литургике и гимнографии. Иконографическая школа (Ф. И. Буслаев, Н. В. Покровский, Н. П. Кондаков, Н. П. Лихачев), «эстетическое» направление (П. Муратов), иконология С. Трубецкого, П. Флоренского, Алсуфьева и других. Современные работы: Б. Раушенбах, Л. Успенский, В. Бычков, С. Аверинцев и другие.

Раздел II Храмовое действо как синтез искусств.

2.1. Библейские основы христианского искусства. Храм как модель мира

Библия об Образе Божием и Подобии. Образ и символ в христианском искусстве, его значение. Библия как символ. Мир как текст. Икона – это Библия в красках. Ветхий и Новый Завет в храмовом искусстве. П. А. Флоренский о храме («Храмовое действо как синтез искусств»).

2.2. Икона. Слово и образ. Канон в религиозном искусстве Богословский смысл художественного языка иконы. Икона как «образ Первообраза». Е. Трубецкой и П. Флоренский об иконе: цвет и свет, обратная перспектива. Канон в религиозном искусстве. Смысл канона, его необходимость при написании икон.

2.3. История формирования иконостаса. Значение иконостаса

Иконостас как символ Церкви Торжествующей. Возникновение высокого иконостаса. Изображения на нем. П. Флоренский о формировании высокого иконостаса («Иконостас»).

Раздел III. Становление христианского искусства

3.1. Происхождение христианского искусства. Связь с античной культурой

Вопрос о происхождение икон: образы Спаса Нерукотворного на убрусе. Сказание об Авгаре и Св. Веронике. Фаюмские погребальные портреты – «протоиконы»? Первые изображения Христа и святых – связь с античным искусством.

3.2. Ранние формы богослужения. Росписи катакомб. Происхождение литургического искусства. Богослужения в катакомбах. Символические изображения. «Христос Пастырь Добрый». Языческие мотивы в изображениях. Катакомбы Понтиана, Каллиста. Первые христианские апологеты об иконопочитании.

3.3. Православный храм. Структура и символика Возникновение первых христианских храмов. Базилики.

Внешнее и внутреннее устройство храмов: алтарь, наос, притвор, взаимосвязь с литургией. Архитектурная символика: храм-круг, храм-корабль, храм-человек. Одноглавые храмы, появление многоглавия, его символика. Строение византийского храма: крестово-купольный свод, внутренняя роспись. Фасад и его членение. Софийский Собор в Константинополе.

3.4. История формирования канона. Иконоборчество и иконопочитание

Определение термина «канон» у Св. Отцов. Понятие «про-токанона». Иерархия канонов и история формирования. Возникновение иконоборчества, его причины. Влияние исламской культуры. Указ Льва Исавра и начало гонений. Отношение к гонениям римских пап – Григория II и Григория III. Защита иконопочитания И. Дамаскиным. Иконоборческий собор 754 г. И второй период гонений. Императрица Ирина и Патр. Тарасий. VII Вселенский Собор. Гонения после VII вселенского Собора. Борьба за почитание икон у Ф. Студита, патр. Никифора. Окончательная победа иконопочитания, праздник Торжества Православия 13 марта 843 г.

Раздел IV. Своеобразие русского религиозного искусства

4.1. Особенности русского религиозного искусства, связь с Византией Е. Трубецкой об особенностях русского религиозного искусства. Икона как «Богословие в красках». Крещение Руси как событие, определившее культурное развитие русского народа. «Повесть временных лет» о факторе красоты как главном аргументе выбора православной веры. Византийская каноническая система на русской почве, начало развития профессиональных храмовых искусств.

4.2. Художественная культура киевской Руси

Влияние византийского искусства на развитие церковного искусства Киевской Руси. Вопрос о болгарском влиянии. Древнейшие памятники архитектуры: Десятинная церковь, собор Софии Киевской. Внешнее и внутреннее убранство Софийского собора. Мозаичное изображение Богоматери «Оранты». Мозаики Михайловского златоверхого монастыря. Черниговские и новгородские соборы. Книга как единый художественный ансамбль. Связь книжной миниатюры с иконописью.

4.3. Монголо-татарское нашествие и складывание местных школ

Монголо-татарское нашествие, его последствия. Нанесение урона русской культуре. Духовная стойкость русского народа, сохранение национальных, духовных, эстетических основ древнерусского искусства.

Новгородское искусство: диалог с Византией. Архитектура Новгорода: Георгиевский собор, ансамбль храма Спаса Преображения на Нередице.

Владимиро-суздальская архитектура. Храм Покрова Богородицы на Нерли. Успенский собор во Владимире. Памятники зодчества Пскова. Иконопись Владимира и Суздаля. Псковская и Новгородская школа иконописи.

4.4. Золотой век русской иконописи

Развитие в древнерусском искусстве идеи объединения русских земель. Борьба с Золотой ордой за национальное освобождение. Роль Москвы в консолидации русских сил. Художественные связи русских земель с Византией. Проникновение византийского исихазма в Россию. Исихазм в богословии и иконописи.

Новгородские фрески (церковь Спаса на Ковалеве, Успения в Болотове, церковь Федора Стратилата). Феофан Грек и влияние исихазма на его творчество. Фрески церкви Спаса Преображения на Ильине улице в Новгороде.

Расцвет московской школы, стилистические особенности. Творчество Андрея Рублева и его школы. Мистика цвета и света в творчестве Рублева. «Троица» как гениальное раскрытие троического догмата.

Искусство Дионисия. Ансамбль фресковой живописи храма Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря. Житийные иконы Дионисия. Влияние исихазма на творчество иконописца.

4.5. Церковное искусство XVT – XVTI вв. «Живоподобие» Русь в XVT в. Формирование системы государственного управления. «Москва – Третий Рим» инока Филофея и ее воплощение в иконописи. «Благословенно воинство», «Чудо Георгия о змие».

Развитие архитектуры. Интерес к декору и деталям. Центрические, шатровые и клетские храмы. Основные памятники архитектуры: церковь Вознесения в Коломенском, Преображения в с. Остров, Рождества в с. Беседы, церковь И. Предтечи в Дьякове, Покровский Собор на Красной Площади.

Особенности изобразительного искусства XVI в. Фрески Архангельского собора и Золотой Палаты Московского Кремля, миниатюры Летописного Свода XVI в. Годуновская и Строгановская школы в иконописи.

XVII век. Начало светского искусства. Процесс обмирщения русской культуры. Рождение светских жанров в литературе и искусстве. «Слово о люботщании» Симона Ушакова, возникновение живоподобия. Иконы Симона Ушакова «Спас Нерукотворный», «Троица».

Становление портрета. Первые парсуны.

4. Учебно-методическое обеспечение дисциплины

Рекомендуемая литература

1. Айнаров Д. В. Эллинистические основы византийского искусства. – СПб., 1900.

2. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы.-М., 2004.

3. Адрианова-Перетц В. П. Древнерусская литература и фольклор. – Л., 1974

4. Алпатов М. В. Всеобщая история искусств. – Т. 3. – М., 1955.

5. Булгаков С. Икона и иконопочитание. – Париж, 1937.

6. Антонов Н. Р., свящ. Храм Божий и церковные службы. – МПб, 1992.

7. Бычков В. В. Духовно-эстетические основы русской иконы.-М., 1994.

8. Бычков В. В. Византийская эстетика. – М., 1997.

9. Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. – Киев, 1991.

10. Бычков В. В. Эстетика русского средневекового искусства.-М., 1996.

11. Вагнер Г. К. Канон и стиль в древнерусском искусстве. – М., 1987.

12. Голейзовский Н. К. Исихазм и русская живопись XIV–XV вв. // Византийский временник. – Т. XXIX. – М., 1969.

13. Грабар А. Византия. – Париж. 1963.

14. Греков Б. Л. Киевская Русь. – М., 1953.

15. Грищенко А. Русская икона как искусство живописи// Вопросы живописи. – М., 1997.

16. Данилова И. Е. Фрески Ферапонтова монастыря. – М., 1970.

17. Дворжак М. Живопись катакомб начала христианского искусства // М. Дворжак. Очерки по искусству Средневековья. – Л., 1934.

18. Дворник Ф. Патриарх Фотий и иконоборчество. – Париж, 1996.

19. Каждом А. П. Византийская культура. – М., 1968.

20. Кирпичников А. П. Взаимодействие иконописи и словесности народной и книжной / Труды VII Археологического съезда в Москве. – М., 1895. – Т. 2.

21. Комеч А. И. Символика архитектурных форм в раннем христианстве // Искусство Западной Европы и Византии. – М., 1978.

22. Кондаков П. П. Лицевой иконописный подлинник. – Т. 1, 2. – СПб., 1905.

23. Кондаков П. П. Иконография Богоматери. – Т. 1–2. – СПб., 1914–1915.

24. Кондаков И. Очерки по истории русской культуры. – М., 2003.

25. Кызласова И. Л. История изучения византийского и древнерусского искусства в России. – М., 1985.

26. Лазарев В. П. История Византийской живописи. – М., 1996.

27. Лазарев В. П. Система живописной декорации византийского храма IX–XIV вв. – М., 1970

28. Лебедев. Наука о богослужении. – М., 1901.

29. Лихачев Д. С. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого. – М. – Л., 1962

30. Лосский В. Боговидение. – М., 1996.

31. Михайловский Б. В. Пуришев Б. И. Очерки истории древнерусской монументальной живописи со втор. Пол. XIV в. До нач. XVIII в. – М., Л., 1941.

32. Покровский П. В. Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийских и русских. – СПб., 1892.

33. Покровский П. В. Стенные росписи в древних храмах, греческих и русских. – М., 1990.

34. Покровский П. В. Очерки памятников христианской иконографии и искусства. – СПб., 1900.

35. Попов Г. В. Живопись и миниатюра Москвы сер. XV – нач. XVI века. – М., 1975.

36. Попова О. С. Свет в византийском и древнерусском искусстве. – М., 1978.

37. Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. Сб. ст. – М., 1973.

38. Русская религиозная живопись. Сб. ст. – М., 1994.

39. Седьмой Вселенский Собор // Деяния Вселенских соборов. – Казань, 1873.

40. Сперовский Н. А. Старинные русские иконостасы // Христ. Чтен., 1893, сент. – окт.

41. Тихомиров М. Н. Русская культура X–XVIII веков. – М., 1968

42. Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе. – М., 1994.

43. Трубецкой Е. Умозрение в красках. – М., 1994.

44. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. – М., 1982.

45. Успенский Л. А. Богословие иконы в Православной Церкви. – СПб., 1997.

46. Успенский Н. Д. Древнерусское певческое искусство. – М., 1955.

47. Филимонов Г. Очерки русской христианской иконографии// Вестник Общества древнерусского искусства при Московском публичном музее. – М., 1876.

48. Философия русского религиозного искусства XVI–XX вв. Антология. – М., 1993.

49. Флоренский П. А. Иконостас. – М., 1993.

50. Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Собр. Соч. – Т. 4. – М., 1996.

51. Фроянов И. Я. Киевская Русь. – Л., 1980.

52. Христофор, арх. Древнерусская иконография как выражение древнерусского веросознания. – М., 1886.

53. Языкова И. К Богословие иконы. —М., 1995.

Дополнительная литература

1. Анисимов А. И. О древнерусском искусстве. – М., 1983.

2. Андрей Рублев и его эпоха. Сб. ст. – М., 1971.

3. Алпатов М. В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов // ВВ. – Т. 33. – М., 1972.

4. Бахрушин С. – К вопросу о крещении Киевской Руси // Религия и церковь в истории России. – М., 1975.

5. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. – М., 1965.

6. Брюсова Н. Русская живопись 17 века. – М., 1994.

7. Буслаев Ф. И. Сочинения. – Т. 1–2., – СПб., 1908–1910.

8. Бычков В. В. Русская средневековая эстетика XI–XVII вв.-М., 1992.

9. Вздорное Г. Н. История открытия и изучения русской средневековой живописи в 19 веке. – М., 1986.

10. Голейзовский Н. К. Заметки о Дионисии // Византийский временник. – Т. XXXI. – М., 1971.

11. Голейзовский П. К. «Послание иконописцу» и отголоски исихазма в русской живописи на рубеже XV–XVII вв. // Византийский временник. – Т. XXVI. – М., 1965.

12. Демина П. «Троица» А. Рублева. – М., 1963.

13. История эстетической мысли. —Т. 1. Древний мир. Средние века. – М., 1985

14. Гудзий П. К. История древней русской литературы. – М., 1966.

15. Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. – Л., 1986.

16. Комеч А. И. Храм на четырех колоннах и его значение в истории византийской архитектуры // Византия, Южные славяне, Русь.-М., 1973.

17. Комеч А. И. Древнерусское зодчество конца X – начала XII вв. – М., 1987.

18. Коновалова О. Ф. «Плетение словес» и плетеный орнамент конца XIV в. // ТОДРЛ. – Т. 22.

19. Кондаков П. П. Русская икона. – Прага, 1931–1983.

20. Лазарев В. Н. Древнерусские мозаики и фрески. – М., 1973.

21. Лазарев В. П. Русская живопись от истоков до начала XVI века.-М., 1983.

22. Любимов Л. Искусство Древней Руси. – М., 1981.

23. Мень А. Православное богослужение. Таинство, Слово и Образ. – М., 1991.

24. Полевой Н. Искусство Греции. – М., 1987.

25. Попова О. С. Искусство Новгорода и Москвы первой пол. XIV века. Его связи с Византией. – М., 1980.

26. Подобедова О. И. Московская школа живописи при Иване Грозном. – М., 1972.

27. Пэдхэм П., Сондерс Д. Восприятие цвета и свнта. – М., 1973.

28. Рапов О. М. Русская церковь в IX – первой трети XII века.-М., 1988.

29. Раушенбах Б. Пространственное построение в средневековой живописи. – М., 1975.

30. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. – М., 1981

31. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. – М., 1987.

32. Рыбаков Б. А. Из истории культуры Древней Руси. – М., 1984.

33. Салтыков А. Иконография Троицы А. Рублева // Древнерусское искусство XIV–XV вв. – М., 1984.

34. Сапунов Б. В. Книга в России в XI–XII вв. – Л., 1978

35. Сергий, архиеп. Воплощение богословских идей в творчестве А. Рублева // Богословские труды. – Т. 22.

36. Смирнова Э. С. Московская школа XIV–XVII вв. – М., 1998.

37. «Троица» А. Рублева. Антология. – М., 1989.

38. Успенский Л. А. Праздник и икона Пятидесятницы // ЖМП, 1959. – № 6.

39. Христофор, арх. Жизнь Иисуса Христа в памятниках христианской иконографии. – М., 1887.

VI. Методические рекомендации по организации изучения дисциплины

6.1. Перечень примерных контрольных вопросов и заданий для самостоятельной работы

1. Основные понятия о красоте, образе, символе в христианском искусстве.

2. Назовите основные формы и жанры церковного искусства.

3. Что такое икона? Как читать икону? Слово и образ, сет и цвет, пространство и время иконы.

4. Роль мозаики и фрески в храмовой декорации. Почему храмовая роспись называется «Библией в красках»?

5. В чем связь христианского искусства со Священным Писанием.

6. Иконостас: Почему Иконостас П. Флоренский назвал «окном в мир Божественный»?

7. Объясните роль литургии в церковном искусстве. Как связано литургическое творчество с иконописью.

8. Расскажите об особенностях раннехристианского искусства на основе росписи катакомб.

9. Почему в Православной церкви принято почитать иконы. Объясните термин «иконопочитание».

10. Как русское искусство связано с византийским?

11. Какое значение для русского искусства имело принятие христианства?

12. Какие виды искусства объединял в себе православный храм?

13. В чем заключалось своеобразие русского искусства по сравнению с византийским?

14. Охарактеризуйте искусство Киевской Руси.

15. Как изменилось церковное искусство после монголо-татарского нашествия?

16. Охарактеризуйте церковное искусство VI–XVII вв. В чем его особенности?

17. Расскажите об исихазме как богословском направлении. Как проявился исихазм в русской живописи?

18. Что такое «Живоподобие». В чем оно заключалось.

Темы рефератов / курсовых работ

1. Православный храм. Структура и символика.

2. Свет и цвет в иконе.

3. Богословский смысл художественного языка иконы.

4. Высокий иконостас: история происхождения.

5. Православное учение об образе Божием и подобии и догмат иконопочитания.

6. И. Дамаскин и Ф. Студит о почитании икон.

7. Церковное пение и его роль в средневековом религиозном искусстве.

8. Искусство катакомб: влияние античной культуры на христианское искусство.

9. Иконоборчество и иконопочитание в истории христианского искусства. VII Вселенский Собор.

10. Особенности Византийской архитектуры IV–XI вв.

11. Мозаика и фреска в византийском искусстве IV–XI вв.

12. Романский стиль в искусстве Западной Европы.

13. Искусство Киевской Руси: архитектура.

14. Искусство Киевской Руси: мозаика и фреска.

15. Декоративно-прикладное искусство XI–XIV вв,

16. Искусство XII–XIV вв.: расцвет местных школ.

17. Творчество Феофана Грека, А. Рублева, Дионисия и традиции русского исихазма.

18. Творчество Ф. Грека: богословие света.

19. «Троица» А. Рублева как гениальное раскрытие троичного догмата.

20. Иконография троицы от катакомб до Стоглавого Собора.

21. П. А. Флоренский и Е. Н. Трубецкой о русской иконе.

22. Золотой век русской иконописи.

23. Архитектура XVI–XVII вв. Особенности храмового зодчества.

24. Искусство книжной миниатюры XIV–XVI вв.

Вопросы к зачету

1. История религиозного искусства как отдельная дисциплина. Цели и задачи церковного искусства.

2. Искусствоведческое, эстетическое и богословское направление в изучении церковного искусства.

3. Изучение искусства в прошлом. Основные представители искусствоведческой дисциплины.

4. Библейские основы христианского искусства. Храм как модель мира.

5. П. А. Флоренский о храмовом действе как синтезе искусств. Связь иконописи с литургическим творчеством.

6. Декоративно-прикладное искусство. Облачение, шитье, церковные сосуды в храме, их символика.

7. Е. Трубецкой о русской иконе.

8. Понятие «Образ», «символ» в церковном искусстве. Их связь с библейским учением.

9. Понятие канона в религиозном искусстве. Протоканон.

10. Символика высокого иконостаса. Работа П. Флоренского «Иконостас».

11. Истоки христианского искусства. Первые иконы. Сказание о убрусе.

12. Особенности росписи катакомб. Связь с античным искусством.

13. Православный храм: структура и символика.

14. Искусство Византии IV–XI вв. Мозаика и фреска.

15. Искусство Византии: особенности архитектуры. Виды и типы храмовых сооружений.

16. Иконоборчество и иконопочитание. Причины иконоборчества. Первый период гонений. Победа иконопочитания.

17. История иконоборчества: второй и третий периоды гонений.

18. И. Дамаскин и Ф. Студит о почитании икон.

19. Е. Трубецкой об особенностях русского религиозного искусства. «Три очерка о русской иконе».

20. Архитектура Киевской Руси, ее особенности. София Киевская и София Новгородская.

21. Иконопись. Фреска. Мозаика в искусстве Киевской Руси.

22. Новгородская школа иконописи, ее особенности.

23. Своеобразие владимиро-суздальского искусства XII–XIV вв.

24. Золотой век русской иконописи: творчество Ф. Грека.

25. Золотой век русской иконописи: творчество А. Рублева.

26. Золотой век русской иконописи: творчество Дионисия.

27. Исихазм в русской иконописи.

28. Архитектура XVI–XVII вв. – разнообразие стилей.

29. Иконопись XV–XVII вв. – «Москва Третий Рим «инока Филофея и ее отражений в живописи. Икона «Благословенно воинство».

30. Искусство XVI в. Процесс секуляризации. Термин «Обмирщение», его смысл. Творчество Симона Ушакова.

Приложение 2 Правило Трулльского Собора 691–692 гг. О церковном искусстве

73. Поскольку животворящий крест явил нам спасение, то подобает нам всякое тщание употреблять, да будет воздаваема всякая честь тому, чрез что мы спасены от древнего грехопадения. Посему и мыслью, и словом, и чувством поклонение ему принося, повелеваем: изображение креста, начертываемые некоторыми на земли, совсем изглаждать, дабы знамение победы нашей не было оскарбляемо попиранием ходящих. И так отныне начертывающих на земле изображение креста повелевает отлучать.

На некоторых честных иконах изображается, перстом Предтечевым показуемый агнец, который принят во образ благодати, чрез закон показуя нам истинного агнца, Христа Бога Нашего. Почитая древние образы и сени, преданные Церкви, как знамения и предначертания истины, мы предпочитаем благодать и истину, приемля оную, как исполнение закона. Сего ради, дабы и искусством живописания очам всех представляемо было совершенное, повелеваем отныне образ агнца, вземлющего грехи мира, Христа Бога нашего, на иконах представлять по человеческому естеству, вместо ветхого агнца; да чрез то созерцая смирение Бога-Слова, приводимся к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания, и спасительные смерти, и сим образом совершившегося искупления мира.

100. Очи твои право да зрят, и всяким хранением да соблюдай твой дух (Притч. 4.23–25), завещает премудрость: ибо телесные чувства удобно вносят свои впечатления в душу. Посему изображения на досках, или на ином чем представляемые, обаяющие зрение, растлевающие ум, и производящие воспламенений нечистых удовольствий, не позволяем отныне, каким бы то ни было способом писать. Если же кто сие творить дерзнет: да будет отлучен…

Книга правил святых Апостол, Святых Соборов, Вселенских и Поместных, и Святых Отцов. – М., 1893.

Догмат трехсот шестидесяти седми святых отец Седмаго Вселенского Собора Никейского. О иконопочитании

Храним не нововводно все, писанием, или без писания установленные для нас церковные предания, от них же едино есть иконного живописания изображение, яко повествованию евангельский проповеди согласующее, и служащее нам ко уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова, и едино другим уясняются. Сим тако сущым, аки царским путем шествующее, последующе богоглаголивому учению святых отец наших и преданию кафолическия церкве (вемы бо, яко сия есть Духа Святаго в ней живущаго), со всякою достоверностию и тщательным рассмотрением определяем: подобно изображению Честнаго и Животворящего Креста, полагати во святых Божиих церквах, и на путях, честныя и святыя иконы, написанныя красками и из дробных камений и из другого способного к тому вещества устрояемыя, якоже иконы Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, и непорочныя Владычицы нашея Святыя Богородице, такоже и честных ангелов, и всех святых и преподобных мужей. Елико бо часто чрез изображение на иконах видимы бывают, потолику взирающий на оныя подвизаемы бывают воспоминати и любити превообразных им, и чествовати их любызанием и почитательным поклонением, не истинным, по вере нашей, богопоклонением, еже подобает единому Божескому естеству, но почитанием по тому же образу, якоже изображению Честнаго и Животворящего Креста и святому Евангелию и прочим святыням, фимиамом и поставлением свечей честь воздается, яковый и у древних благочестный обычай был. Ибо честь воздаваемая образу преходит к первообразному, и поклоняющийся иконе, покланяется существу изображенного на ней. Тако бо утверждается учение святых отец наших, шесть, предание кафолическия церкве, от конец до конец земли приявшия Евангелие.

Книга правил Святых Апостол, святых Соборов вселенских и поместных, и Святых Отец. М., 1893. – С. 5–6.

Приложение 3 Ф. Спасский. К происхождению иконы и праздника Покрова Богородицы. Журнал

«Православная мысль» № 9

Праздник Покрова Пресвятой Богородицы до сих пор представляет собой загадку русской литургики. Необычайно прочно укрепившийся в практике русской церкви и укоренившийся в сознании и быту русских православных, он доселе не имеет единого и точного определения своей сущности и значения, не нашел еще, за отсутствием достаточных данных в древней письменности, ни даты, ни причины своего установления. Праздник этот появляется на Руси явочным порядком в конце XII в. и в XIII в. властно входит в литургическую практику русской церкви через иконные изображения, храмоздательство и словесные творения.

Несколько попыток определений места зарождения и времени установления праздника были сделаны в разные времена. Парадоксом звучит то, что более поздние исследователи, вопреки разъяснительным попыткам древних веков, находят при определении места и времени возникновения праздника совершенно противоположные им единственно возможные решения, собранные из кратких исторических данных. Этот парадокс должен иметь свое объяснение как в том, что уже в XV в. причина установления праздника забылась, так и в некотором легкомыслии старавшегося дать объяснение смысла праздника, автора русского пролога на Покров.

Наша служба Покрову ясно отмечает появление праздника на русской почве, «в Русьтей земли». Служба эта в своей целокупности входит в практику в XIV в., а тропарь и кондак в XIII в. (1). В XV в. Пахомий Серб делает корректуру этого сообщения службы, в проложном сказании, вошедшем в Великие Четьи Минеи (Т. 4, – С. 19) Макария, сообщая, что «царь и патриарх Царяграда уставиша праздновати сей праздник».

Однако, ни греческие памятники, ни показания наших древних паломников, ни нынешняя греческая практика, не сохранили и следа о таком празднике в Константинополе.

В поисках объяснения такому заявлению Пахомия Е. Голубинский (2) допускает догадку, что Пахомий, работавший по поручению правительства, этим заявлением хотел возвысить значение праздника в глазах россиян. Эта догадка является весьма шаткой, так как она не объясняет, почему именно этот, а не другой праздник надо было возвысить, да еще такой мерой, которая не применялась к уже ранее возникшим и занявшим прочное место в русском календаре праздникам, не искавшим своих корней установления у патриарха в Константинополе (напр., перенесение мощей св. Николая 9 мая и осенний Юрий). Нам кажется более вероятным предположение, что Пахомию известна была икона Покрова в сложной ее композиции, с царем и патриархом на ней. Эта икона Новгородского извода, – а Пахомий по преимуществу и работал в Новгороде, – дошла до нас и датируется она XV в. Была или она первоначальной или же представляла копию не дошедшего до нас образца? С другой стороны, Пахомию знакомо было распространенное на Руси житие преп. Андрея Юродивого, в котором излагается эпизод явления Богоматери во Влахернах. В рассказе жития нет и намека на присутствие при этом обстоятельстве царя и патриарха.

Вслед за Пахомием и архиеп. Филарет (3) считает праздник установленным сразу же после видения Андрея в Константинополе. Это же повторяет и «Иконописный подлинник XVIII века» (4), относя установление праздника к 6611 г., то есть 1103, «во дни царя Льва премудрого» (умер в 912 г.). Указание это помещается и в месяцеслове Следованной Псалтири.

Все позднейшие исследователи единодушны в том, что праздник Покрова, неизвестный в Греции, несмотря на свою чисто Константинопольскую тему, возник и прославлен на Руси. В этом мнении категоричен ученый исследователь календарей, святцев и месяцесловов Востока, архиеп. Сергий, рассматривавший в специальной статье в «Страннике» 1909 г. – Т. 3 «Св. Андрей, Христа ради юродивый и праздник Покрова Пресвятой Богородицы» время установления праздника. По выводам его, праздник установлен в Киеве в первой половине или около начала XII в. каким-то князем вместе с митрополитом, назначившими празднование, как общероссийское. Это утверждение преосв. Сергия справедливо лишь отчасти и в общих выводах. Закрепление праздника говорит, что установлен он был кем-то, имевшим большой вес в жизни Руси, но для вывода, что установление произошло в Киеве, достаточных оснований не имеется, да и не указана причина такого установления.

Основной вывод преосв. Сергия подкрепляется и Е. Голубинским (5). Он даже расширяется некоторыми беглыми замечаниями о причинах возникновения праздника. Голубинский обращает внимание на то, что на Руси были устрояемы храмы в честь Положения Ризы Богоматери, то есть в честь Влахернского храма. Настоятель какой-либо Ризоположенской церкви, скорее всего какого-либо знаменитого монастыря, и установил праздник. Догадка эта лишь подходит к истине, лежащей несколько глубже. В самом деле трудно допустить, чтобы настоятель даже значительного монастыря, назначил бы к храмовому дню, 2 июля, некоторый дублет или дополнительный праздник почти того же смысла. Если бы это и случилось в каком-либо месте, то почему же праздник стал общероссийским? Наша служба не упоминает об обители, как это постоянно бывает у нас со службами, прославляющими святого или событие, происшедшее в монастыре (см., например, службу Тихвинской иконе Божия Матери). Наша служба говорит об одном князе и об одном граде. Голубинский относит установление праздника к периоду домонгольскому и упоминает Богородичные храмы Новгорода и близ Владимира, не решаясь признать их Покровскими за отсутствием точного наименования их во-имя в летописях. Вскользь упоминает Голубинский и имя Андрея Боголюбского. Это упоминание послужило безымянному автору статьи в «Приходском Чтении» № 19, 1911 г. (приложение к «Церковным Ведомостям»), придти почти к решительному выводу, что именно Андрей Боголюбский установил праздник Покрова после завоевания Киева в 1165 г. Автор именует церковь на Нерли, построенную Андреем, Покровской. Такое утверждение укрепилось в работах почти всех исследователей иконографии.

Все приведенные мнения позднейших исследователей говорят, таким образом, о зарождении праздника в домонгольский период на Руси, в частности на северо-востоке ее, во времена Андрея Боголюбского и даже по его инициативе. Все доводы, приводящие к таким решениям, не могут иметь прочности, пока не будут они подкреплены данными памятников словесного и изобразительного искусства, не принятыми исследователями во внимание. Только единовременное рассмотрение данных иконографии, летописей, проложных сказаний и богослужебных текстов может пролить свет на стоящий перед нами вопрос.

Русское иконописание имеет теснейшую связь с литургическим творчеством. Темы и вдохновения его исходят часто из литургических гимнов. Многие наименования икон берутся из поэтических прославлений. Это вполне понятно: икона служит для объяснения истин веры, так же, как и тексты служб. «Умозрение в красках» зачастую может распространить и расширить то, что не всегда ясно и понятно из текста. Службы же наши, в свою очередь черпают свое содержание, берут выражения из проложных и даже летописных сказаний (см., напр., «жены моавитские» в службе св. кн. Александру Невскому).

Наши летописные сказания излагались почти всегда под углом зрения церковным, ибо рождались они и исходили по преимуществу из монастырей или кафедральных центров. Русь росла из православия, и оно было ее двигающей силой, направлявшей в ранние времена жизнь государства по особой религиозной стезе. Мы привыкли ко многим особенностям наших верований, духа, стиля и темам художественного искусства и часто не задумываемся над источником таких особенностей, скрытых в текстах летописей, прологов и богослужений, родившихся на нашей почве. Между тем в рассмотрении их можно и должно искать разъяснения внутреннего смысла вопросов, толкования которых даются почти всегда на основе современных воззрений и умозаключений, часто отходящих от основоположительных фактов.

Даже при добросовестных исследованиях какого-либо вопроса наших верований исследователи «бредут порознь», отыскивая лишь в одной области решения их. Исследователи иконописания мало принимают во внимание словесное творчество и наоборот. Это отмечали такие столпы, как Н. Лихачев, П. Айналов и Н. Кондаков, произведшие в своей области огромную работу и не успевшие разъяснить частные вопросы русского иконописания: мы и доселе стоим перед загадками, например, образов Софии, имеющей разные иконописные передачи, дающие пути к разному пониманию внутреннего смысла икон. Такой же, в сущности, загадкой стоит перед нами и иконное изображение событий «не своих, а чужих», по выражению Голубинского, забытых на родине их – в иконе Покрова.

Тема праздника Покрова, несомненно, взята была из греческого источника – жития Андрея Юродивого. Эпизод явления ему Богоматери входит в изложение его жития, весьма пространного и в наших прологах расположенного на несколько дней октября. Житие Андрея получило у нас, в самом начале его, добавление чисто русское, сообщающее о том, что праздник «уставися праздновати октября в первый день на память апостола Анании». Пролог конца XII в. уже имеет это указание, говорящее о том, что праздник это новый, недавно введенный кем-то. Позже, в XIII в., по указаниям преосв. Сергия, обследовавшего многочисленные списки, появляется и служба в честь Покрова, заключающая некоторые данные, помогающие уяснить основные понятия, связанные в общем клубке многих вопросов. Вернее сказать, что в XIII в. существует основа службы – тропарь (что и ныне), сама же полная служба выросла около этого тропаря в честь иконы Покрова.

Иконное изображение, дошедшее до нас, датируется обычно историками иконописания XV в. Оно может истолковываться в отвлечении от данных словесного творчества в разных смыслах – от упрощенного сюжета прославления ризы Богоматери, ее покрова, хранившегося во Влахернском храме, до внутреннего толкования образа Покрова – заступления, покровительства. В первом случае изображение относится к выражению почитания, так сказать, материального и местного, Влахернского, во втором – к изложению общей идеи заступления. Эта идея дает и третье разумение Покрова, как эпитета, имени самой Покровительницы. Выражения наших служб позволяют видеть в иконе все три эти понятия.

В нашей службе Покрову можно наблюдать несомненную и традиционную литературную зависимость в словоупотреблении от греческой службы в честь положения ризы Богоматери, 2 июля. Составленная для Влахернской церкви в IX в., эта служба сама пользуется уже бывшими в употреблении в греческой церкви эпитетами Богоматери – Покров – и «стена нерушимая». Эти выражения, частые в октоихе, взяты из более раннего произведения греческой церковной поэзии – из акафиста. И в нашей службе XIV в., и в службе Казанской иконе, писанной в XVII в. патр. Гермогеном, мы найдем эти выражения, принимаемые в разных смыслах. В тропаре Казанской иконе, наряду с выражением «в державный Твой покров прибегающе», стоит и «Ты бо еси божественный Покров рабом Твоим». Это разумение самой Девы Покровом было общим нам и грекам воззрением на служение Ее людям.

В греческой службе на 2 июля прославляется и сама одежда – покров Богоматери. Греческая эта служба имеет в виду погребальную ризу Богоматери. «Вместо тела Твоего богоносного, ризу Твою всем даровала еси», говорит Иосиф в своем каноне на этот день и отмечает далее «Ангели ныне сликовствуют в честнем храме Твоем, Чистая, и окружают раку честную и святую Твою (σορον)». Служба прославляет святыню, находящуюся во Влахернском храме. Святыня эта именуется то esthe — одежда, то skepe — покрывало, то mafarion — повой или ручник: так именно и переводит это слово примечание греческой минеи – от латинских manus и fero, хотя при этом и указывает, что и монашеская мантия носила такое наименование, очевидно от греческих omos и fero. Наш славянский перевод пользуется на 2 июля словами – одеяние и омофор.

Служба же на первое октября усваивает последнее слово, совершенно превратив его в более знакомое уху – омофор, часть архиерейского облачения. Такое употребление этого термина дает совершенно особое разумение заступления Девы в Ее первосвященническом служении предстоятельницы. В этой связи можно отметить описание ряда изображений в храме великомученицы Варвары (Н. Покровский. «Христианское чтение» 1888 г., – С. 6: «Церковная старина на Ярославском археологическом съезде»); представляющих 6 таинств, кроме священства, которое заменено коронованием Девы, как помазанием, очевидно, на священническое служение. Это, как бы вывод из слов службы об омофоре Девы. Все же, главное разумение слова «Покров» в нашей службе относится к понятию заступления. Оно ближайшим образом и связано со внутренним смыслом иконы и праздника, и оно-то и дает разъяснение причины установления и распространения этого удивительного праздника.

Приняв веру из Византии, Русь приняла и Покровительницу столицы ее, как заступницу и Покров не только стольного своего города, но и всех градов, всей страны. Главные кафедральные храмы, затем, первый влиятельнейший монастырь Киева, посвящены были за малыми и позднейшими исключениями, в честь Богоматери. Софийские храмы имели храмовыми днями Богородичные праздники. По летописям можно составить целый описок Успенских кафедральных храмов в целом ряде растущих городов – в XII, XIII и XIV вв.: запечатлел этот ряд всероссийский кафедральный Успенский Московский собор. Богородичная традиция с ранних времен входит особенностью в верование наших предков, постепенно и с силой напоминая о себе в новых храмах, явленных иконах и сказаниях.

Наша служба на 1 октября в этом смысле является первоосновой для будущих вдохновений к прославленно икон Богоматери в богослужениях.

Как местная по первоначалу, и составленная для какого-то определенного храма, служба имеет в виду какого-то одного князя и какой-то определенный град. Канон неизвестного автора, кажется правленый в XV в. Пахомием для Новгорода (7), отмечает установление праздника на Руси. «Горы и холми украсишася многоименными церквами Твоих праздников»: автор службы этим свидетельствует, что Русь по преимуществу посвящает свои храмы Богоматери. К праздникам этим он относит и Покров: «Помолися заны грешныя, Твоего Покрова праздник в Российстей земли прославлыния». Автор утверждает установление праздника на Руси, не приводя, к сожалению, ни подробностей, ни уточнений. Тропарь праздника Покрова, прочно засвидетельствованный преосв. Сергием, как находящийся в памятниках XIII в., дает основания к некоторым выводам и уточнениям.

Мы указали, что в нашей службе намечается, как бы в параллель греческой службе на 2 июля, написание ее для определенной церкви. «Прииди и ныне в славе Твоей в Твою, Богородице, церковь». «Иерее богомудрии в церкви Твоей с людьми благочестивыми предстояще». Можно догадываться о том, что эта Богородичная церковь Успенская: первый ряд стихир на Господи воззвах имеет характерно успенские окончания и, кроме того, типично успенский мотив – стих 131 псалма: «Воскресни, Господи в покой Твой», помещен в службе. Этот мелкий наружный признак, сам по себе незначительный, может служить для намеченного локализирования зарождения праздника Покрова, возникающего как местный. Храмом, для которого писана была служба, скорее всего мог быть Успенский собор во Владимире, выраставшем в центральный город при Андрее Боголюбском. Стихиры и канон, писанные, возможно, позже тропаря, прославляют град. Тропарь, засвидетельствованный, как мы указывали, ранее всей службы, дает полные основания думать, что установлению праздника предшествовало прославление иконы Покрова: тропарь имеет в виду именно икону: «И к Твоему пречистому образу взирающе, умильно глаголем: покрый нас честным Твоим покровом». Автор тропаря видел икону Покрова и в честь ее составляет свой гимн. Икона уже существует в XIII в., в сложной или упрощенной композиции. Здесь мы встречаемся со случаем необычным – иконописное изображение дает автору вдохновение, тогда как почти всегда бывает обратная зависимость. Позже и служба рисует детали этой иконы. К ней присоединяется и связанная с ней, вероятно возникшая уже в последующие времена, служба в честь Андрея Юродивого, носящая в себе следы типично Новгородского стиля. Службы этой у греков также нет. И та и другая службы часто говорят о видении Андрея во Влахернской церкви.

Является неизбежно вопрос: Почему это именно видение, в житии Андрея лишь мимоходом отмеченное (8), могло возыметь такое значение, и силу к установлению праздника на Руси, в то время, как Константинополь не отметил такого события? Ответ на этот вопрос надо искать в нашей истории, в совпадении исторических обстоятельств, сходных по сути с бывшим в Константинополе. Нужно думать, что не только видение Андрея Юродивого толкнуло установить праздник Покрова. Несомненно, оно дало тему, развитую художником на иконе в расширенно Влахернскую картину, сочетающую в себе разные элементы, отстоящие одно от другого на большой промежуток времени. Но для того, чтобы событие, происшедшее на чужой почве, стало своим по преимуществу, необходимо было особое побуждение, причина, побуждающая такое усвоение.

В русском иконописании не часты изображения Богоматери без младенца Христа. В первое время русского христианства иконы Богоматери – не говорим об фронтописи – традиционны в изображении Сына и Матери. Принесенные из Греции иконы Богоматери с младенцем дали основной тип переносных изображений. Икона Покрова, типа Оранты, отходит от такой традиции.

У Н. Кондакова в «Иконографии Богоматери» (стр. 300 и дал.) приводятся изображения Оранты на так называемых обетных иконах – за правителя или владыку страны. Подобные мотивы покровительства князю хорошо представлены у того же Н. Кондакова в «Изображениях русских княжеских семьей в миниатюрах XI в.» – СПб., 1906, помещенных в Трирской псалтири.

Как раз в нашей истории обретается пример такой древней обетной иконы, родившейся на Руси по особому случаю. Это икона Боголюбская, изображающая явление заступницы – Покрова кн. Андрею Боголюбскому, идущему из Киева на Владимирское княжение с иконой Богоматери с младенцем Христом, взятой из Вышгорода. Икона позже получает наименование Владимирской по своему первоначальному пребыванию во Владимире. Телега с иконой останавливается неподалеку от Владимира. «Ту коня много биша», а конь ни с места. Здесь Андрей получает во сне видение Богоматери-Заступницы, молящейся за град, который он и основывает на месте видения – Боголюбов, от которого Андрей и получает свое прозвище. Андрей приказывает изобразить по своему видению Богоматерь в молитвенной позе и строить две церкви Богоматери. Летописи называют обе эти церкви Богородичными, без уточнения во-имя. Это общая манера летописей: даже Софийские храмы зачастую именуются просто Богородицами. Предание, все же, называет один из храмов Покровом на Нерли, относя построение его к 1165 г. Многие исследователи склонны принять, как прочное наименование храма Покровским, с момента постройки его. Голубинский воздерживается от такого заключения, как историк скрупулезный, основывающийся только на точных данных памятников. Храм, действительно, посвящен был Богородице, но вряд ли в честь Покрова; скорее он мог быть посвящен памяти видения кн. Андрея, с храмовой иконой Боголюбской. Это видение и было основой и прототипом для более позднего изображения усложненной композиции иконы Покрова. Это было духовное зерно иконы Покрова. Боголюбская икона представляет Богоматерь в профиль, как в изображении на Суздальских вратах, почитающихся первоначальным изводом Покрова. Подтверждение нашему выводу дается при сравнении иконы Боголюбской Богоматери, одной ее подробности, с текстом записи об установлении праздника Покрова в ранних прологах, списки которых в числе 9, проверил Голубинский (9), и в числе 50 (10) – преосв. Сергий. Прологи относятся к XII и XIII вв.

Пролог Великих Четий Миней говорит: Октября 1. «В той же день празднуем Покров Святей Богородицы. О видении святого Андрея и Епифания, како видеша на воздусе святую Богородицу». Изложив вкратце видение, приводимое в житии Андрея, пролог добавляет: «Се убо егда слышав, помышлях: како страшное и милосердное видение, паче надеяние наше и заступление бысть без праздника? Надеяже ся Владычице на милосердая Твоя словеса, еже к Сыну си рече, молящи и глаголющи: Царю небесный, приими всякаго человека, славящаго Тя и призывающаго имя Твое на всяком месте, идеже бывает память имени Моего, святи место сие и прослави прославляющия Тя именем Моим, приемля их всяку молитву и обет».

Пишущий это слышал житие Андрея Юродивого, поразившее его, но повествует об ином видении, приводя молитву, не находящуюся в повествовании об этом явлении. В житии Андрея нет и следа такой молитвы. Намерение установить праздник все же связано с видением Андрея Юродивого. Молитва же относится к освящению какого-то иного, чем Влахерны, места, которое должно почитаться святым.

Далее пролог об самом установлении праздника: «Тем словесем надеяся, восхотех, да не без праздника останет святый Покров (11) Твой, Преблагая, но якоже хощещи украсити честный праздник Твоего Покрова, Всемилостивая, украси, да и прославляющия Тя возвеселятся, видяще многоименны Твоя праздники сияюща; и якоже тамо сущия народы в церкви милостивно покры, тако и нас грешных раб Твоих покрый кровом крылу Твоею, низлагающи советы же и думы помышляющих на ны злая, и спаси ны по милости Сына Твоего в сей век и в будущий и вся притекающия к Тебе с страхом и верою и надеющияся на Тя, скорое наше заступление и помощь. Устави же ся таковы праздник месяца октомврия в 1 день, в память святаго апостола Анании в славу Отца и Сына и Святаго Духа».

Вторая часть записи приравнивает видение бывшее «зде» к Андрееву, бывшему «тамо». Молитва первой части, очевидно, взята из другого явления. Праздник устанавливается кем-то, кто мог исполнить свое «восхотех» и причислить его к уже существующим многоименным праздникам в честь Богоматери, как установление новое, имеющее в виду заступление «зде» от «советов и дум промышляющих на ны злая».

Отсутствующая в греческом житии молитва «Царю небесный…» помещается в прологе, как уже известная у нас. Эта молитва записывается в пролог знающим эти словеса, произнесенные Богоматерию при каком-то видении. Свиток, находящийся в руках Богоматери на Боголюбской иконе, и носит как раз это написание. Иконное изображение передает прологу изложение молитвы, полученной в видении и появившейся ранее установления праздника и ранее иконы Покрова. Даже если допустить обратное, то есть, что пролог передал свитку иконы слова молитвы, то древнее наименование ее Боголюбской дает указание на то, что молитва эта ведет свое начало со времен Андрея (12). И при этом остается в силе положение введения в практику иконописания на Руси Оранты.

Считая предположение о передаче обетной иконой Андрея Боголюбского своей основной темы заступления сложной композиции иконы Покрова, дошедшей до нас в более позднем изводе, вполне допустимым, возможным и даже верным, мы получаем «tetrminus a quo» появления иконы Покрова. Андрей отправляется из Вышгорода в сопровождены жены Улиты, попа Микулы и дьякона Нестора с иконой Богоматери, присланной патриархом Константинопольским отцу его, в 1155 г. Явление ему Богоматери и основание Боголюбова происходит тотчас же после этого явления, запечатленного на заказанной Андреем по видении иконе, вскоре после этого года, то есть в 1156–1157 гг. Последняя дата принимается историками охотнее. Святцы XIII в. уже включают праздник Покрова и даже тропарь и кондак ему. Надо положить известное время на то, чтобы частный праздник получил распространение всероссийское, что повлекло и помещение его в русские святцы При этом соображении мы без труда подойдем к периоду между 1157 г. и концом XII в. Несомненно, что праздник установлен лицом влиятельным: быстрое распространение его и внесение в пролог слова этого лица о назначении для праздника дня 1 октября показывает, что акт этот произведен кем-то известным и обладающим властью и, притом, лицом не духовным. Служба не упоминает о таковом, а это было в обычае у нас: отметить или Владыку-епископа или же обитель, начинающую празднование. Андрей был убит в 1174 г. Позволительно расположить в его время начало праздника и даже почти с достоверностью предположить, что он и был тем, кто установил праздник. Тогда и слова службы о каком-то князе и граде, врученном Богоматери, получают разъяснение почти достоверное.

Мы встречаемся здесь с поражающим накоплением как бы случайных исторических совпадений, родственных по своему существу. Можно добавить еще одно. Явление Богоматери Андрею Юродивому, слышанное одноименным ему князем, получившем также видение, хотя и иного рода, легко могло возбудить в нем ревностное желание прославить Богоматерь-Заступницу, и он берет в основу житие, то есть то, что почиталось на Руси Писанием. Но, все же в скупых словах пролога проглядывает и его собственный опыт духовный. В практике Андрея Боголюбского уже числилось заверенное в нашей истории установление праздника Всемилостивому Спасу и Богородице 1 августа (13). Весьма любопытно то, что русское иконописание иногда дает на одной доске свод праздников какой-либо области, так сказать икону ее святынь. У Н. Лихачева, в описании собрания П. М. Третьякова (стр. 49), находим сборную икону, несомненно Владимирской области. На ней изображены иконы – София в центре и в окружении: Спас, происхождение честных древ (1 августа), Воздвиженье Креста, далее – Зачатие Анны, Рождество, Введение Божией Матери, Покров, Собор Ее, положение ризы и пояса, и сретение Владимирской иконы. Здесь сочетаются две линии праздников: Креста, связанного литургической практикой с празднованием Спаса и Богородицы 1 августа, (праздником, установленным Андреем) и ряда Богородичных праздников – в частности Покрова, связанного с Влахернским праздником положения ризы и пояса, и Владимирской иконы, помещенной Андреем в соборе Владимира. В намерении иконописца было отметить в серии уже известных великих праздников, возникшие при Андрее праздники Спаса, Покрова и Владимирскую икону, как древнюю областную святыню.

Появление иконы вызвало написание тропаря в ее честь. Вслед за этим началось и строение храмов во имя Покрова. Первое точное наименование храма Покровским находится в летописи под 1305 г. – в Новгороде, на Детинце (см. «Новгородская летопись». – М., 1950). Это был первый храм, посвященный в честь иконы Богоматери. Церковь в честь Знамения Новгородского построена была позже. Это было начало обычая посвящения храмов в честь икон Богоматери – Казанских, Знаменских, Скорбященских и т. д.

Икона Покрова дошла до нас, вероятно, в позднейших копиях. Копии эти представляют некоторое разнообразие. Мы высказали предположение, что Пахомию в XIV в. уже известна была икона Новгородского извода, наиболее сложной композиции, отличающейся введением в нее многих персонажей, связанных единством места, но не времени. Н. Лихачев считает, что на древнейших иконах Покрова не было изображения Романа Сладкопевца, помещенного позже по благодатному совпадению дат празднований. Наш пролог упоминает на день 1 октября лишь память св. ап. Анании. Надо сказать, что летописи, отмечая даты событий, обычно упоминают одну память, падающую на день события, хотя бы их было и несколько на этот день. Так, например, в Троицкой летописи, под 1340 г., день 1 октября значится под упоминанием только Покрова, вероятно уже особо торжественного дня для Владимирской области: Кн. Семен Иванович интронизирован «на столе во Володимире в велицей и соборней церкви святей Богородицы на великом княжении всеа Русин месяца октоврия в 1, на память честнаго Покрова святыя Богородица» (см. под датой «Троицкая летопись». – М., 1950).

В службе можно найти косвенное подтверждение тому, что празднование Покрова связывалось с памятью пр. Романа. Мелкая подробность, отличающая кондак Покрова, дает основание утверждать, что автор его имел в виду или совпадение дат, или же, так же, как и Пахомий, отметивший без иных оснований присутствие царя и патриарха при видении, видел извод иконы с Романом. Кондак представляет собой литературное заимствование именно у самого Романа. Кондак Покрова берет за образец не только глас и общее строение известного рождественского кондака, писанного Романом, но и заимствует из него целые выражения и поэтические обороты. Этот кондак почти неизменно пишется на свитке в руке святого на его иконах. Нарочитое или благодатное совпадение празднеств этим весьма отмечено. Но, скорее всего, иконное изображение и дало автору кондака вдохновение отметить и пр. Романа подражанием ему.

Кто касается даты празднования, то здесь возможна лишь догадка. Быть может, на выбор ее повлиял бывший на Руси в ходу греческий обычай отмечать начала месяцев – новомесячия. От него у нас остались лишь следы в виде освящения воды 1 августа и 2 февраля (вместо 1 февраля, на день мч. Трифона у греков). Праздник Спаса и Богородицы помещен был на 1 августа, 1 сентября праздновалось церковное новолетие и ближайшее первое число октября было взято, как удобное для празднования: наступал после сбора урожая осенний покой (4).

Здесь любопытно отметить попытку объяснения избрания этой даты для праздника Покрова другим соображением, исходящим из католических кругов довольно отдаленного прошлого. В житиях святых на французском языке, издания 1739 г., приводится соображение, что 1 октября было избрано в соответствии и по аналогии с празднованием на 40 день по Воскресении Вознесения Спасителя. Так как сороковой день пришелся бы после Успения Богоматери, 15 августа, на 23 сентября, праздник Предтечи, то его «октава» заставила расположить праздник на 8 дней позже.

Икона Покрова, совмещая в себе разные по времени мотивы, как бы уходит от земных рамок определения ее, как изложения одного лишь события явления Андрею Юродивому Богоматери. Задачей иконописца сложной композиции, было представление и некоего догмата. Кроме понятия заступления и предстательства Богоматери, иконописец видел и изобразил на иконе Покрова образ церкви, в ее условном разделении на церковь торжествующую и церковь воинствующую, небесную и земную, единую и соединенную под общим кровом, на котором изображен Христос, глава Церкви, благословляющий, и архангелы, служащие Ему. В этом смысле наружная кровля, нежданно возвышающаяся над внутренним, взятом в разрезе, изображением храма, имеет задачей указать на единство и целостность изображенного внутри храма служения небесных и земных. Н. Пунин, в сборник «Русская икона» СПБ, 1914 г., пишет: «Волнение и слава неба опираются на глубокую, спокойную веру земли». Это та же мысль о единстве церковном, в разном выражении его, но основанная на наблюдении художника, созерцающего мастерское изображение иконописца. Но иконописец продуманно и намеренно отличает в одной подробности изображения чина служения и порядка церковного земных и небесных. В изображении нижнего плана он располагает в соответствии с принятым, по неписанному правилу, порядку расположения в церкви молящихся – царицу и ее свиту слева, с самого края композиции, тогда, как параллельное этому изображение лика преподобных жен, обращенное лицом ко внутренности храма, ко входу в него, находится в верхнем плане справа. Этим отмечено предстояние земных перед алтарем храма, тогда как небесные молитвенники (и св. Роман на амвоне) сослужат: они обращены к народу, как иконостас, и потому лик жен, занимая на небе то же положение слева, расположен справа: это изображение земной литургии, как отражения небесной. Удлиненная фигура Девы служит изображением моста и соединения земных и небесных. На Руси позже ходило толкование Девы, как церкви (см. службу Софии Премудрости Божия кн. Симеона Шаховского).

Иконописный подлинника «М. 1903 г.» дает указание изображать кровлю на иконе Покрова о пяти верхах. Такое указание могло образоваться из летописного показания о том, что Андрей построил Успенский собор во Владимире о пяти золоченых верхах в 1158 г. Кровля, пятиглавая или многоглавая, всегда отличается чисто русским стилем. Храмы постройки Андрея, по летописи, созидали и расписывали иноземные мастера. Можно думать, что дошедшая до нас икона, определяемая XV в., есть копия, писанная с образца, составленного на Руси иноземным мастером. Кровля храма на иконе, по определению Кондакова (Русская икона), имеет стиль русский и напоминает, скорее всего, Софию Новгородскую. Рядом с кровлей помещена конная статуя императора Юстиниана, по мнению большинства исследователей долженствующая играть роль географического указания на Софию Константинопольскую. Такое указание страдает неточностью: оно не соответствует месту явления Богоматери Андрею, происшедшему не в Софии, а во Влахернском храме. Таким образом, смысл этого характерного признака Юстиниановой Софии теряется. Это клеймо, насколько знаем, единственное на иконе, писанной на Руси, позволяет думать, что иконописец был иностранцем, знавшим эту подробность и поместившим ее рядом с кровлей русского храма, виденной им в натуре, с иным каким-то намерением. Иконописец заставляет, введя в соблазн и Пахомия Серба, присутствовать при видении царя и патриарха, что в житии, давшем тему иконе, никак не отмечается. В XV в. в Константинополь путешествовал наш паломник Зосима, отметивший расположение статуи у Софии. Вряд ли иконописец брал повествование Зосимы для нежданного и позднего помещения и этой подробности в своей сложной композиции. Вернее, что статуя ему была известна в своем виде и на своем месте. Иконописец мог быть греком или южным славянином: клейма Юстиниана встречались на болгарских ранних иконах.

Помещение этого изображения могло иметь иное значение в связи с историей кн. Андрея. Здесь опять мы имеем дело с историческим совпадением. Клеймо это имело целью отметить изображенный храм, как Софию. Софийские храмы у нас отмечают княже-митрополичьи города первенствующего значения: Киев, Новгород. Андрей намеревался превратить Владимир в главный центр государства, который заменил бы разоренный Киев. Он хочет сделать из Владимира северный Киев. Недаром строит он Золотые и даже Серебряные ворота, переименовывает речки в Лыбедь и Почайну, находит и Подол, строит собор по образцу великия Печерския церкви (Гол. стр. 302), но не называет его Софией, хотя и имеет к тому вожделение. Он не имеет на это права, но ищет его. На его времени как раз и обрывается Софийная традиция и зарождается чисто русский обычай строить главные храмы в честь Успения.

Летописи повествуют о том, что Андрей собирался завести у себя автокефального митрополита, в чем патриарх Константинопольский отказал ему. Его епископ, поначалу отмечаемый летописью, как мудрый церковный деятель, в дальнейшем повествовании той же летописи, оказывается татем, разбойником Федорцом, казненным в мучениях Киевским митрополитом после того, как соседние князья и их епископы – в их числе и знаменитый Кирилл Туровский – воспрепятствовали беззаконной затее Андрея. Помещение на иконе Покрова клейма должно было польстить князю, для которого писалась икона в растущем и набиравшем силу Владимире. Позднейшие иконы Покрова идут по двум условным группам – Новгородской и Московской. Клеймо часто уже не помещается, как непонятное, и значения не представляющее. Оба типа иконы Покрова передают в сущности одну и ту же тему заступления, данную примитивом Боголюбской иконы, послужившей для развития иконописной и словесной формы прославления праздника Покрова, возникшего и укрепившегося на Руси в связи с ходом ее истории.

* * *

«Вышний Покров над Афоном», Москва, 1892, на стр. 147, в примечании, сообщает: «Греческая церковь в наше только время начинает вводить в состав церковных празднований Покров Божия Матери». В чем выражалось это празднование, мы не знаем. Во всяком случае перевода нашей службы на Покров нам обнаружить не удалось и, скорее всего, его и не было, так как в этом году напечатана была, с благословения Архиепископа Эллады и Св. Синода, новая служба по случаю освобождения Греции от оккупационных войск в минувшую войну. День празднования приурочен к государственной дате – 28 октября. Служба составлена келлиотом Герасимом на Святой Горе. В службе лишь изредка упоминается видение св. Андрея во Влахернской церкви, как пример заступления Богоматери. Главным мотивом службы является – благодарение за избавление Греции от современных опасностей.

Ф. Спасский.

Примечания

1) См. у преосв. Сергия «Полный месяцеслов Востока». – Т. 2. – М., 1876 г. под числом.

2) Е. Голубинский, История Русской церкви. – Т. 2, вторая половина тома. – М. 1904 – С. 178.

3) П. Н. Ф. История богослужебных песнопений православной кафолической восточной церкви. – Изд. 3. – Киев, 1884. – С. 201.

4) «Сводный иконописный подлинник XVIII в.». – М., стр. 58.

5) Гол. – Т. 2. – стр. 400–406.

6) И. Успенский. Очерки, по истории иконописания. – СПб, 1895, стр. 15, формулирует это положение так: «Икона это в красках и фигурах исповедание веры и такая же свидетельница православного церковного учения, как православная церковная книга».

7) Св. В. Яблонский. «Пахомий Серб и его агиологические писания». СПБ, 1908. – С. 126–129.

8) См. Vitae Sanctorum и Вел. Четьи Минеи, Октябрь, дни 1–3.

9) Гол. – Т. 2. – С. 406.

10) «Приходское чтение», упом. в тексте.

11) Здесь и далее Покров означает заступление, о котором говорится и в тексте молитвы.

12) Пр. Сергий в «Страннике» 1900 г. в статье «Русская литература об иконах Богородицы в XIX в.». – С. 206, говорит: «Собственно русских икон, написанных в России, можно насчитать немного: таковы, например, Покрова Божия Матери, Боголюбская, явление Богоматери св. кн. Андрею…» Н. Кондаков «Русская икона». – Прага, 1933. – С. 332: «Боголюбская икона, по преданию принесенная еще в 1157 г., явилась у нас на Руси, как памятник Византийского искусства и древнейших княжений в средней Руси». В предании нет сведений о принесении иконы. Оно сообщает о заказе Андрея написать икону, возможно и иноземному мастеру; такие мастера расписывали собор, построенный Андреем во Владимире.

13) По Белозерской псалтири числилась и память Андрея Боголюбского 1 августа, хотя убит он был в ночь на 29–30 июня. (Сер.).

14) Арх. Филарет предположил, что видение Андрею Юродивому было за воскресной всенощной, в том году бывшей 1 октября. Статья А и Б в «Христианском чтении» 1863 г. – Т. 3, указывает ряд годов, в которые воскресения приходились на 1 октября для определения года видения. Это 888, 893, 899 и 910. Скорее можно предположить, что явление произошло в пяток, когда во Влахернах происходили особые службы и «обычное чудо» взятия покрова с иконы. См. у Гол. и Кондакова.

Иллюстрации

Рис. 1. Свт. Апостол Андрей

Рис. 2. Спас-Эммануил

Рис. 3. Андрей Рублев. Спас из деисусного чина

Рис. 4. Иоанн Предтеча

Рис. 5. Дионисий. Богоматерь

Рис. 6. Дионисий. Иоанн Креститель

Рис. 7. Свт. Николай

Рис. 8. Андрей Рублев. Троица

Примечания

1

Н. Чернышев. Некоторые вопросы нынешнего иконопочитания и иконописания // Проблемы современной церковной живописи. – М., 1997. – С. 34.

(обратно)

2

П. А. Флоренский. Собр. соч. в 2 т. – Т. 1. – Париж, 1985. – С. 57.

(обратно)

3

И. Дамаскин. Точное изложение православной веры. – М., 2002. – Гл. 2. -С. 38.

(обратно)

4

Там же. С. 40.

(обратно)

5

Симеон Новый Богослов. Гимны. – М., 2012. – С. 38.

(обратно)

6

И. Дамаскин. Точное изложение православной веры. – М., 2002. – С. 48.

(обратно)

7

Г. Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. – М., 1995. -С. 67.

(обратно)

8

Там же. – С. 69.

(обратно)

9

Там же. – С. 70.

(обратно)

10

О. Клеман. Беседы с патриархом Афинагором. – Брюссель, 1993. -С. 351.

(обратно)

11

Языкова И. К. Богословие иконы. – М., 1995. – С. 3.

(обратно)

12

О. Павел Флоренский. Собр. соч. в 4 т. – Т. 2, – М., 1991. – С. 446.

(обратно)

13

Шенборн К. Икона Христа. – Милан – Москва, 2000. – С. 10.

(обратно)

14

Православная икона. Канон и стиль. – М., 1998. – С. 97.

(обратно)

15

Там же. – С. 97.

(обратно)

16

Арх. Рафаил (Карелин). О языке православной иконы. – М., 1998. – С. 43.

(обратно)

17

О. Павел Флоренский. Храмовое действо как синтез искусств // О. Павел Флоренский. Собр. соч. в 2 т. – Т. 2. – М., 1991. – С. 67.

(обратно)

18

Языкова И.К. Богословие иконы. – М., 1995. – С. 17.

(обратно)

19

Арх. Рафаил (Карелин). О языке православной иконы. – СПб., 1997. -С. 4.

(обратно)

20

Шенборн К. Икона Христа. – Милан – Москва, 2000. – С. 199.

(обратно)

21

Там же. – С. 199.

(обратно)

22

Арх. Рафаил (Карелин). О языке православной иконы. – СПб., 1997. -С. 33.

(обратно)

23

Шенборн К. Икона Христа. – С. 218.

(обратно)

24

См. О. Павел Флоренский. Столп и утверждение истины. – М., 1995.

(обратно)

25

Арх. Рафаил (Карелин). О языке православной иконы. – СПб., 1997. -С. 63.

(обратно)

26

Шенборн К. Икона Христа. – Милан – Москва, 2000. – С. 215.

(обратно)

27

Арх. Рафаил. – С. 35.

(обратно)

28

Православная икона. Канон и стиль. – М., 1998. – С. 247.

(обратно)

29

Арх. Рафаил (Карелин). О языке православной иконы. – СПб., 1997. -С. 59.

(обратно)

30

Там же. – С. 35.

(обратно)

31

Преп. Федор Студит. Большое огласительное слово. – М., 2007. – С. 248.

(обратно)

32

Шенборн К. Икона Христа. – Милан – Москва, 2000. – С. 247.

(обратно)

33

Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Три очерка о русской иконе. – М., 1994. – С. 31.

(обратно)

34

Языкова И. К. Богословие иконы. – М., 1995. – С. 33.

(обратно)

35

Клеман О. Истоки. – М., 1994. – С. 77.

(обратно)

36

О. Павел Флоренский. Собр. соч. в 2 т. – Т. 2. – М., 1990. – С. 287.

(обратно)

37

Арсеньев В. О церковном иконописании // Философия русского религиозного искусства. – М., 199. – С. 141.

(обратно)

38

Таково мнение известного искусствоведа Лазарева. (см. Лазарев В. Н. Византийская живопись. – Л., 1964).

(обратно)

39

Языкова И. К. Богословие иконы. – М., 1995. – С. 26.

(обратно)

40

Арх. Рафаил (Карелин). О языке православной иконы. – СПб., 1997. -С. 16.

(обратно)

41

Арх. Рафаил (Карелин). О языке православной иконы. – СПб., 1997. – С. 17.

(обратно)

42

Языкова И. К. Богословие иконы. – М., 1995. – С. 27.

(обратно)

43

Арх. Рафаил (Карелин). О языке православной иконы. – СПб., 1997. -С. 33.

(обратно)

44

См. Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. – М., 1993., И. К. Языкова. Богословие иконы. – М., 1995.

(обратно)

45

Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Три очерка о русской иконе. – М., 1994. – С. 71.

(обратно)

46

Арх. Рафаил (Карелин). О языке православной иконы. – СПб., 1997. – С. 42.

(обратно)

47

Арх. Рафаил (Карелин). О языке православной иконы. – СПб., 1997. -С. 42.

(обратно)

48

Там же. – С. 42.

(обратно)

49

Языкова И. К. Богословие иконы. – М., 1995. – С. 32.

(обратно)

50

Данте Алигьери. Божественная комедия. – М., 1993. – С. 134.

(обратно)

51

Языкова И. К. Богословие иконы. – М., 1995. – С. 95.

(обратно)

52

О. Павел Флоренский. Иконостас. – М., 1994. – С. 125.

(обратно)

53

Там же. – С. 124.

(обратно)

54

Там же. – С. 124.

(обратно)

55

О. Павел Флоренский. Иконостас. – М., 1994. – С. 137.

(обратно)

56

Шенборн К. Икона Христа. Милан – Москва, 2000. – С. 170.

(обратно)

57

Успенский Л. Нерукотворный образ Спасителя // Православная икона. Канон и стиль. – М., 1998.. – С. 312.

(обратно)

58

Православная икона. Канон и стиль. – М., 1998.. – С. 316.

(обратно)

59

Цит. по Шенборн К. Икона Христа. – М., 2000. – С. 180.

(обратно)

60

Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. – Париж, 1965. – С. 34.

(обратно)

61

Там же. – С. 36.

(обратно)

62

Бычков В. В. Византийская эстетика. – М., 1995. – С. 29.

(обратно)

63

Там же. – С. 30.

(обратно)

64

Комеч А. И. Древнерусское зодчество конца X – начала XII в. – М., 1985. -С. 345.

(обратно)

65

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О церковной иерархии. – М., 1994. – С. 38.

(обратно)

66

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О церковной иерархии. – М., 1994. – С. 38.

(обратно)

67

Бычков В. В. Византийская эстетика. – М., 1985. – С. 32.

(обратно)

68

Бычков В. В. Эстетические основы русской иконы. – М., 1995. – С. 130.

(обратно)

69

Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. – Париж, 1965. – С. 16.

(обратно)

70

Лосский В. Н. Мистическое богословие. – М., 1991. – С. 66.

(обратно)

71

Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. – М., 1993. – С. 21.

(обратно)

72

Григорий Богослов. Творения в 2 т. – Т. 1– М., 2009. – С. 566.

(обратно)

73

Migne. PG.91. – С. 644Ь.

(обратно)

74

PG, t.99. – C. 397a.

(обратно)

75

Афанасий Александрийский. Сочинения. – М., 2002. – С. 67.

(обратно)

76

PG, 26. – С. 784Ь.

(обратно)

77

PG, 26. – С. 332.

(обратно)

78

Василий Великий. Трактат о Святом Духе / Творения в 2 т. – Т. 2. – М., 2010. – С. 116.

(обратно)

79

Григорий Богослов. Слово 39, 11 / Творения в 2 т. – Т. 1., – М., 2010. -С. 56.

(обратно)

80

Там же. – С. 58. Там же, слово 49. – С. 67.

(обратно)

81

PG, t. 73. – с. 180.

(обратно)

82

PG, t. 75. – С. 1268д.

(обратно)

83

PG, t. 73. – С. 1616.

(обратно)

84

PG, t.73. – С. 1618.

(обратно)

85

PG, t. 91. – С. 549Ь.

(обратно)

86

PG, t. 91. – С. 108cb.

(обратно)

87

PG, t. 91. – С. 553–556а.

(обратно)

88

Шенборн К. Икона Христа. Милан – Москва, 2000. – С. 98.

(обратно)

89

PG, t. 90. – C. 876cd.

(обратно)

90

PG, t. 91. – С. 1168а.

(обратно)

91

PG, t. 94. – С. 1245ас.

(обратно)

92

PG, t. 99. – С. 397Ь.

(обратно)

93

Ibid. – С. 397Ь.

(обратно)

94

Лосский Вл. Богословие света в учении Гр. Паламы // По образу и подобию. – М., 1995. – С. 53.

(обратно)

95

Палама Г. Триады в защиту священннобезмолствующих. – М., 1995. -С. 98.

(обратно)

96

См. Флоровский Г. Догмат и история. – М., 1998. – С. 380.

(обратно)

97

Цит. по книге Клеман О. Истоки. – М., 1994. – С. 45.

(обратно)

98

Там же. – С. 45.

(обратно)

99

Там же. – С. 45.

(обратно)

100

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. – М., 1996. – С. 54.

(обратно)

101

Арх Киприан (Керн). Антропология свт. Григория Паламы. – М., 1996. -С. 285.

(обратно)

102

Арх Киприан (Керн). Антропология свт. Григория Паламы. – М., 1996. -С. 285.

(обратно)

103

Свт. Григорий Палама. Беседы. – М., 1994. – С. 155.

(обратно)

104

Свт. Григорий Палама. Беседы. – М., 1994. – С. 155.

(обратно)

105

Там же. – С. 155.

(обратно)

106

Там же.

(обратно)

107

Свт. Григорий Палама. Беседы. – М., 1994. – С. 160.

(обратно)

108

Там же. – С. 157.

(обратно)

109

Свт. Григорий Палама. Беседы. – М., 1994. – С. 163.

(обратно)

110

Свт. Григорий Палама. Беседы. – М., 1994. – С. 167.

(обратно)

111

Там же. – С. 164.

(обратно)

112

Там же. – С. 168.

(обратно)

113

Свт. Григорий Палама. Беседы. – М., 1994. – С. 169.

(обратно)

114

Там же. – С. 169.

(обратно)

115

Там же. – С. 164.

(обратно)

116

Свт. Григорий Палама. Беседы. – М., 1994. – С. 156.

(обратно)

117

Там же. – С. 159.

(обратно)

118

Там же. – С. 156.

(обратно)

119

Свт. Григорий Палама. Беседы. – М., 1994. – С. 171.

(обратно)

120

Там же. – С. 161.

(обратно)

121

Св. Григорий Палама. Беседы. – М.,1994. – С. 164.

(обратно)

122

ТСвт. Григорий Палама. Беседы. – М., 1994. – С. 162.

(обратно)

123

См. Успенский Л. Богословие иконы. – М., 2002.

(обратно)

124

Лосский В. Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. – М., 1995. – С. 55.

(обратно)

125

Палама Г. Об исхождении св. Духа. – Краснодар, 2006. – С. 60.

(обратно)

126

Августин Блаженный. О христианской борьбе. – М., 2010. – С. 21.

(обратно)

127

Св. Василий Великий. Слово 31 // Св. Василий Великий. Творения в 2 т. – Т. 1, – М., 2009. – С. 89.

(обратно)

128

Там же. – С. 89.

(обратно)

129

Колпакова Г. Искусство Византии. Поздний период. – М., 2010. – С. 164.

(обратно)

130

Там же. – С. 164.

(обратно)

131

Раушенбах Б. Предстоя Святей Троице. Передача троичного догмата в иконах / Б. Раушенбах. Геометрия картины и зрительное восприятие. – М., 2001. – С. 306.

(обратно)

132

Грабарь И. Андрей Рублев // В. В. Бычков. Русская средневековая культура ХI–XVII веков. – М., 1995. – С. 172–173.

(обратно)

133

Алпатов В. М. Всеобщая история искусств. М., 1964. – Т. 3. – С. 240.

(обратно)

134

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. – Спб.,1994. – С. 11.

(обратно)

135

Флоренский П. А. Троице-Сергиева лавра и Россия // Троице-Сергиева лавра. – Серг. Посад. 1919. – С. 20

(обратно)

136

См. Флоренский П. А. Обратная перспектива. – М., 2002.

(обратно)

137

Как отмечает И. К. Языкова, «Собственно, только этот (Рублевский) вариант может называться «Св. Троица» в отличие от «Гостеприимства Авраама». «Здесь мы сталкиваемся в первом случае с догматическим аспектом образа, во втором – с историческим. Рублев, исключая из изображения фигуры Аврама и Сарры, сосредотачивает наше внимание на явлении ангелов, в котором созерцающий вдруг начинает позревать образ Троицы» / И. К. Языкова. Богословие иконы. – М.,1995.

(обратно)

138

Лазарев В. Н. Икона «Троица» Андрея Рублева // В. Н. Лазарев. Андрей Рублев и его школа. – М., 1965. – С. 78.

(обратно)

139

См. Успенский Л. Московские соборы XVI века и их роль в церковном искусстве // Философия русского религиозного искусства XVI–XX вв. – М., 1993.

(обратно)

140

См. Успенский Л. Богословие иконы православной Церкви. – М., 1997.

(обратно)

141

Щекотов Н. Троица Андрея Рублева // Троица А. Рублева. – М., 1989. -С. 68.

(обратно)

142

Щекотов Н. Троица Андрея Рублева // Троица А. Рублева. – М., 1989. -С. 68.

(обратно)

143

Языкова И. К. Богословие иконы. – М., 1995. – С. 77.

(обратно)

144

Лосский В. Н. Мистическое богословие. – М., 1990. – С. 214.

(обратно)

145

Лосский В. Н. Мистическое богословие. – М., 1990. – С. 78.

(обратно)

146

Успенский Л. Богословие иконы. – М., 2005.

(обратно)

Оглавление

Введение

Раздел I Икона как символ божественного света

  1. Богословский смысл художественного языка иконы

  2. Богословский символизм и семантика исихии

  3. Икона Христа и догмат о Боговоплощении: на перекрестке двух миров

  4. Иконография и символика православного храма

Раздел II Богословие образа и откровение Троицы

  1. Тринитарное богословие и понятие божественного образа в эстетике византийского исихазма

  2. Иконография Троицы в иконописи русского исихазма

  3. Исихастская традиция и троический догмат в иконе «Троица» Андрея Рублева

Библиография

Приложение 1 Введение в церковное искусство (программа курса)

Приложение 2 Правило Трулльского Собора 691–692 гг. О церковном искусстве

Приложение 3 Ф. Спасский. К происхождению иконы и праздника Покрова Богородицы. Журнал

Иллюстрации Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg