«Амазонки, савроматы, сарматы – развенчанный миф. Версия 1.1»

Амазонки, савроматы, сарматы – развенчанный миф. Версия 1.1 (fb2) - Амазонки, савроматы, сарматы – развенчанный миф. Версия 1.1 9627K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Сергей Анатольевич Севрюгин

Амазонки, савроматы, сарматы – развенчанный миф Версия 1.1 Сергей Анатольевич Севрюгин

© Сергей Анатольевич Севрюгин, 2015

© Александра Смирнова, иллюстрации, 2015

Корректор Оксана Михайловна Садовникова

Редактор Сергей Анатольевич Севрюгин

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero.ru

Предисловие Истоки женского равенства. «Матриархат»

«Теория первобытного коллективизма занимает особое место в понимании природы первобытнообщинного строя. Это принципиально важная концепция, а также один из немногих основных вопросов характеристики первобытного общества, в решении которых при всех расхождениях во взглядах в настоящее время преобладает единство мнений между серьезными учеными самых различных методологических ориентаций. Такое единодушие отразилось даже на сходстве терминологии. В отечественной литературе древнейший этап истории человечества называют первобытнообщинным, общинно-родовым или доклассовым, в литературе Запада – эгалитарным (от лат. egalis), то есть обществом равных.

Эта взаимосвязь имела не только социально-бытовой, но и экономический характер. В общественном производстве в равной мере участвовали оба пола, хотя в силу естественно сложившегося разделения труда между полами охота и рыболовство считались мужским занятием, собирательство – женским. При этом распределение общественного продукта могло быть только уравнительным, или равнообеспечивающим. Если бы вдруг мужчины отказались делиться с женщинами, скажем, охотничьей добычей, то и женщины отказались бы делиться с мужчинами продуктами собирательства. А между тем и то и другое было в одинаковой степени жизненно важно для раннепервобытных коллективов. При относительно низком уровне развития производительных сил, в условиях нередко экстремальных ситуаций эти коллективы не выжили бы без равнообеспечивающего распределения жизненных средств между своими членами. Это касалось тех, кто участвовал или не участвовал в различных хозяйственных предприятиях, здоровых и больных, взрослых и детей, мужчин и женщин. Таким образом, сама специфика социально-экономических, производственных отношений в раннепервобытном обществе предопределяла экономическое равенство всех членов родов и общин, в том числе и представителей разных полов.

В позднепервобытном обществе человечество стало переходить от охоты, собирательства и рыболовства к земледелию и скотоводству. Возросшие производительные силы сделали возможной некоторую парцелляцию отношения к условиям производства, самой хозяйственной деятельности и распределению.

Принципиальному экономическому равенству членов первобытных коллективов не мешало то, что они отнюдь не были единообразной недифференцированной массой. Свойственное первобытному обществу разделение труда между полами было выражено куда резче, чем когда-либо в последующей истории человечества, и сопровождалось своего рода обособлением полов в хозяйственной деятельности, общественной жизни и идеологии. У многих охотничье-собирательских племен даже не разрешалось, чтобы женщина дотрагивалась до мужских орудий труда, а мужчина – до женских. То же позднее сохранилось на стадии раннего земледельческого и скотоводческого хозяйства. Так, например, у индийского племени Тода женщины не должны были подходить к домашнему скоту и даже ходить по тропинкам, ведущим к доильням. В ряде первобытных обществ обычным явлением была бытовая изоляция полов. Мужчины и женщины нередко и жили раздельно. Мужчины имели свои обряды, религиозно-магические культы, иногда даже тайные языки. Существовали специфически мужские и специфически женские обязанности и привилегии. На основе жесткого разделения труда и связанного с ним общего обособления мужчин и женщин возникали их разные социально-бытовые статусы, но это не были неравные, иерархизованные статусы, ведшие к господству одного пола над другим» [1].

Вполне естественно, что при таком важном культовом значении женщин они оказывались в роли вождей и руководителей племени. Как отзвук этих времен можно рассматривать власть Великой Жрицы на острове Крит. Культурный и религиозный матриархат был свойствен большинству древних племен. Миф о том, что первобытный мужчина обращался со своей женой хуже, чем его потомки, скорее всего придуман. Подчиненное положение женщины есть результат более позднего этапа развития цивилизации.

Следующее мифологизирующее противоречие – вопрос о статусе амазонок у древних народов. Если женщины-воины как явление действительно существовали, то в каком виде: самостоятельного и независимого «народа женщин» или в виде народа, у которого женщины играли главенствующую, а мужчины – второстепенную роль, или ещё в каком-то?

Возможно, эти вопросы не были бы такими спорными, если бы ранние исследователи имели ключ, который до XXI в. – века информационного – у них не было.

Таким ключом является чувашский язык, как сохранившийся сарматский язык, и в частности «Чувашско-русский словарь» под редакцией М. И. Скворцова (М.: Русский язык, 1985) (вопрос о предполагаемом тождестве чувашского и сарматского языков будет подробно рассмотрен ниже, в главе «Чуваши – сословие сарматского мира»).

Чувашские слова ама – в значении женское начало, çěн – побеждающий, одолевающий (здесь и далее наиболее близкое русскоязычное созвучие) – [сщен], ама/çěн – это уже новое понятие – женщина побеждающая; ама/çěн/ки – ки – окончание единственного числа — непобедимая, женщина-воин; ама/çěн/сем – сем – окончание множественного числа [2], в латинской транскрипции – amazonesеm, то есть так амазонки сами себя называли. Здесь и далее в квадратных скобках по тексту [ – -] будет указана русская транскрипция чувашских звуков.

Проводя исторические исследования через призму чувашского языка, необходимо помнить, что в исконном чувашском словаре отсутствуют твёрдые согласные Б, Г, Д, Ж, З, Р, Ф, Ц, Щ, а значит и слова, несущие в себе твёрдые согласные [2].

Введение

Раскопочная активность второй половины XX столетия на территории бывшего СССР, заселенной некогда древними номадами – киммерийцами, скифами, сарматами, предоставила ценнейшие материалы. Стало очевидным, что в среде предков горностепных и лесостепных агломераций племен евразийских, народов ведущих кочевой и полукочевой образ жизни, действительно существовало достаточно большое количество женщин, которые подобно мужчинам, а, возможно, и наравне с ними, носили оружие и принимали участие в военных столкновениях и потому были погребены как воины.

«В курганах Северного Причерноморья (в том числе и на территории Никопольского района) во второй половине ХХ – начале ХХI вв. обнаружено немало погребений женщин, при которых помимо женских принадлежностей (пряслиц от веретен, зеркал, украшений) встречается оружие, ничем не отличающееся от мужского: копья и дротики, колчаны со стрелами, камни от пращей… При исследовании кургана №13 (Капуловка I, Никопольский район) археологами было обнаружено захоронение молодой скифской женщины или девушки. Кисть погребенной сжимала ручку бронзового зеркальца, а возле нее ученые выявили немало типично женских украшений (золотые серьги, ожерелье из золотых бусин, чередующихся с подвесками в виде парных золотых колечек и т. д.), а также предметы туалета. Но в погребальной камере находились и другие предметы – абсолютно не свойственные для „забитых и бесправных“ скифянок. Непосредственно за черепом находился колчанный набор, состоявший из 52 бронзовых наконечников стрел, обращенных остриями в южную сторону. Стрелы лежали компактной кучкой в несколько рядов. Справа от скелета были найдены лежавшие рядом наконечники копья и дротики, а также подток копья» [3].

Возле Москвы в районе города Спасск-Рязанский на реке Проня нашли захоронения загадочного народа (научное название рязано-окцы) у которого женщины были воинами [4].

Кроме того, на Тамани были найдены могилы легендарных амазонок.

«Сенсационное заявление сделали ученые Института археологии РАН и Археологическая лаборатория Кубанского госуниверситета – они нашли в Тамани и в Славянском районе захоронения женщин-воинов. Об этом сообщает газета «Новороссийский рабочий».

Последней находкой исследователей были две женские могилы. В них скелеты соседствуют с целым набором оружия, колчанами со стрелами, кинжалом для рукопашной схватки. Амазонки были непревзойденными наездницами. Кости ног одной из захороненных – четырнадцатилетней девушки – были искривлены от постоянной езды верхом. У девушек-воинов, вероятно, было достаточно поводов продемонстрировать окружающим свое боевое искусство. В черепе одного из скелетов, найденных в Славянском районе, прочно засел наконечник стрелы» [5].

В «Большой российской энциклопедии» (М., 2005) на 586-й странице даётся следующее определение амазонкок: «Амазонки (лат. Amazones, от греч. Амазонес) в античной мифологии племя женщин-воительниц, презирающих мужчин и вступающих с ними в связь только ради продолжения рода; убивают новорождённых мальчиков и выкармливают девочек – будущих воительниц. Вооружены луком, боевым топором, лёгким щитом» [6].

В «Словаре иностранных слов» (М., 1949) сказано: «Амазонки [гр. amazonez <а (частица отрицания) + mazos сосок (по древним сказаниям, для удобства стрельбы из лука амазонки будто бы выжигали правую грудную железу)» [7].

Амазонки, как историческое явление, у большинства авторов, пишущих о них, вызывают двойственную реакцию. С одной стороны – неугасающий интерес. Вряд ли можно отыскать другой такой феномен, с равным постоянством будоражащий человеческий ум и воображение. Ведь только античная литературная история легенды об амазонках насчитывает свыше 25 столетий. Об амазонках писали многие древние античные авторы: Геродот, Гиппократ, Лисий, Палефат, Страбон, Диодор Сицилийский, Помпей Трог, Плутарх, а также восточные авторы: Вардан Великий, Мхитар Айриванкский, Матвей Парижский, Ломоносов и многие другие, которые даже находили амазонкам место в христианской исторической традиции. С другой стороны – откровенный скепсис и недоверие, связанные с мифологизацией указанного явления, без попыток разобраться в вопросах корней мифологизации.

М. О. Косвен, собравший и рассмотревший различные легенды об амазонках всех частей света, подчеркнул, что и «древние авторы, и путешественники XVII – XIX вв. единодушно считали амазонок невероятной несообразностью, помещая рассказы о них в разделы о монстрах. Один англичанин в начале XIX в. утверждал даже, что просто красивые и нарядные юноши-воины принимались чужестранцами (особенно в Южной Америке, где мужчины безбородые) за женщин» [8].

«Действительно трудно и даже как-то «антиисторично» допускать в развитом патриархальном обществе существование настоящих матриархальных объединений воинственных женщин, уничтожавших мужчин или, в лучшем случае, использовавших их в качестве производителей и рабов. Очевидно путешественникам, привыкшим за долгие тысячелетия предшествующей культурной традиции к абсолютному мужскому владычеству, казались дикими обычаи некоторых племен и народов, позволяющих женщине участвовать в общественной жизни. Возмущенный странными законами «дикарей» русский летописец называет амазонок «скотом бессловесным» и в то же время с изумлением рассказывает: «жены у них орють, зижють храми и мужьская дела творять… в них же суть храбрыя жены ловити зверь крепкыи. Владеют же жены мужи своими и добляють ими». Для того чтобы у читателя не осталось сомнения в создавшемся непорядке, летописец-монах добавляет, что женщины у них «любы творять елико хощеть, не въздержаеми от мужий своих…» [9].

«Современной исторической традицией аксиомной была принята античная трактовка понятия амазонка – безгрудая, которая автоматически делает это понятие бессмысленным. Во внимание не принимаются даже такие факты, как то, что сами греки никогда не изображали воительниц одногрудыми». На этот «счёт предоставим слово известной исследовательнице истории Крыма Татьяне Михайловне Фадеевой. В своей книге «Крым в сакральном пространстве» она пишет: «Греки, сохранившие множество преданий об амазонках, дали свой перевод этого слова, окончательно запутав вопрос. Они считали, что воинственные амазонки, обучаясь стрельбе из лука, прижигали грудь, чтобы она не мешала натягивать тетиву: отсюда якобы и пошло слово «а-мазос – амазонки», то есть «безгрудые». О бессмысленности и неправдоподобности такой трактовки косвенно свидетельствует то, что в эллинском изобразительном искусстве амазонки неизменно прекрасны, грудь их не изувечена, и, согласно легендам, они вступали в брачные союзы и привлекали сердца греческих героев – Тесея, Геракла, Ахилла.

Рис. 1. Амазонка. Греческий рельеф. Фото Maicar Forlag ©

Рис. 2. Амазонки в Троянской войне Ахилл и Пентесилея.

Наконец, техника натягивания лука у «варваров» предполагала другие точки упора, нежели грудь, в том числе на уровне уха. Важное свидетельство на этот счёт мы находим у Прокопия Кесарийского – историографа времени Юстиниана (6 в.). В сочинении «Война с персами» он пишет, что описанные ещё Гомером лучники составляли низший разряд войска; они шли в бой пешими и не имели щита, чтобы укрыться; но главное – «они нерадиво владели своим искусством; притянув тетиву к груди, они пускали стрелу слабо и совершенно безопасную для того, в кого она попала». «Нынешние же лучники, – продолжает он, – прекрасные наездники, пускают стрелы на полном скаку, и искусство стрельбы иное: лук они поднимают до лба, а тетиву натягивают до правого уха, отчего стрела пускается с такой мощью, что всегда поражает того, в кого попадает, и ни щит, ни панцирь не могут отвратить её стремительного удара». Но эта техника стрельбы из лука привнесена в византийское войско северными варварами, составившими его ядро и ударную силу. Следовательно, можно сказать, что древние греки погрешили против истины, как минимум, дважды: мало того, что они объяснили неясное им слово «амазонка» из греческого языка, сделав их «безгрудыми» они ещё и приписали им собственную малоэффективную технику стрельбы из лука, при которой тетива натягивается на уровне груди. Среди северных скифских народов, к которым принадлежали амазонки, грудь отнюдь не оказывалась помехой стрельбе из лука согласно способу, описанному Прокопием. Такой способ стрельбы из лука мы можем видеть и на наскальных рисунках» [10].

Рис. 3. Пещера Ласко, Франция. Никитенко Л. К.

Рис. 4. Пещера из Тассили, Сахара, Никитенко Л. К.

Историография об амазонках

«Впервые терминологическое обособление воинственных женщин встречается в древнегреческом эпосе, который говорит о воинственных женщинах, живущих в Скифии. Эпос называет их "αντίανείραι», что значит равные мужам. Несколько иную трактовку этого термина «женщины, жавшие в поясах, так как они жали и косили вооруженные, надевая пояса» даёт Евстафии. И этот и другой констатируют сведения о равных мужчинам женщинах, обученных воинскому искусству, проживающих на территории Скифии.

Рис. 5. Скифская воительница с пращёй. Реконструкция Торопа С. О. по находкам в окрестностях с. Капуловки и г. Орджоникидзе. Никопольский район.

Рис. 6. Скифская воительница с луком. Реконструкция Торопа С. О. по находкам в окрестностях с. Капуловки и г. Орджоникидзе. Никопольский район.

Последующие греческие авторы стали мифологизировать амазонок, утверждать, что женщины пришли к власти с помощью обмана и сговора. Будто бы они втайне от мужчин сговорились уродовать мальчиков при рождении, а потом приучали их к домашним работам. А из девочек готовили воинов-мужененавистников, даже прижигали им одну грудь, чтобы она не мешала стрельбе из лука. Потому их и прозвали «амазонки», якобы в переводе с греческого – безгрудые» [11].

Из греческих источников видно, насколько серьёзной воинской силой были амазонки, а теперь давайте представим, что в каких-то мирных контактах прекрасно вооруженную женщину-воина спрашивают: «Кто и откуда ты?», а она отвечает: «Я безгрудая, из рода безгрудых!». Всё равно, что: «Я хромая, из рода хромых», «Я полная, из рода полных» и так далее.

Рис.7. Пызарыкская амазонка, Фото Бориса Кульмагабетова

Нечто подобное сотворили греческие авторы и со словом «савроматы», назвав их «ящероглазыми». Чувашское çар/вăрç/матки/сем, где çар [сщар] – войско, армия, рать, народ; вăрç [ворщэ] – воевать, сражаться, бороться; матки – жена, замужняя женщина (простонародное – баба), – сем – приставка множественного числа – народ воюющих (воинственных) женщин (др.-греч. Σαυρομάται в латинской транскрипции sauromatai) «савроматы» в IV в. до н. э. сокращённо до (др.-греч. Σαρμάται, лат. Sarmatae) – çар/мат/ки – сарматка (в единственном числе), çар/мат/сем, где – сем — приставка множественного числа [2] — сарматы, ко второй половине второго тысячелетия понятие сохранилось как çармас – sermis – черемис.

Впрочем с геродотовским определением «савроматы – ящероглазые» можно было бы согласиться, обратив внимание на то, что у довольно большого количества наследников сарматских родоплеменных образований, проживавших в горностепных и лесостепных районах северной Евразии, глаза преимущественно желто-зеленые.

Предпосылкой широкого распространения легенд об амазонках в пространстве и во времени являются сохранённые различными народами сведения о своей истории, которые после сопоставительного анализа подтверждают тезис марксистов об однотипности и последовательности этапов развития человеческих сообществ, разделённых во времени и пространстве уровнем развития производительных сил и их влиянием на характер половых отношений в конкретных социумах.

«Если античные сообщения о матриархальных порядках совершенно не воспроизводятся в средневековой литературе, то известия об амазонках привлекают к себе живейшее внимание, воспроизводясь и компилируясь сначала византийскими и раннехристианскими авторами – Орозием, Иорданом, Георгием Амартолом, от которых амазонская легенда попадает в древнюю русскую летопись, Зона-рой и др., и распространяясь многочисленными пересказами и переложениями «Псевдо-Каллисфена», а затем – более поздними авторами средневековья – Аквинатом, Латино, Пикколомини и др.

Оказывается, однако, что амазонки существовали не только в странах скифского мира, но и в самой Западной Европе. Первым об этих европейских амазонках сообщил Павел Дьякон; затем Козьма Пражский и так называемая Хроника Далимила рассказывают об амазонках древней Чехии. Особым районом местонахождения амазонок является Балтика, о чем впервые сообщает Ибрахим ибн-Якуб, в передаче ал-Бекри, затем арабы Захария Казвини и Идриси, за ними – Адам Бременский и др.

Рис. 8. Амазонка перед битвой. Скульптура Пьера-Эжена-Эмиля Эбера. Национальная галерея искусств, Вашингтон (округ Колумбия).

Рис. 9. Раненая амазонка, падающая с коня. Мраморная копия, II в. до н. э.

Весьма древним очагом амазонской легенды является Китай, где эта легенда получила литературное отражение значительно раньше, чем в Западной Европе.

Рис. 10. «Легендарные амазонки», кадр фильма.

Рис. 11. Сасанидская армия Персии. Конный лучник; броненосец-катафракт, вооруженный автоматическим арбалетом залпового огня; принцесса-«амазонка». Книга и иллюстрация Каве Фарух.

Различные, правда, особо своеобразные, варианты этой легенды воспроизводились в Китае и Японии на протяжении многих веков. Любопытнейшим образом китайские версии амазонской легенды проникают в иноземную по отношению к Китаю литературу, сначала арабскую, затем и западноевропейскую, соединяясь с античными версиями, В ряде известий восточные амазонки в основном локализуются в районе Индийского океана (Поло, Конти, Пигафетта и др.).

Известия об амазонках приходят и из Африки, причем первыми вестниками являются и здесь арабы (Ауфи, Хамд-Аллах Казвини, Макризи), затем португальцы и др.

Но самым обильным источником новых известий об амазонках становятся Центральная и Южная Америка, и сенсационные сведения отсюда непрерывно, начиная с самого Колумба, поставляет длинный ряд путешественников в разнообразных, иногда весьма подробных, всегда эффектных рассказах (Мартир, Кортес, Орельяна, Шмидель, Гандаво, Рали, Акунья и др.). Отметим особо рассказ французского астронома-академика Л. Кондамина, совершившего большое путешествие по Южной Америке в 1735—1745 гг. Выразив сомнение в том, что амазонки сохранились в Америке до настоящего времени, Кондамин не сомневается, что такая «республика женщин» существовала в прошлом, и если амазонки существовали вообще, то это было именно в Америке, где жалкая судьба женщин могла дать им мысль уйти из-под ига своих мужей-тиранов и жить независимо.

Это своеобразное соображение Кондамина, являющееся, быть может, отголоском одной из античных версий (Помпея Трога), было воспринято последующей трактовкой амазонской легенды.

Наконец, вслед за античной традицией ряд путешественников ищет и большей частью находит амазонок и на Кавказе (Олеарий, Ламберти, Шарден,. Моттре, Шобер, Рейнегс, Паллас, Потоцкий).

Разительную черту всех этих на протяжении всего средневековья, вплоть до XVIII в. включительно, идущих и умножающихся, расширившихся, как видим, чуть ли не по всему географическому миру сообщений об амазонках составляет то, что все без исключения авторы преподносят свои известия как совершенно достоверные, ни в коей мере не сомневаясь в подлинном существовании этого народа женщин, хотя ни одному из них не доводилось этих амазонок видеть.

С конца XVIII в. возникает и специальная литература по вопросу об амазонках как в общих сочинениях, так и в виде специальных, этой теме посвященных трактатов, соединяющих с материалом античным и новые, по мере их накопления, данные. В свою очередь почти все авторы этих рассуждений – Пти, Ле Жандр, наш Василий Тредьяковский, Гюйон, Фрере и др. – принимают амазонок за историческую, – что касается античных сообщений, – и современную этнографическую реальность» [12].

Также следует в основном согласиться с рядом выводов Р. А Тарковой в работе «Амазонки: по следам легенды», сделанных на положении Э. Берзина о том, что «воительницы являются частью родоплеменных образований без строгой привязки к конкретному и единственному этносу, которые автор выводит из:

1) очень широкой распространенности легенд об амазонках в пространстве – от Китая до Западной Европы, от Индонезии до Латинской Америки, от Сибири до Центральной и Южной Африки; и во времени – с бронзового века (с III тыс. до н. э.) до начала XX в.) и, соответственно, широчайший ареал расселения и обитания их так называемых племен. (Западная Европа, Причерноморье, Кавказ, Малая Азия, Западная, Центральная, Восточная и Южная Африка, Сибирь, Китай, Южная Америка, Индонезия и Полинезия);

2) однотипности особенности их поведения:

– от природы амазонки мужелюбивы, но несли военную службу определенное время, в течение которого воздерживались от связей с мужчинами, нигде не утверждается, что амазонки должны быть вечно девственницами;

– отмеченная рядом исследователей связь амазонок с богиней луны и Богиней – Матерью;

– амазонки населяли особые области, являясь как бы «народом внутри народа», «государством в государстве» – сведения об этом есть и у античных историков, и у современных этнографов.

– сборный, полиэтничный состав племен амазонок, античные авторы не раз говорят, что «племя» амазонок «составлялось» или было «составлено» кем-то из их предводительниц [13].

«Справедливости ради необходимо отметить, что не все историки разделяли мнение своих коллег об амазонках. Так, еще в III в. до н. э. Палефат писал: „Об амазонках говорят, что это были не женщины, а мужчины-варвары“. А принимали их за женщин вот почему. В отличие от греков они… брили бороды, носили длинные хитоны и повязывали волосы повязкой. Ну, могло быть и такое, что необычно одетых мужчин издалека принимали за амазонок. Но уж слишком велико и разнообразно количество фактов, сообщаемых историками, да и число авторов говорит о том, что нет дыма без огня. Ошиблись бы раз, другой, а чтобы два-три тысячелетия… Нет, не сходятся тут концы с концами. И смотрите – сначала Малая Азия и Причерноморье. Потом вся Азия —чукчи и китайцы, индийцы и японцы. Далее Африка, а в 1492 году Колумб открыл Америку».

Рис. 12. Дагомейские амазонки. Николай Баландинский.

Из первых же путешествий Колумб привозит сведения о том, что там есть острова, населенные женщинами! Об этом ему сообщили туземцы – араваки. Об этом в начале 1483 г. адмирал делает записи в судовом журнале. А целую группу островов он называет девичьими – «Ислас Виргинес» – Виргинские острова. Уже и Фернандо Кортес получает указания – искать амазонок! Начинается исследование (а точнее – завоевание) гигантского материка.

Очень скоро для одного из известнейших завоевателей (или исследователей?) Южной Америки амазонки воскреснут из мифа, наяву окажут сопротивление, причем неодолимое.

Рис. 13. Битва конкистадоров Орельяно с амазонками. Стрекалова И.

Заранее надо оговориться, что своей славе Франциско Орельяно обязан в значительной (если не в главной) мере амазонкам. Недостатка в конкистадорах Испания не испытывала – тысячи идальго из самых благородных семей стремились в Вест-Индию (тогда еще не говорили – в Америку) за богатством. А им было нужно в первую очередь золото, во вторую – позже найденные серебро и изумруды.

Отряды конкистадоров не только сокрушили могущественные империи инков и ацтеков. Они прошли непреодолимыми чащами, проплыли бурными реками Центральной и Южной Америки. О каждом отряде можно написать авантюрный роман. И если бы выстраивали руководителей экспедиций не по сегодняшней известности, а по сложности сделанного, то Орельяна был бы отнюдь не в первом десятке. Если же мы так хорошо знаем оба неудачных похода Орельяны, то только из-за амазонок. А точнее, из-за женщин, которые в сознании его современников ассоциировались с амазонками.

Рис.14. Бегство конкистадоров Олерьяно. Томас Корпи.

Вполне вероятно, что его имя и потерялось бы в общем списке конкистадоров. Амазонки же «вывезли» его из небытия. Для нас поход Орельяна – полностью документированное свидетельство существования какого-то общества, управляемого женщинами. Конечно, это не те амазонки, о которых рассказывали в мифах. древние греки, чьи деяния описывали Геродот и Страбон. Но, поскольку за любыми воительницами закрепилось это имя, Орельяна был прав, называя их так» [14].

Ливийские амазонки

«У греков существовала версия о пребывании амазонок и в Северной Африке. «Эти амазонки самые древние, однако, исчезнувшие за много лет до Троянской войны, причем совершенно исчезла и память о них», сообщает Дионисий Скитобрахион (середина II в. до н. э.), рассказ которого дошел до нас в передаче Диодора Сицилийского (I в. до н. э.).

Эту версию затем другие античные авторы лишь повторяли [13].

«Ливийские амазонки под предводительством Мирины прошли Египет и Аравию, покорили всю Сирию, прошли в Малую Азию, где основали ряд городов и святилищ, назвав их своими именами: Мирина, Смирна, Мартезия, Отрера и другие). Мирина погибла с большей частью своего войска во Фракии. Оставшиеся амазонки вернулись в Ливию» [1].

Здесь необходимо отметить, что все источники косвенно указывают на то, что народы с развитыми амазонскими традициями (до государственными) находятся на окраинах патриархальных империй с развитыми государственными признаками:

амазонки южного Причерноморья (малая Азия) – на окраине месопотамских и среднеазиатских империй – государств, сменявших друг друга в течение нескольких тысячелетий;

амазонки северного Причерноморья, Прикаспия, Кавказа и Приуралья – на окраине элинских империй;

амазонки скандинавские, восточно-европейские, волго-донские – на окраинах Византийской империи;

амазонки Америки – на окраине империи инков;

Можно предположить, что и ливийские амазонки были реальностью северной окраины египетских царств. На рубеже третьего и второго тысячелетия до н. э., родоплеменные образования, культивировавшие традиции амазонок, стремясь сохранить догосударственные отношения после того как были вытеснены Египтянами из континентальной Африки, создали своё царство на некоторых островах Средиземного моря.

Минойский матриархат

«По изображениям на миниатюрных фресках из кносского дворца можно предположить, что женщины занимали в минойском обществе особое, можно сказать, привилегированное положение. На фресках отсутствуют изображения больших скоплений женщин в замкнутых пространствах дворцового гарема, как на некоторых египетских стенных росписях. Женщины изображаются на религиозных празднествах, где они занимают лучшие, почетные места, в то время как мужчины, почтительно соблюдая дистанцию, толпятся у них за спиной и по сторонам. Женщины, с подчеркнутой статуарностью поз и массивностью фигур, выглядят горделивыми домовладычицами.

Минойская культура, в особенности религия и искусство, несёт в себе отпечаток женских вкусов и склонностей. Женственность минойского художественного вкуса усматривается, с одной стороны, в пристрастии к миниатюрным формам, обилии всевозможных мелких деталей, явном пренебрежении законами симметрии и тектоники, отсутствии чрезмерно строгих канонов художественного творчества, с другой же – в предпочтении плавных, льющихся линий, избегании слишком резко очерченных, угловатых контуров фигур и предметов, любви к ярким, иногда даже несколько пестрым тонам в настенной и вазовой живописи, в изображениях самок различных животных с детенышами. В то же время отмечается равнодушие минойских художников к темам войны, охоты и эротики. Предполагается, что табуация эротических изображений и символов в минойском искусстве была следствием умаления значения мужчин, не способных ни к рождению, ни к вскармливанию детей.

Рис. 15. Рыболов. О. Б. Павлов. Фрагмент росписи в одном из зданий на острове Тира (Санторин). XVI в. до н. э.

На изображениях явные признаки мужского пола скрыты. Большинство мужчин тщательно выбриты. Они носят украшения. Их волосы уложены длинными, прихотливо вьющимися локонами. У них такие же тонкие талии, как и у женщин. Вместе с тем на изображениях женщин, как молодых, так и пожилых, подчеркнута совершенно обнаженная грудь. На этом фоне андрогинный облик критских мужчин ассоциировал их с большими детьми или вечными юношами, которые должны были находиться под постоянной опекой своих матерей и жен.

Рис. 16. «Жрец-правитель», «Жрец-правитель». 1600—1500 гг. до н. э. Крит. Дворец Кноссос.

В ореоле благоговейного ужаса перед землей, которой поклонялись в образе главенствующей фигуры минойского пантеона Великой богини – дарительницы жизни и в то же время ее губительницы – оказывались все женщины, в которых видели смертных двойников божества. Рядом с этими загадочными существами, приобщенными к грозным и непостижимым силам земли, миноец-мужчина, по-видимому, остро и болезненно осознавал свою слабость.

Культивируемая в критском обществе инфантильность мужчин оценивается как «третичный» матриархат, возникший в результате защитной реакции глубокоархаичного социума на чрезмерно высокие темпы развития. Пользовавшиеся огромным авторитетом как главные блюстительницы культов хтонических божеств, вызывавших землетрясения и другие стихийные бедствия, женщины контролировали поведение своих мужей и братьев, сдерживали их чрезмерную активность, что отчасти и выразилось в незавершенности развития минойской культуры» [15].

С появлением избыточного продукта, превышающего жизнеобеспечивающий продукт достаточный для физического существования отдельной семьи – рода, единицы системы первобытного общества, при определённых обстоятельствах начинали структурироваться с культивацией совершенно разных укладов жизни. Часть родов развивала скотоводческие традиции, часть – земледельческие. Сезонно-перегонное скотоводство предполагает закрепление за некой хозяйственно-производственной единицей (семьёй) некоего земельного участка, стимулирующего оседлый образ жизни части семьи. В свою очередь осёдлый образ жизни порождает необходимость поддержания постоянного семейного очага, эта обязанность естественным образом возлагалась на представительниц женской части семьи, приобретала сакраментальное значение и давала женщине более высокий статус – хранительницы семейной собственности, которая наследовалась по женской линии, так как в силу специфики труда мужчины были более уязвимы.

Линидж

Необходимо отметить, что именно в этот период образовывались родственные объединения разного порядка. «Главным из них был линидж (англ. lineage, от лат. linea – линия, ряд), который состоял из группы близких родичей, четко прослеживавших между собой родство по материнской (матрилинейный линидж) или отцовской (патрилинейный линидж) линии. Собственность в таких объединениях хоть и была коллективной, но это была собственность семьи, принадлежавшая главе семьи, носила все признаки частной собственности, в том числе и главный её признак – умеренность и эффективность использования ресурсов» [15].

Пока родоплеменная община существовала, опиралась на материнскую собственность, община жила, соблюдая принцип достаточного воспроизводства материальных ресурсов. Численность рода регулировалась женской его частью, которая в силу более высокого статусного положения не зависела от несвоевременных сексуальных притязаний мужчин.

«Члены линиджа составляли костяк отдельных хозяйств и являлись, таким образом, ядром общины, занимавшей определённую территориально-хозяйственную единицу, при этом значительная часть членов всего рода были широко рассеяны по обширной территории и обитали в самых разных местах в самых разных ипостасях. Главной функцией линиджа был общий труд, и большинство коллективных работ велось на линиджной основе, а для выполнения некоторых трудоёмких „ударных“ работ собирались близко живущие родственники» [15].

«В настоящее время показано, что при исходной материнской форме рода уже в раннепервобытном обществе возможны два основных варианта развития родового строя. Оба они связаны с местной парцелляцией производства и, соответственно, потребления. Зачаточно-парцеллярные ячейки, состоявшие из женщины с ее детьми и охотника-мужчины, могли иметь двоякий характер. В одних случаях таким мужчиной оказывался брат женщины, и возникала ячейка, называемая «материнской семьей». В других случаях им оказывался муж женщины, и возникала традиционализированная парная семья.

Зависело это от того, насколько отдалялись друг от друга взаимобрачные группы при полукочевом образе жизни: живя по соседству, супруги имели возможность встречаться, оставаясь в своих группах; чтобы не оказываться разобщенными большими расстояниями, они должны были селиться вместе. Первый вариант делал возможным, особенно в условиях перехода к оседлости, длительное сохранение материнского рода; второй обычно вел, особенно при длительном сохранении бродячего образа жизни, к смене материнского рода отцовским.

В обществах, где матрилинейность доминирует, линиджи, включающие здравствующих потомков родоначальницы – прародительницы по женской линии, представляют собой корпоративные группы, сообща владеющие имуществом. Брак либо вообще не заключается, либо организован так, чтобы лишить мужчину – реального отцовства детей женщины – всяких юридических прав и на неё, и на её потомство, и на её имущество. Женщина и её брачные или половые партнёры не имеют общей собственности и часто не ведут общего хозяйства, дети подчиняются брату (или братьям) матери, нередко он имеет юридический статус их отца. Очень многие властные функции в матрилинейных линиджных семьях осуществляются мужчинами – родственниками женщин, через которых прослеживается родство.

Так, например, общественный строй народа кхаси (штат Ассам, Индия) или народа мосо (Юго-Западный Китай) даже в современных условиях основан на матрилинейности. Как и родство, наследование идет только по женской линии, причем наследницей является младшая дочь, а не старшая; если она умирает при жизни матери, то ее место занимает следующая младшая дочь и так далее. За отсутствием дочерей имущество женщины переходит к младшей дочери сестры, которой в свою очередь наследует ее младшая дочь и так далее. После смерти матери остальные дочери приобретают право на долю в ее имуществе, но младшая дочь получает наибольшую долю, куда входят семейные драгоценности и родовой дом и земля» [15].

Матрилинейность народа мосо

«Это единственное место в Китае, где нет мужей и отцов. Любящие друг друга мужчины и женщины встречаются по ночам, а утром мужчины возвращаются к другим женщинам – своим матерям и сёстрам.

У всех есть свой круг обязанностей. Во главе семьи стоит старшая женщина рода, матриарх, ей принадлежит решающее слово во всех семейных делах, она распоряжается всеми финансами клана. Есть еще «хозяйка» семьи – она организует и отвечает за рутину, ежедневную жизнь. Это, как правило, самая способная из дочерей. Ее выбирают на семейном собрании – высказываются все, но окончательное решение принимает глава семьи и старший мужчина.

У мужчин народа мосо – своя важная функция: они отвечают за ритуалы, молятся о благополучии семьи, в общем, духовность – это по их части.

Язык передается из поколения в поколение, от матери-матриарха – детям.

В семье, состоящей из представителей трех поколений, старшая женщина рода – бесспорный авторитет.

Мужчина-мосо дом построит, дерево посадит и к рождению ребенка отношение иметь будет – но только до появления этого ребенка на свет. Мужчина никогда не покинет семью матери. Мужчина не занимается воспитанием своего ребенка, да и имя отца ребенку зачастую неизвестно. Но не спешите сетовать на недостаток мужского воспитания: оно есть. Воспитанием детей активно занимаются мужчины семьи – старейшины (деды по матери) и братья матери. Те самые, которые отвечают в семье за духовность.

Когда ребенку – мальчику или девочке – исполняется 13 лет, весь дружный клан мосо устраивает большой праздник в честь этого события. Раньше 13-летие было своеобразным совершеннолетием, которое означало, что ребенок теперь может вступать в приходящий брак. Теперь времена изменились, и в приходящий брак не вступают раньше 17 лет, но 13-летие по-прежнему осталось важной датой. Потому что после этой церемонии ребенок становится полноправным членом клана, к его голосу теперь будут прислушиваться все члены семьи» [16].

С переходом собственности под мужскую ответственность (механизм и причины будут рассмотрены ниже) социальная роль женщины значительно падала. Женская половина семьи теряла возможность регулировать численность семьи. Неизбежно вставал вопрос «Как обеспечивать „лишних“ членов семьи?» Ответ на этот вопрос также будет рассмотрен ниже.

Необходимо помнить, что так называемый поздний матриархат есть не что иное, как состояние, фиксирующее глубинную историческую традицию, позволяющую затянуть естественный процесс гармоничного сосуществования человека и природы как можно дольше. Все его социальные установки выполняют одну задачу: как можно полнее устранить всякую возможность развития вообще. Для этой цели и нужны элементы группового брака: отец, не знающий своих детей, не будет стремиться их дополнительно обеспечить. Этому служит и квазиобщественная собственность: все принадлежит всем и ничего никому.

Судя по рассказам стариков и некоторых историков-краеведов, в Чувашии местами подобные отношения сохранялись до конца ХIX в. Почему именно в Чувашии почти до сегодняшнего дня сохранились с наименьшими потерями и изменениями традиции матрилинейного учёта родства, женский праздничный наряд (практически полностью соответствующий воинским доспехам евразийских амазонок) и сарматский язык, мы обсудим в главе «Чуваши – сарматское сословие?»

Как появились амазонки

Размещение дуально-родоплеменных образований по локальным территориям пропорционально их кормовым ресурса, для сообществ, ведущих кочевой образ жизни, промышляющих охотой, собирательством и скотоводством, приводило к тому, что занимаемая родоплеменным образованием единица территории на поверку оказывалась очень малозаселённой, в свою очередь увеличение плотности заселённости приводило к нехватке кормовых ресурсов.

Кроме того, в период действия производственных и половых табу мужская и женская группы одного племени жили раздельно, на известном расстоянии друг от друга, обособленные друг от друга и в быту. Они раздельно готовили пищу и раздельно питались. При вторжении на территорию такого родоплеменного сообщества инородного воинственного формирования у отдельно живущей части аборигенного племени могло не хватить ни сил, ни времени на организацию отпора врагу силами только мужчин. В итоге часть племени гибла, захватывалась или вынуждена была покидать ранее занимаемую территорию. Эволюционным ответом, следует предположить, была введена практика обязательной воинской подготовки для всех членов родоплеменного образования – мужчин и женщин – при сохранении действующих правил полового табу.

«Греческий географ и историк Страбон сообщает любопытные сведения о кавказских амазонках. Они жили у подошвы гор Северного Кавказа, обособленно от мужчин, занимались разведением скота, сеяли просо, растили сады, увлекались охотой. В свободное время занимались военными упражнениями, сами делали для себя шлемы, панцири и пояса из шкур диких зверей» [8].

В свободный от половых отношений период хозяйственной деятельности первобытное родоплеменное образование состояло из двух обособленных групп – мужской и женской, причём мужская группа учила военному искусству мальчиков-подростков, женская – девочек. Излишек продукта в позднепервобытном обществе позволял через специально назначенных мастеров-наставников на специальных базах уделять достаточное количество времени для подготовки из подрастающего поколения совершенных воинов, причём воспитание мужчин-воинов и женщин-воительниц велось в разных боевых стилях. В XXI в. трудно себе представить жизнь первобытного молодого человека или девушки. При этом специфика пастбищного скотоводства и раннего земледелия предполагает наличие большего количества свободного времени у подрастающего пастуха или земледельца как в мужской половине племени, так и в женской.

Надо помнить, что книг нет, телевизора нет, интернета нет. Есть учебный лук со стрелами, учебные дротики, мечи, щиты, метательные ножи, топорики, старшие наставники и дух соревнования, стремление быть первым среди равных.

В качестве иллюстрации утверждению приведём отрывок исследования Николая Немытова, который восстанавливает приёмы ведения рукопашного боя воительниц по многочисленным изображениям на вазах, посвящённых амазономахии – войны греков с амазонками.

«…Сразу следует указать, что женский рукопашный бой отличается от мужского. Одна из довольно веских причин: основное предназначение женщины, данное ей от рождения самой природой, – вынашивать плод, давать жизнь ребёнку и кормить его своим молоком в течение определённого времени. Поэтому женщине противопоказана силовая борьба, которая характерна для поединка мужчин. Хитрость и ловкость – основные принципы женского боя. Воительница не пойдёт в лобовую атаку, она уступит сопернику, чтобы провалить его удар или выпад и тут же проведёт мгновенное ответное действие.

Да, амазонки были страшной силой, однако они не забывали об основной своей функции – продолжать свой род. Убив определённое количество врагов, воительница имела право выбирать себе мужа, равного по ратному мастерству даже из стана противника. Потомство должно быть жизнеспособным. Иначе говоря, женский бой – это проявление женского коварства на физическом уровне. В русских былинах о богатырях сказано:

Ещё эта поленичища удалая Ай весьма была она да зла-догадлива И учёна была бороться на одной ручке…

Поленицы – амазонки из славянских преданий. Они смело выходили в поле на поединок с богатырями, и не каждый мог противостоять им. Так, например, в былине «Илья Муромец и дочь его» ни Алёша Попович, ни Добрыня Никитич не рискнули выступить против поленицы. Поэтому на бой с ней выступает Илья Муромец. Для нас важна «зла-догадливость» воительницы, то есть её коварство.

Наиболее точное изображение ведения боя с амазонками есть в энциклопедии Виталия Гладкого «Древний мир»:

Рис. 17. Битва с амазонками. (Рисунок на вазе.).

Три воительницы сражаются с тремя греческими бойцами. Ещё мгновение и амазонки, упавшие от бессилия едва ли не на колени, падут под смертельными ударами греков. Чтобы понять происходящее, разберём каждую позицию по отдельности.

Первая пара в левом верхнем углу. Женщина отступает назад, поворачивая корпус тела правым боком к противнику, замахивается мечом, открывая под удар печень. Воин целится именно туда, его меч идёт снизу. Перед ним возникает проблема: в развёрнутый корпус воительницы попасть сложнее и до отступившего противника надо либо дотянуться, либо сделать удар с шагом. Амазонка раскрылась, под её отчаянный удар сверху можно подставить щит, а открытый её бок совсем рядом, и воин делает прямой выпад с шагом правой ногой. Действия амазонки: она переносит центр тяжести на отставленную ногу, двигаясь корпусом навстречу удару с поворотом на 180 градусов, одновременно правая вооружённая рука производит скользящий блок руке противника. Таким образом, женщина оказывается грудью у левого плеча воина, её оружие у его открытого живота, так как щит слева, а правая вооружённая рука грека вытянута вперед, в тщетной попытке достать врага.

Вторая пара в правом верхнем углу. Здесь положение амазонки кажется критическим, но это только на первый взгляд. Она в глубоком приседе и противник атакует её копьём сверху, вкладывая в удар всю свою мощь. На самом деле воительница в такой стойке подобна сжатой пружине. Она разворачивается корпусом, подставляя под копьё щит, занося левую ногу по дуге вперёд, и одновременно встаёт, нанося щитом встречный удар в голову и грудь врага, её оружие беспрепятственно поражает открытый живот грека. Сражённый воин по инерции собственного удара копьём скользит по щиту воительницы и отлетает от неё влево. Позиция сама по себе непростая, поэтому мы рассмотрим ещё пару вариантов контратаки и постараемся доказать их нерациональность.

Здесь заманчивая перспектива подсечь опорную ногу грека своей, как это делают в карате-до, однако тогда тело врага упадет на воительницу, произойдёт заминка, которая в бою может стоить жизни.

Другой вариант – разворот через правое плечо, прикрываясь щитом от удара копья. Это удобно, только тогда амазонка повернётся спиной к противнику, потеряет его на некоторое время из вида, что очень опасно в сложившейся ситуации.

Оба рассмотренных варианта можно спокойно отвергнуть, как неперспективные.

Последняя пара внизу. Воительница в глубоком седее, воин совсем раскрылся в горячке боя, и его нетрудно поймать. Амазонка перемещается с одной ноги на другую, прикрываясь щитом, и оказывается справа от противника у открытого живота или подрезает ему жилы с внутренней стороны правого бедра.

Следует указать на ещё одну особенность женского стиля, показанную на рисунке с вазы. Во всех трёх случаях вооруженная рука воительницы скрыта от противника: в первом варианте за головой, в последующих двух за бедром. Это визуальный эффект, который в рукопашном бою играет немалую роль. Женщинам свойственно прятать ударную руку, что нападающий мужчина принимает за испуг, податливость и, продолжая атаку, нарывается на встречный удар.

Таким образом, картина явного превосходства греков оборачивается их гибелью. Надо непременно заметить, что в данных оборонительных стойках боец находится доли секунды при переходе из одного атакующего движения к другому и воздать должное мастерству художника, запечатлевшего это мгновенное положение. Лукавый грек убил двух зайцев: показал триумф своих воинов и не соврал, показав приёмы боя амазонок. А возможно художник был талантливым рабом из союзного амазонкам племени и знал, что рисует [10].

Попробуем представить себе, как жил социум амазонок, временно откочевавший от родных семейных территорий, с учётом утверждений античных источников о том, что одно из целеполаганий жизни каждой воительницы – приобрести право продолжить славный род своей праматери через победы в бою, по некоторым сведениям, над тремя врагами, надо полагать, мужчинами, причём не из-за угла, не спящих, не детей, не стариков, а воинов. Для этого ей самой нужно быть совершенным воином.

Что такое совершенный воин? Это физическая подготовка с детства, формирующая характерную для воина структуру мышечного волокна и скелета; это рефлексы и инстинкты, позволяющие видеть и слышать невидимое и не слышимое для обычного человека; это знание воинских приёмов и безупречное владение оружием, закалённость воинского духа в реальных боях.

Можно допустить на основе знания закономерностей развития человеческого организма, что наставники амазонок начинали обучать девочек непосредственно воинскому искусству не ранее одиннадцати лет, а до этого будущей амазонке «ставились мозги» через сказки, легенды, заповеди и молитвы. С четырнадцати лет после полового созревания юная амазонка начинала участвовать в реальных боях, но ещё без права вступать в единоличные схватки, к восемнадцати – двадцати годам она становилась совершенным воином, одерживала победы более чем над тремя врагами и приобретала право выбрав себе мужчину уйти к нему или вернуться в свою (линиджную) семью с ребёнком и уйти от ратных дел.

Как обеспечивался такой образ жизни практически всем членам социума амазонок?

Логично допустить, что амазонки жили в небольших, строго структурированных, военизированных поселениях в виде засечных острогов, небольших крепостей, локализованных на границах родственных родоплеменных территорий, основной задачей которых было воспитание женщин-воительниц, в нужный момент объединяемых в необходимые по численности воинские подразделения.

Рис. 18. Башенный комплекс Эрзи.

Амазонки занимались, работами для поддержания конного поголовья, содержанием ремесленных мастерских, выкармливанием приусадебной скотины и птицы, огородным земледелием, охотой – как универсальной необходимостью и обучающей дисциплиной. Типичными были: взаимовыгодное сосуществование с родственными и соседними племенами (говоря современным языком) – охрана территорий, сопровождение торговых караванов, участие в качестве наёмных воинских подразделений в цивилизационных военных конфликтах. Достаточно вспомнить, что до сих пор нет убедительных версий причин участия амазонок в конфликте на стороне Трои.

Справедливым может быть допущение, что у амазонок все, кроме оружия, доспехов и личных вещей, было общим, с культивацией иерархической ротации назначения каждого члена военизированной общины. Отголоски структуры управления военизированным обществом сохранялись до начала XVII в. у волжских казаков – черемисов, сарматов (чувашей) – многоуровневый конгломерат военизированных общин с главами на каждом уровне – вунпӳ (десятник), çĕрпӳ (сотник), пинпӳ (тысячник), эмпӳ (десятитысячник).

При полукочевом, кочевом (когда часть родоплеменного образования участвует в дальнем набеге) образе жизни монополые коллективы, составлявшие дуально-родовую организацию, могли оказаться на значительном расстоянии друг от друга. Поэтому неизбежным было, с одной стороны, временное пространственное разъединение мужских и женских групп, принадлежавших к одному роду, с другой – столь же временное соединение мужских и женских групп, принадлежавших к разным родам и разным видам специализированной деятельности.

Возникавшие коллизии при вступлении в контакт представителей народов, практиковавших различные социально-бытовые и общественно-сексуальные уклады жизни, были следствием непонимания между ними истинных целей, так как указанные представители по-разному понимали суть происходящего. Достаточно вспомнить, как аргонавты даже при острой необходимости пополнить запасы не решились сойти на берег амазонок, так как те проявляли, на первый взгляд, воинственные намерения, хотя за их демонстрацией воинственности, возможно, скрывалось традиционное желание помериться силами с потенциальными половыми партнёрами.

Также следует понимать начало трагической истории девятого подвига Геракла, который стал поводом для нашествия амазонок на Аттику.

При первой встрече Геракла и Ипполиты у ворот Фемискиры видно, что царица амазонок была не против отдать свой пояс, но с одним условием: «Только в бою, только победителю отдам я свой пояс. Бейтесь с нами, и, если вы победите, пояс будет ваш!»

Её фраза не предполагала смертельной сватки.

Оба отряда разошлись – готовиться к бою. Амазонки умчались в город, а спутники Геракла расположились на ночлег в своем лагере у реки.

Далее Тезея всю ночь не было в лагере. Утром он явился торжествующий и отдал Гераклу волшебный пояс.

– Как? Ты добыл его без боя? – удивился Геракл.

– Антиопа похитила его у царицы и отдала мне, – сказал Тезей.

Геракл не захотел воспользоваться добычей, полученной обманом, и бой начался. Так гласит легенда.

Здесь любой нормальный мужчина скажет: «Не захотел воспользоваться добычей, полученной обманом, на время боя, отдай пояс хозяйке».

Судя по ходу битвы, Геракл наоборот воспользовался поясом Ипполиты. Возможно, свойства пояса не зависели от пола владельца.

Герой решил не испытывать судьбу в честном бою (при условии, что пояс у Ипполиты) и, уверенный в своей безнаказанности, стал убивать.

«На диком коне, быстром, как ветер, помчалась на Геракла Аэла, самая стремительная из амазонок. Геракл на всем скаку выбил из ее рук топор. Она хотела спастись бегством, и конь помчал ее прочь, но стрела Геракла догнала ее и поразила насмерть», гласит легенда.

Обратите внимание: Аэла была вооружена топором (в описанном случае – оружие ближнего боя), который был выбит у неё из рук. Признав поражение, Аэла пыталась спастись бегством, но была насмерть поражена стрелой Геракла (оружием дальнего боя). И другая амазонка, Протоя, семь раз победительница в поединках, была убита Гераклом. «Тогда вышли вперед три девушки, три великолепные охотницы, которых сама богиня Артемида брала с собой на охоту, так как не было им равных в метании копья. Сразу все вместе стремительно метнули они свои копья, но промахнулись. А копье Геракла, просвистев, перебило руки всем трем».

Интересно, в каких позициях находились противники, если копьё Геракла с одного броска перебило руки сразу трём девушкам? Греки были пешими, прибыли водным путём, а значит без коней и не могли быть до такой степени подвижными.

«Страх напал на амазонок при виде поражения их лучших воительниц.

– Горе нам! Горе нам! Где же твой пояс, Ипполита? – кричали они.

Тоска сжала сердце Антиопы, предавшей своих подруг, но в толпе эллинов она увидела Тезея, и любовь победила в ней все другие чувства.

Грозная с виду, с отчаянием в душе выехала вперед Ипполита. Только она и Антиопа знали о том, что волшебный пояс – в руках врага. Воинственная царица не хотела выдать подругу свирепым амазонкам и решила лучше умереть в бою. Отважно бросалась она в самые опасные места битвы, сама искала смерти и вдруг упала, смертельно раненная стрелой».

Увидев гибель своей царицы, амазонки смутились и обратились в бегство. Некоторые из них были взяты в плен. Пленницу Антиопу Геракл отдал Тезею, и Тезей сделал ее своей женой [17].

Рис. 19. Геракл и амазонка, Античная керамика.

В легенде не сказано, что отряд Геракла захватил город амазонок, возможно, амазонки выставили свой отряд, количественно равный отряду гостей, и не ожидали, что события будут развиваться по кровавому сценарию. Вероятно, Ипполита предполагала родить девочку от Геракла, а «герой» повёл себя как маньяк—убийца.

Если бы амазонки собирались уничтожить отряд незваных гостей, надо полагать, это им удалось бы. Хватило же им и сил, и боевого духа практически захватить город Афины, а отряд Геракла состоял из небольшого количества тех же знатных воинов Греции.

Рис. 20. Амазонки, Густав Доре (Неистовый Роланд)

В битвах не на жизнь, а насмерть амазонки традиционно сначала врага расстреливали из луков, забрасывали дротиками и только потом добивали его в ближнем бою, что подтверждают практически все источники. Добрый конь, дротики, лук и стрелы – главное оружие амазонок.

«Это отразилось в сказаниях, описывающих войны славян с киммерийцами в „змеиной земле“, где главным героем была Баба-Яга (Йоха – Яга – её боевой клич), символизирующая Царь-девицу, – повелительницу амазонок, а в последующих сказаниях превратившаяся в трёхглавого Змея Горыныча, которые несколькими вытянутыми в виде змей лавами рассекали на несколько частей кагорты противника, а затем постоянно кружа вокруг разделённых скоплений врагов расстреливали их из луков и прицельно забрасывали их дротиками» [18].

«В былинах степных народов, пересказанных русскими сказителями, девушки-богатырши всегда упоминаются с восхищением. «Они ничем не уступали мужчинам и даже превосходили в мощи и смелости. Характерно, что этот яркий героический образ проник в том же виде в русские былины, буквально насыщенные исторически известными степными персонажами, с которыми жестоко воюют знаменитые русские богатыри. Былинная богатырша из русского фольклора обычно встречается с русскими богатырями в степях – «в чистом поле», и только там она с успехом противостоит их силе.

Особенно выразительно и подробно освещен образ поляницы в былине «Добрыня и Настасья».

Богатырь неожиданно столкнулся с ней в степи:

«А сидит богатырь на добром коне, А сидит богатырь в платьях женских…» Добрыня подумал: «Есть же поляница, знать, удалая, А кака ни тут девица либо женщина!»

Затем трижды наехал на богатыршу, пытаясь свалить ее ударами по голове. Наконец, только с третьего раза она все-таки оглянулась и, весьма презрительно заметив:

«Думала же, русские комарики покусывають, Ажно русские богатыри пощелкивають!»,

ухватила Добрыню за «желты кудри» и посадила в седельный кожаный мешок. Впрочем Настасья заинтересовалась богатырем и быстро выпустила его из обидного плена, представилась ему, сообщив, что:

«А поехала в чисто поле поляковать, А искать же я себе-ка супротивничка…» и в категоричной форме предложила жениться на себе: «Сделай со мной заповедь великую, А не сделаешь ты заповеди да великия — На долонь кладу, другой сверху прижму, Сделаю тебя я да с овсяный блин.»

Добрыня, конечно, согласился жениться, привез девушку в Киев и

«Привели же ю да в верушку крещеную. Принял тут с Настасьей по злату венцу…»

Сообщение о крещении Настасьи особенно важно, поскольку, как представляется, это дополнительно подтверждает связь «поляницы» с языческим «полем» – степью.

Таким образом, в этом живом и юмористичном изложении событий четко видны «отсветы» степных обычаев, а именно:

1. Обязанность девушки до брака участвовать в боевых стычках с воинами соседних государств.

2. Предсвадебное единоборство этой девушки с суженым.

3. Потеря боевой (воинской) силы после совершения бракосочетания.

Последнее с еще большей силой отражено в другой русской былине, повествующей о женитьбе богатыря Дуная на Настасье-королевичне. Эта девушка в былине названа «татарином», т. е. уж явно была из степи. Она рыком и посвистом сшибла Дуная с коня, но потом богатырю удалось победить «татарина», который, к его изумлению, оказался дочерью хорошо знакомого ему крупного феодала. Дунай женился на ней, привез в Киев и там на пиру в похвальбе поспорил с ней о том, кто лучше владеет луком и стрелами. Настасья осмелилась утверждать, что она стреляет лучше. Дунай предложил поехать в «чисто поле» и «стрелять стрелочки каленые»:

«И стреляла она стрелочку каленую И попадала стрелочкой в ножевой острей (лезвие. – С. С.), Рассекала стрелочку на две половиночки: Обе половиночки равны пришли, На взгляд ровнаки и весом пришли…»

Достичь такого совершенства Дунай не смог – три раза промахнулся, после чего обозлился и направил стрелу «во Настасьины белы груди». Жена была беременна и поэтому просила не убивать ее до рождения ребенка. Однако

«На эти он речи не взираючись, И спущаеть стрелочку каленую…» После чего покончил с собой.

В этой былине нашли отражение, как и в первой, все три обычая: воинская обязанность до замужества, единоборство с женихом и утрата воинской силы. Правда, силу и искусность женщины обычно просто старались не демонстрировать перед главой семьи, но Настасья в азарте забыла об этом вечном женском «законе» и поплатилась жизнью. Дунай выглядит в былине крайне неприятно: он завистливый, хвастливый и слабый (упал с коня от свиста!) человек, бесконечно жестокий и в жестокости даже сильный – сильный несправедливостью.

Таков образ степной женщины-воительницы в русских былинах, «перекочевавший» прямо из степного эпоса. Например, в песне о Бамси-Бейреке дается подробное описание предсвадебной борьбы героя с невестой. В нем присутствуют и испытание меткостью в стрельбе, и скачки, и рукопашная схватка, проходившая отнюдь не условно-ритуально: девушка была довольно сильно побита» [9].

Аналогичных примеров в тюркском эпосе множество, однако «существование женщин-воительниц в степях в разные периоды эпохи Средневековья подтверждается и археологически, в частности, это доказано на материалах известного в археологической литературе Дмитриевского могильника. «Могильник принадлежал оседлому и полуоседлому алано-болгарскому населению, относящемуся к кругу так называемой салтово-маяцкой культуры – культуры Хазарского каганата (расположен он в лесостепи, в верховьях реки Северский Донец). Подсчёты показали, что около 30% женских захоронений всех возрастов сопровождались оружием, преимущественно топориками. Удалось проследить, что в захоронениях юных женщин (18—25 лет) и женщин в возрасте (50—60-лет) оружие помещалось много чаще (около 70% всех находок), чем в захоронениях женщин среднего возраста. К тому же захоронения юных женщин-воительниц сопровождались полным набором оружия: топориками, луками со стрелами, ножами-кинжалами и даже саблями.

Рис. 21. Погребальная камера Дмитриевского могильника

Основная масса погребений Дмитриевского могильника датируется IX в. К XII в. можно отнести другое археологическое доказательство о существовании в евразийских степях института женщин-воительниц – это хранящаяся в краеведческом музее города Николаева половецкая каменная статуя женщины-богатырши. Она очень большая – примерно в 1,5—2 раза больше общераспространенных половецких изваяний мужчин и женщин, высота ее превышает 2,8 м (причем высокая тулья (тухья), «шляпа» отбита), изображена поляница в воинском вооружении: с саблей, колчаном, кинжалом. Грудь у нее подтянута (нагрудным панцирем шӳлкеме) в отличие от распущеных грудей обычных женских статуй и защищена специальными круглыми бляхами, типичными для воинского костюма мужчин. На рукавах кафтана изображены нашивки – клавы, свидетельствующие о высоком положении этой амазонки в половецком обществе. В былине о Добрыне подчеркнуто, что богатырша сидела на коне в женском костюме. Во всяком случае Добрыня по платью сразу и верно определил ее пол. На статуе знатной поляницы вместо сфероконического шлема, покрывавшего обыкновенно статуи мужчин, «надета» шляпа с полями и тульей, тщательно сбитые остатки которой хорошо видны на верхней поверхности шляпы. Кроме того, лицо статуи было обрамлено рифлеными «рогами», характерными украшениями половецких женщин, а у ушей заметны следы больших колец-серег, возможно с биконическими серебряными нанизками, изображения которых на статуе можно предполагать, так как крупные кольца обычно служили основой таких часто украшенных сканью нанизок. Вот такие, видимые издали, головные уборы и отличали костюм женщин-воительниц от мужских. Вероятно, по нему Добрыня понял, что перед ним женщина и, отметив, что голова у нее не защищена шлемом, начал бить именно по этой части тела. Допустимо предположить, что во время боя женщины все же меняли шляпы на шлемы, поскольку сложное шляпное сооружение могло легко разрушиться не только от ударов любым оружием, но и от резких движений и стремительной скачки» [10].

Опираясь на вышеизложенное, можно утверждать, что мы знаем благодаря каким процессам формировались сообщества амазонок.

Амазонки – амаçĕнсем – [амасщенсэм] – amazones – социум юных дев, направленных агамными родоплеменными образованиями, на временную воинскую службу в специальные лагеря в период физиологического взросления для приобретения навыков совершенного воина. В их составе обязательно присутствовали опытные наставницы и жрицы. Приобретённые навыки сохранялись всю жизнь. По мере необходимости использовались.

Эдуард Якубовский, опираясь на то, что в греческой литературе аргонавты – современники Геракла, произвёл интересные вычисления.

«Археологам удалось датировать те слои холма Гиссарлык, которые, по их мнению, являются остатками приамовской Трои – 1194—1184 г. г. до н. э. Вот и подсчитаем. Исходя из того, что к концу осады Приаму было лет 80, а выкуплен он был сестрой у Геракла как самый юный член царской семьи, значит, событие это произошло примерно лет 70 назад. Тогда Геракл брал Трою где-то в 1260 г. до н. э. Но между девятым подвигом и нападением на город прошло какое-то (и немалое) время. Надо было совершить другие подвиги, побывать в рабстве у Омфалы – на это требовались годы.

Таким образом, первая временная привязка к сведениям об амазонках – это 1280—1270 г. г. до н. э. Взяв за основу исторически достоверную дату, вошедшую в учебники истории, мы можем с достаточной точностью отталкиваться от нее, реконструировать временные границы девятого подвига, а следовательно, дату первого упоминания в мифах женщин-воительниц с берегов Эвксинского Понта» [14].

Итак, XIII век до н. э. – время начала начал «амазоний» и описанный в античной литературе век наличия у амазонок стального оружия и стальных доспехов. Вспомним ещё один отрывок из текстов, описывающих путешествие аргонавтов: «Затем «Арго» миновал страну амазонок и страну железокузнецов халибов, которые не обрабатывают земли и не пасут стада, а живут лишь кузнечным ремеслом.

«Также Лисий, живший в одно время с Гипократом, подтверждает факт. «Амазонки на реке Фермодонт были единственным народом, который имел железное оружие». Деталь многозначительная – ведь, по мнению многих историков, необычность доспехов Ахилла (как и пояса Ипполиты – вставка автора) объяснялась тем, что их выковали не из бронзы, а из железа. И до сих пор не выяснена причина, по которой хоть и считается, что прах Ахилла погребен у мыса при входе в Геллеспонт, со стороны Эгейского моря, но душа его, по мнению древних, находится на острове Левка. Но это устье Дуная – запад Северного Причерноморья. Там имелся храм Ахилла. Такие же храмы-жертвенники были и в Ольвии, и у Керченского пролива – именно там, где античные историки поселили амазонок. Нет ли общего источника происхождения оружия Ахилла и амазонок, учитывая, что район Керченского пролива богат рудами железа и сейчас их разрабатывает Камыш – Бурунский железорудный комбинат?

Ещё одним классическим местом локализации амазонок в античной литературе являлась река Термодонт (современная Терме-Чай) в Малой Азии, во время Троянской войны амазонки территориально жили в зоне досягаемости троянцев и, судя по всему, имели общего покровителя. Контакты были разными. Сам Приам вспоминал, что даже сражался с амазонками на берегу реки Сангарий. Но перед лицом угрозы троянцам со стороны греческих пришельцев амазонки решили прийти на помощь соседям, еще раз подтвердив мнение о себе как о бесстрашных воительницах.

А где находилась река Сангарий? Давайте возьмем карту Турции – ее северная часть ограничена южным берегом Черного моря, Эвксинского Понта. Так вот, река (ныне она зовется Сакарья) впадает в Черное море с юга, отгораживая северо-западную часть Анатолийского плоскогорья, где расположена Троя, от Понтийских гор. А за этими горами лежит Кавказ. Тот самый Кавказ, вблизи которого греческие историки более позднего периода помещали царство амазонок..» [14].

Здесь уместно вспомнить, что грузинская народность хервсуры с помощью чувашского языка читается как – хер/вăрç/çар – хер — девичья/ вăрç — воюющая/ çар — орда, а понятие грузин – хĕр/çĕн дева-воин. В свою очередь соседний народ армяне переводятся как – ар/мăн, где ар – мужчина, мăн – главный.

Надо полагать, что юноши родственных агамных образований тоже создавали свои кочующие военизированные социумы. Ар/çĕн, где – ар – мужское начало, çĕн – [сщен] – побеждающий (воин), под предводительством арийского сардар – «сар/тар» — çар/тара означает полководец, где çар — (царь) глава войска, тара – наёмный.

Например территорию верхнего междуречья Волги и Дона издревле занимал народ мордва. Состоит из двух суперэтносов эрзя и мокша, где эр/зя – предположительно трансформированные ар/çĕн, мо/к/ша – трансформированное ма/ки/çĕн, где ки – приставка единственного числа, ма – разновидность ама, то есть та же ама/çĕн [2]. Оба суперэтноса относятся к коренному населению Центральной России, около трети проживают в Мордовии, а остальные в соседних областях – Нижегородской, Пензенской, Тамбовской, Рязанской, Самарской, Московской.

Территория верхних и луговых черемисов заселяли сарматы состоящие из народов Мари и Буртасы, где мари состоит из ама/арии, Буртасы состоит из пӳрт/ар/çын – пӳрт/а/ç где пӳрт – дом, арçын – мужчина, то есть домашние мужчины.

Более того, на карте мира камалдолитского монаха Фра Мауро (1459 г.) маждуречье Оки и Волги названо Амазонией.

Рис.22. Карта Фра Мауро (1459 г.)

Мужские и женские военизированные кочующие социумы могли временно объединяться, создавая впечатление у непосвящённых, что кочует народ (племя), на самом деле это были временные союзы мужских и женских воинских подразделений, которых можно было нанять. Иногда такие союзы под предводительством вышедшего из своей среды опытного атамана (ате/мăн где ате – отец, мăн – [мэн] – основной, главный) [2] позволяли себе совершать разбойничьи набеги на богатые (цивилизованные) города. Часто использовались цивилизованными городами (государствами) в цивилизационных войнах как наёмные воинские силы под предводительством военачальника от нанимателя.

Из вышесказанного можно сделать вывод, что на просторах Северной Евразии кочующими элементами были социумы амаçĕнсем и арçĕнсем, которые в скифо-сарматскую эпоху в зависимости от приобретённого на конкретный момент социального статуса назывались казаками или татарами. На чувашском касак – [касак] – бродяга; касǎк – [каск] – обрезок, кусок, ломоть; татары (тартар/ы) – тар – убегать, сбегать, уходить (в значении ушедший на волю) тара – труд по найму – [тартара] – вольный (свободный) наёмникик [2].

«Казак на джагатайском, крымском и казанском наречиях значит: вольный, независимый человек, бродяга» [19].

Здесь также уместно вспомнить, что слово готы произошедшее от геты, хеты созвучны сарматскому слову кĕт – [хэт] в значении пасти (пастух) [2]. Готы – германские военизированные образования, состоящие из лишних отпрысков (касак) сарматских пастушечьих племён, возглавляемые предположительно военачальниками скандинавского происхождения с II по VIII век н. э., играли значительную роль в истории Европы. В IV в. епископ Ульфила разработал готское письмо, после чего было принято считать, что готы говорят на восточно-германском готском языке. В сарматском языке есть слова созвучные понятию «германские племена», это словосочетание хĕр/мăн, где хĕр [хер] – дева, мăн – основной, главный; манжуры – мăн/çар – главная (основная) орда (войско) и слово племя – пĕлĕ/мă, происходит от пĕлĕш/мăн, где пĕлĕ/ш – родственник, знакомый, мăн – основной, главный [2].

В середине первого тысячелетия с евразийских просторов в Европу вторглись гунны под предводительством Аттилы.

Аттила (406—453гг.) (Адиль-Хан) (Итиль-Хан) – Волжский Хан – вождь гуннов (hunnis), (чувашское хун – хуна – ростки, побеги, разрастаться, размножаться, плодиться, прибавляться [2]) – с 434 по 453 г., один из величайших правителей евразийских племён, когда-либо вторгавшихся в Римскую империю. Затем, в начале второго тысячелетия, пришли татары под предводительством монгольских военачальников (монгол – мăн/халăх, где мăн – [мэн] основной, главный; халăх – народ; второй вариант перевода ман/ халăх – ман – [ман] забытый, халăх – народ – сокращённо манхал – монгол [2]), практически без всякого принуждения черпали неограниченные воинские ресурсы в виде касаксем из Азиатской Сарматии.

Касǎк/сем (казаки) – людской ресурс, являющийся результатом демографических взрывов I и начала II тысячелетия на просторах Евразии, и так называемое великое переселение народов, видимо, надо рассматривать с таких позиций, когда большое количество разнополых касǎков, собираясь в военизированные социумы попадали под власть этих военачальников.

О степени воинской подготовки таких военизированных наёмных социумов повествует следующая цитата из «Хроники» Захария Ритора, датированная 540 г.: «Суникс муж, бывший военачальником гунн, крестившийся у ромеев, и Симо, рамейский хилиарх, взяв свое оружие, с 20 мужами отгоняли несколько раз от города все персидское войско. Они с силой проходили войско из конца в конец, рубя направо и налево. Они были весьма опытны в копье и мече; их голоса были суровыми и устрашающими, и они показали, что перед ними персы – трусы. Они поразили двух из их начальников, с немалым войском всадников. Многих „фигай“, которые являются пехотой персов, они уничтожили и прогнали с востока города Герулы с бутемсом. Огорчившись, персы, когда увидели, что много мертвых… погрузили тела своих убитых воинов на повозки, запряженные мулами, и ушли от города Дары» [20].

Здесь можно добавить, что загадочный боевой клич евразийских воинов – ур/ааааа переводится с сарматского языка как беситься, неиствовать, бушевать [2].

Понятия амазонес и тартара появились в греческой мифологии примерно в одно время, из Тартара (находившегося на северо-востоке от Греции) на самом деле мало было шансов вернуться живым человеку с недобрыми намерениями, ведь пределы Тартара охранялись и контролировались постоянно сменяемыми ордами амазонок – ама/çĕн/сем, чеченов – çын/çĕн [сшин/сщен], где çын – человек, çĕн — побеждающий воин и тар/тара/сем – вольные наёмники.

В сарматскую эпоху, видимо, было ещё и понятие ар/çĕн – мужчина-воин, но по утверждению известного историка В. Д. Димитриева «…после активного участия чувашей и других народов Среднего Поволжья в крестьянской войне в период после смутного времени царское правительство на рубеже XVII в. запретило нерусским народам края заниматься кузнечным и серебряным делом, чтобы они не могли производить оружие для использования его в народных восстаниях. Запрет чувашам, марийцам и удмуртам заниматься кузнечным и серебряным делом подтверждался наказами из Приказа Казанского дворца воеводам средневолжских уездов. Он был отменён лишь на рубеже XVIII – XIX вв» [21].

«Потребности чувашского населения в металлоизделиях удовлетворялись переселённым в первой половине XVII в. русским ремесленным людом, входившим в состав коллективных русских переселенцев принадлежавших архирейским властям Нижнего Новгорода, царским приближенным дворянам из Суздаля Владимира, Твери и т. д.» [22].

В это же время были разрушены местные структуры управления военизированным обществом черемисов (чувашей) – многоуровневый конгломерат военизированных общин с главами на каждом уровне – вунпӳ (десятник), çěрпӳ (сотник), пинпӳ (тысячник), эмпӳ (десятитысячник), на их место пришли представители царских воевод – урядники, началось активное строительство православных храмов и новых русских поселений, соответственно понятие арçĕн потеряло свою актуальность.

Но первый непоправимый урон культуре и воинским традициям народов Поволжья был нанесён в период военных походов, связанных с взятием Казани в середине XVI в.: «донележе исчезе вся Черемиса за беззаконіе свое, яко же и владелницы ихъ, уланове и князи и мурзы, остріемъ меча вси поразишася. И сосчиташе же сами себе изоставшися Казанцы и Черемиса воехъ побитыхъ своихъ во взятіе Казанское, и преже взятія и по взятіи, Татаръ, Черемисы, во граде и въ острозехъ, и въ полонъ сведенныхъ, и отъ глада умершихъ, и мразомъ измершихъ, и всяческихъ везде погибшихъ, ведомыхъ ихъ писаныхъ, кроме, неведомыхъ и неписаныхъ – 757270. Мало живыхъ осташа во всеи земли Казанскои, разве простыхъ живыхъ людеи и худыхъ и немошныхъ и убозехъ земледелецъ» [23].

Допустимо полагать, что на евразийских просторах в скифо-сарматскую эпоху одновременно существовали орды, состоявшие не только из юношей и девушек «призывного возраста», но и из более великовозрастных воинов состоящих из касǎк/ки, где ки – признак единственного числа, который был старшим ребёнком в семье и не наследовали имущество родителей. В случае поступления на службу к какому-либо работодателю такие люди становились тартарами или дружин/никами тар/çĕн/сем – свободными воинами, а не нашедшие себе нанимателя становились ушкǎн/сем – ушкуйниками, где ушкǎн – толпа, стая, ватага (разбойники) [2].

«Да возросде Добрынята двенадцать лет, Изучился Добрынюшка вострой грамоте, Научился Добрынюшка да боротися, Еще мастер Никитич а крутой метать, На белыти ручки не прихватывать. Что пошла про ёго слава великая, Великая эта славушка немалая По всим городам, по всим украинам, По темто ордам по татаровям; Доходила эта славушка великая Ай до славного города до Мурома, До стары казака та Ильи Муромца, Что мастер Добрынюшка боротися» [9].

Согласно известной былине, Илья Муромец [24] после 33 лет отправился служить князю киевскому. Тридцать три года – возраст, когда подрастают для помощи родителям несколько младших братьев и сестёр, и старший ребёнок – касǎкки — по сарматской традиции должен был уйти из дома. Возможности вернуться в отчий дом, кроме как на побывку, с добытыми подарками, чаще всего у него уже не было. Только при условии, что все его братья и сёстры по какой-то причине выбыли из «наследственной очереди», старший ребёнок – касǎкки мог претендовать на наследование. «В пещерах Киево-Печерской лавры покоятся мощи святого, Ильи Муромца. Известно, что в преклонном возрасте он пришел в монастырь и стал монахом, что он был велик ростом и что рука его пробита копьем. По преданию, святой Илья Муромец – это тот самый богатырь, старый казак илья муромец о котором сложено столько былин». [25]

Евразийские народы, опиравшиеся на равенство мужчин и женщин, культивировшие гармоничное сосуществование с природой, не строили городов, но были вынуждены создавать систему форпостной пограничной защиты своих земель силами временных укреплённых стоянок: отдельно женских – амазонки, отдельно мужских – арщены. Раздельность обитания диктовалась некоторыми интимными различиями функционирования мужского и женского организмов, что было важно в условиях длительного сосуществования не брачующихся мужчин и женщин. Традиции военизированных стоянок сохранялись в традициях казачьей сечи (понятие, трансформированное от касǎк/çар). Через некоторое время появились поселения (прагорода), образованные казаками разного пола, такие поселения назывались çĕр/кас – черкассы, где çĕркас – выселок, квартал; более обширные территории, заселённые казаками разного пола объединённые в семьи, назывались касǎк/халăх – сокращенно до казахи, где халăх в значении народ [2].

Если земельный ресурс позволял, родоплеменное образование могло разрастаться по свободным территориям путём их освоения. «Геродот приводит интересную легенду о происхождении савроматов. По его словам, легендарные амазонки, потерпев поражение в битвах с греками у р. Термодонта (река в Каппадокии – местности, не по своей воле приплыли на кораблях к побережью Меотиды (Азовского моря), на котором жили скифы. Некоторое время спустя они вступили в связь со скифскими юношами. Это произошло на северном побережье Меотиды, у местечка Кремны, недалеко от р. Танаис. После заключения браков, не желая оставаться в скифских пределах, молодые семьи прародителей савроматов удалились из Скифии. Далее Геродот сообщает: «Переправившись через Танаис, они шли к востоку три дня спустя от Танаиса и три же от озера Меотиды к северу. Пришедши в местность, которую занимают и теперь, они поселились там.

Отсюда савроматские женщины исстари ведут свой образ жизни: они ездят верхом на охоту с мужьями и без них, выходят на войну и носят одинаковую с мужчинами одежду» [11].

Основываясь на следующем источнике, можно примерно определить, куда будущие савроматы пришли:

«…путь свой они считают днями. Так, земля заволжских татар, от реки Волги до Каспийского моря, простирается приблизительно на 30 дней самой быстрой верховой езды. Верхом они проезжают в день 20 больших германских миль» [20], то есть почти 150 километров.

Не исключено, что в легенде о происхождении савроматов нашли отражение реальные события, связанные с формированием нового союза племен скифов, живших на территории Подонья-Приазовья и переднеазиатских амазонок.

В самой легенде ничего противоречащего здравому смыслу нет, поэтому её можно принять как отправное событие появления савроматов на исторической арене.

Простой алгебраический расчёт показывает, что даже 25 здоровых пар первых савроматов, ушедших от родителей мужей (скифов), в благоприятных условиях могут дать через 250 лет трёхмиллионное население при условии, что каждая пара в каждом следующем поколении оставляет после себя шесть вошедших в репродуктивный оборот взрослых детей. Савроматы вначале ведут кочевой образ жизни, при этом каждый из них, включая и женщин – «машины для убийства», скифы были неплохими воинами, а переднеазиатские амазонки вообще готовились как совершенные воины.

Решающее значение имело то, что первое время они продвигались по землям родственников по мужской линии, специализирующихся на скотоводстве (кĕтӳç – пастух, чабан (хеты)), а савроматы благодаря переднеазиатской женской составляющей владели навыками интенсивного земледелия, что помогало им органично встраиваться в существующие скотоводческие хозяйственно-экономические структуры виде земледельцев – аллаанов, где алла – сеять просеивать; ана – участок, полоса земли в поле [2]. Вопрос – «Являлись ли савроматы предшественниками сарматов?» подробно рассматривается саратовскими учёными и вот на что они обратили внимание: «Гипотеза о миграции в степи Волго-Уралья кочевников со вполне сложившейся культурой либо оставляет вопрос о родине мигрантов открытым, либо исходная территория определяется чисто гипотетически. Предполагается, что истоки культуры приуральских кочевников следует искать на востоке и юге поволжских и донских степей – на Кавказе и в протоскифском мире. Однако памятников, идентичных по характеру погребальной обрядности и облику предметов материальной культуры большинству савроматских комплексов Волго-Уралья, в указанных регионах нет.

Выше уже было отмечено, что античные писатели достаточно прочно связывали появление савроматов как отдельного народа с ранней историей скифов. Интерес представляет гипотеза о формировании савроматского этноса в результате проникновения в поволжские степи скифских воинов, вернувшихся из переднеазиатских походов и вступивших в контакты с местным населением. Впоследствии началось культурное обособление этого региона, которое завершилось во второй половине VI в. до н. э.» [26].

На наш взгляд, утверждение о преобразующем культурном влиянии вернувшихся в поволжские степи из переднеазиатских походов скифских воинов – дань религиозно-патриархальной традиции, не осмысленная критически. На самом деле вносить изменения в сложившиеся культурные традиции способна только женщина. «Это заметил ещё Иван Яковлевич Яковлев – чувашский просветитель. Он первым осознал бесплодность попыток дать родному чувашскому народу образование без создания условий для получения грамотности чувашскими женщинами на их родном языке. Он правильно полагал, что только грамотная женщина сможет привить стремление к образованности своим детям» [27], так как: «В армии имелись специальные школы для солдат, и те крестьянские парни, которых „отдавали под барабан“ неграмотными, получали первоначальное образование в частях. Возвращаясь после службы, солдаты были в своей деревне чуть ли не единственными „грамотеями“. Даже детей им поручали обучать, писарями сельскими и волостными иные нанимались» [28]. То есть мужчины возвращались с многолетней службы в царской армии поголовно грамотными, рассказывали про дальние военные походы, про свои подвиги, но ни какого воздействия на повышение грамотности своих соплеменников не оказывали, так как обучены были русской грамоте.

Поэтому более правдоподобной выглядит гипотеза, подтверждающая рассказ Геродота о формировании савроматского этноса в результате проникновения сначала в Придонье, а затем и в Поволжье переднеазиатских амазонок, знакомых с технологиями интенсивного земледелия, вследствие чего началось культурное обособление этого региона, которое завершилось во второй половине IV н. э. с трансформацией названия савроматы в сарматы. Видимо следует считать правомерной главную отличительную черту сармат от савромат – наличие в сарматском обществе развитого земледелия в виде большой доли аллаанов в составе общества.

Амазонки Поволжья

Кто такие сарматы?

Сарматы – культурно-экономическая общность специализирующихся на различных видах хозяйственной деятельности линиджных семей, объединённых условными территориями, единым языком, исповедующих единые религиозные представления, ведущих преимущественно матрилинейный учёт родства.

Самоназвание – çарматсем → çармас.

Девушки сарматских сословий аллаан (земледельцев) и кĕтӳç (пастухов), исповедовавшие характерные для сармат религиозные верования, проходили всестороннюю воинскую подготовку, придерживались вышеописанных амазонских традиций. Надо полагать, что описанные Страбоном амазонки, живущие в северных предгорьях Кавказа, в соседстве с гаргареями, и амазонки, локализующиеся выше реки Мермодаль – Терека, в равнинной части Северной Осетии, Чечено-Ингушетии и Северного Дагестана, возможно, и Кабардино-Балкарии, описанные более поздними авторами, также почти до XIX в. сохраняли сарматские традиции.

«В перечне народов, населявших Азиатскую Сарматию, Клавдий Птолемей однажды упомянул сарматов-гиппофагов. Насколько нам известно, в античной традиции это единственное упоминание названного этнонима. Видимо, этим объясняется отсутствие специальных работ о сарматах-гиппофагах как в зарубежной, так и в отечественной науке, если не считать краткой статьи в энциклопедии Паули-Виссова. На реконструируемых картах Азиатской Сарматии сарматов-гиппофагов обычно помещали в северной части, где-то ближе к месту слияния двух истоков рек Ра, то есть современной Камы и Волги.

Сразу же может возникнуть сомнение в правомерности использования свидетельств Птолемея для интерпретации среднесарматских памятников I – начала II в. н. э. на том основании, что он писал свой труд гораздо позже, в 60—70-х гг. II в. Однако если учесть, что при работе над «Географическим руководством» Птолемей пользовался преимущественно материалом из сочинения Марина Тирского, то это возражение теряет силу. Давно установлено, что сочинение последнего отражало этногеографическую ситуацию начала II в. н. э. Поэтому и карта Птолемея, построенная на фактических данных Марина Тирского, должна отражать в первую очередь этнические реалии не 60—70-х гг. II века, а самого его начала. Во всяком случае на ней практически отсутствуют сведения, полученные после 114 г., когда, скорее всего, и был завершен труд, послуживший источником исходных этногеографических данных для «Географического руководства».

Как известно, Клавдий Птолемей разделил территорию Восточной Европы на две части: Европейскую и Азиатскую Сарматии. В полном соответствии с античной географической традицией границей между ними он положил реку Танаис. Судя по указанным в «Географическом руководстве» ориентирам, Азиатская Сарматия включала все Волго-Донское междуречье, а также полосу земель в Заволжье. Если сопоставить карту Птолемея с территорией, занятой лесостепным Подоньем, то его правобережье оказывается в Европейской, а левобережье – в Азиатской Сарматии. Однако если принять во внимание, что интересующие нас сарматские памятники I – начала II в., обладающие выраженными локальными особенностями, концентрируются на р. Воронеж, то есть в левобережье Дона, то и соответствующий им этноним следует искать в пределах Азиатской Сарматии.

Сарматы-гиппофаги – не самоназвание, а иноназвание. Его могли дать лесостепным коневодам их южные соседи, видимо, полностью не отделявшие себя от откочевавших в донскую лесостепь своих сородичей. Однако степняки не могли не заметить важной этнографической особенности их северных соседей, проявлявшейся в составе стада, а значит, и в пище. В различных частях сарматского мира наиболее распространенной была напутственная пища в виде мяса барана. В частности, в погребениях среднесарматской культуры первое место всегда занимают находки костей овцы, затем лошади и в последнюю очередь крупного рогатого скота. Хотя по территории лесостепного Подонья мы пока располагаем еще очень небольшой серией остеологического материала, тем не менее здесь намечается несколько иная картина.

В могильнике Чертовицкий I кости животных обнаружены в 12 курганах. В 10 случаях встречены кости лошади (7 – в насыпи и 3 – в погребениях), в одном – лошади или коровы и еще в одном – барана. В трех курганах Писаревского могильника найдены костные остатки только лошади. Причем если сарматы-кочевники использовали в качестве жертвенной пищи чаще всего лопатку барана в естественном сочленении с костями ноги, то их лесостепные соплеменники предпочитали оставлять в тризнах и погребениях черепа лошадей. Подобные находки встречаются в степных сарматских погребениях исключительно редко. Остатки традиционной для сарматов пищи в виде мяса барана найдены лишь в одном чертовицком погребении. Таким образом, между сарматами-степняками и сарматами верховий Дона наблюдается определенное различие в ритуальной пище. На наш взгляд, именно эта особенность может дать ключ к решению вопроса об их племенной принадлежности.

Еще В. О. Виттом была высказана мысль, что у скотоводов ритуальным животным становится в первую очередь то, которое играет определяющую роль в хозяйстве. На большом фактическом материале различных европейских скотоводческих культур ее подтвердил Г. Беренс. Плодотворное развитие она получила в работах К. Ф. Смирнова и других отечественных исследователей. Вслед за ними мы полагаем, что на основании остатков заупокойной пищи можно получить представление о составе сарматского стада, хотя и нельзя установить точного процентного содержания того или иного вида. Сейчас еще рано делать окончательные заключения о составе стада у скотоводческого населения лесостепного Подонья в первые века нашей эры. Но уже имеющиеся материалы могут свидетельствовать о преобладании в нем лошади.

В свете приведенных данных напрашивается мысль о складывании в донской лесостепи особой модели скотоводческого хозяйства, несколько отличной от той, которая была свойственна степным сарматам. На формирование ее решающим образом повлияли природно-климатические условия этой ландшафтной зоны и прежде всего такие факторы, как растительный и снежный покров. Хорошо известно, что тип кочевого скотоводческого хозяйства в первую очередь обусловлен видовым составом стада, который, в свою очередь, непосредственно зависит от естественной кормовой базы – растительного покрова. До недавнего прошлого большую часть территории лесостепного Подонья занимали разнотравные степи. Как свидетельствует весь накопленный к настоящему времени этнографический и историко-археологический материал, скотоводы, получавшие в наделы ковыльно-разнотравные участки, занимались преимущественно разведением лошадей, мелкотравчатые степи использовались для выпаса овец, а сухие степи – для верблюдов. Если исходить из этой зависимости, то становится понятно, почему в стадах лесостепных сарматов преобладали лошади.

Однако одного благоприятного фактора для столь существенного изменения в скотоводческом хозяйстве, видимо, было недостаточно. Сарматы, как, впрочем, и все кочевники, крепко держались за свои традиции, в особенности за привычный состав стада. Нарушить их мог, по-видимому, только очень сильный неблагоприятный для ведения традиционного кочевого хозяйства фактор. В лесостепном Подонье им был более высокий, чем в степи, снежный покров. Здесь его высота к концу зимы достигает 20– 30 см, тогда как, например, в степях Северного Причерноморья – менее 10 см. Хорошо известно, что при толщине снежного покрова более 40 см возможно лишь стойловое содержание домашних животных. Поэтому в донской лесостепи подвижное скотоводство могло развиваться лишь при наличии в стаде большого количества лошадей. Лошадь – единственное тебенюющее животное средней полосы Евразии. Она способна добывать корм зимой из-под снега. Установлено, что большая доля лошадей в поселениях и городищах раннего железного века лесостепной и лесной полосы Восточной Европы определялся в первую очередь большей приспособляемостью ее добывать себе корм в суровых климатических условиях с высоким снежным покровом.

О том, что в природно-климатических условиях лесостепного Подонья лошадь круглый год могла находиться на подножном корму, свидетельствует хорошо известный факт обитания здесь вплоть до середины XVIII в. диких лошадей-тарпанов. По сообщению академика Гмелина, тогда они встречались даже в окрестностях Воронежа. Здесь необходимо еще учесть то обстоятельство, что приведенное свидетельство относится ко времени максимального похолодания (так называемый малый ледниковый период XV – XVIII вв.). По мнению многих современных исследователей, на рубеже нашей эры климат юга России был несколько иной – более жаркий и менее влажный, с малоснежными зимами. Объективно это благоприятствовало распространению скотоводческого хозяйства на север в глубинные районы лесостепи.

Таким образом, экологические условия лесостепного Подонья начала I тыс. н. э. способствовали сложению у перекочевавших сюда сарматов коневодческой модели скотоводческого хозяйства. Это были сарматы-коневоды, основу благосостояния которых составляло разведение лошадей. Скорее всего, их хозяйство было полуоседлым с ограниченным радиусом кочевания. Длительные перекочевки на большие расстояния здесь были не нужны в силу того, что продуктивность зеленой массы лесостепи в несколько раз превышает таковую в злаковой зоне степи.

О большей степени оседлости лесостепных сарматов свидетельствуют и многочисленные следы их присутствия в поселениях и городищах, открытые в последние годы.

По наблюдениям этнографов, образование этнонимов по хозяйственным особенностям как раз характерно для этносов со специализированным хозяйственно-культурным типом. Заметим, что подобный способ образования этнонимов-иноназваний был очень широко распространен в античности, особенно у грекоязычных авторов («лотофаги», «ситофаги», «галактофаги», «ихтиофаги» и т. п.). В передаче Птолемея этноним «сарматы-гиппофаги», скорее всего, являлся греческой калькой с местного ираноязычного названия, полученного его информаторами от степных сарматов.

Вряд ли этот этноним служил для обозначения какого-то особого, сильно отличного от сарматов народа. Но все же он подчеркивал некоторые хозяйственные особенности лесостепных сарматов, проявившиеся на составе стада. Любопытно, что тот же Птолемей в описании народов Азиатской Скифии «по ту сторону Имава» упоминает гиппофагов-скифов. «Северные области этой Скифии населяют абии-скифы, области под ними – гиппофаги-скифы, за ними простирается область Авзакитида и под ней, еще у названного Горметериона, – область Касия, под ней хаты-скифы, затем область Ахаса и под ней у Эмодских гор – хауранеи-скифы». Видимо, не случайно александрийский ученый локализует и этих гиппофагов где-то на северной периферии Азиатской Скифии, где археологически также довольно отчетливо прослеживаются признаки развитого коневодческого хозяйства [26].

Здесь необходимо внести дополнение рассказом о том, что автор настоящего исследования в раннем детстве в начале 60-х гг. XX в., проживал в г. Канаш ЧАССР, в силу обстоятельств часто оставался под присмотром в татарской семье, строго соблюдавшей традиционные устои своего народа.

Одно из ярких впечатлений от этих контактов – рассказы Анай, старшей женщины в семье, о культуре разведения лошадей специально для употребления в пищу. Оказывается, лошадь на мясо должна быть кобылой, её растили стреноженной на специально выбранных лужайках почти с рождения и до забоя. Даже лёгкие нагрузки для такой лошади были очень дозированными. В общем, это целое искусство.

Чуваши – сословие сарматского мира

Вернёмся к рассмотрению – карты Птолемея (2 век н. э.).

Рис. 23. Клавдий Птолемей Герард Меркатор карта Европы VIII Кельн 1584 год.

Сразу необходимо обратить внимание на то, что река Дон (Tanais) делит евразийское пространство на Сарматию европейскую и азиатскую.

На карте часть территории Среднего Поволжья обозначена как Suardini – тут же вспоминается Сардиìния (итал. Sardegna [sar’deɲɲa], сард. Sardigna [sar’dinja]) – остров в Средиземном море, расположенный к западу от Аппенинского полуострова между Сицилией и Корсикой, является вторым по величине островом Средиземного моря. Некоторые египтологи (В. Б. де Руже, Ф. Ж. Шаба и др.) Сардов ассоциируют с одним из «народов моря» – шардана, совершившего попытку вторжения в Египет во время правления Мернептаха и Рамзеса III (XIII – XII вв. до н. э.) [35]. Если прочитать это слово с помощью чувашского словаря, то получим су/ар/тинěс, где су – гидроним, ар – арии (водные арии), уточняющее тинěс – море. су/ар/тинěс моряки, исповедующие архаичные верования, ар/хĕр/шан где ар – арии, хĕр – дева, шан — вера, вера арийских дев. Также допустимо предположить, что понятие суар уточняющее понятие çар – орда, войско, армия.

Возможно Клавдий Птолемей – греческий географ и картограф, не имея в своём распоряжении языково-письменных средств, способных точно передать исконную транскрипцию слова суартинěс, вынужден был обозначить место как suardini, где dini – его попытка воспроизвести понятие тинěс. Последующие учёные с подачи Н. И. Ашмарина превратили suar в сувар, савир, сабир ćуаć, ćуаз, ćы̆ваć —, а за частью словосочетания dini не увидели тинěс – море.

Стереотип, согласно которому прогресс в социально-политической, экономической и культурной сферах с какого-то весьма отдаленного от нас этапа развития человечества мог происходить только в земледельческом обществе, представляется достаточно упрощенным. Интенсивное развитие земледелия невозможно без соответствующего уровня развития скотоводства и развитых торговых традиций. Для раннеклассового скотоводческого общества дальнейшее развитие производительных сил и культуры невозможно на базе экстенсивного скотоводства. Охотничьи и кочевые племена неизбежно приходили к полукочевому способу хозяйствования, с заменой традиций охоты и собирательства на традиции сезонно-перегонного скотоводства с восприятием в том или ином виде традиций земледелия. Социальная группа аллаан в значении земледелец не вытеснила скотовода (кĕтӳç – пастух), а встраивалась в его уклад жизни, тем самым формируя единый хозяйственно-экономический организм смешанного типа с большим или меньшим представительством того или иного вида хозяйствования. При этом социально-культурный, экономический прогресс хозяйственно-экономических организмов был возможен только при наличии развитых средств торговли. Развитие производительных сил неизбежно порождало специализированную социальную прослойку общества – довольно крупную и очень значимую, обеспечивающую движение товаров между различными хозяйственно-экономическими центрами. Эта прослойка людей начиналась с одиночных пеших торговцев – купцов (купец – куп/çын, где куп – общее название сложенных или набросанных предметов – перевод зависит от того, о каком предмете идёт речь: куча, груда, кипа, стопка, бурт и т. д., çын – человек). Несколько купцов образовывали караван (кăр/аван где кăр – передвигающиеся стройно, быстро [2], ǎван – устремлено [2].

Первые перевозчики товаров на собственных плечах, затем на различных вьючных животных перемещали излишки продукта собственного труда и своих соплеменников в соседние и отдалённые хозяйственно-экономические центры. В дальних переходах им необходимо было умение ориентироваться в пространстве, знать географию торговых маршрутов, уметь обеспечить жизнеспособность каравана на всём его пути. Не требует особых доказательств факт, что с древнейших времён одним из самых успешных способов перемещения товаров на большие расстояния было их перемещение по воде. Такими перевозчиками грузов были чуваши (шыв/çын где шыв – вода, водный, çын – [сщин] – человек, «водные люди» в современном понимании речники или народы моря, çар/тинěс – çар – рать, войско, тинěс – море (моряки) [2], что косвенно подтверждает Александра Фукс в своих записках о чувашах и черемисах Казанской губернии (Казань, 1840): «Главная торговля Чуваш хлебом, кожами, овчинами, салом и яйцами, которые они в большом количестве привозят на лодках в Казань» [36].

Упоминание о судоходстве и судостроении есть во всех древних культурах, оставивших после себя письменные и иные памятники. Достаточно вспомнить историю бегства аргонавтов с похищенным золотым руном, с дочерью царя Ээта Медеей от погони, организованной колхами под начальством сына Ээта Апсиртом в XIII в. до н. э., которые по морю опередили аргонавтов и преградили им путь от Истра в Адриатическое море, и на какие варварские ухищрения аргонавты вынуждены были пойти только для того, чтобы оторваться от преследователей, чьи суда были более быстроходными.

Здесь уместно заметить, что водный транспорт – очень специфичный транспорт. Моряки и речники должны знать географию, навигацию, как и из чего построить судно, как его оснастить, как его эксплуатировать, иметь человеческий ресурс, способный с оружием в руках обеспечить его безопасность и защиту. Естественно, что судоходство – род деятельности, предполагающий наличие у его адептов единого языка общения, единую морскую (речную) терминологию, стремящуюся сохраниться в веках и тысячелетиях. Терминология современных моряков – до сих пор один из самых консервативных сленгов. На перечисленных основаниях допустимо утверждение, что чуваши как достаточно замкнутое сословие имели все предпосылки для сохранения сарматского языка, культурных традиций и религиозных взглядов как своих сословных практически до XVII века.

Образ жизни семей речников и моряков также с древнейших времён имеет свою специфику: довольно значительная часть рода, преимущественно мужская, на своих судах вынуждена длительный период находиться вдали от базового дома, обеспечивая существование торговых и транспортных связей между торговыми центрами, другая, преимущественно молодёжь во главе с наставниками и женщины, занималась ремонтом, строительством судов, заготовкой строительного сырья, заготовкой провизии для длительных переходов. Это делало возможным в указанном сообществе длительное сохранение матрилинейных линиджных родов, выработку и сохранение столетиями секретов строительства судов, судовождения, традиций многолетнего планирования заготовок специализированного строительного леса и иных ресурсов; традиций длительной сохранности заготовок, неизменное сохранение специализированного профессионального сленга и родного сарматского языка.

Отголосками традиций многолетнего ресурсного планирования на территории Чувашии являются запасы на её территории специального строительного леса для судостроения – морёного дуба, дошедшего до наших дней как дерево, не поддающееся гниению при соприкосновении с водой. Первоначально прибрежные дубовые рощи при изменении русла реки подмывались и оказывались под водой, со временем стволы заносились песком и илом, оставались лежать на дне русел рек или береговых наносов несколько сотен и даже тысяч лет. Морёный дуб (название происходит от франц. «mara. is» – болото), обыкновенно называемый черным, представляет собой древесину дуба, минерализованную солями металла в естественных условиях в течение многих сотен лет. Древесина дуба, оказываясь под водой, под влиянием танина (галлодубильной кислоты) меняет свой химический состав и становится почти не восприимчивой к разрушительному воздействию воды и воздуха. В настоящее время Центральная Россия является практически единственным местом в мире, где добывается и разрабатывается мореный дуб. Надо отметить, что наряду с естественными залежами морёного дуба, в основном разрабатываются сделанные человеком на столетия вперёд закладки дуба, отличающиеся изначальной обрезанностью комельной части и упорядоченной закладкой стволов.

Во второй половине второго тысячелетия морёный дуб стал использоваться как материал для изготовления мебели, но ранее его заготавливали в основном речники и моряки. Морёный дуб, наряду с прочностью и стойкостью к воде, в свежедобытом виде легко колется (как и свежеспиленный дуб) на дольки, из которых затем вырубаются доски и брус, которые в свою очередь становятся надёжным корпусным судостроительным материалом.

Дуб закладывается на морение минимум на 300 лет, что свидетельствует о размеренном плановом ведении хозяйства древними речниками и моряками.

Словосочетание шыв/çын со временем трансформировалось в [шывашин], затем в чувашин. Поэтому нет ничего удивительного в том, что имеющиеся исторические сведения о чувашах создают впечатление, что этот народ заселял очень обширные территории от Дона, Волги, Камы до ряда самых восточных сибирских рек. Первая битва Ермака с Кучумом произошла под Чувашской горой – правобережным береговым обрывом реки Иртыш, в 3 верстах от устья реки Тобол. Под горой ныне находится предместье города Тобольска.

На самом деле это был не народ, несущий в себе этнические признаки, а ремесленно-социальная «каста», обеспечивающая судоходные и рыболовные потребности народов, заселявших азиатскую Сарматию.

Рассматривая карту Чувашской республики, обращаешь внимание на то, что очень много рек несут в своём названии созвучие су – Сура, Сугуты, Сунарка, Сунды, Сумка. Надо полагать, в сарматском обиходе Среднего Поволжья было гидронимное созвучие су, обозначающее текущую (речную) воду, и понятие шыв обозначающее всеобъемлющее понятие вода. Также в современном чувашском языке нет понятия «река», оно составное, пишется как юхан шыв, то есть буквально – текущая вода.

Габсбургский дворянин Сигизмунд барон фон Герберштейн (Herberstein), посол Священной Римской империи, в своих записках о путешествии к Московскому двору впервые в историографии вводит раздельные понятия черемисы и чуваши: «Казанское царство, город Казань и крепость того же имени лежат у Волги, на левом берегу реки, почти на 70 германских миль ниже Новгорода Нижнего; по Волге, на востоке и юге, оно примыкает к пустынной степи, а на юго-востоке граничит с татарами шейбанскими и кайсацкими. Царь этой страны может располагать 30 000 воинов, преимущественно пеших, между которыми черемисы и чуваши самые искусные стрелки. Чуваши же отличаются своим судоходством. Город Казань находится от княжеской крепости Вятки в 60 германских милях. Эти татары образованнее остальных, потому что они обрабатывают поля, живут в домах и занимаются различными промыслами. Василий, князь московский, принудил их покориться и принимать царей по его назначению, что им нетрудно было сделать, во-первых, вследствие удобства сообщений, которое представляют реки, текущие из Московии в Волгу, во-вторых, по причине взаимных торговых сношений, без которых им нельзя было обойтись» [29].

В свою очередь габсбургский дворянин и картограф. Сигизмунд барон фон Герберштейн (Herberstein), посол Священной Римской империи, прибыл к Московскому двору в 1526г. В 1527 г. появились его путевые заметки с картой европейской части России Аугустин Хиршфогел (Augustin Hirschvogel). В 1546 г. по материалам записок Герберштейна впервые на своей карте территорию современной Марийской республики обозначил как czeremissa popvl.

Рис. 24. Moscovia Sigismundi Liberi Baronis in Herberstein, Neiperg, et Gntenhag anno M. D. XLIX

В отличие от Птолемея, который на своих картах территорию европейской части бывшего СССР делил рекой Танаис на европейскую и азиатскую Сарматии, на картах XVI и последующих веков понятие сарматы в написании Птолемея (SARMATIA EVROPAE) (Sarmatia Aƒiatice pars) отсутствует. Допустимо предположить, что европейские картографы второй половины второго тысячелетия попытались написать слово «сарматы» в исконном его звучании, обозначая им более конкретное место, – излучину рек Волги и Камы. Исконное сарматское звучание çар/мат/сем, где çар (сщар) – войско, армия, рать; мат/ка – жена, замужняя женщина (простонародное – баба), сем – окончание множественного числа, сокращённое до çармас, трансформировалось из [cщарматсем] – в [сщармас].

На карте Russia cum Confinijs Герард Меркатор впервые в картографии делит черемисов на луговых и нагорных (Ceremiƒst logovi и Ceremiƒst Nagorni),

Рис. 25. Russia cum Confinijs, Gerard Mercator / Jodocus Hondius (1607) с водным путём через Сибирь.

В свою очередь английский посол Дженкинсон (карта Moscoviae Maximi Amplissimi Que Ducatus, Gerard De lode (1578г.) даже не пытается воспроизвести исконное звучание понятия сарматы и пишет seremise lovgovoi и Seremise gorni. В таком написании понятия сарматы англичанин Дженкинсон по крайней мере понимал перевод словосочетания. Видимо ему говорили при Московском дворе, что здесь живёт народ, у которого незамужние девушки являются очень хорошими (совершенными) воинами. В английском языке к представителю воинской элиты обращаются – ser, а к незамужней девушке – mis английский посол Дженкинсон был рад, что нашел перевод и «правильное написание» до этого не понятного ему слова [сарматсем] – serеmis.

Рис. 26. Moscoviae Maximi Amplissimi Que Ducatus, Gerard De lode (1578). На основании данных А. Дженкинсона

Пользуясь разными источниками, картографы XVI – XVIII вв. понятие сарматы показывали ещё несколькими способами:

Szeremifsi – карта NOVISSIMA RUSSIAE NFBULA. Authore Isaaco Massa;

Рис. 27. NOVISSIMA RUSSIAE TABULA. Authore Isaaco Massa.

Допущение, что сарматы куда-то просто исчезли и черемисы никакого отношения к понятию сарматы не имеют, автору настоящего исследования представляется некорректным. Поэтому нет ничего удивительного в том, что на карте, изданой в 1690 г., составленной на картографическом материале Филиппа Клювера (1580 – 1623гг.) – немецкого учёного, посвятившего себя изучению исторической географии, на левобережье средней Волги в районе Czeremiβe Logowoy, ниже Васильгорода на территории нынешней Мордовии и Чувашии ниже Czeremiβe Nagornoy указаны Sarmatia Azia, а ещё ниже Amazones..

Рис. 28. Sarmatia Europea in map of Scythia, 1697. Карта изданая в 1697 г., на картографическом материале Филиппа Клювера

На указанных картах мы видим, что картографы второй половины второго тысячелетия нашей эры констатировали наличие народа на Средней Волге вплоть до начала XVIII в., который имел трудновоспроизводимое для европейца самоназвание çармтсем [сщармтсем], практически не отличающееся от др.-греч. Σαρμάται, лат. Sarmatae.

Что есть Чувашская Республика?

Территория сарматов – горных черемисов, названная по имени самоидентификации одного из хозяйствующих сословий Российской империи, – шывçын – чуваши.

В Поволжье, в первую очередь у чувашей, выявлена интересная болезнь. Современная медицина классифицирует её как «доброкачественный эритроцитоз», «наследственный эритроцитоз» – повышенное содержание красных кровяных телец. Передаётся по женской линии, а болеет мужчина. Очень любопытно с таким «больным» соревноваться в беге. После километрового спурта обычный человек полуживой, а он даже не запыхается. Указанное отклонение, возможно, является доказательством принадлежности человека к генетическому наследию сарматов, образ жизни которых представлял бесконечные походы, тренировокт и прочиеи нагрузок. Сарматские женщины, из поколения в поколение придерживавшиеся амазонских традиций, вели физически очень активный образ жизни. Именно такой состав крови мог быть характерен для их потомков. Вот что пишет о черемисах казанский летописец (написано между 1564 и 1566 гг.): «Две бо Черемисы бе въ Казанскои области, а языка три, 4 языкъ варварскои, владеяша ими; едина убо Черемиса объ сю страну Волги сидитъ, промежъ великихъ горъ, по удоліямъ, и та словетъ горная; другая же Черемиса объ ону страну Волги живетъ-и та ся наречетъ луговая, низоты ради и ровности земля тоя и вся те луги, землепашъсцы и трудницы и злолютыя ратники. Въ тои же стране луговои есть Черемиса Кокшаская и Ветлушская, живетъ въ пустыняхъ лестныхъ, ни сеютъ, ни орютъ, но ловомъ зверинымъ и рыбнымъ, и воиною питаются и живутъ аки дикіи» [23].

Особенностью психофизиологического портрета женщины-чувашки можно считать ее дисциплинированность, умение подчиняться общим правилам и физическую выносливость – приспособленность к тяжелому физическому труду. На Аллее Славы чувашских спортсменов в г. Чебоксары, где представлены только победители мировых и европейских чемпионатов и призёры олимпийских игр, из 26 человек 13 (половина!) женщины. Видимо, генетические особенности женской половины сарматов передававшиеся из поколения в поколение, способствовали достижению самых высоких мировых вершин во многих видах индивидуального спорта.

Можно считать, что этому способствуют и особенности телосложения женщин-чувашек. Одну из таких особенностей выявил врач акушер-гинеколог (имя не сохранилось) института охраны материнства и детства, который существовал в 1938—1939г. г. в г. Чебоксары. Он обратил внимание на строение таза. Размеры таза чувашек не соответствовали классическим размерам. Силуэт женского таза чувашки определяется между классическим женским тазом (короткий и широкий) и классическим мужским тазом (высокий и узкий). В годы репрессий эту диссертацию расценили как идеологически вредную, сеющую межнациональную рознь. Институт вскоре закрыли, но для этого были другие причины.

В 2009 г. эта тема была изучена Э. Н. Васильевой в кандидатской диссертации «Прогнозирование и программирование родовой деятельности у женщин с индивидуальными особенностями строения костного таза», выполненной на базе АУ Чувашии «Институт усовершенствования врачей» Министерства здравоохранения и социального развития Чувашской Республики.

Исследования показали, что индивидуальные особенности строения костного таза у жительниц Чувашии очень разнообразны как по форме, так и по степени сужения [30]

Из таблицы явно просматриваются значительные отличия строения женского таза, особенно у верховых чувашек (чувашки прибрежных районов Волги). Правила стимуляции воинской доблести у сарматок – «для приобретения права родить амазонка должна убить трёх врагов» – в итоге сформировали антропологические особенности скелета сарматок.

Чувашский женский костюм

О чувашском женском костюме писали многие известные учёные:

Г. А Никитин с Т. А. Крюковым – книга «Чувашское народное изобразительное искусство»,1960; А. А. Трофимов с Э. Д. Меджитовой – книга «Чувашское народное искусство», 1981. Прекрасно иллюстрированное издание 2002 года «Чувашский костюм от древности до современности», авторы В. В. Николаев, Г. Н. Иванов-Орков В. П. Иванов.

Все перечисленные авторы подчёркивают, что чувашский женский костюм – культурное явление, уходящее корнями в глубину тысячелетий, во времена, когда денежной единицей на островах Океании в Китае, Индии, на Аравийском полуострове и в Африке была раковина каури, ставшая символом принадлежности чувашей к «водному миру». Предполагалось, что раковины каури защищают от зла, и с незапамятных времён являлись элементом обязательного присутствия в чувашском женском костюме. Казалось бы, где Океания и где Средняя Волга? И тем не менее…

Рис. 29. Раковина каури.

Рис. 30. Портрет чувашки в национальном костюме.

Если задуматься о функциях обязательных элементов костюма чувашки, то непременно приходишь к убеждению о его канонической функциональности. Костюм состоит из элементов, назначение которых поддаётся объяснению только при допущении, что это костюм ведущего кочевой образ жизни конного воина. Любая другая попытка объяснить назначение того или иного элемента костюма чувашской женщины заводит в тупик.

«В раннюю эпоху сарматские доспехи делали из кожи. Страбон пишет, что роксоланы (около 107 г. до н. э.) носили «шлемы и панцири из невыделанной кожи». Говоря о роксоланах в 69 г. н. э., Тацит в «Истории» упоминает о том, что их доспехи изготовлены из железных пластинок или очень прочной кожи.

Можно уверенно утверждать, что чешуйчатые доспехи были основным типом доспехов сарматов. Археологические находки свидетельствуют, что в VI в. до н. э. знатные воины уже носили панцири из железной или бронзовой чешуи. У менее состоятельных воинов панцирь состоял из кожаных пластин. На груди кожаные пластины иногда заменяли железными.

Рис. 31. Сарматка в кожаном панцире. Веле Штылвелд.

Первые изображения сарматских чешуйчатых доспехов относятся к I в. н. э. Панцирь имел короткие рукава, а по длине достигал середины бедра. Подол по бокам имел разрезы, достигающие поясного ремня. Эти разрезы облегчали ношение панциря при езде верхом на лошади. Горловину, а также края рукавов и подола часто изображали красно-коричневого или коричневого цвета. По-видимому, это виднеется кожаное основание панциря. Кожаный поясной ремень перехватывал панцирь, перекладывая часть массы панциря на бедра, разгружая плечи.

Рис. 32. Пример стальных доспехов.

Рис. 33. Настасья Микулична, Хабаров А.

Обнаруженная чешуя обычно железная, реже бронзовая. Размеры чешуи колеблются в широких пределах: от 2х1,5 до 8х2 см. Обычно чешуя имеет прямоугольную форму со сглаженными нижними углами. Вдоль верхнего края находятся несколько отверстий. Через эти отверстия с помощью железной или медной проволоки либо кожаного шнурка чешуя крепилась к кожаной или холщовой подкладке. Чешуя укладывалась наподобие черепицы горизонтальными рядами. При этом каждый верхний ряд частично перекрывал нижний.

Во II в. появились упрощенные чешуйчатые панцири, изготовленные из роговых чешуй – спилов рогов или копыт. Первым о таких панцирях упоминает Павсаний, который отмечает, что роговую чешую сарматам пришлось использовать из-за нехватки железа. Павсаний далее описывает сарматский панцирь из конских копыт, хранимый в храме Эскулапа в Афинах: «Они собирают копыта, чистят их и раскалывают на пластины, похожие на змеиную чешую. Вы не слишком ошибетесь, если представите себе сосновую шишку. Далее они сверлят отверстия в этой чешуе и пришивают ее конским волосом, делая панцири, которые не уступают по красоте греческим образцам. Они и по прочности не уступают железным доспехам, выдерживая рубящие удары и попадание стрел, пущенных в упор» [31].

Попробуем провести реконструктивный анализ женского костюма чувашки, помня о том, что чувашские женщины-неотъемлемая часть сарматского мира.

Рис. 34. Севрюгин С. А. Пример реконструкции элементов чувашского праздничного костюма в из костюма сарматской воительницы среднего Поволжья.

• Тухъя и хушпу – головные уборы, несущие в себе значение шлема. От головного убора вниз по спине спускается хушпу хыçĕ, в своё время представлявший собой кожаный чулок, покрытый чешуей, имеет двойное назначение: колчан для стрел и защита позвоночника.

• Çуха – пришейный широкий воротник с нашитой чешуйчатой бронёй.

• Шӳлкеме – нагрудное украшение из толстой кожи с нашитыми плотными рядами серебряных монет в форме прямоугольника, закрывающего грудь от ключиц до пояса – нагрудный гибкий панцирь. Ранее нашивки делали из мелких выкованных из металла бляшек, ещё ранее – из спилов конского копыта или из рога.

• Ама – знак замужней женщины. Нагрудное украшение из двух широких кожаных полос украшенных рядами крупных серебряных монет.

• Тевет – перевязь через плечо, также из кожи, защищённая чешуйчатым покрытием (из серебряных монет, по краю украшено раковиной каури), для ношения топора или меча, элемент, перераспределяющий вес части воинской амуниции на левое плечо.

• Хӳре – как продолжение поç хыçĕ, повязывается на поясе вместе сарǎ и çум çакки – элементы, отводящие дождевую воду с торса всадника, из-под всадника и из-под его седла; çум çакки возле левой ноги, возможно, использовалось как ложе для боевого лука – ухă, возле правой ноги – как ложе для дротиков – çапǎçмалли.

Рис. 35. Севрюгин С. А. Реконструкция назначения элементов женских доспехов сарматки.

В XVII в., во времена искусственного разложения сарматской (çармас) культуры, когда были запрещена металлообработка, ликвидированы и запрещены общинные воинские формирования, чувашские женщины заложили механизм сохранения памяти о своих сарматских традициях, стилизовав свой воинский костюм в праздничный с набором панцирной чешуи из серебряных монет, бисера и раковин каури. Чувашским мужчинам даже намекать одеждой на своё воинственное прошлое, видимо, было запрещено.

Религия и верования чувашей

«Ученый, взявшийся за реконструкцию традиционных верований чувашей, рискует совершить множество ошибок и прийти к неверным обобщениям. Согласно утверждениям предыдущих исследователей, «сложности, в частности, возникали по причине того, что к тому моменту, когда эти сведения стали предметом внимания этнографов, многое уже забылось самими чувашскими знахарями. Однако частично путаница возникала в результате того, что сами чуваши, особенно грамотная их часть, относились к традиционным верованиям своих соплеменников с пренебрежением и склонны были заполнять пробелы мифологических текстов собственными догадками и соображениями, выдавая их за непреложную истину. Необходимо указать и на то, что архаичный пласт чувашского язычества испытал на себе влияния тех религий, с носителями которых чуваши (сарматы) и их предки вступали в контакты на протяжении всей своей истории. Иными словами, вполне закономерно, что в чувашских верованиях мы найдем следы влияния и ислама, и христианства, и, вероятно, иудаизма. Поэтому для исследователя, занимающегося сбором, реконструкцией и систематизацией верований и обрядов чувашского (сарматского) этноса, всегда существует опасность принять локальное за общехарактерное, а архаику за заимствование. Впрочем, не исключено и обратное: когда закономерное интерпретируется как случайное, а переосмысленное заимствование – в качестве архаической основы. Все это требует от исследователя большой осторожности и такта в выводах и оценках» [32].

«Исследования языческой веры чувашей показывают, что большая часть народа когда-то была мусульманами, но в результате позднейшей неблагоприятной политической ситуации связь между ними и мусульманским миром прекратилась и в душе народа неукоренившийся ислам слился с ещё не совсем забытым язычеством. Из этих двух составляющих создалось сегодняшнее верование чувашей, в котором местами ещё чувствуется и русское христианское влияние» [33].

Самым первым источником, повествующим о религиозных верованиях сарматов, черемисов, чувашей можно считать описание Адамом Олеарием путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. «Здесь появляются другого рода татары, а именно черемисы. Они тянутся далеко за Казань, живут по обе стороны Волги, большею частью без домов, в простых избах, питаются скотоводством, медом и дичью, являются превосходными стрелками из луков и даже детей приучают заблаговременно к этому. Это вероломный, разбойничий и чародействующий народ. Те из них, что живут направо от Волги, именуются «нагорными», так как они живут на высоте: на горах или между горами. Это наименование происходит от русских слов «на» и «гора». Живущие слева именуются «луговыми» от «лугового сена», т. е. зеленых лугов и сенокосов: ведь здесь, ввиду низкой и сырой почвы, много прекрасных лугов и полей, где собирается в большом количестве сено, которым «нагорные» питают свои стада. Гвагнин говорит, что эта нация частью языческой, частью магометанской веры. Живущие вокруг Казани все, насколько я мог узнать, язычники, так как их и не обрезают, и не крестят. Когда ребенку у них исполняется полгода, они определяют особый день, когда ребенок должен бы получить имя. Кто в этот день раньше всего зайдет к ним или пройдет хотя бы мимо, того имя и получит дитя. Большинство из них верит, что имеется бессмертный бог, который делает людям на земле добро и которого поэтому нужно призывать. Однако, что он собою представляет и как он желает быть почитаем, этого они не знают. Они не верят в воскресение мертвых или в новую жизнь после здешней. Они полагают, что со смертью человека, как и со смертью скотины, все кончено.

В Казани, в доме моего хозяина, жил черемис, человек лет 45-ти. Услышав, что я говорил с хозяином о религии и, между прочим, упомянул о воскресении мертвых, он начал смеяться, всплеснул руками и сказал: «Кто раз помер, тот мертв и для черта. Или разве покойники восстанут, а с ними и мои лошади и коровы, околевшие несколько лет тому назад?» Когда я его спросил, знает ли он, кто создал небо и землю, он насмешливо ответил: «Черт знает». Хотя они не верят в существование ада, все-таки, по их мнению, существуют черти, которых они называют духами-мучителями (чувашское усал – вред, зло, чёрт, дьявол, нечистый дух C, С.). Они полагают, что эти черти при жизни могут мучить людей и доставлять им другие неприятности, поэтому они и стараются умилостивить их жертвами» [34].

Из свидетельства Адама Олеария (1647г.) для нашего исследования важно четыре утверждения:

1. Черемисы – чародействующий народ.

2. Черемисы считают, что имеется бессмертный бог, который делает людям на земле добро и которого поэтому нужно призывать (почитать).

3. Черемисы не верят в воскресение мертвых или в новую жизнь после здешней.

4. Хотя черемисы не верят в существование ада, все-таки, по их мнению, существуют черти, которых они называют духами-мучителями. Они полагают, что эти черти при жизни могут мучить людей и доставлять им другие неприятности, поэтому они и стараются умилостивить их жертвами.

Как проявляются эти взгляды и верования?

1. Черемисы – чародействующий народ.

«Инструмент общения с богами, предками называется чары». «Чаро-Действие – это действие чарами, делание чего-либо при помощи чар… Если человеку хватает воли и власти владеть своими чарами, то он может находить потоки „Сил предков“, оседлывать эти потоки и пропускать через себя колоссальные силы, гигантские силы».

Чародействие – это и одухотворение материи, и материализация Духа, это слияние мужского, активного творческого начала и женского формирующего, рождающего начала» [35].

2. Черемисы считают, что имеется бессмертный бог, который делает людям на земле добро и которого поэтому нужно призывать (почитать).

«Чувашское язычество сохранило в себе столь явные следы прамонотеизма, что на их основе часть современных исследователей выдвигает гипотезу о том, что так называемое язычество чувашей есть не что иное, как монотеизм (Никитин В. П., Хузангай А. П. и др.). В своем стремлении доказать монотеистический характер традиционных верований чувашей эти ученые ссылаются на авторитет венгерского исследователя Дьюла Мессароша, в этнографических целях посетившего некоторые районы компактного проживания чувашей и прежде всего те поселения, которые сохранили приверженность традиционным верованиям. По возвращении он издал фундаментальный двухтомный труд «Памятники старой чувашской веры» (1909 г.), в котором указал на монотеизм чувашского язычества…

Практически все исследователи, придерживающиеся мнения о монотеистичности чувашского язычества, указывают на эпитет пĕр (единый), (пĕр турǎ), употребляющийся в отношении главного божества на больших сельских молениях. Однако в зафиксированных этнографами и фольклористами текстах встречается и обращение к великой Матери-прародительнице. Поэтому приведенный факт, свидетельствующий, как минимум, о раздвоении в религиозном сознании чувашей миротворящего начала на мужской и женский образы, заставляет усомниться в тезисе о монотеизме чувашского язычества.

А. К. Салмин выделяет три уровня обрядности: общий, семейный и индивидуальный. Общие моления осуществлялись всем селом. Однако раз в несколько лет проводились еще более крупные моления, собиравшие представителей нескольких селений. На этих общих молениях взывали ко всему пантеону и, соблюдая иерархию, начинали с обращения к единому богу (пěр турǎ): Эй, пěтěм тěнчене çуратнǎ Амă! Санран пулни пурте усǎллǎ, пурте аван, çавǎнпа сана эпир яланах тивěçлипе чӳклетпěр Единый бог! О мать, сотворившая всю вселенную! Все, что от тебя произошло, полезно и хорошо, поэтому мы всегда по-должному приносим тебе жертвы» [32].

На самом деле обращение пěр турǎ понятиесинкретическое – следствие влияния позднейших монотеистических религий. Исходя из смысла текста правильным будет обращение – пěр пултарулăхĕ,где пěр – единый, пултарулăхĕ — творец. Эй, пěтěм тěнчене çуратнǎ Амă! Санран пулни пурте усǎллǎ, пурте аван!

Автор настоящего исследования не согласен с утверждением о раздвоении в религиозном сознании чувашей миротворящего начала на мужское и женское, так как «единый бог» амă и есть мать, сотворившая всю вселенную. Здесь уместно вспомнить, что её, его, ваша мать – амăшĕ от амă/çын, где амă – женское начало, çын – человек (мать человечества); первочеловек – Адам – ате/ам, где атте — наш отец, ам сокращённое амăшĕ – ваша мать – отец и мать человечества в едином лице [2]. Из Библии видно, что высшие силы запросто разделяют мужское и женское начало. Для этого надо вспомнить историю появления Евы и историю появления Сына божьего от Матери Девы. После вышесказанного правильнее считать, что мы имеем дело не с монотеизмом, а с праполимонотеизмом, так как политеизм был прамонотеизмом.

В праполимонотеистических верованиях 4 постоянно взаимодействующие миротворящие ипостаси, в которых 4 проявленных уровня женского начала амă – творящая энергия:

Пĕр пултарулăхĕ! Пĕтĕм тĕнчене çуратнă Амă! – Единый творец Ама,

сотворившая всю вселенную. Ама – женское начало – управляющая (творящая) энергиями материального мира ар.

Хĕр – дева, дочь; первая хĕр — протоженщина.

Çĕнĕ/çын – новый человек (новобрачная). Отсюда женщина – çĕнĕ/çын/а/мă —

творец нового человека.

Хěр/арăм – хěр/ар/амă – творящая — амǎ совокупность девичьего хěр и ар мужского начала; в русском языке жена – çын/амă – творец человека.

Четыре уровня ар:

Ар – мужское начало – энергии материального мира вселенной.

Ар/çын – мужчина – муш/çын/а состоит из муш/ар – прочный, крепкий и çын – человек вставлено между муш и ар.

Çĕнĕ/çын/упǎшки – упǎшки — новобрачный – партнёр нового человека.

Арăмлǎ ар/çын – имеющий жену мужчина (женатый).

Также необходимо помнить о третьей и четвёртой миротворящих ипостасях:

пĕр/ах, где пĕр – единый, ах – дух – безначальная и бесконечная во времени и в пространстве информационная ипостась (прах), из которой амǎ с помощью слова сăм/ах формирует новый образ сăн/ар, где сăн (çĕнĕ) – новый, ар – элемент материального. «Все идет в одно место: все произошло из праха и все возвратится в прах» [36].

Четвёртая миротворящая составляющая авăт – ближайший синоним понятия в русском языке – процесс осуществления. Перевод зависит от сложившихся связей слов: кричать, клекотать, куковать и др: автан авăтат/ь, где автан — петух, авăт – процесс, тат – исполнение назначенной работы – кукарекает, куккук авăтать – кукушка кукует, путене авăтать – перепел кричит и т. д.

Из вышесказанного следует, что в чувашских традиционных верованиях есть ипостась амă – пĕр пултарулăхĕ (единый творец) – женское творящее начало вселенского мира, ипостась ар — энергии материального мира, авăт — безначальные и бесконечные процессы, управляемые амă с помощью сăмах (слово), оперируя образами материального мира – сăнар, берущимися из бесконечно сохраняемой информационной ипостаси пĕрах.

Космос, ближний окружающий мир – (мифический) асгар – ах/кар и микромир ничто иное как упорядоченные энергии ар – результат воздействия энергий амǎ на энергии ар с помощью информационных энергий авăттар, сăмах и сăнар где авăт/тар – (мифическая рука бога) алă/тур превратившаяся в – алатырь, переводится как алă – рука, турă – бог.

Всего лишь 100—200 лет тому назад на территории Чувашии существовала такая традиция создания новой семьи: половозрелая девушка в возрасте 20—27 лет с помощью всех жителей деревни (ниме) строила дом, в который приглашала жить своего будущего супруга, который был моложе ее на 8—10 лет. Назначалась дата свадебного обряда, в котором новобрачная – çĕнĕ çын и новобрачный – çĕнĕ çын упǎшки совершали таинство брака с необходимыми совместными семейными (представители двух семей) трапезами, причём будущий супруг мог быть несовершеннолетним, в этом случае «молодая», прежде чем вступить с ним в брачные отношения, его растила, воспитывала до его физического совершеннолетия.

В свадебном обряде новобрачная – çĕнĕ çын и новобрачный – çĕнĕ çын упǎшки совершали таинство брака. Брак – пĕр/ак – первый посев [37], это когда девственная женская природа хĕр оплодотворялась и расцветала от контакта с мушар твёрдой (муш – мощь) мужской природой ар, поэтому женщина – это çĕнĕ/çын/а/мă – творец нового человека.

Верования сарматов – это отголосок религиозного культа ранней неолитической и трипольской эпох. Женские статуэтки и мужские фигурки с гротескно подчёркнутыми половыми признаками символизировали женское и мужское начало. В скифо-сарматскую эпоху появилось множество так называемых человекообразных статуй, изображающих женщин, часто женщин-воинов и мужчин-воинов. Статуи встречаются в довольно большом количестве в Южной России, Австрийской Галиции, прусских провинциях Восточной и Западной Пруссии, Южной Сибири, Средней Азии и Монголии, что говорит о широчайшем распространении скифо-сарматских традиций и верований на просторах Евразии, что в свою очередь подтверждает развитость духовной парадигмы культа Богини Матери – все материнские божественные лики суть разновидность единого бога творца, и этот бог – творец – амă – женское творящее начало мира, где ар — энергии материального мира, способные организоваться только благодаря управляющей энергии амă, с помощью сăмах, оперирующей образами сăнар, взятыми из ипостаси пĕрах.

Со временем описанное миропонимание было почти утеряно, но сохранилось в языке сармат.

Почти все народы мира – это ушедшие из мира Ар в мир Ра общности людей. В мире Ар женщина и мужчина были равноправными партнёрами с различными функциями.

В мире Ар сознательно сохранялся уклад жизни, заведённый предками, настолько, что у непосвящённых складывалось впечатление об отсутствии у аборигенов мира Ар врождённого любопытства. Вот как об этом пишет Фукс Александра Андреевна в 1840 году «Странно, что Чуваши, несмотря на их дикое состояние, не имеют подобного Татарам любопытства. Ты заметил, что проезжая Татарскую деревню, увидишь множество Татар, особенно женщин, выбегающих на улицу смотреть проезжающих. Бегут назади, стараются опередить коляску. Чуваши напротив: никто не кинулся смотреть меня, не бегали за мною; даже ребятишки без удивления на меня смотрели, хотя наверное можно сказать, что коляска с форрейтором никогда не бывала в их деревне» [36]. Также у народов Ар отсутствовала кичливость своим социальным положением: «…богатого Чувашина от бедного можно отличать только по большому двору и по множеству анбарушек. Избы у бедных и богатых одинаковы: тесны и черны от дыма. Женщины, бедные и богатые, опрятно одеты», «Чувашки вообще все рукодельны, не так, как Татарки, из которых богатые никогда ничего не делают. Напротив, Чувашки чем богаче, тем рукодельнее: они мастерски вышивают по счету шелком свои рубашки и такими трудными узорами, что даже дама, мастерица шить по канве, полюбуется их работой» [36]. Также Александрой Андреевной была отмечена характерная черта народа: «Нельзя Чуваш назвать вовсе дикими; однако можно решительно сказать, что они дети природы, и, по их образу жизни, следует заключить, что природа производит больше людей добрых, нежели злых, и что чувство добросердечия им врожденно. Редко найдешь между Чувашами злого человека; они по сие время, как дети, не понимают, что такое добро и зло, порок и добродетель; слепо следуют влечению своего сердца, которое редко ведет их ко злу» [36].

В отличие от мира Ар в мире Ра восторжествовал принцип «Многие же будут первые последними, и последние первыми» [38].

Процесс перехода из мира Ар в мир Ра начался с появления на исторической арене скифов.

На евразийских просторах часть семейных общин, не пожелавших жить в матриархальных коммунах, стала называть себя соколотами – по тотему сокол, или скифами. Сокол связан с культом Солнца-Коло. Древние египтяне солнечное божество Гор-Хор изображали в виде сокола. Само слово «сокол» означает работник Солнца-Коло. Поэтому в скифском искусстве «звериного стиля» частым сюжетом является сокол, терзающий лебедя. Тотемические образы лебедя, гуся, селезня (5 уток на гербе города Чебоксары – С. С.), пожалуй, наиболее архаичные в древнем мировоззрении, они связаны с мифами о первородном яйце и птице, творящей мир. В сарматском (чувашском) языке сокол – çăткăн кайăк – хапающая, хватающая птица.

Лебедь – птица божественная и царская. Связь белокрылого создания с богами отмечена во всех мифологических словарях. Афродита, Аполлон, Брахма, Зевс, Посейдон, Сарасвати.

Лебедь была не только сильнейшей чаровницей, в ее власти еще повелевать морскими богатырями. Дело тут, очевидно, не в родственных связях, а в том, что Лебедь – царица морская над народом моря – суартинěс.

Тут она, взмахнув крылами, Полетела над волнами И на берег с высоты Опустилася в кусты, Встрепенулась, отряхнулась И царевной обернулась: Месяц под косой блестит, А во лбу звезда горит; А сама-то величава, Выступает, будто пава; А как речь-то говорит, Словно реченька журчит.

Рис. 36. Царевна-лебедь. Врубель М.

Лебедь была в эпоху водолея человеком, но затем с наступлением либеральной эпохи рыб с её постоянными драками и столкновениями она стала просить Амă (бога) превратить её в птицу. Таким образом появилась лебедь. «Она же была сначала и царицей всех птиц, а сокол (орел) служил при ней князем – сборщиком налогов. Впоследствии царская власть перешла журавлю (так как лебедь не умела вовремя кричать) и т. д. – пока царем не стал орёл. Из этой северной легенды совершенно отчетливо видно, как происходила смена тотемов. Смысл этого сюжета: смена мира ар на мир ра, смена матриархата на патриархат, когда киммерийская лебединая эпоха в сарматской степи сменилась соколотской (соколиной)» [39], то есть так образно отмечается замена киммерийской культуры хĕр/ар – равенство девственного женского и девственно мужского начала на соколотское – скифское ахура – чувашское – ахăр – роскошествовать, излишествовать, безобразничать, озорничать, беситься [40] – переход от гармоничного сосуществования мужчины и женщины и всего сущего на земле к главенству помыслов о материальном. Мир Ра – это мужской мир, где главенствует Раc/çын, отсюда ROSSIAN читающееся во всём мире как рашен,

В позднем сарматском искусстве часто встречался сюжет битвы амазонок с сокологоловыми грифонами – ещё одно свидетельство смены мира Ар на мир Ра. Амазонки – представительницы мира Ар. Грифоны – символ мужской власти Ра, трансформировавшийся в двуглавого орла, одноглавого орла. Суть – утвердившаяся власть мужчин.

Когда-то грифоны – арăслан кайăк (лев-птица) — были для амазонок близкими ручными друзьями, но в какой-то момент грифоны восстали. Случилась битва. Амазонки оставили поле битвы. как оставили поле битвы с Гераклом.

Для дальнейшего раскрытия темы вернёмся к третьему и четвёртому выделенным утверждениям Адама Олеария.

3. Черемисы не верят в воскресение мертвых или в новую жизнь после здешней.

4. Хотя они не верят в существование ада, все-таки, по их мнению, существуют черти, которых они называют духами-мучителями. Они полагают, что эти черти при жизни могут мучить людей и доставлять им другие неприятности, поэтому они и стараются умилостивить их жертвами.

Вызывает удивление то, как Адам Олеарий из кратких бесед с простым черемисом уловил суть религиозных воззрений сарматов. Взгляды на миротворящие силы мы обсудили. Необходимо рассмотреть верования об устройстве мира и что происходит с человеком после его смерти. Для этого необходимо разобраться, как до сих пор этот вопрос освещается наукой.

«Чтобы продемонстрировать обоснованность выбранной нами точки зрения на природу чувашского язычества, вернемся еще к одной гипотезе о его происхождении, которую мы упоминали выше. Предложенное достаточно давно, это предположение имеет своих сторонников и в современной науке (Салмин А. К., Трофимов А. А. и др.). Эти ученые придерживаются мнения о дуализме чувашских верований, предполагающем извечную борьбу добра и зла. Сторонники этой гипотезы возводят чувашское язычество к зороастризму древних иранцев-огнепоклонников. Так, А. К. Салмин указывает на киремет, который, по его мнению, «совместно с турă составляет единый смысл добро-зло», что, вероятно, следует понимать как персонификацию изначального архетипа добро-зло в образах турǎ и киреметя. «Если турǎ просят, то киреметю следует угождать», – замечает автор. Однако далее, вступая с самим собой в противоречие, он делает предположение о том, что трансформация киреметя в злого духа – явление достаточно позднее и происшедшее под влиянием православия. В этих выводах А. К. Салмин ссылается на исследователя верований марийцев В. М. Васильева, высказавшего подобную же мысль еще в начале XX века.

Этимологию слова «киремет» исследователи возводят обычно к арабскому «карамат» (чудо, сверхъестественная сила). П. В. Денисов вслед за Н. И. Ашмариным пришел к заключению, что киремет – это претерпевший мусульманское влияние культ предков.

Малов возводит этимологию слова «киремет» к еврейскому «керем» (окружать, огораживать). Свое предположение автор мотивирует тем, что чуваши, как и евреи, совершали жертвоприношения в священных рощах. Поэтому, согласно точке зрения ученого, при этимологизации слова «киремет» необходимо исходить не из того, что оно означает имя бога, а из того, что слово означает место жертвоприношения этому богу. Это место действительно огораживалось и имело особую форму, причем наиболее древним и авторитетным свидетельством, дающим подробное описание святилища, является описание Мильковича (вероятно, конец XVIII в.)» [32].

На наш взгляд, Кереметь у чувашей является местом связи живых людей со знанием ах всех поколений предков вплоть до самых древних – пĕрремĕш/хěр и пĕрремĕш/арçын (первой девы и первого мужчины). «Для этого при образовании новой деревни с керемети материнской деревни для керемети новой деревни берётся немного земли и воды, специальными обрядами приглашаются знания (духи) предков.

У чувашей, придерживающихся традиционных этнических верований, кереметь выступает как главное святилище, размещается на священной местности – гора или возвышенное место, с родником и деревом, чаще всего старым дубом, символизирующим Первосушу-Первогору с Водой жизни и Древом жизни» [41].

Если строго придерживаться концепции «чувашские духовные верования —протополимонотеистические верования», то допустимо предположить, что этимология слово киреметь произошла от кермен/твăн, где керме – сокращённое кермен — освящённое место, чертог, т – сокращённое твăн – родня; керме/т — чертог знаний родни (предков). Мы знаем, что на территории керемет должно присутствовать или священное дерево юпă, или поминальный столб юпа. Через священное дерево юпă, олицетворяющее мужское начало ар, осуществлялась связь живых со знаниями предков ах, для этого совершали следующее магическое действие: юпă (юпа) обвязывали женским поясом лаптака пиçиххи, олицетворяющим женское начало амǎ [2], тем самым открывали канал общения с миром знаний предков ах своей родственной линии. Предки могли помочь соискателю ответов через приоткрытие информационных пластов ах или, если соискатель был «не очищен», «навредить» через полученную информацию, которая доходила до соискателя искаженной, испорченным ах самого соискателя, поэтому таинства, совершаемые в киремет, – таинства очищения ах всех участников посредством прилюдной исповеди и покаяния.

Прилюдный перечень каждым членом общины своих плохих дел, совершенных им за время от последнего покаяния на керемети. Покаяние – çылăх каçарттар где çылăх – грех, каçарт/тар состоит из каçарт – отрезанный, тар – исчезнувший, пропавший – очищение, а если была необходимость кающегося стыдили намăса пĕл! – стыдись!, знай совесть! через напоминание его усал ĕç – дурного поступока.

Так как таинство поочерёдного покаяния каждым членом общины (деревни, нескольких деревень) процесс длительный во времени, а покаяние должно происходить перед всем обществом, то была введена практика совместной трапезы, когда пожертвованные на общую трапезу продукты и животные готовились в общей посуде, совместно поедались, остатки пищи закапывались в отведённом месте. Здесь подразумевается жертва личного, семейного обществу, роду, общине.

Повесть классика советской литературы В Липатова «Ещё до войны» рассказывает о жизни обской деревни за два года до войны. В 8 и 9 главах описывается праздник, который можно считать отголоском покаянных традиций керемет с поправкой на советское предвоенное время.

«В двенадцатом часу дня улымская молодежь под стон гармошек по разным дорогам и тропочкам двигалась на знаменитую Гундобинскую вереть; полчаса назад туда уже уехали две подводы с мясом и другой снедью, проплыла бочка с колодезной водой, на отдельной таратайке пропылил председатель Петр Артемьевич.

Гундобинская вереть находилась примерно в километре от Кети, посередине сияло блюдцем голубое и круглое озеро Чирочье; берега обросли камышом с коричневыми набалдашниками, а по обе стороны Гундобинской верети грядками тянулись березовые колки, за ними, синея, поднимались кедрачи; слева верети росли кусты черемухи, малины, шиповника, рябины, калины и дикой акации. Все, что росло в нарымской стороне, росло и на Гундобинской верети; все цветы здесь цвели, все птицы пели, все ручейки журчали.

На берегу Чирочьего озера разостлали громадный брезент, на него положили домотканые половички, четыре костра запылали вдоль пологого берега; стоял уже шалаш из веток для хранения от мух снеди; телеги протыкали голубое небо оглоблями, фыркали стреноженные лошади; пожилые женщины, специально назначенные председателем Петром Артемьевичем, стояли возле четырех костров подбоченившись.

Кто, товарищи, трудится ударно? – спросил младший командир запаса и вынул из кармана бумажку. – Ударно трудятся товарищи, перечисляя по порядку, такие, как Николай Сопрыкин, Артемий Мурзин, Василий Мурзин, Семен Колотовкин, Антон Мурзин, Григорий Мурзин, Василий Колотовкин, Федор Колотовкин, Андрей Колотовкин, который находится при школьных каникулах, Зиновий Мурзин, Василий Петрович Мурзин…

И пошло такое длинное перечисление Колотовкиных, Мурзиных, Сопрыкиных, что голос оратора с каждой секундой увядал, а слушатели заскучали, так как Анатолию Трифонову предстояло перечислить всех присутствующих здесь молодых колхозников, исключая одного… За два года до войны в Улыме в колхозе имени Ленина почти не было плохо работающих парней и девчат: здесь все дружно и рано выходили на колхозное поле, трудились дотемна, работали весело, легко и охотно. Улымские парни и девчата унаследовали от отцов и прадедов хлеборобскую жилку и на неласковой нарымской земле выращивали отменные урожаи.

Отличные результаты в самоотверженном труде имеют также товарищи Петр Ямщиков, Геннадий Ямщиков и Амос Ямщиков! – наконец закончил огромный список Анатолий Трифонов и повеселел. – Отстающий, товарищи, в колхозе имеется в наличности один. Это, товарищи, присутствующий на данном собрании Леонид Мурзин, который пополняет ряды лентяев, в стенной газете продолжает ехать на черепахе, которая ель чуть ползет. Ему, товарищи, позор!

После этого молодые колхозники повернулись туда, где не на брезенте, а в двух метрах от него, на голой земле, поджав под себя ноги, сидел лохматый и рыжий Леонид Мурзин, спокойно и неторопливо ел баранину, хотя все остальные во время речей деликатно пережидали, держа ложки на весу. Когда Анатолий Трифонов предал позору лентяя, Леонид Мурзин поднял голову, держа в зубах большой кусок баранины, согласно кивнул и самодовольно улыбнулся; потом продолжал есть, чавкая и наслаждаясь.

– Леониду Мурзину, товарищи, позор и с другой стороны! – вскинув руку, продолжал младший командир запаса. – Ему с той стороны позор, что пьет, товарищи, водку…

За квадратным брезентом стало тихо и тревожно; все молодые колхозники по прежнему глядели на Леонида Мурзина, а как только Анатолий Трифонов заговорил о водке, глаза у девчат сделались испуганными, парни укоризненно прищурились и поджали губы.

– На славный праздник Первомай Леонид Мурзин укупил в магазине бутылку водки, выпил почти всю, от чего качался, кричал и матерился, – вдруг обыкновенным голосом произнес Анатолий Трифонов. – Опосля же завалился в траву, где и находился до рассвету… За это ему, товарищи, всенародный позор!

Теперь лентяй и пьяница Леонид Мурзин сидел смирно – жевать баранину перестал, самодовольно не улыбался и вообще боялся поднять глаза. Уши и шея у него покраснели» [42].

Традиция обращения за помощью к пĕр/тура имеет синкретический характер и появилась вследствие взаимодействия дезорганизованного сарматского мира ар с религиями мира ра. Протополимонотеистические верования предусматривали восхвалениеПĕр пултарулăхĕ! Эй, пĕтĕм тĕнчене çуратнă Амǎ!, но обращаться за помощью к этой ипостаси считалось бессмысленным. Ей не до людей, так как люди – элемент бесконечных её творений. Как Крону из греческой мифологии было не до людей, и даже не до своих «детей-богов». Имя Крона происходит от греческого слова «хронос» – время, и сам он – олицетворение всепоглощающего времени. Все рождается и исчезает во времени, так и дети Крона рождаются и уничтожаются им.

Можно предположить, что мир Ар был атеистичным. Люди, нуждавшиеся в постоянном утешении, в нём просто не выживали.

Заключение

Уважаемый читатель! В настоящей книге представлены мои выводы по результатам исследования некоторых схожих черт характера большинства народов, населяющих евразийские просторы в границах бывшего СССР, сохранившихся ещё с дофеодальных времён, и которые можно назвать сарматскими. Это такие черты народного характера, как профессиональное отношение к воинским навыкам всех членов общества, высокий статус женщины в семье и обществе, общинность социального устройства, традиции горизонтальной социальной мобильности, характерные для савромато-сарматских эпох мира Ар, сменявших друг друга на евразийских просторах с XIII в. до н. э. до VII – VIII вв. н. э.

Книга приводит к убеждению, что мир Ар был атеистичным, в нём каждый человек был членом той или иной общины. Беда была общей, радость была общей. Различия мира Ар и мира Ра фундаментальны и требуют отдельного рассмотрения. Упадок традиций мира Ар проявился и углубился с началом процессов распада общин на семьи, с последующим порождением культа главы семьи в лице мужа с параллельным культивированием бога-отца Ра, веры в загробную жизнь отдельного индивида в аиде, пусть и безрадостную, но жизнь.

К интересным выводам можно прийти, рассматривая такие слова как: аид – ад в сарматском (чувашском) языке ат – запутывать, спутывать, баловаться, шалить; делать, создавать хаос, то есть смерть есть хаос; Христос – произошло из хер/ç/тĕс, где хер – дева, ç – сокращённое çын – человек, тĕс – вид, род, то есть херçтĕс – человек рода девы, и при повторном пришествии, надо полагать, Христос будет звать людей в мир Ар, который и есть «царство божие», где Бог – пăх – смотреть, наблюдать, ухаживать – царство гармоничного сосуществования мужчины, женщины, природы под присмотром творящей природы — пăх/амă.

Впрочем этимология многих религиозных понятий тянет на отдельную книгу, как и этимология понятий, составляющих элементы российского государственного устройства до советской эпохи.

Немного о себе.

Фамилия Севрюгин досталась от мамы. Её возлюбленный погиб в 1942 году, когда ей было 22 года. Ава (Ева) (так звали маму) была однолюбкой, но по настоянию и при поддержке старших сестёр, очень поздно, в 37 лет, родила меня.

Обычно описание своей биографии я начинаю с этих двух сообщений, которые указывают на корни рода Севрюгиных. В 1552 году царь Иван IV Грозный предпринял поход на Казанское ханство. Сообщая об этом походе, летопись отмечает, что государь приказал идти из Нижнего Новгорода на Казань князю Петру Серебряному, «… а с ним дети боярские и стрельцы и казаки…”. Из Мещеры на Волгу для перекрытия перевозов были посланы на ладьях две с половиной тысячи казаков под командой Севрюги и Елки. И второе: 6 августа 1899 года на месте пивзавода, принадлежавшего заводчику Севрюгину, священнослужителями Введенского, Никольского и Вознесенского соборов города Чебоксары был освящен (в Чебоксарах) казенный винный склад №3 Казанского губернского акцизного управления министерства финансов Российской империи.

Родился я в городе Канаш Чувашской АССР в 1957 году. В 1973 году поступил в Чебоксарское художественное училище, в 1981 году – в Ленинградское высшее художественно—промышленное училище им. В. И. Мухиной. В институте написал первый научный доклад для учебного семинара по эстетике – «Обязательные элементы, присутствующие в художественном произведении, имеющем мировое признание», в котором было отмечено особое значение наличия национальных корней в культурном мировоззрении автора (гениального!) художественного произведения. В институте же я начал собирать материалы о родословной к фамилии Севрюгин. Писать на исторические темы начал после того, как обнаружил через чувашский язык глубинную связь Чувашского народа с сарматами, известными своими матриархальными и амазонскими традициями. Надеюсь скоро удастся издать книги на вышеупомянутые темы.

До новых встреч!

Список использованной литературы

1. Библия. Ветхий завет. Книга Екклесиаста или проповедника [Электронный ресурс] – Режим доступа:-saratov.ru/books/bible/24ekkleziast/1.html – Дата обращения: 11.09.2014.

2. Васильева Э. Н. Особенности строения костного таза жительниц Чувашии / Э. Н. Васильева, Т. Г. Денисова, Л. И. Герасимова // Общественное здоровье и здравоохранение. – 2009. – №2. – С. 36—38.

3. Герасимова Н. И. Культуросозидательная роль религии в процессе формирования чувашского этноса / Н. И. Герасимова. – Киров: Вятский ГГУ – 2003.

4. Герберштейн С. Записки о Московии / С. Герберштейн. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1988.

5. Димитриев, В. Д. История Чувашии XVIII века (до крестьянской войны 1773—1775 годов): [монография] / В. Д. Димитриев; под ред. П. П. Епифанова. – Чебоксары: Чувашгосиздат, 1959. – 529 с.

6. Доспехи сарматов: [Электронный ресурс] – Режим доступа: -sarmatov/ – Дата обращения: 11.09.2014.

7. Думано X. М. Матриархат: новый взгляд на старую проблему / X. М Думано, А. И. Першиц // Вестник Российской академии наук. – 2000 – Т. 70, №7. – С. 621—627.

8. Евангелие от Матфея. Новый завет, глава 19, стих30 [Электронный ресурс] – Режим доступа:/ – Дата обращения: 11.09.2014.

9. Егоров В. Г. Чувашско-русский словарь [Электронный ресурс] – Чебоксары: Чуваш. гос. изд-во, 1935.-735 с. – Режим доступа: / – Дата обращения: 11.09.2014.

10. Зверев В. А..Иди прямо, гляди браво: заметки историка об отставных и запасных солдатах царской армии / В. А. Зверев // Воин России. – 1994. – №9.

11. Илья Муромец [Электронный ресурс] – Режим доступа:-skazki/russkie-narodnie-skazki/ilya-muromets.html — Дата обращения: 11.09.2014.

12. Кереметь. [Электронный ресурс] – Режим доступа: /%CA%E5%F0%E5%EC%E5%F2%FC – Дата обращения: 11.09.2014.

13. Кознов А. П. Село Сумки: 300 лет жизни: (документы, факты, раздумья) / А. П. Кознов. – М.; Козьмодемьянск: [Козьмодемьянская тип.], 2010. – 243 с.

14. Косвен М. О. Матриархат: история проблем / М. О. Косвен. – М.: Изд-во Академии наук СССР, 1948. – 330 с.

15. Кротов Я. Богочеловеческая комедия. VI век: начало экологической катастрофы. [Электронный ресурс] / Я. Кротов Режим доступа:  – Дата обращения: 11.09.2014

16. Легенды и мифы Древней Греции Подвиги Геракла [Электронный ресурс] – Режим доступа: . – Дата обращения: 11.09.2014.

17. Липатов В. В. Еще до войны [Электронный ресурс] / В. В. Липатов – Режим доступа:  – Дата обращения: 11.09.2014.

18. Могилы легендарных амазонок найдены на Тамани [Электронный ресурс] // ЦентрАзия – 2003. – Режим доступа: . – Дата обращения: 11.09.2014.

19. Немытов Н. Амазонки [Электронный ресурс] / Н. Немытов – Симферополь, 2008. – Режим доступа: /5-nemytov-amazonki.html. – Дата обращения: 11.09.2014.

20. О былине Илья Муромец [Электронный ресурс] – Режим доступа:  – Дата обращения: 11.09.2014.

21. Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно / А. Олеарий. – Санкт-Петербург: А. С. Суворин, 1906 – [6], XXXII, 528 с.

22. Пигулевская Н. В. – Сирийские источники по истории народов СССР / Н. В. Пигулевская. – М.; Л.: – Изд-во Акад. наук, 1941. – 170 с.

23. Полное собрание русских летописей. т. 19. История о Казанском царстве (Казанский летописец) [Электронный ресурс] – 1903. – 546 с. – Режим доступа: . – Дата обращения: 11.09.2014.

24. Расскажите о Чувашии, пожалуйста!!! Я про вас курсовую пишу: [Электронный ресурс] – Режим доступа: -svyazi.ru/?showtopic=563430 – Дата обращения: 11.09.2014.

25. Скворцов М. И. Чувашско-русский и русско-чувашский словарь / М. И. Скворцов, А. В. Скворцова. – 2-е изд., стер.. – Чебоксары: Чувашское книжное издательство, 2003. – 431 с.

26. Скрипник Т. A. Амазонки в античной традиции [Электронный ресурс] – Режим доступа: . – Дата обращения: 11.09.2014.

27. Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка: [в 3 т.] / И. И. Срезневский. – Репринт. изд.. – Москва: Книга, 1989. – Изд. также под загл.: Материалы для словаря древнерусского языка.

28. Таркова Р. А. Амазонки: по следам легенды: Ист.-культуролог. исслед. / Р. А. Таркова. – Астрахань: Центр полиграфии по распространению науч.-техн., экономич. и экологич. документации, 1999 – 84 с.

29. Тороп С. О. Скифские воительницы [Электронный ресурс] / С. О. Тороп – Никополь, 2009. – Режим доступа: -davnya-istoriya/376-skifski-voitelnyci.html. – Дата обращения: 11.09.2014.

30. Трифонов А. «Возле Москвы обнаружены останки амазонок» [Электронный ресурс] / А. Трифонов. – 2005. – Режим доступа:  – Дата обращения: 11.09.2014.

31. Тюгашев Е. А. Семьеведение: [учебное пособие для студентов специальности 230600 (100110) «Домоведение»] / Е. А. Тюгашев, Т. В. Попкова; Центросоюз Рос. Федерации, Сиб. ун-т потреб. Кооперации. – Новосибирск: СибУПК, 2005 – 275 с.

32. Царевна лебедь [Электронный ресурс] – Режим доступа: -carevna-lebed.html – Дата обращения: 11.09.2014.

33. Чары и Яги: [Электронный ресурс] – Режим доступа: -chast-chary-i-yagi/ – Дата обращения: 11.09.2014.

34. Чувашско-русский словарь / Андреев И. А., Горшков А. Е., Иванов А. И. и др.; под ред. М. И. Скворцова. – 2-е изд., стереотип. – М.: Рус. яз., 1985. – 712 с.,

35. Якубовский Э. Быстроконные девы [Электронный ресурс] / Э. Якубовский – Режим доступа: -akubovskii/yakube01/1-yakube01.html. – Дата обращения: 11.09.2014

Оглавление

Предисловие Истоки женского равенства. «Матриархат»

Введение

Историография об амазонках

  Ливийские амазонки

  Минойский матриархат

  Линидж

  Матрилинейность народа мосо

Как появились амазонки

Амазонки Поволжья

Чуваши – сословие сарматского мира

  Что есть Чувашская Республика?

  Чувашский женский костюм

  Религия и верования чувашей

Заключение

Список использованной литературы Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg