«Полная гибель всерьез»

Полная гибель всерьез (fb2) - Полная гибель всерьез 867K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Юрий Сергеевич Пивоваров

История — это образ, при помощи которого воображение человека стремится почерпнуть понимание живого бытия мира по отношению к собственной жизни и таким способом придать ей углубленную действительность.

О. Шпенглер

Говори о самом личном, говори об этом, одно только это и нужно, не стыдись; об общественном говорится в газете.

Э. Каниати

Эти слова продиктованы ясным сознанием трагичности человеческого существования вообще — и пониманием России как наиболее абсолютного к нему приближения.

И. Бродский

Посвящаю Ирине Глебовой

Предисловие

Тексты, собранные в этой книге, писались в последние годы. И бесспорно, на них лежит печать этого времени. Сегодня совершенно ясно: Россия пережила очередной в своей истории фундаментальный переворот и … ничего не изменилось. Осознание этой простенькой мысли стало для автора процессом мучительным и болезненным. Окончательно испарились его исторические и социальные надежды: собственно говоря, теперь уже перепробовано все. В конце XX столетия русский человек действительно получил свободу, т. е. возможность к самоосуществлению. Казалось бы! Результатом же стали постыдный и жалкий общественный порядок, саморазрушение страны, культуры, индивида. Позор 90-х и начала нового века требуют от нас по-иному посмотреть на русскую историю.

Весной 1918 г. в Ростове-на-Дону спорили два армейских подполковника — Тетькин и Рощин (Алексей Толстой «Хождение по мукам»). Один из них, тот, что вскорости окажется в Добрармии, страстно утверждал: «…Россией называлась территория в одну шестую часть земного шара, населенная народом, прожившим на ней великую историю … Может быть, по-большевистскому это и не так…» Другой, не участвовавший в Гражданской войне, но занимавший позиции благожелательного нейтралитета к красным, парировал: «Нет, именно так-с … Горжусь … И лично я вполне удовлетворен, читая историю государства Российского. Но сто миллионов мужиков книг этих не читали. И не гордятся. Они желают иметь свою собственную историю, развернутую не в прошлые, а в будущие времена … Сытую историю … К тому же у них вожди — пролетариат. Эти идут еще дальше — дерзают творить … мировую историю».

А за девять месяцев до того, жаркой петроградской ночью Семнадцатого, тот же Рощин (вез военному министру план спасения фронта) глухим голосом твердил нечто иное: «Великая Россия теперь — навоз на пашню … Все надо заново: войско, государство, душу надо другую втиснуть в нас…» Возбужденный этим гибельным отчаянием, инженер и прапорщик Телегин не мог уснуть. И когда к нему в кабинет пришла взволнованная жена, Даша, он стал читать ей о Смуте XVII столетия. О полной разрухе на Руси, разрушении государства, общества, голоде, повальной смерти. И о том, как привезли в Москву юного Михаила Романова, как потихоньку жизнь начала возрождаться, страна — обустраиваться … «Иван Ильич захлопнул книгу: "Ты видишь … И теперь не пропадем … Великая Россия пропала! А вот внуки этих самых драных мужиков, которые с кольями ходили выручать Москву, — разбили Карла Двенадцатого и Наполеона … А внук этого мальчика, которого силой в Москву на санях притащили, Петербург построил … Великая Россия пропала! Уезд от нас останется — и оттуда пойдет русская земля…"».

Сегодня все эти интеллигентские споры, пессимизмы и оптимизмы следует не то что забыть, но отодвинуть в сторону. Они иррелевантны. «Сто миллионов мужиков» желали и получили свою собственную историю, «развернутую в будущее». Русский пролетариат дерзал и творил мировую историю. Великая Россия не пропала! Навоз на пашне (старая Великая Россия) способствовал новым всходам, новым войску, государству, другой душе, которую-таки втиснули нам…

Но через семь десятилетий после начала очередной русской истории она в очередной раз развалилась. Интересно, что ныне сказали бы Рощин, Телегин, Тетькин? Боюсь — то же самое. Во всяком случае, пространство историософского дискурса в целом осталось в тех границах, что очертил Алексей Толстой (этот Лев Толстой для бедных, для тех, кто хотел иметь «сытую историю»). Однако, повторю, все это — иррелевантно.

Мы показали и доказали — бесповоротно — себе и всему миру: на Руси национализация и денационализация (приватизация) имеют один и тот же результат — ограбление народа. Точнее — самоограбление народа. Мы также показали и доказали: на Руси по сути не важно, какова форма собственности, каков властный режим, каковы господствующие духовные («антидуховные») и идейные ценности и пр. Суть русской жизни неизменна: презрение к личности, в том или ином варианте насилие над человеком и его — в конечном счете — закабаление, воровство (как в традиционно русском, так и в современном смысле), умение самоорганизоваться лишь на злое дело.

Еще сто лет назад у русских была надежда: «барская история» не удалась (мне она, правда, нравится), удастся «мужицкая». И что ж? Как сказано у Бориса Савинкова (Ропшина), «богоносец-то поднасрал». И хорошо знакомый нам с детства подполковник Рощин предупреждал: «Диктатура пролетариата! Слова-то какие! Глупость! Ох, глупость российская … А мужичок? Ох, мужичок! Заплатит он горько за свои дела». — Заплатил. И продолжает платить. Еще двадцать лет назад у русских была надежда: «коммуно-мужицкая история» не удалась, удастся демократическая, нетоталитарная, с правами человека, частной собственностью и правовым государством … И что же? «Россия в обвале», — припечатал Солженицын.

Да, нужен новый взгляд на русскую историю, качественно иное ее понимание. Это многие уже осознают. Многие призывают к этому. «Новый» поддержу и я, но какой? Перестать рассматривать русский исторический путь девиантным. Во всех смыслах, в том числе выбросить из головы всякие там «запаздывающие модернизации». Иными словами, что есть, то есть. Или, по словам Георга Еллинека, «нормативность фактического». Нормативность исторического бытия (Sein), а не долженствования (Sollen). С этим, конечно, трудно примириться. Но говоря о «нормативности фактического», я вовсе не призываю к «оправдательному приговору», моральному соглашательству и т. п. Нет, речь о другом.

И все же: что конкретно я имею в виду, говоря о новом видении русской истории? Поясню это на примере статьи двух казанских авторов: В.М. Бухараева и Д.И. Люкшина. Она называется «Крестьяне России в 1917 году. Пиррова победа общинной революции» (Октябрьская революция: От новых источников к новому осмыслению. М., 1998. С. 131–142). В ней, как мне представляется, in nuce заложены основы чаемой исторической интерпретации.

По словам исследователей, к зиме 1916–1917 гг. положение крестьян Казанской губернии было вполне сносным. «…Казанская губерния продолжала относиться к числу районов, в которых наблюдался некоторый избыток производства хлеба над потреблением. Усилиями только государственного аппарата в ней заготовлялось продовольствие для Нижегородской, Ярославской, Владимирской и Тверской губерний. Нормы отпуска продовольствия в губернии превышали аналогичные показатели Нижегородской губернии в 8—10 раз. К тому же, несмотря на введение твердых цен на хлеб осенью 1916 г., крестьяне продолжали на свой страх и риск спекулировать хлебом. За счет разрушения в годы войны хлеботоргового аппарата в хозяйствах накапливались запасы продовольствия, так что основная масса крестьянства едва ли имела основания для недовольства».

Итак, перед нами, еще раз подчеркну, сытый и в минимальной степени затронутый мировой войной уголок стомиллионной русской крестьянской вселенной. «Конечно, — замечают авторы, — говорить о процветании мелких сельскохозяйственных производителей тоже нельзя: уменьшилась площадь посевов, резко сократилось число самих пахарей (45 % трудоспособного мужского сельского населения было призвано в армию. — Ю.П.),из-за развала (иллегализации) внутреннего хлебного рынка у ряда хозяйств возникли проблемы с уплатой налогов…».

Тем не менее в 1917–1918 гг. в Казанской губернии, как, впрочем, и во всей России (и в относительно благополучных, и в неблагополучных регионах), произошли события, которые в современной науке принято называть «общинной революцией». В чем же дело? Где подлинные причины этой революции?

В.М. Бухараев и Д.И. Люкшин дают следующий ответ: «Основная проблема хозяев-общинников в этот период состояла в наметившемся и все более углублявшемся разрыве между положением крестьянских хозяйств с позиций этики выживания и их финансово-экономическим положением. С одной стороны, еды было достаточно и угроза голода не возникала, с другой — накапливалась задолженность по налогам, сужались возможности погашения банковского кредита … Перед общинным самоуправлением вставала задача выравнивания стандартов: организационно-хозяйственного и экономического. Решить ее можно было двумя способами: либо, задействовав компенсаторные механизмы общинной этики выживания, обеспечить экономическую дееспособность захиревших хозяйств, либо … понизить уровень организации всей национальной экономики до стандарта этики выживания. При условии сохранения государственного строя — о втором пути не приходилось даже мечтать, однако именно он гарантировал выживание общины как социального института. На практике это означало стремление общины переложить свои тяготы на плечи не вмонтированных в систему "моральной экономики" хозяйственных субъектов, включая промышленный город, что она и постаралась сделать после того, как общинные структуры "чудесным" образом оказались облеченными властью. Однако решающим условием победы общинного "мятежа" явился захват общинниками пахотных земель и изгнание прежних владельцев. Проведенная явочным порядком "социализация" на некоторое время сделала крестьянские миры единственными властителями на земле бывшей Российской империи».

Надеюсь, что эта обширная цитата выписана нами не зря. Однако проясним в ней некоторые места (определенная небрежность стиля, к сожалению, несколько затемняет смысл). Община, столкнувшись с трудностями (об их природе еще будет сказано), могла пойти двумя путями. Первый: преодолевать их экономически эффективно и в этическом плане действовать на высоте. Второй: хозяйственные и этические стандарты свести до минимума, выходить из кризиса (не такого уж и острого, как выясняется) за счет иных, некрестьянских социальных субъектов (города, в первую очередь). Что и произошло. Возможным это стало по причине развала государства. Община сама — впервые в своей истории — стала властью. Единственной реальной властью в стране. И тут же «позволила» себе захватить все необщинные пахотные земли, изгнать их прежних владельцев, «послать» город куда подальше, опустить уровень экономики (сельской сначала и, как результат всего этого, общенациональной) до мыслимого (вообще-то, немыслимого) предела.

Но было еще одно крайне важное обстоятельство, позволявшее общине (всероссийской) действовать именно так. «…Временное правительство, уничтожив корпус жандармов, Департамент полиции и институты полицейского сыска, фактически расправилось с государственным аппаратом, поскольку именно эти структуры обеспечивали связь между отдельными частями и общее функционирование … этатистской машинерии Российской империи. Все остальные институции немедленно автономизировались под влиянием внутренних ведомственных интересов. Кроме того, жандармско-полицейский аппарат был едва ли не единственным государственным органом, проникавшим на волостной уровень, что в стране, где сельское население составляло порядка 80 %, имело решающее значение. Утратив это «государево око», правительство как бы враз ослепло, лишившись не только контроля над деревней, но и просто информации с мест».

Итак, полиция (в широком смысле слова) признается главным властным инструментом России. Именно она обеспечивала единство всего механизма управления и контроль над основной массой населения страны. И стоило «отменить» полицию, как империя рассыпалась в пух и прах.

Безусловно, одной из важнейших причин русского Семнадцатого года был знаменитый аграрный кризис. Низкая культура сельскохозяйственного производства и быстрый рост населения привели к земельному голоду и, соответственно, взрывоопасной социальной ситуации. Война несколько сняла напряжение. Но когда летом 1917 г. мужчины стали возвращаться в родные места, все вернулось на круги своя. И «демография» сыграла здесь роковую роль. Именно солдаты-фронтовики «выступили застрельщиками первых крестьянских беспорядков. Акции эти носили аффективно-спонтанный характер и напоминали хулиганские выходки. Направлены они были прежде всего против разбогатевших односельчан, хуторян. Нападавших интересовали продовольственные запасы, самогон, вещи. Поскольку государство было неспособно остановить погромщиков, все большее число крестьян присоединялось к беспорядкам, которые порой охватывали целые волости. Если учесть, что в рамках морально-экономического мироощущения, присущего крестьянам-общинникам, акция, не повлекшая за собой наказание, считается справедливой, то очевидно, что отсутствие конных стражников побуждало общинников к новым социальным экспериментам».

Забегая вперед, скажу: по сути, то же самое мы наблюдали в 90-е годы. Только уже не в деревне, а по всей стране (впрочем, и в деревне, но не она к концу столетия определяла русскую жизнь). Видимо, общинное морально-экономическое мироощущение сохранилось у нас и в нас, несмотря на — наверное, лишь повидимости — круто-переломный XX век. Как только «начальство ушло» и уже никто не мог дать по рукам, большая часть популяции бросилась к новому переделу (кстати, и значительная доля «начальников» ушла как раз на воровское дело) … Однако повременим немного с нашими «окаянными днями», послушаем еще о тех.

«Большинство крестьяноведов квалифицируют социальные стратегии крестьянства как оборонительные … Крестьяне не проявляют социальной агрессивности, однако возмущение по поводу попранных прав проявляется у них на "тактическом" уровне в виде насильственных актов (потрава, порубка, пьяный дебош и т. п.). Поскольку "возмущение" — состояние субъективное, постольку претензии крестьянства не ограничиваются решением конкретных вопросов. Они, так сказать, безбрежны, удовлетворить их в принципе невозможно. На протяжении тысячелетий агродеспотии для ограничения претензий общинников прибегали к аргументам военно-полицейского порядка. Когда общинникам казалось, что у них урывали слишком много, происходили беспорядки. "Дискуссионное поле" ограничивалось, с одной стороны, частоколом штыков, с другой — заревом горящих усадеб. И когда разошедшийся крестьянин чувствовал у своей груди штык, он понимал — дальше нельзя. Приступая к беспорядкам, общинники рассчитывали на появление, рано или поздно, полицейской стражи. Но ни весной, ни летом 1917 г. они так и не дождались представителей силовых структур. А раз нет стражников, значит, государство не считает поступки крестьян несправедливыми и можно расширить набор претензий».

Нет, не зря все-таки мы потратили время на выписывание из этой замечательной статьи. Вот она на практике — «нормативность фактического». Нормативность русской социальной психологии. И только с учетом этого можно строить политику, экономику, идеологию. И только с учетом этого можно формулировать новую (и адекватную) историософию. Мне скажут: как же так?! Необходимо преодолевать это страшное наследие многовекового русского рабства и деспотии; необходимо реформировать и модернизировать; посмотрите на опыт Германии, Италии, Китая и т. д. Мне также скажут: это поклеп на русскую историю, русский народ, русскую (особую) духовность; у нас не все так гнусно, как пытаются изобразить некоторые авторы…

Конечно, отвечу я, картина, написанная В.М. Бухараевым и Д.И. Люкшиным, не очень-то и симпатична. Но по мне — справедлива и честна, исторически достоверна. Здесь вновь хочу напомнить современникам: а что мы с вам делали в 90-е, да и сейчас продолжаем делать? Разве не то же самое, что общинники в семнадцатом-восемнадцатом?..

Так вот, еще раз: мы должны, обязаны признать именно этот тип социального действия нормативно русским. Мы должны перестать фантазировать о возможности какого-то иного по-существу общества на Руси. Однако в рамках «нормативности фактического» постараться сделать упор не на отрицательные, разрушительные его «энтелехии», а — на позитивные, созидательные. Кстати, необходимо обнаружить их, определить. Постараться выбрать такой социальный маневр и обхождение, с помощью которых традиционно русская ментальность повернется к устроению жизни (какой-никакой, бедной, скромной … далее — по Тютчеву), но не к потрясению ее зыбких — в нашем, повторю, случае — основ.

Если в работах, подобных статье В.М. Бухараева и Д.И. Люкшина (а такие в нашей науке есть, пусть их и немного) закладывается фундамент нового исторического (вообще социального!) видения, то в последние годы уже появились исследования, которые несут нам это самое видение. Скажем, книга Г.А. Гольца «Культура и экономика России за три века, XVIII–XX вв.: Т. 1. Менталитет, транспорт, информация (прошлое, настоящее, будущее)». Один из ключевых тезисов монографии состоит в следующем: любое усложнение (в смысле: разнообразие, полисубъектность и т. п.) российской социальной жизни ведет к кризису. «…Даже скромные шаги по увеличению экономического разнообразия в обществе и городах … привели … к нарастанию социальной напряженности» (Гольц Г.А.Культура и экономика России за три века, XVIII–XX вв.: Т. 1. Менталитет, транспорт, информация (прошлое, настоящее, будущее). Новосибирск, 2002. С. 40). И так было всегда (в последние столетия). Не случайно большинство реформ — от Петра до наших дней — несет на себе печать упрощеченства. Иными словами, складывающаяся постепенно сложность социальной ткани, увеличение ее разнородности начинают угрожать каким-то важнейшим, принципиальным первоосновам традиционного status quo, традиционного равновесия (может быть, даже и в «диссипативной» форме). И тогда приходят реформаторы, берут в руки топоры и вырубают все, как им кажется, ненужное, мешающее их представлениям о «должном». Это путь от сложности (когда «цветущей», когда, напротив, не по Леонтьеву, «пиджачной» и «семиэтажной», «мещанской») к «упрощению» («вторичному», «первичному», «революционному», европеидному, антизападному, «смесительному», аскетическому, гедонистическому).

Этот вывод Г.А. Гольца необычайно ценен (хотя, конечно, в реальной русской истории случались и реформы иного толка, которые, пользуясь терминологией самого замечательного ученого, не были «удивительно линейны»). Несколько лет назад А.И. Фурсов и я чисто теоретически, «метафизически» (так любили мы выражаться) пришли к выводу: в последние пять столетий господствующая в нашей стране Русская Система устойчива лишь тогда, когда невысок уровень социальной сложности и вещественной субстанции. Как только этот уровень преодолевается, Русская Система сбивается с хода. Г.А. Гольц своей книгой убедительно, на фактах, подтверждает это наше полагание.

Кстати, пример этого автора говорит нам: новая историософия невозможна вне перепроверки хорошо известного, устоявшегося в сознании и профессиональной эрудиции исследователей. И это, казалось бы, «хорошо известное» было базой для — как выясняется — ошибочных концептуальных построений. Возьмем вслед за Г.А. Гольцем тему «урбанизация». Оказывается (из этой книги), что в 1900 г. в городах жило 2 % населения, а не 14 % — согласно всеми признанной статистике, в 1917 г. — не 18 %, но — 3 %. Откуда это известно? Да просто Г.А. Гольц исключил из состава городов и городского населения «неурбанизированные территории и социальные слои». Исключил так называемых пригородников, людей неурбанизированной культуры, хотя и проживавших в административных границах городов. И сделал это совершенно справедливо (вот вам и «развитие капитализма в России»!..).

Но отсюда, из этого радикального пересмотра статистики, следуют и радикальные изменения в понимании того, чем была Россия в начале XX в. А была она сплошь крестьянской — в своей ментальное, культуре — страной. А далее — по В.М. Бухараеву и Д.И. Люкшину…

Теперь несколько слов о том, почему именно эти работы включены в эту книгу. Большинство из них прямо связано с темой «новое видение русской истории». Однако две внешне выбиваются из этого ряда. Речь идет о политико-антропологическом очерке, посвященном Карлу Шмитту, и об эссе «Русский Гамлет». В первом случае взят немецкий материал, но поставлен он в русский контекст, в контекст русского морального и историософского вопрошания (хотя в XX в. русский и немецкий контексты нередко наплывали друг на друга или были просто схожи…). Что касается «Русского Гамлета», то это одновременно и ностальгическое воспоминание о моем учителе и друге Николае Никаноровиче Разумовиче, и рассуждение о герое нашего времени, о новом русском социально-психологическом типе, явившемся на смену «лишнему человеку». То есть в конечном счете это тот самый опыт персоналистской историософии, к созданию которой призывает автор этой книги.

Русская мысль, Система русской мысли и Русская Система (опыт критической методологии)

Философия — отыскивание

сомнительных причин в

обоснование того, во что

веришь инстинктивно.

Олдос Хаксли

Философия — это усилие,

связанное с проверкой всех

очевидностей.

Лешек Колаковский

Кроме нашего знания, мы все

же ничего не имеем, с чем

можно было бы сравнить

наше знание.

Иммануил Кант

Русская философия ведет постоянную

борьбу с кантианством.

Семен Франк

В конце концов нам ничто не

мешает отказаться от

философии ради истины.

Семен Франк

I

Девяностые годы — что бы там ни было — останутся в истории временем возвращения и возрождения десятков и десятков имен отечественных мыслителей и ученых. Радикальное пополнение нашего интеллектуального, нравственного и эстетического оборота наконец-то дает возможность представить себе русскую культуру и науку в более или менее полном объеме и истинном виде. То, что в недавнем прошлом было доступно относительно узкому слою интеллигенции, что было своеобразным эзотерическим знанием этого слоя и знаком принадлежности некоему сообществу посвященных, что, как правило, доставалось из-под полы и составляло идеологическую надстройку в структуре социального дефицита (базис, понятно, формировался из ценностей материальных), стало ныне достоянием общества. И не просто достоянием, а очень и очень заметным фактом общественного сознания.

В первую очередь это касается русской мысли, которую выпустили из-под запрета спецхранов, там и самиздатов. Которая ныне — на воле и в центре внимания. Более того, ей даже удалось потеснить литературу, в результате чего возникла принципиально новая для нашей культуры ситуация. Начался постепенный отход от традиционной (двух последних столетий) литературоцентричности.

Русская мысль перешла во фронтальное наступление и … обнаружила свое бессилие и никому-не-нужность. Парадокс: такие ожидания, надежды, обещания. Такой восторг при встрече…

И ничего не случилось. То ли спрос превысил предложение, то ли предложение оказалось не по зубам. Именно это прежде всего и хотелось бы выяснить. То есть: 1) почему русское общество не сумело прочесть, т. е. усвоить и освоить, русскую мысль; 2) почему русская мысль не смогла стать «живой водой» для русского общества; 3) что же все-таки может дать нам сегодня русская мысль, иными словами, зачем и для чего она?

Действительно, для чего?

Попытаюсь ответить на это следующим образом: в определенном своем измерении русская мысль есть коллективный опыт самопознания России. Ее можно квалифицировать как саморефлексию культуры. И в этом качестве она может сослужить нам великую службу. Думаю, что одним из наиболее перспективных подходов к выработке нового, адекватного «месту и времени», типа исторического понимания, понимания прошлого Родины является изучение той совокупности образов России (их смены, взаимозависимости, предпосылок возникновения, причин отмирания, их трансформации и т. д.), которая была создана нашей мыслью в XIX–XX столетиях. Но самое главное здесь — фальсификация этих образов (в смысле «критического реализма» К.Поппера). Отнюдь не исключено, что в ходе подобного исследования мы получим неожиданные результаты, которые заставят по-новому взглянуть на историю Отечества и русскую мысль. Смею предположить, что фальсифицированными окажутся не только образы России, но и те мифы, в том числе и современного происхождения, которые сложились по поводу и вокруг русской мысли.

По существу, эта работа уже делается такими исследователями, как Е.В. Барабанов, Б. Гройс, Б.М. Парамонов и др. И делается настолько ярко и талантливо, что в ближайшем будущем вполне способна сформировать определенное понимание русской мысли и культуры. Я объединяю этих ученых в одну группу не потому, что их позиции близки. Нет, это очень разные, оригинальные аналитики, у каждого за плечами свой опыт, свой путь.

Вместе с тем имеется нечто, что их роднит. Это нечто — метод психоанализа, который они применяют при рассмотрении русской мысли. Сам по себе психоаналитический подход, естественно, не вызывает никаких возражений; он столь же почтенен, сколь и апробирован в науке. Кроме того, ни Барабанов, ни Гройс, ни Парамонов не «зациклены» на нем (хотя в творчестве каждого его «удельный вес» различен). Скажу больше: именно этот метод позволяет увидеть русскую мысль и русскую культуру в новом ракурсе, способствует лучшему ее пониманию. Но психоаналитическая расшифровка текстов имеет и свои издержки. Причем вне зависимости от воли ученых эти издержки очень опасны, поскольку их следствием может стать рождение еще одной, очень жесткой инструкции относительно того, как понимать русскую мысль.

Поясню это на примере работ Е.В. Барабанова (Русская философия и кризис идентичности. Вопр. философии. М., 1991. № 8) и Б. Гройса (Поиск русской национальной идентичности. Вопр. философии. М., 1992. № 1).

Основные тезисы Гройса таковы: необходимо различать «русскую философию» и «просто философию в России»; для «русской философии» центральной является проблема «Россия и Запад»; в контексте русской интеллектуальной традиции термины «Россия» и «Запад» — «шифры для обозначения фундаментального философского вопроса об универсальности мышления и культуры»; «термин «Запад» обозначает … установку на универсальную, общеобязательную, рациональную истину по ту сторону любых различий в жизненной и культурной практике»; «термин "Россия" указывает на невозможность такой истины и на необходимость … искать решения не на уровне мышления, а на уровне самой жизни»; отсюда следует, что в известном смысле русская философия есть философски сформулированная антифилософия.

Далее. В первой трети XIX в. Россия, русская культура, русская мысль были психологически травмированы; идеология Просвещения, которую исповедовало большинство тогдашнего русского образованного класса, оказалась скомпрометированной; Россия, полагавшая, что она хоть и с запозданием, но движется по единому пути мирового Просвещения, осталась без исторического ориентира; вследствие краха просвещенческой идеи об общечеловеческой культуре «относительно легкая задача стать просвещенной сменилась для России куда более сложной задачей стать оригинальной»; в это же время русское общество оказывается под глубоким воздействием германского идеализма; но согласно этой философии «Россия не могла … рассчитывать на то, чтобы породить что-либо оригинальное в будущем», поскольку сам немецкий идеализм, как полагали его классики, означал конец истории; таким образом, Россия оказалась «в безвыходной ситуации: она была поставлена перед требованием быть культурно-оригинальной уже в постистории, когда оригинальность стала для нее недостижимой».

В результате Россия превращается у отечественных мыслителей в нечто «радикально Иное» по отношению к разуму, Духу, мировой истории, в подсознание русского человека, «наделенного европейским сознанием». Но Россия, говорит Гройс, не была «единственной зоной, выпавшей из шеллингианско-гегелианского исторического синтеза». Здесь автор указывает на позднего Шеллинга, Кьеркегора, Маркса, типы философствования которых обладали структурным сходством с русской мыслью. В конечном счете он приходит к выводу, что «русская философия, под которой … понимается славянофильски ориентированное философствование о России, оказывается … частью общей парадигмы постидеалистической философии в Европе в период кризиса шеллингианско-гегелианского историзма. Это было время первых открытий бессознательного как необъективируемого Иного, находящегося по ту сторону рефлексии, диалектики, мышления или познания. Более того, само мышление было понято в свете этого открытия лишь как функция Иного — мировой воли, экзистенции, экономической практики и т. д., и тем самым не способное отрефлектировать и обосновать само себя, как это еще недавно имело место в германском идеализме. Россию Чаадаева и славянофилов можно поэтому считать еще одним именем для европейского постидеалистического бессознательного».

Такой, по Гройсу, предстает перед нами «русская философия», русская мысль. Замечу лишь, что эти свои коренные признаки она сохранила вплоть до сегодняшнего дня. Во всяком случае, марксизм-ленинизм советской эпохи также вписан Гройсом в эту схему.

Та же проблематика разрабатывается в работе Е.В. Барабанова. Своеобразие русской мысли он видит в том, что в центре всех типов философского дискурса находится «тема России, традиционно понимаемая как фундаментальный вопрос об исторической, религиозной, культурной, социальной, метафизической, экзистенциальной идентичности». По словам исследователя, «этой же центральной темой определяется и главная оппозиция, которой подчинены историософия, гносеология, антропология, аксиология, этика, история философии, — оппозиция Россия — Запад, оппозиция, которая, несмотря на все усилия ее рационального осмысления, составляет неустранимый невротический конфликт, лежащий в основе культурного самосознания, — конфликт между побуждением и вытеснением, между действительностью и фантазиями, между желанием укрыться в прошлом и безудержными футурологическими проектами глобального переустройства жизни, между навязчивыми самоупреками в несамостоятельности или умственной отсталости и претензиями осчастливить мир сверхценными идеями».

Для русской религиозной философии характерно, продолжает Барабанов, трактовать самое себя как «достаточную и необходимую альтернативу всей западной философии». Эти «достаточность» и «альтернативность» и составляют, по остроумному замечанию немецкого ученого В. Гердта (его цитирует Е.В. Барабанов), «содержание не только "русского" в русской философии, но и философского в русской философии». Сама же русская философия есть «форма узаконенного невроза», «невроз своеобразия». «Аксиома психоанализа: невротик застревает в своем прошлом. Неустранимое прошлое русской философии, ее центрированность на квазифилософской проблеме-загадке — Россия». Причем Россия понимается как подсознательное Иное по отношению к Западу, как принципиальная анти Европа.

Таковы вкратце основные положения работ Гройса и Барабанова. Разумеется, их содержание выходит далеко за рамки пересказанного мной, но для нашей темы особый интерес представляют именно эти тезисы.

Скажу сразу: мне многое импонирует у Гройса и Барабанова. В самом деле, их (а также Б.М. Парамонова) понимание русской мысли и русской культуры существенно углубляет и обогащает наши представления. Однако при этом навязывает нам ее новый мифический образ. Ведь русская мысль творит мифы и строит утопии не только по поводу России и Запада, но и по поводу самой себя. И это тоже ее коренное качество, которое демонстрируют Гройс и Барабанов.

Что же конкретно вызывает возражения в этих построениях?

Во-первых, получается, что русская мысль на протяжении почти двух столетий (XIX и XX) была некой субстанцией, равной самой себе. То есть она вроде бы и развивалась, эволюционировала, но в чем-то наиболее важном, принципиальном оставалась неизменной. Пользуясь словарем Гройса, можно сказать, что в некотором роде советский марксизм — это преображенный Чаадаев (или И. Киреевский, или еще кто-то из прошлого столетия). Кстати, приведу список отечественных мыслителей, которых Гройс упоминает в своей статье и которые образуют «русскую философию»: Чаадаев, Киреевский, Хомяков, Соловьев, Толстой, Мережковский, Бердяев, Булгаков, Флоренский, Шестов, Бахтин, Богданов и далее безымянные представители «диалектического материализма».

Но ведь тезис о принципиальной неизменяемости и неизменности русской мысли, о некой ее «вечной» субстанциальной подоснове не доказан. Какова «структура» этой субстанции? И более того — «субстанция» субстанции? Гройс и Барабанов ведут речь лишь о функциональном, о реакции на что-то (Европу). Конечно, можно сказать, что это функциональное, эта «реактивность» и есть «субстанция» русской мысли. Однако повторяю свой вопрос: где доказательства?

Во-вторых, я отвергаю мнение, согласно которому творчество русских мыслителей (от Чаадаева до наших дней) определяется подсознательной реакцией на интеллектуальную ситуацию в Европе. «Россия как подсознание Запада» назвал одну из своих работ Б. Гройс. (Точнее было бы: «Россия есть подсознание Запада»; именно это следует из гройсовской статьи). Да, наши культура, наука, мысль всегда испытывали воздействие Запада (со времен Петра — сильнейшее); да, поиск в национальной идентичности всегда велся у нас в системе координат «Россия — Европа»; да, наша интеллектуальная история XVIII–XIX вв. есть по преимуществу история высших классов российского общества, подвергшихся европеизации. Да, проблема «Россия-Запад» — мучительнейшая и трагическая для русского сознания. Но то, что всё и вся у нас есть результат глубокой психологической травмы, которую получил русский ум при столкновении с Европой, и что эта травма предопределила будущее отечественной мысли, этого принять я не могу. Не потому, что не хочется. А потому — что не доказано.

При всей виртуозности и изысканности исследовательских приемов Гройса и Барабанова их прочтение истории русской мысли и русской культуры сводится к формуле «стимул — реакция». Но даже если согласиться с методологией и выводами этих ученых, остаются открытыми следующие вопросы. Почему именно таким образом русская культура реагировала на встречу с Западом? Почему поиск национальной идентичности привел Россию к самоопределению и самопониманию как принципиальной «анти Европы»? Почему тысячелетнее существование русской культуры в интеллектуальной сфере вылилось в создание «философски сформулированной антифилософии»?

Мне кажется, что Гройс и Барабанов стали заложниками психоаналитической методологии. Ведь если русские философы на уровне подсознания трактовали Россию как Иное (по отношению к Западу) и их тексты, само их мышление объективно становились функцией (в определенном смысле) Иного, то Гройс и Барабанов «отрефлектированно» и «осознанно» придают России статус Иного, а отечественной философии — статус «философски сформулированной антифилософии». Так незаметно исследовательский метод подменяет собой содержание, так философский жанр, в котором работают Гройс и Барабанов, — «Ideologiekritik» — становится «идеологией».

Кстати, соглашаясь с логикой рассуждений Гройса и Барабанова, признавая адекватность их анализа, мы оказываемся в ситуации прямо-таки безвыходной. И не случайно оба эти автора заканчивают свои статьи весьма пессимистически. Да и с чего бы взяться оптимизму: русская мысль, русская культура устойчиво равны сами себе (даже коммунизм оказался не помехой) — об этом убедительно говорит Барабанов, психологическое травмирование со стороны Запада продолжается (Гройс свидетельствует: «Русская культура снова оказывается перед вопросом, каким образом она может определить на теоретическом уровне свою национальную идентичность и оригинальность, с помощью каких самоинтерпретаций она может защитить себя от полного растворения в более динамической западной среде»), следовательно, русская мысль «обречена продуцировать и репродуцировать философию как форму узаконенного невроза».

В общем-то, и Гройс и Барабанов представляются мне весьма характерными для отечественной культуры учеными и мыслителями. И характерность их заключается в том, что они убеждены в «запрограммированности» России на нечто. На что, кстати, — неважно. Суть — в «запрограммированности». В неизменности первооснов, в органическом принципе существования. Ведь вся логика Гройса и Барабанова в том, что наше интеллектуальное (и социальное тоже) развитие было запаздывающим. Когда же мы оказались готовы к тому, чтобы мыслить (точнее — по нашим авторам — понимать чужое), двенадцатый час европейской философии пробил. Двери закрылись. Нам в удел достались лишь самопонимание и самоопределение в качестве Иного по отношению к западной культуре. Иного по отношению к настоящему, в которое нас не пустили. Поэтому-то мы невротически зацикливаемся на прошлом и (или) будущем. Это и признается нашей органикой, нашей исторической «программой», субстанцией. Правда, по-прежнему остается неясным: почему все же для русской мысли не «предусмотрена» возможность изменения? Почему она принципиально «закрыта» и всегда равна самой себе?

Разумеется, я не случайно остановился на работах Гройса и Барабанова. Это, повторяю, действительно из лучшего, что пишется у нас об отечественной мысли и культуре. К тому же при внешней, формальной новизне их анализа содержание, суть подхода — традиционны. И весьма, кстати, просты. Сущностно «мы» не Европа, но «анти Европа»; русская философия — «антифилософия», т. е. антизападная философия. Разве Николай Данилевский или Иван Ильин не согласились бы с этими тезисами? А их нынешние поклонники — идеологи государственничества и патриотизма? Однако ведь и представители либерального лагеря, пусть с сожалением и горечью, «констатируют» это. (В данном контексте не очень-то и важно, что у разных идеологических направлений разные объяснения, мотивы, резоны. Напротив, важно то, что они приходят к одному и тому же выводу.)

Определенный же успех Гройса и Барабанова — имеется в виду успех у читающей публики — связан с тем, что им удалось старые, привычные истины (да, не очень для русского человека приятные) сказать новым языком. Современным. Языком, адекватным мироощущению и потребностям современного русского. Им удалось то, что удается редко, — влить старое вино в новые мехи.

Но они не сумели объяснить феномен русской мысли из нее самой. Так сказать, изнутри. Не прибегая к тому, чтобы понять ее через развитие чего-то другого в качестве реакции на это другое. До известной степени Гройс и Барабанов сделали шаг назад по сравнению с Лосским, Флоровским и особенно Зеньковским. Ведь тот же Василий Васильевич Зеньковский, хоть и наводил на русскую мысль объективы различных философских школ Запада, все же немало внимания уделил выявлению ее субстанции, самости и своеобразия.

Как же быть? Как справиться со всем этим? И с неожиданным фиаско вернувшегося к нам отечественного любомудрия, и с — фактически — фиаско лучших даже его интерпретаций?

Думаю, что в этой ситуации правомерно и логично напрямую, без посредников (толкователей) обратиться к тем текстам русских мыслителей, в которых делались попытки самопознания и самоопределения этой самой мысли. И здесь на первый план выходит фигура, чьи «акции», чья репутация и имя в последнее время невероятно выросли. Речь идет о Семене Людвиговиче Франке (1877–1950), который все более и более выбирается из-за спин Бердяева, Булгакова и др. А его лицо все более и более становится лицом русской философии. Впрочем, еще много десятилетий назад Зеньковский назвал его «самым выдающимся русским философом вообще», а его «систему … самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской философии», «высшей точкой развития русской философии вообще».

II

Около 1925 г. СЛ. Франк пишет две принципиально важные для нашей темы работы — «Сущность и ведущие мотивы русской философии» и «Русское мировоззрение». Пишет их по-немецки и для немцев. С целью объяснить и объясниться. И с надеждой на понимание. Которое, кстати, тогда русские люди на Западе нередко находили. К примеру, у высоко ценимого Семеном Людвиговичем М. Шелера.

В этих произведениях Франк ставит и решает те же вопросы, что 60–70 лет спустя будут обсуждаться Гройсом, Барабановым, Парамоновым и другими. Только не извне, как они, не с расстояния, не с каких-то внешних (тех или иных) позиций, а изнутри. В отличие от современных исследователей Франк создает автопортрет. Он ведь — наряду с немногими еще — и есть русская мысль.

Итак, послушаем его. «Говоря о "русской философии", следует сначала точнее определить, что обыкновенно понимается под "философией" и в каком смысле нужно применять это понятие. Естественно, в России существовала и существует "философия" или, лучше сказать, философские произведения в обычной школьно-систематической форме, в которой чаще всего она выступает на Западе. Вместе с государственной заботой о высшем образовании, т. е. с середины XVIII в., в России появились профессора философии или вообще философы по профессии, среди которых насчитывалось много одаренных и хороших исследователей. Вполне возможно написать историю философии в России … В этом случае русская философия предстанет примерно в одном ряду с философией Голландии, Испании или Швеции, короче, других неклассических стран в данной области духовного творчества». И далее: «…Все это может стать предметом исторического изучения, но крайне сомнительно, что такое исследование в сколько-нибудь значительной мере обогатит и углубит философское мировоззрение. В целом она не предлагает ничего собственного в национальном отношении и не прибавляет чего-либо действительно значимого к великим достижениям западноевропейской мысли».

Получается, что философию европейского типа создает у нас государство («правительство — единственный европеец»), петербургское самодержавие, которое заботится о внедрении в высшие слои общества европейского просвещения. И в этом, философском, плане мы — страна неклассическая, второстепенная. И эта философия практически не имеет отношения к русским национальным традициям, к органике отечественной жизни.

Однако Франк не согласен с тождеством: философия европейского типа, научная философия, философия-наука есть философия вообще. Как же тогда быть с Платоном, Сократом, Майстером Экхартом, Бёме, Баадером, Ницше, вопрошает он. «Философия по своей сущности является не только наукой, может быть, она является наукой лишь в производном смысле, а первично, по своим коренным основаниям, она есть сверхнаучное интуитивное учение о мировоззрении, которое стоит в тесной родственной связи … с религиозной мистикой. Если принимать философию в этом широком и одновременно глубоком значении, то можно с полным правом говорить о русской философии, которая, обладая подлинным своеобразием, достаточно значительна, чтобы пробудить у западноевропейского читателя … глубокий внутренний интерес».

Следовательно, настоящая русская философия — это сверхнаучное интуитивное учение о мировоззрении, тесно сплетенное с религиозной мистикой. Причем Франк подчеркивает интуитивизм русской мысли. «Особенностью русского мышления является то, что интуиция присуща ему, так сказать, с малолетства». И это качество каким-то образом корреспондирует литературно-эссеистической форме его (этого мышления) самовыражения. «…Свободная и не вненаучная форма философского творчества … связана в известной степени с его сущностью, с тем, что следует назвать конкретным интуитивизмом русской философии. Этот конкретный интуитивизм опирается на совершенно особенное понимание истины, которое пронизывает всю русскую мысль».

Вот в чем, значит, «подлинное своеобразие» нашего конкретного интуитивизма — «особенное понимание истины». Впрочем, здесь Франк выходит на хорошо известную тему: различение «истины» и «правды». Но его формулирование этого различения и трактовка «правды» весьма убедительны и важны для дальнейшего сюжета работы. «У русских, кроме слова "истина", которому точно соответствует немецкое "Wahrheit", имеется еще другое понятие, ставшее главной и единственной темой их раздумий и духовных поисков. Это понятие выражается непереводимым словом "правда". "Правда", с одной стороны, означает истину в смысле теоретически адекватного образа действительности, а с другой — "нравственную правоту", нравственные основания жизни, ту самую духовную сущность бытия, посредством которой оно становится внутренне единым, освящается и спасается … Русский мыслитель, от простого богомольца до Достоевского, Толстого и Владимира Соловьева, всегда ищет "правду", он хочет не только понять мир и жизнь, а стремится постичь главный религиозно-нравственный принцип мироздания, чтобы преобразить мир, очиститься и спастись. Он жаждет безусловного торжества истины как "истинного бытия" не в современном смысле тождества представления и действительности, а в старом религиозном смысле конкретного постижения истинного бытия, от которого человек отошел и к которому он снова должен возвратиться и укорениться в нем. Истина — это не только производная абстрактная категория познания; в своем первичном смысле она выступает конкретной онтологической сущностью, сущностным основанием жизни».

И еще, в развитие этого крайне важного рассуждения (и перед комментарием): «Понятие конкретно-онтологической, живой "истины", ставшее предметом русских духовных поисков и творчества, приводит к тому, что русское философское мышление в своей типично-национальной форме никогда не было "чистым познанием", бесстрастным теоретическим пониманием мира, а всегда было выражением религиозного поиска святости … Ему свойственно органическое влечение к объективности, к онтологическо-метафизическому пониманию жизни. Это ведет к углублению философской мысли, к стремлению к глубокой и конкретной форме философской спекуляции, которая проявляется как мистико-спекулятивная теософия».

Подведем предварительные итоги. Русская мысль взыскует «правду». Эта правда есть истина в религиозном смысле. Но не истина как «абстрактная категория познания», как «тождество представления и действительности». Иначе говоря, «правда» не предполагает, не знает различия «представлений» (категорий) и действительности. Не знает о дискуссии номиналистов и реалистов, в ходе которой и были разработаны основы современного мышления. Не знает о победе (в целом, в общем) номиналистического подхода. Она — до всех этих споров и вне их. Более того, «правда» находится в совершенно иной плоскости — не мысли, но — веры. Это — «духовная сущность бытия», та сущность, которой само бытие «освещается и спасается».

Вместе с тем — внимание! — «правда» в национальной русской философии означает и «истину в смысле теоретически адекватного образа действительности». Другими словами, она («правда») вбирает в себя и современное мышление. Она объемлет и веру, и мысль. И, находясь в плоскости веры, простирается в область интеллектуального дискурса Нового времени. «Правда» (вопреки тому, что о ней говорят многие) — не проста, она и то, и это; и ускользает от однозначных оценок, и являет собой загадку, тайну, которую надобно (нам, русским) понять (Невольно вспоминается, хотя прямой связи и нет: «Ты думаешь правда проста?/ Попробуй скажи. /И вдруг онемеют уста, тоскуя о лжи./ Какая во лжи простота,/ Как с нею легко, / А правда совсем не проста, / Она далеко… / Как будто дознался, достиг./ Добился и что ж, / Опять говоришь напрямик / Привычную ложь» (Мария Петровых)) (как и понять «тайну» Пушкина, которую он унес с собой в могилу). А помимо этого необходимо ответить на вопрос: почему, находясь вне магистрального пути развития западной мысли, отечественное любомудрие соединило в «правде» религиозную истину и ratio теоретического сознания? В этом «почему» заключено и еще несколько вопрошаний: каково соотношение мысли и веры в «правде»; как корреспондируют друг друга императив «освящения и спасения» бытия и самого себя «тождеству представления и действительности»; каким образом «правда» вмещает в себя «мистико-спекулятивную теорию» и «абстрактные категории познания»?

Попробуем с помощью Франка (Семен Людвигович здесь лучшая подмога) разобраться в этом.

Он утверждает: «…Главным содержанием русского философского мышления является религиозная этика … "Добро" в ней — это не содержание моральной проповеди или нравственного требования; оно — не "должное" или норма, а "истина" как живая онтологическая сущность мира, которую человек должен постигнуть и ей покориться. Другими словами, религиозная этика есть в то же время религиозная онтология». Ясно, что здесь Франк полемизирует с Кантом. Это у него этика — «должное», норма, а «добро» — «нравственное требование» (категорический императив). Хорошо известно, что Кантова этика есть поиск всеобщих и общеобязательных оснований для действий. Франк же говорит: «постигнуть» и «покориться». Кант полагает разрушение естественного, предзаданного, «органического» самоотождествления личности с коллективом предпосылкой учения об этике; соответственно, он приходит к идее нравственной автономии человека. Семен Людвигович — напротив — фиксирует: «Русскому сознанию чуждо индивидуалистическое толкование этики: в нем речь идет не о той ценности, которая делает добрым, спасает или исцеляет лично меня, а о принципе, порядке, в конечном счете о религиозно-метафизическом основании, на которое опирается и жизнь всего человечества, и даже устройство всего космоса и благодаря которому человечество и мир спасутся и преобразятся. Теснейшим образом это связано с глубоким общинным чувством, которым проникнуто русское воззрение на жизнь. Свое глубокое выражение это чувство нашло в мысли Достоевского об ответственности каждого человека за все зло мира и все несовершенства жизни. Только это чувство ответственности за все может стать началом спасения. Славянофилы понимают это общинное чувство как «хоровой принцип» или «соборность». Его использовал Хомяков в своем гениальном учении о церкви. Поэтому русская этика — это, с одной стороны, онтология, а с другой — философия истории и социальная философия. В ней всегда говорится о судьбе и будущем человечества, ибо отдельный человек может найти нравственное успокоение и спасение только вместе с человечеством, в универсальном духовном организме коллективной жизни людей».

Здесь очень важный момент. Франк соединяет принципиальные особенности русского мышления с социальным. Главное в этом социальном — «общинное чувство», «хоровой принцип», «соборность». Сегодня эти затертые, затасканные слова ничего или почти ничего не значат. Ими пользуются все, а следовательно, никто. Но они понадобятся нам в нашей работе, и поэтому я попытаюсь употреблять их в первоначальном смысле…

Так вот, русская философия истории и социальная философия вместе с онтологией образуют этику. И — логично предположить — проникнуты насквозь онтологизмом. Историософия и социальная философия всегда ориентированы на будущее человечества, на его спасение (в религиозном смысле) и «даже на устройство всего космоса». А также на преображение (в религиозном смысле) человечества и космоса. Причем всех людей, всего человечества. А не как у Канта — автономного индивида. Напомню в связи с этим великолепную формулу Франка: «Отдельный человек может найти нравственное успокоение и спасение только вместе с человечеством, в универсальном духовном организме коллективной жизни людей».

И еще одно. Франк замечает: «В наиболее яркой форме … сущность русского духа проявляется в моральной проповеди Толстого, в его отрицании современной жизни и культуры во имя морального "добра"». Таким образом, «нет» господствующей социальности, «нет» современной культуре — есть сущность русской мысли (хотя сам Толстой, говорит Франк, «упростил и исказил русский религиозный дух»).

После этой «интродукции» Франк переходит к рассмотрению: а) основных тем русской мысли; б) ее фундаментальных положений, в которых и кроются специфика и «субстанция» этого интеллектуального феномена. «Философия истории и социальная философия (которая также является религиозной этикой и онтологией) — вот главные темы русской философии. Самое значительное и оригинальное, созданное русскими мыслителями, относится к этой области. К ней же принадлежит одна из крупных проблем, сильно занимавшая русское сознание, от славянофилов до наших дней, — об отношении русского мира к культуре Западной Европы и особенности ее духа. Эта проблема рассматривается не только как национально-политическая или культурно-историческая, а как проблема философии истории, в конечном же счете как религиозно-метафизическая проблема». Иначе говоря, тема «Россия — Запад» решается отечественной мыслью не в социальном (или: не в первую очередь социальном), а в религиозно-метафизическом измерении. Это важно помнить: чтобы не удивляться, не обижаться и не … надеяться. Франк же далее особо подчеркивает значимость главных тем русской мысли. «…Сама философия истории и социальная философия в России представляет собой нечто большее, чем это кажется на первый взгляд. Эта область русской мысли представляет собой нечто вроде чаши, в которую вливаются все русские философские идеи».

Повторим: историософия и социальная философия — чаша, в которую вливаются все потоки русской мысли. Но ведь если вливаются, то и смешиваются. И философско-исторический и социально-философский напиток, содержащийся в этой чаше, состоит из весьма разных ингредиентов. В том числе и совсем не относящихся к разряду социально-исторических…

Но Франк, человек критического и ясного ума, не может не отметить важнейшего «качества» русской мысли. Хотя, казалось бы, это несколько снижает ее «претензию». «…В русской литературе (философской. — Ю.П.) пока отсутствуют систематические работы, в которых в понятийной форме нашли бы свое полное выражение основные идеи и тенденции русского мировоззрения … Эта работа начинается только теперь. Однако важнейшим является то, что существует вообще нечто как "русское мировоззрение". Другими словами, в … классических явлениях русского духовного творчества потенциально содержится своеобразная внутренне единая и универсальная философия, которая теперь должна быть логико-феноменологически описана и проанализирована».

И он делает это. Именно Франк (никто другой!) оставил нам в наследство Систему русской мысли, ее систематическое изложение. Конечно, Семен Людвигович далеко не завершил построение системы, но in nuce она готова. Это-то и есть главное. Вот подвиг!.. В стране принципиальной бесформенности, где форма всегда навязывается извне и навязывается деспотической, диктаторской волей, осуществить формализацию и систематизацию органически и, так сказать, исходя из имманентного — задача посложней, чем объявить себя «Третьим Римом», «святой Русью» или авангардом прогрессивного человечества.

Каково же это «логико-феноменологическое описание», из которого вырастает Система? Истина есть «правда». Истина не может быть «найдена» с помощью «чисто теоретического научного познания». И определена с использованием «обычных», т. е. научных критериев. «Ни чувственное восприятие предмета, ни чисто мысленное понимание логической очевидности не могут вскрыть последней основы жизни, а именно достигнуть окончательной действительной истины». Да, ни чувственный, ни интеллектуальный опыт не помогут в этом деле. В деле достижения и постижения «правды» — «окончательной действительной истины». И не только потому, что они здесь не вполне эффективны. Западная мысль и западная наука — в общем и целом, конечно, — следуют завету Гёте: «Познавать постижимое и тихо почитать неисповедимое». Хотя, разумеется, есть линия Паскаля — Якоби — Шеллинга — Дильтея — Хайдеггера. Но и метафизика последнего, его вопрошание «совокупного целого сущего», его «предельные выбирающие понятия» все же ограничены доминантной номиналистической, картезианско-кантианской интеллектуальной культурой.

«Познавать постижимое и тихо почитать неисповедимое» — это ведь об условиях и границах, возможностях и императивах человеческого познания. Это — тема гносеологии. Центральная для западной мысли. И, как принято считать, второстепенная для отечественной. Более того, различные именитые исследователи указывают на нашу неталантливость в этой сфере. Франк блистательно опровергает подобные мнения. Причем делает это двумя способами.

III

Способ первый. В 1934 г. Франк публикует (по-немецки, в Швейцарии) небольшую работу «Абсолютное», в которой пытается познать неисповедимое. Преодолеть завет-запрет Гёте и умом понять то, что умом — считается — понять нельзя. Без обиняков, с ходу он заявляет: «Абсолютное … является единственным и собственным предметом философии». Другого предмета нет. Или, как сказал бы Верлен, «et tout le reste est litterature». При этом Франк отдает себе отчет, что «научное знание восходит к относительному», что «все мыслимое и познаваемое состоит из фактов и понятий, из реальных и идеальных связей». И тем не менее повторяет, усиливает: «Так как философия не должна вообще быть пустой и беспредметной, как это есть в случае с позитивизмом, то это возможно лишь в том случае, если она будет претендовать на область, находящуюся по ту сторону относительного и поверх его, — область Абсолютного».

Здесь, конечно, зафиксированы две различные позиции. Все научное, мыслимое, познаваемое принадлежит миру относительного. Но претендовать следует на область Абсолютного. Не будем сейчас обсуждать это «небольшое» противоречие. Мы еще вернемся к нему. Тем более что Франк предлагает элегантный способ обойти его (не снять, не решить, именно — обойти).

«За исходный момент целесообразно принять положение, в котором выразилась борьба научного духа против Абсолютного: Абсолютное непознаваемо. Как раз в той мере, в какой под познанием имеется в виду понятийно-предметное познание, верность этого суждения нужно будет признать полностью. Мы только требуем вполне осознать значение этого положения. Убеждение в непознаваемости Абсолютного содержит прежде всего сознание незнания. При этом речь идет не просто о незнании, невежестве, а об осознанном или знающем незнании, не об ignorantia, а о docta ignorantia («О знающем незнании» — лат. — так называлась главная книга Николая Кузанского, учителя и «первоисточника» Франка). Но поскольку это незнание является знающим, следовательно, обоснованным, а не утверждаемым безосновательно, то оно должно содержать также знание своего основания. Очевидно, это основание само лежит в сущности Абсолютного, неуловимость которого для знания мы усматриваем. Знающее незнание есть … вместе с тем незнающее знание: утверждаемое незнание свидетельствует о знании Абсолютного, на основании которого мы утверждаем наше незнание как необходимое и обоснованное. Итак, в незнании скрывается знание, которым выражается осознание незнания. "Attingitur inattingibile inattingibiliter" («Недостижимое достигается посредством его недостижения» — лат.), - говорит Николай Кузанский. Если это так, то в принципе ничто не мешает нам выразить незнающее знание в ряде суждений».

В этом гениальном отрывке философской прозы Франка налицо поразительная подтасовка, фокус-покус, трюк. Все это заключено в нарочито скромных, «вспомогательных» словах:

«Очевидно, это основание само лежит в сущности Абсолютного». Какое «основание»? Основание незнания. Которое знающее и, следовательно, обоснованное. А коли так, то знает свое основание. Оно-то и «лежит в сущности Абсолютного». Нет только ответа на вопрос, почему из факта установления «знающего незнания» вытекает тезис о его «обоснованности», плавно переливающийся в утверждение «основания … в сущности Абсолютного».

Это необходимо доказать. «Автоматическая» логика здесь отсутствует. «Недостижимое достигается посредством его недостижения». Очень красиво и не очень убедительно. «Негативная», «апофатическая» логика, если можно так выразиться. Но Франк, как и обещал, развертывает «незнающее знание в ряде суждений».

Представим их. «Понятийное познание — познание относительного — определяется принципом отрицания, который мы сделали исходным пунктом нашего рассмотрения. Но "чудовищная сила отрицания" (выражаясь словами Гегеля) обнаруживается даже в том, что находит применение в отношении к самому себе. Если материальное отрицание одного отрицания означает, согласно принципу исключенного третьего, простое возвращение к утверждению … то отрицание отрицания, принцип отрицания, ведет нашу мысль в другую, более глубокую, "третью" (здесь не только не исключаемую, но открыто предполагаемую) область Абсолютного. Понимание, что отрицание, в котором противоположности разделены, одновременно и связывает их, и, более того, обнаруживает первичную связанность и взаимопринадлежность противоположностей как коррелятивных членов единства, — в чем, собственно, и состоит отрицание отрицания — доставляет нам посредством выхода за пределы понятийного познания, построенного на принципе отрицания, последовательное понимание сущности Абсолютного. Если для понятийного познания, равно как для всех, им обусловленных практических точек зрения, необходимым является "или-или", решительное и ясное утверждение одного посредством точно такого же решительного и однозначного отбрасывания другого, — то такая позиция, при всей ее относительной правомерности, не может быть мудростью последнего вывода. Его значимость сама предполагает дальнейшую перспективу, великодушную точку зрения "не только — но и". Истинное и глубокое духовное размышление приводит к философии Абсолютного, сущность которого как раз состоит в "не только — но и" (а следовательно, также в "ни одно — ни другое")».

Конечно, Франк не может не ощущать зыбкости своих построений. Отсюда совсем не «строго-философские» обороты: «мудрость последнего вывода», «истинное и глубокое духовное размышление». Доказать же, как, каким образом, выйдя за пределы понятийного познания, за пределы относительного, мы постигаем сущность Абсолютного, ему не удается. И почему, кстати, отрицание отрицания, принцип отрицания открывает дорогу в область Абсолютного? Говоря устаревшим инженерным языком, мне так и не объяснили, где (и как функционирует) тот механизм, который позволяет преодолеть барьер скорости звука. А ведь различие между относительным и абсолютным не просто неизмеримо, но и неизмеримо «качественно выше», чем в случае со скоростями.

Естественно, Франк, мужественный и прямодушный человек, не избежит этих непроясненное, уязвимости, сомнительности. Но фиксирует: «…Мы наталкиваемся на смущающую антиномию. Не сами ли мы именно решением за "не только — но и" и против "или-или" оказываемся снова в плену "или-или", которому, даже попыткой его избегнуть, мы придаем неограниченную силу? В самом деле: "незнающее знание" Абсолютного тоже определено через отрицание, как это указывает уже название "незнающее знание" ("негативная теология"). Отрицание отрицания (конечно, относительного, определенности "или-или") остается еще только отрицанием. Таким образом, Абсолютное стоит в резкой противоположности к относительному, являясь в конечном счете — неотносительным … Из этого следует знакомая антиномия Абсолютного, которое, с одной стороны, лежит по ту сторону всех определений, с другой, — определяется только через "по сию сторону" — так, что мы вынуждены совершенно непонятийное снова схватывать в понятии. В отношении объема или содержания … этого проблематичного понятия антиномия выражается в том, что … Абсолютное должно иметь все относительное вне себя и снова иметь это относительное в себе, ибо, в противном случае, его отрицающее отношение к относительному само является относительным, а не абсолютным».

Нет, Франку не удается решить «смущающую антиномию». И он по сути дезавуирует свою идею «отрицания отрицания, принцип отрицания», которая «ведет нашу мысль в … область Абсолютного». У него получается — и Семен Людвигович не скрывает этого, — что Абсолютное есть «в конечном счете неотносительное». Это им убедительно доказывается. Остальное, как мы видим, представляет «истинное и глубокое духовное размышление», оправленное вязью элементарных диалектико-философских дефиниций. Ему приходится вернуться в «пределы понятийного познания»… Но вернуться, чтобы окончательно — через миг! — сдать позиции «понятийного познания». Однако, сдав их, не покинуть и, одновременно заявив о других своих претензиях, использовать то, от чего только что отрекся. Такая вот получается «диалектика» или «диалектическая логика». Мне это напоминает идеологию Троцкого, идеологию большевиков в период брестских переговоров начала 1918 г. «Ни мира, ни войны, но правительство рабочее». Мир не заключим, воевать не будем, власть свою сохраним, а потом еще раздуем у этих самых немцев в тылу «мировой пожар» революции; сегодня же используем их…

Конечно, аналогия слишком вольная. Для Франка же и обидная. Но я сравниваю не по линии морали и социального, а лишь указываю на структурную схожесть мышления. Не более того.

Возвращаясь же к «смущающему» его обстоятельству, Семен Людвигович говорит: «Эта антиномия — логическая, то есть совершенно неразрешимая посредством однозначного выбора в здесь предложенном "или-или". Она будет преодолена только в мужественном диалектическом утверждении противоречия, следовательно, посредством нового, словно усиленного применения "не только — но и", усвоения высшего единства, которое открывается нашему духу в общей значимости обоих членов антиномии. Это можно выразить и так: даже отрицание отрицания не является мудростью последнего вывода — оно должно так же, как однозначное отрицание, снова подвергнуться отрицанию. Отрицание отрицания было для нас вспомогательным средством — первым грубым приемом, чтобы сбросить основы относительного. Подлинное преодоление отрицания может последовательно совершиться не простым усилением отрицания, а положительным переходом к логической связи иного рода, сущность которой состоит в единстве разделения и проникновения. По существу, этим Абсолютное выясняется одновременно как совершенно отделенное … как "совсем другое" и вместе с тем всеприсутствующее. В этом заключается бесконечно важный религиозно-философский взгляд — а именно: что в Абсолютном соединены высшая трансценденция с глубочайшей имманентностью, бесконечная отделенность с последующей и интимнейшей близостью, — что ни абстрактный теизм, ни абстрактный пантеизм (как вообще никакая "теория", никакой "изм") не могут быть ему приписаны, а только невыразимое единство противоположностей».

Здесь, отметим для себя, основы знаменитой «метафизики всеединства» Франка. Метафизики, в рамках которой происходят слияние, сплетение трансцендентного и имманентного начал. Однако же и здесь он опирается на «мужественное диалектическое утверждение», на то, что «открывается нашему духу», на то, что «невыразимо». Ничего более у него под рукой нет. И быть не может.

Это Франк знает. Он твердо помнит раздел четвертый третьей главы «Критики чистого разума». Хотя все его «всеединство» есть вызов, брошенный «старику Иммануилу». Франк ведь восстает против главного вывода: «…Все старания и труды, затраченные на столь знаменитое онтологическое (картезианское) доказательство бытия высшей сущности из понятий, потеряны даром…».

И потому свою работу он завершает следующими словами: «Подлинное и полное понимание Абсолютного, действительное дополнение незнающего знания совершается только в диалоге любви, в невыразимой мысленной молитве». Эта любовь и эта молитва дают Франку то, чего он никогда не получил бы в мире понятийного познания. Это — мостик, по которому мыслитель легко взбегает в сферу безусловного, безотносительного, оставляя Канту (и нам) область условного, ограниченного.

Или даже нет, не мостик — ковер-самолет. Франк улетает на нем от нас. Туда, в Непостижимое, в Абсолютное … Хотя сам Семен Людвигович наверняка был бы недоволен этими «мостиками» и «коврами-самолетами». Ведь, как мы помним, у него «в Абсолютном соединены высшая трансценденция с глубочайшей имманентностью». То есть он не только в высь, но и в глубь. Взбегая по мостику вверх, одновременно сбегает по нему вниз. Улетая на ковре-самолете в инфернальность, одновременно проникает в сердцевину посюстороннего бытия.

Гносеологический вывод Франка звучит так:

«1. Абсолютное есть металогическое единство, на котором воздвигается истинность законов мысли и ими конструируемой определенности как формы понятийного познания.

2. Одновременно Абсолютное является единством, на котором строится материальная связь познания во всей его неисчерпаемой полноте.

3. В обоих отношениях Абсолютное является абсолютным всеединством, безусловным первичным единством бытия.

4. Абсолютное как абсолютное всеединство бытия всегда недоступно для понятийного познания, оставаясь вне его поля зрения, но только потому, что само является первооснованием понятийного познания или, говоря словами Канта, трансцендентальным условием возможности понятийного познания».

Упоминание Канта не должно сбить нас с толку. Перед нами манифест антикантианства. Там, где Кант (и западная философия как рациональный способ познания) останавливается принципиально, Франк, используя кантовскую (западную) «технологию», принципиально не останавливается. Его гносеология — это система понятийного плюс «диалог любви» и «невыразимая мысленная молитва», прикрытые той самой «технологией». Кстати, не случайно Франк говорит о «невыразимой мысленной молитве». Словосочетание «мысленная молитва» весьма странно. Мы знаем «умную молитву», идущую от «умного деланья» паламизма. Это одна из самых сильных русских (византийских) традиций. Но — «мысленная молитва»? Что это? Не произошла ли здесь контаминация двух «образов»: мышления и молитвы? Если да, то это в высшей степени показательно.

IV

Способ второй. Если первый путь был связан с постижением непостижимого (Абсолютного), то этот — с представлениями отечественной мысли об истине как о правде. Франк пишет: «…Русская философия не может довольствоваться той истиной, которая предлагается чисто теоретическим научным познанием. Поэтому ее не удовлетворяют обычные критерии истины, которыми пользуется наука. Ни чувственное восприятие предмета, ни чисто мысленное понимание логической очевидности не могут вскрыть последней основы жизни, а именно достигнуть окончательной действительной истины. В русской философии были установлены фактически совершенно новый критерий истины и соответствующая ему познавательная способность. Им стало понятие опыта, но не как опыта чувственной очевидности, а как жизненно-интуитивного постижения бытия в сочувствии и переживании … В принципе было основано новое гносеологическое направление наряду с главными формами — рационализмом, эмпиризмом и критицизмом».

Это новое гносеологическое направление Франк называет «живым знанием». С ним «тесно связана другая черта русского мышления — его принципиальный онтологизм. Обычные формы познания нас не удовлетворяют … они основаны только на идеальной связи субъекта и объекта и потому постигают предмет лишь идеально, фактически не проникая в его внутреннюю реальность. Но главной задачей русской философии и было как раз движение к действительному бытию, реальное проникновение в само бытие … Истинное метафизическое бытие … в конечном счете бытие Бога — открыто человеку … сознание не только достигает бытия, но от бытия … всегда исходит, поэтому первичным и самоочевидным является не сознание бытия или познание, а само бытие».

Итак, не познание бытия, а само бытие есть основа русской мысли. Однако этим выводом Франк не только не снижает значения гносеологии, а, напротив, придает ей высший статус — онтологический. «…Я ввожу понятие "абсолютного бытия", которое находится вне противоположности субъекта и объекта и выступает основанием данных сторон этой противоположности, само будучи первичным и самоочевидным бытием. Так я пытаюсь преодолеть теоретико-познавательный идеализм и ввести в гносеологию онтологизм как основоположение философского воззрения».

В «абсолютном бытии» Франк фактически снимает противоположность субъекта и объекта, вообще отказывается от традиционной (в рамках западной философии) системы субъект-объектных отношений, включая и то, что он назвал «идеальной связью» между ними. Все это имеет далеко идущие последствия, в том числе и для социальной философии, вообще понимания социального. Кстати, в 20 — 30-е годы ряд русских мыслителей обратились к формулированию нового социального знания именно на основе такого подхода к теме «субъект — объект». Франк же выходит на эту тему, показывая и доказывая, что гносеология присуща отечественной философии не в меньшей мере, чем, скажем, немецкой.

Таким образом, его логика развивается по следующей схеме. Истина есть правда. Критерий такой истины — «живое знание», которое являет собой особое гносеологическое направление. В основе последнего лежит принципиальный онтологизм. Этот онтологизм («абсолютное бытие») порождает иной, нежели на Западе, тип субъект-объектных отношений.

И здесь Франк подступает к тому, что интересует нас, пожалуй, более всего. К той самой упомянутой выше социальной философии, социальному знанию. А поскольку путь к ним лежит через тему «субъект — объект», Семен Людвигович неизбежно касается и антропологической проблематики.

«Новый западноевропейский человек ощущает себя … как индивидуальное мыслящее сознание, а все прочее — лишь как данное для этого сознания или воспринимаемое через его посредство. Он не чувствует себя укорененным в бытии или находящимся в нем, и свою собственную жизнь ощущает не как выражение самого бытия, а как другую инстанцию, которая противостоит бытию, т. е. он чувствует себя, так сказать, разведенным с бытием и может к нему прибиться только окольным путем сознательного познания». Не вполне ясно, что такое «окольный путь сознательного познания». Но спишем это на издержки перевода. Остальное — очевидно. Франк, в сущности, повторяет Хомякова, Киреевского, Самарина, Аксаковых, многих других русских. Повторяет одну из главнейших наших идей относительно Запада и западного человека. Более того, все, что еще будет воспроизведено в этом тексте, тоже не несет на себе печати яркой оригинальности. Однако напомню: идеи Франка важны нам прежде всего как самый, наверное, блестящий пример опыта систематизации русской мысли. Следовательно, и выявления ее особости, субстанции…

Разумеется, русского человека Франк видит другим. Принципиально отличным от европейского, «разведенного с бытием». «Совершенно иное жизнеощущение выражается в русском мировоззрении, которое поэтому стремится к совсем иной философской теории … Русскому духу путь от "cogito" к "sum" всегда представляется абсолютно искусственным; истинный путь для него ведет, напротив, от "sum" к "cogito". То, что непосредственно очевидно, не должно быть вначале проявлено и осмыслено через что-то иное; только то, что основывается на самом себе и проявляет себя через себя самое, и есть бытие как таковое. Бытие дано не посредством сознания и не как его предметное содержание; напротив, поскольку наше "я", наше сознание есть не что иное, как проявление, так сказать, ответвление бытия как такового, то это бытие и выражает себя в нас совершенно непосредственно. Нет необходимости прежде что-то "познать", осуществить познание, чтобы проникнуть в бытие; напротив, чтобы что-то познать, необходимо сначала уже быть. Именно через это совершенно непосредственное и первичное бытие и постижимо, наконец, всякое бытие … Человек познает постольку, поскольку он сам есть … он постигает бытие не только идеальным образом через познание и мышление, а прежде всего он должен реальнее укорениться в бытии, чтобы это постижение вообще стало возможным. Отсюда следует, что … понятие жизненного опыта как основы знания связано с онтологизмом. Ибо жизнь есть именно реальная связь между "я" и бытием, в то время как "мышление" — лишь идеальная связь между ними. Высказывание "primum vivere deinde philosophare" («Прежде всего жить, потом философствовать» лат.) по внешнему утилитарно-практическому смыслу есть довольно плоская банальная истина, но то же самое высказывание, понимаемое во внутреннем, метафизическом смысле, таит в себе (как выражение онтологического примата жизненного факта над мышлением) глубокую мысль, которая как раз и передает … основное духовное качество русского мировоззрения».

Из этой обширной цитаты мы можем извлечь формулу русской мысли. Франк отвергает «cogito ergo sum» и чеканит: «Sum ergo cogito». И хотя чуть выше я предупреждал, что чего-то особо оригинального нам ждать не следует, поскольку все-таки Франк вышивает по известному узору, эта формула — его безусловный вклад в дело русского самосознания. Многие подходили к ней, но честь ее первого произнесения принадлежит Семену Людвиговичу. Причем, замечу, им дается и важнейшее обоснование: «Онтологический примат жизненного факта над мышлением».

Идею «онтологического примата» «sum» над «cogito» Франк разрабатывает весьма детально. И надо сказать, что выводы, к которым он приходит в ходе своего рассуждения, — ошеломительны. «Тот факт, что нечто вообще существует и, таким образом, существует бытие как таковое, намного более очевиден, нежели тот, что мы обладаем сознанием. На вопрос критической философии, существует ли бытие вне нас или только внутри нас, в нашем сознании, необходимо ответить, что и то и другое одновременно подтверждается тем, что мы — внутри бытия. Все познание, все сознание, все понятия — это уже вторичная произвольная форма освоения бытия, которая претворяет бытие в идеальную форму, первичным, совершенно самоочевидным является, так сказать, бытие в бытии, непосредственное проявление и "самораскрытие" бытия как такового, которым мы онтологически обладаем как непосредственным переживанием. Достаточно освободиться от обычного субъективизма, от представления, что человеческая психика, наше внутреннее бытие есть совершенно своеобразное, закрытое в себе самом и противостоящее действительному бытию субъективное образование, чтобы понять, что мы в нашем бытии и через него непосредственно связаны с бытием как таковым, существуем в нем и обладаем им совершенно непосредственно — не через познающее сознание, а через первичное переживание».

Этот пассаж открыт разным (в тематическом смысле) толкованиям. Но нас в нем интересует определенное. Выступая против первичности сознания, «реабилитируя» бытие, Франк, видимо, полагал, что восстанавливает высшую справедливость и, так сказать, адекватность тому, как это есть в действительности. Правда, делает это не очень убедительно. Все его доказательства примата бытия сводятся к … чистому произволу: «намного более очевиден», «достаточно освободиться … чтобы понять». Ничего философски существенного в защиту бытия он не предъявляет. «Очевидность» Франка далеко не очевидна. Предложение «освободиться» — вполне факультативно. Русский мыслитель по-прежнему летает на коврах-самолетах.

Однако и не это главное (для нас). Гораздо важнее то, что Семен Людвигович принципиально иначе, чем это принято в западной, картезианско-кантианской по преимуществу (какие бы «но» в ее рамках ни выставлялись), философии, трактует «бытие». Мы помним, что для Канта «бытие» — идеальная, априорная категория мышления, с помощью которой субъект «организует и осмысляет получаемые им извне разрозненные ощущения» (А. Лосев). В «Критике чистого разума» говорится: «Бытие, очевидно, не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы присоединяться к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или известных определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении».

Декарт в «Метафизических размышлениях», Лейбниц в «Новых опытах о человеческом разумении», Беркли в «Трактате о принципах человеческого знания», Юм в «Трактате о человеческой природе», Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма», Гегель в «Науке логики» и «Энциклопедии философских наук» при всех своих различиях трактуют бытие как категорию мышления. У Франка бытие — «абсолютное бытие», бытие-в-Боге, «всеединство» вообще и всего, всеединство субъекта и объекта, то, что поддается пониманию посредством «живого знания» и т. п. Здесь основной водораздел между номиналистическим подходом и метафизикой всеединства.

Проблема не в том, что первично, — бытие или сознание? А в том, что есть «бытие», «сознание» и т. д.? Категория мышления или «метафизическая реальность», постигаемая «живым знанием»? Франк, систематизатор русской мысли, выразитель ее субстанции, не обратил на это внимания. Естественно, ведь он был занят куда более важными вопросами, чем этот — такой очевидный, малозаметный, не «судьбоносный». И будучи человеком очень занятым, проглядел главное, на чем зиждется здание современной западной философии. Поэтому и не удалась ее критика, поэтому и не удалось, «отталкиваясь» от этой критики, заложить прочный фундамент своего дома…

Попутно замечу, а чуть ниже вернусь к этому: альтернативой западному (понятийному и, соответственно, научному) познанию Франк полагает «первичное переживание». То есть, по сути, он психологизирует онтологию (поднимаемую им в качестве русского знамени)…

Дальнейший ход рассуждений ведет Семена Людвиговича от идеи «онтологического примата» к теме особого типа русского религиозного сознания, религиозности в целом. Это не случайно, конечно, поскольку сама его онтология является «абсолютным бытием», бытием-в-Боге. Здесь же вновь возникает антропологическая проблематика.

Философ пишет: «Непосредственное чувство, что мое бытие есть именно бытие, что оно (мое бытие) принадлежит бытию всеобщему и укореняется в нем и что совершенно жизненное содержание личности, ее мышление как род ее деятельности просуществует только на этой почве, — это чувство бытия, которое дано нам не внешне, а присутствует внутри нас (не становясь тем самым субъективным), чувство глубинного нашего бытия, которое одновременно объективно, надындивидуально и самоочевидно, составляет суть типично русского онтологизма. Последний … отражается и в русской религиозности или, вероятно, происходит из нее … Лучше всего мы проникнем в суть дела через различие других, западных форм религиозности. Главная тема спора между католицизмом и протестантизмом не затронула русского религиозного сознания не только вследствие каких-то внешних исторических обстоятельств, она оставалась и остается ему внутренне чуждой вследствие чуждости постановки вопроса. Русское религиозное сознание никогда не спрашивало, каким образом приходит человек ко спасению: через внутренний образ мыслей и веру или внешние действия. Обе части дилеммы, как ему представляется, предполагают слишком внешние отношения между человеком и Богом, неподобающее разделение между ними. Ни внутренний субъективный человеческий настрой на религиозность, ни какие-либо действия человека не достаточны для того, чтобы установить внешнюю связь с Богом; только сам Бог и Он один, по мере того как Он завладевает человеком, если тот погружается в Него, может спасти его. Знаменитый августино-пелагианский спор о соотношении между благодатью и свободной волей, который сыграл такую большую роль в истории западной церкви, также никогда всерьез не тревожил русское религиозное сознание. Ибо этот спор основывается на известном разделении и напряжении между человеком и Господом, между субъективно-внутренне-личным и объективно-внешне-надличностным моментом религиозной жизни, а именно это напряжение совершенно чуждо русскому метафизическому чувству. Ибо совершенное позитивное содержание личности происходит для него только от одного Бога и тем не менее принимается не только как внешний дар, а усваивается внутренне. Как индивидуализм субъективного внутреннего, так и лишь внешне надындивидуальный объективизм преодолены здесь через абсолютный всеобъемлющий онтологизм … Не стремление к Богу, а бытие в Боге составляет суть этого религиозного онтологизма».

Думаю, что этот пространный отрывок, этот фрагмент из работы Франка «Русское мировоззрение» является одним из самых насыщенных по числу принципиальных идей во всей отечественной интеллектуальной прозе. В нем открыто и прямо декларируется «надындивидуальный» тип нашего бытия; «жизненное содержание личности» признается сверхиндивидуальным. Из этого следует, что не индивид есть «единица измерения» русской жизни. Далее. Столь же открыто и прямо заявляется о том, что проблема, расколовшая западное христианство и ставшая впоследствии основным моментом расхождения католицизма и протестантизма, абсолютно чужда русскому религиозному сознанию. Эту проблему можно определить как проблему «технологии спасения». Для религий же спасения (Erlosungsreligionen) — а христианство таково par exellence, — «технология», путь спасения, безусловно, — важнейшее из важнейшего. Но — оказывается не для нас.

А что, собственно говоря, это означает? Означает, что русское православие отвергает христианство как путь, как преодоление, как задачу и усилие. В конечном счете отвергает историю. Не стремление к Богу, а уже-бытие-в-Боге, данность-в-Боге — вот самочувствие русского православия (по Франку). Отсюда этика православия — статична, а не динамична. Отсюда — отсутствие социального измерения. Со всем этим тесно связана проблематика спора между августинизмом и пелагианством, между необходимостью (благодать, предопределение) и свободой (свобода воли). Русское религиозное сознание прошло мимо этой темы, мимо «необходимости» и «свободы». То есть отечественная культура не знает не только свободы, но и необходимости.

Подводя итог, скажем: согласно Франку, русское сознание не выработало, не усвоило центрального, быть может, «качества», сделавшего Запад Западом. Я готов, используя терминологию А. Зиновьева, назвать это качество «западнизмом» (конечно, без зиновьевских коннотаций). «Западнизм» Запада — социально ориентированная и социально-динамическая индивидуалистическая этика, поле деятельности которой находится в рамках свободы и необходимости. Вместе с тем свобода и необходимость суть не только «рамочные условия» для реализации «программы» этой этики, но и ее фундаментальные принципы.

В России и у России этой опоры нет. Однако мы не будем рассматривать «неналичие» этого «качества» как нечто отрицательное. Ограничимся констатацией: русская культура, русское сознание вне этого (в целом, разумеется, и в ретроспекции).

V

Ну а теперь мы спокойно можем обрисовать основы «русской социологии» по Франку.

Он говорит: «…Русским мыслителям совершенно чуждо представление о замкнутой на себе самой индивидуальной личностной сфере. Их основной мотив — связь всех индивидуальных душ, всех "Я" так, что они выступают интегрированными частями сверхиндивидуального целого, образуя субстанциальное "Мы". Как бы ни было велико влияние лейбницевской монадологии на отдельных русских мыслителей, все они отвергали учение о закрытости и изолированности монад. Вопреки Лейбницу они полагали, что монады не только взаимодействуют между собой, не только связаны с Богом и миром, но и обладают собственным бытием только в такой взаимной связи. Русскому мировоззрению свойственно древнее представление об органической структуре духовного мира, имевшееся в раннем христианстве и платонизме. Согласно этому взгляду, каждая личность является звеном живого целого, а разделенность личностей между собой только кажущаяся. Это напоминает листья на дереве, связь между которыми не является чисто внешней или случайной; вся их жизнь зависит от соков, полученных от ствола. Проникая во все листья сразу, эти соки внутренне связывают их между собой».

Такой «сверхиндивидуальный», органицистический подход позволяет ему сделать заключение: «Русское рассмотрение человеческого духа в социальной и исторической философии … выступило как религиозная этика коллективного человечества». Разумеется, этому «коллективному человечеству» противостоит «человечество индивидуальное». «…Русская философия резко противоположна западноевропейской … Западное мировоззрение исходит из "Я"; индивидуалистический персонализм соответствует его идеализму. "Я", индивидуальное сознающее бытие или вообще составляет единственное и последнее основание всего прочего, или являет собой … своевольную и самодовольную, на себе замкнутую и от всего остального независимую сущность. "Я" выступает единственной метафизической точкой жизни, единственным звеном, соединяющим жизнь и бытие; личность обладает последней реальностью только в глубине замкнутого на себе и непроницаемого для других "Я"».

Далее, отталкиваясь от «индивидуалистического персонализма» Запада, Франк весьма ярко обрисовывает «соборный персонализм» России, русскую социологию соборности. «…Русское мировоззрение содержит в себе ярко выраженную философию "МЫ" или "МЫ-философию". Для нее последнее основание жизни духа и его сущности образуется "МЫ", а не "Я". "МЫ" мыслится не как внешнее единство большинства "Я", только потом приходящее к синтезу, а как первичное … неразложимое единство, из лона которого только и вырастает "Я" и посредством которого это "Я" становится возможно. "Я" и "ТЫ", мое сознание и сознание, чуждое мне, мне противостоящее и со мной связанное, оба они образуют интегрированные, неотделимые части первичного целого — "МЫ". И не только каждое "Я", связанное и соотнесенное с "МЫ", содержится в этом первичном целом. Можно утверждать, что в каждом "Я" внутренне содержится "МЫ", потому что "МЫ" образует последний опорный пункт, глубочайший корень и внутренний носитель "Я". Коротко говоря, "МЫ" является органическим целым, т. е. таким единством, в котором его части тесно с ним связаны, им пронизаны. "МЫ" полностью присутствует в своих частях, как их внутренняя жизнь и сущность. Но "Я" в его свободе и своеобразии этим не отрицается. Только своеобразие и свобода "Я" образованы такой связью с целым, жизненность "Я" создается сверхиндивидуальной целостностью человечества».

Трудно припомнить в философской литературе столь же страстный и проникновенный гимн «МЫ»-мировоззрению, столь же тотальное отвержение «индивидуалистического персонализма». Конечно, не Франк все это «выдумал». Он «лишь» очень выпукло и в высшей степени наглядно выразил «МЫ» — даже не мировоззрение, а «МЫ»-инстинкт русской мысли, русской культуры. Его предшественники, жившие в вегетарианские времена (до 1917 г.), в общем-то, говорили о том же, но без этой страстности и безоглядности. Семен Людвигович напоминает здесь скорее своих младших современников — Маяковского («Единица! / Кому она нужна?! / Голос единицы / Тоньше писка /…Единица — вздор / Единица — ноль» и т. д.; эти его «МЫ»-пассажи хорошо известны любому бывшему советскому школьнику), Замятина («ВСЕ» и «Я» — это единое «МЫ», «МЫ» — от Бога, а «Я» — от диавола), Платонова («Котлован», «Чевенгур» и т. д.). Это в их произведениях «МЫ»-миросозерцание достигло точки кипения. Франк, пользуясь языком Цветаевой, в этом равносущ им.

И он, безусловно, прав, утверждая, что «с этой точки зрения попытки построить индивидуальную этику и индивидуальную психологию просто химеричны. Напрасно искать жизнь, судьбу и благо отдельной личности в ее собственной замкнутости, вне ее связей с человечеством. В религиозной жизни каждый должен молиться за всех и не только за живущих, но и за умерших; каждый должен просить о помощи всех, и только так можно спастись — эта идея образует сущность восточной церкви и главное содержание ее литургии. И точно так же должно быть и в мирской жизни. Поэтому психология (к которой, как и было обещано, мы еще вернемся. — Ю.П.) и этика по необходимости переходят в религиозную онтологию социально-исторической жизни, в религиозное учение о социальном спасении. Как русский социализм, так и русский анархизм … есть по своей внутренней сущности не что иное, как искажение и извращение этого глубокого национально-русского "МЫ"-мировоззрения». Адекватное теоретическое отображение и практическое воплощение "МЫ"-мировоззрения осуществимо только в религиозном жизнепонимании и религиозной воле, так как единство универсализма и индивидуализма, требуемое таким мировоззрением, основано на последних глубинах бытия и на их живом постижении. Когда же обе эти тенденции приходят в противоречие, мы получаем или безудержно-анархическое господство личного произвола, или губительный для жизни деспотичный фанатизм социальной воли».

Здесь важно, что и русский социализм, и русский анархизм Франк связывает с «глубоко национально-русским» «МЫ»-мировоззрением. Хотя и квалифицирует их как «искажение» и «извращение». Пусть так. Пусть извращение-искажение, но ведь своего и свое. Это — главное.

И об обещанной психологии. Я уже говорил о том, что Франк психологизирует онтологию, которая есть «наше все» и «наш ответ» западному понятийному (научному) познанию. Вместе с тем Семен Людвигович, конечно, понимал, что выставлять психологию в качестве альфы и омеги русской мысли как-то несолидно, да и небезопасно по существу. Слишком уж это зыбкая материя. Поэтому он спешит подчеркнуть: «И все-таки психология как таковая, даже в онтологическом ее понимании, совсем не является характерной областью русского духовного творчества. Поскольку здесь интерес направлен на глубочайшие онтологические корни духовной жизни, то скоро возникает тенденция к преодолению области собственно психологического и достижению сферы окончательного всеобъемлющего бытия. С другой стороны … русским мыслителям совершенно чуждо представление о замкнутой на себе самой индивидуальной личностной сфере».

Да, разумеется, «преодоление области собственно психологического» и принципиальный отказ от концентрации внимания на «замкнутой на себе самой индивидуальной личностной сфере». Франк, безусловно, прав, и его замечание уместно. Но он же несколькими строками выше дает иную, на мой взгляд, гораздо более значимую и точную характеристику русской мысли если не в психологическом контексте, то в связи с ним. «…В противоположность господствующему на Западе направлению мысли, в котором действительное бытие остается либо закрытым для познающего сознания, либо во всяком случае находится вне сознания и тогда достижимо лишь окольным путем, посредством сознающего себя познания, русская философия утверждает непосредственную данность бытия и укорененность в нем самом познающего сознания. Это естественно предполагает онтологическое понимание самого сознания, явлений психологического мира. Для русской философии и всего русского мышления характерно, что его выдающиеся представители рассматривали духовную жизнь человека не просто как особую сферу мира явлений, область субъективного или как придаток, эпифеномен внешнего мира. Напротив, они всегда видели в ней некий особый мир, своеобразную реальность, которая в своей глубине связана с космическим и божественным бытием. Широко известная психологическая глубина произведений Достоевского основана на его представлениях о том, что каждая личность находится в непосредственной связи с первопричинами и сущностями бытия. Это — целый космос, мир в себе с неизмеренными глубинами и пропастями. Тем же определяется поэзия Тютчева … Он испытывает метафизический ужас перед глубинами человеческой души, потому что непосредственно ощущает свою единосущность с космическими безднами, с господством хаоса первичных природных сил».

И чуть ниже вновь поминает психологию: «…психология, с одной стороны, переходит в религиозную онтологию, а с другой — в религиозную социальную науку и социальную этику. Не имеющая равной психология Достоевского является чем-то большим, чем психология … Она есть также религиозная пневматология и в конечном счете теология. Излюбленная тема русских размышлений — человек как звено во всеобщей богочеловеческой связи. Для этой проблемы нет места в современной науке. Лучше всего она может быть названа религиозной антропологией».

Кстати, для этой проблемы нет места не только в современной науке. Семен Людвигович вынужден признать, что «своеобразие русского мировоззрения до сих пор не нашло адекватного философского выражения». И это не случайно. Современные (modern) наука и философия не в состоянии «освоить» эту проблематику. Она чужда им и выходит за их рамки. Выходит, поскольку не есть сфера рационального познания.

А вот что касается психологии, то этот «предмет» играет в русской мысли одну из ведущих ролей. Пусть даже, как уже отмечалось, «область собственно психологического преодолевается». Однако вовсю развиваются два «диффузирующих» друг в друга процесса: психологизация онтологии и онтологизация «явлений психологического мира». Наряду с этим, напомним, русская психология не ориентирована на «индивидуальную личность», но видит в человеке «звено во всеобщей богочеловеческой связи».

Иными словами, психология не только не отменяется, напротив, она открыта в «целый космос», в «мир в себе с неизмеренными глубинами и пропастями». И — одновременно — открыта в социальное. Психология — это то, что в русской мысли соединяет посюстороннее и потустороннее. Соединяет в «универсальный духовный организм коллективной жизни людей». Именно через нее социальное МЫ-миросозерцание скрепляется с религиозным МЫ-миросозерцанием, и наоборот.

В этом, собственно говоря, и заключены основы «русской социологии». Однако этим они не исчерпываются, но это уже тема иной статьи.

VI

Попробуем сформулировать некоторые выводы.

Ошибка Гройса, Барабанова, Парамонова и их последователей в том, что русской мысли выставляются требования, которые ей в принципе нельзя предъявлять. Она опирается на иной, отличный от западного, фундамент. Она действительно не может быть понята и оценена с позиций традиционной (европейской) философской науки.

Что касается реальных проблем русской мысли, то они состоят в ее стремлении быть оригинальной, но … с помощью научного, категориально-понятийного аппарата, разработанного на Западе. И в этом отношении она крайне непоследовательна. Отвергая выводы европейской мысли, отечественное любомудрие берет строительный материал именно там (робкие попытки ввести собственные понятия — соборность, хоровой принцип и т. п. — так и остались попытками, подходами, набросками). Вопрос же об основаниях и предпосылках русской мысли не решен. Это, кстати, хорошо видно на примере комментария Франка к методологически важной работе Н.О. Лосского «Обоснование интуитивизма». Семен Людвигович называет ее «основополагающим произведением онтологической гносеологии». То есть присваивает этой книге высший чин в рамках иерархии, разработанной им для русской мысли.

«Лосский строит свое учение на совершенно своеобразной теории сознания, которая поражает простотой и может рассматриваться как научное обновление так называемого "наивного реализма". Сознание не есть, как обычно полагают, замкнутая в самой себе область, так сказать, сосуд, имеющий в себе свое содержание; напротив, оно открыто, оно по своей природе является отношением между познающим субъектом и предметным бытием как таковым. Поэтому совсем не обязательно, чтобы сознание присваивало себе каким-то образом предметы, которые оно в себе повторяет или репрезентирует, и все трудности, связанные с вопросом, как сознание получает весть о бытии как таковом или как бытие достигает сознания (ибо все же оно извечно лежит за пределами последнего), а также временное разрешение этих трудностей — тем самым одним махом устраняются. Суть познающего сознания состоит именно в освещении тех сфер материального бытия, куда оно проникает. Как излишне и бессмысленно спрашивать, исходит ли лампа сама из себя, чтобы осветить предметы, или как предметам удается — и удается ли вообще — попасть в лампу, чтобы быть ею освещенными (ибо суть источника света состоит именно в испускании лучей), точно так же бессмысленно спрашивать, как сознанием постигаются предметы или как предметы попадают в сознание, ибо сознание по своей сути как раз и есть луч света, отношение между познающим субъектом и предметами. В этом состоит исходное положение, о возможности которого даже нельзя спрашивать. Сам этот вопрос возник лишь по причине неверного понимания сознания, и это ложное понимание обусловлено, со своей стороны, обычным натуралистически-материалистическим представлением, будто сознание вложено куда-то в мозг, в черепную коробку человеческой головы и никак не может войти в соприкосновение с человеческим бытием. Однако, если мы предостережем себя от смешивания идеальной, надвременной и надпространственной природы познания как такового с естественными условиями взаимодействия между внешней средой и человеческим телом или нервной системой, если познаем основополагающие различия между ними, то вся трудность тотчас же окажется мнимой».

Нет, не мнимой. И кантовский критицизм одним махом не устраняется. И не излишне, и не бессмысленно спрашивать, «исходит» ли лампа сама из себя и т. д. «Лампа» — это и есть познающее сознание. И это не проблема «натуралистически-материалистических представлений» или «условий взаимодействия между внешней средой и человеческим телом или нервной системой». Это вопрос об условиях мышления. Франк же (вслед за Лосским), по собственному признанию, ограничивается обновлением «наивного реализма». Который весьма наивно противопоставляется им глубочайшим образом продуманной системе номиналистического мышления…

Это относится и к социальной философии, социологии Франка. Он критикует коммунизм, уничтожительно отзывается о Ленине и большевиках, не приемлет советы как способ организации власти. Но разве советы, которые Семен Людвигович называет «непосредственной», «органической демократией», не суть аналог его МЫ-миросозерцания, МЫ-философии? Вместе с тем Франк — сторонник либеральной демократии (хотя, как всякий русский, ругает ее за формализм). Однако, не принимая основ западной системы мышления, нельзя понять и всерьез принять западную систему демократии. Прежде всего — формальную. Являющуюся правовым и социальным выражением (и аналогом) системы номиналистического мышления.

Так что же делать с русской мыслью? Как разгадать ее загадки? Как найти ключ к ее пониманию? Как ответить на вопросы, ею порождаемые? В конечном счете зачем она нам?

Предлагаю следующий путь: радикально поменять угол зрения на нее; саму же мысль поставить в принципиально иной контекст. Другими словами, изучать ее в рамках складывающейся теории Русской Системы, в рамках формируемого россиеведения. А не в контексте западной философии. Несколько забегая вперед — ибо это тема новых статей — скажу: «сходу», «навскидку» это дает поразительные результаты. К примеру, сопоставление русской мысли и Русской Власти. Оба эти феномена, незападные по своей природе, для того, чтобы существовать, обречены использовать западные «технологии» (властные и интеллектуальные). Из-за принципиальной недостаточности своих. Более того, по-настоящему они являются «городу и миру», лишь овладев этими технологиями. Метафизика Русской Власти вполне сопоставима и корреспондирует метафизике основной «категории» русской мысли — Правде. И даже исторически их корни лежат в близких друг другу эпохах. «Правда» митрополита Илариона есть такое же воспоминание о будущей русской мысли, как режим Андрея Боголюбского — о самодержавии…

Русская власть и исторические типы ее осмысления (или: Два века русской мысли)

Но тебя опишу я,

Как свой Витебск — Шагал.

Анна Ахматова

Вот уже много десятилетий русская власть и русская мысль являются предметом моего самого жгучего интереса. В какой-то момент в сознании автора эти темы объединились, туго сплелись между собой. Стало ясно: природа русской власти, ее особость не могут быть поняты вне русской мысли. И наоборот, эссенция мысли недоступна вне властного контекста.

В структуре, существе обоих феноменов есть что-то близкое, родственное. Это, конечно, в высшей степени странно. Власть и мысль…

Constitutional state и русское государство

В 1921 г. известный ученый Р.Ю. Виппер подводил итоги свершившихся событий. «Произошло все как раз наоборот предвидению теории — мы притягивали историю для объяснения того, как выросло Русское государство и чем оно держится. Теперь факт падения России, наукой весьма плохо предусмотренный, заставляет … проверить свои суждения. Он властно требует объяснения, надо найти его предвестия, его глубокие причины, надо неизбежно изменить толкования … науки». — С тех пор с «Русским государством» произошло еще много чего — оно возрождалось, вновь «падало», вновь пыталось возродиться. Однако «толкования науки» так и не изменились. То есть до сих пор мы не удосужились разработать методологию, с помощью которой можно адекватно описывать, изучать, анализировать феномен русского государства. Более того, большинство исследователей даже не подозревают, что «Русское государство» есть нечто в высшей степени специфическое. И оно весьма отличается от того, что мы привыкли называть государством…

Дело в том, что в современной науке под псевдонимом «государство» скрываются различные, по своей природе очень далекие друг от друга типы власти. Государство Древнего Рима, государство инков, государство Китая и т. д. Говорят: да, все это — государства, хотя и несхожие. С этим можно было бы, наверное, согласиться, если бы не одно обстоятельство.

На всех основных европейских языках «государство» звучит одинаково: state, Staat, etat, stati, estado (от латинского status). Этот термин возник относительно недавно — четыре столетия назад. Раньше для обозначения властного устройства европейцы использовали другие понятия: polls, res publlca, civitas, regnum, imperium и т. д. В XVI–XVII вв. в европейском самосознании и природе европейского социума происходят фундаментальные сдвиги. Реформация, гуманизм, созревание капитализма, возникновение наций, постепенное разрушение сословной организации, рождение идеи прав человека и вообще нового понятия о праве — в определенном смысле все это события одного ряда, свидетельствующие о наступлении принципиально новой эпохи. Государство (state) также «событие» из этого ряда. Оно, повторяю, есть форма организации не власти вообще, но — того типа власти, который характерен для Западной Европы начиная с XVI–XVII столетий (а затем и «дочерних предприятий» фаустовской цивилизации по всему свету). A «state» есть понятие, с помощью которого описывается этот (и никакой другой!) тип власти.

По поводу происхождения и природы государства (state) очень важные наблюдения были сделаны Карлом Шмиттом: «Государство (Staat) … есть в высшей степени единичное, конкретное, обусловленное временем явление, которое следует датировать эпохой с XVI по XX столетие христианского эона и которое вышло из этих четырех веков, из Ренессанса, Гуманизма, Реформации и Контрреформации; оно есть нейтрализация конфессиональной гражданской войны, а также специфическое достижение западного рационализма и т. д. Государство есть по преимуществу продукт религиозной гражданской войны, ее преодоление посредством нейтрализации и секуляризации конфессиональных фронтов, т. е. детеологизация».

Итак, государство (state) явилось (во многом) и результатом, и способом выхода из полуторастолетнего кровавого конфессионального конфликта. Причем результатом и способом весьма своеобразным. Ни одна из конфессий не одержала победу. Однако не победила и «дружба» между католиками и протестантами. Компромисс был достигнут путем выхода из сферы религиозного. Произошла, по словам К. Шмитта, «детеологизация». Детеологизация сознания и социума. Самоидентификация человека не только по конфессиональному, но и вообще по религиозному принципу уступила место самоидентификации по принципу государственно-политическому (или национально-государственному). Религиозное как таковое вытеснялось из сферы властных отношений. Строилась новая Вселенная — антропоцентричная. Теоцентричный мир был отправлен на свалку истории. State и есть властное измерение антропоцентричной европейской цивилизации последних четырех веков.

Но подчеркнем: Бог не был изгнан из этого brave new world. Он «лишь» перестал быть смысловым центром этого мира … Государство (state) лишь отчасти пришло ему на смену; как мы понимаем, ни о какой полной «смене вех» не может быть и речи. К. Шмитт роняет: «Государство: от христианской веры к объективному разуму», «Левиафан — смертный Бог, Deus mortalis». — «Объективный разум» и «смертный Бог» — два лика нового универсума. За «объективным разумом» стоят европейская наука, Гегель со всей его проблематикой, включая апологию государства (state), социальные революции и т. д. «Deus mortalis» — это ужас перед неотвратимой бездной смерти («то вечности жерлом пожрется»), которая открылась после детеологизации мира. Это ужас похотей человеческих, сбросивших державшую их в узде Высшую Волю. Похотей, ведущих к смерти. «Desire of power that ceaseth only in death».

Государство (state) и становится «защитой» от этого страха смерти. Фасадом перед ее «лицом». Одновременно государство есть результат страха, охватившего европейцев в холодной неуютности победившего гуманизма. Это позже сентиментализм и романтизм сделают этот мир более теплым и приятным. И западный конституционализм во многом явится плодом этих (разумеется, и других) коллизий, новаций, «необходимостей». Тот же К. Шмитт фиксирует: «…право на религиозное заблуждение стало основой современного конституционного права». То есть конституции рождаются там и тогда, где и когда «религиозное» в социальном отношении становится относительным. Конституционное государство — это примета мировоззренчески-релятивистского мира. Но оно невозможно (по сути, а не как прикрытие чего-то иного) в социумах теоцентричных и атеистических.

Constitutional state возникает в обществе посюстороннего консенсуса, где религия — частное внутреннее дело человека. «Выдвинув положение о том, что человек не нуждается в посредниках для общения с Богом, он (Лютер. — Ю.П.) заложил основы европейской демократии, ибо тезис "Каждый сам себе священник" — это и есть демократия». В этих словах «схвачено» содержание современного Запада — христианская поли-субъектность, полагающая отношения человека с Богом делом сугубо внутренним, личностным, интимным. И потому общественный договор, социальный консенсус строится здесь относительно ценностей «предпоследних» (политических, правовых, экономических и т. д.). Религиозно-метафизическое выведено за пределы социального порядка, выведено за штат (дословно: за Staat, state, etat).

Потому-то главный субъект западных конституций — гражданин, гражданское общество, нация. Последняя является способом, средством, путем интеграции всех элементов гражданского общества в политическое единство — государство. Именно с этой целью (интеграция) нация создает конституцию. Но в основе всего, скажем об этом еще раз, человек — гражданин, живущий в секуляризированном, антропоцентричном мире, поделенном на публичную и частную сферы. Это — homo occidentalism.

Подчеркнем: современное государство (state) есть по преимуществу государство конституционное, живущее по духу и букве Основного закона! Поэтому его природа и зашифрована в конституционных текстах. Следовательно, необходимо четко представлять себе, чем является современная Конституция. Сделаем это, опираясь на воззрения двух классиков социальной мысли XX столетия (кстати, антагонистов), — Карла Шмитта и Ганса Кельзена.

Конституция непременно соответствует императиву гражданских свобод и содержит твердые гарантии этих свобод. Причем под свободой здесь прежде всего имеется в виду гарантированная законом свобода индивида от государства. В Конституции подобная свобода закрепляется следующим образом: признаются основные права, фиксируются принципы разделения властей и участия народа в законодательном процессе. Провозглашение в Конституции основных прав означает, что общество усвоило идею свободы. Осуществление же принципа разделения властей свидетельствует о том, что идея свободы получила организационные гарантии против возможных злоупотреблений властью со стороны государства.

Конституционное государство есть законническое государство в том смысле, что единственной формой его вмешательства в сферу свободы индивида является вмешательство, основанное на законах. Да и оно рассматривается как исключение. В подобном государстве правят законы, а не люди. Администрация же руководит только в том смысле, что следует существующим позитивным нормам. Легитимность конституционного государства обусловлена законностью всех действий его властей.

Государство, построенное по канонам идеально-типической конституции, контролируется обществом, занимает по отношению к нему служебное и подчиненное положение, отождествляется с системой норм. «Это — нормы или процедуры и больше ничего» (К. Шмитт). «Государство понимается как правопорядок»; «государство есть относительно централизованный правопорядок» (Г. Кельзен). Важнейшей организационной характеристикой такой государственности является независимая судебная система.

Это шмиттовско-кельзеновское понимание «идеи» Конституции необходимо дополнить следующим. Задача Основного закона состоит не только и не столько в «освящении» той или иной властной структуры, а в упорядочении открытого (по своей природе) политического процесса. Видеть в Конституции нормативное закрепление определенной формы правления — значит, обеднять ее содержание. Это — открытая норма, в рамках которой возможны как сегодняшняя политическая система, так и некие другие ее варианты в будущем. «Любая конституция рисует не одну, а множество схем правления, построение которых зависит от расстановки сил в данный момент. Различные политические режимы могут … функционировать в одних и тех же юридических рамках», — писал двадцать пять лет назад Морис Дюверже.

Конституция как норма, упорядочивающая политическую жизнь, имеет два измерения. Первое: сила, организующая и регулирующая институциональную систему правления. Второе: регулятор своего собственного изменения, а следовательно, и этой системы. Соответственно, конституционные нормы должны иметь различную степень жесткости. Наиболее жесткие, наиболее трудноизменяемые — это нормы, в наименьшей мере предопределяющие политическую деятельность (например, регулирующие права человека). Самые гибкие — нормы, регулирующие процесс отправления власти, т. е. нормы, в рамках которых совершается выбор в пользу конкретной организационной формулы.

Кроме того, «идеально-типическая» Конституция обязательно закрепляет принцип функционального разделения власти на три ветви, каждая из которых в большей или меньшей степени соответствует трем сферам жизнедеятельности современного социума: 1) гражданскому строю, т. е. области «субъективного» и гражданского права, личной свободы, частной автономии; 2) административному строю или системе — области централизации и сосредоточения государственной власти, социального обеспечения, авторитарного руководства; 3) конституционному строю, т. е. конституции, понимаемой одновременно и как пространство, в котором происходит самоограничение государственной власти, и как способ этого самоограничения — установление правильного соотношения (и в этом смысле равновесия) между различными государственными органами. Это — сфера децентрализации власти, ее непосредственного функционального разделения.

В соответствии с таким подходом орган народного представительства, власть законодательная, корреспондирует конституционному строю, является главным его выразителем, исполнительная власть, правительство (government) — административному строю, а судебная власть — гражданскому (суды-то и существуют прежде всего для того, чтобы защищать субъективные права личности как от повреждения их другими гражданами, так и от нарушения их государством).

Весьма удачное, на мой взгляд, определение Конституции дал восемьдесят пять лет назад русский юрист Е.В. Спекторский. По его словам, она «обещает много, но далеко не все. Она не устраняет социальной борьбы, религиозной, классовой и иной. Зато она вводит ее в культурную форму. Она не производит социальных реформ. Зато она создает для них законную возможность. Она вообще не разрешает по существу ни одного общественного вопроса, ибо она устанавливает пути для разрешения всяких общественных вопросов … Она носит … не столько принципиальный, сколько технический характер. Хорошая конституция — это все равно, что хорошие пути сообщения. Кто заботится о них, тот не спрашивает, почему и зачем едут пассажиры, должны ли они вообще ехать, тот просто старается увеличить число поездов, ускорить их ход, удешевить проезд и т. п. Подобным же образом и конституция формальна. Она стремится всем обеспечить свободу передвижения, слова, веры, участия в государственных делах. И при этом она не читает в сердцах, не справляется об убеждениях, о принадлежности к той или иной партии. Вот почему, в свою очередь, все партии при всей своей борьбе по другим вопросам и могут и должны сойтись на вопросе о конституции, ибо она гарантирует общечеловеческие блага — свободу и порядок».

…И еще одна тема, важная для понимания природы constitutional state. Это тема принципиальной безличности современной государственной власти. К примеру, М. Дюверже называет «правителей» «слугами», «должностными лицами». По его мнению, государство тем совершеннее (т. е. тем больше оно государство), чем государство-«идея», государство-«абстракция» отдельнее, отдаленнее от конкретных носителей власти.

Другой классик французской политической науки Жорж Бюрдо пишет: «Люди изобрели государство, чтобы не подчиняться другим людям». Поначалу они не знали, кто имеет право командовать, а кто нет. И потому пришлось придать власти политическую и правовую форму. «Вместо того, чтобы считать, что власть является личной прерогативой лица, которое ее осуществляет, они разработали форму власти, которая независима от правителей. Эта форма и есть государство». Согласно Бюрдо, государство возникает как абстрактный и постоянный носитель власти. По мере развития этого процесса правители все больше и больше предстают в глазах управляемых агентами государства, власть которых носит преходящий характер. Подобная трансформация (если угодно: эволюция) власти явилась в истории человечества огромным шагом вперед. «В этом смысле идея государства есть одна из тех идей, которые впечатляющим образом демонстрируют интеллектуально-культурный прогресс … Ведь отделение правителя, который командует, от права командовать позволило подчинить процесс управления заранее оговоренным условиям. В результате стало возможным оградить достоинство управляемых, которому мог наноситься ущерб при прямом подчинении какому-нибудь конкретному человеку».

Конституция возможна, т. е. действенна и необходима, только при такой и для такой власти. Конституция является формулой и формой такой власти. Предпосылка (обязательная) конституции — возникновение абстрактно-безличностной власти. Суверенитет должен отделиться от лица — носителя власти, от лица — персонификатора власти.

Надо сказать, что в европейской истории процесс отделения суверенитета от властного лица нередко проходил в форме отделения головы этого лица от его туловища. Карл I Стюарт, Людовик XVI Бурбон … Современный американский исследователь А. Хардинг пишет: «Английская революция показала, что суверенитет, "сосредоточенный" в короле, может находиться и в другом месте. 19 мая 1649 года в ходе пуританской революции парламент провозгласил: "Народ Англии … постановил быть политическим сообществом и свободным государством и отныне управляться как политическое сообщество и свободное государство высшей властью этой нации — представителями народа в парламенте". Джон Мильтон назвал короля "врагом народа"».

Таким образом, формирование государства (state) проходит обряд инициации — «обрезание» суверенитета в виде головы у монархической власти. Затем эта власть (монархическая) может быть даже восстановлена, но суверенитет к ней уже не вернется. Реставрация неосуществима в принципе. «Не Робеспьер, но Меттерних разбил монаршью корону … Реставрация — это специфический метод уничтожения и разрушения реставрируемого». Или: что упало, то пропало…

Из всего этого явствует: с помощью термина state нельзя описывать другие, незападные типы власти. State намертво закреплен за Западом, за его неповторимой и уникальной историей. Это касается и России; в ней человек, общество, власть развивались иначе. Иным оказался и результат. Русская власть никак не может быть описана и понята через призму концепции и реальности constitutional state {nation-state). Термин же «государство» вполне подходящ. В нем, по крайней мере этимологически, отражены и природа генезиса, и природа функционирования этого особого типа власти.

Трудность лишь в том, что в мире и у нас господствует один-единственный тип научного познания, которому соответствует и универсальная терминология. За этими «универсалиями» скрывается принципиально различный опыт уникальных цивилизаций. Скрывается, а не отражается. Как не отражается и историческая неповторимость той или иной эпохи. Причем даже в рамках европейской культуры. Ведь «state» не применим не только к незападным обществам, но и к Европе, скажем, XII–XIII столетий.

Все это надо держать в уме, когда мы говорим и о «государстве». И конечно, в 1921 г. Р.Ю. Виппер думал о таких новых «толкованиях науки», которые могли бы объяснить именно «Русское государство», а не «государство вообще». Здесь уместно вспомнить двух гениальных и очень разных русских людей, оказавшихся по воле судьбы в самой гуще современной западной культуры. Их нельзя заподозрить в плоском и провинциально затхлом и бесплодном русском «самобытничестве». Напротив, оба этих деятеля подчеркнуто всемирны. Илья Пригожий: «Мир слишком богат, чтобы быть выраженным на одном-единственном языке». Иосиф Бродский: «Любой опыт, исходящий из России, даже отраженный с фотографической точностью, просто отскакивает от английского языка, не оставляя видимого следа на его поверхности. Безусловно, память одной цивилизации не может и, наверное, не должна стать памятью другой. Но когда язык не в состоянии воспроизвести реалии другой культуры, может возникнуть наихудшая из тавтологий».

* * *

Теперь же обратимся к России. Специфика ее социокультурного развития отразилась и на особом характере русской власти. Об этом хорошо сказано у Р. Пайпса: «Каждый, кто изучает политические системы незападных обществ, скоро обнаружит, что в них разграничительная линия между суверенитетом и собственностью либо вообще не существует, либо столь расплывчата, что теряет всякий смысл … В условиях первобытного общества власть над людьми сочетается с властью над вещами, и понадобилась чрезвычайно сложная эволюция права и институтов (начавшаяся в Древнем Риме), чтобы она разделилась на власть, отправляемую как суверенитет, и власть, отправляемую как собственность. Мой центральный тезис состоит в том, что в России такое разделение случилось с большим запозданием и приняло весьма несовершенную форму. Россия принадлежит par exellence к той категории государств, которые … обычно определяют как "вотчинные" (patrimonial). В таких государствах политическая власть мыслится и отправляется как продолжение права собственности, и властитель (властители) является одновременно сувереном государства и его собственником».

Конечно, термины «политическая система» и «политическая власть» не вполне корректны при описании обществ незападного типа; конечно, весь этот понятийный аппарат несколько устарел, но в целом и по существу Ричард Пайпс прав. Власть (а именно ее, а не «государство» — state имеет в виду американский исследователь) в России по своей природе вотчинная (патримониальная). На протяжении многих столетий разделительная линия между властью и собственностью почти не проглядывается (это было в Новгороде и Пскове, но московско-ордынские Даниловичи пожрали этот «анзеатический» Ост-ланд). Великие князья и цари Московской Руси были действительно в полной мере хозяевами своей страны. Как отмечал Н.Н. Алексеев, «у Петра I если не совсем, то в значительной степени можно считать … изжитыми те патримониальные представления о государстве, которые владели старыми московскими князьями. До Петра … в ходячем политическом сознании народа идея государства сливалась с лицом государя, как в частном общежитии домохозяин юридически сливается со своим домом».

Это все так, хотя образ Петра в значительной мере «модернизирован». На самом деле власть и представления о ней перестают быть патримониальными лишь в ходе пореформенной (после 1861 г.) эволюции российского социума. Да и к 1914 г. власть еще далеко не окончательно потеряла вотчинное измерение. Этот тезис весьма убедительно развивает в своей знаменитой книге В.В. Леонтович. Причем тему патримониального характера власти он напрямую связывает с темой конституции. «Я неоднократно подчеркивал, что считаю неправильным называть Конституцию 23 апреля 1906 г. лжеконституцией. Но если бы даже можно было так ее определить, то уж во всяком случае не потому, что в России не было парламентского строя или не было всеобщего голосования, и не потому, что царь не присягал на Конституции, а только потому, что конституционный строй в России не был основан на развитом гражданском строе, который вообще всегда является необходимой основой для всякой либеральной конституции. (А настоящая конституция ведь по сути своей не может быть не либеральной.) Как раз неразвитость гражданского строя, гражданской свободы и повела к исчезновению политической свободы, к крушению конституционного строя в России».

Под «неразвитостью гражданского строя» ученый-эмигрант полагал то обстоятельство, что к началу Первой мировой войны еще не был закончен «процесс распространения на крестьян гражданского строя» (в крестьянской стране!). Или, иными словами, «не был превзойден старомосковский принцип верховной собственности государства на землю».

Следовательно, к 1917 г. у нас еще не было закончено строительство, формирование государства в смысле «state» (хотя прогресс очевиден). В немецкой науке той эпохи по отношению к России применялась такая квалификация: «Конституционная монархия, под самодержавным царем». В этом определении очень важна разделительная запятая, устанавливающая подлинную властную иерархию (очень странную для западного сознания) в поздней петербургской империи.

Кстати, вотчинный характер самодержавия (русской власти), его принципиальную несовместимость с частной собственностью на землю и — по логике вещей — с утверждением в России гражданского строя (гражданского общества), а на его фундаменте — конституционного государства очень глубоко понимал Л.Н. Толстой. В августе 1865 г. ему приснился сон (по гениальной пронзительности напоминающий сны Декарта), содержание которого он зафиксировал в записной книжке: «Всемирно-народная задача России состоит в том, чтобы внести в мир идею общественного устройства без поземельной собственности. "La propriete c'est le vol" («Собственность — кража» — франц.) останется большей истиной, чем истина английской конституции, до тех пор, пока будет существовать род людской. Это истина абсолютная, но есть и вытекающие из нее истины относительные … Первая из этих относительных истин есть воззрение русского народа на собственность. Русский народ отрицает собственность самую прочную, самую независимую от труда (т. е. частную собственность вообще, как институт. — Ю.П.) и … собственность поземельную (частную на землю. — Ю.П). Эта истина не есть мечта — она факт, выразившийся в общинах крестьян, в общинах казаков. Эту истину понимают одинаково ученый русский и мужик … Эта идея имеет будущность. Русская революция не будет против царя и деспотизма, а против поземельной собственности … Самодержавие не мешает, а способствует этому порядку вещей (выделено мной. — Ю.П.)».

Самый органический русский гений с непревзойденной точностью выразил то, что сложилось в ходе тысячелетней русской истории. Он дал почти математическое соотношение власти — собственности — конституции по-русски. И объяснил причины мощного антиконституционализма русской мысли. Особенно той ее части, которая, подобно Льву Николаевичу, имела абсолютный слух на «русское». Следовательно, прав был и В.И. Ленин с его «зеркалом русской революции». Эта самая революция полностью подтвердила предчувствия Толстого…

Но не только, конечно, патримониальный характер власти и соответствующий тип ее понимания стали преградой на пути укоренения у нас конституционализма. Можно назвать еще целый ряд природных черт русской власти, которые также препятствовали формированию конституционной государственности.

К ним относится унаследованная от Византии модель взаимоотношений государства и церкви по типу симфонии. Эта модель не предполагала никакого ограничения или разделения светской власти. В отличие, скажем, от модели «двух мечей» (папы и императора), господствовавшей в средневековой Европе. Там церковная и светская власть были разделены изначально (в том числе — и это немаловажно — они были отделены друг от друга и географически) и тем самым были ограничены сферы их компетенций. «Два меча» — это уже, хоть и интенционально, начало плюрализма.

Далее, тягловый характер русского социума. Если на Западе сословия отличались друг от друга объемом и типом повинностей и свобод, то у нас — только повинностей (тягла). Следовательно, проблематика автономии индивида, прав человека возникнуть здесь не могла. Как, впрочем, и основы для формирования правового государства. Вместо Rechtsstaat строится «государство правды», которое, по словам евразийца М. Шахматова, проникнуто стремлением «соблюсти изначальную истину, покорить человеческую волю, человеческое "самочинение" религиозно-государственной правде». В идеале «государство правды» есть подчинение «государства началу вечности». Первостепенное значение для него имеет «вопрос о преемстве благодати от Бога». Цель «государства правды» — спасение душ подданных, защита чистоты православия. «Государство правды» — институт не только и не столько внешний, но «внутри нас есть». П.Б. Струве весьма удачно квалифицировал это государство как литургическое.

В принципе нет ничего специфического в том, что на определенных этапах своего развития русская власть имела яркое и глубокое религиозное измерение. Это знала и Европа. Своеобразие заключено в категории «правда», которая — до известной степени — подменила у нас «право». И заблокировала на столетия возможность его появления (речь идет о «праве» в европейском смысле слова; «русское право» существовало, но содержательно это был иной феномен). Ведь «правда», как еще в XI в. учил митрополит Иларион, есть и истина, и добродетель, и справедливость, и закон. Религиозно-нравственное начало растворяет в себе начало юридическое. Или, точнее, — не дает этому последнему кристаллизоваться.

Созданная на обломках Святой Руси петербургская империя также была сущностно враждебна идее конституционализма. Полицейское государство, регламентирующее государство, воспитательная диктатура — так называют устройство послепетровской власти. Но еще это государство было «оформлением», формой, которая стягивала распавшуюся на две субкультуры страну. Такая форма оказалась неизбежно деспотической. Однако в деспотизме новой государственности таились и сила репрессивно-подавляющая, охранительно-удерживающая, и сила просвещеннически-реформистская, прогрессистски-революционаристская (недаром Пушкин скажет, что «все Романовы — революционеры»). То есть отечественная государственность XVIII–XIX столетий имела принципиально двуосновный характер. В определенном отношении все цари-императоры были папой и Лютером в одном лице.

Важно подчеркнуть: обе эти силы, как правило, реализовывали себя деспотически, насильственно. И реформы, и контрреформы, и прямая реакция, и действия, смахивающие на «крутую» революцию, — все это осуществлялось именно так (за некоторыми, разумеется, исключениями). Причем речь идет не о властных технологиях, а о самом характере власти. Не о насилии «внешнем», но — о сущностном. Не о том, в белых ли перчатках и «бархатно» действует власть или, напротив, ведет себя так, словно ведет боевые действия.

Да, русская власть после Петра была одновременно и папой, и Лютером. И в этом коренилось страшное ее противоречие. Однако было нечто, в значительной мере это противоречие «снимающее». Это «нечто» — та самая изначальная природа власти. Насильственно-деспотическая. Она и позволяла Романовым быть то Лютером, то папой. Позволяла быть функциональным Лютером и функциональным папой. Все зависело от того, кем для самосохранения и господства надо было быть в данный момент. Какую стратегию избрать — стратегию Сперанского или Аракчеева.

Исторически известно несколько вариантов. После реакционного царствования наступает реформистское, и наоборот. В рамках одного и того же царствования «период Сперанского» сменяется «периодом Аракчеева» (а вот наоборот не бывало; но бывало в такой последовательности: «Сперанский» — «Аракчеев» — «Сперанский»). А при Александре III весьма органично уживались Витте и Победоносцев. Вообще-то, все эти «варианты» и «стратегии» носят скорее идеально-типический, типологический характер. В реальной жизни все было сложнее, перемешаннее, хаотичнее.

И все-таки до конца — в силу целого ряда причин, о которых мы здесь говорить не будем, — эта изначальная природа власти не «снимала» этого ее же коренного противоречия. Так и оставались Романовы о двух лицах, а монархическая государственность их — двуосновной.

Соответственно, и идеологии, с изобилием возникавшие в русском обществе в XIX в. — славянофильство, официальная народность, западничество, шестидесятничество, почвенничество, либерализм, народничество и т. д., — самоопределялись во многом в процессе выработки отношения к этому типу государственности. Иными словами, идентичность приверженцев той или иной идеологии строилась на особом, лишь им присущем восприятии власти. Но при особости отношения все эти идеологии можно разделить на две группы. Те, кто относился к первой, принимали лишь одну (для нас сейчас не важно, какую) «компоненту» двусложного петербургского самодержавия, ее хотели совершенствовать, а другую — отменить. Идеологии, входившие во вторую группу, вообще отрицали этот тип государственности.

Результатом всего этого — и типа власти, и типов ее осмысления, и многого другого — и явилась весьма своеобразная Конституция 1906 г. Она была компромиссом различных элитных групп по поводу именно власти. Но не консенсусом относительно прав человека, который, как уже отмечалось, лежит в основе западных либеральных конституций. Причем подчеркнем: основные государственные законы 23 апреля 1906 г. суть компромисс, а не консенсус. Последний-то как раз и не был достигнут.

Скажем еще несколько слов — последних в этой части работы — о специфике русской власти. Точнее, о существе ее перестроек. Это ведь вообще любимое занятие наших правителей — постоянно что-то менять в деятельности властного механизма. Правда, при этом существо власти практически не трансформируется. И в конечном счете все возвращается на круги своя. Затем начинаются новые перемены…

Вообще-то, реформы, как и контрреформы, — дело нормальное, исторически будничное и вполне прогнозируемое. На Западе кардинальные изменения власти обычно фиксируются в конституциях, а их реализация обеспечивается функционированием институтов управления. У нас происходит по-другому. И с конституцией, как мы знаем, в России по-своему, и с институциональной системой тоже.

Во-первых, практически всем верховным российским начальникам конституции или какие-то сопоставимые с ними «основные законы» всегда узковаты. А потому и преодолеваются; так сказать, из конституционного поля осуществляется трансцендирование в поле властно-волевое, властно-силовое.

Во-вторых, результатом этого преодоления является создание новой, неинституциональной, системы управления. Органы этой системы можно условно назвать чрезвычайными комиссиями (никакой аллюзии на ЧК Дзержинского у автора в данном случае нет). Они образуются для решения каких-то специальных задач. Такое мы можем наблюдать все последние пять столетий отечественной истории. У истоков чрезвычайных комиссий стоит Иван Грозный со своей опричниной. Далее это петровская гвардия, Канцелярия Его Императорского Величества, Коммунистическая партия (номенклатурное ядро прежде всего). При типологической схожести судьба чрезвычайных комиссий различна. Одни, выполнив (или не выполнив) определенную задачу, отмирают, другие сосуществуют с институтами, третьи оттесняют их на периферию социальной жизни, четвертые подменяют собой. Разумеется, возможно и некое смешение вариантов.

В-третьих, конечно, не исключено, что со временем чрезвычайные комиссии становятся чем-то схожим с институтами. Хотя это происходит редко.

В-четвертых, чрезвычайные комиссии могут существовать довольно долго. При этом их цели и методы видоизменяются.

Однако, со всеми оговорками, наличие такого рода комиссий подрывает конституционные устои, принцип разделения властей и институциональную систему. Подчеркнем: здесь принципиальное отличие традиционных российских реформ власти от конституционных и институционных реформ европейского (западного) типа.

Безусловно, все это не только не случайно, но и коренным образом связано с природой российской власти.

Как они хотели обустроить Россию

Хорошо известно: русская мысль XIX–XX столетий подготовила несколько оригинальных моделей обустройства общества; прежде всего властного его измерения; и при этом следует заметить, что она не менее, чем литература, креативна. Обе они «пророчествуют», и пророчества — в известной степени — сбываются. Поразительно и то, что креативность обращена не только в будущее, но и в прошедшее, прошлое.

Лев Толстой пишет «Войну и мир» и завершает созидание мифа «1812 год». Это один из основополагающих мифов отечественной культуры. И для нее он во много раз существеннее и важнее, чем сама героическая эпоха. Но, подчеркну, Толстой именно «созидает» (создает). Что, кстати, не всегда вполне понятно даже проницательнейшим, умнейшим наблюдателям. Так, Петр Вяземский и Константин Леонтьев обвинили его в том, что персонажам 1812 г. приписан психический строй людей 60-х годов, современников Льва Николаевича. Будучи замечательно умными людьми, они «почему-то» не догадались, что «Война и мир» не про это…

В этом же ряду Анна Ахматова. По свидетельству Л.К. Чуковской, Анна Андреевна рассуждала следующим образом: «Исторической стилизацией — стилизацией в хорошем смысле слова, в смысле соблюдения признаков времени — он никогда не занимался. Высшее общество в "Войне и мире" изображено современное ему, а не александровское … При Александре … оно было гораздо образованнее, чем потом. Наташа — если бы он написал ее в соответствии с временем — должна была бы знать пушкинские стихи. Пьер должен был бы привезти в Лысые Горы известие о ссылке Пушкина. И, разумеется, никаких пеленок: женщины александровского времени занимались чтением, музыкой, светскими беседами на литературные темы и сами детей не нянчили. Это Софья Андреевна погрузилась в пеленки, потому и Наташа».

Анна Ахматова объясняла все это тем, что Толстой был «полубог» и мир творил по своему образу и подобию («из себя и через себя»). Это-то, конечно, так. Но Толстой, разумеется, не случайно не коснулся Пушкина и пушкинского в творимом им мифе. Причин было несколько. Пушкин сам по себе стал мифом — пушкинским; Александр Сергеевич мог быть только смысловым центром мифа и потому в «1812 год» не укладывался. Там же центральное место было занято…

Вяземский, Леонтьев, Ахматова судили Толстого как литератора. А он был действительно «полубог», творец новой реальности (условно — мифа). Причем эта реальность, в свою очередь, порождала новые смыслы, новые типы личности, новое восприятие жизни. Настоящее толстовство — это не то, что под этим названием вошло в мир. Толстовство есть совокупность, целостность и цельность созданных им мифов (помимо «1812 года» были и другие). И это толстовство является важнейшей движущей силой русской истории. Силой, повторю, смыслообразующей и преобразующей социоисторическую, социопсихическую и личностную «материи».

Толстой, конечно, один из примеров, образцов особой русской креативности. Иной тип мифотворца и мифотворчества представляет собой Н.М. Карамзин. Это «пророк», обращенный в прошлое. Он «предсказывает» то, что было. И его предсказания сбываются. Для всякого русского русская история — карамзинская. Даже если мы не читали Карамзина, даже если мы читали современных историков, опровергающих Николая Михайловича. Какое нам до этого дело! Карамзинский миф по поводу России и ее истории столь конститутивен для русского сознания, сколь конститутивны «дураки», «дороги», «зима, Барклай иль русский бог», «татаро-монгольское иго», «Петр», «Минин и Пожарский», «за державу обидно» и т. д.

Или мифотворчество по поводу будущего. Ф.М. Достоевский «запланировал» русскую революцию «Бесами» и «Карамазовыми». Это — общее место, это признали все. Порою кажется, что персонажи Семнадцатого года были порождением его воображения. Вплоть до физического сходства, до ситуативных повторов … Ну а тема отцеубийства, отцовства вообще, артикулированная Федором Михайловичем и одновременно проходящая через его собственную жизнь. Учеба в Инженерном училище, расположенном в Михайловском замке, где все вопиет об убийстве отца с ведома детей (Павел — Александр, Константин), убийство отца будущего писателя (крестьяне — дети против помещика — отца), убийство Карамазовыми — сыновьями Федора Павловича, смерть Верховенского-старшего как (во многом) следствие деяний сына Петруши (опосредованное убийство), убийство Александра II (царя — отца) подданными (детьми), до которого Достоевский не дожил всего несколько дней, — однако воздух последних лет его жизни был пропитан запахом царской (отеческой) крови.

И тема эта не исчерпана поныне. Проклятием легла она с нелегкой руки «омского каторжанина» на русскую историю. Убийство Николая II, будучи эпилогом в чреде насильственных или «странных» смертей Романовых (убиты Петр III, Павел, Александр II, Николай II; при не вполне ясных обстоятельствах кончили жизни Александр I, Николай I), стало кровавым прологом для красных вождей: Ленин, Троцкий, Сталин (убежден: если не в деталях, то по сути Авторханов прав: три толстяка — Георгий, Лаврентий и Мыкита — «замочили» отца народов) — убиты. Да, да и Ленин тоже. Политбюро «помогло» Ильичу, отправив его под фактический арест в Горки.

Сталин последний в ряду правителей — отцов. Затем, от Хрущёва до Горбачёва, власть постепенно изживает отцовскую природу. Происходит очередная, после Петра и Ленина — Сталина, десакрализация русского cratos-a. Поэтому «мужицкого царя Никиту» и могильщика коммунизма Горбачёва уже не убили, а лишь погнали вон. Процесс этот так углубился, что следующего правителя россияне уже выбирали (впервые, подчеркнем). Отцов же, как известно, не выбирают…

Но тема, повторю, не исчерпана. Достоевский еще актуален. Борис Николаевич Ельцин, как мы хорошо помним, из всех возможных политических ролей как-то больше предпочитал отцовскую (эдакий папаша Карамазов), и политики-«отцы» (Примаков, Лужков) в народном сознании явно теснили политиков-«женихов» (Явлинский, Лебедь, Жириновский, Немцов). А уж если «жениха» и приняли, то лишь такого, которого сам «папаша» благословил и которого страстно хотят видеть «отцом». Да и о воссоздании монархии все поговаривают. Не исключено, что и договорятся. И за всем за этим одна интенция: ох, несладкой оказалась безотцовщина, трудно деткам без отцовской власти. А значит, и не изжит этот комплекс русской жизни, эта тема: «отцы и дети» и «власть и ее убийство».

Напомним только, что все это пришло на смену другой властно-психологической «диспозиции». Петр был первый царь, умерший «странно» (есть подозрение, что помогли умереть — Меншиков и Екатерина), и последний отец — персонификатор власти, убивший своего сына. До этого отцы детям укорот делали (Иван IV, Иван III отчасти — внука, имевшего шансы на трон, уморил). Это, конечно, другая тема. Но держать ее в уме следует. Она, как мы в дальнейшем увидим, тоже имеет некоторое отношение к русским мифам и их особой креативной силе.

Этой особой силой в особой, кстати, мере обладал Н.В. Гоголь. Хлестаков, Чичиков, Коробочка, Собакевич, Манилов и другие пришли в Русский Дом и поселились в нем навеки «с подачи» Николая Васильевича. До него их не было. То есть были, но не явленно, не ощущаемо и не зримо. Гоголь сказал: «Вот они!» И они зажили, задвигались, задышали. Пошли плодиться и размножаться. И, конечно, мутировать. В редком русском не найдешь одновременно Хлестакова, Манилова и Чичикова.

И это не метафора. «Хлестаков» и «Чичиков» суть социологические категории, с помощью которых адекватно познается и описывается русская жизнь. Это также инструменты русской гносеологии. Как и Обломов, Штольц, Онегин, Печорин, Чацкий, Рахметов и др. Более того, «лишний человек» («лишние люди») — совокупный образ, созданный нашей литературой, — стал важнейшей, фундаментальной категорией отечественной истории XIX — начала XX столетия.

* * *

Ну а теперь пора вернуться к русской мысли. Она, как отмечалось, тоже в высшей степени креативна. Однако в силу ряда обстоятельств это ее качество недостаточно осознано, попросту недостаточно известно. Что, кстати, весьма прискорбно, поскольку «домашние заготовки» вполне бы пригодились сегодня русскому уму в его стремлении «обустроить Россию». Да и многое бы прояснили относительно того, что представляется «тем-то и тем-то», но на самом деле «тем-то и тем-то» не является. Или наоборот…

Правда, для того, чтобы это обсуждать, надо отказаться — пусть на время, пусть не совсем — от привычного знания (полузнания, наслышенности и т. п.) русской мысли, от привычного ее восприятия, от устоявшихся классификаций мыслителей, их исторических репутаций.

Прежде всего, следует иметь в виду, что «русская мысль» — это социоинтеллектуальный феномен, имеющий достаточно четкие хронологические рамки, границы. Русская мысль «просыпается» в прологе XIX в. Позади столетие заимствований, ученичества, подражательства. Она готова к зрелому творчеству. Да и эпоха верит. Корабль Просвещения потерпел крушение в штормах Французской революции. Наполеоновские войны, романтизм, историческая школа права, немецкая философия, консерватизм (Шатобриан), либерализм (Бенжамен Констан), социализм и т. д. — на все это необходимо было дать ответ. Какая эпоха уходила! И какая вступала в свои права! Всему этому ренессансному восторгу и порыву, гносеологическому оптимизму и самоуверенности пришел конец. Зато явились болезненная саморефлексия, иррационализм, пессимизм и новые утопии социальной гармонии.

А за плечами России был век Петра и Екатерины, век, расколовший Отечество на два «враждебных склада жизни» (В.О. Ключевский), — европеизированный, петербургско-имперско-дворянский, и старомосковский, традиционно-патриархальный. И этот раскол в большой мере определит судьбы страны. Русская мысль просыпается, когда исторические часы указывают на «1812 год» (в широком смысле — и то, что к нему привело, и его последствия), который занес нас в Париж, произведя русского царя в «главу царей». Но и — в недавнем прошлом пугачевщина и незнание того, что делать с крепостным правом.

Все это и многое другое, сойдясь в какой-то точке, стало причиной «большого взрыва» — рождения оригинальной и субстанциальной русской мысли (включая и социально-политическую).

Но и верхняя граница не менее значима и значительна. Национал-социалистическая революция в Германии, расцвет фашизма в Италии и салазаризма в Португалии, вот-вот разразится гражданская война в Испании, мировой экономический кризис и спасительный New Deal, энциклика Пия XI «Quadragesimo anno», явившаяся поддержкой свободной рыночной экономики и критикой капитализма с социал-реформистских позиций. А в России — полная победа Сталина и его режима … Иллюзии развенчаны повсюду. Немецкий национализм, так радостно и бодро начинавшийся в «Замкнутом торговом государстве» Фихте, логично завершается «тотальным государством» К. Шмитта. Все продумано до юридических деталей. За работу, немецкие товарищи! И палачи, засучив рукава, принялись за дело … — «Полмира в крови и в развалинах век». — Вместе с немецкими палачами выступили, реализуя собственные и заимствованные утопии, интенсивно созидавшиеся более столетия, палачи русские, итальянские, испанские и пр., пр., пр.

Конец первой трети XX столетия подвел кровавую черту, разделившую социальную историю нашего времени на эпоху «слова» и эпоху «дела».

Русская мысль тоже «закругляется». Последние великие ее поколения («бердяевское» и «евразийское») уже высказались. Принципиальные вопросы сформулированы, принципиальные ответы получены. Разумеется, движение, развитие мысли не останавливаются. Однако последовавшие десятилетия субстанциально и тематически нового почти не принесли.

Это дает мне основание утверждать: русская мысль XIX — первой трети XX столетия есть некая, вполне завершенная целостность. Именно как целостность я и предлагаю ее понимать. И именно ее проекты и предложения рассматривать.

Нет, я не хочу сказать, что в Древней Руси не думали. Что лишь насильственная прививка некоторых элементов европейской культуры побудила наших прадедов к философствованию, к гнозису. И поучившись эдак около столетия, они вдруг заговорили собственным языком. Конечно, и допетровская Русь мыслила. Мы являемся наследниками великой и великолепной интеллектуальной традиции русского православия. От митрополита Илариона до Юрия Крижанича и Симеона Полоцкого. Мы наследуем и определенные измерения византинизма (модель симфонии, паламизм и т. д.). В нашем сознании, безусловно, навечно отпечатались и черты ордынства. Не в меньшей мере, чем Abendland, Русь вобрала в себя и общехристианские (т. е. поверх конфессиональных различий) идеи. В том числе эсхатологизм, хилиазм, учение о трех царствах (у нас — «Третий Рим») и др. Не стоит забывать и о языческом пласте русского сознания (как утверждают историки, весьма живучем).

Однако все это не привело к становлению субстанциальной интеллектуально-философской культуры и мысли (включая социальную). И не могло привести в рамках той, московско-до-петровской, цивилизации. Ей там попросту не было места; так сказать, не предполагалось.

Перефразируя известное выражение, рождение русской мысли было русским ответом на французскую политическую и английскую промышленную революции. А также, о чем отчасти уже говорилось, на революцию Петра, на революцию русского сознания XVIII в. и т. д. Рубеж осьмнадцатого и девятнадцатого столетий был ознаменован вступлением России в Современность (Modernity). Это была, разумеется, Современность по-русски, или, другими словами, у России в пространстве Modernity было свое место.

Соответственно, по одежке и пришлось протягивать ножки. Ухнул «большой взрыв», и Россия «вдруг» заговорила голосами Карамзина и Сперанского. Вполне неповторимыми и современными голосами.

Итак: что же они (и те, кто пришел вслед за ними; и приходили, приходили, пока всё не провалилось куда-то в небытие) завещали нам? Назовем, укажем на ряд (далеко не полный) предложений конкретных, деловых. Небезнадежных, полагаю, для русского служебного пользования.

* * *

Начнем abovo, т. е. с Николая Михайловича Карамзина, этого классического джентльмена, певца бедной Лизы и Марфы-посадницы, путешественника по закатным странам и подмосковного затворника, придворного историографа и советника царя. Ему (повторим) навек принадлежит русская история. Его миф по поводу прошлого Отечества стал одной из констант русского сознания. Миф, сводящий историю родины к истории власти, истории самодержавия. Недаром он пишет не «Историю России», а «Историю государства Российского».

Но вопрос в другом. Какова «практическая польза» карамзинского наследия. Что из его идей открыто и актуально для нас?

…В 1809 г. он знакомится с великой княгиней Екатериной Павловной, младшей сестрой Александра I. Одна из самых блестящих и образованных женщин своего времени, она имела значительное влияние и на венценосного брата, и на придворные круги. Вместе с тем открыто выступала против либерального и реформистского курса царя (главным врагом почитался находившийся тогда в зените славы Сперанский). Разумеется, Карамзин, со своим резким и твердым неприятием духа первого александровского десятилетия, пришелся здесь ко двору. Николай Михайлович читает у ее высочества начальные тома «Истории», осваивает роли «советника царей» и своеобразного светского духовника членов императорской фамилии (пройдет несколько лет, и перед нами Карамзин, вольно и даже в поучающем тоне беседующий с матерью Александра I Марией Федоровной. Императрица Елизавета Алексеевна читает ему свои дневники, дойдя же до мест «слишком интимного свойства», протягивает тетрадь, и Карамзин дочитывает молча).

В 1811 г. по просьбе великой княгини он пишет «Записку о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях». Специально для Александра I, чтобы объяснить ему, что такое Россия и как надобно с ней поступать. А также: показать всю пагубность либеральных реформ, которые начал царь со своим молодым окружением, а продолжил М.М. Сперанский. Обстоятельства возникновения этого произведения крайне показательны. Точно так же во второй половине XX столетия по инициативе того или иного крупного партийного начальника будут готовиться для генсеков, членов и кандидатов в члены ПБ, секретарей ЦК различного рода записки, доклады, проекты относительно «древней и новой России» во всех ее отношениях. То есть это коренное наше качество. Политическая мысль, апеллирующая к Власти и только к Ней. И Власть, снисходительно разрешающая это. Но только, чтобы интимно, «сов. секретно», эксклюзивно. Чтобы ни в коем случае общество об этом не знало. Чтобы все было сплошной эзотерикой. И ни-ни, чтобы напечатать. «Записку», кстати, и не печатали…

Так явилось на свет произведение, которое каждому русскому, собирающемуся во власть, пишущему или говорящему о власти, следует знать назубок (а это ведь уже большинство русских людей; рассуждение по поводу власти есть чуть ли не характернейшее национальное качество; и в этом смысле, быть может, искомая ныне верхними чиновниками и их интеллектуальной обслугой «Русская идея» и есть «Идея Власти» (ее формула), адекватная потребностям сегодняшнего времени). Государственные деятели и политики Запада проходят свой «ликбез», изучая «Государя» Макиавелли. Нашим, повторю, было бы полезно обратиться к «Записке». Это и автореферат «Истории государства Российского» (а знать историю действительно полезно), и наставление власти, как ей «обустраивать» (а не разрушать) Россию.

И еще в одном отношении «Записка» оказалась новаторской и символической. Впервые в нашей истории представитель общества выразит более консервативные позиции, чем те, что занимает Власть. Карамзин твердо отстаивает идею незыблемости господствующего порядка, открыто критикует легкомысленные (по его мнению) и противоречащие русской органике либерализацию и «модернизацию». В таком контексте «Записка» стала предшественницей многих позднейших «предупреждений» Власти. Если сравнивать ее с подобными документами современной эпохи, то ее, видимо, следует поместить где-то между «Не могу поступиться принципами» и «Как нам обустроить Россию». Первая наследует яростную, горячую принципиальность «Записки», вторая — мудрое и неспешное охранительство.

В марте 1811 г. Екатерина Павловна представляет Карамзина императору. Тот благосклонно выслушивает главы из «Истории государства Российского» и рассуждает с автором о самодержавии. Мнения их расходятся: мыслитель твердо отстаивает идею незыблемости господствующего порядка, самодержец склоняется к необходимости его либерализации и модернизации. Ночью, перед отъездом из Твери (где и произошла эта встреча), Александр знакомится с карамзинской «Запиской о древней и новой России». Прощается он с Николаем Михайловичем холодно…

А ведь Карамзин утверждает: единственно возможный для России политический строй — самодержавие (оно есть «палладиум России»). При этом оно понимается как «надклассовая», надсословная сила, обеспечивающая движение русского общества вперед (движение вперед для Карамзина заключается по преимуществу в нравственном совершенствовании народа). В ходе исторического процесса самодержавие становится все более мягким и «разумным», оно постепенно переходит от «самовластия» к своеобразному варианту просвещенного абсолютизма. Своеобразие это состоит в патриархальном («отеческом») типе правления. Монарх руководствуется не юридическим законом, а действует по «единой совести», воля самодержца — «живой закон».

Кроме того, в «Записке» содержатся и такие классические принципы (точнее, здесь они звучат впервые, «классикой» станут позднее) русского охранительного государственничества: «Требуем более мудрости охранительной, нежели творческой», «Всякая новость в государственном порядке есть зло, к коему надо прибегать только в необходимости», «Для твердости бытия государственного безопаснее порабощать людей, нежели дать им не вовремя свободу».

Яркими красками рисуются «идеальный тип» самодержавного правления, образ русского властителя. Строгого и доброго отца, мудрого и осторожного водителя своих детей (народа), крепкого в православной вере и отстаивании заветов старины. Впервые под русским пером рождается русский Государь, рождается портрет вечной Русской Власти, Власти-Константы. Лишь следование за ней, лишь сохранение ее, лишь борьба со всем тем, что представляет для нее угрозу, обеспечивает русскому народу социальную безопасность и процветание. Властная Норма создана. Отныне она будет разрабатываться русской мыслью — Уваровым, славянофилами, Кавелиным, Катковым, Леонтьевым, евразийцами, Ильиным и др. Отныне все участники русской политической игры будут соизмерять себя, свои действия, свои планы и программы с этой Нормой. Даже не читая Карамзина, даже не зная о существовании какой-то там его «Записки»! Вот она — креативная сила русской мысли; сила, выражающая и отражающая органическую стихию, нутро, первоинстинкт («основной инстинкт») Русской Системы. То есть того, во что оформились и перманентно (на протяжении веков) оформляются русская история и ее субъекты (тем самым, кстати, теряя свою субъектность).

Но если бы «Записка» ограничивалась только этим! Создавая идеальное самодержавие, Карамзин резко критикует самодержавие реальное. И самодержцев тоже. По сути дела, он противопоставляет наличному, историческому самодержавию — идеальное. Зачем? Наверное, Николай Михайлович шел на это с определенным умыслом — с умыслом назидания, поучения. Как не вспомнить здесь вновь, что именно в годы работы над «Запиской» Карамзин примеривается к роли «советника царей», затем придут роли светского духовника членов императорской фамилии и даже некоего светского старца. Эти странные роли (особенно последняя) вовсе не странны в той культуре, которая окончательно сложилась в России на рубеже XVIII–XIX вв.

Одной из ее особенностей было то, что в «общей диспозиции» церкви отводилось очень скромное место. И многие функции «алтаря» взяли на себя другие институты. Одним из таких институтов стала литература/мысль (я намеренно объединяю их, поскольку одно намертво связано с другим и питаются они общими соками) — «церковь» русской интеллигенции. Правда, в эпоху Карамзина «церковью» литература/мысль еще не была, в этом качестве она только созидалась. Расцвет же ее придется на вторую половину столетия. Но Карамзин приложил немало сил для ее строительства. Более того, он первый великий «старец» этой, им же творимой, «церкви». Он первый русский литератор и мыслитель, присвоивший себе право поучать власть и общество. Вслед за ним явились другие «старцы», другие «учителя»: Гоголь, Достоевский, Толстой. В советское время — Горький, сегодня — Солженицын.

Но лишь назиданием и поучением объяснить противопоставление исторического самодержавия идеальному нельзя. Здесь все и тоньше, и сложнее. И противопоставление это связано с определенными качествами мировоззрения Карамзина. Так, заметим, самодержавие для него есть институт сакральный. Но самодержцев он критикует как «обычных политиков». Карамзинская критика практически всех русских императоров есть типично политическая (по своей сути) критика. Она характерна для европейской культуры Нового времени, но ее совершенно невозможно представить в рамках той культуры, которая и выработала идею сакральной власти (в нашем случае — самодержавия). Следовательно, налицо сочетание блоков идей, принадлежащих принципиально различным типам культур — «традиционной» и современной (культуры просвещения).

Все это далеко не случайно. Дело в том, что певец русских традиций, русской архаики и русского охранительства был одновременно главной фигурой русского Просвещения (которая, по Канту, есть выход человека из состояния несовершеннолетия). Он — первый русский независимый и автономный (от Власти) социальный индивид, социальная личность. Карамзин — первый среди русских социально субстанциальная личность. Человек, заговоривший с Богом, властью, обществом, женщиной и самим собой на частном языке, который и стал русским литературным языком. И остается (несмотря на все модификации) им и сегодня. Отсюда это, казалось бы, странное сочетание архаико-традиционалистского и современного (в смысле modem). Отсюда — это сочетание несочетаемого. Отсюда весь карамзинский миф — выражение архаичного современным способом. Досовременный по содержанию и современный по форме. Это и фундаментальное противоречие, и фундаментальное качество нашей культуры. Причем по сей день!

Посмотрите на всенародно избранного (тип легитимности и форма власти соответствуют требованиям Modernity) (бывшего) президента Бориса Ельцина. С балкона резиденции патриарха в Троице-Сергиевой Лавре он как-то возвестил orbi et urbi о том, что является президентом «от Бога». То есть Богом поставленный. Первый глава демократической России очень быстро усвоил себе манеры «царя Бориса». И стиль его правления — царский. Вот она, карамзинщина! (А на язык и на ум приходят и карамазовщина, и кармазиновщина Достоевского; разумеется, не просто так все это; и не звуковое здесь созвучие, а содержательное, хотя и глубинное; к Николаю Михайловичу не относящееся.) Но это лишь пример из великого множества явлений и событий, подтверждающих описанное выше качество русской культуры и тем самым актуальность Карамзина.

И еще о Карамзине. Он первым сформулировал то, что надобно знать всякому русскому политику. «Гражданские учреждения должны быть соображаемы с характером народа: что хорошо в Англии, то будет дурно в иной земле». Конечно, сегодня это звучит совершенно тривиально. Звучит-то, да. Но руководством к действию за два столетия не стало! Значит, не так уж тривиальна эта мысль Карамзина. Что касается за ней следующей, то ей и вовсе полагается быть «судьбоносной». Но ее забыли. Напрочь. Надеюсь, не навсегда … «Законы народа должны быть извлечены из его собственных понятий, нравов, обыкновений, местных обстоятельств … Русское право также имеет свои начала, как и Римское; определите их, и вы дадите нам систему законов».

Это — пророческие слова. Это — задача, которую Россия еще не решила, но решить обязана. Иначе своего государства и общества ей никогда не построить. И пока мы не «определим» «начала» русского права, у нас не будет эффективной и адекватной «системы законов». Сделав же это, мы покончим с господствующим заблуждением относительно якобы неправовой по сути природы России. Это заблуждение губительно для отечественной истории, поскольку, с одной стороны, несет в наши души правовой нигилизм, а с другой — открывает возможность для любого иного регулятора социальных отношений. Будь то деспотия или чуждые русской культуре заимствованные юридические нормы. Все это лишь заменители, уродующие народный организм…

* * *

Михаил Михайлович Сперанский — и об этом надо сказать, как говаривал Карл Шмитт, со всей сюрреалистической открытостью и откровенностью — есть отец-основатель всей современной русской политико-правовой традиции. И вместе с тем это, наверное, самый недооцененный отечественный мыслитель. Более того, его не поняли, не захотели понять и Толстой, и Достоевский, и Герцен, и Чернышевский, и отчасти Ключевский. А ведь это почти все «наше все»! К счастью, и здесь Пушкин стоит особняком. Он называл Сперанского «Гением Блага» и всячески ухаживал за ним в свете.

Значение Сперанского становится очевидным после простого перечисления того, что он завещал нам. Того, чего русские до него не имели: правовое государство, разделение властей, конституционную схему организации власти, систему министерств, кодификацию законов, теорию элит, социальное христианство, просвещенную бюрократию. А также «по мелочи» — Царскосельский лицей, Училище правоведения, Киевский университет, систему управления Сибирью, ряд кодексов, регулировавших хозяйственную деятельность страны в XIX в., новое церковное образование. Помимо того, был крупнейшим государственным деятелем, богословом, преподавателем.

В 1809 г. он напишет «Введение к Уложению государственных законов». Наряду с карамзинской «Запиской о древней и новой России» я бы включил эту работу в список экзаменационных для кандидатов на занятие государственной должности. И если в «Записке» была создана русская Властная Норма и заложены основы господствующей у нас поныне психологии восприятия Русской Власти, то «Введение» стало конституционным текстом, Конституционной Константой России XIX–XX вв.. Для сведения современников: «уложение государственных законов» есть практически синоним термина «конституция». В ту эпоху и ранее наши предки предпочитали говорить «уложение».

Подчеркну: здесь креативность русской мысли достигает апогея. Судите сами.

Первая русская Конституция, октроированная Николаем II в апреле 1906 г., и так называемая ельцинская Конституция 1993 г., подобно отечественной литературе, вышедшей из «Шинели», вышли из властно-организационной схемы, предложенной Михаилом Михайловичем во «Введении». Нет, конечно, это не копии оригинала, однако их генетическая преемственность несомненна. При жизни самого Сперанского реализовалась лишь одна деталь его плана. Был создан Государственный совет — законосовещательный орган при императоре, институция, члены которой составляли круг влиятельнейших сановников. В эпоху «великих реформ» Александра II (ему в середине 30-х Сперанский читал лекции по правоведению и «политическим наукам») через введение системы земского уездного и губернского самоуправления и создание независимого (от власти) суда план был осуществлен на среднем и нижнем уровнях. То есть новый конституционно-правовой дом строили, как и полагается, с низа, с фундамента.

Несколько огрубляя и модернизируя (с целью опустить детали и не запутаться в частностях), схему Сперанского можно представить следующим образом:

В 1906 г. дом достроили, был завершен верхний уровень. Государственный совет фактически превратился в первую палату парламента (одна половина его членов отныне избиралась, другая назначалась царем); Дума стала — второй. Правительство сохраняло ответственность перед императором. В 1993 г., проведя антикоммунистическую и антисоветскую революцию, Россия вновь избирает себе — по крайней мере, в ключевых моментах и на верхнем уровне — схему Сперанского. Разумеется, в соответствии с реалиями конца столетия. Власть президента огромна, он не «вписан» в разделение властей, а располагается над ними (в этом смысле — римейк царской власти); правительство ответственно перед президентом; Госсовет преобразился в Совет Федерации, который вместе с Думой (ограниченной, как и ранее, в реальном влиянии на политический процесс) составляет двухпалатный парламент.

Так, на протяжении почти двух столетий (за исключением коммунистического периода, но об этом еще скажем) Россия живет фактически с одним конституционным текстом (сначала в теории, затем на практике), который, повторим, следует признать Конституционной Константой. А заодно — прекратить безграмотно-бессмысленные заявления о том, что Конституция 93 сделана под г-на Ельцина, а за образец взяты французские порядки. Это — оскорбительно для русской истории, которая — воспользуемся метафорой Ленина — выстрадала (плоха ли она, хороша) эту Конституцию. Кстати, это не отменяет возможного исторического факта: (якобы) придворные юристы стремились уложить Россию под президента. Нет, это не они — «здесь дышат почва и судьба». Здесь — «разряд ядра, не властного не рваться». Здесь — «история орет».

И далее. Мимоходом, бегло. Поскольку тема разработана не достаточно. Но если это условие будет выполнено, последствия окажутся грандиозными. Николай Николаевич Алексеев, известный в качестве крупнейшего евразийского государствоведа и правоведа (на самом деле значение алексеевских идей выходит далеко за пределы этого политико-идеологического направления), в работе «На путях к будущей России (советский строй и его политические возможности)», написанной в середине 20-х, утверждал: «В самых общих формах при снятии монархического принципа из системы Сперанского и выходит то, что действует ныне в России в виде системы Советов». Естественно, что Н.Н. Алексеев представляет и некоторые — вполне, кстати, убедительные — доказательства этого своего тезиса. Действительно, под определенным углом зрения советская власть в ранней форме (до Конституции 1936 г.) напоминает организацию власти, предложенную Сперанским во «Введении». Повторю: тема требует серьезной разработки. Но и сегодня уже видно — Алексеев нащупал золотую жилу, попал в «десятку».

Это рушит все устоявшиеся воззрения на политическую историю страны! Это возводит Сперанского на высочайший пьедестал. Это опровергает мнение Ленина, что Советы суть продукт творчества народных масс, абсолютно народная форма самоорганизации и самоуправления … Да нет, не опровергает. По-своему Ленин, безусловно, прав. Трудящие люди Иванова-Вознесенска и Шуи, пролетарии Питера и полуграмотные бронштейны-носари слыхом не слыхивали о проектах Сперанского. Это — тоже «почва и судьба», тоже рев истории, ее инстинкты и повадки. Однако каков Михаил Михайлович! И это учуял, «запланировал», «напридумывал»! Вот и не верь в «пророчески-мистическую» силу русского слова, русской мысли…

Теперь несколько слов о Сперанском как теоретике элитизма. Современная политическая наука (political science) сводит политический процесс к конкуренции и взаимодействию элитных групп. Лишь элиты признаются действенными политическими «акторами». Конечно, в первой половине прошлого века political science еще не существовала. Но в разных странах мира творили мыслители, которые закладывали (как это выяснилось впоследствии) ее основы. У нас это — Сперанский. Он обнаруживал в России пять элитных образований, которые, по его мнению, держали будущее России в своих руках. Сохранение монархии он связывал с необходимостью регулирования и контроля над взаимоотношениями элит, с необходимостью иметь институт, находящийся «над схваткой». Но сейчас я хочу коснуться другой части элитистской концепции Сперанского.

Михаил Михайлович мечтал о создании в России наследственной политической элиты, аристократического политического класса наподобие того, что в Великобритании заседает в палате лордов и носит название «establishment». Именно как орган этого класса и планировался им Государственный совет империи. Зачем? Ну конечно, ему глубоко импонировала самая стабильная из политий — английская. Однако и не в этом только было дело. 5 апреля 1797 г. в истории России произошло в высшей степени важное событие. В этот день Павел I издал Акт о престолонаследии. Тем самым Россия превратилась из наследственной монархии по завещанию в наследственную монархию по закону. Этот Акт вносил в отечественную государственность реальные конституционные начала; он же избавлял страну от потрясений, преследовавших ее весь XVIII в. (да фактически и раньше, от момента становления Русской Власти, от Ивана IV). Он отменил несчастное и неудачное правило наследования престола, введенное его великим прадедом. И одновременно достроил здание примогенитуры (власть переходит от отца к старшему сыну; при отсутствии сыновей — к братьям по старшинству и т. д.).

Павел совершил главное для нормального функционирования власти — узаконил эффективный и логичный механизм ее трансляции от одного лица к другому. Как только это было сделано, Россия вступила в эпоху стабильности. Сперанский мог планировать дальнейшее развитие русской системы лишь опираясь на этот фундамент. Его конституция включает в себя павловский Акт. В этом контексте «введение» наследственной политической элиты (в основе которой и частная собственность, т. е. абсолютное, от Власти независимое, обладание неким имуществом, некоей субстанцией; и здесь трансляция — по закону — носит «объективный» характер) было вполне оправданным. И если бы Россия избрала этот путь, не исключено, что «великих потрясений» в ее судьбе было бы несколько меньше. Исторический союз наследственного монарха по закону с наследственными по закону членами Госсовета, союз, опирающийся на закон, охраняющий закон, принимающий закон и законом гарантированный, — чем не преграда всем этим стихиям и демонам разрушения, всем этим Пугачевым и Ульяновым?

Не удалось … Что же, Сперанскому удалось многое другое. И в первую очередь, заложить основы современного русского политико-правового мышления. А нам неплохо бы на ус намотать: проблемы трансляции власти и трансляции имущества суть центральные для устойчивого бытования общества. Михаил Михайлович помнил об этом постоянно.

* * *

Между смертями двух «отцов-основателей» — Карамзина и Сперанского, между 1826 и 1839 гг. в интеллектуальной жизни России произошли существенные изменения. Сначала явились декабристы (т. е. те, кого так стали называть впоследствии, всё сформулировали и выступили раньше, но общеизвестными их идеи стали именно в этот период), затем идеология «официальной» народности, и — Чаадаев. С декабризмом в Россию пришла Революция. И стала целью, способом, формой жизни нескольких поколений русских образованных людей. Одновременно это была последняя попытка нашей аристократии ограничить Власть. Последний гвардейский переворот и первое революционное выступление в одном лице — вот что такое декабризм.

И то и другое, заметим, оказалось неудачным! Власть благодаря Павлу I и Сперанскому настолько окрепла, что даже в неблагоприятных обстоятельствах отстояла самое себя. А золотой век дворянства, дворянократия окончились. Для победы же Революции было еще рано. Однако вот что интересно. В рамках этого движения было выдвинуто два принципиально различных проекта (революция-проект; проект фундаментального социального изменения; революция кардинально отличается и от бунта, и от реформы) обустройства России. И полярный характер эти проекты имели не только по линии декабризма. Они вобрали в себя тогда еще лишь пробивавшиеся в русской мысли тенденции. Но их витальность и креативность и в начальной стадии были столь интенсивны, что сохранились — реализуясь попеременно — вплоть до наших дней.

Павел Пестель, вождь «Южного общества», создает модель республиканского, централистского, унитарного, русифицированного, культурно и административно-политически однородного и нивелированного государства. С господством полиции, в том числе и тайной. При этом крепостное состояние отменяется и половина всех земель отдается во владение, в собственность волостному обществу. То есть крестьяне освобождаются с землей, но она не становится их частной собственностью. Мир получает ее как «общественную землю». Таким образом, рождается следующая политико-организационная схема: «якобинская», жесткая диктатура с социальными и экономическими гарантиями для большей части населения. Схема, не «предполагающая» политическую свободу и перевод крестьянства в состояние частных собственников.

Идеолог «Северного общества» Никита Муравьев строит в России федеративное государство с четко проведенным принципом разделения властей, с правительством, ответственным перед законодательной властью. Сохраняется, но резко ограничивается монархия, гарантируется политическая свобода. Крепостное право ликвидируется, и крестьяне получают в собственность землю — на каждый двор по две десятины (что для выживания в русских условиях ничтожно мало). У политикоорганизационной схемы Никиты Муравьева либеральные очертания: федеративное устройство с гарантиями политической свободы (в том числе и через разделение властей) и частной собственности крестьян на землю. Но без социальных и экономических гарантий для большей части населения.

Различия между Пестелем и Муравьевым в самом сжатом виде можно сформулировать следующим образом: с одной стороны, рабство с гарантиями, с другой — свобода без гарантий. Таковы две тенденции русской мысли, идущие от декабризма. Таковы два главных социальных проекта Русской Революции. В целом они сохранились не только до ее «победы», но и — как оказалось — до конца XX столетия. Ельцинская Россия 90-х годов, безусловно, социально воспроизвела муравьевский вариант. Что поразительно, поскольку, наступив на грабли «гарантийного деспотизма», мы, ни на минуту не задумавшись, бросились на другие грабли — «безгарантийной свободы». И не попытались даже уравнение «рабство с гарантиями против свободы без гарантий» преобразовать в «свободу с гарантиями против деспотизма без гарантий». По-прежнему уравнение редуцировали до одной составляющей. Вторая — аннигилировалась.

Что же касается проекта Муравьева, то он был «альтернативным» не только пестелевскому, но и плану Сперанского. Уже отмечалось: Михаил Михайлович был создателем русского Конституционного Текста, Конституционной Константы. Однако параллельно с этим в русской интеллектуально-политической традиции существует — причем тоже постоянно — другой текст (другая константа). Он еще ни разу не воплотился. Но всегда присутствует в качестве альтернативы. Альтернативы, горячо желаемой значительной частью общества. В период думской монархии (1906–1917 гг.) борьба за реализацию этого конституционного проекта сведется к лозунгу: требуем «ответственного министерства». Иными словами, речь идет о парламентской форме правления, базирующейся на принципе ответственности правительства перед законодательной властью.

Именно в этом отличие Муравьева от Сперанского. У последнего, как мы помним, правительство несет ответственность перед императором (в Конституции 1906 г. тоже, 1993 г. — перед президентом, «выборным монархом»). Никита Муравьев первым в России убедительно сформулировал принцип парламентского правления (хотя, конечно, его оригинальность как мыслителя типически русская: заемная — в данном случае североамериканская — модель пересаживается на нашу почву, затем начинается процесс подгонки; если мыслитель настоящий, а не фиговый, «заемность» подгоняется под русскость; в противном случае наоборот; Муравьев был настоящим).

Но декабристы стали отрицанием (во многом) не только Сперанского, на идеях которого выросли. Другой учитель, не менее великий — Карамзин, — был тоже отвергнут. Всем известно это, классическое: декабризм есть критика «Истории государства Российского» вооруженной рукой. Данное выражение столь классично и столь часто подвергалось всевозможным комментариям, что освобождает меня от поиска каких-то новых коннотаций. Скажу лишь: идейно различие между Карамзиным и декабристами установил тот же Никита Муравьев. Карамзин, по мнению декабриста, полагал, что «история народа принадлежит царю». Муравьев утверждал, что «история принадлежит народам».

Таким образом, он отвергает один из основополагающих мифов русской мысли, карамзинский миф о России, миф, сводящий историю России к истории русской Власти, Самодержавию. Никита Муравьев обнаруживает в русской истории ростки гражданского общества, одним из первых теоретиков и сторонников которого он и был у нас (по этой линии его ярчайшими и серьезными «наследниками» были в целом чуждые муравьевскому духу славянофилы).

В этом контексте и следует рассматривать политико-организационную схему Муравьева. Она соответствует реальности гражданского полисубъектного общества. Она не Властецентрична и не «предполагает» в качестве фундамента социальный консенсус по поводу Власти. Она «рассчитана» на эволюцию русской цивилизации в сторону антропоцентричности. Говоря несколько иначе, муравьевский проект подобен западным конституциям, главный субъект которых, напомним, гражданин, гражданское общество, нация.

У нас же главный субъект Конституции — Власть. Порождающая, «октроирующая» самою конституцию (1906, 1993). Таким образом, Власть дарует обществу Основной закон при условии и на условиях признания ее главным субъектом этого Закона. Ну а такое признание возможно лишь на основе общего для всего социума (в лице его ведущих актеров) понимания природы и механизма функционирования Власти. Повторю: конституции Николая II и Бориса Ельцина par exellence таковы.

Это — принципиальное различие между двумя властными моделями. Отечественная публика полагает (и полагала), что конкурируют «президентская» и «парламентские» республики. А на самом деле — два различных типа общества с соответствующими им политико-организационными структурами. Западное гражданское общество в зависимости от национальной или историко-ситуативной (как во Франции) специфики с большим или меньшим успехом (но успехом!) отливается и в президентскую, и в парламентскую модели. В России под псевдонимами «президентский» и «парламентский» типы правления прячутся два различных типа общества. Точнее — две властные схемы, корреспондирующие тому или иному варианту социума. «Президентский» — традиционно властецентричному, «парламентский» — возможному (в обозримом будущем — основания для этого сегодня есть; но страстно желаемому издавна) поли-субъектному, антропоцентричному, гражданскому обществу. (Конечно, это не означает принципиальной невозможности для русского полисубъектного общества избрать себе президентскую форму правления; я лишь подчеркиваю историческую связность в России двух властных моделей с двумя вариантами социального развития.)

Вот что такое по сути проект Сперанского и проект Муравьева. При этом я не хочу сказать, что конституционный план Сперанского «отвергает» гражданское общество: вовсе нет. Более того, сам Михаил Михайлович был крупным теоретиком и безусловным сторонником этого типа социума. Но его конституционный план — так исторически сложилось — как-то очень органично «вписался» во Властецентричность и стал даже ее правовым оформлением. Хотя сам план этим не исчерпывается. Это русская жизнь так приспособила к себе и под себя идеи Сперанского.

Конечно, «президентская» республика (или ранее русская монархия) есть юридическая форма отцовской власти и отражение гетерономистской (согласно терминологии Канта «гетерономия» — подчинение извне приходящим нормам) формы сознания. «Парламентская» республика (или ранее лозунг «ответственного министерства» в условиях сохранения и — одновременно — ограничения монархии) должна соответствовать гражданскому обществу (обществу «совершеннолетних», не нуждающихся в патерналистской власти, власти отца-опекуна) и автономистской («самопорождающей» нормы — также по Канту) форме сознания. Но я не случайно выделил глагол «должна». Прежде мы обязаны точно знать, что русское общество таково, что оно готово взять на себя ношу громадной ответственности.

* * *

И еще немного об эпохе 1826–1839 гг. В начале 30-х приходит граф Сергей Семенович Уваров с триадой «Православие. Самодержавие. Народность». По заказу императора рождается первая официальная идеология, первая государственная идеология. Обязательная для всех. Это как раз то, что совсем недавно пытались сформулировать по распоряжению первого президента России. Правда, пользовались эвфемизмом — «Русская идея». Больно уж термин «идеология» скомпрометирован. Что в «официальной народности» было совершенно внове русскому уму той эпохи? Негативное отношение к Западу. Более чем вековой период подражательства и заимствований закончился. Россия, по крайней мере отчасти, возвращалась к традиционному для нее восприятию Запада — отрицательному, критическому. А в русском сознании прочно утверждалась дихотомия «мы — они», «Россия» — «Европа».

Вообще-то, враждебное отношение к Европе не бог весть какое новшество. Оно красной нитью проходит через историю последних столетий допетровской Руси. Но это, уваровское, антизападничество обретает иные черты. Отныне процесс самоопределения России, русского и русских будет обязательно включать в себя и некое представление о Европе — как правило, негативное, причем даже у западников (но это особая тема), и сопоставление себя с Европой, и заимствования у нее, и выработку оружия для борьбы с этой «гниющей блудницей» и одновременно «страной святых чудес».

Неудивительно в этом контексте, что идейный наследник Сергея Уварова (в определенном, разумеется, смысле — весьма ограниченном) скажет: «Русскому Европа так же драгоценна, как Россия … Европа так же точно была отечеством нашим, как и Россия». И еще: «…Русский … получил способность становиться наиболее русским именно лишь тогда, когда он наиболее европеец». Это устами своего любимого персонажа Версилова («Подросток») говорит ярчайший антизападник Федор Достоевский. Теперь, вот уже два века, русское сознание может быть противуевропейским или проевропейским, однако не внеевропейским.

Внешне это, конечно, парадоксально; «самобытник» Уваров утверждает — пусть через «враждебное слово отрицанья» — нашу связность с Европой, наши какие-то с ней счеты, нашу с ней обреченность на общность (еще раз: пусть даже «единство и борьбу противоположностей», но ведь — и единство!). И здесь, как мне кажется, к месту и ко времени сказать несколько слов в защиту графа Уварова. Его оценка Пушкиным хорошо известна. Великий историк и едко злой мемуарист С.М. Соловьев в своих «Записках» дал формулу уваровской исторической репутации. По выражению Сергея Михайловича, Уваров внушил императору мысль, что он, Николай, является творцом «какого-то нового образования, основанного на новых началах, и придумал эти начала, т. е. слова: православие, самодержавие и народность; православие — будучи безбожником … самодержавие — будучи либералом, народность — не прочитав за свою жизнь ни одной русской книги … Люди порядочные, к нему близкие … с горем признавались, что не было никакой низости, которой он не в состоянии сделать, что он был кругом замаран нечистыми поступками».

Да, наверное, все так и было. Но вот что гораздо важнее. Вся (в целом) русская культура классического и золотого XIX столетия была православием безбожников, самодержавием либералов и народностью людей, не читавших русских книг. Уваров лишь картинно-показательный образец персонификаторов этой культуры. Да еще и человек, произнесший заветные слова. Утонченный и искушенный западник, ставший у истоков русского самобытничества.

Эту характеристику Уварова и им отчасти, хотя многие с этим не согласятся, порожденной русской культуры можно дополнить еще одним, «зеркальным» измерением. Атеизм православных, либерализм самодержавников, русские книги, выросшие из чтения европейской литературы. Вот он, наш XIX век! Вот он, граф Сергей Семенович! И заметим, эта культура в своих первоначальных интуициях и конечных выводах совсем не умерла с России, «которую мы потеряли». Это ведь и сегодняшнее русское самоощущение и мировосприятие…

Но уваровская «система» — это и русский ответ Французской революции. Каждому элементу их триады соответствовал элемент нашей триады. «Православие. Самодержавие. Народность» versus «Свобода. Равенство. Братство». А еще Уваров учил: самодержавие не есть только и просто историческая форма русской власти. Это — Константа нашей истории; это — вечная Русская Власть. Другой не было и не будет. То же можно сказать о Православии. Впервые прозвучало: русский = православный; если не православный, то не русский. В «народности» были заложены и антизападничество, и редукция высоких и сложных форм культуры к «элементарным», «простонародным».

Как это все живуче! Как близко нашему времени! Да и всем пришедшим после уваровского открытия. Власть каждый раз возвращается на круги своя в качестве самодержавной. А уж какие силы выставлялись против этой Субстанции. Даже институт выборов ей не помешал. И убежден — в обозримом будущем в Кремль по-прежнему будут приходить самодержцы. Поначалу-то, конечно, самодержцами они могут не быть, но затем русские условия заставят их пойти по исторической колее … И православие даже после истребления почти всех священников потихонечку встает на ноги. И все увереннее наставляет: если русский — значит — православный. А начальник со свечой в храме — это такая же примета времени, как мобильный телефон, рассказы о заграничных поездках и убегание от налоговых служб. Это — примета удачи, обязательный ее аксессуар.

Что же касается народности, то она переживает ныне чуть ли не эпоху акме. Это просто товарищи патриотически настроенные писатели не поняли, не догадались. Они думали: народность — «бабы в сарафанах, мужики с балалайками и замученный евреями Есенин». О котором Анна Ахматова: «Очень плохо, очень однообразно, и напомнило мне нэповскую квартиру: еще висят иконы, но уже тесно, и кто-то пьет и изливает свои чувства в присутствии посторонних … Все время — пьяная последняя правда, все переливается через край, хотя и переливаться-то, собственно, нечему». Замечу, это не оценка поэта поэтом, это человек высокой культуры о «народно-простонародном» есенинском мифе … Так вот народность как редукция высоких форм к низким и есть знамение нашего времени. Заготовленная на Западе специально для пролов (сытых и физиологически опрятных) «масскультура» очень хорошо пошла здесь, на просторах бывшего СССР, бывшей Российской империи. Нам, выросшим на русско-советской народности (ее поздне-коммунистический ярчайший выразитель — Алла Пугачева, которая, по словам моего покойного учителя профессора Николая Никаноровича Разумовича, принесла на эстраду свежую струю советской торговли), как ни полюбить было всю эту латино-северо-американскую сарафан-балалайщину, всех этих просто-санто-барбаро-марий.

Приходится признать: Уварову удалось редкостное. В трех словах передать, выразить важнейшие, конститутивные стороны русской психеи. Эта триада наряду с «Москвой — Третьим Римом» и коммунизмом принадлежит к важнейшим идеологиям русской истории. Но третьеримская и коммунистическая суть универсалистские, не русские по происхождению, по истокам. Они усвоены и переработаны под себя русскими, но не порождены ими. Это в конечном счете универсалистские схемы, в контекст которых вписывается Россия. Уваров же говорит только о России. Учительный старец Филофей и «старик» Ильич создают, так сказать, про-русские схемы, про-Русь-Россию в рамках мирового процесса. Уваровское же не про-русское, но русское. Единственно русская формула самоопределения России. Это единственное партикуляристское русское уравнение: Россия = Православие + Самодержавие + Народность.

В сравнении с ним ленинское «коммунизм есть советская власть плюс электрификация всей страны» с ходу проигрывает. Ни слова о России; к тому же оно какое-то инженерно-безличностное, унылое. «Москва — Третий Рим», напротив, по красоте, эстетике, поэзии вполне сопоставимо. Особенно эти: «падоша», «не быти», «аки тать в нощи» и т. п. Но это все-таки «всеобщая история». Как, впрочем, и коммунизм. Нет в них той домашности, той самодостаточности, того органического чувства, которое испытывает всякий русский, возвращающийся из мировой истории к себе, в свою. Это то, что переживал Пьер Безухов, оставляя блестящий Петербург и вступая в «белокаменную». «В Москве, как только он въехал в свой огромный дом с засохшими и засыхающими княжнами, с громадной дворней, как только он увидал "проехав по городу" эту Иверскую часовню с бесчисленными огнями свеч перед золотыми ризами, эту кремлевскую площадь с незаезженным снегом, этих извозчиков и лачужки Сивцева Вражка, увидал стариков московских, ничего не желающих и, никуда не спеша, доживающих свой век, увидал старушек, московских барынь, московские балы и московский Английский Клуб, он почувствовал себя дома, в тихом пристанище. Ему стало в Москве покойно, тепло, привычно и грязно, как в старом халате».

Или Александр Блок:

Три раза преклониться долу, Семь осенить себя крестом, Тайком к заплеванному полу Горячим прикоснуться лбом. Кладя в тарелку грошик медный, Три, да еще семь раз подряд Поцеловать столетний, бедный И зацелованный оклад.

Ведь и в уваровской «системе», отразившей всю эту двойственность русской культуры (о которой уже говорилось), звучит блоковское:

Да, и такой, моя Россия, Ты всех краев дороже мне.

Это толстовско-блоковское чувство всегда было и остается поныне коренным свойством русской культуры. Особой силы оно достигло в поэзии Б. Пастернака. «Из кухни вид. Оконце узкое / За занавескою в оборках, / И ходики, и утро русское / На русских городских задворках».

Иными словами, Филофею и Ленину не Россия мила, а участь ей выпавшая. А Уварову мила и эта, такая Россия. Вот почему, нравится это нам или нет, его триада всегда будет греть русское сердце. И нам как минимум стоит это знать и не сбрасывать со счета, с исторического счета…

В 1836 г. напечатано первое «Философическое письмо» П.Я. Чаадаева. И в развитии русской мысли начинается новая эпоха зрелости. По сути дела, основные темы уже сформулированы. Философия истории и русской в особенности, избранничества России, противоположности Западу, исторической отсталости, определяющей роли религиозного начала для любой культуры, исторической самокритики или критики исторического опыта и некоторые другие. Это было мощное завершение пушкинского периода русского развития и одновременно начало «сороковых годов». Времени славянофилов и западников.

* * *

Невероятную с точки зрения классического либерализма модель политического обустройства России предложил один из классиков отечественного либерализма К.Д. Кавелин. Следует подчеркнуть: этот мыслитель действительно был по своим убеждениям либералом, но — либералом типически русским. То есть с большой склонностью к социализму (Чичерин и Милюков здесь скорее исключения), с подозрением (вплоть до отрицания) к частной собственности, с отказом от разделения властей, конституции и т.д.

Каким же видит он тот строй жизни, который органичен и поэтому единственно возможен для России? «Позвольте мне … напомнить вам одно очень умное слово Ю.Ф. Самарина. Он где-то сказал: "В идеале русском представляется самодержавная власть, вдохновляемая и направляемая народным мнением". Мне кажется, что это вполне верно. Тут выражено органическое единство власти и народа, а так как народ, без сомнения, по самому существу своему самодержавен, то единая с ним власть ео ipso (тем самым. — Ю.П.) должна быть самодержавной». Это, так сказать, общая формула. Но имеется и расшифровка того, что есть «самодержавный народ» и как реально воплощается «органическое единство власти и народа» (кстати заметим, политическую формулу западник Кавелин практически заимствует у славянофила Самарина; вот вам и раскол русской мысли на западничество и славянофильство! Вот вам русское либеральное западничество!).

Сначала о «самодержавном народе». Это такой народ, который «убережен судьбою от принципов римских (т. е. в первую очередь от института частной собственности; вообще от правовых принципов. — Ю.П), уже и теперь не знает сословных разделений»; народ — «как нельзя более веротерпимый и стремящийся к осуществлению своего исторического идеала не в грубой конституционной борьбе большинства с меньшинством, но в общинном единогласии под эгидой самодержавной власти». Причем Кавелин уверен, что «семидесяти-миллионный крестьянский мир не пойдет ни за дворянством, ни за буржуазией».

Далее: о том, в какой властной форме осуществится «органическое единство» самодержавия и народа-крестьянина. «Царь есть единственный и самый верный оплот крестьянства против аристократических или мещанских (читай: буржуазных. — Ю.П.) конституций; он и в будущем лучшая гарантия против возникновения всяких привилегированных правящих классов. И нет сомнения, что всею массой своей, дружно и уверенно Россия может идти только за самодержавным, т.е. свободным (!!! — Ю.П.) царем, не зависящим ни от бояр, ни от плутократии. Сама история заставляет нас создать новый, небывалый своеобразный политический строй, для которого не подыщешь другого названия, как — самодержавная республика».

Этот «небывалый» политический строй — самодержавная республика (!!!) — и должен будет провести социалистические преобразования в России (как бы хотелось, чтобы этот текст увидели современные отечественные либералы; в наивности своей они и не подозревают, что русский либерализм родился как социал-либерализм и одно из важнейших измерений — социалистическое; кстати, и западный либерализм вот уже несколько десятилетий во многом социал-либерализм; могу напомнить известные слова классика европейского либерализма XX в. Ральфа Дарендорфа: в своих лучших проявлениях наше столетие было социал-демократическим и мы — либералы — тоже социал-демократы). В общем же Кавелину видится такая страна: «Я начинаю с крестьянской общины, вполне автономной во всех делах, до ее одной касающихся; затем союзы общин уездные и губернские или областные со своими выборными представительствами: а целое завершится общим земским собором под председательством самодержавного, наследственного царя. Для того наследственного, чтобы не было борьбы партий и смуты при его избрании, для того самодержавного, чтобы он мог быть всегда царем всех, а не того случайного большинства, благодаря которому он бы царствовал».

Таково политическое кредо Кавелина. Еще раз подчеркнем: в нем нет места традиционным либеральным идеям и ценностям. Напротив, всему этому объявляется война не на жизнь, а на смерть. Кстати, для Кавелина характерно онтологическое неприятие интеллигенции («Если верховная власть и действует иногда как бы в согласии с интеллигенцией, так это с ее стороны только временная ошибка, со стороны интеллигенции — это злой расчет»). Единственные же позитивы его либеральной программы, как мы видим, — социалистически-общинный уклад, пронизывающий Русь по всей социальной горизонтали, и самодержавие — организующий принцип властной вертикали. При этом, повторим, социалистически-общинный народ «самодержавен», а самодержавие — «народно». И эти предикаты не случайны. Здесь устанавливается внутренняя, сущностная (а не внешняя, формальная, юридическая) связь царя с народом и народа с царем. Это даже не связь в привычном смысле этого слова, а некая диффузия друг в друга. Это не мужское и женское начала, но мужско-женское или женско-мужское. Это — социальный андрогин. Для понимания такого организма не подходит веберианская социология с ее типами господства и рациональности. Перед нами — скажем это с некоторой иронией — воплощенное всеединство.

Поразительным образом — но об этом в скобках, кратко, мимоходом — совершенно неожиданно эти идеи Кавелина оказались близкими, родственными идеям другого русского гения — Константина Леонтьева. Внешне это полностью чуждые друг другу люди. Трудно представить себе мыслителей более несхожих. Общее у них только имя … И тем не менее оба (эти «полюса»!) — в конечном счете — думали об одном. Лидер русского либерализма и лидер русской (жесткой, «без страха и упрека») реакции думали об одном и, определим это герценовским словом, «одинако». Это одно: как самодержавный тип власти сохранить и соединить с общинно-социалистическим народом, вообще с социализмом (да и убрать с дороги то, что мешает этому). Безусловно, у каждого были свои побудительные мотивы, резоны, целеполагания, характеры и темпераменты. Для нас же — сейчас — важно то общее, что их связывало, поверх, казалось бы, непреодолимых барьеров, и то, что важно для формирования русской науки о политике.

За полтора года до смерти (умер осенью 1891 г.) бедный, больной, несчастный, ослепительный и великий Константин Леонтьев, не очень-то и веря, но с последней (а на что еще? — могу подтвердить я более чем через сто лет) надеждой, напишет: «Иногда я думаю (не говорю, мечтаю, потому что мне, вкусам моим, это чуждо, а невольно думаю, объективно и беспристрастно предчувствую), что какой-нибудь русский царь — быть может и недалекого будущего, — станет во главе социалистического движения (как св. Константин стал во главе религиозного) и организует его так, как Константин способствовал организации христианства, вступивши первый на путь Вселенских Соборов».

А еще раньше в по-ницшевски гениальном «Среднем европейце» (чего только стоит название (полное) — «Средний европеец, как идеал и орудие всемирного разрушения»!) он желал России «заразиться … несокрушимой в духе своем китайской государственностью и могучим мистическим настроением Индии». Затем соединить их в нечто цельное и «подчинить» им европейский социализм». И все, честно говоря, исполнилось. Не беда, что вместо православного царя явился Председатель Совнаркома («Председатель Совнаркома, Наркомпросса, Мининдела!»). Не беда, что в «Третьем Риме» прошли не Вселенские соборы, а конгрессы Коминтерна. И европейский социализм мы подчинили себе. И китайским несокрушимым духом заразились: «Сталин и Мао слушают нас», «Русский, китаец — братья навек», «Эта местность мне знакома, как окраина Китая». И могучее мистическое настроение Индии не минуло нас. Иностранный отдел ОГПУ через художника и мыслителя Рериха, через эмиссаров Коминтерна соединил советский социализм с этим древним духовным источником. По сути исполнилось все. Все, о чем мечтал Константин Леонтьев.

Впрочем, как и Константин Кавелин. Безусловно, властный строй СССР можно квалифицировать как «самодержавную республику». Безусловно, система советов («союзы общин уездные, губернские или областные со своими выборными представительствами» — внизу и «общий земский собор» — пленум ЦК плюс Верховный Совет — во главе) была народна, а сам советский народ — самодержавен. То есть без всяких там «римских принципов» социалистичен. Вот только власть генсека не была наследственной. Этот-то «пустячок» и пустил под откос «наш паровоз», который «летит вперед» (конечно, не одно лишь это).

Но никогда еще в русской истории власть не была столь народной, а народ — столь властен. Над формулой такого всеединства, такой близости (а ведь как развел их Петр I) бились лучшие умы XIX столетия. Ленин и большевики оказались возможными именно в этой атмосфере. И ленинский марксизм в этом не противоречит кавелинско-леонтьевской (на самом-то деле соавторов была тьма-тьмущая, многие поработали) формуле. Он и укладывается в нее, и модернизирует, и адаптирует, и развивает.

* * *

Очень важный шаг в развитии русской государственной идеи был сделан критическими, свободомыслящими марксистами-ревизионистами. После первой революции они составят ядро сборника «Вехи» и прославят себя в качестве виднейших мыслителей-идеалистов, после второй революции окажутся в эмиграции и мир узнает о существовании великой русской религиозной философии. Но в период 1890–1906 гг. эти молодые люди — П.Б. Струве, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, А.С. Изгоев, С.Л. Франк, Б.А. Кистяковский — были видными марксистами, участвовали в социал-демократическом движении. Правда, их марксизм был крайне своеобычным; такими же стали и интеллектуальные плоды этого марксизма. Скажем прямо: ошеломительно неожиданными и имеющими самые серьезные последствия.

Итак, что же за новый государственный проект был выдвинут в начале века «странными» отечественными марксистами? Обратимся к мнению А.С. Изгоева, проницательного политического мыслителя и либерального общественного деятеля. «Русский марксизм (т.е. ревизионизм. — Ю.П.), — пишет он, — был несомненно отцом русского демократического конституционализма (выделено мной. — Ю.П.). Внешним образом это выразилось в том, что значительная часть марксистов отдала свои силы теоретической и практической пропаганде конституционных идей в России. Внутренне это сказалось тем, что только марксизму удалось теоретически обосновать необходимость для России конституционного строя (выделено мной. — Ю.П.), и это обоснование было так блестяще, так оправдывалось событиями жизни, что очень скоро от старых народнических антиконституционных иллюзий не осталось и следа. Эти иллюзии потом возродились — такова ирония судьбы — в лагере "твердо-каменных" социал-демократов из интеллигенции. Марксисты доказали, что конституции требуется ход экономического развития, что переход к правовому строю от феодально-самодержавного обусловливается переходом от натурального, преимущественно земледельческого, быта к современному меновому индустриальному денежному хозяйству (выделено мной. — Ю.П.). Жизнь блестяще оправдала их теорию».

Но одно дело — теоретическое обоснование — пусть и блестящее — необходимости перехода к конституционному строю, демократическому правовому государству, а другое — практическое осуществление этих идей. Где тот исторический субъект, который сможет взяться и решить эту задачу? Поэтому-то «неортодоксальные марксисты не делали себе кумира из пролетариата, а добросовестно искали те социальные силы, которые способны были … перевести Россию в разряд правовых государств … В этих поисках неортодоксальные марксисты и пришли к интеллигенции». Дворянство было отвергнуто как разрушающийся и реакционный класс, буржуазия как еще слабое, малоразвитое и малокультурное сословие, к тому же никогда и нигде непосредственно, прямо не управляющее государством.

И получалось, что «силой для конституционной реформы», «опорой конституционного строя» могут быть «только интеллигенция, лица свободных профессий, педагоги, так называемый "третий элемент", земский и городской, всякого рода технические работники, близко стоящие к населению…»

Таким образом, необходимый исторический субъект был найден. Однако интеллигенция, по убеждению Изгоева, была тоже не совсем готова к великой роли. 1905 год убедительно показал это. Следовательно, интеллигенции предстояло «переродиться и возродиться». «Из антигосударственной, антипатриотической — интеллигенция должна стать творческой, созидательно-государственной, по своим идеям, силой, не теряя в то же время своего духа, не сквернясь холопством, в котором морально и умственно погибло наше нынешнее служебное сословие. Из антирелигиозной, фантастически атеистичной — интеллигенция должна превратиться в группу людей действительно культурных. Она должна научиться ценить силу и значение для жизни подлинных религиозных идей, разделяемых сотнями миллионов, но в то же время не унижаться до лицемерного ханжества, убивающего человеческий дух. Из духовно-высокомерной и нетерпимой она должна сделаться истинно гуманной, отвергающей всякий террор, как физический, так и моральный. Из замкнутой в себе узкой группы теоретиков-фантазеров интеллигенция должна превратиться в широкое, открытое национальное общество умственно развитых людей, смотрящих на жизнь открытыми глазами…»

Понятно, что эта программа-максимум для интеллигенции звучала как-то нереалистично, уж слишком многое в себе должна была она изменить. Но Изгоев знал, о чем говорил и «что ныне лежит на весах». «Скажут, что поставленная задача не разрешима, что она утопична. На это могу дать только один ответ: разрешение ее необходимо. Если не удастся создать в России государственную интеллигенцию сознательными усилиями, она в ней народится как результат целого ряда катастроф, если только за это время не погибнет и не расчленится само государство. Пока мы живы, наша задача предупреждать эти катастрофы и готовить людей, способных к творческой работе».

В сущности, на эту тему шесть бывших ревизионистов и «примкнувший к ним» М.О. Гершензон и написали «Вехи». А тот скандал, который разразился вокруг «отважной семерки» («клевета», «пасквиль», «ренегатство»; да ленинская злоба, да милюковская тупость), лишь свидетельствовал об оправданности их опасений. Не понял «третий элемент», либерал-социал-демократ, что «резкость и сконцентрированность … нападок на интеллигенцию тем и вызвана, что они (авторы "Вех". — Ю.П.) слишком ясно видят огромную роль, предстоящую русской интеллигенции, и сознают, как много надо сделать, чтобы она стала достойной этой роли…».

Но в чем все-таки принципиальная новизна государственной идеи, разработанной ревизионистами? И почему ревизионизм готовил русскую интеллигенцию к восприятию государственной идеи?

Выше уже говорилось о природе той государственности, которая возникла у нас в результате преобразований Петра I. Так вот к концу XIX столетия творческая потенция этого властного организма начинает затухать. Нарушается и равновесие между ее «консервативной» и «прогрессивной» компонентами. Этот организм постепенно перестает соответствовать тому типу социальности, который формируется в России в ходе «великих реформ». Ослабевает и витальность основной привластной силы — либерально-консервативной просвещенной бюрократии, пережившей свой звездный час в эпоху Александра II. На повестке дня встает вопрос о необходимости выработки новой властной формулы, новой властной идеи для России. Необходимыми условиями для решения этой задачи были трезвый анализ природы петровского самодержавия, отказ от утопических проектов его «подмораживания» или полной замены чем-то совершенно иным, из него как бы не вырастающим, нахождение той социальной силы, того исторического субъекта, который мог взяться за реализацию этой новой идеи.

Эта проблема и была решена группой молодых ревизионистов в период 1890–1905 гг. России была предложена государственная формула — демократическое, конституционное, правовое государство. Эта формула соответствовала тому типу социальной, экономической, политико-правовой, социопсихологической эволюции, которую переживала страна в конце прошлого — начале нынешнего столетия. Был найден и исторический преемник просвещенной бюрократии — интеллигенция. Но интеллигенции еще предстояло возвыситься до уровня стоявших перед ней грандиозных задач. Ей предстоял труд внутреннего «перерождения» и тяжелейшая работа по организации всех творческих сил русского общества — нарождающейся в городе буржуазии, поднимающегося в деревне самостоятельного хозяина, «остатков» (впрочем, не таких уж и малых) просвещенной бюрократии. Позднее к этим силам мог присоединиться и рабочий класс, окультуренный и ведомый динамичной и конструктивной социал-демократией. Так складывался исторический блок, которому было вполне по плечу строительство в России общества «совершеннолетних».

И еще об одном очень важном элементе русской государственной идеи. Предложенная формула имела не только демократическое, конституционное, правовое измерения, но и — социальное. Эта тематика была блестяще разработана Б.А. Кистяковским. Он полагал, что правовое государство со временем станет «социалистическим правовым государством». По его мнению, «правовой строй нельзя противопоставлять социалистическому строю. Напротив, более углубленное понимание обоих приводит к выводу, что они тесно друг с другом связаны, и социалистический строй есть только более последовательно проведенный правовой строй. С другой стороны, осуществление социалистического строя возможно только тогда, когда все его учреждения получат вполне правовую формулировку». Термин «социалистическое правовое государство» не должен отпугивать современного читателя. Это понятие принадлежит своей эпохе. На языке сегодняшнего дня оно звучит так — «социальное правовое государство». Его мы можем обнаружить, например, в Конституции ФРГ. А смысл заключается в том, что демократические принципы распространяются не только на политико-правовую сферу жизнедеятельности общества, но и на социально-экономическую. Подразумевается необходимость дополнения демократии политической демократией социальной и экономической. Право же выступает основным инструментом реализации демократических принципов.

Следует сказать, что впервые эти идеи появляются (почти одновременно) у классика немецкого либерализма Фр. Наумана, с чьим именем связано зарождение социального либерализма, у теоретиков германской социал-демократии начала XX в. в учении об этическом социализме и у русских ревизионистов. Кистяковский же обосновывал необходимость соединения принципов социализма и правового государства также и с точки зрения хозяйственной эффективности. Для капитализма его времени были характерны кризисы и анархия производства. Покончить с ними, считал он, можно лишь с помощью социадиетических механизмов, которые упорядочат процесс производства и сделают более справедливым механизм распределения материальных благ.

Но, повторяю, не надо «пугаться» слова «социализм». У ревизионистов он означает наиболее справедливый и высший тип социальной политики (кстати, сам Кистяковский впоследствии отказался от термина «социалистический строй» в пользу термина «социально-справедливый строй»).

Так русская политическая мысль в лице марксистского ревизионизма сделала принципиально новый выбор. Говоря языком Канта — выбор в пользу автономии, автономистского типа сознания, выбор в пользу правового государства. И хотя идея Rechtsstaat не была внове русскому сознанию (Сперанский, Муравьев, Чичерин, Соловьев и др.), именно в рамках ревизионистского марксизма она получила практическое обоснование. То есть доказательство возможности построения у нас, на Руси, такого типа власти. Великая заслуга этих мыслителей состоит в том, что им удалось — в высшей степени убедительно — связать желательность правового государства с потребностями и логикой социально-экономического развития России.

* * *

Как известно, события 1905 г. привели к существенному изменению государственного строя России. И вместе с тем они стимулировали разработку новых подходов к теме «государство». Так, к примеру, в марте 1908 г. П.Б. Струве напишет: «…Русская революция научила меня живо ощущать и понимать что такое государство». Действительно, сразу же после ее затухания он приступает к написанию «Книги размышлений о государстве и революции». И хотя она оказалась незавершенной, из этих набросков вырастает замысел «Вех». Некоторые фрагменты автор публикует самостоятельно, в виде отдельных статей. Их появление встречено обществом бурей непонимания, несогласия, негодования. Особый шум вызывают две работы — «Великая Россия» и «Отрывки о государстве».

Сначала (в январе 1908 г.) появляется «Великая Россия». В ней Петр Бернгардович формулирует несколько принципиальных и неожиданных (для русского общества) положений. Первое. «Можно как угодно разлагать государство на атомы и собирать его из атомов, можно объявить его "отношением" или системой "отношений". Это не уничтожает того факта, что психологически всякое сложившееся государство есть как бы некая личность, у которой есть свой верховный закон бытия». Второе. Этот закон гласит следующее: «Всякое здоровое и сильное, т. е. не только юридически "самодержавное" или "суверенное", но и фактически самим собой держащееся государство желает быть могущественным. А быть могущественным значит обладать непременно "внешней" мощью». Третье. Не внешняя политика является продолжением и следствием внутренней, а наоборот. Внутренняя политика должна исходить и «подчиняться» императивам внешней. «Оселком и мерилом всей т. н. "внутренней" политики как правительства, так и партий должен служить ответ на вопрос: в какой мере эта политика содействует т. н. внешнему могуществу государства?». Четвертое. «…Государство есть "организм", который во имя культуры подчиняет народную жизнь началу дисциплины … Дисциплина, в свою очередь, есть основное условие государственной мощи». Пятое. «Дух государственной дисциплины был чужд русской революции». Но и русской реакции тоже. Шестое. «Как носители власти до сих пор смешивают у нас себя с государством — так большинство тех, кто боролся и борется с ними, смешивали и смешивают государство с носителями власти». То есть в России и реакционеры, и революционеры путают «государство» с конкретными физическими лицами, в данный момент отправляющими властные функции.

Заключает этот теоретический этюд следующий пассаж: «Государство должно быть революционно, когда и поскольку этого требует его могущество. Государство не может быть революционно, когда и поскольку это подрывает его могущество. Это "закон", который властвует одинаково и над династиями и над демократиями. Он низвергает монархов и правительства; и он же убивает революции. Понять это, значит понять государство в его истинном существе, заглянув ему в лицо, которое, как лик Петра Великого … "прекрасно" и "ужасно"».

Через несколько месяцев (в мае 1908 г.) публикуются «Отрывки о государстве», в которых Струве развивает тему. «Государство есть существо мистическое», — заявляет бывший социал-демократ и (de facto) бывший кадет. Мистичность же государства «обнаруживается в том, что индивид иногда только с покорностью, иногда же с радостью и даже с восторгом приносит себя в жертву могуществу этого отвлеченного существа.

Ницше говорил о холоде государства. Наоборот, следует удивляться тому, как это далекое существо способно испускать из себя такое множество горячих, притягивающих лучей и так ими согревать и наполнять человеческую жизнь. В этом именно и состоит мистичность государства, что, далекое индивиду, оно заставляет жить в себе и собою. Говоря это, я имею в виду не те технические приспособления государства, как упорядоченного общежития, которые служат индивиду, а сверхиндивидуальную и сверхразумную сущность государства, которой индивид служит, ради и во имя которой он умирает. Мистичность заключается именно в этой полнейшей реальности сверхразумного».

Струве утверждает, что сверхразумная природа государства выражается и выражает себя в его стремлении к могуществу, «мощи во вне». С этим стремлением связано «империалистическое» измерение государства, государственный империализм — «забота о внешней мощи государства». Но оно обладает и другим измерением — «либеральным» («забота о справедливости во внутренних отношениях»). Таким образом, империализм и либерализм суть конститутивные элементы государственности вообще.

В «Отрывках о государстве» делается также важное наблюдение по поводу природы власти: «Жизнь государства состоит, между прочим, во властвовании одних над другими. Давно замечено, что власть и властвование устанавливают между людьми такую связь, которая нерациональна и сверхразумна, что власть есть своего рода очарование или гипноз».

Таким образом, по Струве, мистическим (сверхразумным, нерациональным) характером обладает не только государственное, но и властное. Однако и более того. Все то, что связано с государством и властью. А именно: нация, культура, язык. Или, иначе говоря, мистичен весь этот круг явлений: государство — власть — культура — нация — язык. В подтверждение этой своей мысли Струве с сочувствием цитирует Вильгельма Гумбольдта: «Мне всегда казалось, что тот способ, каким в языке буквы соединяются в слоги и слоги в слова, и каким эти слова в речи спрягаются между собою, сообразно своей длине и своему тону, что этот способ определяет или указует умственные и в значительной мере моральные и политические судьбы нации». Для самого же Петра Бернгардовича мистичность государства лучше всего подтверждается историей Североамериканских штатов. «Идеи … могут создать государственность … Так, идея свободы, перенесенная пуританами в леса Северной Америки, создала там новую государственность».

Надо сказать, что в этих статьях 1908 г., написанных еще по горячим следам первой революции, представлен — разумеется, in nuce — тот подход к государству (к «государству» вообще, а не только русскому государству), который в окончательном виде будет сформирован на Западе в межвоенный (20 — 30-е годы) период. Таким образом, Струве в очередной (но не в последний!) раз оправдывает свою репутацию первопроходца. Что же касается русской мысли вообще, в целом, то этот интеллектуальный прорыв подтверждает мой тезис: в эти годы она становится современной (modern). Как, кстати, современной становилась и Россия…

Что же касается нового подхода к государству в межвоенный период, то прежде всего он связан с именем Карла Шмитта. «Бывают странные сближения». И это, наверное, тоже может вызвать некоторое удивление. Хотя, думаю, лишь в первый момент. Если вчитаться в тексты обоих авторов, очень быстро убеждаешься в «сродстве» их мысли. Но не по каким-то конкретным, практическим вопросам, а по существу. А «существо» это таково.

Современная западная мысль, тип сознания и наука (способ рационального понимания мира и человека) родились во многом как результат спора схоластов, спора двух школ — номиналистов и реалистов. Возобладала номиналистическая линия. Затем явились Декарт, Паскаль, Ньютон, Гоббс, другие; началось «расколдовывание» действительности. Пришло Просвещение с призывом к homo sapiens выходить из состояния несовершеннолетия и т. д. Что касается русской культуры и русской мысли, то их участие в этом интеллектуальном процессе в целом оказалось скромным. Более того, есть ощущение, что русский человек как будто и не знает о сути этого спора. То есть мы как бы люди «до спора номиналистов и реалистов». И еще более того, «наше все», наши гордость и совесть, к примеру, последний герой и титан отечественной мысли А.Ф. Лосев прямо заявлял: русская философия до и вне всех этих западных интеллектуальных революций. Она — до-логическая, до-рациональная, до-, до-, до-. В «Диалектике мифа» тем не менее А.Ф. Лосев говорит о необходимости проведения «чистки понятий» (кстати, в это же время развертываются партийные чистки). Это, безусловно, свидетельство того, что зловредные номиналисты проникли и в нашу обитель.

Но это — с одной стороны. С другой — в XX столетии в сфере естественных наук произошла революция. Эйнштейн, квантовая физика, Гейзенберг и т. д. — все это символы этой революции (читателю-гуманитарию содержание ее объяснили в книге «Порядок из хаоса» Илья Пригожий и Изабелла Стенгерс). Науки же социальные и науки о человеке по-настоящему в революционную фазу вошли намного позже. Скажем, во второй половине века. Хотя, конечно, и Мартин Хайдеггер, и Карл Шмитт, и другие вовсю развивались в этом фарватере уже в 20-е годы, да и раньше.

Развивались куда? Революция в чем? Отвечая очень общо: поиск нового соотношения между номинализмом и реализмом. При сохранении номиналистического подхода определенная реабилитация реалистического. Или — релятивизация номинализма посредством «реализации». В науках политической и государствоведческой во главе авангарда шел Карл Шмитт.

В России же складывалась ситуация не просто неудачная, но, так сказать, дважды неудачная. «Проспали» эпоху номинализма и, понятно, оказались вне игры в ходе новой революции сознания. Однако не все. Петр Струве и его соратники по ревизионистскому марксизму оказались людьми вполне современными и открытыми этим качественным переменам.

Внешне воззрения Струве на государство представляют собой какую-то странную смесь социал-демократических, социал-реформистских, вполне позитивистских идей с «мистицизмом», апологией силы и т. п. Он одновременно либерал, социалист, консерватор, империалист, мистик и пр., пр., пр. Как же это понять? С помощью этих, таких, подобных определений понять невозможно. А вот в ином, новом контексте — вполне.

Струве утверждает первичность внешней политики по отношению ко внутренней. И казалось бы, ставит привычное нам понимание с ног на голову. Но для современного исследователя, прошедшего школу «мир-системного» анализа (И.Валлерстайн), это не кажется чем-то экстравагантным. Ибо, конечно, внутренняя политика всякого государства обусловлена жизнедеятельностью феномена «мир-система» (мир как система, мировая система). Просто Петр Бернгардович еще не имел адекватного научного языка и потому был вынужден новое выражать в старых терминах.

Или идея Струве о том, что государство покоится на двух китах, — «либерализме» и «империализме». В конце 20-х годов К. Шмитт в «Учении о конституции» убедительно покажет и докажет, что государство обладает двумя измерениями: либерально-правовым и властно-политическим. По сути он воспроизведет идею Струве (в целом, в общем, с некоторыми иными коннотациями).

Теперь о «мистике» государства и власти. В современной физике фундаментальным является понятие «энергия», в политической науке — понятие «власть». Причем сами политологи говорят об энергийности власти, об определенной схожести природ энергии и власти. Точно так же наука XX столетия подтверждает связь между строем языка того или иного народа и властно-политической организацией этого народа. Приведенная выше мысль В. Гумбольдта, столь понравившаяся Струве, была подхвачена и научно доказана в наши дни. Речь идет об известной гипотезе Сепира — Уорфа (гипотеза лингвистической относительности). Смысл ее заключается в том, что структура социальной и политической жизни человеческого коллектива определяется типом языка. Им диктуется нормативное мышление и поведение (в том числе и государственно-политическое).

В таком контексте нет ничего странного, когда Струве говорит о мистике государства и власти. Нам лишь следует поместить его «мистику» в поле той науки, которая занята проблемами бессознательного, подсознания, обратимости и необратимости времени, порядка из хаоса, энтропии и т. д. Это мистика той же пробы, что звучит в словах К. Шмитта: «Сегодня каждый физик знает (раньше это было ясно лишь теоретикам познания высокого уровня), что наблюдаемый объект меняется в процессе наблюдения над ним». Мистика Струве сродни мистике К.Г. Юнга и квантовой физики. Скажем, известному уравнению Шрёдингера, которое «описывает не какой-то особый уровень реальности. В его основе лежит скорее предположение о существовании макроскопического мира, которому принадлежим мы сами». Мистическое государство-существо, государство-личность тоже своего рода феномен «макроскопического мира».

Квантовая механика покончила с «замкнутыми» физическими теориями позитивистского XIX в. Но и идеи Струве о мистике государства и власти, о первичности внешней политики, безусловно, ломают «замкнутые» концепции социального и политического, порожденные тем столетием.

С пониманием государства как особого «существа», особой «личности» связана и мысль Струве о том, что носители государственной власти не могут быть смешиваемы с самим государством. Это — нормальное номиналистическое положение, не вполне усвоенное русской культурой. Но для modern political science эта идея играет ключевую роль.

Следовательно, воззрения Струве на государство не только не «странны», но и совершенно современны. При этом, повторим, они обгоняли его эпоху, выдвигали русскую государство-ведческую мысль на самые передовые позиции.

Но главное все-таки в другом. Для Петра Бернгардовича «государство» есть антитеза «революции». В известном смысле «Государство и революция» Струве (не важно, что он так и не закончил книгу с таким названием, — по существу большинство его работ об этом) подобна «Войне и миру» Толстого. «Война» для Льва Николаевича — это отрицание «мира» и «Mipa». В то же время она связана с ними неразрывно (по негативу).

У Струве социальное состояние «государство» прямо противоположно социальному состоянию «революция». Напомню: «Государство есть "организм", который во имя культуры подчиняет народную жизнь началу дисциплины». И еще: «Дух государственной дисциплины был чужд русской революции». Иными словами, государство является не просто состоянием прямо противоположным революции, но и путем, средством, способом ее обуздания и подчинения культуре и дисциплине. По-своему Струве здесь близок Гоббсу и всей великой европейской традиции, идущей от него. И — полярен Ленину, у которого государство (коммунистическое) — воплощение революции, способ осуществления революции, результат революции и т. п. При этом ленинское государство предполагает — в ходе своей самореализации — отмирание и западного nation-state, и русского государства.

В эмиграции Струве продолжил свои исследования «государства» — и специфически-русского, и специфически-европейского. Он пишет работу «Никита Муравьев и Павел Пестель. "Российская" (имперская) и "русская" (национал-центристская) идеи в политических проектах декабристов» (Муравьев — теоретик «российской», Пестель — «русской»). В ней подчеркивается: «В политическом развитии России мы видим два процесса, тесно между собой связанные и в то же время в известной мере и в известном смысле расходящиеся. С точки зрения историко-социологической, нет в образовании государств различия, быть может, более основного и решающего, чем различие между единым национально-сплоченным, национально-целостным государством и Империей, образуемой из объединения под какой-то единой верховной властью разнородных в национально-этническом смысле территорий. То, что делали и сделали московские цари, уже было в одно и то же время и образованием национального государства и созданием Империи (выделено мной. — Ю.П.)».

Итак, Струве фиксирует фундаментальное различие между двумя типами власти: «национально-сплоченное, национально-целостное государство» и Империя, под властными крыльями которой объединяются «разнородные в национально-этническом смысле территории». В России оба этих, противоположных, властных типа складывались одновременно, параллельно. «…При Петре, — продолжает мыслитель, — национальная консолидация вчерне … почти закончилась и начался процесс построения Империи. Имперский характер образования русского государства даже в московский период имел свое яркое словесное выражение в том, что слово "государство" прилагалось не только ко всему государственному целому, но и к отдельным его частям (например, к Новгороду Великому, к Казани) и после их окончательной инкорпорации в московское государство». И поясняет: «Самый яркий и законченный тип образования единого национального государства представляет в истории великих европейских народов создание французского государства. К этому типу приближается процесс образования московского государства, поскольку оно, это образование, держалось в пределах территорий, освоенных великорусским племенем, и состояло в присоединении к Москве двинских областей, Новгорода, Вятки, Пскова, Твери, Рязани. Тут чисто русские государства, и притом государства великорусские, объединились в некое единое политическое целое, с единым национальным составом. Тут не было еще Империи. На имперский путь Москва встала, когда она стала присоединять татарские государства». А также — («несмотря на племенное родство») Малороссию, существенную часть Польши, Грузию, Финляндию, Бессарабию и т. д.

Далее Струве говорит о специфике Российской империи: «Различие между целостно-национальным государством и многоплеменной и многокультурной империей во всяком случае имеется налицо, при наличии известных реальных бытовых условий, какие бы юридические формы ни принимало государственное устройство данного государства. Империя может быть, но отнюдь не всегда является, федерацией в точном государственно-правовом смысле. По определению Н.М. Коркунова, "федерация есть соединение нескольких государств для совместного осуществления союзною властью общих им задач государственной жизни". Историческая Россия никогда не была федерацией в этом смысле, даже если считать, что в разные исторические моменты Малороссия, Финляндия, Царство Польское с коренным ядром государства вступали в отношения или находились в отношениях какой-то "унии".

Империя в том смысле, в каком я говорю сейчас о России, с момента присоединения Казанского царства и кончая установлением русского верховенства над Хивой и Бухарой в 1873 г., есть понятие историко-социологическое. Трудно и сейчас определить юридическую природу Британской Империи, но не может подлежать сомнению, что Великобритания уже давно с историко-социологической точки зрения представляла империю. Такой же империей уже со второй половины XVI в. являлось и Российское государство.

Рядом с процессом сложения огромной, многоплеменной и многокультурной Российской империи происходил и процесс скрепления и сплочения этой империи цементом преобладающей национальности, русской, давно уже переросшей племенные рамки, так называемого великорусского племени».

Скажем сразу: в этих рассуждениях Струве много архаичного. Нынешняя наука довольно далеко ушла от подобного понимания темы государства (правда, не наша наука, а западная). Тем не менее попробуем увидеть, обнаружить в этой позиции, в этом способе осмысления то, что не только не устарело, но и является принципиально важным для дня сегодняшнего.

Струве связывает «государство» с «национальным». И это правильный ход. Ведь в political science термины «state» и «nation-state» практически синонимы. Правда, у Петра Бернгардовича основная и даже преимущественная коннотация «nation» — этнически-территориальная, у современных исследователей она — второстепенная, хотя и важная. У них «nation» в первую очередь — «общество», «гражданское общество», этнос, организованный в civil society, «полисубъектный социум». В принципе, если судить и по этой работе, и по всему творчеству в целом, Струве шел к такому пониманию и в значительной степени достиг его. Но не до конца.

Весь вопрос в том, почему не до конца. Не сумел, не смог или … Или что-то «субстанциальное» не пустило, остановило?

Уверен: именно «субстанциальное». Он, подобно ряду других русских мыслителей и ученых, далеко не случайно не усвоил себе на все сто процентов modern-науку. Струве был современником Леона Дюги, сформулировавшего концепцию nation-state. Вне всякого сомнения, имя и идеи этого великого французского государствоведа и конституционалиста были ему известны; наверняка, Петр Бернгардович читал его работы. Как, впрочем, многих иных западных классиков XX столетия.

Имя этому «субстанциальному» — Россия. «Русский материал» сопротивляется (сопромат) modern-науке. Русский гений всегда немного (больше — меньше) несовременен, архаичен, провинциален. (С западной точки зрения, с точки зрения Modernity.) И в этом залог, непременное условие адекватности русской психее, русской энтелехии. Нет, нет, это не очередная попытка «пославянофильствовать», не очередной опыт «само-бытничества». Это лишь — констатация…

Конечно же, Струве не мог встать на позицию Леона Дюги. В России XVI–XVII столетий он обнаружил два по содержанию и смыслу противоположных друг другу процесса властеобразования. Nation-state возникло в Европе в XVI–XVII–XVIII вв. Как результат, следствие, продукт разложения феодализма (в том числе и Священной Римской империи германских народов) и Великой капиталистической революции. Затем в XIX столетии некоторые «национальные государства» становятся колониальными империями. При этом они не только не перестают быть «nation-state», но и совершенствуются в этом. После отпадения колоний эти страны по-прежнему сохраняются как «национальные государства».

У нас в те же самые исторические эпохи каждый шаг власти в сторону «национально-целостного государства» был одновременно движением по направлению к империи, имперскому устройству. Струве говорит о двух процессах, «тесно между собой связанных и в то же время в известной мере и известном смысле расходящихся». На самом деле это был один процесс. Но чтобы понять генезис Русской Власти как один процесс, необходимо пользоваться совершенно определенной методологией исторического познания. Петр Бернгардович ее не имел и иметь не мог. Не приспели еще тогда сроки. Его величайшая заслуга состоит в том, что он указал на принципиальное отличие формирования Русской Власти от «nation-state».

* * *

Что же сказать в заключение этого краткого очерка идей русских мыслителей XIX — первой трети XX столетия … Вслед за дебютной стадией пришли не менее великолепные миттельшпиль и эндшпиль, которые еще не изучены и не поняты нами. Кто, к примеру, знает конституционный проект Михаила Сперанского, для кого актуальны и животворны идеи Николая Карамзина, Павла Пестеля, Никиты Муравьева, Сергея Уварова, Петра Чаадаева, Юрия Самарина? Кто держит в уме концепцию «самодержавной республики» Константина Кавелина или теорию эволюции русской общины Александра Изгоева? Кто анализировал новаторские воззрения на государство Петра Струве (и вообще русских легальных марксистов-ревизионистов) или попытку сформулировать русскую доктрину права (помните завет Карамзина), предпринятую в эмиграции Николаем Алексеевым? Да и всю его политико-правовую доктрину, да и все его воззрения на русскую политику в прошлом и настоящем? Кто усвоил основы «МЫ-миросозерцания» Семена Франка и модель перехода России от коммунизма к иному состоянию, предложенную Иваном Ильиным?..

Русская мысль лежит перед нами большой непрочитанной книгой. Ее страницы испещрены знаками, которые начертаны «кровью былей» (Пастернак, «Высокая болезнь»), кровью мировой культуры и кровью русской истории. Мы, начисто проигравшие XX век, нуждаемся в этом витальном кровотоке. Это не просто одна из последних русских надежд, это обретение того прошлого-настоящего, которое путем наших усилий сможет стать основой нашего настоящего-будущего.

Русская собственность, русская власть, русская мысль

Некоторые вводные замечания

Известно, что главной темой русской мысли является Россия, философия отечественной истории. Этим она отличается от западной, где на первом плане методология, гносеология и т. д. Следовательно, обращение к русской мысли по какому-либо важному русскому вопросу всегда актуально.

Одним из таких вопросов и является вопрос о собственности и власти, об их взаимоотношениях. А также о традиционных российских представлениях (зафиксированных нашей мыслью) о собственности и о собственности в связи с властью. Эти представления, как мне кажется, не изжиты и сегодня. И наверняка воздействуют на социальную психологию народа в целом и верхних слоев в частности. Думаю, что анализ традиционных русских воззрений на собственность и власть поможет понять, что происходило с нами в XX в. и что происходит ныне.

В любом случае, каждый соотечественник — и не надо для этого быть экономистом, историком, правоведом, политологом — понимает: тема «собственность и власть» ключевая для социального развития страны. При этом все если даже и не знают, то ощущают, что в России и власть какого-то особенного типа, да и собственность с ней как-то особенно и по-особому связаны. Кроме того, сама собственность (точнее — то, что в обществе полагается собственностью) — тоже особенная. Все это, кстати, выразила и отразила русская мысль.

Но и еще одно обстоятельство имеет большое значение в контексте «собственность и власть». В этом веке мы попробовали целый ряд различных форм власти и форм собственности, целый ряд их различных соотношений. И все в конечном счете оборачивалось неудачей. Это заставляет нас крайне внимательно отнестись к разного рода попыткам осмыслить тему «собственность и власть».

Безусловно, центральное место в рамках этой темы занимает проблема собственности на землю. Более 1000 лет Русь-Россия была по преимуществу крестьянской, земледельческой страной. И естественно, представления о владении, имуществе складывались прежде всего по поводу земли. Следует подчеркнуть, что земля в интересующем нас контексте важна не только как земля, но и как повод к формированию определенного типа отношения к вещественной субстанции. И это отношение впоследствии оказало серьезное воздействие на подход к иным объектам собственности. Другими словами, традиционные русские представления о том, кому и на каком основании принадлежит земля, во многом определили понимание собственности в более позднюю промышленную эпоху.

И здесь нельзя не вспомнить об общинном землевладении. Именно оно, как окончательно стало ясно в XX столетии, было «идеальным типом» главного русского воззрения на собственность.

Кроме того, «общинное землевладение» есть псевдоним одного из двух-трех центральных вопросов отечественной истории последних веков и Революции. Это — вопрос собственности, собственности на землю и частной собственности вообще, коллективизма, privacy, личной и коллективной ответственности, права как универсального регулятора социальных отношений; наконец, это вопрос «власть — собственность». И — вопрос «аграрного кризиса», который, по мнению многих исследователей (я разделяю это мнение), был одной из важнейших причин нашей Революции и в немалой степени повлиял на ее содержание и формы.

Община — чудотворная икона славянофилов, народников, самодержавия. Община — специфический русский путь, отрицающий частную собственность и устраняющий возможность социальных катаклизмов. Община — хозяйственный аналог монастыря; так сказать, профанный монастырь.

Споры вокруг общины, если суммировать все их измерения (экономическое, политическое, юридическое, историческое, социальное, нравственное), наверное, были и самыми интенсивными, и самыми продолжительными, и самыми «массовыми» (по количеству участников) в полуторавековой одиссее русских интеллектуальных исканий. Да и сегодня эти споры не закончились…

Увы, — не уверен, позволительно ли историку пользоваться этим междометием, — мы не знаем, куда пришла бы община в ходе послереволюционной эволюции. Сталинская коллективизация, как известно, покончила с этим важнейшим институтом русской истории. Однако и без гипотетического будущего вполне ясен перечень тем, требующих к себе самого жгучего внимания современных исследователей. Напомню его: община, общинное землевладение и крепостной строй хоть и не идентичные понятия, однако столь туго сплетенные, что все это «пришлось» не распутывать, а разрубать. Юридическая природа крепостного права, покоившегося на общине и общинном землевладении, так и не была выяснена до конца. Что это — институт публично-правовой или частно-правовой? Паллиативные ответы лишь затрудняли решение этой задачи. И еще: община и крепостное право существовали в условиях раскола России на две субкультуры, цивилизации, два «склада жизни» (по В.О. Ключевскому; я писал об этом многократно, например, в монографии «Политическая культура пореформенной России», М., 1994). Более того, были причиной-следствием этого раскола. Или точнее: петербургское самодержавие и крепостной строй (община в цепях) суть властно-социальное выражение раскола.

Ну и последнее вводное замечание. Исследуя тему «собственность и власть», мы должны постоянно помнить о господствовавшем на протяжении почти всей русской истории феномене «власть — собственность», о патримониальном характере русской власти, о «верховенстве собственности государства на землю».

К истории вопроса

В древности отношения «вотчинник — крестьянин» регулировались договором. Уложение 1649 г. подвело черту под многовековым процессом становления крепостного права и оформило весьма гармоничную — на свой, конечно, лад — модель. Царь служит Богу — метафизическому обоснованию, источнику метафизической легитимности его (царской) власти и общесоциальному raison d'etre. Боярство и дворянство служат царю, крестьянство — боярству и дворянству. Церковь, служа Богу и всем, соединяет эти «элементы» в целое. Система всеобщей службы, гармония всеобщей службы. Основа этого порядка — несвобода всех, включая и несвободную (по-своему) власть.

Затем в силу целого ряда хорошо известных исторических обстоятельств эта гармония была разрушена. Правда, перед этим Петр Великий довел логику Уложения 1649 г. до предела: крестьяне превратились в потомственных крепостных при условии обязательной службы помещика власти.

При Петре III и Екатерине II произошло освобождение дворян от этой обязательной службы, т. е. от крепостной зависимости от власти, что сделало крестьян безусловными крепостными, а самих дворян — безусловными крепостниками. Однако вопрос о земле оставался принципиально невыясненным. Чья она? Кто ее хозяин? Ответа не было…

Неожиданно результатом же всех этих преобразований стало появление в России частной собственности. «Крещеной собственности», как ее называли в XIX в. Такой собственности, где субъектом был помещик, а объектом — крепостной крестьянин. Кстати, подобная новая связь между дворянами и крестьянами в глазах последних не имела никаких законных оснований. Власть так никогда и не объяснила, почему одни являются рабами других, почему одни имеют, а другие — нет.

Окончательно разрушив старую русскую гармонию, правители второй половины XVIII в. существенно запутали вопрос о земле. И хотя крестьяне говорили: «Мы — помещичьи, а земля — наша», на самом деле помещик мог продать крестьян без земли, оторвав их от нее; имел также право продать землю без крестьян.

Итак, неурегулированность вопроса о земле, неразработанность земельного законодательства, с одной стороны, обостряли вопрос «чья земля?», с другой — разрывали связь между земледельцем и землей. Именно этот разрыв способствовал окончательному вызреванию условий для создания-возникновения передельной общины. В этой общине нет ни собственности (государственной или частной), ни аренды. Нет никаких привычных, традиционных отношений, которые можно описать языком классического права.

Но появление на исторической сцене «передельной общины» было далеко не случайным. Типологически подобная община была связана с особенностями характера русского земледелия — во многом, как бы это парадоксально ни звучало, — «кочевым земледелием». Передел и есть «кочевание земли», но ограниченное определенными рамками. Кроме того, передельная община представляла собой эффективную социальную инженерию в условиях постоянного дефицита ресурсов, вещественной субстанции, т. е. в условиях бедности. Также передельная община минимизировала неизбежную имущественную дифференциацию, что в условиях этой самой бедности было крайне важно. В целом наличие этой общины способствовало поддержанию социального мира в стране.

Однако ресурс самой «передельной общины» был исторически ограничен земельным ресурсом европейской части России. И конечно, никем не предполагавшимся демографическим взрывом крестьянского населения во второй половине XIX — начале XX в. Так разразился «аграрный кризис». Наиболее острый и опасный из всех тех кризисов, которыми была охвачена страна в пореформенный период. Скажем о нем несколько подробнее.

Между 1850 и 1914 гг., за 60 с небольшим лет, население России выросло в два с половиной раза (68 млн. человек — 170 млн. человек; в 1900 г. — 125 млн. человек). Это были самые высокие в тот период темпы увеличения населения в Европе. Вместе с тем урожайность зерновых была существенно ниже, чем среднеевропейская. В течение XIX в. на 60 % увеличилась и посевная площадь (1809 г. — 80 млн. га, 1887 г. — 128 млн. га). «Однако даже такого безостановочного расширения посевной площади не хватало, поскольку … население росло еще скорее, а урожаи оставались на прежнем уровне. К 1880-м годам в средней и южной полосе России целины практически не оставалось, и земельная рента увеличилась необыкновенно. В то же самое время … рост современной промышленности лишал крестьянина основного источника побочного дохода. Вот, в двух словах, корни знаменитого "аграрного кризиса", потрясшего империю в последний период ее существования и в огромной степени "ответственного" за ее падение».

Действительно, несмотря на значительное расширение посевной площади, сельское население росло еще быстрее, намного быстрее. В результате начался процесс обезземеливания миллионов крестьян. Не поспевала за резким демографическим подъемом и урожайность. В начале XX в. крестьянство европейской части России собирало 14 пудов хлеба на душу населения. Прожиточный минимум официально определялся в 20 пудов. Годовой доход средней крестьянской семьи тоже значительно отставал от минимального прожиточного (38 и 49 рублей соответственно).

Таким образом, русское крестьянство в целом явно недоедало. К примеру, потребление хлеба на душу населения в России равнялось 13 пудам, во Франции — 22,3, в Германии — 19,45, в Великобритании — 18,39. В год на питание тратили: русский крестьянин — 20 руб., немецкий — 40, французский — 56 руб. Причем происходило постепенное ухудшение питания, что, безусловно, сказывалось на здоровье крестьян. Об этом свидетельствовало нарастание доли так называемых забракованных и получивших отсрочки по состоянию здоровья при приеме на военную службу. В 50 губерниях Европейской России в конце 70-х годов таких было 11 %, а в начале XX в. — 22 %.

Особенно тяжелым было положение крестьянства в центральных и средневолжских губерниях — ранее житницы России. В 1901 г. правительство учредило даже специальную комиссию для изучения причин «оскудения центра».

Надо сказать, что обострению аграрного кризиса и ухудшению экономического положения крестьянства способствовала политика правящих кругов, ориентированная на экспорт хлеба и льна. «Сами не доедим, а вывезем», — говорил министр финансов И.А. Вышнеградский, имевший репутацию прогрессивного и дальновидного деятеля. «Вывозили», понятно, для того, чтобы затем финансировать промышленное развитие и поддерживать активный баланс внешней торговли. Причем экспорт хлеба рос быстрее его производства. Накануне отмены крепостного права он еще не превышал 5 % чистого сбора (т. е. сбора за вычетом семян). К началу 70-х годов составлял приблизительно 1/10. В 80-90-х годах экспортировалось около 1/5 чистого сбора хлеба в Европейской России (в том числе пшеницы — 2/5, ячменя — 1/3). Если в начале 60-х годов вывоз хлеба в стоимостном выражении равнялся 1/3 всего российского экспорта, то с 70-х годов до конца века — половине. И России удавалось поддерживать активный баланс внешней торговли. Но … прежде всего за счет крестьянства, за счет целенаправленного и последовательного снижения уровня его благосостояния.

Произнося «сами не доедим», Вышнеградский — один из самых талантливых русских «дельцов» в области экономической политики, крупный математик и профессор, видимо, отчетливо не представлял себе, во что может обойтись режиму такой курс. Какими бы объективными потребностями он ни оправдывался, «им подкапывались и колебались нижние ярусы … здания в полной уверенности, что так может быть упрочен или поддержан один высший».

Но до сих пор речь шла о положении крестьянства в целом, т. е. не учитывался процесс его социально-экономической, имущественной дифференциации. А процесс этот, несмотря ни на что, в том числе и на ряд мер правительства, призванных затормозить расслоение в деревне, неуклонно расширялся и углублялся. В 1877 г. П.П. Семенов-Тян-Шанский, известный географ, этнограф и государственный деятель, произвел описание крестьянских хозяйств Мураевенской волости Данковского уезда Рязанской губернии. Сопоставляя соотношение между разными по имущественной обеспеченности группами крестьян в 1877 г. и при крепостном праве, он пришел к выводу, что если, «с одной стороны, явилась между крестьянами большая пропорция богатых и зажиточных дворов, то, с другой — усилились и появились такие неимущие дворы, которых до 1861 г. почти не существовало». Согласно П.П. Семенову-Тян-Шанскому, «к «сельской буржуазии» относилось около 23 % всех крестьянских дворов, к середнякам — 37 и к беднякам — 40 %. Число безлошадных и однолошадных составляло 54 %. На их долю приходилось всего лишь 13 % общего количества крестьянских лошадей, в то время как 23 % дворов, владевших каждый тремя и более лошадьми, имели 56 % общего количества лошадей». Заметим, что исследование было проведено П.П. Семеновым-Тян-Шанским в 1877 г., т. е. уже тогда процесс имущественно-социальной дифференциации шел в деревне на всех парах. Надо сказать, что основные выводы П.П. Семенова-Тян-Шанского очень близки тем, к которым позднее, в 90-е годы, пришли в своих работах, посвященных «аграрной проблеме», Струве и Ленин.

Итак, в тот период, когда Россия переживала мощный промышленный подъем (в среднем 9 % в год, первое место в мире по темпам развития), крестьянство в целом беднело. При этом основные тяготы кризиса выпадали на долю беднейших слоев. В результате — впервые в русской истории — сложилась ситуация, при которой в деревне появились десятки миллионов людей с постоянно (как тенденция) снижающимся уровнем благосостояния. И социальное напряжение неумолимо поползло вверх. И не было уже крепостного права, не было наброшенной самодержавием на основную массу населения страны цепи, не было надзора и контроля помещика (его влияние и возможности воздействия слабели год от года), «посредующего элемента» между крестьянством и Русской Властью. Крестьяне фактически оказались один на один с чуждым, непонятным и враждебным им миром. Это не могло не травмировать их и не повергнуть в психологический шок. В 1910 г. В.И. Ленин — в своей манере, утрируя и окарикатуривая, но в целом правильно и точно — писал об «ужасе патриархального крестьянина, на которого стал надвигаться новый, невидимый, непонятный враг, идущий откуда-то из города или откуда-то из-за границы, разрушающий все устои деревенского быта, несущий с собой невиданное разорение, нищету, голодную смерть, одичание, проституцию, сифилис, — все бедствия "эпохи первоначального накопления", обостренные во сто крат перенесением на русскую почву самоновейших приемов грабежа, выработанных господином Купоном».

И это происходило в условиях, когда, напомню, всю доступную тогда целину в Европейской России распахали. «Кочевому земледелию» был поставлен природный барьер. Пространственное, важнейшее измерение русской культуры, в том числе и земледельческой, оказалось под вопросом…

Ну а понимали ли правящие верхи России всю сложность и опасность создавшейся ситуации? Когда в тугой клубок противоречий сплелись патримониальная власть и начатки конституционного строя («правового государства»), развитие капитализма и сохраняющаяся община в деревне, расширяющаяся зона господства частной собственности при одновременной активизации сопротивления этому процессу и т. д. Казалось, что понимали. И последовавшие вскоре Столыпинские реформы вроде бы лучшее тому подтверждение. Однако я возьму в «свидетели» не модного ныне Петра Аркадьевича (и его сотрудников), а тех, кто проложил ему дорогу и во многом облегчил осуществление великих преобразований.

22 января 1902 г. под председательством С.Ю. Витте было учреждено «Особое совещание о нуждах сельскохозяйственной промышленности». По всей стране создали 82 губернских и областных комитета и 536 уездных и окружных комитетов. Задача состояла в сборе материалов и в подготовке заключений по трем вопросам: крестьянское управление; суд, гражданское и уголовное право крестьян; община, семейное владение и выход из общины. Заключения комитетов рассматривались в Особом совещании с 8 декабря 1904 г. по 30 марта 1905 г. (Петербург), когда указом Николая II Совещание было закрыто. Приведем мнения его ведущих деятелей.

С.Ю. Витте (на 43-м заседании Совещания 12 марта 1905 г.): «Россия составляет в одном отношении исключение из всех стран мира, и как отнесется к этому исключению история — покажет будущее. Исключение это состоит в том, что систематически, в течение более чем двух поколений, народ воспитывается в отсутствии понятия о собственности и законности … Какие исторические события явятся результатом этого, затрудняюсь сказать, но чую, что последствия будут очень серьезные. Великая освободительная реформа 19 февраля 1861 года … не имела в виду считать идеалом отсутствие понятия о собственности у крестьян, но смотрела на ограничение права собственности на землю как на временную меру, которая с окончанием выпуска должна исчезнуть. Что же в действительности произошло? Население воспитано в условиях уравнительного землепользования, т. е. в условиях, исключающих всякую твердость и неприкосновенность прав отдельных лиц на их земельное владение.

Наука говорит, что право собственности на общинную землю принадлежит сельской общине как юридическому лицу. Но в глазах крестьян (не понимающих, конечно, что такое юридическое лицо) собственник земли — государство, которое и дает им … землю во временное пользование. Никакого понятия о собственности в сознание крестьян не внедрилось. Этого понятия не мог создать у крестьян не только порядок владения землею, но и вообще весь характер их правоотношений. Ведь правоотношения эти нормируются не точным писаным правом, а часто "никому неведомым" … обычаем, причем спорные вопросы разрешаются частью волостным судом, т. е. судом темным и небезупречным, а часто даже в административном порядке: сходом и попечительной властью начальства. При таких условиях для меня является огромный вопросительный знак: что может представлять собою Империя со 100-миллионным крестьянским населением, в среде которого не воспитано ни понятия о праве земельной собственности, ни понятия о твердости права вообще … Освобождая крестьян, государство дало им землю, но не в собственность, а в пользование. Затем крестьянство осталось обособленным от всех прочих сословий как в порядке управления, так и суда. Суда, в сущности, у крестьян не оказалось, а получилась грубая форма расправы в лице волостного суда. Наряду со всем этим крестьянское население увеличилось со времени освобождения в два раза, земли не стало хватать.

Что же говорят крестьяне?.. Они говорят: когда нас освобождали, то взяли землю у помещиков и отдали нам — крестьянам. Теперь народу много больше, земли не хватает. Стало быть, можно опять взять земли у помещиков и дать нам. С точки зрения крестьян — такая идея совершенно естественна, логична, и государство своим образом действий — в частности, отрицанием у крестьян прав собственности на надельную землю — как бы поддерживает эту идею о праве на дополнительное получение земли при помощи государства же. Мне представляется, что если идея воспитания крестьян в условиях уравнительного землепользования и вообще в условиях, отдаляющих их от общего правопорядка, будет и далее проводиться с таким же упорством, то Россия может дожить до грозных исторических событий…».

Сенатор Г.А. Евреинов (на заседании 26 января 1905 г.): «Я нисколько не сомневаюсь в том, что если бы могла упрочиться относительно крестьянского дела в России эта политика всестороннего социального обособления крестьян, которая нашла крайнее выражение в трудах редакционной комиссии МВД, то в связи с ней противоположение аграрных интересов высших классов и громадной массы крестьян, создаваемое порядками общинного землепользования, при прогрессирующем обнищании земледельческого населения, в недрах которого сосредоточены главные запасы вооруженных сил страны, — вызвало бы, в относительно не отдаленном будущем, такой социальный катаклизм, который еще свет не видел … Но нельзя, однако, не признать, что создание мелкой поземельной собственности в широких кругах крестьянского населения дало бы наиболее прочный устой общественному и государственному строю России. Многочисленный класс поземельных собственников-земледельцев составил бы наиболее консервативный элемент в населении страны, знающий цену собственности и потому солидарный с личными собственниками других состояний…».

Управляющий земским отделом МВД В.И. Гурко (на заседании 22 января 1905 г.): «Мысль, что возможно увеличить крестьянское благосостояние не путем усиления производительности состоящих в пользовании крестьян земель, а посредством увеличения самой площади земель, не только не осуществима, но фантастична … Пространственное увеличение крестьянской земли возможно двумя способами: с одной стороны, путем перехода частновладельческих земель в крестьянские руки, с другой — посредством разрежения населения переселением части его на дальние, малолюдные окраины. Обе эти меры, осуществляемые в сколько-нибудь широком масштабе, безусловно, гибельны как для благосостояния всей страны … так и для благосостояния самого крестьянского … класса … Действительно, если страна наша была бы единственной страной на земной планете, то мы могли бы прибегнуть к этому средству бегства от культуры, ибо оно иначе названо быть не может».

Управляющий государственными сберегательными классами А.П. Никольский (на заседании 9 февраля 1905 г.): «…я укажу на крайне низкую урожайность общинных земель, по сравнению с землями частного владения. В ожидании переделов общинники не вывозят навоз на свои наделы, не имея уверенности, что удобренный надел не достанется другим. Но там, где крестьянин знает, что земля его, там он достигает хороших результатов … За 50 лет, истекших после освобождения крестьян, наиболее обнищали и выродились крестьяне-общинники. Перепись 1897 г. показала, что общий прирост населения после Х-й ревизии составляет около 50 % … В губерниях с общинным землевладением населения убыло на 12 %. В тех же губерниях самый высокий процент физически негодных лиц призывного возраста. Здесь же и самый большой процент неграмотных. Таким образом, если проверять принципиальные положения фактами — трудно защищать общину … Наконец, что касается чудодейственного свойства общины — предохранять от пролетариата, то я сошлюсь на исследования … М.П. Кашкарова. Оказывается, что в губерниях Орловской, Рязанской и Тульской, где существует община, лиц, не имеющих ни своего хозяйства, ни своей усадьбы, т. е. пролетариев в полном смысле слова, от 20 и … до 30 %. Таким образом … община есть условие для того, что в России через несколько десятков лет не будет ничего, кроме пролетариата…».

Вместе с тем не все влиятельные в общественном мнении России люди разделяли такие позиции. Более того, две мощнейшие стихии русской жизни той эпохи были с подобными выводами полностью не согласны. Это — Лев Толстой и партия эсеров (ведь именно она победила на — единственных всеобщих и почти свободных — выборах в Учредительное собрание). Послушаем великого писателя и учителя: «Всемирно-народная задача России состоит в том, чтобы внести в мир идею общественного устройства без поземельной собственности. "La propriete с'est le vol" останется большей истиной, чем истина английской конституции, до тех пор, пока будет существовать род людской. Это истина абсолютная, но есть и вытекающие из нее истины относительные … Первая из этих относительных истин есть воззрение русского народа на собственность. Русский народ отрицает собственность самую прочную, самую независимую от труда (т. е. частную собственность вообще, как институт. — Ю.П.), и … собственность поземельную (частную на землю. — Ю.П.). Эта истина не есть мечта — она факт, выразившийся в общинах крестьян, в общинах казаков. Эту истину понимает одинаково ученый русский и мужик … Эта идея имеет будущность. Русская революция только на ней может быть основана. Русская революция не будет против царя и деспотизма, а против поземельной собственности … Самодержавие не мешает, а способствует этому порядку вещей (выделено мной. — Ю.П.)».

Поразительно, что эти вещие строки приснились Толстому. И утром 13 августа 1865 г. он занес их в дневник. Но этот сон оказался в конечном счете явью: русская революция была и вправду против поземельной собственности (как верно и то, что самодержавие и отсутствие такой собственности обусловливают друг друга). А русские люди исполнили завет великого человека, создав «общественное устройство без поземельной собственности».

Получается, что «сном» оказались трезвые рассуждения высших бюрократов на Особом совещании в начале 1905 г. «Сном» также были реформы Столыпина, на исторический лишь миг образовав у нас «поземельную собственность». Да ведь и сегодня, уже после колхозно-совхозного эксперимента, сон Льва Толстого господствует в умах многих замечательных современников. Отчасти Солженицына, например. Или вспомним осень 93-го, когда после кровавых событий октября и до принятия Конституции Б.Н. Ельцин, стремясь закрепить победу, готовился издать указ о введении права частной собственности на землю. Какие истерические, патетические, умоляющие призывы — «не делать этого» — раздались с разных сторон. И громче всех звучал голос драматурга (вот оно, величие русской литературы! Мнение писателя всегда весомее, чем эксперта, специалиста) Виктора Розова. «Вспомните слова Льва Толстого о том, — говорил он, — что земля, как солнце и воздух, не может быть чьей-либо собственностью»…

Ну а теперь послушаем, что говорила о собственности (и о собственности в связи с властью) русская мысль. В качестве примера возьмем три подхода — народнический, либеральный и евразийский. Пожалуй, именно в рамках этих направлений было сказано наиболее интересное — порой и неожиданное — о собственности (и власти).

Народническо-эсеровский подход

Общеизвестно, что народники были стопроцентными противниками частной собственности. Но не менее известно и то, что их наследники (эсеры) отвергали и тот тип собственности, который возобладал в СССР. То есть социалистическую или общенародную собственность. При этом народники выдвигали оригинальный проект правовой организации социальных отношений по поводу материальной субстанции. На мой взгляд, значение этого проекта далеко не «ретроспективно». Во всяком случае, в нем учитываются некоторые фундаментальные «энтелехии» русского общественного бытия.

Еще в 1882 г. С.Н. Южаков писал о «капиталистическом хозяйстве» и «народном хозяйстве». В рамках «капиталистического хозяйства» происходит разделение капитала и труда между различными социальными силами. С точки зрения Южакова, помещичье хозяйство тоже «капиталистическое». Для «народного хозяйства» характерно то, что земля, труд и капитал принадлежат только «рабочему сословию». В России «народное хозяйство» существует практически всю ее историю и является органической и традиционной формой производства и собственности. Это хозяйство опирается на «специально-русское», «славянское» поземельное право. Содержание последнего состоит в поголовном наделении землей всех, кто трудится на ней, и ее общинном владении. В 1861 г. именно на этих основаниях, полагал Южаков, и было проведено освобождение крестьян.

В новых исторических условиях эту же (по сути) идею развивал лидер и ведущий теоретик партии эсеров В.М. Чернов.

Он задавался вопросом: почему в России власть и народ расколоты, почему они так далеки друг от друга? По его мнению, начиная с эпохи Петра Великого власть формирует законодательство и строит политику путем рецепции норм римского права и прежде всего права частной собственности. Что касается народа, то он продолжал жить по нормам обычного (русского) права. А именно: земля не есть объект купли-продажи, право на землю имеет тот, кто ее обрабатывает, неухоженная пустошь передается другому владельцу, крестьянская семья получает землю по количеству «едоков» — чтобы прокормить семью и «восстановить ее производительные силы», но размер этой земли не должен превышать «трудовой нормы» — сколько семья сама может обработать.

При этом, согласно Чернову, традиционное русское право исходит из такого постулата: при найме на работу в первую очередь следует защитить интересы работника, но не работодателя. Ценностная система отечественного права (обычного) ставит гораздо выше землю и труд, а не неприкосновенность собственности. И это вполне укладывается в логику существования «народного хозяйства» (по южаковской терминологии). Раскол же власти и народа можно преодолеть, преобразовав правовую систему страны исходя из норм обычного права.

Отсюда лозунг эсеров: «социализация» земли. То есть — «равное право каждого трудящегося на землю». Национализация и социализация суть прямо противоположные варианты правового решения земельного вопроса. В первом случае земля есть собственность государства, во втором она вообще несобственность, не объект купли-продажи. Земля выводится из сферы отношений собственности. Однако пользоваться ею могут — в принципе — все; если, конечно, сами, лично готовы трудиться на этой земле. Осуществление эсеровской программы также предполагало, что распоряжаться землей будут органы местного самоуправления. Государство должно было «уйти», не вмешиваться в дело распределения земельных наделов.

Либеральный подход

На мой взгляд, ярчайшим примером своеобразного понимания собственности в России является позиция выдающегося отечественного правоведа, теоретика кадетской партии (и члена ее ЦК) П.И. Новгородцева. Подчеркиваю: теоретика кадетской, т. е. либеральной, партии, т. е. партии вроде бы обязанной опираться на принцип незыблемости частной собственности.

Итак, Новгородцев пишет: «…До последнего времени право на труд все еще считалось утопией и даже извращением понятия о праве. Но как раз в наши дни эта утопия становится практическим лозунгом передовых русских партий. Что как не признание права на труд лежит в основе той реформы, которая требует увеличения площади землепользования населения, обрабатывающего землю личным трудом? Для огромной массы трудящегося населения России признается, таким образом, право на приложение своего труда, и, когда этот принцип будет осуществлен, это будет фактом огромного всемирно-исторического значения. Вся эта реформа в программе конституционно-демократической партии становится на почву права и производится с должным уважением отчуждаемых прав землевладельцев-собственников. Ревнители старой догмы, исходившие из принципа священной и неприкосновенной собственности, нашли бы и в этой постановке вопроса извращение идеи права. Но правосознание нашего времени выше права собственности ставит право человеческой личности и, во имя свободы, устраняет идею неотчуждаемой собственности, заменяя ее принципом публично-правового регулирования приобретенных прав с необходимым вознаграждением их обладателей в случае отчуждения».

…И это говорит теоретик русского правового либерализма! Правда, если вспомнить предшественников Новгородцева, отцов-основателей отечественного либерализма, ну, скажем, К.Д. Кавелина, вопросы и недоразумения отпадут сами собой. Что касается Кавелина, то, напомню, он был страстный и последовательный противник частной собственности. Следовательно, русский либерализм и начинался как античастнособственнический.

Конечно, была и другая линия — Чичерина — Струве, полностью построенная на социальной необходимости частной собственности, на ее социальном примате. Но здесь и сейчас важнее подчеркнуть наличие линии Кавелина — Новгородцева. Это свидетельство того, что и русский либерализм был «заражен» неким русским видением темы «собственность».

Не менее характерной и репрезентативной для русской либеральной и религиозно-философской мысли (а они зачастую шли рука об руку; или даже были одним и тем же) является позиция С.Л.Франка. В 1925 г. в работе «Собственность и социализм» он писал: «Всякому экономисту должно быть ясно и то, что система абсолютной свободы и неприкосновенности собственности повинна уже в том, что своими недостатками она породила, в качестве реакции на себя, гибельное заблуждение социализма … И если в России частная собственность так легко, почти без сопротивления, была сметена вихрем социалистических страстей, то только потому, что слишком слаба была вера в правду частной собственности, и сами ограбляемые собственники, негодуя на грабителей по личным мотивам, в глубине души не верили в свое право, не сознавали его "священности", не чувствовали своей обязанности его защищать, более того, втайне были убеждены в нравственной справедливости последних целей социалистов. Отсюда возникает жгучий и насущно-необходимый для совести вопрос: в чем же заключается настоящая, не утилитарная, а абсолютная, религиозно-нравственная правда принципа частной собственности?».

В этом вопрошании Франка зашифровано признание: русская культура, русское православие не выработали религиозно-нравственного обоснования («правды») принципа частной собственности. В отличие, как мы знаем, от европейской культуры и западного христианства. Но у Франка есть свой ответ: «…Право частной собственности не имеет непосредственного морального основания в конечном счете потому, что никакое вообще человеческое право (в субъективном смысле) не имеет первичной, имманентной силы. Смысл человеческой жизни не может заключаться в эгоизме, в отъединении от других, в защите своих личных интересов, он заключается только в служении Богу и людям».

И далее: «Традиционное понимание частной собственности — как ее юридическая конструкция, так и ее социально-философское осмысление — опирается на индивидуалистический либерализм, который своими корнями укреплен в индивидуализме римского правосознания. Согласно этому пониманию, последнее основание частной собственности лежит в абсолютной реальности индивидуального бытия, в самочинной, самодовлеющей, замкнутой в себе и отделенной от всего другого жизни человеческого индивида, отдельного "я". Общество при этом мыслится как производное, не имеющее в себе никакого первичного единства, никакой самобытной реальности, взаимодействие индивидуальных человеческих субстанций или "монад", которое осуществляется путем договора, путем рационального соглашения или согласования индивидуальных интересов и воль. Безграничное право частной собственности и столь же безграничная свобода договорных отношений представляется "естественным", онтологически первичным, до-правовым состоянием, которое лишь упорядочивается в праве; напротив, общественное единство, связь между людьми, сопринадлежность их к общественному целому мыслится как производное … объединение, взаимное связывание того, что по существу всегда раздельно и обособленно, — отдельных индивидов.

Все это понимание ложно в корне … Человеческий индивид, отдельное "я", не самодовлеющий, первичный носитель реальности, который лишь вторичным образом, по своему произволу или внешней необходимости вступал бы в общение с другими людьми … Напротив, всякое "я" с самого начала искони приурочено к другому "я" — к "ты" или ко многим "ты" … Другими словами, "я" существует лишь в составе "мы", как исконного и неустранимого единства … Человеческая личность мыслима лишь как член духовного организма общества».

Отталкиваясь от своего «МЫ — миросозерцания», «МЫ — философии», Франк переходит к теме социально-политического и социально-экономического устройства общества. Он говорит: «…Онтологическая необходимость личного бытия обеспечивается правовой охраной субъектов прав, утверждением общества как системы взаимодействующих индивидов и их групп (того, что со времен Гегеля и Лоренца Штейна носит название "гражданского общества"). Онтологическая необходимость общественного единства ограждается здесь утверждением особой, отдельной от гражданского общества инстанции — государства, органа общественной воли — государственной власти … Правовой строй должен быть проникнут идеей, что как государственный порядок, так и система частно-правовых отношений суть лишь взаимозависимые и служебные моменты одного цельного соборного строя народной жизни».

И отсюда уже следует конкретный вывод о соотношении государственной власти и частной собственности: «…Государство, не претендуя на роль единственного собственника и не уничтожая, а укрепляя систему свободного взаимодействия частных собственников, имеет вместе с тем право и обязанность распространить силу государственного воздействия на сферу имущественно-хозяйственных отношений и в этой форме соучаствовать в хозяйственной жизни и пропитывать ее началом государственного единства, т. е. огосударствливать хозяйственную жизнь, вместе с тем не социализируя ее, не уничтожая той живой органичной ткани, которую оно призвано оформлять».

Но, пожалуй, крупнейшим экспертом русского либерализма начала века по вопросу собственности на землю был А.С. Изгоев. Более четверти века он отдал изучению аграрного кризиса и общинного землевладения. Профессор, публицист, член ЦК кадетской партии, веховец, оказавшись в эмиграции, он пишет статью «Общинное право», которая стала квинтэссенцией всех его размышлений.

В ней Изгоев утверждает: «Основной факт … и основная причина подлинной социальной русской революции, появившейся на поверхности в 1905 г. и победившей в 1917-м, состоит в том, что 80 % населения России жило по иному праву на землю, чем остальные 20 %, состоящие из городских и, вообще, более затронутых культурой жителей. В этом основном раздвоении и заложена была та мина, которая взорвала все социальное здание Российской Империи». Вне всякого сомнения, это точный диагноз. Хотя, впрочем, хорошо известный и по другим источникам.

Однако ученый не ограничивается этим и ставит вопрос (в конечном счете главный вопрос): «В чем же юридическая сущность крестьянского права на землю, получившего свое выражение в так называемом "общинном землевладении"?». Здесь же дается ответ: «Юридически это землевладение должно быть определено не как землевладение общины, а как владение крестьян землей на общинном праве … Общинное право есть индивидуальное, вотчинное право, в силу которого каждый управо-моченный крестьянин-домохозяин в пределах данной земельной территории-общины, границы которой устанавливались исторически, имеет право на владение и пользование определенным участком земли на равных с прочими домохозяевами данной территории основаниях». И далее, развивая, расшифровывая эту — ошеломительную и ошеломляющую по тем выводам, которые из нее следуют, — свою идею: «Общинное право есть право индивидуальное. Оно является не правом общины, а общинным правом индивидуума. Управомоченным является не община, а крестьянин-домохозяин. Община — только земельная единица, территория, границы которой установились исторически. Она не — субъект общинного права, а лишь место его применения, с весьма подвижными границами, которые в идее могут передвигаться от деревенского сельского общества до волости, уезда, губернии, области и, наконец, всего государства. Субъектом права является крестьянин-домохозяин».

Таким образом, в рамках общины владение и пользование землей осуществляются на основе права индивидуального, а не коллективного. Следовательно, «становится ясной полная беспочвенность всех славянофильских и народнически-социалистических утопий о превращении общины в социалистическое или коммунистическое общество с коллективным хозяйством и производством. Поскольку в русской деревне на практике бывали опыты подобного хозяйства ("общинные запашки"), они являлись результатом не общинного духа, а бюрократических мероприятий…». Если Изгоев прав, то, казалось бы, рушится один из центральных русских мифов: об отсутствии у нас реальных условий для возникновения частной собственности на землю и об особых, непреодолимых и вечных, тяге и склонности нашего народа к коллективистско-социалистическому устройству. Рушится миф об органических общинных традициях.

А вот по Изгоеву, таких традиций-то и нет. «Общинные запашки» являлись на свет не из общинного духа, а вследствие насилия «бюрократических мероприятий». Кстати, о неорганичности «общинных (общественных) запашек» свидетельствует и такой тонкий знаток этого вопроса, как В.В. Леонтович. По его словам, когда в начале 40-х годов XIX в. государственные крестьяне узнали о готовящихся графом П.Д. Киселевым реформах, их охватило острое беспокойство. Зажиточные «стали переходить в горестное состояние … Крестьяне боялись именно введения общественной запашки. Это явно противоречит предвзятому мнению о том, что великороссам присуще врожденное стремление к коллективизму».

Но Изгоев не останавливается на констатации индивидуалистической природы института общинного права. Он подвергает его дальнейшему рассмотрению. «Общинное право есть право вотчинное. Это означает, что по этому праву крестьянин-домохозяин приобретает не право требования, не право на идеальную долю общественной земли, которая может быть возмещена соответствующей долей дохода, а определенный кусок земли in natura … В силу общинного права у каждого крестьянина-домохозяина есть свое индивидуальное право требования на определенный in natura участок земли на равных с прочими основаниях. Никакой сход, ни простым большинством, ни квалифицированным, не может лишить его этого участка in natura. Поэтому общинное право и есть право вотчинное, гораздо более близкое к обыкновенному римскому праву собственности на землю, чем к праву на идеальную часть какой-либо вещи. Этим объясняется, что крестьянин-недомохозяин не есть в сущности субъект общинного права».

Следовательно, субъектом общинного права является не крестьянин вообще, но — крестьянин-домохозяин. То есть тот, кто в правовом смысле возглавляет семью. По своему положению, полномочиям и обязанностям он схож с фигурой домо-владыки, pater familias в Древнем Риме. Это свидетельство в пользу того, что существовали все основания для окончательного превращения индивидуалистического и вотчинного общинного права в «обыкновенное римское право собственности». Однако имелись и весьма значительные преграды на этом пути. «…Каждый крестьянин-домохозяин получает земли сообразно числу имеющихся у него во дворе наличных душ обоего пола. Количество этих душ постоянно меняется. С одной стороны, растет общее число населения общины, с другой — меняется число земельных единиц каждого двора. Не успевают … распределить землю, как уже "равные для всех основания" оказываются в целом ряде отдельных случаев нарушенными, и обиженные начинают требовать восстановления их прав. Теоретически, сидя в кабинете, можно, конечно, придумать ряд способов восстановления нарушенного права без передела и без переверстки участков, путем оставления достаточного запасного земельного фонда, выдачи вознаграждений, прогрессивного налогового обложения и т. д. На деле все эти кабинетные измышления не ведут ни к чему. Общинное право теснейшим образом связано с переделами, может осуществляться только через них. По идее общинное право требует постоянных, непрекращающихся переделов…».

Из этих слов Изгоева совершенно очевидно явствует, что институт общинного права содержал в себе непреодолимое противоречие между органической тенденцией к становлению «нормальной» частной собственности на землю и необходимостью постоянно поддерживать принцип «равных для всех оснований». Александр Соломонович так говорил об этом: «…В самой сердцевине общинного права заложено зерно его разрушения: или постоянный, непрерывный дележ до полного исчезновения смысла хозяйствования, или закрепление участков за их владельцами. Только эти два выхода и есть у общинного права, только они реальны и действительно наблюдаются в жизни». Что же тогда поддерживало общину, не доводило ее до саморазрушения? Возможность пространственной экспансии, неуклонное расширение территории «Государства Российского». Это был единственный выход, единственный способ сохранения некоего равновесия между вотчинным правом и необходимостью уравнения через передел.

Но в условиях демографического взрыва и исчерпанности всей целины (в Европейской России) данная возможность отпала. Этот — единственный мирный — путь оказался закрыт. Столыпин попытался решить проблему, сделав ставку только на вотчинное право — помогая ему наконец-то закрепиться в качестве частного. Тогда взыграл передельно-пространственный инстинкт общинников. И энергия этого инстинкта обратилась на то, что еще можно было «заглотнуть» и подвергнуть переделу. Речь идет о помещичьих, дворовых и прочих землях: «Когда в 1917 году … разразилась вторая революция, победило общинное право, не встретив серьезного сопротивления ни в какой социальной среде. Победила та тенденция общинного права, которая стремилась разрушить границы общины от селения до пределов всей Империи. Общинное право, опираясь на миллионы вооруженных крестьян в серых шинелях, шло и ломало стихийно».

Иными словами, Русская Революция оказалась способом самосохранения общины. Ею был использован последний ресурс. Изгоев, несмотря на все свое отвращение к большевизму, этот ее результат принял. Как принимают стихийные бедствия — понимая их природную обусловленность и неизбежность. Вместе с тем он предупреждал, что на этот раз использованы уже все ресурсы. «…Если общинному праву даже удалось бы разлиться по территории целого государства, железная экономическая необходимость поставила бы перед народом альтернативу: либо перейти ради интенсификации земледелия к какой-либо системе "вечного" земельного владения, либо обречь страну на голодовки и вымирание». Поэтому он предлагал признать случившееся и закрепить за крестьянами «навечно» «то количество земли, которое фактически находилось в их владении к определенному моменту». Этот «определенный момент» имел и свою дату — 1922 год. Год завершения общинной революции.

Более того, Изгоев полагал, что большевики пойдут на это. Его надежды, кстати, были не беспочвенны. Кое-что в этом направлении новая власть действительно сделала, да и альтернатива была стопроцентно катастрофичной. «Все … мечты о переходе общинного землевладения в социалистическое хозяйство, допускающее интенсивную обработку земли, — фантазии, не имеющие никаких шансов на осуществление. Если об этом еще можно было спорить до революции, то теперь всякие споры уже излишни. Истина стала столь очевидна, что даже коммунисты из-за боязни остаться без хлеба и уморить голодом все городское население России вынуждены восстанавливать по частям, нелепо и неискренно, столыпинское земельное законодательство».

Так казалось тогда далеко не одному Изгоеву. Ведь в 1917–1922 гг. община сожрала последнее, что ей не принадлежало. Далее могло идти только самопожирание. То есть бесконечный самопередел. Изгоев с ужасом писал об этом: «Если не закрепить ныне создавшихся границ и потерять время вследствие ли господства коммунистов или будущих споров будущих реформаторов, то сельская Русь скоро очутится перед новым валом общинного права, который уже окончательно смоет нашу, и без того скудную, сельскохозяйственную культуру. Нового потрясения и новых голодовок в связи с новым шквалом общинного права страна не выдержит».

Итак, Изгоев понимал, что общинное землевладение мирно и органично перейти в социалистическое хозяйство не может. Ведь в их основе лежат два разных принципа: индивидуалистически-вотчинный и коллективистский. Значит, гнать общину в социализм не резонно. Да и возможно лишь через большую кровь и голод. Такая перспектива и открывалась в случае начала самопередела.

Изгоев, конечно, надеялся, что по этой дороге Россия не пойдет. Он лишь недоучел того, что большевики могут соединить два процесса в один: «коллективизацию» общины с инициированием в ней самопередела. Натравить бедных на богатых и, воспользовавшись самоистреблением деревни, запереть ее во «второе крепостное право (большевиков) — ВКП(б)».

Но это уже выходило за рамки всякого нормального человеческого ratio. Помыслить себе такое не мог никто.

Огромной же заслугой Изгоева перед русской наукой и русской мыслью является то, что он выдвинул тезис о неколлективистском характере общины, сформулировал концепцию общинного права как права индивидуалистически-вотчинного и вскрыл фундаментальное противоречие в жизнедеятельности общины.

При этом сон Льва Толстого все же остается пророческим. Да, Русская Революция была бунтом против частной собственности. Но не одна только община задушила ростки частнособственнического землевладения в России. Решающую роль сыграла Власть. Власть большевиков, будучи новой формой Русской Власти, вернула себе контроль над социальным пространством. Провела, так сказать, его деприватизацию. Если слегка перефразировать известные слова В.В. Леонтовича, то «большевики восстановили старомосковский принцип верховенства собственности государства на землю». Община же и общинное право были уничтожены.

Изгоевские воззрения на собственность, бывшие глубоким проникновением в энтелехию русской истории и высшей точкой либерального понимания этой темы, все-таки оказались ошибочными. Как, впрочем, и связанный с этими воззрениями прогноз относительно содержания и исхода приближавшейся революции: «Сущность русской революции наметилась уже вполне ясно. Перемещение материальных сил будет заключаться в передаче земли крестьянству. Новый правящий слой, готовый заменить старый поместно-приказной мир и передать землю крестьянству…». И т. д. «Перемещение» произошло лишь на время, затем Власть совершила «экс» в небывало крупных размерах. «Новый правящий слой» сформировался принципиально иным образом и на принципиально иных социальных основаниях, чем это предполагал Изгоев.

В чем же корень «ошибки» замечательного ученого? Он считал, что тенденция к частной собственности и тенденция к переделу находятся в потенциально антагонистических отношениях, что в этом — «зерно разрушения» общины. На самом деле эти тенденции были обязательными условиями существования общины. И ее «саморазвитие» не шло в двух противоположных направлениях (одному из которых симпатизировал Изгоев). Как бы это парадоксально ни звучало, но эти тенденции суть лишь разные проявления одной субстанции…

Евразийский подход

Особый интерес вызывают представления о собственности евразийцев. С одной стороны, ничего сверхоригинального в их позиции нет. В целом они продолжают наиболее яркую в русской мысли линию неприятия института частной собственности в том виде, в котором он сложился в Европе. С другой стороны, это было поколение ученых, которое явилось свидетелем многочисленных манипуляций с собственностью в первой половине XX столетия. Им был ведом опыт и советских коммунистов, и социал-демократов, и различных фашистских режимов, и классических либеральных демократий. Им было что сравнивать. К тому же евразийцы оказались в гуще именно западного мира, именно западной науки. То есть там, где этот вопрос имеет абсолютно первостепенное значение. Это, разумеется, не могло не подвигнуть их на фундаментальную проработку проблемы собственности.

Здесь прежде всего необходимо сказать о Н.Н. Алексееве, крупнейшем правоведе и государствоведе (а также выдающемся философе, историке, политологе) евразийского направления. В этой области науки Николай Николаевич играл в оркестре евразийцев первую скрипку. Его анализ темы собственности, вне всякого сомнения, имеет непреходящее значение для русского самосознания. Вместе с тем он в высшей степени характерен для евразийской школы.

В 1928 г. в Париже выходит исследование «Собственность и социализм». Оно вполне может быть квалифицировано как компендиум евразийских воззрений на собственность. Воспроизведем основные идеи Н.Н. Алексеева.

Он говорит: «Римский индивидуализм, а также естественно-правовые воззрения на собственность всегда были чрезвычайно чужды юридическим представлениям народов России — Евразии. В частности, в русском праве само понятие собственности возникло не ранее XVIII века. До тех пор оно заменялось словами "владение", "вотчина". Даже в праве императорского периода не было установлено точного различия между владением и собственностью, а в народных представлениях понятия эти совершенно не различались. Замена идеи "собственности" "владением" указывает на то, что в русском праве личности не приписывалась безусловная сила присвоения. Присвояемое принадлежало не только тому, кто наложил свою руку, но принадлежало оно также Богу и государству. Существо древних русских народных воззрений на присвоение очень хорошо характеризует М.Ф. Владимирский-Буданов, пользуясь при этом рассказом Лаврентьевской летописи об основании Печерского монастыря. Сначала монахи, числом 12, "ископаша Печору велику" и стали там жить. А когда число их умножилось, и они принуждены были завладеть большим пространством земли, тогда настоятель Антоний "посла единого от братьев к Изяславу князю, река тако: княже мой, се Бог умножает братию, а местце мало, дабы ны дал гору ту, яко есть над печорою". "Пещерный человек, — говорит Владимирский-Буданов, — не овладевший поверхностью земли, не нуждался в утверждении прав на собственность. Но коль скоро появляется она на поверхности, тотчас приходит в соотношение с обществом, владеющим территорией; требуется признание права со стороны этого общества. Князь Изяслав не был частным собственником горы над пещерой; эта гора никому не принадлежала, однако основатели монастыря не считали ее res nullius (ничейной вещью) и обратились к князю как представителю общественной власти". Собственность устанавливалась, таким образом, не односторонним актом лица, но обществом. Логические последствия этих воззрений не получили строго научной формулировки, в которую были облечены на Западе в результате тысячелетнего развития взгляды римского права. Придать этим воззрениям научную форму выражения составляет почтенную задачу будущей нашей науки».

Однако Н.Н. Алексеев не стал ждать «будущей» русской науки и сам принялся решать эту задачу. «В русской философии права, — говорит он, — установлено различие между двумя родами властных отношений — между властями хозяйскими и властями служебными. Хозяйская власть есть власть над тем, что является только средством и что односторонне используется человеком. Таковой и является власть собственника. Служебная власть (или власть социального служения) есть власть над тем, что есть не только средство, но и цель в себе, что имеет, следовательно, особую высшую ценность. Таковы властные отношения над людьми, в семье, в обществе, в государстве … Собственность есть принадлежащее физическому субъекту право господства и распоряжения такими, встречающимися в природе в ограниченности, вещами, которые в порядке ценностной иерархии являются ценностями низшими».

Далее ученый-правовед подчеркивает: «Виды собственности следует различать по таким категориям: 1) по субъектам; 2) по объектам; 3) по содержанию действий, связывающих субъект с объектом; 4) по характеру правоотношений, в которых собственник состоит с другими членами общественного целого».

Сосредоточим наше внимание на теме «объект собственности». Н.Н. Алексеев пишет: «С точки зрения положения института собственности в современном социальном движении важно выдвинуть следующие виды собственности по ее объектам: 1) собственность на землю; 2) собственность на орудия производства; 3) собственность на потребляемые вещи. По отношению к этим видам собственности и различаются основные типы современных социалистических теорий: коммунизм хочет "обобществления" всех названных видов собственности, социалисты удовлетворяются "обобществлением" земли и орудий производства, наконец, некоторые более умеренные социальные реформаторы требуют "национализации" или "социализации" земли».

При этом, полагает автор, социалисты всех видов и оттенков глубоко заблуждаются. «Основная ошибка социализма — ошибка, еще очень слабо осознанная современным социально-политическим сознанием, — заключается в том, что все социалистические проекты стремятся реформировать частную собственность путем изменения ее субъектов … В социализме есть нечто примитивное, некоторая простота сознания, некоторая элементарность. Наиболее грубые формы социализма сводятся просто к теории и практике передела … При этом в результате передела сохраняется даже старый порядок частной собственности, только с новыми субъектами. Более тонкие виды социализма стремятся особым образом обставить подобное изменение субъектов: в результате экспроприации собственность переходит к одному — индивидуальному или коллективному — субъекту или к неопределенному количеству всех возможных субъектов, ко всем и каждому. Таким образом достигается уничтожение частного порядка собственности и стоящего над ним публичного порядка государства. Государство уничтожается, превращаясь в некую единую принудительную организацию, в которой уже нет более сферы частной и публичной, превращаясь в некое сверхгосударство … Однако меняются субъекты … но собственность остается…

Перемена субъектов собственности ничего не может решить, никому не может помочь … Чтобы достигнуть истинного и плодотворного преобразования института собственности, нужно стремиться не к изменению субъектов, но к изменению самой природы института. Это значит, что следует начать как раз с пути, противоположного социализму. Нужно начать с преобразования собственности как правоотношения, нужно перейти к преобразованию содержания собственности и к пересмотру вопроса об отношении субъекта собственности к объектам.

Общее направление пути: ни капитализм, ни социализм! Формула эта в положительном выражении требует построения системы, которую можно назвать системой государственно-частного хозяйства».

Теперь непосредственно об объектах собственности. Что делать с землей? Н.Н. Алексеев отвечает: «…Евразийцы … исходят из исконных воззрений России — Евразии на землю как на объект, конечное распоряжение которым принадлежит всему общественному целому (т. е. государству. — Ю.П.). Интересы же общественного целого, связанные с развитием производительных сил, требуют установления личной собственности на землю в функциональном понимании этой собственности». Государство, подчеркивает Н.Н. Алексеев, ведет активную земельную политику, т. е. осуществляет свою власть над частными собственниками.

Далее. Собственность на орудия производства. Н.Н. Алексеев исходит и из необходимости частной собственности в сфере промышленности, и из необходимости государственной промышленности. Он говорит: «Государственная промышленность стоила громадных затрат со стороны государства, и интересы его не могут быть игнорированы … Тем более, что организация государственного хозяйства в России "теснейшим образом связана с совокупностью русских условий и выражает собой необходимость русского месторазвития". Россия — Евразия, как "сухопутный массив", затрудняет "проявление конкуренции" и выдвигает силою вещей "начало монополии". Поэтому и весь современный "коммунистический" хозяйственный строй позволительно рассматривать как "заоострение и сгущение черт торгового, промышленного и земельного уклада, наблюдавшихся и в Киевской, и в Московской Руси, и в императорской России". Современная Россия требует не "экспроприации" государства, но создания тех условий, которые могли бы обезвреживать отрицательные стороны, присущие государственной промышленности … В современной России "наряду с существующей … государственной промышленностью должна быть создана соразмерная ей частная промышленность такого же охвата". Существование и … соревнование этих двух промышленностей создает наиболее благоприятные условия для быстрого развития производительных сил».

И последний объект собственности: «потребляемые вещи» или «обработанный в процессе производства материал». По словам Н.Н. Алексеева, «правосознание народов России — Евразии никогда не было убеждено в правильности основной аксиомы капитализма: что переработанная вещь исключительно принадлежит собственнику материала … Русскому народу чужд взгляд, что если вещь не принадлежит обрабатывающему, то труд этого последнего служит для него не основанием права собственности, а обуславливает только вознаграждение, вытекающее не из труда, а из юридической сделки между собственником вещи и работником. Правосознание русского народа так высоко ценит труд, что склонно считать рабочего как бы собственником в известной доле обработанного им чужого материала. Это еще не есть социалистическое "право на полный продукт труда", это есть признание за трудом органически существенного значения в производстве.

В противоположность капитализму социалисты декларировали "право на полный продукт труда" …  Другими словами, если капитализм отрицает самостоятельное юридическое значение труда, то социализм склонен отрицать самостоятельное юридическое значение капитала и организации способностей. Система, характеризуемая словами "ни капитализм, ни социализм" (государственно-частная система хозяйства), должна найти синтез между этими двумя крайностями и на этом синтезе построить законодательство о приобретении права собственности на обработанную материю».

Конкретно, по Н.Н. Алексееву, это должно выглядеть так: а) государство получает право на долю предпринимательского дохода, с тем чтобы возвращать эту ренту трудящимся; б) участие трудящихся в управлении производством (что-то типа немецкого «Mitbestimmung»); в) участие трудящихся в прибылях предприятия, превращение трудящихся в акционеров.

Что касается «субъектов» права собственности, то здесь, говорит Н.Н. Алексеев, «чем разнокачественнее эти субъекты, тем более у хозяйства шансов на успешное развитие» (т. е. и государство, и частные лица, и кооперативы и т. д.).

Итак, подведем некоторые итоги. Посмотрим, что у нас в сумме. При всех различиях народнического, либерального и евразийского подходов в них содержится нечто общее, — поверх барьеров — объединяющее; и, возможно, даже это «общее» существенно перевешивает различия. То есть, с известной долей осторожности, мы имеем право утверждать: русская мысль выработала вполне определенное воззрение на собственность.

Во-первых, отрицаются абсолютность и безусловность частной собственности. Она если и допускается, то лишь наряду с другими типами собственности и никогда в качестве доминирующей. Русская философия (в том числе и религиозная) отказывает частной собственности в высшей и последней санкции, не относит ее к фундаментальным социальным ценностям. Во-вторых, отрицается и тот тип собственности, который господствовал в России под именем социалистической или общенародной собственности. Отечественная мысль не приняла этого большевистского нововведения. В-третьих, в разных вариантах шел постоянный поиск собственного русского института собственности. Этот процесс не закончился, хотя многое уже найдено, сказано. По всей видимости, ближайшей задачей русской культуры является максимальное прояснение этого вопроса.

Нечто о природе русской власти

Однако я совсем не случайно в название статьи вставил слово «власть». И не только потому, что оно ключевое для русской культуры. И потому, также напомню, что собственность и власть в России (ее истории) неотделимы друг от друга. Почти как у Маяковского: говорим «Ленин», подразумеваем «партия». Исходя из этого возможно предположить изоморфность власти и собственности. Допустимо пойти и дальше, утверждая — при этом не открывая никакой Америки — наличие единого феномена власте-собственности. Однако для целей, поставленных в этой работе, продуктивнее рассмотреть власть и собственность по отдельности.

Итак — русская власть и ее изоморфность собственности. Какие доказательства могут быть приведены в пользу этой догадки? Обратимся к замечательной книге А.Е. Преснякова «0бразование великорусского государства» (первое издание — 1918 г.). В ней отмечается: «Основные процессы политической эволюции Великороссии в XIII–XV столетиях — дробление территории и власти и работа сил и тенденций, направленных на усиление политического единства, развивались не последовательно, а параллельно в непрерывном борении и взаимодействии, которыми определялся внутренний строй Владимирского великого княжества в разные исторические моменты». Получается, что русская история в XIII–XVI вв. представляла собой не два смежных, идущих друг за другом, периода — «феодальной раздробленности» и «становления централизованного государства» (в терминологии советских времен), а нечто единое. Две противоположные тенденции образовывали целостность. Более того — эта целостность, такая целостность и была возможной лишь в качестве результирующей «непрерывного борения и взаимодействия» двух этих разнонаправленных социальных движений.

А.Е. Пресняков подчеркивает: «Образование мелких вотчинных княжеств путем дробления наследственных владений разных линий потомства Всеволода III — явление сравнительно позднее, и нарастает оно в прямой зависимости от утраты их владетельными князьями политического влияния в пользу великокняжеской власти, окрепшей в руках московских князей». Следовательно, чем сильнее становилась Москва, чем больше власти концентрировалось в руках Даниловичей, чем ближе оказывалась вожделенная ими цель — власть над всем и вся в Великороссии («централизованное государство» а ля рюсс), тем — парадоксально — все интенсивнее шел процесс властно-территориального, вотчинного дробления. Одно подгоняло другое, одно давало жизненные силы и шансы другому. Прямо противоположному (казалось бы!).

И здесь же автор делает поразительный вывод, смелость и глубина которого явно недооценены в отечественной науке. «Удел есть доля князей в общей с братьями вотчине, полученная по духовной отца. Основные черты удельного владения — наследственность уделов, отсутствие права завещательного распоряжения ими, возврат выморочного удела в семейное владение для раздела между братьями, возможность частичного передела для сохранения пропорционального соотношения размеров долей — сближают его с крестьянским долевым земледелием (выделено мной. — Ю.П.),с которым оно разделяет также черту неустойчивости этой формы владения, т. е. тенденцию к распаду на вполне обособленные вотчины».

Главное, пожалуй, произнесено. Русская власть уподоблена русской передельной общине. Ведь то, что пишет А.Е. Пресняков об эволюции власти в XIII–XV вв., поразительным образом перекликается, схоже с изгоевским видением бытования передельной общины в XVIII–XX вв. Причем и власть, и община долгое время держатся на взаимодействии и борьбе двух противоположных тенденций. Напомню: по А.С. Изгоеву, тенденция к образованию поземельной частной собственности встречала сопротивление общинно-эгалитарной (как таковой), включавшей действие механизма передела земли. Но это сопротивление было одновременно — и объективно! — и взаимодействием. Энергия борьбы-сотрудничества двух этих разных движений и обеспечивала жизнедеятельность общины.

То же самое — типологически — мы видим и в случае с властью. Природа удела близка природе крестьянского владения землей в рамках общины. И во властной сфере обнаруживается передел с целью «сохранения пропорционального соотношения размеров долей». И т. п. Таким образом, мы имеем дело (в соответствующую эпоху) с передельным типом власти. В работе «Полная гибель всерьез» я назвал господствующий у нас последние два столетия тип социальности передельным. Теперь, видимо, следует сделать вывод о передельной власти, существовавшей на Руси в ордынский период ее истории.

Чем закончилась русская передельная власть, мы знаем. «Объединение Великороссии совершилось путем разрушения всех местных, самостоятельных политических сил в пользу единой великокняжеской власти. Но силы эти, обреченные историческими условиями на гибель, были носительницами "старины и пошлины", обычно-правовых устоев великорусской жизни. Их падение расшатало устойчивые ее традиции. Творить новый уклад жизни на развалинах старого быта предстояло великокняжеской власти, искавшей не только единства, но и полной свободы в распоряжении силами и средствами страны». И еще: «Объединение Великороссии под государством московских великих князей совершено путем собирания не земли, а власти … Сосредоточение всей власти в руках московского государя достигнуто путем фактической ломки и принципиального отрицания силы обычного права в пользу вотчинного самодержавия».

Итак, русская передельная власть гибнет в ходе Великой самодержавной революции (смотри об этом работу А.И. Фурсова и Ю.С. Пивоварова «Русская Система»). Рождается на ее обломках и — в том числе — на ее энергии Русская Власть. Рождается Моносубъект, похищающий субъектность и субъектные потенции у всех остальных участников русского исторического процесса. Ломаются «обычно-правовые устои великорусской жизни», и на их развалинах Власть обретает «полную свободу в распоряжении силами и средствами страны».

Но «рожденная революцией», вероятно, не забыла своей «тревожной молодости», не утратила своих передельных инстинктов. И когда потребовалось — а потребовалось в XVIII в., — она по образу своему и подобию (по юношескому образу и подобию) создает у нас передельную общину. Которая со временем станет нормативным типом русской социальности. Конечно, в реальной жизни все было гораздо сложнее. Действовали и иные исторические силы и механизмы. Однако моя задача здесь, в этой работе, акцентировать именно эту линию властно-общественной эволюции отечества.

Забегая вперед, скажем: передельная община погибнет от Русской Власти (ею же и порожденная). И смерть ее будет очень похожа на ту, которую приняла передельная русская власть. Перефразируя А.Е. Преснякова, можно сказать: объединение, формирование Совдепии совершилось путем разрушения всех местных, самостоятельных передельных общин в пользу единой Совдеповской Передельной Общины (и т. д., смотри по уже цитированному тексту). И в данном случае произошли ломка и отрицание традиций и обычаев. И в данном случае главное заключалось в собирании власти, а не земли. Убийство традиционной общины с целью концентрации в одних руках всей власти … Но почему, зачем?

От самозванца Бориса Годунова до самозванки Екатерины II русские цари закрепощали русских крестьян. В конечном счете все это вылилось в крепостническую передельную общину. Эта последняя была удобной формой сосуществования Власти Моносубъекта и лишенного исторической субъектности народа. (Популяции в терминологии «Русской Системы».) Энергетика, энергия миллионов крепостных была обращена вовнутрь, во внутриобщинный мир. И там, в этом двигателе внутреннего сгорания, она самоуничтожалась. И питала собою Власть.

В пореформенный же период механизм «взаимодействия» Власти и Популяции сломался. Да еще аграрный кризис, да еще принципиально новые тенденции в жизнедеятельности общины. Тенденции, не имевшие какого-либо прямого отношения к функционированию Власти, не связанные с нею никак. Тенденции собственного развития.

Именно поэтому Власть и пошла на уничтожение общины. Ее дальнейшая самостоятельная эволюция могла бы — не исключено — привести к возникновению какого-то нового типа социальности. К примеру, чего-то в чаяновско-кондратьевском смысле. И тогда, конечно, песенка Русской Власти была бы спета. Здесь главная причина кровавой сталинской коллективизации.

Покончив с общиной, прервав ее историческую эволюцию, Власть сохранила (точнее: восстановила) самое себя и традиционный для последних полутораста лет передельный тип социальности. В который раз уже Власти удалось найти источник энергетической подпитки и продлить свою экзистенцию еще на пятьдесят-шестьдесят лет. Но это был последний реальный русский ресурс. Ведь когда мы говорим «убийство общины», это не метафора. Русская Власть в ее большевистском варианте была не просто олицетворением насилия, она была кровопийцей в прямом смысле слова. Пожрав общину, временно воспряв, — да как! — Власть, однако, подписала себе смертный приговор. У нее ведь ничего не осталось. Если в московскую и петербургскую эпохи она похищала у Популяции субъектность, то в коммунистическую перешла на ее (Популяции) поедание. Что, кстати, потребовало от Власти самого тесного сближения с Популяцией, перерождения ее во Власте-популяцию.

Это, видимо, последняя и высшая стадия развития Русской Власти. Преддверие ее конечного разложения. А может быть, и способ, форма саморазложения…

Заключение

Особый тип русской собственности и особый тип русской власти, зафиксированные русской мыслью, имеют не только, так сказать, ретроспективное значение. Всякие предположения относительно будущего России, на мой взгляд, не могут делаться вне контекста этой «особости», вне контекста русской мысли. Печальный опыт XX столетия является этому, к сожалению, наглядным примером, суровым подтверждением.

Европейский тип собственности, европейский тип власти, европейская модель их взаимоотношений не имеют корней в нашей исторической почве (что бы об этом ни говорили наши несчастные «западники»). Их насаждение — как правило, насильственное — всегда приводило к конфузу. Из этого, разумеется, не следует, что у России есть какой-то совершенно отдельный от всего мира «Sonderweg». Но следует, что в сфере отношений собственности и власти она обладает существенной спецификой. Которую, повторю, необходимо учитывать.

Еще раз. Смысл и пафос этой работы не в уныло-провинциальном призыве свести все многообразие исторической жизни России к ее какой-то абсолютной «неповторимости», а в том, чтобы подчеркнуть самобытность содержания и форм некоторых ее социальных институтов. И на этом попытаться обустроить наш дом.

Русская история как «Русская идея»

«Русская идея» — это тяжелая болезнь, изнуряющая сознание русского народа Дм. Чижевский

«The Agony of the Russian Idea» — название книги американского исследователя Т. Мэк-Дэниэла (1996 г.)

Восстановить на земле … верный образ божественной Троицы — вот в чем русская идея.

Вл. Соловьев

Я не хочу быть Я, я хочу быть Мы.

М. Бакунин

Вновь «Русская идея»?

Обстоятельства моей жизни сложились так, что мне предложили написать работу на тему «Русская идея». Это обратило меня к молодости, 70-м годам. Именно тогда эта «Идея» страстно и неутомимо искалась нами — первым и последним советским поколением, имевшем время и возможности (включая материальные) посвящать себя исключительно интеллектуальным занятиям. И в общем и целом четверть века назад мы уже знали, прочли все то, что будет опубликовано в 90-е (с конца 80-х). Во многом поэтому в соответствующей полемике недавнего прошлого не участвовали. И так все ясно! Рекомендация же первого президента России сформулировать по-новому и новую «Русскую идею» показалась комичной…

Теперь — по необходимости — пришлось перечитать большую часть работ по «Русской идее» … Но прежде чем обратиться к многочисленным текстам, я задал себе вопрос: «А что, собственно говоря, ты хочешь узнать? Что для тебя самого скрывается под именем "Русская идея"?» Пытаясь ответить, я начал перечислять-перебирать: это тема структуры, «конструкции» русской культуры, это что-то шпенглеровское — «ритм», «повадка», «жест»; это русское коллективное бессознательное, продуцирующее наши устойчивые образцы — архетипы национального бытия (формулировка не моя, Бориса Парамонова); это и обязательное христианство «Русской идеи», а значит, и «Москва — Третий Рим», и «Святая Русь», и «Православие. Самодержавие. Народность», и славянофильство с соборностью и «хоровым принципом» (по Конст. Аксакову — на Западе свобода носит индивидуалистический характер — «поёт» один, у нас — «хоровой», «поёт» в хоре, в согласии с другими); это и тот же Шпенглер с призывом отличать русскую душу от русской системы («Пруссачество и социализм»; а мы-то с А.И. Фурсовым, формулируя «Русскую Систему», думали, что она и есть русская душа); это и то, что «Русская идея» — неизбежное проявление неповторимой индивидуальности русских (бердяевское: «Национализация человеческой жизни была ее индивидуализацией»); но, впрочем, это ухудшенный вариант парамоновской строгой формулы … и пр., пр., пр.

Одновременно припомнилось недавно прочитанное (и выписанное, но сейчас не знаю откуда) у философа Г.С. Померанца: «Мы получили икону от византийцев, самодержавие — от татар, самосознание личности — от Европы, Россия даже не двойственна, она тройственна. Внутренне». И его же: «Россия сперва казалась осколком византийского мира. Но она подверглась мощному влиянию татарского ислама (странная, не правда ли, акцентировка воздействия на нас Орды. — Ю.П.), а потом очень мощному влиянию Запада. Россия — это луковица, в которой слой наложен на слой, причем эти слои крепко связаны, и если мы попытаемся добраться до сущности, отбросив все поверхностное, то мы рискуем оказаться с нулем».

То есть, по Померанцу (точнее: адаптируя его мысль к нашей теме), никакой «Русской идеи» как «Моноидеи» нет и быть не может. Россия имеет сложную, «тройственную» (духовно-историческую) структуру, которую нельзя свести, редуцировать к чему-то одному. Более того, используя метафору «луковицы» (почему-то всплывает: луковки русских церквей), Померанц даже предполагает, что русская «сущность» может «оказаться нулем». Правда, трудно представить, что «сущность луковицы» (настоящей, не метафорической) заключена где-то там, куда следует «добраться». Получается: «материальные структуры» луковицы в прямом смысле слова являются «оберткой» ее эссенции…

Но удивляясь померанцевскому радикализму, я тут же говорю себе: и ты сам неоднократно писал, что не может быть никакой одной-единственной «Русской идеи» (и германской, и португальской, и польской, и т. д.), что это грубое отрицание сложного и многообразного русского мира … И тому подобное.

Так вот, возвращаясь ко вновь читанным работам по «Русской идее», должен сказать: если отбросить множество поделок, принадлежащих перьям третьестепенных подражателей и невежд, и сконцентрировать свое внимание на B.C. Соловьеве, Н.А. Бердяеве, СЛ. Франке, Ф.А. Степуне, Г.В. Флоровском, Н.Н. Алексееве и некоторых других, то окажется, что это и есть русская мысль. Или иначе: основное направление развития отечественного любомудрия — это поиск, нахождение, формулирование «Русской идеи». Чаще интенционально и имплицитно, реже — напрямую и в открытую. Следовательно, «Русская идея», подобно Пушкину, — «наше все». Интеллектуальный цвет нации отдал себя этой теме.

Поэтому и мое обращение к «Русской идее» будет — вынужденно — пересказом, реферативным обзором с элементами комментирования и анализа ряда произведений классиков нашей мысли. Еще раз подчеркну: во многих отношениях изучение темы «Русская идея» есть изучение истории русской философии. Нагляднейший пример — известная книга Н.А. Бердяева, книга с очень характерным названием: «Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века».

Но начнем мы не с Николая Александровича, а с его великого учителя Владимира Сергеевича Соловьева. Произнесенная им в Париже (1888 г.), по-французски, лекция «Русская идея» стала нормативной для подавляющего большинства соотечественников, раздумывающих над этой проблематикой. Это тот самый небольшой ручеек на Валдае…

Перед кратким изложением соловьевского текста скажу: поначалу трудно войти в этот строй мысли. Он резко отличен от современного научного сознания и неизбежно вызывает сопротивление. Затем постепенно привыкаешь и вновь — как в молодости! — попадаешь под его очарование.

«Русская идея» как небо на земле

B.C. Соловьев говорит: самый важный вопрос для всякого русского есть «вопрос о смысле существования России во всемирной истории». И разъясняет далее, о каком смысле печется: «…Когда видишь этот великий исторический факт (Россию. — Ю.П.),то спрашиваешь себя: какова же та мысль, которую он скрывает за собою или открывает нам; каков идеальный принцип, одушевляющий это огромное тело, какое новое слово этот новый народ скажет человечеству, что желает он сделать в истории мира?.. Мы поищем ответа в вечных истинах религии. Ибо идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности». Чуть позже великий философ добавляет: «Органическая функция, которая возложена на ту или другую нацию в этой вселенской жизни, — вот ее истинная национальная идея, предвечно установленная в плане Бога».

Из этого явствует, что сами народы, нации не вырабатывают в ходе своего исторического развития, не «складывают» руководящих, основополагающих для себя идей или идеи, «идеи-правительницы», как говорили евразийцы. Они народам октроируются Провидением.

Считая же эти самые народы «существами моральными», Соловьев предупреждает: «Призвание, или та особая идея, которую мысль Бога полагает для каждого морального существа — индивида или нации — и которая открывается сознанию этого существа как его верховный долг, — эта идея действует во всех случаях как реальная мощь, она определяет во всех случаях бытие морального существа, но делает она это двумя противоположными способами: она проявляется как закон жизни, когда долг выполнен, и как закон смерти, когда это не имело места. Моральное существо никогда не может освободиться от власти божественной идеи, являющейся смыслом его бытия, но от него самого зависит носить ее в сердце своем и в судьбах своих как благословение или как проклятие».

Таким образом, вводится критерий «правильности — неправильности» проживания нациями своего исторического времени. Выполнили задачу, поставленную перед вами Богом, — живете, не выполнили — отправляетесь в смерть. Только вот как узнать, что поручено нам Богом? Соловьев уверенно отвечает: «эмпирически» это совершенно невозможно. «Это эмпирическое средство узнать истину решительно неприменимо там, где мнение нации дробится, что имеет место почти всегда. Какое из общественных мнений Франции есть истинное: мнение католиков или мнение франкмасонов? И раз я русский, какому из национальных мнений должен я пожертвовать моими субъективными идеями: мнению официальной и официозной России, России настоящего, или тому мнению, которое исповедуют несколько миллионов наших староверов, этих истинных представителей традиционной России, России прошлого, для которых наша церковь и наше государство в их настоящем виде суть царство Антихриста; а то, может быть, не обратиться ли нам еще к нигилистам: ведь они, быть может, являют собой будущее России».

Все это Владимир Сергеевич говорит наспех, мимоходом, ему все это настолько очевидно, что и обсуждать-то нечего. И, увы, как это нередко случалось в истории нашей мысли, небольшой и неважный (казалось бы!) вопросик мешает развивать блистательную «композицию». Действительно, было «две Франции», «три России» и т. п. Они так разнились между собой, так содержательно отличались друг от друга, что — хотя бы гипотетически — должно было проверить тезис: правомочно ли формулировать тему национальной идеи как единственной и общей для всех?

По логике Соловьева «эмпирически» (наверное, научно? да?) выяснить «истинное мнение» французов (русских, других) нельзя из-за субстанциальной расколотое общества. Следовательно, «национальная идея» не имманентна какой-либо части нации. Тогда она «находится» где-то вне, за «пределами» этого социума. Тогда и приходит на помощь Высшая Воля…

Ну а если бы нации были едины? Тогда их «идею» можно было бы узнать и без апелляции к Богу? Тогда «эмпирический метод» сработал бы? И что означает в контексте поиска национальной идеи факт (повсеместный) расколотости народа? Впрочем, останавливаю я себя, эта логика не предполагает таких вопросов.

Доскажем соловьевскую «Русскую идею». Хотя она у него не «просто» русская. «Участвовать в жизни вселенской Церкви, в развитии великой христианской цивилизации, участвовать в этом по мере сил и особых дарований своих, вот в чем … единственная истинная цель всякого (выделено мной. — Ю.П.) народа». Получается, что Бог всем нациям дал одно и то же задание — идею. Всем и даже — на сегодняшний день — нехристианским.

Далее Соловьев разъясняет, как это относится специально к России: «Русский народ — народ христианский, и, следовательно, чтобы познать истинную русскую идею, нельзя ставить себе вопроса, что сделает Россия через себя и для себя, но что она должна сделать во имя христианского мира, частью которого она предполагается. Она должна, чтобы действительно выполнить свою миссию, всем сердцем и душой войти в общую жизнь христианского мира и положить все свои национальные силы на осуществление, в согласии с другими народами, того совершенного и вселенского единства человеческого рода, непреложное основание которого дано нам в Церкви Христовой».

Здесь философ явно выступает против «национального партикуляризма», языческого национализма, «самобытничес-кого» эгоизма, которые русским — и другим тоже — надо преодолеть. И встать на общую для всех дорогу, «ведущую к Храму». Что для России это возможно, Соловьев не сомневается. Он, конечно, не «розовый христианский» оптимист, каким полагал его «турецкий игумен» (К.Н. Леонтьев), но и не законченный исторический пессимист (во всяком случае, в те годы, когда была написана «Русская идея»). «Не следует … преувеличивать пессимистические опасения. Россия еще не отказалась от смысла своего существования, она не отреклась от веры и любви первой своей юности. В ее воле еще отказаться от этой политики эгоизма и национального отупения, которая неизбежно приведет к крушению нашу историческую миссию. Фальсифицированный продукт, называемый общественным мнением, фабрикуемый и продаваемый по дешевой цене оппортунистической прессой, еще не задушил у нас национальной совести, которая сумеет найти более достоверное выражение для истинной русской идеи. За этим не надо далеко ходить: она здесь, близко — эта истинная русская идея, засвидетельствованная религиозным характером русского народа, преобразованная и указанная важнейшими событиями и величайшими личностями нашей истории».

Итак: Соловьев разводит как полярные начала «общественное мнение» и «истинную русскую идею». Причем — это важно! — во-первых, «Русская идея» фактически уравнивается им с «верой и любовью первой своей (т. е. России. — Ю.П.) юности»; во-вторых, «Русская идея» нашла свое воплощение в религиозном характере нашего народа, в некоторых событиях нашей истории и в деятельности величайших наших личностей. Следовательно, не так уж и трудно (по Соловьеву) уразуметь «истинную русскую идею».

Правда, имеется одно препятствие, которое нам необходимо преодолеть. «Русская идея … не может быть ничем иным, как некоторым определенным аспектом идеи христианской, и миссия нашего народа может стать для нас ясна, лишь когда мы проникнем в истинный смысл христианства». И здесь Соловьев наконец-то открывает тайну «Русской идеи». Он проникает в «истинный смысл христианства».

Прежде всего, мыслитель совершенно убежден в том, что этот «смысл» находится в социальном пространстве. Более того, смысло- и структурообразующей для христианской религии идее Троицы обнаруживается социальный аналог. «Три члена социального бытия» — церковь, национальное государство и общество — образуют «социальную троицу». И подобно ипостасям Троицы элементы этой посюсторонней триады неслиянны, но и не раздельны. Это так в силу их единосущное. «Как в Троице каждая из трех ипостасей есть совершенный Бог, и тем не менее, в силу их единосущности, существует только один Бог, ибо ни одно из этих трех лиц не имеет отдельного бытия и никогда не находится вне субстанциального и нераздельного единства с двумя другими, точно так же каждый из трех главных чинов теократического общества (известная всем мечта-утопия Владимира Соловьева. — Ю.П.) владеет действительной верховной властью, причем, однако, это не предполагает трех различных абсолютных властей во Вселенской Церкви или в какой-либо ее части, ибо три представителя богочеловеческой верховной власти должны быть, безусловно, солидарны между собой, являясь лишь тремя главными органами единого общественного тела, выполняющими три основные функции единой коллективной жизни».

Здесь важны два момента. Первый. Соловьев уподобляет структуру горнего мира структуре мира дольнего. Сакральное и профанное у него тождественны. Второе. Социальное для русского философа это — «единое общественное тело», «единая коллективная жизнь». То есть посюсторонний мир органиста — чен, «коллективен», центрирован и пр.

Конечный же вывод Соловьева ошеломителен: «Русская идея, исторический долг России требует от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств, церковь, государство и общество, безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы — вот в чем русская идея».

Перечитывая эти строки, я каждый раз с изумлением говорю себе: «Да-а!». Владимир Сергеевич предлагает нам «всю мощь империи», исторической русской власти направить на осуществление — «окончательное»! — «Русской идеи». Причем сама «Идея» не «просто» реализация «социальной троицы», это одновременно и по существу — вслушайтесь! — «восстановление на земле … образа божественной Троицы». Это значит свести небо на землю … И опять же в этом деле без «всей мощи империи не обойтись». А «Русская идея» есть абсолютно справедливое социальное устройство. До того справедливое, что изоморфно и даже одноприродно небесной Троице. И все это абсолютное духовно-социальное бытие находится в «субстанциальном и нераздельном единстве»…

Хочу только напомнить: перед нами не чудаковатый и наивный одиночка, маргинал, неудачник. Нет, Владимир Сергеевич Соловьев — фаворит и любимец «всего прогрессивного человечества», отец-основатель русской религиозной философии XX столетия. Наряду с Достоевским и Толстым он конститутивен для современной отечественной культуры. И его трактовка «Русской идеи» стала «генеральной линией» нашей мысли. Приведу в пример Н.А. Бердяева, всемирного полпреда этой самой мысли, с его знаменитой книгой «Русская идея».

В поисках этой «Идеи» он, подобно Соловьеву, мало интересуется «эмпирической Россией». Более того, эта, наличная, Россия ему не очень-то и приятна. «Есть очень большая трудность в определении национального типа, народной индивидуальности. Тут невозможно дать строго научного определения. Тайна всякой индивидуальности узнается лишь любовью, и в ней всегда есть что-то непостижимое до конца, до последней глубины. Меня будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, что замыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идея … Для постижения России нужно применять теологальные добродетели веры, надежды и любви. Эмпирически столь многое отталкивает в России» (выделено мной. — Ю.П.).

Этими словами Бердяев начинает свою работу. А заканчивает следующими: «Русский народ — религиозный по своему типу и душевной структуре … Русская идея — эсхатологическая, обращенная к концу … В русском сознании эсхатологическая идея принимает форму стремления ко всеобщему спасению. Русские люди любовь ставят выше справедливости. Русская религиозность носит соборный характер … Все это — черты, находящие свое выражение не только в религиозных течениях, но и в течениях социальных … Русская … идея есть идея коммюнотарности и братства людей и народов … У русских моральное сознание очень отличается от морального сознания западных людей, это сознание более христианское. Русские моральные оценки определяются по отношению к человеку, а не к отвлеченным началам собственности, государства, не к отвлеченному добру. У русских иное отношение к греху и преступлению, есть жалость к падшим, униженным … Русские … ищут не столько организованного общества, сколько общности … У русских — иное чувство земли, и самая земля иная, чем у Запада … Русский народ, по своей вечной идее, не любит устройства этого земного града и устремлен к Граду Грядущему, к Новому Иерусалиму, но Новый Иерусалим не оторван от огромной русской земли, он с ней связан, и она в него войдет. Для Нового Иерусалима необходима коммюнотарность, братство людей, и для этого необходимо еще пережить эпоху Духа Св., в которой будет новое откровение об обществе. В России это подготовлялось».

Я специально не стал выделять жирным шрифтом «ударные места». Здесь все ударно. Хотя за специфически-бердяевским стилем скрываются уже известные — соловьевские — мысли. Главная из них — это утверждение «Русской идеи» как построения на земле совершенного христианского социума. Все та же тождественность сакрального и профанного, все то же небо на земле, все та же органицистичность (на языке Бердяева — «коммюнотарность») общественного и общества.

Впрочем, подобное или очень близкое мы найдем у столь разных и даже — более, конечно, «внешне» — противоположных Ф.А. Степуна, Г.В. Флоровского, И.А. Ильина … Список можно продолжить.

«Русская идея» как «МЫ-мировоззрение»

Размышляя сегодня о «Русской идее», нельзя, конечно, пройти и мимо С.Л. Франка. В одной из своих работ я довольно подробно разбирал некоторые важные (на мой взгляд) мотивы его творчества. Однако та моя статья писалась вне контекста «Русской идеи», и поэтому придется не то чтобы повторить, но — суммировать некоторые ее выводы и положения.

В середине 20-х годов он создал две работы, имеющие для нашей темы огромное значение, — «Сущность и ведущие мотивы русской философии» и «Русское мировоззрение». Причем обе по-немецки. Это, видимо, хорошая русская традиция: главные русские разговоры о главном вести не по-русски. Вспомним хотя бы «Философические письма» П.Я. Чаадаева, «Русскую идею» B.C. Соловьева и т. д. Конечно, каждый раз была своя, так сказать, практическая причина … Однако заметим эту странную последовательность.

Так вот, в этих произведениях Франк философски постулирует «Русскую идею». Думаю, что это самая точная и рафинированная ее формула на сегодняшний день. Здесь сразу же оговорим: когда у Семена Людвиговича речь идет о «русской философии», «русской мысли», «русском мировоззрении», «русских духовных поисках», подразумевается философское воплощение «Русской идеи».

Согласно Франку, своеобразие русского мышления и духа состоит в «особенном понимании истины». «У русских, кроме слова "истина", которому точно соответствует немецкое "Wahrheit", имеется еще другое понятие, ставшее главной и единственной темой их раздумий и духовных поисков. Это понятие выражается непереводимым словом "правда". "Правда", с одной стороны, означает истину в смысле теоретически адекватного образа действительности, а с другой — "нравственную правоту", нравственные основания жизни, ту самую духовную сущность бытия, посредством которой оно становится внутренне единым, освящается и спасается … Русский мыслитель всегда ищет "правду", он хочет не только понять мир и жизнь, а стремится постичь главный религиозно-нравственный принцип мироздания, чтобы преобразить мир, очиститься и спастись. Он жаждет безусловного торжества истины как "истинного бытия" не в современном смысле тождества представления и действительности, а в старом религиозном смысле конкретного постижения истинного бытия, от которого человек отошел и к которому он снова должен возвратиться и укорениться в нем. Истина — это не только производная абстрактная категория познания; в своем первичном смысле она выступает конкретной онтологической сущностью, сущностным основанием жизни».

Таким образом, русская мысль, по Франку, имеет своей главной задачей взыскание «правды». Сама же «правда» есть истина в религиозном смысле. Но ни в коем случае не истина как «абстрактная категория познания». Напротив, «тождество представлений и действительности». Русская «правда» не предполагает, не знает различения «представлений» (категорий) и действительности (на чем основано современное мышление). Она («правда») находится в плоскости не мысли, но — веры. Это — «духовная сущность бытия», та сущность, которой само бытие «освящается и спасается».

С точки зрения Франка, «…главным содержанием русского философского мышления является религиозная этика … "Добро" в ней — это не содержание моральной проповеди или нравственного требования; оно — не "должное" или норма, а "истина" как живая онтологическая сущность мира, которую человек должен постигнуть и ей покориться. Другими словами, религиозная этика есть в то же время религиозная онтология!». Здесь русский мыслитель вступает в спор с великой западной традицией. Это у Канта этика — "должное", норма, а "добро" — "нравственное требование" (категорический императив), это у Канта этика есть поиск всеобщих и общеобязательных оснований для действий. А мы (Франк) говорим: "постигнуть" и "покориться". Для Канта разрушение естественного, предзаданного, "органического" самоотождествления личности с коллективом — предпосылка учения об этике; отсюда идея нравственной автономии человека. Франк же резко возражает: «Русскому сознанию чуждо индивидуалистическое толкование этики: в нем речь идет не о той ценности, которая делает добрым, спасает или исцеляет лично меня, а о принципе, порядке, в конечном счете о религиозно-метафизическом основании, на которое опирается и жизнь всего человечества, и даже устройство всего космоса и благодаря которому человечество и мир спасутся и преобразятся. Теснейшим образом это связано с глубоким общинным чувством, которым проникнуто русское воззрение на жизнь. Свое глубокое выражение это чувство нашло в мысли Достоевского об ответственности каждого человека за все зло мира и все несовершенства жизни … Славянофилы понимают это общинное чувство как "хоровой принцип" или "соборность" … Русская этика — это, с одной стороны, онтология, а с другой — философия истории и социальная философия. В ней всегда говорится о судьбе и будущем человечества, ибо отдельный человек может найти нравственное успокоение и спасение только вместе с человечеством, в универсальном духовном организме коллективной жизни людей».

Мы видим: Франк соединяет принципиальные особенности русского мышления с социальным. Главное в этом социальном — «общинное чувство», «хоровой принцип», «соборность».

Вообще же, русская философия истории и социальная философия вместе с онтологией образуют этику. И, разумеется, проникнуты насквозь онтологизмом. Историософия и социальная философия всегда ориентированы на будущее человечества, на его спасение (в религиозном смысле) и «даже на устройство всего космоса». А также на преображение (в религиозном смысле) человечества и космоса. Причем всех людей, всего человечества. А не как у Канта: автономного индивида. Не случайно Франк подчеркивает: «Отдельный человек может найти нравственное успокоение и спасение только вместе с человечеством, в универсальном духовном организме коллективной жизни людей».

И еще одно его замечание: «В наиболее яркой форме … сущность русского духа проявляется в моральной проповеди Толстого, в его отрицании современной жизни и культуры во имя морального "добра"». Следовательно, «нет» господствующей социальности, «нет» современной культуре — сущности русской мысли.

Но это, так сказать, отрицательная, негативная сторона этой самой сущности. А Франк знает и положительную. «Русскому духу путь от "cogito" к "sum" всегда представляется абсолютно искусственным; истинный путь для него ведет, напротив, от "sum" к "cogito". То, что непосредственно очевидно, не должно быть вначале проявлено и осмыслено через что-то иное; только то, что основывается на самом себе и проявляет себя через себя самое, и есть бытие как таковое. Бытие дано не посредством сознания и не как его предметное содержание; напротив, поскольку наше "я", наше сознание есть не что иное, как проявление, так сказать, ответвление бытия как такового, то это бытие и выражает себя в нас совершенно непосредственно. Нет необходимости прежде что-то "познать", осуществить познание, чтобы проникнуть в бытие; напротив, чтобы что-то познать, необходимо сначала уже быть. Именно через это совершенно непосредственное и первичное бытие и постижимо, наконец, всякое бытие … Человек познает постольку, поскольку он сам есть … Он постигает бытие не только идеальным образом через познание и мышление, а прежде всего он должен реальнее укорениться в бытии, чтобы это постижение вообще стало возможным. Отсюда следует, что … понятие жизненного опыта как основы знания связано с онтологизмом. Ибо жизнь есть именно реальная связь между "я" и бытием, в то время как "мышление" — лишь идеальная связь между ними. Высказывание "primum vivere deinde philosophare" по внешнему утилитарно-практическому смыслу есть довольно плоская банальная истина: но то же самое высказывание, понимаемое во внутреннем, метафизическом смысле, таит в себе (как выражение онтологического примата жизненного факта над мышлением) глубокую мысль, которая как раз и передает … основное духовное качество русского мировоззрения».

Ни много, ни мало, Франк дает здесь формулу русской мысли. Он отвергает европейское «cogito ergo sum» и чеканит отечественное «sum ergo cogito». В рамках же нашей темы отметим: «онтологический примат жизненного факта над мышлением» есть важнейшее измерение «Русской идеи»…

Дальнейший ход рассуждений ведет Семена Людвиговича от «онтологического примата» к особому типу русского религиозного сознания, религиозности в целом. Это не случайно, конечно, поскольку сама его онтология является «абсолютным бытием», бытием-в-Боге. Здесь же вновь возникает антропологическая проблематика.

Франк пишет: «Непосредственное чувство, что мое бытие есть именно бытие, что оно (мое бытие) принадлежит бытию всеобщему и укореняется в нем и что совершенно жизненное содержание личности, ее мышление как род ее деятельности просуществует только на этой почве, — это чувство бытия, которое дано нам не внешне, а присутствует внутри нас (не становясь тем самым субъективным), чувство глубинного нашего бытия, которое одновременно объективно, надындивидуально и самоочевидно, составляет суть типично русского онтологизма. Последний … отражается и в русской религиозности или, вероятно, происходит из нее … Русское религиозное сознание никогда не спрашивало, каким образом приходит человек ко спасению: через внутренний образ мыслей и веру или внешние действия. Обе части дилеммы, как ему представляется, предполагают слишком внешние отношения между человеком и Богом, неподобающее разделение между ними. Ни внутренний субъективный человеческий настрой на религиозность, ни какие-либо действия человека не достаточны для того, чтобы установить внешнюю связь с Богом; только сам Бог и Он один, по мере того как Он завладевает человеком, если тот погружается в Него, может спасти его. Знаменитый августино-пелагианский спор о соотношении между благодатью и свободной волей, который сыграл такую большую роль в истории западной церкви, также никогда всерьез не тревожил русское религиозное сознание. Ибо этот спор основывается на известном разделении и напряжении между человеком и Господом, между субъективно-внутренне-личным и объективно-внешне-надличностным моментом религиозной жизни, а именно это напряжение совершенно чуждо русскому метафизическому чувству. Ибо совершенное позитивное содержание личности происходит для него только от одного Бога и тем не менее принимается не только как внешний дар, а усваивается внутренне. Как индивидуализм субъективного внутреннего, так и лишь внешне надындивидуальный объективизм преодолены здесь через абсолютный всеобъемлющий онтологизм … Не стремление к Богу, а бытие в Боге составляет суть этого религиозного онтологизма».

Итак, Франк открыто и прямо декларирует «надындивидуальный» тип нашего бытия; «жизненное содержание личности» признается сверхиндивидуальным. Из этого следует, что не индивид есть «единица измерения» русской жизни. Столь же открыто и прямо он заявляет о том, что проблема, расколовшая западное христианство и ставшая впоследствии основным моментом расхождения католицизма и протестантизма, чужда русскому религиозному сознанию. Понятно, что речь идет о «технологии спасения». Для религий же спасения (Erlosungs-religionen) — а христианство относится к ним — «технология», путь спасения, безусловно, важнейшее из важнейшего. Но — оказывается, не для нас.

Следовательно, русское православие отвергает христианство как путь, как преодоление, как задачу и усилие. В конечном счете отвергает историю. Не стремление к Богу, а уже-бытие-в-Боге, данность-в-Боге — таково самочувствие русского православия (по Франку). Отсюда этика православия — статична, а не динамична. Отсюда — отсутствие социального измерения. Со всем этим тесно связана проблематика спора между августинизмом и пелагианством, между необходимостью (благодать, предопределение) и свободой (свобода воли). Русское религиозное сознание прошло мимо этой темы, мимо «необходимости» и «свободы». То есть отечественная культура не знает не только свободы, но и необходимости.

Ну а теперь скажем несколько слов «о русской социологии» по Франку. Ведь это имеет самое прямое отношение к «Русской идее». «…Русским мыслителям совершенно чуждо представление о замкнутой на себе самой индивидуальной личностной сфере. Их основной мотив — связь всех индивидуальных душ, всех "Я" так, что они выступают интегрированными частями сверхиндивидуального целого, образуя субстанциальное "МЫ". Как бы ни было велико влияние лейбницевской монадологии на отдельных русских мыслителей, все они отвергали учение о закрытости и изолированности монад. Вопреки Лейбницу, они полагали, что монады не только взаимодействуют между собой, не только связаны с Богом и миром, но и обладают собственным бытием только в такой взаимной связи. Русскому мировоззрению свойственно древнее представление об органической структуре духовного мира, имевшееся в раннем христианстве и платонизме. Согласно этому взгляду, каждая личность является звеном живого целого, а разделенность личностей между собой только кажущаяся. Это напоминает листья на дереве, связь между которыми не является чисто внешней или случайной; вся их жизнь зависит от соков, полученных от ствола. Проникая во все листья сразу, эти соки внутренне связывают их между собой».

Такой «сверхиндивидуальный», органицистический подход позволяет Франку сделать заключение: «Русское рассмотрение человеческого духа в социальной и исторической философии … выступило как религиозная этика коллективного человечества». Разумеется, этому «коллективному человечеству» противостоит «человечество индивидуальное». «…Русская философия резко противоположна западноевропейской … Западное мировоззрение исходит из "Я"; индивидуалистический персонализм соответствует его идеализму. "Я", индивидуальное сознающее бытие или вообще составляет единственное и последнее основание всего прочего, или являет собой … своевольную и самодовольную, на себе замкнутую и от всего остального независимую сущность. "Я" выступает единственной метафизической точкой жизни, единственным звеном, соединяющим жизнь и бытие; личность обладает последней реальностью только в глубине замкнутого на себе и непроницаемого для других "Я"».

Отталкиваясь от «индивидуалистического персонализма» Запада, Франк обрисовывает «соборный персонализм» России, русскую социологию соборности. «…Русское мировоззрение содержит в себе ярко выраженную философию "МЫ" или "МЫ-философию". Для нее последнее основание жизни духа и его сущности образуется "МЫ", а не "Я". "МЫ" мыслится не как внешнее единство большинства "Я", только потом приходящее к синтезу, а как первичное … неразложимое единство, из лона которого только и выражается "Я" и посредством которого это "Я" становится возможно. "Я" и "ТЫ", мое сознание и сознание, чуждое мне, мне противостоящее и со мной связанное, оба они образуют интегрированные, неотделимые части первичного целого — "МЫ". И не только каждое "Я", связанное и соотнесенное с "МЫ", содержится в этом первичном целом. Можно утверждать, что в каждом "Я" внутренне содержится "МЫ", потому что "МЫ" образует последний опорный пункт, глубочайший корень и внутренний носитель "Я". Коротко говоря, "МЫ" является органическим целым, т. е. таким единством, в котором его части тесно с ним связаны, им пронизаны. "МЫ" полностью присутствует в своих частях, как их внутренняя жизнь и сущность. Но "Я" в его свободе и своеобразии этим не отрицается. Только своеобразие и свобода "Я" образованы такой связью с целым, жизненность "Я" создается сверхиндивидуальной целостностью человечества».

Этот страстный и проникновенный гимн «МЫ-мировоззрению», полное отрицание «индивидуалистического персонализма» и есть «русская социология». И есть философско-социологическое определение «Русской идеи».

«Русская идея» как «примитивная» сверхиндивидуальная демократия или самодержавная республика

Коснемся важнейшей темы: соотношение «Русской идеи» с расколом России на две субкультуры (вследствие Петровских реформ возникло две России: европеизированная субкультура верхов и традиционалистская, «старомосковская» субкультура низов — основной массы населения). Вот что говорил об этом В.В. Розанов: «Есть две России: одна Россия видимостей, громада внешних форм с правильными очертаниями, ласкающими глаз; с событиями, определенно начавшимися, определительно оканчивающимися, — "Империя", историю которой "изображал" Карамзин, "разрабатывал" Соловьев, законы которой кодифицировал Сперанский. И есть другая — "Святая Русь", "матушка-Русь", которой законов никто не знает, с неясными формами, неопределенными течениями, конец которых не предвидим, начало безвестно: Россия существенностей, живой крови, непочатой веры, где каждый факт держится не искусственным сцеплением с другим, но силой собственного бытия, в него вложенного. На эту потаенную, прикрытую первой, Русь — взглянули Буслаев, Тихонравов и еще ряд людей, имена которых не имеют никакой "знаменитости", но которые все обладали даром глубокого внутреннего зрения. К ее явлениям принадлежит раскол».

«Россия видимостей» и «Россия сущностей» — кто только не писал об этом! Напомню лишь несколько имен: Ив. Киреевский, Герцен, Ключевский, Маркс, Шпенглер … И разумеется, любое обсуждение «Русской идеи» должно проходить с — так сказать — учетом этого раскола. Это то, на что не обратил внимания B.C. Соловьев. Но мимо чего не можем пройти мы, люди, имеющие опыт XX столетия.

А теперь послушаем одного из наиболее чутких и глубоких отечественных социальных мыслителей — Н.Н. Алексеева. Именно ему удалось (на мой взгляд) сформулировать властно-политическое измерение «Русской идеи» как ее понимала (скорее, инстинктивно чувствовала) «Россия сущностей». В работе «Русский народ и государство» (написана в эмиграции в 20-е годы) он констатирует: «Ни в одной стране Западной Европы мы не встречаемся с явлением, которое до последнего времени можно было наблюдать в России: именно, с резким разрывом между духовной жизнью высших классов и духовной жизнью широких народных масс. Со времени Петра Великого высшие классы жили духовными интересами западноевропейского мира … Русские же народные массы в это время жили своей собственной … жизнью…». Иными словами, мыслитель воспроизводит идею раскола России на две субкультуры, каждая из которых обладала своими собственными представлениями о религии, нравственности, власти, праве, своей эстетикой, бытом и прочим. Особо Алексеев подчеркивает: «Русский народ имеет … свою собственную интуицию политического мира, отличную от воззрений западных народов и в то же время не вполне сходную с воззрениями народов чисто восточных» эта «интуиция отлична и от "воззрений" России высших классов; "европеизированная" Россия, как известно, осуществила рецепцию западных идей, и вся оригинальность ее политической философии в их "некотором своеобразном преломлении"».

Эту самую особую народную «интуицию политического мира» Алексеев предлагает рассматривать в контексте русской истории. Вокруг нее, говорит он, витает множество мифов. «Много в этих мифах было подмечено истинного, ибо едва ли можно отрицать, что русский народ шел действительно своими путями, но много в то же время в них и надуманных теорий и романтических вымыслов. Истина и сказка переплелись здесь в одно целое, и они до сих пор еще не отделены друг от друга, хотя отделения их требует величайшая и истинно трагическая серьезность настоящего исторического момента».

Прежде всего, призывает мыслитель, пора покончить со славянофильскими мифами. Смысл их в том, что русский исторический процесс полностью отличен от западного. Если Европа шла путем насилия, вражды, «разномыслия», то мы — «спокойным произрастанием» и «внутренним убеждением», согласием. У них — революции, перевороты, юридические гарантии и договоры, «внешняя правда», у нас — мир, нравственное единство, добро, «внутренняя правда», «взаимная доверенность власти и народа». Эти мифы, несмотря на всю их «фантастичность», «неадекватность», столь прочно вошли в русское сознание, что даже историки прямо противоположного направления (Соловьев, Ключевский, Платонов) были «склонны» к ним. Особенно это проявилось в вопросе о Смуте начала XVII столетия, а также при оценке различного рода движений протеста.

Иными словами, Алексеев утверждает: русская историческая мысль — в общем и целом — не поняла той глубины и остроты социальных конфликтов, которые терзали страну в XVI–XVIII вв. Слишком много внимания уделялось династическим вопросам и «боярским интригам»: «Только историки, испытавшие влияние марксистских идей, решительно порвали с этой старой, навеянной славянофилами традицией и пытались объяснить "русскую смуту" как продукт социально-экономических условий, как выражение классовой борьбы. Нельзя не видеть громадного научного превосходства этих последних воззрений, благодаря которым становится понятным, почему сравнительно незначительные династические вопросы вдруг, как кажется, ни с того ни с сего, начинают поднимать тысячи людей, вести их на смерть, сталкивать с другими тысячами и приводить общественную жизнь в состояние небывалого кризиса (заметим, похвалы марксизму расточает последовательный немарксист. — Ю.П.).Таких движений не объяснишь, если не понять социального быта народных масс и соответствующей им социальной психологии. "Русская смута" проявляла себя в течение описанных трех столетий не потому, что мутили крамольники, но вследствие глубоких трещин, обнаружившихся в теле русского государства. Не мирное согласие, а глухая, подземная рознь, глубокие вулканические течения, клокотавшие внутри русского общества, — вот что порождало русскую смуту. Пора скинуть с русской истории эти романтические прикрасы, которыми наделяли ее славянофилы. И скинуть их нужно вовсе не во имя утверждения тождества путей русских и путей западных, но в полном сознании всех отличий, российской истории свойственных. Россия не теряет своего особого лица от того, что история ее полна смут».

Здесь очень важна следующая мысль Алексеева: русская история на протяжении трех веков (XVI–XVIII) была смутой, то разгоравшейся, то незаметно тлевшей, но непрекращающейся. И именно как историю смуты необходимо изучать отечественную историю. Далее мыслитель указывает на ряд специфических черт, которыми обладает русский исторический процесс.

Во-первых, он имеет по преимуществу пространственное (географическое, в терминологии Алексеева) измерение. Это выражается в колонизации русичами бескрайних просторов Восточно-Европейской равнины и Северной Азии. Во-вторых, и это вытекает из первого, «вся наша история и есть прежде всего борьба с Азией, приспособление к Азии и ассимиляция Азии (в первую очередь "кочевой Азии", уточняет Алексеев. — Ю.П.)». В-третьих, русское государство вырастает из этих отношений с Азией. «Государство наше родилось в процессе суровой долголетней борьбы с азиатскими кочевниками, которые были сначала победителями, а потом постепенно стали побежденными. Государство наше, выросшее в этой борьбе, типично имело характер военного общества, построенного как большая армия по принципу суровой тягловой службы».

В-четвертых, наши исторические пути принципиально отличаются от западных. Алексеев формулирует это таким образом: «Свободные формы промышленных обществ были ему (русскому социуму. — Ю.П.) совершенно чужды». То есть именно отсутствие свободы признается главным индикатором отечественного развития в сравнении с европейским. Но этот дефицит, это — с западной точки зрения — негативное качество «покрывалось», «снималось» явлением вольницы или, точнее, кочевой вольницы. «…Жизнь в государстве нашем была не из легких … Суровое московское тягло не всем было по душе, подвижные элементы населения всячески старались от него укрыться. А вольных элементов этих было много, кочевая вольница была … нашей своеобразной стихией, проявлявшейся и в новгородских "ушкуйниках" и в славных низовых "товариществах" южного казачества».

В-пятых, «особенностью нашего государства было то, что вокруг него на юго-востоке простирались бесконечные земли, где укрыться было действительно легко и удобно. В этом наше отличие от Запада, где мир был узок и укрыться было некуда, разве только в бесконечных морских пространствах. Поэтому проблема Запада была проблемой, решаемой на конечной территории, а наша проблема разрешалась на территории неопределенной. Поэтому на Западе к усовершенствованию внутренней стороны общественной жизни, а у нас … к внешнему расширению в пространстве. Поэтому западная история следовала принципу социальной интенсификации, мы же шли путем экстенсивным. На Западе, если государство давило, можно было придумать только один исход: усовершенствовать государство и ослабить давление. У нас государство давило по необходимости, но мы не стремились усовершенствовать государства, а уходили от него в степь и в леса. Государство настигало ушедших — они опять уходили дальше. Так и протекал процесс колонизации».

Итак, наша история развертывается на «неопределенных территориях». Следовательно, потенциальным ее качеством является пространственный универсализм, принцип социальной экстенсивности. Кочевая вольница бежит от государства, которое настигает ее. Этому способствует и исторический тип хозяйствования на земле. «Бегство населения снизило развитие сельскохозяйственной техники, способствовало распространению переложной системы, при которой земледелец сожжет лес, попашет, выпашет все из земли и побежит дальше». По сути, подобную систему земледелия можно назвать кочевой. Получается формула: кочевая вольница, убегающая за существующие в данный момент пределы государства, плюс земледелие, кочующее в пределах государства (об исторических и природно-географических причинах формирования «кочевого земледелия» здесь говорить не будем).

Подводя итог анализа исторического своеобразия России, Алексеев пишет: «Снимая … с русской истории романтический флер, мы должны сказать, что определяющими силами ее были, с одной стороны, силы, организующие государство, силы порядка, с другой — силы, дезорганизующие, анархические, внешне выражающиеся в различных проявлениях русской смуты. Особенностью русской истории является то, что смута эта не была попыткой организации вольницы в пределах государственного порядка, но представляла собой вечный выход ее из государства в дикое поле и темные леса. Уход от государства есть первостепенный факт русской истории, который физическое свое воплощение нашел в казачестве и свое нравственное оправдание — в различных политических воззрениях, оправдывающих бегство от организованных политических форм общественной жизни».

Основываясь на таком понимании русского исторического процесса, Алексеев далее переходит к рассмотрению политических воззрений русского народа. Он делает вывод: «Основной организующей идеей русской истории была идея московской самодержавной монархии, которая с воцарением Петра истолкована была в смысле западного абсолютизма и превратилась в идею Российской Империи петербургского стиля». И эта полуязыческая, берущая свои истоки в древневосточных деспотиях концепция, безусловно, разделялась широкими народными массами. «Русский народ должен был почувствовать себя конгениальным замыслу иосифлян — иначе не было бы и московского государства». Свидетельством этому являются события Смутного времени. Народ сначала смирно созерцал Смуту. Более того, «по наивности» даже дал вовлечь себя в крамолу, но вовремя одумался. «Тогда он и пошел в ополчение Минина и Пожарского … Так им и была провозглашена монархия московского стиля — этот исконный общенародный русский идеал … Посадские люди и … мужики, шедшие на освобождение Москвы, — эта московская "общественная середина" — … поддерживали программу московской монархии. Не увлекаясь «ни реакционными планами княжеского боярства», ни «исканием общественного переворота», они олицетворяли собой ту консервативную силу, для которой монархический идеал … был … глубоким убеждением».

И русский народ верил в свое государство (иосифлянско-грозненское) «вплоть до царствования Петра I, вплоть до учреждения империи, когда, по мнению … широких народных кругов, государство бесповоротно впало в грех. Учреждение империи резко обозначает тот водораздел, перейдя который известные части русского народа уже прямо начинают отвращаться от государства, переставшего хранить заветы старины и веры».

Тогда у русского человека возникает стремление исправить новые неправильные порядки. «С величайшим подъемом ищет он "правды" и хочет государство построить как "государство правды"». И это «государство правды» существенно отличается от идеала иосифлянской монархии. В общем и целом в русских народных воззрениях представлено четыре варианта «государства правды»: 1) православная правовая монархия; 2) диктатура; 3) казацкая вольница; 4) сектантский подход к государству.

Идея православной правовой монархии, по Алексееву, теснейшим образом связана с учением заволжских старцев, нестяжателей. В «политическом» отношении их «правда» означала следующее. «…Она ("правда") не восставала против монархии, однако и не считала установившуюся иосифлянскую монархию носительницей справедливости и правды. Она требовала преобразования московской монархии в государство правовое. С точки зрения … права это означало подчинение царя началу законности: "Всякий царь да покоряет царство свое истине закона своего" … Это совпадало с упрочением в государстве большей личной свободы. Отсюда безусловная враждебность писателей … (этого. — Ю.П.) направления к рабству, которое они не считали совместимым с христианством. Отсюда их большая гуманность по отношению к еретикам и принципиальное признание начала религиозной свободы. Наконец, с точки зрения участия граждан в управлении государством, "московская правда" придерживалась мнения о необходимости ограничить самодержавие некоторым народным "советом" с более или менее широким началом представительства».

Иван Пересветов первым у нас (XVI в.) формулирует идею диктатуры. Причем отчасти эта идея была реализована в опричном режиме Иоанна IV. Алексеев называет доктрину Пересветова «своеобразным московским фашизмом», «восточным фашизмом». Суть этого «фашизма» — борьба с аристократией, ее претензиями на власть и с порабощением и эксплуатацией народных масс. «…Пересветовская монархия есть монархия социальная. Но это самое главное, она есть монархия, основанная на диктатуре некоторой избранной, особо организованной военной группы». На Руси этой группой стала опричнина. «Она была попыткой ввести новый государственный строй при помощи диктатуры и следуя методам чисто революционным».

Политическая идеология русской казацкой вольницы не может быть понята вне контекста жизнедеятельности казацких организаций, и прежде всего «понизового товарищества» Запорожской Сечи (как наиболее изученного). Казаки сохранили в своем устройстве общинные славянские начала. Алексеев цитирует известного исследователя казачества В. Антоновича: «Верховная власть была представлена общей сходке, суду которой подлежала каждая отдельная личность; также сходка (рада) устанавливала годичный уряд и собирала с него отчет. Все члены общества были, безусловно, равны и равноправны, все вместе сохраняли и наблюдали общественную нравственность по своим понятиям».

Словом, это была прямая и первобытная демократия. «Ее отличает прежде всего полное отсутствие начала права, которое мы замечаем, скажем, в "общей воле" Руссо. Оттого в казацкой демократии нет признания каких-либо личных прав, ни установленных (как у Руссо), ни естественных (как у Локка). В ней нет также никаких границ, определяющих компетенцию "общей сходки" и выбранных ею властей, в ней нет распределения функций. Оттого "гетманская" власть в ней деспотична, неограниченна, так же как деспотична и власть веча или рады. Поэтому, когда Богдан Хмельницкий вел казаков под московского царя, казаки эти у царя просили гарантий от гетмана. Но столь же мало было гарантий и у гетмана, да и у любого члена "товарищества" … "Произвол массы" и "бесправие личности" — вот что характеризует эту демократию в отличие от демократий западных. В силу сказанного становится понятным, почему такая демократия столь легко уживается с монархией, и даже … деспотической. Известные в истории "казацкие цари" были или орудиями массы или деспотами восточного типа…».

Алексеев уточняет: «Казацкие общины, как и древние русские народоправства, были республиками, имевшими своих князей и царей; и в то же время их можно назвать монархиями, власть в которых принадлежала народу. Когда русский крестьянин в 1917 году иногда утверждал, что он хочет республику, да только с царем, он, по-своему, не говорил никакой нелепости. Он просто жил еще идеалами русской вольницы, идеалами казацкого "вольного товарищества". Ибо идеал этот глубоко вкоренился в русскую народную душу. Он стал одной из стихий русской народной толщи, стихией … подземной, вулканической».

Кстати, сила и органичность этой идеи находят свое — отчасти, может быть, даже и неожиданное — подтверждение в том, что ее воспроизвел в своем творчестве один из основателей русского либерализма, мыслитель с репутацией западника — К.Д. Кавелин. Речь идет о его известной концепции «самодержавной республики». На мой взгляд, это является безусловным доказательством живучести модели казацкой вольности. На это указывает и сам Алексеев: «Казацкий идеал, бесспорно, победил в России … в 1917 году…». То есть победила «демократия первобытная, кочевая, политически аморфная, полуанархическая».

И последняя версия русского «государства правды» — сектантская. По мнению Алексеева, она близка казацкой вольнице. Смысл ее в том, что государство лежит во зле и в нем царствует Антихрист. Следовательно, надо уйти из греховного «земного града». Как это ни парадоксально, уход от мира, от Московского царства, лежащего во зле, не мешал сектантам сохранять надежды на обретение рая на земле. Идея именно земного рая, справедливых социальных порядков стала родовым признаком отечественного сектантства.

В общем и целом Алексеев квалифицирует политические воззрения русского народа как «примитив», который «глубоко жил в русских народных массах и бессознательно определял политические судьбы России. Действенная сила "примитива" этого обнаружилась в 1917 году — в момент полного разрушения старого государственного порядка … Русская интеллигенция пыталась построить на развалинах империи новое демократическое здание в европейском стиле, но широкие народные массы оказались равнодушными к этому предприятию. И понятно: западная демократия выросла из глубины религиозных эмоций, воспитанных реформацией; у нас же этих процессов не было, народ наш по-другому верил и воспитал в своей душе другое понятие о политической правде».

В 1917 г., говорит Алексеев, в России возобладали: 1) идея вольницы; 2) идея диктатуры; 3) идея социального устроения на земле на началах коммунизма. «Возобладало то, что содержалось в идеологии казачества, в идеологии Пересветова, царя Ивана и опричнины, в идеологии сектантского земного рая, построенного на началах рационалистических. Принесенный к нам западный марксизм нашел широкое распространение только потому, что он соответствовал глубинным народным настроениям. Марксистский талмудизм остался привилегией нового правящего класса, народ от него стоит далеко и своеобразно переживает в марксизме только то, что соответствует "примитиву"».

Большевизм победил («привился», по слову Алексеева) не потому, что русскому народу была открыта новая правда, но — главным образом — вследствие старой правды, в нем заложенной. «Однако большевизм принес нечто свое и новое. Если бы Пугачев в 1773 году разбил империю, его социально-политическое бессилие обнаружилось бы в несколько дней. Ибо ни в его социальных мероприятиях ("воровство", "черный передел"), ни в его политической программе ("самозванство") не было ничего практически действенного. Большевики, осуществившие дело Пугачева в 1917 году, "воровство" превратили в коммунистическую систему и на место казацкого царя поставили советский строй. Что касается до этого последнего, то сила его обнаружилась главным образом в том, что он на место непосредственной казацкой демократии поставил своеобразно построенное народное государство, опирающееся на сочетание диктатуры с народным представительством. Диктатура … была идеей старой, представительство — элементом совершенно новым. Русский народ идеи представительства не понимал, она не привита была ему религией, как в странах, переживших реформацию, где она родилась из церковного устройства реформированной религиозной общины. Русскому народу в широких массах она была привита не Государственной думой, но "советами"».

Когда-нибудь, предрекал Алексеев, коммунизм в России погибнет. Родится что-то иное, отличное и от царского периода, и от советского. Но так или иначе «примитив» сохранится. «Возобладавшие в 1917 году идеи демократии, диктатуры и социальной справедливости как-то должны остаться и стать основами будущего периода русской истории». Правда, эти идеи должны быть «исправлены» и «преображены». «Должны быть освобождены от материализма и преображены в смысле религиозном. Производя это исправление опять-таки в духе "примитива", нам остается выбор между иосифлянской монархией и идеалом правового государства в духе Нила Сорского».

Теперь посмотрим, что Н.Н. Алексеев пишет о советском государстве, которое у него далеко не «случайный» продукт русской истории. Обратимся для этого к его замечательной работе «На путях к будущей России (Советский строй и его политические возможности)» (1927 г.).

В ней мы найдем, пожалуй, наиболее тонкий и глубокий анализ властного устройства Советской России в первые два десятилетия ее существования (в период до Конституции 1936 г.). Исходные посылки Алексеева таковы: капитализм социально и морально несостоятелен. Русский человек никогда с ним не согласится и не смирится. В нем, несмотря ни на что, живет исконное стремление к правде, к «государству правды». «Сила советского государства заключается в том, что оно своею целью поставило решительную борьбу с капитализмом; объявило себя … "государством правды" и заставило многих поверить в то, что оно действительно есть "государство правды". Поэтому идейно победить коммунистическую власть может не "государство факта", а какое-либо другое "государство правды". Иными словами, такое государство, которое также поставит своею целью борьбу с капиталистической эксплуатацией, но во имя иных, не коммунистических целей и другими, не коммунистическими средствами».

Кстати, не принимают капитализма не только русские-красные, но и русские-белые. В этом, помимо прочего, своеобразная слабость последних. «Полной неспособностью найти нравственное оправдание капитализму отличается все наше белое движение, идейная неудача которого … заключается в том, что оно ровно ничего не могло выставить против большевизма, кроме жизненного героизма и штыков. Искренне говоря, никто из белых нравственно капитализма защитить не мог, а между тем боролся за капитализм. На том берегу было несомненное преимущество, проявляющееся не в силе оружия, но в способности агитации — в способности убедить в своей правде среднего русского человека».

Далее Алексеев переходит непосредственно к анализу «строения» Советского государства. В его основе, говорит он, «лежат два принципа, которые сторонникам и идеологам советской власти представляются гармонически примиренными, на самом же деле в той форме, в какой они существуют, таят в себе глубокое противоречие. Это — принцип пролетарской демократии и принцип пролетарской диктатуры».

Следуя рекомендациям большевистских юристов, Алексеев начинает «изучение структуры советского государства с фундамента — … с самих советов, которые составляют первоначальную клетку всей советской системы». И здесь им делается важнейшее для понимания русского коммунизма наблюдение. «Советское государство в противоположность новейшим европейским демократиям отправным пунктом своим считает не отдельного активного гражданина, образующего вместе с другими гражданами неорганизованную массу народа; напротив того, советское государство отправляется от первоначально организованных ячеек граждан, именно от советов — деревенских, городских, фабрично-заводских. Городские и сельские советы и являются теми первоначальными государственными органами, из которых образуются все остальные органы советского государства. Советская республика отправляется, таким образом, не от голосующего корпуса граждан, как некоторого высшего государственного органа, но от множества территориальных мелких организмов, которые вырабатывают из себя политическое тело республики».

Итак, в основе советской системы находились не «отдельные граждане», как это было в европейских демократиях, но — «территориальные мелкие организмы», т. е. некие коллективы. Иными словами, первоначальным атомом западного строения являлось политико-юридическое «Я», коммунистического — соответствующее «МЫ». Ну как здесь не вспомнить «МЫ-философию» С.Л. Франка, которую он совершенно справедливо полагал русским мировоззрением per se (в том смысле, что это есть альфа и омега русской религиозной философии; во всяком случае, ее главного направления) и которая довольно подробно описана нами.

Если воспользоваться языком Франка, то европейскую политическую систему следует квалифицировать как индивидуалистическую демократию, а советскую — как сверхиндивидуальную демократию. Или: «Я-демократию» и «МЫ-демократию».

Но вернемся к «территориальным мелким организмам», которые, по Алексееву, являлись первичными атомами советского космоса. «Отталкиваясь» от них, он дает формулу новой власти: «Эти первоначальные организмы объединяются … в последовательный ряд более высших единств, административно-хозяйственного характера, связанных … с некоторым территориальным базисом». В этой алексеевской формуле важнейшее — стягивание воедино административных и хозяйственных функций, административного и хозяйственного управления. Именно на этом принципе и строилась коммунистическая система. При этом, как показывает ученый, она возникла не на пустом месте. И одновременно ее становление было решением тех задач, которые не удались предшественнику Советов — царизму.

«Известное количество сельских советов объединяется в некоторое высшее целое, именуемое волостью. Эту административную единицу советский строй унаследовал от старой России — и не только петербургской, но и древней, московской. Создавшаяся главным образом в податных целях в старой Руси, волость осталась в качестве органа местного крестьянского самоуправления после реформ императора Александра Второго. Большевики связали старую волость с советской системой и подвергли ее постепенному преобразованию. В настоящее время почти во всей России волость стала территориально более крупной и получила новое название района, который по своим территориальным размерам приблизительно соответствует двум-трем старым волостям. Объединенные в волости или районы сельские советы вместе с советами городскими составляют следующую, более крупную советскую единицу — уезд, который в настоящее время пережил общую судьбу перерайонирования и укрупнения и стал называться округом. Наконец, несколько уездов образуют губернию. Губернии как административные единицы были образованы в конце XVIII века … и существовали почти без всяких значительных изменений до революции 1917 года. Уже в конце XIX в. деление России на губернии считали устарелым и, главное, искусственным, не соответствующим хозяйственным интересам страны (выделено мной. — Ю.П.). Широкий план районирования, проводимый советским правительством, стремится объединить старые губернии в более крупные административные единицы, образованные по признакам географическим, экономическим и национальным. В результате районирования губернии превращаются в край или область — высшую единицу советской административной автономии».

Подчеркнем еще раз: советское политическое строительство имело целью создать более эффективную, чем дореволюционная, систему управления страной. Важнейшим «качеством» этой системы было сплетение в тугой узел, в неразрывное единство административных и хозяйственных функций, властного и экономического «контроля и учета». Зачем, почему? Да потому, что большевики по-своему, «на свой салтык», восстановили фундаментальный принцип русской цивилизации — единство власти и собственности. Восстановили власте-собственность как основу социального порядка.

Не могу не вспомнить, как горячо протестовал против возможности, «угрозы» отделения друг от друга административного и хозяйственного начал Ю.Ф. Самарин. Будучи одним из выдающихся теоретиков и практиков великих реформ эпохи Александра II, еще в ходе подготовки освобождения крестьян (здесь он сыграл фактически первостепенную роль) Юрий Федорович резко выступил против планов, построенных «на признании отдельности административной и хозяйственной единиц крестьянского самоуправления: создавалась волость и волостное административно-полицейское управление». С точки зрения Самарина, это было коренной ошибкой. Он писал, что «не понимает юридического положения, отдельного от хозяйственного быта. Отделение хозяйственной единицы от административной на практике невозможно по неразрывной связи интересов, сопряженных с общинным владением землей в России, почти повсеместно существующих, и тех обязанностей крестьян к правительству, которые находятся в прямом отношении к этому владению».

В этих словах абсолютно точно «схвачена» суть проблемы. Крестьяне владеют — общинно, не частным образом! — землей на условиях выполнения ими определенных обязанностей по отношению к правительству. То есть власть освобождает крестьян от крепости помещикам (рабской зависимости от них), но не от крепости себе. Власть говорит крестьянам: «Владейте общинно землей, но служите мне. Я вам владение (коллективное) землей, вы мне службу»…

А вот теперь как раз самое время вспомнить концепцию «самодержавной республики», которую сформулировал на рубеже 70 — 80-х годов XIX столетия К.Д. Кавелин. Она в высшей степени важна и интересна для нашей темы сама по себе. Но есть кое-что и посущественнее этого «самого по себе». Кавелин, либерал, западник, профессор, человек рафинированной западной культуры, ярчайший представитель европеизированной петербургской цивилизации, воспроизвел в рамках этой концепции идею «первобытной», сверхиндивидуальной, «полуанархической» демократии. Идею, характерную и порожденную «Россией сущностей», а не «Россией видимостей», к которой со всеми потрохами принадлежал ученейший Константин Дмитриевич Кавелин. Не правда ли, странно? А может, и нет. И B.C. Соловьев не ошибался, пытаясь обнаружить «Русскую идею», так сказать, поверх барьеров, разделявших Россию на различные «субкультуры». И раскол нашей страны на «два враждебных склада, два враждебных направления» (по словам В.О. Ключевского) в результате петровских преобразований не коснулся «Русской идеи». И не ошибался Лев Толстой, обнаружив эссенциальное единство, одноприродность Кутузова, Наташи Ростовой, Пьера Безухова и многомиллионного крестьянского мира…

Впрочем, я уже излагал (в другой работе) эту концепцию Кавелина. Но как и в случае с С.Л. Франком, вынужден несколько повториться. С целью поместить кавелинские воззрения в контекст «Русской идеи».

В работе «Разговор с социалистом-революционером», написанной после взрыва царского поезда, в самый разгар охоты террористов на Александра II, он рисует адекватный России социально-политический строй. Ее норму, целеполагание, идею. «Русскую идею».

В чем же она, по Кавелину? В России следует построить «самодержавную республику». Это совокупность самостоятельных, автономных крестьянских общин, на вершине которой — законосовещательный Земский собор под председательством самодержавного наследственного царя. «Самодержавная республика» опирается на «самодержавный народ», т. е. население волею истории, «убереженное» (выражение Кавелина) от частной собственности. В этой «республике» нет также места конституции, парламенту, политическим партиям, конкурентной экономике и т. п. Зато реализовано «общинное единогласие под эгидой самодержавной власти». Цель «самодержавной республики» — провести в России социалистические преобразования. (Кстати, это невероятное словосочетание — «самодержавная республика» — выныривает из глубин народного сознания в 1917 г.; по воспоминаниям одного западного дипломата, солдаты на митингах требовали создания «республики во главе с царем», или «самодержавной республики».)

Очевидно: социально-политическая программа Кавелина абсолютно чужда либеральным идеям. Её «несущие конструкции» — социалистически-общинный уклад, пронизывающий страну по социальной горизонтали, и самодержавие, организующее принцип властной вертикали. Причем народ — «самодержавен», а самодержавие — «народно». Таким образом, фиксируется внутренняя, сущностная, органическая (не внешняя, не формально-юридическая) связь царя с народом и народа с царем. Это даже более чем связь; это напоминает диффузию друг в друга. По сути перед нами воплощенное всеединство. Важнейшая, подчеркну, характеристика «Русской идеи».

И все же поразительна эта идентичность уходящих в глубину истории народных представлений о власти, советского порядка и концепции либерально-западнического профессора. Разумеется, это и есть теория и практика «Русской идеи». Как сказал бы Николай Михайлович Карамзин, «в ее политическом и гражданском отношениях».

Три источника и три составные части «Русской идеи»

А теперь обратимся к сфере, весьма близкой русской мысли, но все же иной — идеологической. Русская история знает три официальные идеологии, которые вполне можно рассматривать в качестве трех различных исторических воплощений «Русской идеи» или хотя бы попыток ее сформулировать. Это — «Москва — Третий Рим», «Православие. Самодержавие. Народность» и марксизм-ленинизм. Все они хорошо изучены, и сказать о них нечто новое почти невозможно. Не будем пытаться и мы…

Зададимся лишь вопросом: а есть ли в них что-то общее? С определенной точки зрения общее есть у «третьеримской» и коммунистической идеологий. Об их структурном подобии писалось немало (в том числе и автором этого текста). Отмечалось также, что эти идеологии не являются собственно русскими, они во многом плод заимствования (в первом случае из общехристианского источника, во втором — западной науки). Кроме того, и та и другая идеология по сути своей универсалистские. То есть трактуют всемирную историю и лишь в ее контексте судьбу России. Правда, она оказывается мессианской.

Напротив, уваровская «официальная народность» принадлежит к партикуляристским идеологиям. Таким, которые трактуют истории только одной страны. И вроде бы, на первый взгляд, триада придумана дома и не имеет характера рецепции. Но, конечно, главное отличие первой и третьей (по времени) идеологий от второй в том, что они вводят Россию во всемирную, всеобщую историю, а она выводит.

Тем не менее попробуем обнаружить общее во всех трех вариантах русского самоопределения в истории. И здесь нам не миновать замечательной работы покойного B.C. Библера «Национальная русская идея? — Русская речь! Опыт культурологического предположения». В этом обширном эссе-исследовании затронуто много важных и остроактуальных тем, мы же остановимся лишь на тех, что потребны нам.

Рассматривая уваровскую триаду («тройчатку», по его выражению), Библер делает несколько принципиальных замечаний. Во-первых, говорит он, центральный, главный элемент формулы — Самодержавие (Власть, Держава, Государство). Во-вторых, Православие и Народность суть «пристяжные» Самодержавия; они должны «работать» на него.

Но послушаем самого Библера: «Движение к этой действительно центральной идее державности оказалось неким несущим каркасом, на который можно накручивать все остальные идеи. В самом деле, взятая отдельно религиозность есть великая, значительная идея, но в тройчатке "державность — религиозность — народность" (так философ порой переиначивает уваровскую триаду; с целью осовременивания. — Ю.П.) религиозность имеет единственный смысл освящения державности, объединения всех людей этой нации, причем не вокруг какого-нибудь частного института государственного устройства, но вокруг некой действительно исходной, высокой, не сводящейся к каким-то сиюминутным утверждениям государственной идеологии: если ты придерживаешься (православной) религиозности — то она (спрятанная в ней державность) выше любых твоих личных устремлений, любой идеи, связанной … с тем, что … ты индивид. Частное лицо … Идея державности есть идея лишь в ключе религиозности … Это в плане духовности. В религиозности идея государства переступает границы личности и частных связей. Она (идея государства. — Ю.П.) теперь связана не с землей, но с небом. И вторая "пристяжная", также имеющая свой смысл, есть понятие народности … Если религиозность придает предельную духовность высокой идее государственности, державности, то народность позволяет рассматривать всех людей, все страты, все классы, все прослойки, все малые группы, живущие в этом обществе, как единый, один, многоголовый, а по сути — одноголовый субъект — народ. Только народ как единое неразделимое целое может венчаться государственностью — силой единого народного действия … Народ — это почва государственного единства. Вне "народности", которая выше, значимей отдельных личностей, сливает их в нечто природное, почвенное, неразделимое целое, идея государственности также не может являться идеей. Она сразу ссыхается до указания о необходимости платить налоги, соблюдать законы, избирать власти и т. п. Одухотворяющей силой державности может стать при указании на небо — религиозность и при указании на почву — народ.

…Грани религиозность — народность — это грани державности, государственности как основы общественной жизни, как ее высшего синонима. В сочетании всех "углов" этого "треугольника" понятие общества сводится полностью к понятию государства, подпираемого идеями народности и религиозности».

Итак, библеровское толкование формулы Уварова сводится к утверждению Православия и Народности предикатами Самодержавия. Вместе с тем Народность есть редукция всех субъектов общества к единому, одному субъекту, моносубъекту. Но и Православие понимается (здесь) как некое преодоление, снятие индивидуальности, частности. То есть и в этом случае по сути происходит редукция полисубъектности к моносубъектности … Таким образом, мы получаем Власть (Самодержавие) как основополагающее и Народность с Православием в качестве его моносубъектных (а не просто) предикатов. Более того, все элементы этой триады нераздельны, хотя и неслиянны. Они не существуют таковыми по отдельности и лишь в рамках триады обретают эти свои качества. Даже центральный элемент (Самодержавие) невозможен без двух других.

Скажем еще раз. И православие, и народность, и самодержавие становятся подобными лишь при условии их соединения в эту систему: Систему взаимосвязей и взаимообусловленности.

Но какое это имеет отношение к «третьеримству» и коммунизму? Прямое. Теперь могу ответить я. Начнем с «Москвы — Третьего Рима». Церковь, Невеста Христова, бежит из падшей (увы!) Византии, Константинополя, Второго Рима — в Москву. Отныне Святая Русь, Москва становятся земным пристанищем Церкви и Истины (Православия). Но персональным хранителем Православия назначается Царь, который, таким образом, становится Царем-Священником. И «заодно» (в силу и других процессов, событий) единственным персонификатором русской власти. Следовательно, учительный старец Филофей подчеркивает — по сути дела — не роль Москвы как Третьего (и последнего, четвертому не быть) Рима, но роль Царя Московского, русской Власти. Православие «спасается» лишь в его руках, при его наличии, им самим. Разве же это не установление центральной роли Самодержавия в рамках этой доктрины? Конечно, да.

Выходит, что и у Филофея мы обнаруживаем два известных нам элемента — Православие и Самодержавие. Причем в известной же связи — соотношении. А народность? Нет, в прямом смысле ее не было. И быть не могло о те поры. Времена (исторические) еще не приспели. Однако интенционально мы можем обнаружить и ее.

В 1517 г. Мартин Лютер положил начало великой христианской Реформации, которая, как оказалось впоследствии, имела не только чисто религиозное измерение, но и социально-политическое (чего, разумеется, виттенбергский монах предвидеть не мог). «Выдвинув положение о том, что человек не нуждается в посредниках для общения с Богом, он (Лютер. — Ю.П.) заложил основы европейской демократии, ибо тезис "Каждый сам себе священник" — это и есть демократия». Произнеся это, Томас Манн, один из лучших умов Германии ушедшего столетия, точно указал на религиозные корни западной демократии и ее сущностно полисубъектный характер. Иными словами, демократия Европы и ее дочерних предприятий (Северная Америка, Австралия и т. д.) обладает принципиально личностным (т. е. христианским по природе) и принципиально плюральным (антоним: монистический) этосом. Но иначе и быть не могло. За спиной Лютера стояла полисубъектная, христианская, феодальная история. И он уповал на Бога и подобных ему человеков (на все их множество). И потому возникшие позже понятия «народ» и «нация» (еще в большей мере) означают именно это полисубъектное множество человеков. То есть западная народность — это современное полисубъектное общество, в рамках которого все группы и индивиды обретают институционально закрепленный статус независимых социальных агентов. Отношения этих агентов между собой регулируются правом.

В отличие от своего немецкого собрата Филофей уповал на Бога и подобную Ему Власть. Человеков он не «заметил», да это и понятно, ведь если Царь — Священник, то не «каждый — сам себе». И потому русская народность (то, что возникнет со временем) выше человеков, она «снимает» их личностно-индивидуальный «партикуляризм», она — скажу вслед за Библером — одноголовый субъект, единое неразделимое целое (вот и вновь стоим перед дихотомией «Я-миросозерцания» и «МЫ-миросозерцания»). Видимо, адекватная категория западной народности — privacy, русской — sobornost. Можно и дальше собирать доказательства в пользу содержательной близости (если не идентичности) «Москвы — Третьего Рима» и «Православия. Самодержавия. Народности», но, полагаю, достаточно и этого.

Обратимся теперь к Марксизму-Ленинизму. И будем держать в уме, что имеем дело с секулярным феноменом. При этом сразу же подчеркну: обнаружить в коммунистической догме нечто схожее с уваровской триадой совсем не сложно. Во-первых, общепризнан ее кратократический характер. И в теории, и в практике коммунизма «власть власти», «власть как насилие», «власть от власти», безусловно, занимают центральное место (надеюсь, подтверждающие цитаты и «улики» не нужны). Причем речь идет, конечно, о Русской Власти, о новой исторической форме Самодержавия.

Далее. Место отвергнутого «Православия» занимает коммунистическая идеология. И что бы относительно нее ни говорилось, главная задача этой «рациональной иррациональности» сводилась к освящению Власти, объединению вокруг этого cratos'a всех (без исключения) людей. Ну а что касается коммунистической «Народности», то, вне всякого сомнения, она явилась высшей точкой отрицания всякой частности, партикуляризма, privacy. «Советский народ» как «новая историческая общность» — это не выдумка советников Леонида Ильича Брежнева, это — многие еще помнят! — «реальность, данная нам в ощущении». Это — несомненный факт русской истории. И подобно «Народности» эпохи Николая I, эта, коммунистическая, «Народность-Общность» была пристяжной Власти, ее фундаментом, абсолютно благотворной природной средой. То есть энергетически и экологически обеспечивала власть…

Вот, собственно, и вся компаративистика. Вряд ли найдутся серьезные возражения по поводу такой трактовки трех великих наших идеологий, которые и есть «наше все». Но было бы неправильно поставить точку здесь. Или перейти к другому аспекту темы. Здесь нам вновь необходима соловьевская мелодия. Мелодия «социальной Троицы».

Напомню: по аналогии с идеей Троицы В.С. Соловьев говорит о земной (социальной) Троице: церковь — государство — общество. «Русская идея», с его точки зрения, и состоит в том, чтобы придать (восстановить) социальной Троице «образ божественной Троицы». Другими словами, наполнить церковно-государственно-общественное тело духом истинного христианства. Или — иначе — учредить небо на земле.

Таким образом, «Русская идея», по признанию гениальнейшего ее выразителя, состоит в реализации триады «Церковь-Государство — Общество». Но в контексте и соловьевского подхода per se, и того, что было сказано нами при обсуждении и уваровской концепции, и «третьеримской», и коммунистической, мы видим: и здесь речь идет о «Православии — Самодержавии — Народности». Ибо именно так (при большой игре некоторые различия не в счет) трактовал свою «социальную Троицу» Владимир Сергеевич.

Правда, имеется одно существенное отличие «продукта» Уварова от «продукта» Соловьева. Граф Сергей Семенович создавал партикуляристскую и антизападническую «русскую идею». А философ Соловьев — универсалистскую (и уже тем самым вполне «западническую»). Что же! Это не должно нас смущать. Таковы в соловьевские времена были, значит, «очередные задачи» русской власти (русского мира вообще). В уваровские — иные. С исторической же точки зрения позиция Соловьева видится как транзитная между царским самодержавием и советским коммунизмом. В этом смысле Владимир Соловьев есть «зеркало русской революции» (которая, кстати или не кстати, оказалась не прыжком из «царства необходимости» в «царство свободы», а смертельным вываливанием, как из окна в крови и стеклах с разрывом сердца и задохнувшись еще в полете, из «царства относительной необходимости» в «царство необходимости абсолютной»). И в этом же смысле Владимир Соловьев (подобно Льву Толстому) есть Иоанн Предтеча русской революции…

Но и не только Соловьев со своей «социальной Троицей» изоморфен трем основным русским идеологиям (а все вместе они плюс соловьевство, повторю, суть различные воплощения и «измерения» «Русской идеи»). И то, что писали Франк, Алексеев, Бердяев, Кавелин, другие, вполне укладывается в смысловое пространство, очерченное этими идеологиями. Или, если хотите, наоборот, «триада» идеологий непротиворечиво входит в философские построения этих любомудров. В свою очередь, совокупность этих интеллектуальных продуктов поразительно близка народному миросозерцанию. То есть оказывается, что русские рефлексии и русские инстинкты одноприродны, сущностно идентичны. Вот вам (нам) и трагический разрыв между народом и интеллигенцией, о котором мы кудахчем уже около двух столетий!

На самом же деле правы были Брежнев с Сусловым, утверждавшие, что «народ и партия едины». В переводе с аппаратно-коммунистического на обычный, обывательский язык это означает: в России едины народ и власть, народ и интеллигенция (партийная, народная, антинародная; даже эта последняя едина с народом; вглядитесь в постсоветские судьбы Солженицына, Зиновьева, Максимова, Синявского, Ковалева, Шафаревича и пр.), народ и религия (и тогда, когда этот самый народ изничтожает религию, и тогда, когда бережно храня — вдруг еще пригодится! — партийный билет и кагэбешное удостоверение, валом валит в церковь), власть и религия (гонитель веры легко превращается в «подсвечника» — это народ о начальниках со свечками в храмах, священники по сути несут государственную службу; взаимоотношения напоминают брачные: любовь туго сплетена с ненавистью и равнодушием, но в целом образуется неразрывное единство), власть и интеллигенция (и здесь нет никакого трагического разрыва; и если отношения власти и религии напоминают брачные, то эти — любовников; а такие отношения — горячо-страстные, надрывные, малощадящие друг друга, тайные и таинственные, может быть, даже гибельные…).

Все у нас едино, а потому — и всеединство. Церковь, государство, народ, интеллигенция, идеология, мысль, «МЫ-миросозерцание», Советы как сверхиндивидуальная демократия, партия (и «нового типа», и «партия власти»). Все диффузирует друг в друга, перетекает из одного в другое и в третье и обратно, все в постоянной смуте и хаосе, подмораживание сменяется оттепелью, перестройка застоем, ускорение реакцией, лысый правитель обязательно уступает место волосатому, и наоборот, каждая эпоха отрицает предыдущую и этим отрицанием продолжает железную историческую последовательность, все одновременно западники и славянофилы, патриоты и космополиты, моральные проповедники и циники, верующие и атеисты…

Обо всем этом гениально сказано в таинственном стихотворении Иосифа Бродского «Представление». Мне кажется, что именно в нем в абсолютно точной форме выражено это самое всеединство, единство единого, противоположного, антагонистического, хаотического, кристаллического, высокого, низкого, общего, личного, жизни, смерти, земли, неба. Это и есть «Русская идея».

Вот и получается, что последние пятьсот лет — то есть исторически всегда! - мы прожили с одной «Русской идеей». Она принимала различные конфигурации, являлась в новых одеждах, прятала свое лицо за иноземными масками. Но ее дыхание всегда было ощутимо. И потому любой поиск «Русской идеи» обречен. Мы не только ее имеем, но и живем по ней. Мы ее постоянно реализуем. И как только рушится очередная реализация, принимаемся за это дело заново. Мы удивительно последовательны в этом. Русская история есть осуществление «Русской идеи». Более того, русская история есть осуществленная «Русская идея». В той степени, в которой идеи вообще могут воплощаться.

А если кому не нравится такая «Русская идея», пусть себе подыщет другой народ, другую историю, другой (если хотите) климат. Здесь уже случилось так…

Особенности национальной Идеи

Теперь-то мне ясно, что в молодости я ничего не понял в «Русской идее». Думал, что это «надстройка», а она оказалась «базисом». Искал ее на небе, за «горизонтом», в прошлом, а она была под ногами и в настоящем (впрочем, и в прошлом, которое в России всегда и настоящее и будущее; и наоборот, будущее и настоящее — прошлое и т. п.). «Русской идее» можно вполне адресовать Ахматовское:

В заветных ладанках не носим на груди,  О ней стихи навзрыд не сочиняем, Наш горький сон она не бередит, Не кажется обетованным раем. Не делаем ее в душе своей Предметом купли и продажи, Хворая, бедствуя, немотствуя на ней, О ней не вспоминаем даже. Да, для нас это грязь на калошах, Да, для нас это хруст на зубах. И мы мелем, и месим, и крошим  Тот ни в чем не замешанный прах. Но ложимся в нее и становимся ею, Оттого и зовем так свободно — своею.

«Русскую идею» нельзя сочинить, придумать, навязать. Она уже есть. Это то, что осуществилось, это — констатация и константа. Она предельна, не предполагает развития, закрыта. Воплощена. «Четвертому Риму» не быть, коммунизм — финал истории. В уваровской триаде все три элемента всегда были и всегда будут. Все социальное пронизано духом, а духовное — социально. Во всем господство «МЫ-мировосприятия» и сверхиндивидуального. Цель одна и едина — спасение всех в этой «социальной Троице», являющейся земным воплощением Троицы небесной, Божественной.

«Русская идея» не предполагает развития, социального времени, не знает свободы и необходимости. Она «данность-в-Боге», а не движение к нему. Не следование за Христом (это ключевое западное Nachfolge), а пребывание в Нем. И пребывание-в-коммунизме (он всегда близок, как в девятнадцатом году, по слову Михаила Кульчицкого), а не долгий путь к нему. Каждое «нынешнее» поколение «советских людей» живет при нем или в нем. И спасается (от всего того, что не входит в «Русскую идею», интенционально противостоит ей, или — противобежит).

В этом отличие «Русской идеи» от европейской — «Свобода. Равенство. Братство», и от American dream — «Дом. Семья. Машина». Европейская и американская триады предполагают развитие, т. е. социальное время, они в процессе осуществления, но — никогда — не осуществлены полностью. Они открыты, динамичны (не статичны, как наша), их адрес — личность, индивид, человек. А у нас — некая коллективность, соборность, «МЫ» (немецкий исследователь В. Пфайлер пишет: «Это унаследованное от Византии представление об универсалистском иерархизированном порядке, в рамках которого индивид включен в коллективные структуры; сами же структуры являются частью Божественного Космического Порядка»).

«Русская идея» всегда есть отрицание «современной жизни». Каждой «современной жизни» в любую эпоху. Она — домодерн и постмодерн. «Русская идея» и модерн не совместимы. Здесь царствует вечность — вечность-в-прошлом или вечность-в-будущем (или обе вместе, одновременно). Эти вечности и образуют русское «настоящее». Помните «Степь» Петра Андреевича Вяземского: «Бесконечная Россия / Словно вечность на земле! / Тонут время и пространство / В необъятности твоей»? «Необъятность», кстати, у князя означает не только (и не столько) «географию», но — некое метафизическое состояние, в котором исчезают основные бытийственные характеристики — «время» и «пространство». Причем в этой «необъятности», «бесконечности», «вечности на земле», во всей этой метафизике вполне метафизический климат: «Пыль метет метелью знойной, / Вьюгой огненной золы». Каково?! И Вяземский отвечает, «каково» здесь человеку: «Пусто все, однообразно, / Словно замер жизни дух; / Мысль и чувство дремлют праздно, / Голодают взор и слух». Но Петр Андреевич не был бы истинным русским поэтом (мыслителем), если бы не заключил: «Грустно! Но ты грусти этой / Не порочь и не злословь: / От нее в душе согретой / Свято теплится любовь».

Это стихотворение и есть «Русская идея».

Повторю: этой «Идее» нечего делать в Современности. Они говорят на разных языках и представляют разные, несовпадающие миры. Оттого русский, несущий в своей груди «Русскую идею», — «лишний человек». У себя, в России, — «пыль метет метелью знойной, вьюгой огненной золы». Попробуй-ка, выживи! Попробуй-ка, пойми умом! (Вместе с тем какие претензии? Ведь «Русская идея» об отдельно взятом индивиде ничего не говорит. Не подразумевает даже.) Остается — свято любить. Но и в Современности русский — «лишний человек» (а на Руси если человек, то неизбежно — «лишний» — чужой. Его «Русская идея» не вписывается в modern world каждой, повторю, эпохи).

Это подтверждает и «святая русская литература» (квалификация дана Томасом Манном; заметим: у нас «Святая Русь» и «святая литература», главное — «святость» — у них общее). Она не просто создала образ «лишнего человека», центральный, кстати, в диспозиции культуры «золотого века» нашей истории — девятнадцатого (это русское «осевое время»). Как только «лишний человек» явился на свет, литература принялась изживать его. Подобно Тарасу Бульбе, убивающему своего сына Андрия («я тебя породил, я тебя и убью»; а ведь этот гарный хлопец — Андрий, не Гоголь — был тоже «лишний человек»). Контрнаступление от имени русской жизни (т. е. воплощения «Русской идеи») начал «проклятый хохол» (Розанов о Гоголе: «Ты победил, проклятый хохол» — так Василий Васильевич приветствовал Великий Октябрь). На Чацкого, Онегина и Печорина он обрушил «мертвые души». Ими, этими «мертвяками», покрылась вся Русь. Как снегом засыпало. А затем явился умелец покруче Гоголя — Лев Толстой. Заставив весь мир «плакать» над образами своих «лишних» (Андрей — тоже Андрий, Пьер, Анна Каренина, Левин и др.), утопил их затем в «народности» (да, да, той самой!).

У Чехова же от «лишних людей» остались болезни, серость, безысходность. «Чеховский интеллигент» — это ведь на самом деле то, чего боялся Константин Леонтьев. Это — «средний европеец, как идеал и орудие всемирного разрушения». Это — «вторичное смесительное упрощение» или «упростительное смешение». Это — унылая и беспросветная серятина…

Но эпоха подлинного имперсонализма настанет после 1917 г. Мы уже говорили о «МЫ-мироощущении» Маяковского, Замятина, Платонова. О последнем точно сказано Бродским: «Платонов не был индивидуалистом, ровно наоборот: его сознание детерминировано массовостью и абсолютно имперсональным характером происходящего». Мир Платонова — это «неодушевленная масса», без истории и времени, «фиктивный мир», «бытие в тупике» (а соединив Бродского с Дмитрием Галковским, главным русским писателем последних лет, получим — «бытие в бесконечном тупике»; есть ли лучшая метафора русской жизни, которая, как известно, равняется «Русской идее»?). Нарастание имперсонализма (и освобождение от «лишнего человека») было характерно и для других великих литераторов той эпохи: Блока («Скифы», «Двенадцать»), поздних Мандельштама и Цветаевой (имперсонализм Блока, скорее, мировоззренческий, а этих двоих — выражавшийся в новой поэтике), Хлебникова, раннего Заболоцкого. То, что процесс самоликвидации человека в первые четыре десятилетия XX в. зашел в нашей литературе за все мыслимые пределы, доказывает поведение Пастернака. Он, с горечью и любовью (при этом немножно сверху вниз) укорявший Маяковского за предательство поэзии, за то, что тот опустился до «трагедий ВСНХ» (т. е. упрекал за отречение от человека, личности в пользу обезличенное, «массовидности» — любимое словечко Ленина), он, навзрыд рыдавший над телом друга и вроде бы понимавший гибельность такого пути, уже через год весело скажет: «Весь я рад сойти на нет / в революцьонной воле». Слава Богу, с ним этого не произошло. Но и ему не удалось избежать тенденции расчеловечения (правда, в том же 31-м дописан «Спекторский…»).

Однако окончательно «Русская идея» победила русскую литературу в «Климе Самгине». Это главный русский роман ушедшего века. Как «Евгений Онегин» — ему предшествовавшего.

Недаром между ними ровно сто лет. Вот в эту сотню русская литература и уложилась. Но поразительно не то, что так быстро все закончилось. А то, что между пунктом отправления и пунктом прибытия никакого сущностного различия нет. Онегин и Самгин самые близкие в русской литературе персонажи. Близнецы-братья. У них общая трагедия (судьба) — им невыносимо бремя человека, бремя личности. И то и другое — опыт гениального отчаяния, опыт невозможности быть. Прямо по Цветаевой: «Жизнь — это место, где жить нельзя»; или по Рильке: «Невозможность жизни и страдание». Анна Ахматова говорила о Кафке: «Это про меня».

Так вот, «Онегин» и «Самгин» тоже «про меня». Про невозможность человека на Руси. И эта идея была еще у Пушкина! Причем он «сказал» ее не где-нибудь, а в центральном своем произведении … Да, да, это была «Русская идея».

Ну и последнее. «Русская идея» почти во всех своих вариантах и воплощениях — интенциально антизападническая. Прав был Николай Данилевский, когда говорил, что Россия — это «принципиальная Анти-Европа». При этом в «Русской идее» заложены искушение Западом, тоска по Западу, подавляемое «хочу быть европейцем», «хочу как на Западе». Этот самый «Abendland» стал для русских одновременно и целью, к которой стремятся, и целью, по которой стреляют…

Здесь, пожалуй, пора поставить точку. Тема поистине неисчерпаема. Ведь «Русская идея» — это тот мир, та история, та социальность, та экология и прочее, чем мы живы, и живем пять уже столетий. Американский исследователь (очень хороший, известный) Тим Мэк-Дэниэл назвал свою книгу «Агония Русской идеи». Философ-эмигрант Дмитрий Чижевский полагал эту «Идею» тяжелой болезнью, изнуряющей русский народ … «Агония», «болезнь» — не знаю, так казалось уже много раз. А мы вновь вышиваем по тому же самому узору.

Полная гибель всерьез

Прошедшее России было удивительно, ее настоящее более, чем великолепно, что же касается её будущего, то оно выше всего, что может нарисовать себе самое смелое воображение.

Граф Л.X. Бенкендорф

Человек будущего — это тот, у кого окажется самая долгая память.

Фр. Ницше

Друг, я спрошу тебя самое главное: ежели прежнее все — неисправное, что же нас ждет впереди?.

Юрий Кублановский

Прошлое точно так же видоизменяется под воздействием настоящего, как настоящее испытывает направляющее воздействие прошлого.

Т. С. Элиот

Закат России. Der Untergang des Russlands. Все надежды, планы, утопии разрушены. Все реформаторы провалились. Вместе с ними — революционеры и реакционеры. А также консерваторы, либералы, почвенники, космополиты, замполиты … Экономика и экология, управление и здравоохранение, образование и оборона, труд и капитал, государство и право, церковь и наука, и пр., и пр. — находятся в положении предсмертном, предпредсмертном, нуждаются в срочной госпитализации. В общем: «Врача!» Но врач не идет. В истории нет места для госпиталя, нет времени для поправки здоровья. Она, скорее, тротуар Невского проспекта — Чернышевский ошибся, — на котором сначала неудавшийся богоносец разбивал прикладами своих трехлинеек головы тем, кто носил шляпу и пенснэ (а чё жалеть, сами себя прозвали «лишними людьми»), а затем мы разбивали себе головы, проваливаясь в трещины и ямы его асфальта.

Да, век удался на славу. Правда, больше на «славу КПСС», чем — как пелось в первом русском гимне — «на славу нам». Но «нам» жалеть об этом не стоит. Ведь «мы» с детства были приучены, что «бой идет не ради славы, ради жизни на земле». Однако этот бой «мы», Россия, проиграли. И жизни (жизней) как-то поубавилось, и земли…

Закат России. С нами не считаются. На будущее почти не берут в расчет. Безразлично и нагло поучают. Наше влияние в мире стремительно приближается к нулю. «От тайги до британских морей» нас больше не боятся. Боятся лишь некого дискомфорта, который исходит от нас в нашем умирании.

Таков результат XX века. Для русских. У других получилось иначе. Готовы ли мы сегодня к ответу на вопрос: «почему?» Не знаю. Может, еще немного рано. Может, ушедшее столетие еще не остыло и его жар еще опаляет нас, не дает возможности холодного и спокойного размышления. Тем не менее, как говаривал Иосиф Бродский, «попробуем же отстраниться, / взять век в кавычки».

* * *

Нет, конечно, никаких итогов и подведения черт. Так, соображения на скорую руку, беглые зарисовки, «картинки с выставки». Импрессионистический этюд с метафизическим уклоном. По аналогии с Василием Макаровичем Шукшиным — «железнодорожник с самолетным уклоном»:

…Вот лицо русского двадцатого века — не его проза и кино, а его глаза, морщины, худая жилистая фигура, застегнутая на все пуговицы, без галстука, темная рубаха под коротковатым пиджаком; как судьба Николая Рубцова, как проза Андрея Платонова…

…Однако напомним историческую диспозицию: очень-очень сильная власть, главная и почти единственная креативная сила в стране; народ, совсем еще недавно находившийся в многовековом рабстве, покорный и напоминавший о себе редкими взрывами жестокого и немилосердного варварства; интеллигенция, чужая и власти, и народу, но страстно мечтающая о власти и народе и одержимая мечтой о рае на земле; поднимающийся капитализм, просвещенная бюрократия, архаичная и непросвещенная церковь, писатели, террористы, старозаветные купцы, нарождающийся пролетариат, громоздкая и не очень эффективная громадина военщины; прибалты, немцы, поляки, евреи, малороссы, Средняя Азия; далекая страшная Сибирь и дальний Дальний Восток…

Российская империя вплывает в XX век. Море надежд, экономический подъем, расцвет науки и культуры, но и — обострение застарелых социоисторических болезней, декадентство, провокаторство как стиль и знак времени. А между тем крот Истории рыл свой ход. И это был ход, по которому в страну пришла Революция. Слепой же грызун пожрал всех этих Столыпиных и Путиловых и запустил Лениных и Троцких.

Дальнейшее так же хорошо известно. Лысого тирана менял тиран волосатый. Большую кровь сменила малая, кровопийц — ворюги. Кто был ничем, тот, действительно, стал всем. При этом все превратились в ничто. Поубивали полстраны, разграбили всю. Затем построили вновь — жалко и помпезно одновременно. Проиграли поначалу, но выиграли в конце концов Войну. Поколение победителей — основное советское — умерло в нищете, получая подачки от побитых ими немцев. Летали в космос, громыхали ракетами и танками, судорожно держались за примитивную идеологию, практически бесплатно учили и лечили (наверное, в первый и последний в русской истории раз), лучших убивали или задавливали-выдавливали, стали ненадолго могучей военно-технической сверхдержавой, ненадолго же — и в общем скудно — накормили и приодели себя (наверное, в первый и последний раз в русской истории), и вдруг все сломалось. Бог не пощадил Советский Союз. Как не пощадил несколькими десятилетиями ранее Российскую империю.

Ну а девяностые годы, они еще с нами и в нас; чего о них…

Так что же мы имеем в итоге?

* * *

Немного дат, немного хронологической игры, немного о совпадениях, аналогиях, об исторических параллелях и параллельных исторических образах и мирах.

При этом заметим: русский XX век схож с неким сценическим произведением, где все и всё взаимосвязано, где смысло- и сюжетообразующие персонажи находятся между собой в символическом родстве — повторяют друг друга, опровергают друг друга, порождают друг друга и т. д. «Россия в XX столетии» — странная книга, полная хронологических симметрии, сущностных совпадений, небывалых, немыслимых — на первый взгляд — причинно-следственных связей. И одновременно книга вопросов; таких вопросов, на которые, наверное, в принципе не может быть односложных ответов.

Например: когда начался XX век и когда закончился? Имеется, как известно, несколько версий этой хронологии, несколько версий дат его рождения и смерти.

Так, с определенной (и совсем не распространенной, не общеизвестной, не модной) точки зрения это произошло 23 апреля 1906 г. Это день вступления в силу первой русской конституции («Основные государственные законы»). За несколько месяцев до этого граф С.Ю. Витте предложил Николаю II два варианта выхода из разгоравшейся в русском обществе гражданской войны: введение диктатуры или конституционно-правового режима. Император выбрал второй путь.

Закончился же с этой точки зрения XX век 12 декабря 1993 г. В этот день была принята Конституция Российской Федерации. Кстати, в главных чертах, т. е. в плане организации механизма власти, весьма схожая с Конституцией 1906 г. А за некоторое время до 12 декабря в условиях новой гражданской войны Б.Н. Ельцин — после кровавой бойни 2–4 октября — оказался перед дилеммой: идти на выборы, принять Основной закон или с помощью силовых средств остаться у власти, установить личную диктатуру. Он предпочел конституционно-правовое решение.

Последний император, первый президент. Помазанник Божий, «помазанник» демократии. Единственные в истории России главы государства в силу (согласно, по) конституции.

Почти идентичные конституционные схемы власти. Обе конституции почти равно удалены от начала и конца календарного XX столетия (около шести лет). Обе приняты спустя четыре с небольшим десятилетия после отмены крепостного права (первого, «классического», и второго крепостного права большевиков — ВКП(б)). Обе — по существу — октроированы, навязаны обществу. Обеим предшествовали небольшие — по масштабам XX в. — гражданские войны. И в том и в другом случаях власть одерживала в них победы, а «контрвласть» в лице Советов (1906 г. — Петроградского, 1993 г. — Верховного РФ) терпела поражение.

Через одиннадцать лет после принятия Конституции Николай II отречется от престола, откажется от власти. За одиннадцать лет до исторической победы Ельцина на первых в истории России реальных выборах главы государства начинается эра перестройки, заката коммунизма. И от власти — хотел он этого или нет, но так произошло — начнет постепенно отказываться последний генсек.

А между Николаем II и Ельциным навсегда в русской истории останется и другая — кровная, кровавая — связь. В одном и том же городе первый закончит свой путь по этой самой (и в эту самую) историю, второй — начнет. И город этот большую часть века будет называться именем убийцы первого, но второй вернет ему прежнее, действительное. Правда, второй разрушит дом, в котором был убит первый. Но второй же упокоит останки первого и символически закончит Великую гражданскую войну, сотрясавшую отечество восемьдесят лет…

Да, эти совпадения, связи, хронологические переклички, аллюзии и пр…

Век начинается уходом Толстого и заканчивается возвращением Солженицына. У входа и выхода из этого века — Блок и Бродский…

* * *

Хронологический русский XX век начался и закончился правлением двух внешне бесцветных полковников-петербуржцев. Невысокого роста, стройные, с прозрачными светлыми глазами, загадочно-холодные, непроницаемо-спокойные, без аффектов и эффектов, два этих правителя разительно отличаются от большинства персонификаторов власти в нашем Отечестве. И тому и другому — при всех известных громадных различиях — власть досталась неожиданно. Вдруг упала в руки.

…Ну мог ли думать Ники, что папа уйдет столь рано, когда он еще не подготовлен, когда только-только счастливо разрешилась история сватовства и любви к Алике. А здесь государственные заботы!

Не исключено, что Николай II изначально был раздавлен грузом свалившейся на него ответственности. И не смог преодолеть этой тяжести вплоть до отречения. Может быть, отречение и стало для него выходом из кошмарной психологической ситуации, в которой он пребывал более двадцати лет. Как царь Николай Александрович со своей жизненной задачей не справился, как частный человек (с марта 17-го по середину лета 18-го) — явил себя в блеске достоинства. Венец власти, заслуженно упавший с его головы, был последнему царственному Романову тяжек и не по силам. Но заслуженно воспринял он венец мученика и мученичества. И потому занял в русской истории и в наших сердцах свое, никем не занятое до него, место.

После отречения ушли холод, равнодушное спокойствие, какое-то странноватое отчуждение от всего и вся … Перед нами вдруг встал мудрый и скорбный человек, как будто точно знающий цель и задачу своей жизни, мужественно и покорно (покоряясь какой-то Высшей Воле) идущий к их осуществлению…

Но это был финал. В реально же историческом плане полковник Романов кажется мне персонажем весьма близким полковнику Путину. Если бы не болезнь и стремительное одряхление Ельцина, никогда бы Владимир Владимирович III русской истории не стал хозяином одной седьмой суши. (Владимир Владимирович I — Маяковский, главный поэт Русской Революции, главный мифотворец русского коммунизма, теоретик и практик подчинения Русской Литературы — Русской Полиции; Владимир Владимирович II — Набоков, главный поэт русской эмиграции, главный — в этом веке — мифотворец русского privacy (что есть противоположность коммунизму), теоретик и практик полного ухода Русской Литературы из оперативной разработки Русской Полиции. Напомню, что Владимиру II принадлежит формула: русская история есть история русской литературы (как история свободы) и история тайной полиции (как история несвободы)).

По всей видимости, Владимир III призван как-то примирить наследие двух первых Владимиров. Революцию и эмиграцию (т. е. то русское, что ускользнуло из-под революции и развивалось по собственной логике), коммунизм и privacy, Русскую Литературу и Русскую Полицию.

…И все же при входе и выходе из XX в. мы видим двух печальных полковников, которым никогда не суждено стать генералами. Даже в ранге и должности Верховных главнокомандующих они останутся старшими (путь самыми старшими) офицерами.

Как же отличны привратники хронологического XX в. от привратников XX столетия, фактического, исторического. Того самого короткого века, уместившегося между 1917 и 1991 гг. Спокойно-холодные лица полковников Романова и Путина, с одной стороны, и ярко-энергичные — юристов Ульянова и Горбачёва, — с другой. Если первые пришли с северо-запада, то вторые — с юго-востока страны. География подчеркивает коренную несхожесть двух пар.

Связь между Ульяновым-Лениным и Горбачёвым очевидна. Но Горби есть антитеза Ленину. Владимир Ильич с опорой на немцев начинает строить коммунизм, Михаил Сергеевич — разваливает его. У Владимира Ильича слово и дело связаны намертво (и в том смысле, что убивал словом), у Михаила Сергеевича — слово порождает слово, но — не дело. Горби порвал железную ленинскую связку «слово — дело; слово = дело». И заменил ее на «слово, слово, слово».

В известном смысле Горби есть историческая пародия на Ленина. История отомстила Ленину и его гвардии явлением Горби и его окружения. Если Пушкин — это ответ России на преобразования Петра, то Горби — ответ России на преобразования Ленина.

Да и в приватном смысле все наоборот. Ленин из руководителя мелкого клуба политических аутсайдеров — в вожди революционной империи, Горби из лидеров сверхдержавы — в руководителя мелкого клуба политических аутсайдеров. Если Ленин проделал путь из социал-демократов в большевики, то Горби — наоборот. То есть, чем один начал, тем другой — кончил. Если Ленин обещал всем коммунизм, а ведь это, если без смеха, вообще максимум того, что можно обещать, то Горби в унылом своем и отчаянном бессилии — отдельную квартиру каждой советской семье к 2000 г.

Противоположны и финалы двух правоведов. Гвардия Ленина заточила его в Горках, отстранила от власти, ускорила объективный ход разрушительной болезни, т. е. фактически действовала на паях со Смертью. Это были великие бандиты, покруче сицилианских, чикагских и солнцевских. После соучастия в убийстве своего пахана они положили его в гранитную тюрьму, где он и поныне находится («как фиш на блюде», «нафаршированный труп». — Иосиф Бродский). Фактически они арестовали его; они боялись его и после смерти, эти великие бандиты. Они не хотели его отпускать даже мертвого. В самые главные свои дни они забирались на этот саркофаг и попирая, топча Старика ногами, приветствовали послушные им людские стада, организованно протекавшие по Кровавой площади.

Горби же окружала не гвардия, не стая великолепных бандитов. Горби, как выяснилось, окружала шпана. То есть вокруг Ленина были воры, урки, вокруг Горби — мелкое жулье, самое большое — фраера. Они тоже заперли своего шефа в Горках, в крымских Горках (горах) — в Форосе. На два дня. А потом испугались и поехали просить прощения. Так закончился русский коммунизм. Горбачёв вырвался на свободу и стал частным человеком. Кстати, это была еще мечта другого «плешивого щеголя», Александра I, но Благословенный так ее и не реализовал (если только мифическим старцем…). Николай II заплатил за это жизнью. И в этом великая правда русской власти. Но одновременно и ее трагедия, и ее — чаще имплицитный — итог. Ее коренное противоречие метафизического и физического, субстанциально-властного и субстанциально-личностного. Самодержавие началось походом московских Даниловичей из по-тогдашнему частных князьков-хозяйчиков в единственный Субъект русской истории, а завершилось пострижением этого Субъекта в частного человека. Цена — гибель персонификатора и Самодержавия.

А Горбачёв стал первым настоящим, успешным приватизатором. Он приватизировал сам себя. Он — первая на финише коммунизма реализованная частная собственность. Заметим, что вновь на Руси частная собственность началась с людей, а не вещей, предметов, объектов. Правда, в XVIII в., при Екатерине II, возникновение частной собственности произошло через закрепощение людей; в конце XX — через раскрепощение.

* * *

Скажем несколько слов о русской власти. О единственном Субъекте русской истории, ее Субстанции. Таковой она стала после и в результате похищения субъектной энергии у всех остальных ее носителей. И прежде всего субъектности была лишена основная часть русского народа. В книге «Русская Система» А.И. Фурсов и я называем такой народ (население) Популяцией. Наряду с русской властью (повторим: Моносубъектом русской истории) и Популяцией мы обнаруживаем и третий важнейший элемент Системы. Это — Лишний Человек. «Он может быть как индивидуальным (часть дворян и интеллигенции в XIX — начале XX в.), так и коллективным (казачество в XVII в.). Лишний человек — это те индивиды или группы, которые не «перемолоты» Властью и поэтому не стали ни ее органом, ни частью Популяции. Или же это люди, «выломившиеся» из Популяции и Власти.

Следовательно, «Русская Система — это такой способ взаимодействия ее основных элементов, при котором Русская Власть — единственный социально значимый субъект. Если Русская Система есть способ контроля над русской жизнью, то Лишний Человек — это мера незавершенности системы, индикатор степени неперемолотости русской жизни Русской Системой и Властью. Процесс взаимодействия, с одной стороны, Русской Системы и Русской Власти, а с другой — Русской Системы и русской жизни (в которой Система далеко не все исчерпывает и охватывает, а в Системе не все Власть) и есть Русская История».

В определенных исторических условиях элементы Русской Системы диффузируют друг в друга. Так, к примеру, после Октябрьской революции мы имеем дело с феноменом Власте-популяции («кухарка» управляет государством). Это, если угодно, «перевернутая» Русская Система. То есть эссенция Системы сохранена, но в прямо противоположной социально-властной конфигурации. Зинаида Гиппиус на заре советско-социалистического порядка вывела точную формулу его соотношения, отличия и одинакости (как говаривал Герцен) с царским режимом. По ее словам, идея самодержавия — власть одного над всеми, идея коммунизма — власть всех над одним. И в том и в другом случае осуществляется подавление индивида, что и является содержанием русского типа социальности. Меняются лишь «политические технологии».

И еще о Русской Власти — элементе и категории системообразующей. Как и все остальные составляющие Системы, она отражает и описывает мир (русский мир, или Mip), который не знает о споре номиналистов и реалистов, не видит границы между физическим и метафизическим и т. п. И потому в ней изначально заложен конфликт — о чем уже мимоходом и было сказано — метафизического и физического, субстанциально-властного и субстанциально-личностного. Иначе говоря, природа русской власти с необходимостью предполагает не только их некое совмещение, соединение, взаимопроникновение, но и — борьбу. Если на Западе в ходе длительной эволюции власть обрела принципиально безличностный характер, а идея власти полностью отделилась от идеи личности («вместо того, чтобы считать, что власть является личной прерогативой лица, которое ее осуществляет, была разработана форма власти, которая независима от правителей. Эта форма и есть государство (l'etat, state, Staat) — Жорж Бюрдо, то в России всего этого не было. Здесь, напротив, высшей метафизической пробы власть была намертво пришпилена к некоему физическому лицу (Рюриковичи, Романовы). В советский период Популяция экспроприировала эту метафизику, тем самым на время спасая ее от гибели. Однако именно «на время», поскольку господство Власте-популяции — гражданская война, террор, другие формы самоистребления — оказалось избыточным даже для привыкшей к перманентному насилию России…

И еще об одном органическом качестве русской власти — дистанционное. Она не есть, как на Западе, порождение и политическое выражение civil society, поскольку и самого «сосайети» у нас нет. Она сама порождает и формирует в России все (выражаясь идеально-типически). Она действует с дистанции, со стороны. Она отделена и отдалена от этого «всего». Сближение со «всем» опасно для ее природы и функционирования. Будучи Субстанцией (это — «то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было образоваться» — Спиноза), она должна хранить это свое главное качество, хранить как девство. Что лучше всего делать на дистанции.

* * *

Итак, с Горби русская власть теряет свою метафизическую природу. После него власть становится физической. И ее подбирает крепкий мужик Ельцин. Ельцинизм есть не метафизическая, а животно-физическая русская власть. Что это такое? Ленин был точкой, до которой сжалась, а потом разжалась Русская Система. Но она не могла уже существовать в монархической форме. И даже в чисто вождистской (о причинах здесь говорить не будем). Власть и Популяция вынужденно образовали Власте-популяцию. Ее олицетворением, богом, вождем, знаменем стал Сталин. После его смерти Власте-популяция распалась на номенклатуру и советский народ, новую историческую общность.

Это эпоха Хрущёва — Брежнева. А при Горби распались и номенклатура, и народ. И все стало бесхозным. Власть, люди, вещественная субстанция, идеи и т. д.

И вот Ельцин сказал: ребята, берите себе сколько унесете (вещества и суверенитета), и я возьму, сколь смогу. Началась приватизация. То есть Горби — сам себя, Ельцин — власть, чубайсовские — материю, никито-михалковские — идеи. Причем все исключительно в смысле физики, а не метафизики. Ельцинизм — это такая политика, где каждый берет то, что может взять. Таможенники — таможню, пограничники — границу, библиотекари — книги и т. д. То есть свободная приватизация каждым есть условие свободной приватизации всеми и всего (это не означает, что всяк российский человек что-то получил в ходе Великой приватизации; напротив, подавляющее большинство не получило ничего).

И в принципе, если бы у Ельцина было здоровье Лебедя, а характер Чубайса («железный Толик»), это могло бы продолжаться довольно долго. Но здоровье подвело, и подвела русская власть. Она не захотела издохнуть ни в велеречиво-косноязычном Горби, ни в косноязычном шутовстве Ельцина. Она не захотела быть физической, ее метафизическое нутро начало потихонечку оживать. И это, кстати, порой прорывалось даже в бывшем уральском партработнике, ставшем первым всенародно избранным. Царь Борис, Борис II (кстати, ведь и Борис I Годунов — по-своему первый всенародно избранный). «Президент от Бога» — как он однажды оговорился, видимо, будучи в приятном подпитии и в гостях у патриарха. Этот всенародно избранный царь и имевший якобы божественную легитимацию президент постепенно дистанцируется от своего электората, который, в свою очередь, трансформируется в подданных. Власть вновь обретает важнейшее свое метафизическое качество — дистанционность. Далее Ельцин вынужден искать себе наследника. Череда кандидатов в дофины проходит через его вновь обустроенные, роскошно-имперские апартаменты в Кремле. На роль цесаревича пробуются Немцов, Черномырдин, Степашин, Аяцков и, наверное, другие. Неожиданно на небосклоне русской политики вспыхивает звезда Путина…

* * *

…И все же еще раз о Ленине. Безусловно, фигуре № 1 ушедшего века. Ленин столь велик, что его «величество» умалило Россию. С исторической точки зрения вполне, пожалуй, релевантно уравнение: чем больше Ленин (Ленина), тем меньше Россия (России).

Правда, здесь необходимо уточнение: Владимир Ильич Ульянов и Ленин — не одно и то же. Если Ульянов — конкретное историческое лицо, то Ленин — категория метафизического порядка. Если жизнь Ульянова оборвалась ранним холодным январским утром 1924 г., то Ленин — в известном смысле — и «сейчас живее всех живых». Ленин для русской истории в одном ряду с «принятием христианства», «татаро-монгольским игом», «возвышением Москвы», «преобразованиями Петра Первого», «реформами Царя-Освободителя» и т. д.

По своему влиянию на судьбу России Ленина можно поставить в один ряд лишь с Петром. Что же касается воздействия на ход мировых событий, то тут уже мы русских конкурентов не найдем. Более того, трудно будет обнаружить и соперников иноземных. Действительно, кто? Известно, скажем, мнение, что содержательно XX век был определен тремя немецкоязычными евреями: Марксом, Фрейдом и Эйнштейном. Вполне с этим можно согласиться. Правда, с оговоркой. Разве Ленин не соединил их в себе (метафорически выражаясь)? Кстати, он вообще был гениальнейший объединитель и расширитель (что это, объясним ниже). С одной стороны. С другой — гениальнейший редукционист и упроститель (также объясним ниже).

…будто История распорядилась, сведя в одном человеке русскую, калмыцкую, еврейскую, немецкую и шведскую линии; православие, лютеранство, буддизм; Европу, Россию, Азию; недавних крепостных, мещан, дворян, приказчиков, учителей, врачей, чиновников; все огромные евразийские пространства и народы их населяющие участвовали в рождении этого человека и стали поприщем его деятельности; азиатская вечность, европейское время и русская мечта о вечности на земле — коммунизме, в котором происходит вечноизация времени (это и есть обломовские сны, Симбирск — родина и Гончарова, и Ленина, вся неустанная, по шестнадцать часов в день, холерическая работа Ленина была направлена на осуществление снов Обломова, Ленин — это Штольц, взявшийся реализовать идеал своего друга) — лепили его характер, волю и ни на кого не похожий ум.

Итак, Ленин как некая результирующая Маркса, Фрейда и Эйнштейна? Ну, с Марксом все ясно. Ленин его величайший ученик и продолжатель по-русски. Что бы ни говорили всякие там ревизионисты, именно Ленин законный наследник Маркса по прямой. Пусть даже (не исключаю) сам Маркс и не признал бы Ильича таковым. А что, разве всегда родители довольны детьми?!

Конечно, связь Ленина с Фрейдом или Эйнштейном внешне менее доказательна. Сущностно же — безусловна (для меня, по крайней мере). Так, Фрейд сводит культурное и социальное к формам проявления первичных жизненных влечений, опираясь при этом на свое учение о бессознательном и некоторые другие свои психологические построения. То есть детерминирует, упрощает и редуцирует все многообразие социокультурной жизни к неким абсолютным природно-социальным и элементарным факторам. И это не ленинизм? А концепция сублимации не похожа ли как две капли воды на ленинскую версию марксизма, объясняющую всякую человеческую деятельность проявлением «классовых инстинктов»? А история общества и культуры, трактуемая Фрейдом как борьба Эроса и Танатоса, так уж отличается от ленинского видения истории как борьбы классов?..

С Эйнштейном же Ленин просто идет параллельным курсом. В самом начале столетия Ильич создает ленинизм-для-России (от «Что делать?» до работ времен Первой русской революции). Это — так сказать, частный ленинизм, его частная теория. В 1905 г. выходит в свет книга Эйнштейна «К электродинамике движущихся тел». В ней сформулирована частная теория относительности. Не ведая того, не зная друг о друге, хотя и находясь практически в одной точке (Швейцария), они решали схожие, подобные вопросы.

Перед Эйнштейном стояла проблема разрешения противоречия между общими законами механики Галилея — Ньютона и открытиями 60-80-х годов XIX столетия, сделанными Максвеллом и Майкельсоном. Согласно второму закону Ньютона, в принципе нет ограничений для скорости, которую можно придать телу. Это — в конечном счете — означает, что время всюду течет одинаково. Вообще, в ньютоновской механике выполняется принцип относительности Галилея: законы механических явлений одинаковы по отношению ко всем инерциальным системам. Но Максвелл, анализируя электромагнитные явления, не нашел этому подтверждения в области электродинамики. Еще большие сомнения посеяли опыты Майкельсона. Он не обнаружил ожидаемой зависимости скорости света от направления его распространения по отношению к направлению движения Земли.

Эйнштейн в частной теории относительности заимствовал ряд положений из классической теории и одновременно опирался на данные опытов Майкельсона. В результате возникла принципиально новая картина мира, в рамках которой пространство и время зависят от системы отсчета, по отношению к которой они определяются. То есть Эйнштейн не отбросил старые представления, он включил их в новый контекст, где они и обрели новое содержание. Или, точнее: стали элементом нового знания, не утратив при этом своей адекватности.

Ленин сделал то же. Он примирил классический марксизм с ново-русским революционным опытом. Ввел его в русский контекст. Показал, что в русском пространстве время течет с иной скоростью, а также — принципиальную значимость системы отсчета, точки зрения наблюдателя. Думаю, что для складывания ленинизма неоценимыми оказались опыты Желябова — Нечаева; во всяком случае, они сыграли не менее важную роль, чем опыты Максвелла — Майкельсона для формирования воззрений Эйнштейна.

В 1915 г. приходит время для общей теории относительности, которая отныне служит основой представлений о мироздании. Признается, что массы материи, определяя структуру пространства-времени, определяют через это и свое собственное движение. Тогда же Ленин создает общую теорию ленинизма — «ленинскую теорию империализма». «Русский» (частный) вариант включается в новую универсальную и универсалистскую концепцию. Фактически она гласит: социальные массы, определяя (воздействуя, меняя) структуру исторического пространства-времени (в ленинизме, как и у Эйнштейна, время и пространство суть разные измерения одного и того же; это гениальное открытие в политике), определяют (воздействуют, меняют) через это и свое собственное движение (свое собственное историческое бытование).

Да, Ленин конгениален этим трем гениям. И в своей гениальности близок, родствен гениальности каждого из этой тройки. В этом отношении мне некого поставить с ним рядом.

Конечно, Ленин — центральная фигура русского коммунизма (т. е. истории России XX столетия). В диспозиции коммунистического мира у него несколько символических ролей: пророк, герой, учитель, образец, первоисточник власти и пр. Все последующие вожди (Сталин, Хрущёв, Брежнев, Горбачёв) черпали свою легитимность именно в Ленине. Он — без всяких там метафор — был демиургом этого порядка. Обо всем этом очень неплохо более четверти века назад писал американский исследователь Фредерик Баргхурн. По его словам, Ленин сделал главное: а) разработал коммунистическую теорию и создал партию нового типа; б) привел эту партию к власти; в) заложил основы советской системы: «однопартийную демократию» и полностью управляемую государством экономику.

Но это, так сказать, совокупная оценка Ленина. С определенной же точки зрения было (есть) два Ленина — до революции и после революции. До 1917 г. Ильич показал себя величайшим в мире редукционистом.

Графически этапы его предреволюционного пути можно изобразить следующим образом (схема представляет собой не редукцию революционного движения вообще, но его редукцию по Ленину, т. е. виденье и полагание этого движения самим Ильичом; и несмотря на всю однобокость и экстремизм такого полагания, оно совпало с историей страны):

Поясню некоторые условные термины. «He легальные» марксисты — это все те, кто боролся со Струве и К°, т. е. и Ленин, и Мартов, и Плеханов и др. «Традиционные большевики» — это все те, кто шел с Лениным с 1903 г., поддерживал его линию в первой русской революции: «традиционные» в целом (были и исключения) остались с ним или вернулись к нему в 1917 г. и в период Гражданской войны, но, как правило, уже не играли самых главных ролей. «Необольшевики» — это те, с кем он захватил власть в Семнадцатом, те, которые будут с ним в десятилетие между революциями, те, с которыми у него возникнет конфликт сразу же после возвращения («Апрельские тезисы» и споры вокруг них в партии), будет тлеть вплоть до Великого Октября и в конечном счете приведет его к полному одиночеству. Но это уже произойдет в иную историческую эпоху. При этом следует заметить, что трагическое завершение его личной (ульяновской) судьбы было «запрограммировано» логикой жизненного пути Ленина-редукциониста.

А вот так выглядит историческое движение Ленина после революции 17-го года:

Поясним термины и в этом случае. «Ленинцы» — это те, кто собирается вокруг него с весны-лета 1917 г. и будет играть решающие роли в решающие моменты существования нового режима (Троцкий, Свердлов, Дзержинский, Сталин и др.). Но быть «ленинцем» не означало личной и политической преданности Ильичу. В иных ситуациях они могли и выступить против Старика, и даже предать его. Это их — в основном — усилиями (в паре со смертельной болезнью) и произошло его насильственное удаление от дел. «Партия» — это уже не партия нового типа, но хребет и (одновременно) прообраз становящегося Порядка. «Коммунистическая диктатура» — система коммунистической власти; это шире «партии», поскольку предполагает некоторые другие властные и привластные формы. «СССР» — реализация коммунизма в определенных (неуклонно расширяющихся) территориальных пределах. «Мировая социалистическая система + коммунистическое движение» — динамично развивающаяся и экспансирующаяся в различных видах и различными способами «теория и практика» коммунизма. «Коммунизм-во-всем-мире» — целеполагание, мечта, надежда, упование.

Следовательно, после революции Ленин выступает как величайший расширитель и «объединитель». Хотя способ его жизнедеятельности остается прежним. Во-первых, раскалывать любую организацию (движение), в рамках которой и с помощью которой он добивается своих целей. Сначала раскол, затем, на основе оставшейся верной ему части, создание новой организации (движения), и все заново. Известный бакунинский девиз «pars pro toto» - «часть вместо целого» — он модифицирует в «часть как целое». «Частичность», его «частичность» выдается за целое, заменяет и подменяет собой целое. Парадоксальность здесь в том, что такой способ вполне укладывается в логику Ленина-до-революции, но вроде бы внешне противоречит интенции Ленина-послереволюционного, Ленина-расширителя. Отметим эту — согласитесь! — «странность», однако оставим ее объяснение для других наших работ…

Во-вторых, Ленин остается гениальным упростителем. Это его качество поистине новаторское — как в реальной политике, так и в политической мысли. Упростить ситуацию до абсурда, многообразие и сложность свести к элементарному, принципиальную поливариантность истории к прямой — как полет пули, — линии. Вот он — Ленин, вот он — ленинизм! В этом смысле Ильич антиисторичен и антикультурен. Если, правда, исходить из презумпции неуклонного — несмотря ни на что и в общем и целом — усложнения истории и культуры во времени … Все эти Сталины, Гитлеры, Муссолини и прочие, говоря языком Томаса Манна, взбесившиеся неотесанные плебеи XX в. вышли из «шинели» Старика: его циничной, безжалостной, бездушной ухмылки-усмешки, которая — на фотографиях — таится в уголках рта, скрывается за усами и гарцует в его текстах и речах.

История человечества знает, конечно, и других классиков упростительства. И сам Ленин возник не на пустом месте. Вспомните хотя бы тутошних чернышевских-добролюбовых или тамошних марксов-энгельсов. Но … Но лишь гений Ленина сделал упростительство универсальным и единственным способом решения всех вопросов. При этом смысл самого упростительства сводится исключительно к ставке на низменное, на слабости человека или социоисторической общности, на больное и наболевшее. Эксплуатация всего этого и есть ленинизм. Да еще прибавим невероятное упорство и последовательность (будто бы внутренняя необходимость) в стравливании и натравливании друг на друга как ближайших сподвижников, так и миллионные социальные группы. Да еще полный отказ от критерия «совесть». Ленинизм — это учение и практическое воплощение бессовестного устройства жизни.

* * *

Принципиально важной для понимания нашего XX века является история деленинизации Ленина, история метаморфоз этого символического явления.

Все это — деленинизация — началось при Хрущёве. Поначалу попробовали показать Ленина «таким, каким он был на самом деле». Решили немного очеловечить бога и — возник зазор (небольшой, но, как выяснилось впоследствии, гибельно-опасный) между Лениным и помощником присяжного поверенного, профессиональным революционером, политическим эмигрантом и вождем Русской революции Владимиром Ульяновым. После падения мужицкого царя Никиты дело деленинизации попало в руки диссидентов от блудного сына КПСС Роя Медведева до громоподобного сына ГУЛАГа Александра Солженицына. Под пером этого Нобелевского лауреата Ленин предстал перед нами некоей причудливой комбинацией героя гоголевской «Шинели», жалкого и ничтожного Акакия Акакиевича, и орудия тайных темных сил (связанных с германским генштабом и одновременно использующих его), целью которых было уничтожение России. Сам, может, того и не желая, Солженицын немало сделал для демонизации и дьяволизации Ленина. Однако знание об этом новом Ленине было доступно относительно узкому кругу интеллигенции и стало ее своеобразной эзотерикой. Для подобных идей в 70-е годы еще не сформировался массовый «потребитель».

Следующий этап деленинизации приходится на конец 80-х — начало 90-х. В этот краткий отрезок времени Ленин шаг за шагом (причем эти шаги делались очень быстро) из доброго и человечного бога превращался в великого, трагического и противоречивого Владимира Ульянова, «неоднозначного» персонажа русской истории, кровавого диктатора, главного беса революции и, наконец, в воплощение Абсолютного Зла. Этот последний статус Ленин обретает в начале октября 1993 г. после подавления Верховного Совета РФ и попытки национал-коммунистического реванша в Москве. В эти дни одна из самых популярных и по-своему очень чутких к изменениям в массовом сознании центральных газет печатает на своей первой странице рисунок медали, на которой изображены Гитлер (на переднем плане) и Ленин. Медаль обрамлена флагами со свастикой и серпом-и-молотом. Рядом цепи. Композиция очень и очень привычная человеку, выросшему в советском коммунизме. Только раньше не было Гитлера и свастики. Были Маркс с Энгельсом (да одно время Сталин) — так же в профиль. Теперь место немецких бородачей занял немец с пробором и усами. Тому, кто разбирается в советской политической символике, сразу же стало все ясно. Ведь в ней Гитлер олицетворял Абсолютное Зло. Теперь к нему был приравнен Ленин. Таким образом, процесс деленинизации, разоблачения Ленина-бога оканчивается превращением его в Ленина-дьявола — идеи Солженицына живут и побеждают. Никакого Владимира Ульянова Россия знать не хочет.

Но подчеркну: все метаморфозы происходили в основном в публицистике, на телевидении и радио. Что касается бесчисленных памятников вождю и прочих его изображений, а также заводов, колхозов, учреждений, парков, улиц, метро и пр. «имени Ленина», то здесь все практически осталось по-прежнему. Развенчание Ленина произошло в слове, никак или почти никак не материализовавшись. Точнее — не дематериализовавшись.

Особая история с Мавзолеем. Правда, с 1953 по 1961 г. это был мавзолей Ленина — Сталина. Или как еще в 30-е пророчески сказал Мандельштам, «Домик Сталина имени Ленина». Хрущёв вышвырнул оттуда своего бывшего шефа. И хотя Сталин был действительно «Лениным сегодня», там для него места не было. Не важно, чем руководствовался Мыкита, но в мире абсолютного монизма бог должен персонифицироваться одним лицом. Иначе — нарушается основополагающий принцип…

Почему же тогда Ельцин, разрушив коммунистический порядок, не закрыл Мавзолей «как таково» (помните бессмертное выражение убиенного — увы — депутата Скорочкина?) и не отнес «идолище» на погост? Для ответа на этот вопрос нам необходимо обратиться к истории русского самосознания, истории «Русской идеи». Пожалуй, наиболее значимыми в них и для них явились две мессианские мифологемы — «Москва — Третий Рим» и «Москва — Третий Интернационал». Скажем сразу: структурно они практически подобны (а это основное «подобие», если верить Карлу Мангейму).

На рубеже XV–XVI вв. Россия (Русь) испытала первый приступ мессианства. Согласно «третьеримской» установке Абсолютная Истина находит свое окончательное воплощение в Православии. Хранителем Православия после падения Византии (середина XV в.) становится Москва. Следовательно, мистический центр ойкумены находится в этом стольном граде: Кремль с его многочисленными храмами и святынями (со всей страны сюда свозятся наиболее чтимые иконы и мощи святых) и Красная площадь. Происходит обожение Московского царства; едва грамотное захолустье тогдашнего мира пышно величает себя Святой Русью. Факт перехода религиозно-мессианского лидерства от Константинополя к Москве закрепляется женитьбой царя Ивана III на племяннице последнего византийского императора Софье Палеолог и установкой на башнях Кремля двуглавых царьградских орлов.

Вновь вспышку мессианства (уже — псевдорелигиозного) Россия пережила в годы революции. Формируется идея «Третьего Интернационала». Это — секулярный аналог «третьеримства». Свою идеологию он обретает в «Марксизме-Ленинизме», который по сути отводит России мессианскую роль — утвердить на всем земном шаре Абсолютную Социальную Справедливость. Причем — и это стоит отметить особо, — если миф о «Третьем Риме» был универсалистским лишь потенциально, то коммунизм выставлял свои универсалистские претензии осознанно и открыто. Мечта о «земшарной Республике Советов» была зафиксирована и в Конституции 1924 г. В ней говорилось, что «доступ в Союз (СССР. — Ю.П.) открыт всем социалистическим республикам, как существующим, так и имеющим возникнуть в будущем». А само создание СССР квалифицировалось как «новый решительный шаг по пути объединения трудящихся всех стран в мировую социалистическую Советскую республику».

Кстати, эту, принципиально новую, «советскую государственность», ее универсалистский характер хорошо понял русский правовед П.П. Тройский. Ведь впервые в мировой конституционной практике власть не «связывалась» с определенной территорией (т. е. власть не была ограничена в пространстве). «…Советская Республика гостеприимно открывает двери перед всеми народами и государствами, приглашая их ко вступлению в Союз при одном лишь непременном условии — провозглашении советской формы правления и осуществлении коммунистического переворота. Стоит жителям Борнео, Мадагаскара или Зулуланда установить советский строй и объявить коммунистические порядки, и лишь в силу их заявления, эти новые, могущие возникнуть советские республики принимаются в Союз Коммунистических Республик. Если бы Германия захотела перейти к благам коммунистического строя или же Бавария, или Венгрия захотели бы повторить опыты Курта Эйснера и Бэла Куна, то и эти страны могли бы войти в Советскую Федерацию … Пределы его ("государства" СССР. — Ю.П.) безбрежны, оно стремится в идеале впитать в себя все народы мира … Союз Советских Социалистических Республик не представляет из себя прочно установленного государственного порядка, он может в любой момент исчезнуть (как это и произошло в 1991 г.! — Ю.П.) и в то же самое время способен к беспредельному, ограниченному лишь поверхностью нашей планеты, расширению».

Сделаем небольшое отступление, прокомментируем этот комментарий П.П. Тройского. Почему русские большевики не хотели ограничить свою власть в пространстве, поместить ее в четко и навсегда очерченные пределы? Ведь так делали и делают все другие государства. Да потому, что ленинизм есть способ управления ядерным социальным процессом. Ленин открыл законы использования ядерной социальной энергии и методы расщепления социального ядра. Он и его последователи полагали эти законы универсальными, а свое историческое предназначение — соответственно — видели в том, чтобы распространить ядерный социальный взрыв по всей поверхностиЗемли. Коммунизм и должен был стать результатом действия этой адской и повсеместной АЭС.

В принципе было два варианта распространения коммунистического пожара («мы на горе всем буржуям / мировой пожар раздуем»). Первый — и поначалу Ленин склонялся к нему— представлял собой перманентную революцию сразу и сходу. Как только покончим с белогвардейской сволочью здесь, в России, так и — «Даешь Варшаву! Дрожи Берлин!» И командарм тов. Тухачевский ведет красные рати в Европу. И наркомвоенмор тов. Троцкий в черной своей хрустящей коже, в стремительном своем бронепоезде мчится по сверкающим рельсам на запад, обращаясь по-немецки, французски, итальянски к торжествующим пролетариями и пролетаркам. И тов. Зиновьев, Радек, Эйснер, Кун, Тельман поднимают восстания, бросают на баррикады все новых и новых героев … Не получилось. Зверь, лизнувший крови (Роза Люксембург о Ленине и его режиме), сунувшись в Европу, получил по морде и отполз восвояси собирать силы.

Второй вариант — это строительство социализма в одной стране. К концу своей земной жизни Ильич, кажется, обратился к этому сценарию, но строительство не ради этой только страны, и не в первую очередь для нее. А для создания крепости мирового коммунизма, из которой и начнется планомерная экспансия на весь мир. В принципе этот второй сценарий с разной степенью интенсивности и успеха реализовывался «нами» до середины 80-х. То есть именно он оказался главным.

Но вот что важно. Помимо универсалистско-марксистско-ленинской установки на «мировой пожар», русские до всяких там Лениных — Троцких — Сталиных имели свою собственную, туземную, установку на «мировой пожар». Об этом очень точно и энергично тот же Блок в тех же «Двенадцати»: «Мировой пожар в крови — Господи, благослови!» Но это язык символиста и метафизика. Международник и политгеограф Тютчев (одновременно, правда, и метафизик, и символист; но мы имеем двух Тютчевых — слава Богу! — в данном случае речь идет о политическом Тютчеве) формулировал несколько иначе: «Москва и град Петров, и Константинов град — / Вот царства русского заветные столицы … / Но где предел ему? и где его границы — / На север, на восток, на юг и на закат? / Грядущим временам судьбы их обличат … / Семь внутренних морей и семь великих рек … / От Нила до Невы, от Эльбы до Китая, / От Волги до Ефрат, от Ганга до Дуная … Вот царство русское … и не прейдет вовек, / Как то предвидел Дух и Даниил предрек».

Федор Иванович имел в виду ветхозаветного пророка Даниила с его идеей сменяющих друг друга царств. Которая, как известно, была одним из важнейших источников концепции «Москва — Третий Рим». Но ведь и Москва — так распорядилась история — была городом Даниила. Иного, московского — св. князя Даниила Александровича (сына св. блгв. князя Александра Невского). Как будто кто-то все это нарочно придумал!

И «мировой пожар» в нашей «крови» совсем не потух вместе с гибелью этой великолепной петербургской — западнически-славянофильской — империи. Ее мечта о пространственной безмерности, беспредельности, безграничности, несомненно, связалась каким-то непостижимым образом с коммунистическим универсализмом. Почитайте Павла Когана и Михаила Кульчицкого, этих гениальных юношей, не вернувшихся с Отечественной, и вы увидите и услышите, как тютчевское и ленинское сплавились в одно. И чтобы сегодня ни говорили о «советском-коммунистическом» и «русском-империалистическом» — в одно величественное и благородное («вот наш патент на благородство») — «Но мы еще дойдем до Ганга, / Но мы еще падем в боях, / Чтобы от Японии до Англии / Сияла Родина моя» (Павел Коган). А ведь это посильнее Тютчева. Хотя география та же.

Этот вселенский размах нашей культуры не есть нечто преходящее. Это конститутивное и системообразующее, субстанциальное и перманентное…

Но вернемся в Москву, которая во второй раз объявляется центром ойкумены (европейский Петербург явно не годился на эту роль; он был всего лишь одной из великолепных европейских столиц партикулярной европейской державы). Несколько поколений советских детей (и я, в 50-е годы) выросли на таких вот стихах: «Всем известно, что Земля начинается с Кремля…» Кремль — на его башнях вместо двуглавых орлов вспыхивают рубиновые звезды — вместе с Мавзолеем Ленина, могилами виднейших коммунистов за ним, а видных коммунистов в Кремлевской стене (опять же секулярный аналог своза сюда мощей святых со всей страны четырехсотлетней давности) и находящимся в двух шагах от Красной площади Музеем Ленина составляют (псевдо) мистический центр новой коммунистической и универсалистской по инстинктам и задачам цивилизации. Однако и здесь у Мавзолея особые функции и значение. На него дважды в году взбираются вожди. Два главных коммунистических праздника — 7 ноября и 1 мая, заменившие собой Рождество и Пасху (да и в календарном отношении близко), проходят вокруг Мавзолея. Лишь здесь дважды в году сотням тысяч советских людей (а с конца 50-х при помощи телевидения миллионам и миллионам) даруется высочайшее благо — видеть верховных кремлевских жрецов. Сюда, к подножью Мавзолея в момент величайшего триумфа коммунистического порядка, в день Парада Победы летом 1945 г., брошены были боевые знамена поверженной нацистской Германии. И второй величайший триумф СССР — полет Гагарина в космос — празднуется около Мавзолея. И наконец, посещение этого Капища становится самой священной минутой жителей страны (никогда не забуду восторга, «страха и трепета», пронзившего меня, двенадцатилетнего, у гроба Ленина).

Мавзолей — это материализация мистики коммунизма. Ленин — бог новой антихристианской цивилизации, стремящейся охватить весь мир. Владимир Маяковский чеканит магические формулы: «Ленин — самый человечный человек» (во всей человеческой истории), «Ленин — живее всех живых» (даже после смерти), «Ленин и Партия — близнецы-братья». Здесь — кульминация. Партия — основа основ коммунистического порядка. Ленин-бог и Партия — по сути синонимы. Они, подобно ипостасям Троицы, неслиянны и нерасторжимы.

Поэтому вполне логично было бы представить себе, что после уничтожения Партии должен был — рано или поздно — погибнуть (в старом своем качестве) и Ленин.

* * *

Но Ельцин не сделал этого, не отменил Ленина. Еще раз: почему?

Ну, наверное, не решился по соображениям Realpolitik. Наверное, окружение и советники убедили стареющего льва русской власти в опасности подобного шага: мол, массы еще не готовы … и т. д. Хотя главное, думаю, в другом.

Обратим внимание: Борис Николаевич торжественно и достойно погребает останки Николая II и не закрывает Мавзолей. В таком контексте акт захоронения последнего императора есть символическая замена, замещение символической элиминации Ленина (в другом контексте — это, как уже отмечалось, и завершение Гражданской войны, и покаяние, и восстановление исторической справедливости, и многое иное). И как раз такой шаг Ельцина в полной мере укладывается в сущностную логику его политики. Его курса на замирение, примирение, социальный консенсус. И хотя это слово любил Горби, при нем все шло в противную сторону. Зрелый, поздний ельцинизм, который начал формироваться после расстрела Белого дома, поражения «демократов» на парламентских выборах 93-го года и принятия Конституции 12 декабря, избрал ориентацию на общественное согласие (что бы там ни голосили об «оккупационном режиме» и геноциде русского народа; эти голосящие, окажись при власти, учинили бы смертоубийство).

С общепринятой этической точки зрения это согласие было неприемлемым. С нормальной эстетической — безвкусным. Символически же это было зафиксировано в «Ваше превосходительство, товарищ президент», двуглавом орле над красной звездой на военной фуражке, открытии в Академии ракетных войск имени Петра Великого богословского факультета и пр. пр. пр. Как будто бы кто-то, плюя на всякие там этики-эстетики, в постмодернистском угаре смешивал воедино то, что принципиально несмешиваемо. Но это в планах этическом и эстетическом.

Есть же — по крайней мере в России — план более значимый. Это «план» русской истории. Тот, кто умеет его читать и в соответствии с ним заставляет маршировать свои колонны, и персонифицирует власть в русском пространстве и над ним.

…«план», «марширующие колонные» — эти вечные и неистребимые «толстовские» аллюзии; мудрый Кутузов, постепенно постигающий эту мудрость Андрей Болконский, все выдумка графа Льва Николаевича! Кутузов был хитрый царедворец, ловкий дипломат, любил хорошеньких актрис и эротические французские романы; Андрей же Болконский, пожалуй, наиболее «придуманный» персонаж романа, но вот в чем дело — вымысел Толстого «совпадает» с «планом» русской истории; совпадает вымысел, а не реальный Кутузов или реальный прототип молодого честолюбца-аристократа; когда-то Виктор Шкловский остроумно и, как всегда, позерствуя и кокетничая, сказал: нет правды о цветах, есть наука ботаника; большеголовый и большелобый, необычайно талантливый и в общем не реализовавшийся авантюрист-филистер ошибся — есть и о цветах правда (ее, к примеру, Фет знал), и есть правда о России: это то, какой ее видели и придумали Толстой, Пушкин, Гончаров, Достоевский, Чехов и др.

Ельцин этот план читать умел. В ельцинское десятилетие это означало не «мочить» поверженных врагов, не разжигать пламя несогласия, не ввергать страну в новую гражданскую войну. Это первый всенародно избранный и сделал. За это ему простятся многие тяжелейшие грехи и преступления против нашей страны. Но исторически (так сложилось) у него под рукой оказалось маловато ресурсов — интеллектуальных, материальных, волевых, нравственных. Все мы проели и растранжирили. Поэтому-то он и обратился к ресурсам символическим, последнее вытащил из своего властного сундука. Вот вам и царская Россия, и советская Россия, и моя, ельцинская, новая! Вот вам даже царская допетровская! И орлы, и звезды, и патриарх, и песенки Окуджавы, и партхозактив в костюмах от Гуччи (словно с чужого плеча), и «поручик Голицын», и памятник Жукову … Социальный мир любой ценой! Ничего не делать, что хотя бы потенциально может подорвать его (подрывало-то многое, но я об идеальном замысле). Все в фундамент нашего дома «Россия». Повторю, это «все» — лишь символы ушедших эпох. Больше ничего не осталось. Поэтому и история с Николаем, и отказ от перезахоронения Ленина и закрытия Мавзолея, вообще отказ от подлинной деленинизации.

Путин продолжил ельцинский курс. Новый старый гимн, трехцветный флаг, двуглавые орлы, Андропов, Собчак и пр. Все это укладывается в русло, пробитое еще первым российским президентом.

Здесь и на этом поставим точку, обратимся к другим сюжетам, с тем чтобы позднее вернуться и к этому.

* * *

Выставим два тезиса.

1. Основной вопрос русской истории, вопрос, завещанный XIX в. XX столетию, вопрос, принявший известный псевдоним «аграрный кризис», иными словами, вопрос о земле ушел в небытие. Все сегодняшние споры о том, нужна ли частная собственность на землю или не нужна — с исторической точки зрения иррелевантны. Они не имеют отношения к этому Вопросу, за ними стоят новые проблемы и относительно новые (сформировавшиеся в недрах коммунизма) социальные интересы и амбиции.

При этом отметим, что вопрос о земле не был решен. В том смысле, какой вкладывали в него русская мысль, русская общественность, русские реформаторы. Подчеркну: вопрос не решен, но его больше нет. Это — специфически русский путь и способ: через изживание, сживание со свету.

2. Выпадение из истории вопроса о земле ставит под вопрос существование русской власти как Власти. Она, видимо, тоже обречена на уход. Русская Власть возможна лишь при наличии вопроса о земле. Причем — как главного для русской истории (кажется, коммунизм здесь поработал весьма эффективно — аннигилировав основные составляющие вопроса). Русская Власть «нуждается» в Популяции. Население же становится Популяцией только при наличии так поставленного вопроса о земле.

Теперь немного порассуждаем вокруг этих тезисов.

Мне не раз уже приходилось писать, что в своем пределе Русская Власть всегда папа и Лютер в одном лице. Реакционер и реформатор, футурист-революционер и почвенник-традиционалист. Это — идеально-типический образ Русской Власти. В жизни, истории, «миру» она, конечно, явлена в каждый отдельный миг то одним лицом, то другим. Все зависит от того, каковы насущные задачи, «очередные задачи советской власти».

Но бывают моменты, когда Власть входит в мир в идеально-типическом обличий. То есть в чистом виде. Когда это случается? Тогда, когда у нее нет никакого другого ресурса помимо самой себя. Власть опирается на Власть и только. Все иные ресурсы на данный момент либо исчерпаны, либо не доступны ей (пока ли, вообще ли).

О каких ресурсах идет речь? «Материальных», вещественных. Русская Власть похитила субъектность у населения, превратив его в Популяцию. Это — теоретическое положение, вывод. А на практике? Загнав 90 % подданных в рабство, крепостничество, использовав специфику природно-климатических условий и соответствующий этой специфике тип экономики, Русская Власть «помогла» становлению передельного социума, передельной социальности. Здесь не только передельная община в деревне, но и господство принципа передельщины во всех социальных отношениях.

Власть функционировала, заражаясь энергией этого передела. Постоянный передел вещественной субстанции, происходивший в железной клетке царского деспотизма, был для Русской Власти хорошо действующим «планом ГОЭЛРО» или РАО «ЕЭС». Правы все те, кто утверждал, что самодержавие и крепостническая передельная община исторически и субстанциально повязаны круговой порукой. Кстати, после отмены крепостничества рушатся и Власть, и община.

Что такое реформы в России? Это ослабление (вынужденное, как правило, поражением вовне) контроля за переделом. Это разрешение тому-то и тому-то вмешиваться в этот процесс. Это — разрешение тому-то и тому-то взять сверх нормы. Реакция? Возврат к контролю. Переход на диету для объевшихся.

Что такое «смута»? Это когда передел вообще выходит из-под контроля. Когда начинают брать не по чину. Когда «брать» хотят все. Бесконтрольный и безучетный передел. Полностью предается забвению важнейший принцип Русской Власти — «учет и контроль». Далее: смута перерастает в Революцию, когда от передела вещественной субстанции происходит массовый переход к переделу Власти. Власть рвут на куски. Это — Смута, закончившаяся Революцией.

История Русской Системы — это история борьбы Русской Власти, стремящейся найти меру контроля за переделом, и Популяции, стремящейся выйти из-под этого контроля. С тем, чтобы осуществить передел по-своему. По болотниковски, разински, пугачевски и т. п. Поскольку передел по-своему при наличии Русской Власти невозможен, Популяция блокируется с теми непопуляционными, но и невластными элементами Русской Системы, которые также заинтересованы в ослаблении Русской Власти, — боярство, казачество, купечество, дворянство, интеллигенция, «третий элемент», пролетариат.

Но если смута — это период максимального ослабления Власти и Системы, так сказать, снизу и сбоку, то бывают эпохи, когда сама Власть пускает судорогу, электрошок в недра Русской Системы. Вводит новые правила, порождает новых игроков, придает новое обличье. И самое главное — вводит новые условия передела. При этом ужесточая свой контроль. Это — Петр Великий. Это — революция сверху. Это — обновление власти и условий передела в пользу власти.

Сегодня мы переживаем совершенно новое время в русской истории. У Власти больше нет «социального ресурса». Передельный тип общества, социальности сохранился, а вещественной субстанции, годной для передела, достаточной для передела, нет. Вернее, она есть, но для сравнительно узких групп. И эти группы делиться ни с кем не хотят и не будут. Для общесоциального передела больше объекта нет. «Материя исчезла». Помните испуг Ильича? Исчезновение материи для передела такой же кошмар русской истории, как война на два фронта — германской.

И вот Власть может опираться только на себя, на свою энергию, на свой ресурс. Голая Власть, Власть от Власти. Власть — реализовавшая свой идеальный тип. Замерзающие, без электричества Дальний Восток и Сибирь — это, помимо человеческой трагедии — что главное, образ русской власти образца нового столетия.

Путин не случайная фигура. Или наоборот — абсолютная случайность. Ни один из нынешних политиков не олицетворяет одновременно Власть, Популяцию и Лишнего человека. Путин — точка пересечения или — точнее — точка сбирания, точка, до которой сократилась Русская Система из всех трех своих «углов». Он и биографически принадлежит всем трем элементам Русской Системы (неожиданно обнаруживается «общее» с Лениным. Да еще какое!).

Он — Власть с лицом и реформатора, и реакционера, поскольку у него нет ресурса. То есть выбора. То есть свободы. То есть субъектности.

И при этом голодный передельного типа социум. Завязка новой исторической драмы.

Не забудем этот вывод.

* * *

И поговорим на волнующую (меня) и ключевую (для меня) тему: о передельном par exellence характере русской социальности.

Об этом, к примеру, свидетельствуют судьбы и социализма, и либерализма в нашей стране. Заметим, что социалистическую по сути форму организации хозяйственной жизни мы взяли у нашего соперника в Первой (горячей) мировой войне. Соперника, превзошедшего нас в ходе этой войны, — Германии. Либеральную модель экономики Россия заимствовала также у своего более сильного противника по мировой войне — Третьей (холодной) — у США. Причем и в том, и другом случае обе хозяйственные схемы там сработали на отлично (Германия проиграла по иным причинам), а у нас провалились.

17 мая 1921 г. в Париже состоялся съезд представителей русской промышленности и торговли. На нем с лекцией выступил П.Б. Струве. Он подводил первые итоги большевицкого хозяйствования. «…Содержанием коммунистической революции была неслыханная в мировой истории грандиозная экономическая реакция». Далее Струве весьма красочно показал, как происходила деградация русской экономики. Но для нас, нашей темы сейчас важнее не вопрос о путях и способах удушения в России живой хозяйственной жизни, а констатация факта реакционности экономической политики ленинцев. Сутью этой реакции, этой деградации Петр Бернгардович верно полагал «натурально-хозяйственный характер» новой системы.

Да, впоследствии большевикам удалось создать по-своему мощную и по-своему эффективную экономику. «Натуральную» громадину. Вырванную из контекста мировых хозяйственных связей. Замкнутую в себе и на себе. Обреченную на развал и гибель при соприкосновении с экономикой современного типа.

И в этой же самой лекции Струве формулирует еще несколько принципиальных для понимания русского XX в. выводов. «Необходимо вообще отметить, что советский коммунизм в некоторых отношениях есть прямой наследник того, что принято называть военным хозяйством, военным социализмом или военным регулированием. При этом мы можем отметить следующее любопытное соотношение. Субъективно-психологически новейший расцвет социалистических (коммунистических) настроений и идей во всем мире связан, конечно, с фактом регулирования хозяйства во время войны в интересах ее экономического обеспечения. Но объективно-экономически, не в формальном, а в существенном отношении военный социализм не имеет ничего общего ни с тем социализмом, который предполагался марксистской теорией, имеющим неизбежно родиться из капиталистического процесса, ни с тем синдикатским или картельным регулированием промышленности, которое на самом деле из него рождалось. Военный социализм регулировал большую или меньшую скудость, вызванную специальной временной причиной, войной, призван был бороться с недопроизводством. Программно-исторический, научный социализм марксизма, наоборот, мыслился регулирующим не скудость, а обилие, призывался перебороть именно перепроизводство … Экономическая бессмысленность и историческая нелепость русского коммунистического (социалистического) опыта состоит … в том, что для него, как хозяйственной системы, отсутствует самая основная экономическая предпосылка, из которой вообще выросла вся марксистская организационно-экономическая идея социализма, как могильщика и наследника капитализма: производственное обилие, созданное самим же капитализмом».

Итак, русский коммунизм использует социалистический инструментарий хозяйствования для регулирования скудости вещественной субстанции. А не изобилия, к чему этот инструментарий предназначался социалистической теорией и в известном смысле оправдал это свое предназначение в только что ушедшем от нас столетии. Но где оправдал? Там, где и родился, — на Западе. Когда это требовалось, антикоммунистический Запад применял для лечения и пестования своего хозяйства социалистически-социал-демократическо-лейбористское средство. Другое дело, что это средство не было единственным.

Следовательно, большевизм (русский коммунизм или одна из трех главных — наряду с эсеро-народничеством и меньшевизмом — форм русского социализма) есть способ регулирования скудости вещественной субстанции.

В этой же парижской лекции Струве квалифицировал коммунистический тип хозяйствования как «паразитарно-хищнический»: «Если брать процесс, совершившийся в России, исторически, то следует признать, что коммунистическое хозяйство, сменившее хозяйство капиталистическое — довоенное и военное, явилось по отношению к ним чистейшим паразитом-хищником. Коммунизм … жил на счет капиталистического и, в частности, военно-капиталистического хозяйства, на счет накопленных им запасов».

Этого вывода замечательного мыслителя и ученого нельзя забывать. Успехи коммунизма не в последнюю очередь коренились в том, что он унаследовал у царизма «накопленные им запасы». Немалые — заметим мы. Впоследствии же коммунизм еще более усовершенствует свою природу «паразита-хищника». Он пожрет все, что сможет. Все, что лежало на поверхности: полезные ископаемые, до которых сумел дотянуться, леса, реки, их обитателей. Все, что оставила старая Россия, что удастся заглотнуть в ходе Второй мировой и других всемирно-исторических заглотов. Когда не будет хватать вещественной субстанции, не погнушается и человечиной. Этот «фактор» станет важнейшей статьей ее хищнического потребления.

И определенные успехи коммунизма на хозяйственном поприще не отменяют всего этого. Ведь и несомненные — казалось бы! — количественные показатели экономического роста СССР в конечном счете оказались эфемерными. Как только настал «момент истины» — перестройка, коммунистическое хозяйство рухнуло буквально в мгновение ока. Всего за несколько лет былого величия не осталось и следа…

И вот тогда в Россию пришел либерализм (как и социализм — в крайних своих формах). Он явился в пышном облачении победителя, триумфатора XX столетия, в солидных ученых мантиях, в сиянии нобелевских наград. Но и его постигла здесь участь социализма. Если когда-то пышнобородый и пышногривый коммунистический Зевс (Маркс) выродился in Russland в мелкие и злобные химерические существа (помните лицо и облик Ежова? Лаврентия? круглолицей Маланьи (Маленкова)? всей этой брежневской animal farm?), то стопроцентно-комильфотные и абсолютно продвинутые сверхученые и сверхлибералы, люди какого-то сияющего (увы, как выясняется, не для нас) будущего и лучшего, что есть в современности, с невероятной скоростью выродились на наших просторах в разных там «кукловодов», «миша-два-процента», «писателей» и пр. А мантии и нобелевки превратились в воровские прикиды и шнобелевки. Разумеется, речь не о людях, об идеях.

Чем же стал либерализм в России 90-х? Регулятором скудости вещественной субстанции. Но не изобилия, как это было на Западе и где он, этот либерализм, гениально себя оправдал. И еще: либеральный тип хозяйствования на Руси имеет ту же паразитарно-хищническую природу, что и коммунистический. С полным правом мы можем повторить слова Струве, поменяв местами «коммунистический» и «капиталистический»: «Капиталистическое хозяйство, сменившее хозяйство коммунистическое — явилось по отношению к нему чистейшим паразитом-хищником. Капитализм живет на счет коммунистического и, в частности, военно-коммунистического хозяйства, на счет накопленных им запасов».

Это не так? Русский капитализм 90-х не паразит-хищник, пожирающий то, что запасли коммунисты, а также — очень и просто полезные ископаемые, а также — то, что «движется и не движется» и пр. и пр.? Все это так, все это общеизвестно. Вот только гайдар-чубайсовская система не имеет — как это было при коммунистах — натурально-хозяйственного характера. Не величественная автаркия, вещь an sich und ft» r sich, но — исключительно рыночная штучка, но — исключительно «все на продажу». Причем самое лучшее (нефть, газ, остатки передовой военной технологии) — за рубеж; и доллары туда же. Для здесь, оттуда — тряпок и еды, подделок и второсортья.

* * *

Но почему? «Как это все случилось?» (помните популярную песню?). — Обратимся вновь к теме русского передела, передельного типа русской социальности.

К концу XVIII столетия, при Екатерине II (хронологически ниже опускаться не будем; хотя там, ниже, есть много для нас интересного и по этому вопросу; в этой работе у нас другая, не научно-историческая — метафизическая, задача) в России создана — ходом событий, Властью, помещиками — передельная община. Вводится «тягло» — справедливая, равная система распределения платежей и рабочей (трудовой) повинности. Поддержание социальной справедливости, равенства — нет бедных, нет богатых, нет Пугачевых, нет бунта. А в основе всего перманентное перераспределение, передел земли внутри общины с целью уравнивания всех. Таким образом, социальная энергия миллионов русских мужиков на долгие десятилетия канализируется вовнутрь. Купируется возможность социального взрыва, выброса излишка энергии. Это, как уже говорилось, и есть подлинный русский план ГОЭЛРО, подлинно-русское РАО ЕЭС.

Передельная община и была тем двигателем внутреннего сгорания (русской социальной энергии), на котором работала машина петербургского самодержавия.

А на верху — на горке или у пруда дворянское гнездо, аллея старых лип, барышни, французский язык, растрепанный томик Парни, отставной гусар, либеральный гуманизм вперемежку с картами и вином etc. — крепостничество. Против разбегания мужиков, против их утекания на окраины, против их растекания по великой равнине и за. И для наблюдения за правильностью функционирования этого самого двигателя.

Но передельная община, передельный тип социальности рождаются не только и не столько в результате неких действий неких людей. Это — следствие адаптации населения к природной русской бедности, к «запрограммированной» в этих северных широтах скудости вещественной субстанции. И эта община, и этот тип социальности «предполагают» низкий уровень потребления. Читайте об этом книгу Леонида Васильевича Милова, посвященную великорусскому мужику-пахарю. Забудьте детские сказки или сказки для детей о потенциально богатой России. Помните, вспомните: «Эти бедные селенья, это бедная природа». «В наготе твоей смиренной» — обращается к нищей России один из умнейших ее людей … Оставьте ненужные споры на тему вечной бедности страны, в недрах которой несметные богатства. Вот когда несметно разбогатеем, тогда и поговорим.

Однако бесконечные переделы, бесконтрольные (фактически) и слишком частые, были опасны для режима и существенно снижали и без того низкую эффективность сельхозпроизводства. Поэтому в 1893 г. правительство Александра III (возрадуйся, великий Никита Михалков!) издает закон, «регулировавший порядок земельных переделов и устанавливающий для общих переделов наименьший срок — 12 лет». Мера вроде бы неглупая, но … Но попробуем прибавить 12 лет к 1893 году. И получим: 1905 год, а затем — 1917 и 1929. Это и есть хронология русской истории, Русской Революции! В 16-м и 17-м крестьяне-солдаты хотели вернуться домой к переделу…

Да, ошиблись царь-миротворец и его национально мыслящие советники. Они хотели упорядочить процесс передельщины, придать ему правильный характер. А это привело к накапливанию избытков социальной энергии (эк, ждать-то двенадцать годов; продолжительность же жизни была невелика, и взрослому здоровому мужику всего-то раза два-три и предстояло делить землю — мало! редко! Куда вековую привычку и силу девать?!); сначала двенадцатилетний передельный пост, а затем взрыв передела. И этот взрыв смел с лица земли романовскую Россию. Передельная община своим дозреванием до исторически узнаваемых форм в немалой степени обязана энергии барского, господского страха и испуга перед Емелькой Пугачевым. И они, эти замечательные дворяне и их не менее замечательные цари (вновь возрадуйся, Никита Михалков!), грелись лет эдак сто сорок у этого уютного для них костерка, в котором перегорала энергия русского народа. Грелись и от нечего делать придумывали славные байки об особой русской гармонии, духовно воплотившейся в соборности, а плотски — в общине. Но самые умные творцы этих сладких мифов все же понимали что почем. И про помещиков, и про общинников. И сквозь их пышную декламацию пробивалась порою и шершавая правда жизни.

…говоря об этом, не могу не вспомнить двух родовитых и богатых помещиков. Одного — гениального русского мыслителя и выдающегося общественного деятеля. Его звали Юрий Федорович Самарин (1819–1876). Другого — обычного, негениального человека, моего прапрадеда Аркадия Львовича Вельяшева (1840–1916). Самарин, творец реформы 1861 г., высокопрофессиональный эксперт (как сказали бы сегодня) по крестьянскому вопросу, славянофил и православный богослов, вот что писал об основных действующих лицах русской истории конца XVIII — первой половины XIX в. — помещиках и крепостных общинниках: «Помещик, не встречая отпора в равномерных правах людей, его окружающих, ежечасно подвергается искушению дать волю своему произволу. Народ покоряется помещичьей власти, как тяжелой необходимости, как насилию, как некогда покорялась Россия владычеству Монголов в чаянии будущего избавления». Далее Самарин говорит, что это положение унижает нравственную природу человека, развивает в крепостных притворство, обман, лесть. «Оттого крестьяне почти во всех обстоятельствах жизни обращаются к своему помещику темными сторонами своего характера. Умный крестьянин в присутствии своего господина притворяется дураком, правдивый бессовестно лжет ему прямо в глаза, честный обкрадывает его, и все трое называют его своим отцом». Еще раз подчеркну: Самарин был в теме, как любит выражаться наш президент. А вот история от Вельяшева, как любят выражаться на НТВ. Он имел поместья в Псковской (Гдовский уезд) и Тверской (Старицкий уезд) губерниях. Вполне приспособился к пореформенной жизни. Продавал мачтовый лес (сосну) для императорского флота. Считалось, что сумел наладить добрые отношения со своими бывшими крепостными. Но в 1905 г. крестьяне повадились рубить его лес (тверское поместье). Однажды они даже осмелились прийти к его дому, чтобы договориться о «легализации» этого воровского предприятия … С обеих сторон беседа носила лживый и притворный характер. Пращур уверял, что не очень сердится на «ребяток», понимает их стесненное положение, — жить-то надо! — но просит все-таки по возможности перестать его грабить, а он уж, в свою очередь, подумает, как «ребяткам» помочь. Крестьяне уверяли Вельяшева, что леса рубить много не будут, что-де разумеют и интерес в нем барина, но пусть, он, барин, позволит им немного поработать, а то бедность заела, невмоготу уже … Разошлись внешне довольные друг другом. Правда, крестьяне отправились продолжать вырубку не принадлежавшего им по закону леса. А Вельяшев отправился в Старицу за полицейской помощью, с которой и вернулся через некоторое время в деревню. Крестьяне были наказаны.

Это пространное отступление, как мне представляется, служит хорошей иллюстрацией тех гармонических отношений, которые сложились между помещиками и крестьянами в XIX в. Двадцатый унаследовал эту их взаимную любовь. Ее взрыв в начале только что окончившего столетия дополнил взрыв передельной энергии, наложился на этот последний, способствовал разгулу Великой русской гражданской войны, которая в разных формах продолжалась у нас чуть ли не до эпохи Горбачёва — Ельцина.

* * *

И еще о переделыцине, о передельном типе социальности. Все это не умерло с той «Россией, которую мы потеряли». Советский социум и социальность также были по своей природе передельными. «Собственность» в СССР стала развитием «собственности» передельной общины. Сталинцы убили общину в ее исторических, традиционных формах, но содержательно она пережила и усатого, и его наследников. Если ленинская революция, помимо прочего, означала полную победу передельщины в деревне, то сталинская обеспечила этой самой передельщине господство в городе.

Советская передельная «собственность» не имеет ни правового содержания, ни правовой формы (даже юридически-правовая техника толком не фиксируется). Такая «собственность» переходит из рук в руки не в ходе купли-продажи, наследования и других обычных правовых процедур, а через переделы-смуты, переделы-отстрелы, переделы-реформы. Вообще через передел. Советские директора и их коллективы — это старосты и крестьяне передельной общины. Власть — коллективный помещик. Но нельзя сказать, что эта собственность была ничья. На заводах и фабриках, в колхозах и институтах, больницах и домоуправлениях, магазинах и столовых шло перераспределение и выравнивание.

Кстати, этому типу социальности — советско-передельному — идеально соответствовала организация правящего слоя — номенклатура. Которая также не имела традиционной правовой формы, но безупречно подходила для контроля и соучастия в перманентном переделе вещественной субстанции.

Традиционная русская «трудовая собственность» (о ней очень убедительно писали классики народничества — от С.Н. Южакова до В.М. Чернова) полностью реализовала себя — свои возможности и формы — именно в советском социуме. Поэтому общественный строй, установившийся в России после 1917 г., был не только (и не столько) осуществлением марксистского социализма, но и — даже в большей степени — отечественного. Так что зря Виктор Михайлович Чернов обижался на Ленина, обвинял его в плагиате. Просто Ленин сумел сделать черновское дело ловчее, быстрее, безжалостнее. Но и сам Чернов был не такой уж неумеха. Это он 28 июня 1917 г., будучи министром земледелия Временного правительства, издает закон, запрещавший столыпинское разверствование и частную собственность на землю.

Полагаю громадным упущением современных думских аграриев то, что они еще не возбудили вопроса об установлении В.М. Чернову памятника в центре Москвы. Есть же пустующие площади и площадки…

Итак, СССР демонстрирует апофеоз трудовой передельной собственности. Или, пользуясь философским словарем, собственности реалистической. Тогда собственность западного типа можно назвать «идеальной», номиналистической. Там, в закатных странах, собственность есть сложная система правоотношений по поводу вещественной субстанции (ныне и интеллектуальной). И эта самая система, эта «идеальная собственность» предполагает нарушение социального равновесия.

В рамках господства этого института существуют и бессобственники. Следовательно, заложена «необходимость» и эксплуатации, и отчуждения. Поэтому социальная история Запада последних веков и есть борьба против отчуждения — эксплуатации. Надо сказать, что в ходе этой борьбы выработан целый набор средств для качественного преодоления этой «необходимости». Но — не количественного передела. Правда, последнее было бы у них невозможно (интересно, понял ли это хотя бы перед смертью тов. Жорж Марше? или более гибкий тов. Пальмиро Тольятти? или увидевший гибель коммунизма тов. Альваро Куньял?). Идеальная, номиналистическая (т. е. классическая частная) собственность не поддается количественному перераспределению. Это не пирог, не кусок земли, не железнодорожный состав с лесом. Это — система формальных правоотношений. Против нее даже гильотина бессильна. Можно отрубить голову всем Людовикам, всем аристократам, всем буржуям, всем сочувствующим им, всем сочувствующим этим сочувствующим, но с частной собственностью не справиться. Она, в известном смысле, как дух святой — дышит, где хочет (в пределах, разумеется, фаустовской цивилизации). Попробуй, поборись с самим духом. Попробуй, обезглавь, сожги, запрети «Code civil» (для Запада, не сомневаюсь, вторая по значению книга — после Библии)…

Напротив, смысл и содержание трудовой, реалистической, передельной собственности и порождаемой ею социальности состоит именно в поддержании общественного равновесия. Здесь потенциально и интенционально все собственники (а с точки зрения номиналистической — бессобственники): и нет проблемы эксплуатации и отчуждения. Конечно, проблемы нет лишь в идеальном смысле. В реальной жизни мы сталкиваемся с ней. Однако это не более, чем ситуативное нарушение всей социальной диспозиции. Говоря проще, это не фундаментальное противоречие системы. Это — отклонение от нормы, «допускаемое» во всяком опыте. Или иначе — эксплуатация и отчуждение функциональны у нас и субстанциальны у них. Потому-то в России передел — насилие с отрубанием-отрыванием голов всегда достигает желаемого результата.

А возможна ли в России идеальная частная собственность? Да, возможна. Как попытка закрепить полученное в ходе очередной вспышки-активизации передела, передельного процесса. Схватил, отнес в угол, занял круговую оборону и криком всем: «Это — мое, я выхожу из игры» (т. е. передела). Так — в целом — появляется в отчизне институт классической частной собственности. Точнее, не появляется — с помощью формально-юридических процедур обосновывается легальность владения, пользования, распоряжения … добычей. «Собственность — кража» — это максима не западной системы, хотя и сформулирована была характерным западным человеком, но — русской. Это у нас собственность есть результат воровства. Но при вечной скудости вещественной субстанции вынос за пределы поля передела, в аут, ее значительной части, как правило, приводит к тому, что русский народ отнимает у этих «частных собственников» неправедную добычу. Методы разные: от красногвардейской атаки на капитал до Юрия Деточкина (этакого советского князя Мышкина, Достоевского «идиота», адаптированного Эльдаром Рязановым к уровню советского чуть выше среднего обывателя; заметим: две сверхпопулярные и «острые» комедии этого всенароднолюбимого мастера — «Берегись автомобиля» и «Гараж» — посвящены теме справедливого передела; вспомним, что и триумф Ельцина связан с обещанием справедливого передела — распределения).

Передельная социальность знала в России две большие исторические формы: самодержавную и коммунистическую. В свою очередь, обе эти формы сначала существовали в крепостническом обличьи (1770-1860-е годы и 1929–1953 гг.), а затем в режиме все большей и большей эмансипации (1860–1929 гг. и 1953–1991 гг.). Витте и Столыпин (пишу это именно в этой последовательности — не только хронологической, но и исторически честной, — поскольку «Особое совещание» под водительством Сергея Юльевича идеологически и «технократически» подготовило знаменитую Столыпинскую реформу) позволили всероссийской общине раскрыться и отпускать тех, кто хотел и мог. Через восемьдесят лет М.С. Горбачёв дал возможность выхода из всесоветской общины. Результаты — во всяком случае, со смотровой площадки сегодняшнего дня — противоположны.

В первом случае совокупность обстоятельств привела к тому, что община пожрала всех захотевших быть «аутсайдерами». Во втором — «аутсайдеры», в максимальном объеме аккумулировав вещественную субстанцию, оставили общинников один на один с нищетой. Делите бюджетные крохи, вымирайте…

* * *

Ну а теперь свяжем воедино все предварительные выводы и итоги. Что же получается? С каким багажом Россия расстается с XX столетием и отправляется в плаванье по неизведанным водам века следующего?

Сохранен «передельный» тип социальности. Но делить почти нечего. Того, что осталось, на всех не хватит. У власти чуть ли не единственный ресурс — сама власть. Да еще «общественное согласие», замешанное на эксплуатации символик (символических образов) трех России, потерянных нами, — старомосковской, петербургской, советской. Надо сказать, что для поддержания согласия это не густо. На долго не хватит.

Властно-политическое измерение русской культуры по-прежнему — универсалистское. Причем универсалистское по-русски. Сохранены замашки и Третьего Рима, и Третьего Интернационала. При всей внешней униженности России мы, как и раньше, ощущаем себя духовной цивилизацией par excellence (а может, внешняя униженность этому даже способствует?). И эта наша особая духовность, по нашему убеждению, нужна urbi et orbi. Бездушный глобализирующийся мир должен быть спасен, будет спасен русской духовной красотой (достоевское «красота спасет мир» слишком абстрактно и космополитично). И если это намерение еще не охватило умы миллионов, не завоевало их сердец и не движет их поступками, это не суть важно. Подождите, парочка дефолтов, техногенные, социоэкономические, внешне- и внутриполитические провалы резко, еще более поднимут в стране градус духовности (иначе вообще, несмотря на потепление климата, замерзнем). И этой духовностью, теплом, жаром своих душ мы, безусловно, возжелаем поделиться с другими народами.

Ведь русский путь — это пространственная экспансия. И чем больше сжимается наша территория, чем глубже вытесняют нас на север Евразии, чем ближе западные границы к Москве — а они уже под Смоленском, как четыреста лет назад, чем неотвратимее американо-европейский «Drang nach Osten», хоть и в бархатном либеральном, soft-варианте, тем прочнее и яростнее («пусть ярость благородная…») станут наша духовная красота, наше духовное одиночество и избранничество…

Я не ёрничаю. Не посмеиваюсь. Мной владеет предчувствие неотвратимых испытаний, которые ждут нас. Властно-передельный социум без «материи» для передела и энергии для власти, в съеживающемся пространстве, на положении de facto мирового изгоя, «больного человека», о котором все хотят побыстрее забыть, но — с мощной имперской памятью, напряженной и живой универсалистской духовностью, уязвленной гордостью и гордыней, — что сотворит он, на какие деяния подвигнется, как будет искать путь выхода из исторического тупика? Немощный, больной, бедный, привыкший к унижению и величию, подобострастию и поучению, извечной вторичности («все» заимствовано) и высокомерному первородству, универсалистский и самодостаточный, — что скажет мой русский мир в ближайшие годы себе и другим?

Боюсь: все то же. Что и всегда. Подтверждением этому моему опасению являются и Ленин, остающийся центральной и смыслообразующей величиной нашей культуры, несмотря ни на что, несмотря на титаническое усилие Солженицына (вы этого еще не поняли? вы полагаете: Ленин спекся? вы наивно повторяете: «Пушкин — наше всё»? — о, если бы это было так…); и выборы 26 марта 2000 г. — с передачей власти, «Единством», информационным киллерством, единством единственного претендента-наследника и народа, и мы все, привычно и покорно готовые снова раболепствовать, дрожать от страха, иметь в виду «прослушку» телефонов, понижать голос, обсуждая «политику», издеваться над неудачливыми «демократами» и «реформаторами», презрительно и лукаво насмехаться над постаревшими диссидентами…

Так что же? Отрекаться от нашего XX века? С ужасом, омерзением, страхом бежать его руин (Россия всегда строит только руины, по слову П.Н. Милюкова)? Чур меня, чур меня.

И в особенности проклятое коммунистическое прошлое. Все эти бесконечные гулаги и коллективизации, чистки и зачистки, войны и ненависть. Забыть, отвернуться, попытаться всё начать заново. Учиться и подражать более успешным и удачливым народам…

Да, нет. Никогда. Никогда не только не отворачиваться и не отвергать этот бесценный опыт, это воспитание — смертью и страхом — души, эти незнакомые никому, кроме нас, отчаяние и безнадежность. Напротив, именно на этом знании строить настоящее и будущее. Когда все потеряно. Когда нет никаких надежд и реальных ресурсов. Когда мир устраивается на какой-то неведомый нам лад и мы этому миру не нужны. Даже мешаем не очень. Когда История, кажется, забыла о нас … Вот это и есть лучшее положение для старта.

Мы наследуем громадное богатство XX столетия. Точнее всего смысл и содержание этого богатства выражены в двух формулировках: «И в значенье двояком / Жизни бедной на взгляд, / Но великой под знаком / Понесенных утрат» и «Только размер потери и / делает смертного равным Богу». То есть наша единственная опора — «понесенные утраты» и «размер потери». Ничего более прочного, твердого и представить себе невозможно.

Так и следует понимать пастернаковскую строчку, вынесенную в заглавие этого импрессионистического этюда с метафизическим уклоном. «Полная гибель всерьез» — это не отказ от жизни, не холодное «ничто», не белый флаг над поверженной крепостью. Это — метанойя, перемена ума; это — и надежда на перемену исторической участи России.

Историософия или антропология?

История не в том, что мы носили, А в том, как нас пускали нагишом.

Б. Пастернак

Наверное, у каждого поколения, у каждой эпохи существует потребность в историческом самоопределении, историософской рефлексии. Но бывают времена, когда эта потребность ощущается особенно остро. Сегодня как раз такое время. Во всяком случае, в нашей стране, для нашей страны…

Это, с одной стороны. С другой — русское сознание всегда было ориентировано на философско-историческую проблематику. Все у нас решалось в ее контексте. И сама она стала «фирменным знаком», важнейшей характеристикой отечественной культуры. Однако несмотря на напряженность историософских поисков, на жар историософского горения, русская мысль и русская наука подобно иным (европейским) уложились — в общем и целом — в два подхода. Формационный и цивилизационный.

По сути, в русской традиции никому еще не удалось вырваться за их границы, сбросить эти шинели. Да, кстати, никто особо и не стремился (может быть, только Лев Шестов и отчасти Соловьев с Бердяевым; но, конечно, не их пути стали для русского ума магистральными). Впрочем, как и на вечноманящем и вечноненавидимом Западе.

Что ж, рассмотрим существо и специфику этих двух господствующих типов осмысления и упорядочения исторического процесса. Ведь без этого и вне этого, коль эти типы действительно господствуют, не подойти к теме самоопределения современного человека во времени и (социальном) пространстве.

Начнем с формационного, как более привычного, — о нем мы узнавали еще в школе. И на всю жизнь обязаны были запомнить, что мировая история, по Марксу, состоит из пяти сменяющих друг друга формаций. Все остальные подходы к истории объявлялись нашими учителями идеалистическими. Затем, став студентами, читали об «азиатском способе произволства», об энергичной полемике вокруг него, которая не одно десятилетие шла (в основном) среди ученых-востоковедов. Должен сказать, что именно эта полемика посеяла во мне, студенте конца 60-х — начала 70-х годов, первые «историософские сомнения».

Но, как выяснилось впоследствии, не один лишь «азиатский способ производства» угрожал моему «школьному марксизму» с его жесткой пятичленной формулой. Оказалось, что наука (советская и зарубежная) обнаружила в классическом марксизме три варианта осмысления истории. 1. В соответствии со способом производства в истории человечества выделяются пять общественно-экономических формаций: первобытнообщинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая и коммунистическая. 2. В соответствии с господствующим типом материальных отношений (т. е. воспроизводимым типом отношений собственности) историю можно разделить на три «крупные формации»: первичная, или архаическая, формация с господством общей (общинной) собственности; вторичная, антагонистическая формация с преобладанием частной собственности, третья «крупная формация» — коммунизм — основана на общественной собственности. 3. В соответствии с выявлением исторических типов общественных отношений зависимости и свободы. Здесь за основу берутся исторические способы соединения в целое общественных индивидов (т. е. природа их социальности) и конкретно-исторические способы соединения работника и средств производства. В результате в истории прослеживаются три типа, три ступени развития общества: докапиталистические (в том числе и первобытные), капиталистическое и коммунистическое.

Конечно, все эти три версии осмысления исторического процесса не противоречат друг другу, поскольку в основу положена одна субстанция — материальное общественное производство. И существуют они лишь потому, что сама субстанция рассматривается под различными углами зрения. Но мне-то важно подчеркнуть именно возможность различных углов зрения в рамках марксистского формационного подхода. Эта возможность, безусловно, расширяет поле историософского маневра и позволяет несколько иначе, чем в «школьном марксизме», увидеть ход исторического развития. Возникает ситуация, при которой в определенной степени снимается жесткость гомогенной стадиальности пятичленной формулы. Само формационное видение становится более гибким. Хотя, разумеется, я отдаю себе отчет в том, что вторая и третья версии разработаны гораздо менее первой и являются фактически ее вариантами.

Далее. Хорошо известно, что наряду с марксистским формационным подходом к истории существует множество иных формационных подходов. Вспомним, к примеру, Кондорсе с его десятью последовательно сменяющими друг друга эпохами мировой истории; Сен-Симона, говорившего о четырех этапах истории в соответствии с четырьмя этапами развития общечеловеческого разума: идолопоклонство (первобытное общество), политеизм (античное рабовладельческое общество), монотеизм (феодализм) и физицизм («промышленная система»). Вообще, роль Сен-Симона в становлении формационной философии истории огромна. Скажем, трудно переоценить его идею, что исторический процесс совершается путем постоянной смены созидательных эпох (данная общественная система развивает постепенно и до конца свои принципы и возможности) разрушительными эпохами (кризис данной системы, ее разрушение и начало построения на основе новой идеи более высокой общественной организации). Вспомним также Конта, сформулировавшего «позитивную теорию общественного процесса» (или социальную динамику). Он выделял в мировой истории три главные стадии, каждая из которых соответствовала определенной стадии в развитии человеческого ума, — теологической (или фиктивной), метафизической и позитивной. Сильное влияние на становление формационного мировоззрения оказал и Гегель (идея преемственности трех этапов мировой истории — восточного, греко-римского и германского). Вообще, позапрошлое столетие (и конец XVIII) было в Европе «золотым веком» формационного типа историософского мышления. Но и в XX западная мысль продолжала плодотворно разрабатывать эту жилу: теория модернизации (со всеми ее разновидностями), концепция «стадий роста» У. Ростоу и др.

Да, формационный подход многоцветен и разнообразен, его версии сильно отличаются друг от друга, а все вместе — от марксистского осмысления истории. И тем не менее они обладают рядом важных характерных свойств, позволяющих говорить о формационном подходе как таковом. Назову некоторые из них: «провиденциальность» общественного прогресса, универсальность (единство) истории, стадиальность исторического развития, европоцентризм (в большей или меньшей степени, в разных дозах, явный или подспудный). Причем я бы сказал, что европоцентризм (шире — западоцентризм) имеет «провиденциальную» окраску.

Что же из всего этого следует? Прежде всего то, что марксистская концепция истории возникла в уже пробитом русле формационного мышления и на определенной стадии эволюции западного общества (историософская рефлексия именно этого общества и именно в этом его состоянии). Очень важно также помнить и о его генетической связи с иудеохристианским пониманием истории. «Формационщики», безусловно, своим существованием обязаны этой традиции. Действительно, они позаимствовали (точнее — им достались в наследство) у христианской мысли важнейшие свои принципы и положения — универсальность истории, закономерность истории, периодизация истории (каждый период отличается от предшествующего и имеет специфические особенности, в целом история делится на две эпохи — мрака и света), провиденциальность истории — и, следовательно, определенную ее направленность, однократность, неповторимость любого события и т. д.

Однако в формационной концепции появляются и принципиально новые идеи. И в первую очередь, идея прогресса. Не откажу себе здесь в удовольствии процитировать Макса Вебера: «Мысль о прогрессе может оказаться необходимой только в том случае, если возникнет потребность секуляризированному осуществлению судьбы человечества придать посюсторонний и все же объективный смысл». Я не стану сейчас комментировать эту замечательную мысль; к ней мы вернемся несколько позже…

Мне кажется необходимым указать и на следующее кардинальное отличие формационного типа мышления от иудео-христианского. В формационном подходе к истории в качестве основополагающего появляется принцип субстанциальности. Здесь я сошлюсь на Р.Дж. Коллингвуда, на его мысль о субстанциальности античного философско-исторического видения и несубстанциальности христианского. Коллингвуд говорит, что греко-римская историософия создавалась на базе метафизической системы, главной философской категорией которой была категория субстанции. Скажем, у Платона субстанции суть объективные формы, у Аристотеля — дух. Не буду дальше излагать идеи Коллингвуда — они давно уже стали общим достоянием. Отмечу лишь, что его рассуждения о принципиальной субстанциальности историософии античного мира в высшей степени убедительны.

В христианстве же происходит преодоление субстанциальности. Метафизическая доктрина субстанции «снимается» доктриной творения. Суть ее в том, что вечен только Бог, все остальное сотворено Им. Человеческая душа не существовала всегда (ab aeterno), в этом смысле ее «вечность» отрицается. Каждая душа — новое творение Бога. Единственной субстанцией признается Бог, его субстанциальная природа — непознаваема. Впоследствии Фома Аквинский отвергает концепцию Божественной субстанции, для него Бог — чистая деятельность, actus purus. Но в рамках формационного подхода происходит возрождение субстанциальности, восстановление ее в правах. У Маркса субстанциальной основой истории является материальное общественное производство, у Сен-Симона и Конта — общечеловеческий разум, у Гегеля — мировой дух и т. д.

Теперь о цивилизационном подходе. Здесь прежде всего следует назвать имена Данилевского, Леонтьева, евразийцев, Шпенглера, Тойнби, А. Вебера, М. Вебера, Р. Макивера, П. Сорокина и др. Их концепции родились в лоне современной западной культуры (или, если речь идет об отечественных мыслителях, — в лоне «европейской культуры на русской почве»), и следовательно, здесь немало схожего с формационным подходом. Так, к примеру, сохраняется принцип развития — культуры (культурно-исторические типы, цивилизации, общества) развиваются, проходят различные стадии (genesis, growth, breakdown, desintegration — у Тойнби; стадии «первоначальной простоты», «положительного расчленения» или «цветущей сложности» и «вторичного смесительного упрощения» — у К. Леонтьева и т. п.). От ряда принципов, характерных для сторонников формационной концепции, теоретики этого круга отказались. Правда, одни принципы отброшены полностью, с другими окончательного разрыва не произошло.

Как ни странно, к таким принципам относится принцип единства мировой истории. Казалось бы, именно здесь один из центральных моментов расхождения между сторонниками формационного и цивилизационного подходов. Но, видимо, эта идея настолько усвоена европейским сознанием, что напрочь избавиться от нее крайне трудно. Пожалуй, это удалось лишь одному Шпенглеру, у которого культуры — поистине лейбницевские монады. Что касается остальных, то у них наряду с отрицанием единства мировой истории (вернее, его догматизации и абсолютизации) в той или иной форме и в разной, конечно, степени этот принцип присутствует. Во всяком случае, он дает о себе знать, оказывает воздействие на логику и этос мышления. Ну а главная схожесть состоит, безусловно, в субстанциальности, она имманентна историософии Данилевского и Шпенглера не меньше, чем Конта и У. Ростоу. Только «материя» субстанций иная, и у каждой культуры она своя, неповторимая. Скажем, согласно Шпенглеру, в основе любой культуры — лишь ей одной присущие органическая структура, пластический «жест», инстинктивный такт, ритм, «повадка». В своей совокупности они и составляют субстанцию этой культуры. А уже субстанция придает человеку этой культуры (человеческая природа понимается как «материал» культуры) собственную форму. Каждая культура обладает собственной идеей, собственными страстями, жизнью, волей, манерой восприятия вещей и умирает собственной смертью.

Я думаю, что появление цивилизационных концепций связано и с осознанием определенной узости, «недостаточности», одномерности формационного подхода, и вообще с кризисом эволюционистского, прогрессистского, либерального, позитивистского сознания. Сыграло роль и развитие науки, в первую очередь — востоковедения. Наверное, не случайно и то, что крупным очагом цивилизационного осмысления истории стала Россия. Уж очень трудно ее исторический путь уложить в формационные схемы. Как-то не помещаются в них неповторимость и своеобразие русской судьбы. В еще большей мере это относится к культурам Востока (хотя и в русском, и в восточных обществах существовали и другие причины, стимулировавшие развитие цивилизационной историософии). Но, повторю, мой тезис заключается в том, что эта группа цивилизационных теорий есть также продукт западного (или вестернизированного) историософиского сознания.

Свидетельством, подтверждением неантагонистичности — на глубинном уровне, в самом важном — формационного подхода (если отсечь его наиболее радикальные и жесткие версии) и цивилизационной мысли служат весьма распространенные в западной науке «смешанные», компромиссные концепции. Их авторы пытаются, и по-своему весьма небезуспешно, преодолеть недостатки и крайности обоих подходов и, используя сильные стороны как цивилизационного, так и формационного видения, создать некую третью, синтетическую и более адекватную, теорию истории человеческого рода.

Таковыми — в самом общем и вынужденно-поверхностном виде — представляются мне формационные и цивилизационные подходы к истории. Какой из них предпочтительнее, за каким будущее? Я бы ответил на этот вопрос следующим образом. Формационный в значительной степени отражает исторический путь народов Европы. Цивилизационный много дает для понимания своеобразия жизнедеятельности той или иной культуры. Попытки некоторых сторонников цивилизационной теории поставить под сомнение единство мировой истории представляются мне неубедительными (особенно неубедительно шпенглеровское направление — культура как монада). Хотя и жестко-догматический вариант формационного подхода к решению этого вопроса, думаю, не менее ошибочен. Меня вполне удовлетворяет тезис, согласно которому «человечество имеет единые истоки и общую цель» (К. Ясперс). Серьезным подтверждением идеи единства мировой истории представляются концепции типа «осевого времени» того же Ясперса. И даже если он (или кто-то другой) в чем-то ошибается, в главном — в ощущении взаимосвязи, взаимозависимости различных отрядов человечества, в наличии у них «общего дела», — конечно, прав.

Однако при всех своих заслугах оба этих подхода, мягко говоря, несовременны, т. е. перестали быть историософской рефлексией, адекватной духу эпохи. И дело совсем не в том, что и у формационного, и у цивилизационного подходов есть противоречия, нерешенные проблемы, пределы (и географические, и собственно научные) применяемости. Этого как раз бояться не стоит. Когда-то Ханна Арендт заметила, что у второстепенных мыслителей трудно найти фундаментальные противоречия, у великих людей — противоречия в сердцевине творчества. То же можно сказать и о всякой крупной, подлинной попытке осознания исторического процесса. А ведь формационная и цивилизационная именно таковы. И я убежден, что не бывает непротиворечивых, не «ограниченных» тем-то и тем-то, если их продумать всерьез, теорий исторического процесса.

Да, неадекватность духу эпохи этих вариантов историософского видения объясняется не какими-то их частными изъянами. Все гораздо серьезнее. На рубеже XIX–XX вв. в результате открытий естественных наук, прежде всего физики, родилось принципиально новое понимание мира. Так, в ходе научной революции была утеряна материя (помните «Материализм и эмпириокритицизм»? Помните, как всполошился Ильич?). Точнее: исчезла материя в старом смысле. Зато была обретена в качественно ином; таком, что аж дух захватывало. К примеру, квантовая физика заявила: наблюдаемый объект меняется в процессе наблюдения над ним. И так далее и тому подобное.

А за пропажей материи куда-то скрылась и история (в этом «гадов-физиков» винить, конечно, не стоит). Или то, что под историей привыкли полагать в XIX (и раньше) веке. Внезапно это полагание, этот смысл развоплотились. Оборвались историческое время и та людская жизнь, которая соответствовала и вытекала из этого полагания, смысла, времени, жизнь, которую летом 1903 г. наблюдал из окна купе второго класса поезда Оренбург — Москва одиннадцатилетний гимназист: «Все движения на свете в отдельности были рассчитанно-трезвы, а в общей сложности безотчетно пьяны общим потоком жизни, который объединял их. Люди трудились и хлопотали, приводимые в движение механизмом собственных забот. Но механизмы не действовали бы, если бы главным регулятором не было чувство высшей и краеугольной беззаботности. Эту беззаботность придавало ощущение связности человеческих существований, уверенность в их переходе одного в другое, чувство счастья по поводу того, что все происходящее совершается не только на земле, в которую закапывают мертвых, а еще в чем-то другом, в том, что одни называют Царством Божиим, историей, а третьи еще как-то» («Доктор Живаго»).

«После Освенцима не может быть истории». Эти слова Теодора Адорно можно поставить эпиграфом к нашему XX столетию. Не может быть истории в том смысле, какой придавали ей все эти либералы и консерваторы, марксисты и позитивисты, социалисты и … остальные. К сожалению, средствами русского языка описывать эту ситуацию не очень просто. Зато можно воспользоваться немецким, в котором «история» — это «Historie» и «Geschichte». То есть «история» передается двумя различными понятиями.

Коллингвуд как-то заметил: история — это действия (деяния) людей в прошлом. И не более того. Так вот история- Geschichte (родственный глагол geschehen — случаться, происходить) равна коллингвудскому определению. История — Historie есть философское осмысление, интерпретация того, что было действиями людей в прошлом. Другими словами, историософ (историк от Historie) пишет (именно так!) историю. Во-первых, с каких-то определенных мировоззренческих позиций, во-вторых, зная, что будет потом. А история (от Geschichte), когда она свершается, если можно так сказать, не имеет позиции и еще не знает. Здесь коллизия, непримиримое противоречие. Где же выход?

В признании того, что история — это только Geschichte? (Кстати, несколько лет назад я склонялся к этому; см., например, «Очерки истории русской общественно-политической мысли XIX — первой трети XX столетия. М., 1997.) Что нельзя действиям людей приписывать некие им (действиям и самим людям) внеположные смыслы, законы и пр.; людей же выстраивать в колонны и заставлять маршировать по ступенькам формаций или в пределах своих цивилизаций? Да, этого делать не следует. В XX в. история обманула нас; и все историософии растаяли как в тумане (к сожалению, не в «сиреневом», а — в кровавом).

Но одновременно с этим никогда (и ни у кого) не получится свести историю лишь к Geschichte. Человеческая природа — хотим мы этого или нет — заставит нас историософствовать. Весь вопрос в том, как?

Первое. Наше отношение к истории должно перестать быть субстанциальным. Понятно, что субстанциальные подходы к истории (формационные, цивилизационные) притягивают к себе, завораживают, дают прочные опоры, казалось бы, подлинное знание, уверенность в наличии у истории объективного смысла, законов развития и т. п. Но субстанциальность — в конечном счете — означает, что последняя ответственность остается за некоей — исторической, надысторической — необходимостью. Человек (личность) в рамках таких подходов остается всего лишь индивидуальным проявлением какой-то высшей ценности, подчиненной — в конечном счете — частью какого-то иерархически организованного целого.

Второе (и оно тесно связано с первым). Следует признать, что история - Geschichte - процесс принципиально открытый. Это действо, не имеющее расписания, повестки дня. Отсюда — прямой путь к отказу от эсхатологического и прогрессистского типов осмысления истории.

Вот здесь как раз место и время для того, чтобы прокомментировать приведенную выше мысль М. Вебера о прогрессе. Вне всякого сомнения, идея прогресса придает истории упорядоченность и то внутреннее напряжение, без которого невозможны были «великие стройки» Запада. Но веберовская трактовка прогресса замечательна не только сама по себе. Она как бы отталкивается, отправляется от какой-то иной идеи, прогрессистской, предшествовавшей. Конечно, подразумевается эсхатологическая — придающая потусторонний (и, безусловно, объективный) смысл судьбе человечества и обслуживающая потребность в религиозном, сакральном ее осуществлении. Так, помимо прочего, устанавливается содержательная и логическая связь между идеями эсхатологизма и прогрессизма и открывается возможность рассматривать прогресс как обмирщенный вариант эсхатологии. И не затушевывается их сущностное различие.

Сделаем здесь небольшое отступление. И зададимся вопросом: как происходит переход от идеи эсхатологии к идее прогресса (перевернутому обмирщенному эсхатологизму)? В свое время этот процесс на русском «материале» замечательно описал отечественный исследователь Г.М. Прохоров: «…B XVII в. культурный авангард Руси делает дальнейший поворот к будущему … Старообрядцы и никониане, равно тянувшиеся прежде к вечности, разошлись в дополнительных устремлениях, векторах "второго порядка". Никон и его сторонники устремились как к идеалу к будущему — будущему всего православного мира (вечность-в-будущем), а старообрядцы к прошлому — прошлому русской национальной духовности (вечность-в-прошлом)». И далее, перебрасывая мостик от церковного раскола к Петру: «Если у Никона будущее как идеал (социальная задача) еще уступает вечности, то у Петра Первого политика (будущее) берет решительный верх над религией (вечностью). Самоопределение по вероисповедному принципу (в свое время потеснившее принцип родовой) сдает позиции самоопределению по политической принадлежности, что … в целом указывает на конец Средних веков».

Итак, политика берет верх над религией, становится предельной социальной ценностью. В Европе это оформляется Вестфальским договором 1648 г. То есть «отсталая» Русь и «передовой» Запад осуществляют эту коренную трансформацию практически синхронно.

И еще одно очень важное обстоятельство. И эсхатологизм, и наследующий ему прогрессизм покоятся на линейном понимании истории. Которое, и это хорошо известно, пришло на смену циклическому; вернее, пониманию истории как циклического круговорота (правда, в привычном христианско-научно-европейском смысле здесь нет истории, исторического времени, развития и т. д.; жизнь человека и основополагающая временная единица (к примеру, год) слагаются из раз и навсегда данных, неизменных, повторяющихся элементов; не человек владеет «историей», а «история» человеком, определяет его судьбу, поведение). Однако и оно, линейное видение, ныне мало что дает для уяснения происходящего. Ведь если отказаться и от эсхатологизма, и от прогрессизма, весь raison d'etre этого подхода исчезает. Не нагруженное этими идеями линейное развитие становится абсурдно-пустым, ничем, так сказать, не обеспеченным. Оно вообще тогда трудно представимо; не можем же мы всерьез считать, что этот автомобиль движется не из пункта «А» в пункт «Б», а просто из ниоткуда в никуда…

Так что же взамен? Что на место и вместо цивилизационно-формационного дискурса? Ну, во-первых, перед нами не стоит задача разрушения этого Карфагена. Его уже нет (и без нас). Ему, как сказала Н.Я. Мандельштам, размозжили голову тем же «железным ободком, которым проломили череп Тициану Табидзе». Во-вторых, прежде чем формулировать какую-либо историософскую альтернативу, мы должны определить свое местоположение. Где мы? Куда загнал нас XX век?

Предшествовавший ему, XIX, был полон всяких «литературных» ужасов и сногсшибательных научных открытий (Дарвина, например). Однако и Кьеркегор, и Достоевский, и Ницше, и другие оставались в пространстве слова, текста. Следующее столетие трансформировало все это в дело. Люди доказали, что происходят от обезьян, что Бог умер, что бытие определяет сознание и пр. Применительно к России об этом весьма ярко написано на последней странице «Доктора Живаго»: «Так было уже несколько раз в истории. Задуманное идеально, возвышенно, — грубело, овеществлялось. Так Греция стала Римом, так русское просвещение стало русской революцией. Возьми ты это Блоковское "Мы, дети страшных лет России", и сразу увидишь различие эпох. Когда Блок говорил это, это надо было понимать в переносном смысле, фигурально. И дети были не дети, а сыны, детища, интеллигенция, и страхи были не страшны, а провиденциальны, апокалиптичны, а это разные вещи. А теперь все переносное стало буквальным, и дети — дети, и страхи страшны, вот в чем разница».

Да, вот в чем разница. «Литература» обернулась злом. «Зверь, лизнувший крови» (Роза Люксембург о Ленине) — самым человечным человеком. А все мы вместе оказались припертыми к последней черте, последним рубежам. Но именно это столетие и эти рубежи стали «местом и временем», на которых разворачивается, как сказал бы Лев Шестов, «"великая и последняя борьба" за смысл того, что значит быть человеком». Ушедший век был не только эпохой воцарившегося зла, когда миллионы и миллионы, целые народы уверовали в необходимость уничтожения себе подобных как в нечто абсолютно неоспоримое, он был эпохой героического сопротивления злу и мужества, которое, по справедливому мнению Пауля Тиллиха, есть категория онтологическая. «Эта борьба за человека и является "действием … ведущим в какое-то другое смысловое пространство"».

На этих рубежах и надо строить новую философию истории. Необходимы новая антропология, новое понимание и самопонимание человека. Это и будет обретением «другого смыслового пространства». Иными словами, на смену социальной революции прошлого века должна прийти персоналистская революция. Именно революция, а не реставрация, восстановление в правах и тому подобное. Это будет антропология человека не просто заглянувшего в бездну, но и — хотя это, кажется, непредставимым — коснувшегося ее. Антропология человека, дотронувшегося до пылающих адским огнем и мертвенным льдом глубин.

Итак, философия истории (тип исторического понимания) или станет по-преимуществу персоналистской, или не нужна (не возможна) никакая.

В каком же смысле научно антропология должна предшествовать историософии? Отвечу на этот вопрос, используя пример науки мне близкой — political science (это, как уже неоднократно приходилось писать, не вполне то, что у нас полагают «политологией»). Более тридцати лет назад известный немецкий философ Г. Майер отмечал: «Не отсутствие концепции государства есть проблема нашей политической науки, проблема состоит в том, что до недавнего времени господствовала концепция, которая не основывалась на определенной, неизменной антропологии; это лишало политику и государство их всеобщего характера».

Итак, антропология должна предшествовать политике и государству. Эти последние, по мнению другого крупнейшего немецкого мыслителя А. Гелена, наряду с семьей, языком, правом суть антропологические институты. То есть некие сущностные возможности, которые реализуются (или не реализуются) в истории. Следовательно, определенная антропология влечет за собой определенный способ и тип манифестации человека в историческом процессе. Или, короче — сам исторический процесс. В этом смысле антропология предшествует истории, историософии.

Однако здесь возникают некоторые сомнения. И связаны они вот с чем. Мы говорим: персоналистский подход к истории. Но персонализм, понятие личности суть родовые признаки исключительно одной религии: христианства. И, соответственно, цивилизаций им порожденных — византийской, европейской, русской. Другие религии темы «личность» не знают. Так же как и основывающиеся на них цивилизации (всю доказательно-объясняющую часть я опущу, она общеизвестна).

И в этом смысле, наверное, правы те исследователи, которые говорят об уникальности и «отдельности» христианских культур. Прежде всего — западной. Иными словами, с одной стороны, она, с другой — все остальные. Действительно, если взять две основные категории философско-исторического знания — «время» (социальное время/вечность) и «пространство» (локальное/внелокальное), — мы убедимся в наличии этой фундаментальной несхожести.

Таким образом, все нехристианские цивилизации развиваются в локальном (ограниченном) пространстве и не знают социального времени. Христианская цивилизация полагает себя в социальном времени и внелокальном (неограниченном) пространстве. Она — по своим базовым установкам — всемирна и универсальна. В первую очередь, потому, что христианство впервые и единожды (в мировой истории) создало индивидуального (исторического) субъекта, независимого ни от каких локальных коллективно-племенных форм. Причем этот субъект носит персоналистский и социальный характер. Персоналистский, поскольку христианство — личностная религия: в ней, как уже говорилось, и возникает тема «личность». Недаром, на известной картине Н.Н.Ге Христос молча опускает голову, когда Понтий Пилат спрашивает: «Что есть истина?» Ведь истина в христианстве не «что», а «Кто». Он, Христос, и есть Истина. Социальный, поскольку этот индивидуальный исторический субъект помещается в обществе. В то время как реальный субъект локальных азиатских цивилизаций вынесен за общественные рамки и существует в виде либо мировых безличностных законов (ме, карма, дао), либо зооморфных богов.

Отсюда-то и растут мои сомнения. Персоналистский подход к истории, персоналистская историософия возможны и органичны лишь в пределах христианского мира. Ведь социально-исторически христианство находится в неких границах. Его универсальность и всемирность только интенциональны.

А мы, русские, способны ли соучаствовать в формировании персоналистской историософии? Думаю, да. И даже, наверное, можем сыграть здесь свою, неповторимую роль. Во-первых, мы страна христианская (что бы там ни было). Во-вторых, православно-русский извод христианства имеет свою существенную специфику; и именно она окрасит персоналистское видение в свои (те самые — неповторимые) тона. В-третьих, русский человек в последнем столетии так нахлебался горя, что, если сумеет извлечь из этого урок, он, не исключено, окажется небесполезным для всех. Все это так. Но и здесь есть сомнения. И состоят они в следующем.

Разумеется, русский коммунизм не был случайностью. И относиться к нему как к чему-то такому, о чем поскорее хотелось бы забыть, перевернув страницу, поскорее бежать прочь, нельзя. Напротив, в него стоит всмотреться. И тогда увидим в нем не только коммунизм сам по себе, но и многое из того, что зрело и, увы, вызрело в отечественной культуре, увидим многие родовые черты русского феномена.

Наше сознание (и наша мысль) не знает (в общем и целом) различения бытия (Sein) и долженствования (Sollen), на котором построены и западная философия, и западная социальная система. Русский опыт — это взаимопроникновение Sein и Sollen, их переплетение. Точнее: нет никаких отдельных друг от друга бытия и долженствования, есть некий социокультурный «андрогин» — Sollen-Sein (в одно не существующее слово). Коммунизм и был апофеозом этого «андрогина».

Заметим: это не единственное химерическое с научно-европейской точки зрения явление, произрастающее на Великой русской равнине. Смею напомнить, к примеру, о власте-собственности. Или вот еще: эсхатологизм-прогрессизм. В рамках отечественной культуры эсхатология сплетена с прогрессом. Одно переходит в другое, одно есть другое. Эсхатология парадоксальным образом лишена потустороннего измерения, а прогресс вырывается из границ посюсторонности. «Сказка» становится «былью», «быль» превращается в «сказку». То же самое можно сказать и об андрогине «Historie-Geschichte». У нас они сиамские близнецы (правда, пожирающие друг друга)…

Полной реализацией всего этого и стал русский коммунизм. Тенденции он превратил в железобетонные факты, мечтательную нерешительность — в грубый волевой напор, мягкотелый релятивизм — в стальной, закаленный арктическими вьюгами, детерминизм. Но главное: коммунизм был ударом в солнечное сплетение русского общества. Ударом в человека, в христианской стране — в личность. Однако ударом настолько коварным, что сами человеки даже сегодня до конца не могут уразуметь происшедшего. Коварность же коммунизма в том, что он представляет собой абсолютную власть всех … над одним. Это предельно массовая власть, утверждающая неограниченное господство человека над историей и природой и требующая ради реализации этого безупречного социального порядка лишь одного, пустякового, — растоптать личность (в христианском смысле). Причем, когда мы говорим «власть всех над одним», этот один всегда «ты». И ты, и ты, и ты тоже … Избежать не удастся (не удалось, свидетельствую) никому. Ни тов. Сталину, ни другим товарищам, ни тем, кому тамбовский волк товарищ. Помните: «Ты, я, он, она, вместе целая страна».

И все же еще раз: коммунизм есть высшая стадия предыдущего русского опыта. Он не был «запрограммирован», но мог состояться и состоялся. Это особенно зримо, если взглянуть на русскую литературу (в широком смысле слова, т. е. включая и русскую мысль, которая у нас «спецподразделение» Литературы). «Лишние люди» романа XIX столетия — они тяготятся сами собой, они действительно «лишние», никому-не-нужные. Вечные страдальцы, они постепенно тускнеют и тускнеют, перестают быть «интересными», превращаются в серых героев Чехова. Точнее: не-героеев. Создав образ «лишнего человека», русская литература тут же, словно испугавшись, начала изживать его, преодолевать.

Изживание «лишнего человека» оказалось в конечном счете изживанием человека вообще, деперсонализацией. Три человека, три пронзительнейшие души России отразили в своем творчестве этот процесс — процесс освобождения от бремени личности. Максим Горький, Владимир Маяковский и Андрей Платонов. Нижегородско-окающий, люмпенско-босяцкий Заратустра начал с воспевания индивидуумов, героически вырывающих из собственной груди сердце, прославился двусмысленным (если вспомнить, в чьи уста это вложено) заявлением, что человек звучит гордо, а пришел к гимну толпе, то есть не людям, а месиву тел, превративших в кровавое месиво тело неисправимого (гадкого, разумеется) индивидуалиста. Маяковский, заявивший о себе «бунтом музам обреченного данника», требовавший «песнопений человечества» в свою честь, в честь «Демона в американском пиджаке и блеске желтых ботинок» (у Воланда, кстати, были серые), утверждавший, что гвоздь в его сапоге «кошмарней, чем фантазии у Гёте», кончил счастливым сознанием «общих даже слез из глаз» и не менее счастливым превращением в «частицу этой силы». Серьезность, нешуточность, значимость всей этой «эволюции» подтвердил выстрел в висок.

Потом пришел Платонов, и его «неподкупный голос» стал «эхом русского народа». Сорвавшегося, сверзившегося из истории в коммунистическое «Ничто» (ведь коммунизм — это не вперед, как ошибочно полагали многие, включая «социально-чуждых» попутчиков вроде Катаева («Время веред!»), но и не назад, как не менее ошибочно считали многие, в том числе лучший политический мыслитель России — Струве; это — в «Никуда», вон из истории, в «Ничто»). Если русское Просвещение заговорило языком Карамзина, то русский коммунизм обрел себя в звуках речи персонажей бывшего воронежского рабочего.

Это отступление, надеюсь, не увело нас от главной цели. Здесь мне было важно указать на те сложности, которые существуют в русском сознании, русском опыте. Сложности формирования персоналистской историософии. Хотя должен сказать: в XX в. русская литература (высшая, законченная форма проявления русского сознания) продемонстрировала не только самоистребление личности в человеке, но и прямо противоположное. Юрий Живаго, Алексей Турбин, Григорий Мелихов, Глеб Нержин — примеры восстановления личности в правах, а человека как основной социальной категории. Более того, в этих персонажах русская литература пошла дальше образа «лишнего человека»; «лишность» в положительном смысле была преодолена. На смену утопически-мифологизированному герою пришел действенно-метафизический образ…

И это наша великая надежда на то, что и мы готовы включиться в дело реализации великой персоналистской задачи, стоящей перед христианскими народами.

…Карл Шмитт. Политико-антропологический очерк

…Гений и злодейство

Две вещи несовместные. Неправда:

А Бонаротти? или это сказка

Тупой, бессмысленной толпы — и не был

Убийцею создатель Ватикана?

А.С. Пушкин

I

Середина 90-х. Еду в такси из Шереметьева, где встречал двух немецких профессоров. Один высокий, с усами а 1а Ницше, фамилия начинается с «фон», непрерывно курит. Преимущественная сфера интересов — политическая мысль Античности и какая-то ее проекция на Современность. Другой, напротив, маленький, худенький, «французистый». Специалист по Восточной Европе и России. По существу, мы знакомимся, и потому идет разведка. — Что читал? Во что веруешь? — Спрашиваю (сам не знаю почему, немного волнуясь): «У нас становится популярным Карл Шмитт, а в Германии?» — «Да», — отвечает «Ницше». «Карло Шмид…». И так далее. «Нет, Карл Шмитт», — подчеркиваю я. «Ах, Карл Шмитт», — теряя интерес, зевают виссеншафтлеры.

…О Карле Шмитте я впервые услышал где-то в начале 80-х. При том, что уже лет десять профессионально изучал Германию. Это, конечно, свидетельство моего качества как германиста, но и свидетельство востребованности Карла Шмитта немецким обществом. То есть о нем не говорили, не писали. Иначе я бы — при всем своем верхоглядстве — не проскочил бы мимо этого имени.

…С годами Карл Шмитт становился для меня все более и более … Нет, не знаю слова, которым можно было бы обозначить это. Привлекательным, желанным, интересным? И это, и что-то иное. Наверное, то же чувство хотел выразить (и выразил в отличие от меня) Мандельштам: «И еще над нами волен / Лермонтов — мучитель наш…» Да, да, что-то очень схожее.

Из русских такими же «мучителями» для меня стали Леонтьев и Бродский (странное соседство? — о, нет, очень даже нет). — «Когда нам ставит волосы копной / Известье о неведомом шедевре». Именно: волосы копной, мороз по коже, замедляется дыхание…

Но кто он такой, этот Карл Шмитт? Прожил почти целый век. 1888–1985. Появившись на свет при Александре III, умер в год прихода к власти Горбачёва. Это по нашей, русской, хронологии. Но и по своей, германской и европейской, Карлу Шмитту удалось продержаться от Бисмарка до Коля.

Мировую известность этот политический мыслитель и правовед приобрел в 20-е. В качестве одного из лидеров «консервативной революции», которой классическая Германия ответила на поражение в мировой войне, революцию «неполноценных» 1918 г., версальский унизительный порядок и русский коммунизм. Уже в те времена у него была громкая репутация врага либерализма, реакционера, сторонника сильной и жесткой власти. В 30-е этот список пополнился еще более замечательными «характеристиками»: теоретик, проложивший путь гитлеризму, «коронный юрист» Третьего рейха, политидеолог тоталитарного государства, воинствующий антисемит.

1 мая 1933 г. профессор права Кёльнского университета Карл Шмитт подал заявление в партию — Национал-социалистическую рабочую партию Германии. Вскоре он получил партбилет за номером 2.098.860. «Я счастлив, что я этой силы частица…» Вместе с ним и большей частью немецкого народа были счастливы Мартин Хайдеггер, Эрнст Юнгер, Готтфрид Бенн и другие персонификаторы «сумрачного германского гения».

Ему покровительствует сам Герман Геринг. Шмитт получает профессуру в Берлине, становится членом Госсовета Пруссии и возглавляет влиятельный правовой журнал. Горячо одобряет действия Гитлера, когда тот устраивает «ночь длинных ножей»; неутомимо сражается с мировым еврейством и т. д. Хотя, конечно, жизнь в Третьем рейхе и у него не была безоблачной. Подвергался критике завистников, людей не столь утонченных и глубоких…

В 1945 г. арестован сначала русскими, был выпущен, но затем американцы отправили его на полтора года в лагерь для интернированных. Привозили даже в Нюрнберг, на допросы — в качестве свидетеля. Срока Шмитт не получил, хотя вышел на волю с «аттестатом» — моральная ответственность за преступления нацизма.

Оставшиеся десятилетия провел в своем родном Плеттенберге — городке в 80 примерно км северо-восточнее Кёльна.

Карл Шмитт — одна из центральных фигур XX столетия. Его социальный (политико-юридический) проект потерпел сокрушительное поражение. Но шмиттовская критика номиналистско-кантианско-либеральной западной цивилизации имеет непреходящее значение. Прежде всего, для самой этой цивилизации. Более того, он, безусловно, принадлежит к тем немногим, кто в наше время закладывал основы рационального, научного знания о мире следующего века.

Судьба Шмитта трагична: истовый католик в качестве идеолога безбожного и человеконенавистнического режима. Имя Шмитта навсегда опозорено его расизмом и оправданием зла. Идеи Шмитта обладают жгучей актуальностью.

Это — в двух словах. Пространнее и глубже о нем можно узнать из работ замечательного современного русского социолога Александра Фридриховича Филиппова. Этот ученый давно уже имплементирует Карла Шмитта в русскую культуру и мысль.

Почему Карл Шмитт интересен и важен нам? На поверхностном уровне ответ прост. Наша ситуация, как бы мы от этого ни открещивались, похожа на веймарскую. Причем не внешне, о чем любят говорить все, начиная с Александра Янова, а внутренне. Всегдашняя драма неустойчивой демократии в бедной стране с кризисом идентичности. Но важнее, разумеется, иной уровень, иное измерение.

Это всё то, что относится к эссенции жизни. Это тема гения и гениальности. Тема моральной и социальной ответственности. Тема насилия и зла. Тема привлекательности зла. И Карл Шмитт притягивает к себе, как притягивает зло. Как притягивает Ленин. Как совершенно инако влекут к себе Леонтьев и Розанов. С их эстетизацией зла и насилия, незаметно становящейся онтологизацией зла и насилия.

Кстати, Карл Шмитт неоднократно говорил, что мир создан как результат Божественной борьбы. Сами же человеческие конфликты для него суть отражение той борьбы, которую Бог установил для людей после грехопадения Адама в качестве онтологической. В своем замечательном «Глоссариуме», посленацистском дневнике, когда пришла пора подводить итоги теории, которую он создал, и практике, которой он служил, мыслитель запишет: «Скажи мне, кто твой враг, и я скажу тебе, кто — ты». И добавит: «Distinguo ergo sum» (различаю следовательно существую. — лат.).

Да, «разделяю, следовательно, существую». Согласно Карлу Шмитту, дружба вырастает из объединяющего субъектов чувства враждебности к чему-то (кому-то). Это знаменитое русское — «дружить против кого-то». Коллектив есть политическое тело только тогда, только в том случае, если у него есть враги. То есть «иметь врагов» = существовать, «иметь врагов» — онтологическое качество. Бытие, бытийственность вне и без врагов и борьбы с ними невозможна по определению. Причем к врагу никаких отрицательных «чувств», ничего «личного», просто враг — «другой», «чужой», «посторонний». Идентифицировать врага — важнейший шаг и единственный способ самоидентификации. Исходя из этой логики, Карл Шмитт выводит универсальную (как ему кажется) формулу: мир без войны — это мир без политики, мир без политики — это мир без враждебности, мир без враждебности — это мир без человеческого бытия.

Такая вот философия. Отсюда, кстати, известное шмиттовское mot: политика либеральной не бывает, бывает лишь либеральная критика политики. А кто такие либералы (= враги)? Евреи. Первый либеральный еврей — Спиноза. Следовательно: враг = еврей = либерал. Либеральный еврей — это ассимилированный еврей. Настоящий, реальный враг (крайне опасный!) — ассимилированный еврей; даже коммунист может «исправиться»; ассимилированный еврей — никогда. Вот почему абсолютно неприемлемы либеральная политика, критическое отношение к политическому.

И Карл Шмитт был последователен как в своих поступках, так и в оценках действий других. «Ночь длинных ножей» (когда был убит Рем и подорвано могущество СА) стала, по его словам, проявлением «высшей справедливости» (видимо, Рем сотоварищи, эти убийцы, извращенцы, садисты, были для него кем-то вроде ассимилированных евреев). В октябре 1936 г. он активно участвует в конференции «Германская юриспруденция в борьбе против еврейского духа». В своем выступлении призывает изъять книги еврейских авторов из библиотек и не цитировать ученых-евреев. Если же последнее невозможно, обязательно пояснить: эта цитата взята из работы еврея…

Ну что здесь сказать? Особенно представителю страны, преподавшей в прошлом столетии страшный урок самой себе и всему человечеству. Хотя … Хотя, если бы все было так «просто». Страна, культура, традиции. Они, они, эти сущности предопределили зло! И чего еще ждать от «них»! Все заранее взвешено и решено. Однако на ум (мне) приходит рассуждение Иосифа Бродского:

«…Россия просто пример, на что способен человек по отношению к другому человеку … В этом веке она обнаружила совершенно феноменальную степень отрицательного потенциала, заложенного в человеке … Там уничтожили огромное количество жизней, были истреблены миллионы — но чтобы истребить миллионы, нужны миллионы, которые будут истреблять … Поэтому … Россия … состоит из жертв и палачей … Я думаю, суть не в общественном, не в политическом зле, не в системе, а в том, на что способен человек. И Россия показала, что человек способен на зло невероятной интенсивности, невероятных размеров. Для человека, не знакомого с категорией первородного греха, — это шок. Для человека, знакомого с этой мыслью, — это не шок. Мне знакома эта мысль, и меня это вообще не удивляет, меня просто интересует и в каком-то смысле интересовало всегда, в смысле скорее антропологическом, чем политическом» (из интервью польскому журналу «Tygodnik Powszechny», 1988, № 6).

Зло, первородный грех скорее антропология, чем политика, «Россию» легко поменять на «Германию». В случае с Карлом Шмиттом следует добавить: гениальность. Выходит, и гений не свободен от всеобщих «коннотаций». Вот это-то и есть, пожалуй, самое страшное и опасное. Не скажу: «Самое страшное и опасное открытие XX века». Это ведь было известно и ранее. Кстати, и Пушкин в своем «Моцарте и Сальере» не столь уж благостно спокоен на этот счет.

И все-таки, несмотря на Достоевского, Леонтьева, Розанова, Ницше (это тоже «наше все» русское), других, русскому сознанию трудно примириться с этим. «Ведь основная идея русской культуры, русской литературы, русской восприимчивости — это идея утешения, оправдания экзистенциального порядка на некоем, возможно высшем, уровне» (еще одно интервью Иосифа Бродского — в польский сборник «Divertimento sztokholmskie…», Warszawa, 1988).

Как мог христианин Карл Шмитт думать и действовать так? Как же теперь будет оправдан этот «экзистенциальный порядок»?

Но оставим в стороне сентиментальные русские вопрошания (да и чего вопрошать-то; а как мы могли, а как русский гений — Ленин, скажем, — думал и действовал!). Послушаем человека высшего экспертного знания, современника и соотечественника Карла Шмитта. Томас Манн (в годы нацизма и войны): «О гении и его бесспорной причастности демоническому началу»; «Таинственная связь немецкого национального характера с демонизмом»; «Где высокомерие интеллекта сочетается с душевной косностью и несвободой, там появляется черт»; «Одинокий мыслитель и естествоиспытатель, келейный богослов и философ, который, желая насладиться всем миром и овладеть им, прозакладывал душу черту, — разве сейчас не подходящий момент взглянуть на Германию именно в этом аспекте, — сейчас, когда чёрт буквально уносит ее души?»; «Отношение немца к миру абстрактно, то есть музыкально, это отношение педантичного профессора, опаленного дыханием преисподней, неловкого и при этом исполненного гордой уверенности в том, что "глубиною" он превосходит мир»; «Издевательская игра природы — создать облик высшей одухотворенности там, где дух уже угас»; «Германия, с лихорадочно пылающими щеками, пьяная от сокрушительных своих побед, уже готовилась завладеть миром в силу того единственного договора, которому хотела остаться верной, ибо подписала его собственной кровью. Сегодня, теснимая демонами, один глаз прикрывши рукою, другим уставясь в бездну отчаяния, она свергается все ниже и ниже. Скоро ли она коснется дна пропасти?»

Чтобы не оставлять немецкие дела только немцам, приведу экспертное мнение русского спеца (хорошо разбиравшегося во всех этих немецких сложностях). На совершенно своем (литературно-национально ничьем) языке Марина Цветаева в апреле 1939 г.: «О, дева всех румянее / Среди зеленых гор — /Германия!/ Германия!/ Германия!/ Позор!/ Полкарты прикарманила,/ Астральная душа!/ Встарь — сказками туманила,/ Днесь — танками пошла./ … О мания!/ О мумия/ Величие! Сгоришь,/ Германия!/ Безумие,/ Безумие/ Творишь!»

Вот вам и весь сказ. Два пронзительных человека ушедшего столетия говорят о какой-то особой — помимо первородного греха — склонности немецкого гения, вообще Германии ко злу. Возможно ли в это поверить? Разве возможно помыслить страну (и умнейших ее людей), специально предуготовленную ко злу? Нет, конечно, нет. Однако и отрицать сказанное Томасом Манном и Мариной Цветаевой нельзя. Все свидетельства налицо.

Ну что же, не будем разрешать этой коллизии. Однако подчеркнем: именно в германской и русской культурах «совместность» гения и «злодейства» была в XX столетии наиболее заметной.

II

Стендаль, кажется, сказал: одиночество — это плата за исключительность. Сегодня, с высоты уже XXI столетия, оглядывая интеллектуальный ландшафт «века минувшего», видишь одинокую фигуру Карла Шмитта. Он — сам по себе, он всегда «на свой салтык» (это автохарактеристика Константина Леонтьева — «славянофил на свой салтык»). И вместе с тем его нельзя представить вне того мощного идейного движения, которое возникло в Германии после ее поражения в Первой мировой войне, после Версаля и Веймара. Имя этому движению — молодой или новый консерватизм.

В отличие от консерваторов-традиционалистов, несмотря на развал кайзеровской империи, оставшихся верными политическим убеждениям довоенного периода, «новые консерваторы» остро критиковали рухнувший режим, повинный, по их мнению, в военном поражении и национальном позоре. В рамках молодого консерватизма имелось несколько значительно разнящихся друг от друга вариантов консервативной утопии, но все они были отмечены единым чувством глубокого презрения к отжившему старому миру (Европе XIX столетия) и чувствами страха и ненависти к имевшему быть практически повсюду (в разных формах) «восстанию масс». Большинство теоретиков нового консерватизма выступали с жестко элитистских позиций и являлись горячими сторонниками применения насилия в политике. Некоторые из них называли себя «консервативными революционерами» и заявляли, что вслед за кровавыми бунтами охлоса должна последовать подлинная революция — революция немногих, избранных. Консервативная революция.

Да, но почему «консервативная»? Дело в том, что эти люди отвергали довоенный мир за то, что он попустительствовал либеральным реформам, самому духу либерализма и плюрализма. За то, что старый порядок «изменил» самому себе, «отрекся» от животворных традиций пруссачества, авторитарности, целостности, духовности и т. п. То есть консервативная революция должна была — в новых условиях — восстановить единственно аутентичную германскому гению и характеру систему властно-этических отношений. Восстановить германскую Норму. При этом, конечно, признавалась необходимость модернизации «немецкой идеологии», приведения ее в соответствие с потребностями настоящего и переориентации ее на будущее.

Непосредственно же под революцией подразумевались коренное переустройство Веймарского государства, усиление социальных позиций традиционных политической, экономической и военной элит. «Новые консерваторы» ставили перед собой задачу объединения всех правых, националистических сил. Во главе движения поначалу стоял «Июньский клуб», созданный в июне (отсюда и название) 1919 г., сразу же после подписания Версальского договора. В ноябре 1924 г. организационным и идейным центром «новых консерваторов» стал «Клуб немецких господ», объединивший членов «Июньского клуба» и других правых организаций. В него вошли виднейшие представители делового мира, крупнейшие помещики, ведущие консервативные и реакционные политики, ученые и идеологи.

Как уже отмечалось, новый консерватизм не разработал (да и не ставил себе такой задачи) единого политико-идеологического проекта. Однако в целом все младоконсервативные утопии можно — и это будет вполне точно — разделить на два основных направления. Социалистическое и несоциалистическое. Карл Шмитт был как раз ярчайшим представителем второго. Но для нашей темы, пожалуй, не менее важно, чем представление шмиттовских идей, сказать, хотя бы вкратце, о консервативных социалистах. Без этого, во-первых, невозможно реконструировать тот мир, в котором жил и творил герой этого очерка. А во-вторых, социализм в его национально-немецком изводе ведь победил. И Карл Шмитт (помните?!) совершенно искренно поддержал национал-социалистический порядок, стал партийцем и прочее-прочее.

Итак, без новоконсервативного социализма нам не обойтись. Того самого социализма, у которого германское лицо, характер нордический и отсутствуют порочащие связи. Того самого социализма, который по замыслу его создателей должен был быть противопоставлен социализму интернационалистскому, марксистскому, еврейскому. В том числе и — большевистскому. Отметим, что работа началась сразу после окончания войны.

Эд. Штадтлер (находившейся в 1917 г. в России) призывал соединить «военный социализм» образца 1914 г. с национализмом. Этот национальный немецкий социализм, стоящий выше всех классовых и сословных противоречий, был призван спасти мир (весь) от той анархии, в который ввергли его либерализм и марксистско-большевистский социализм.

Свой вклад в развитие социалистических идей внес и О. Шпенглер. В работе «Пруссачество и социализм» подчеркивалось: народы Западной Европы в своем историческом развитии вошли в фазу анархии; они не способны к самоорганизации и выживанию в условиях разложения старых институтов власти и основ христианского мировоззрения. Спасти европейские нации может лишь Германия с ее инстинктом порядка и социализма. Причем настоящими социалистами могут быть только немцы. Вообще, социализм и пруссачество суть оборотные стороны одной медали.

Здесь важно обратить внимание на шпенглеровское различение: немецкости и пруссачества. Лишь последнее — без сучка и задоринки, т. е. истинно-социалистическое. В первом же наряду с пруссаческой компонентой присутствует разложенческое начало. О. Шпенглер определял его как «внутреннюю Англию». Парламентаризм, либерализм, капитализм свободной конкуренции подрывали Германию, мешали ей стать оплотом социалистического порядка.

Спасение Германии и Европы, по О. Шпенглеру, было возможным только при условии возвращения к «классическо-социалистической» политике прусского абсолютизма. Кстати, в первом томе «Заката Европы» он назвал Фридриха Вильгельма I образцом социалиста в самом высоком смысле слова. Вообще, гогенцоллерновское государство с точки зрения организации производства О. Шпенглер признавал образцово-социалистическим. Каждый знал свое место, свои обязанности и права. Строгая дисциплина, жесткая иерархия, организационная ясность — вот черты прусского государства, которые должны быть унаследованы национальным социализмом.

В шпенглеровском социалистическом обществе все становятся чиновниками — капиталист и рабочий, литератор и ученый, земледелец и торговец. Социально-политическая и экономическая жизнь регламентированы так же строго, как движение по железным дорогам. Что касается строительства социалистического общества, то это долгий, десятилетиями длящийся процесс постепенного преобразования рабочего в служащего экономики, а предпринимателя — в ответственного чиновника-управленца, обладающего полнотой распоряжения собственностью. Эти два главных субъекта будущей социалистической системы должны быть тесно связаны друг с другом посредством определенного набора прав и обязанностей. Заметим, что образцом как для капиталиста, так и для рабочего объявлялся прусский чиновник. О. Шпенглер был убежден, что именно в этой социально-исторической фигуре в максимальной степени воплощен социалистический этос. В сущности, прусский социализм — это хорошо организованный капитализм, в рамках которого кризисы преодолеваются за счет полной бюрократизации системы.

Вне всякого сомнения, социализм по О. Шпенглеру был глубоко антидемократическим, агрессивным и элитистским. Он призывал выгнать из парламента «наших смехотворных литераторов», «жалких либералов», разогнать правительство, представляющее волю тупого большинства и глупость общественного мнения. Сначала твердая, никем и ничем не ограниченная власть, и лишь затем социальное строительство, призывал мыслитель. Не политический дилентантизм масс, а тонкая и продуманная тактика «немногих», рожденных для политики и призванных к ней судьбой.

Надо сказать, что О. Шпенглер был ориентирован на гогенцоллерновский абсолютизм не только в смысле формирования внутренних структур общества; национальный социализм должен был также сохранить и приумножить традиции прусского экспансионизма во внешней политике. Такая его позиция являлась следствием определенного понимания природы и назначения государства. Последнее квалифицировалось О. Шпенглером как организация внутренней жизни народа для реализации его внешних целей. Кстати, высшую, совершенную форму власти (наряду с образцовой для него Пруссией) мыслитель находил в древнеримской империи. Ему были близки и вселенский размах Рима, и цезаризм как господство сильного, избранного и предназначенного для абсолютной власти судьбой.

Также, по сути дела, социалистическими были воззрения А. Мёллера ван ден Брука. В 1923 г. увидела свет его книга «Третий рейх». В ней разрабатывалась антилиберальная, антидемократическая и антипарламентская доктрина государства. «Третий рейх», государственная форма германского социализма, планировался как антитеза — одновременно — западному либерализму и восточному большевизму. В идейно-теоретическом плане он противопоставлялся всем типам марксизма (европейскому и русскому).

Но, пожалуй, наиболее характерным, типичным представителем молодого консерватизма был Эрнст Юнг. Бывший доброволец Первой мировой войны, участник борьбы против Баварской республики, в 1927 г. в возрасте тридцати трех лет опубликовал работу «Господство неполноценных». Она стала библией всех реакционно и реваншистски настроенных немецких интеллектуалов конца 20-х годов.

В этой книге он подверг фундаментальной критике политический порядок Веймарской республики и парламентаризм как принцип. Э. Юнг видел в веймарских порядках плод либеральной, индивидуалистической мысли XIX в. Именно этот порядок, вскормленный этой мыслью, привел к власти «неполноценных», т. е. массы. «Неполноценные» — это миллионы «простых людей», пекущихся лишь о хлебе насущном, ведущих изнурительную экономическую борьбу с капиталом и понимающих счастье как набитый желудок. Но самое страшное заключалось в том, что веймарское государство, государство «неполноценных» подавляет духовную и нравственную элиту Германии.

В связи с этим Э. Юнг объявил себя врагом «неполноценных», глашатаем «консервативной революции», призванной смести с лица земли демократию, либерализм, парламентаризм и другие «продукты» философии просвещения, подготовившей почву для восстания черни. Под «консервативной революцией» мыслитель понимал восстановление всех тех «элементарных законов и ценностей», без и вне которых человек теряет связь с Богом и природой и не может установить на земле истинного порядка. Его привлекали строго иерархичная структура средневекового общества, сельская цивилизация с ее христианскими ценностями и добродетелями, господство феодальной знати и рыцарства с полным подчинением им «неполноценных».

Именно поэтому Э. Юнг призывал заменить равенство внутренними ценностями, социальные убеждения — верой в справедливость иерархического общества, механистические выборы — органическим принципом фюрерства (вождизма), бюрократическое принуждение — внутренней ответственностью подлинного самоуправления, массовое счастье — правом народной личности. Для успешного осуществления «консервативной революции» он предлагал создать «новый фронт», который должен был бы объединить бюргерство и возглавляться духовной и нравственной элитой нации. Э. Юнг ратовал за «сильный рейх», «sacrum imperium», «новый рейх». Историческую задачу «нового рейха» видел в защите христианства от нечестивого большевизма.

Мыслитель был сторонником сословно-корпоративистского государства. С его помощью он хотел преобразовать отношения между трудом и капиталом. Предложения Э. Юнга сводились к следующему: все без исключения члены общества приписываются к тому или иному сословию, т. е. профессиональной группе. Каждая такая группа создает «трудовое сообщество», в котором объединяются и предприниматели, и наемные работники. В свою очередь, «трудовое сообщество» состоит из ряда низовых организаций. Например: все работающие (руководящие служащие, инженеры, техники, рабочие) на каком-либо металлургическом предприятии образовывают «заводское сообщество» — низовую организацию общенационального «металлургического трудового сообщества». Подобным образом Э. Юнг предлагал объединить школьников, студентов, чиновников, интеллигенцию, крестьян, пенсионеров и т. д.

Наряду с «новым фронтом», «новым рейхом», сословно-кор-поративистским государством, еще одним основополагающим элементом юнговского патриархально-авторитарного социально-политического порядка должен был стать институт (и принцип) вождизма. Бесспорно, Э. Юнг — один из наиболее ревностных сторонников элитизма в немецкой политической мысли веймарской эпохи. Он был глубоко убежден в том, что принцип вождизма необходимо распространить на все сферы политической и хозяйственной жизни общества. Или, говоря словами Э. Юнга, масса («неполноценные») обязана добровольно подчиниться воле духовно-нравственной элиты. Элите же («лучшим») вручаются право и обязанность руководить и воспитывать «неполноценных».

Э. Юнг верил в возможность мирного осуществления консервативной революции и преобразования путем серьезных структурных реформ Веймарской республики в вождистский и сословно-корпоративный «новый рейх». Поэтому он требовал пересмотра Веймарской конституции по четырем направлениям: 1) изменение избирательного права; 2) создание первой палаты; 3) создание второй палаты; 4) юридическое оформление особых привилегий для бюрократии.

Основываясь на принципе естественного (т. е. «от природы») неравенства людей, Э. Юнг остро критиковал всеобщее и равное избирательное право. Изменения, по Э. Юнгу, должны были свестись к следующему: не состоящие в браке получают право голосования лишь по достижении высокой возрастной границы (женщины к выборам не допускаются вообще). В большинстве своем избирательный корпус состоит из «отцов семей». Причем количество голосов, которое имеет глава семьи, равно количеству детей. С каждым новым ребенком он получает дополнительный голос. Сами выборы есть по существу отбор «лучших»; эти «лучшие», разумеется, не несут никакой ответственности и не отчитываются перед избирателями.

Рейхстаг по плану Э. Юнга преобразовывается во вторую палату с весьма ограниченными правами. Вторая палата не оказывает никакого влияния на процесс формирования правительства и его деятельность. Правительство назначается рейхспрезидентом и во многом зависит от него. Пост рейхспрезидента — пожизненный, т. е. фактически это институт эрзац-монарха. Стабилизирующим элементом государства, опорой правительства должна быть, как считал Э. Юнг, первая палата, состоящая из представителей экономической, военной и политической элит. Три четверти членов первой палаты назначаются президентом и лишь одна четверть избирается. Основные парламентские права (например, законодательной инициативы) переходят к этой палате.

Юнговская концепция государства есть конгломерат различных конституционных моделей. Так, идея «первой» и «второй» палат восходит к конституционному опыту Великобритании. Институт «сильного» президента имеет явно американские корни. Вместе с тем принцип пожизненного поста президента напоминает о европейских монархических традициях. Особые же права и привилегии для бюрократии (прежде всего министерской) — характерная черта прусской политической системы.

Отношение Э. Юнга к Гитлеру и НСДАП было характерным для большинства «новоконсервативных» теоретиков. Его отталкивала примитивность фашистского движения, но при этом он не уставал повторять, что духовные основы национал-социализма были разработаны по преимуществу теоретиками «нового консерватизма». Э. Юнг признал национал-социализм «политическим носителем консервативной тоски», «народным немецким движением» и требовал от интеллектуалов его поддержки.

Собственно говоря, все это — и отношение к гитлеризму, и самоопределение в новой Германии, и морально-интеллектуальные предпосылки, и, выражаясь языком русской религиозной философии, «первоначальные интуиции» — близко Карлу Шмитту, все это можно сказать и о нем. Это все — его шмиттовский мир (точнее: «война и мир»), его «кровь и почва».

Ill

В последние десятилетия о Карле Шмитте немало написано (особенно после его смерти). Попробуем с использованием некоторой части этого материала в общих чертах изложить основы его политико-правового учения.

Всю свою жизнь мыслитель разрабатывал один круг тем с принципиально неизменных позиций. Эволюцию можно заметить лишь в деталях, фундамент же мировоззрения не менялся — от первой (1912) до последней книги (1970). Ключевое понятие шмиттовской концепции — «политическая теология». Эта последняя стала результатом процесса секуляризации. В монографии «Политическая теология» он отмечал: «Все важнейшие понятия современного государствоведения суть секуляризованные теологические понятия». Секуляризация, по его мнению, состоит из трех важнейших компонентов: исторического, структурного и метафизического. Исторический компонент — это происходящий в истории перенос содержания теологических понятий на понятие государствоведения. Так, к примеру, «всемогущий Бог превратился во всевластного законодателя». Структурный компонент — это структурная идентичность понятий, применяемых в теологических и юридических аргументации и познании. Метафизический заключается в «субстанциальной идентичности» метафизического и политического. По словам К. Шмитта, метафизическая картина мира, созданная в определенную эпоху, имеет ту же структуру, которой обладает присущая этой эпохе политическая организация.

Центральной темой и категорией, предельной темой в мысли К. Шмитта выступает государство. Сильное единое государство. Государство как субстанциальное единство. Это последнее, т. е. способность выражать единую волю и интересы всей нации, является главным признаком сильного суверенного государства. При этом единство нации — непременное условие государственного единства. Парламентское государство XIX в. еще оставалось единым. Бюргерство, представленное в парламенте, сохраняло свое единство и выражало интересы всего народа. Но политический плюрализм и ценностный нейтралитет Веймарской республики привели общество к расколу на враждующие части. Так было разрушено единство государства и нации.

Парламентская демократия для К. Шмитта — «статистический аппарат», «хитрая машина», с помощью которой меньшинство подавляется большинством. «Тот, кто контролирует 51 %, сможет легальным образом сделать остальные 49 % нелегальными». Поэтому выход из этого «беспредметного» и бессодержательного функционализма, движение к подлинному равенству и демократии — восстановление «субстанциального единства» государства и «национальной однородности» (Gleichartigkeit) — это создание «тотального государства». К. Шмитт подчеркивает: «Субстанциальная однородность должна быть установлена — если потребуется — посредством отделения или уничтожения гетерогенного». Исторически (полагал К. Шмитт) плюралистическое государство Веймарской республики было преодолено с захватом власти национал-социалистами в 1933 г. Путь к освобождению немецкого народа «от столетней смуты буржуазного конституционализма» был указан Гитлером.

При условии достижения «субстанциального» единства государство отливается в форму плебисцитарной демократии. К. Шмитт также называет ее идентитарной демократией, так как достигнутое в ней полное равенство (однородность) подразумевает естественное тождество правителей и управляемых. Здесь «воля народа может выразиться возгласом, acclamatio, само собой разумеющимся, неоспоримым бытием — гораздо лучше, чем с помощью статистического аппарата, устройство которого за полвека было продумано до мелочей».

Из таких представлений о государстве и его форме следует, что источник права — «экзистенциальное решение», возникающее в глубинах народной жизни и тождественное властному волеизъявлению (Dezision) суверена. С этим связан и безусловный примат конкретного политического решения над позитивными нормами. Право для К. Шмитта есть «экзистенциальный строй», трансцендентный по отношению к любым позитивным законам. По его словам, решение освобождается от всякой нормативной связанности и становится в подлинном смысле абсолютным. Легитимация решения содержится в нем самом, т. е. в тождестве правителей и управляемых, «сущностном единстве».

Из этих же посылок исходит трактовка К. Шмиттом исполнительной и судебной властей. В государстве субстанциального единства обе эти власти не подчинены закону, поскольку легитимацию для всякого государственного действия создает экзистенциальное политическое единство. Решения исполнительной и судебной властей соотносятся с «основным решением», принятым всем народом. Нормативность заменена фактичностью политических, властных отношений, существующих в каждый данный момент.

Особая тема — «К. Шмитт и Гоббс». Безусловно, английский философ был для него центральной фигурой (известно, что католик К. Шмитт постоянно молился о душе «еретика» Гоббса). Но все-таки он преувеличивал близость своих воззрений модели Гоббса. Сходство между ними — в конечном счете — ограничивается утверждением сильного государства; соотношение же личной и публичной сфер, индивида и общества у Гоббса совсем не такое, как у К. Шмитта.

«Первичная интуиция», составляющая основу всех построений К. Шмитта, — уверенность в том, что только «социальное единство» безграничного государства может обеспечить человеку самое ценное — его (физическое) существование. Отсюда и интерес к «диалектике защиты и подчинения», разработанной Гоббсом. Немецкий мыслитель интерпретировал ее таким образом: «protego, ergo obligio» есть «cogito, ergo sum» государства. Гоббс, однако, не провел принцип «всеединства» до конца в своей концепции государства, абсолютного лишь в публичной сфере, сохранил отдельную от Левиафана личную сферу, по формуле: «private, is in secret free». Кстати, сам К. Шмитт это все-таки подметил. «Замкнутое единство» дало здесь трещину, говорил он. «Началось незаметное изменяющее ход событий интеллектуальное движение, исходящее из мира еврейства, — и с неумолимой последовательностью произошел решающий поворот в судьбе Левиафана».

Именно поэтому К. Шмитт формулирует учение о тотальном государстве, выдвигая на передний план борьбы политическую теологию. Оно должно остановить окончательный распад Левиафана. И «теологическое» необходимо К. Шмитту как средство ценностной легитимации «тотального». Понятие «ценность» — основное в его политической теологии, и это отличает государство субстанциального единства от ценностно нейтральной (по оценке К. Шмитта) концепции Гоббса.

Своеобразие легитимации заключается в том, что субстанциальное тотальное единство нации — государство — есть для К. Шмитта сущностная, бытийная, абсолютная ценность (Seinswert) — в противоположность субъективным псевдоценностям плюралистического общества (Sollenswerte). Нация-государство как Wertgemeinschaft отграничивает себя от всего неценного (unwert).

Здесь-то и коренятся основы политико-правовых воззрений К. Шмитта и основы его методологии — секуляризации понятийного аппарата теологии. Нельзя сказать, что он так уж нуждался в абсолютной, квазибожественной инстанции для ценностной легитимации политического решения. Напротив, мыслитель приписывает абсолютную ценность самому этому решению: ведь в Dezision проявляется субстанциальное единство, и именно в этом, по К. Шмитту, vox populi — vox Dei. Но поскольку, с одной стороны, в современном плюралистическом обществе — по определению — нет консенсуса относительно «последних вопросов», а с другой — понятия «абсолютная истина», «абсолютная ценность» принадлежат религиозному мышлению, — то он берет их «напрокат» из теологии, чтобы использовать в своих целях.

Надо сказать, что идеи К. Шмитта занимают особое место в современной политико-правовой мысли. С одной стороны, он один из наиболее радикальных и глубоких критиков либерального конституционализма. Здесь, кстати, К. Шмитт следует по-своему великолепной немецкой традиции, олицетворяемой именами Вильгельма фон Гумбольдта, Лоренца фон Штейна, Георга Еллинека и Макса Вебера. Во всех своих работах он критикует либеральный конституционализм одновременно «справа» и «слева», «изнутри» и «извне». Это придает его критике как бы стереоскопическое измерение, делает ее предельно острой и опасной. В конечном счете К. Шмитт отвергает либеральное правовое государство, объявляет себя сторонником абсолютно всевластного государства, формулирует новый подход к политике и праву, базирующийся на макиавеллизме и нормативистском децизионизме.

С другой стороны, этот воистину «сумрачный германский гений» как мало кто в XX столетии — может быть, только его антипод, антагонист, постоянная мишень для нападок — Ганс Кельзен — понимал природу, «энтелехию» либерально-конституционально-правового государства. Все это, и первое, и второе, в полной мере выразилось в книге «Учение о конституции».

К. Шмитт рисует идеальный тип конституции правового государства. Главное в нем — императив гражданских свобод и твердые гарантии этих свобод. Причем в первую очередь речь идет о гарантированной законом свободе индивида от государства. В конституции свобода от государства закрепляется следующим образом: признаются основные права, фиксируются принципы разделения властей и участия народа в законодательном процессе. Провозглашение в конституции основных прав означает, по К. Шмитту, что общество усвоило идею свободы. Осуществление же принципа разделения властей свидетельствует о том, что идея свободы получила организационные гарантии против возможных злоупотреблений властью со стороны государства. Без усвоения обществом этой идеи и без принятия этих гарантий общество становится на путь деспотизма, абсолютизма, диктатуры.

Согласно К. Шмитту, главная цель правового государства заключается в защите свободы гражданина от власти государства. В связи с этим он утверждает: в основе либеральной конституции лежат два постулата: распределительный и организационный. Распределительный постулат подразумевает, что свобода индивида принципиально не ограничена, в то время как возможность государства вторгаться в сферу индивидуальной свободы принципиально ограничена. В соответствии с этим принципом, индивид обладает правами, имеющими над- или метаполитическую природу. Эти права включают права, касающиеся индивида как такового (свобода вероисповедания, неприкосновенность жилища и частной собственности), и права, касающиеся индивида в его взаимодействии с другими индивидами (свобода слова, свобода печати, свобода организаций).

С точки зрения правового государства любое вмешательство государства в частную сферу индивида должно рассматриваться как исключение. Вмешательство государства, полагает К. Шмитт, есть отклонение, которое необходимо обосновать юридически. Эта позиция полностью соответствует духу классической либеральной философии свободы (см., например, «Метафизику нравов» Канта).

Организационный постулат обеспечивает реализацию распределительного. Суть организационного постулата заключается в том, что власть государства принципиально ограничена — разделена на три ветви. Таким образом становится возможным контроль за государственным аппаратом.

Либеральное правовое государство есть законническое государство в том смысле, что единственной формой его вмешательства в сферу свободы индивида является вмешательство, основанное на законах. В либеральном правовом государстве все органы управления (в том числе правительство) действуют «на основе закона». Это и есть «господство права». Таким образом правят законы, а не люди. Администрация же управляет только в том смысле, что компетентным образом следует существующим позитивным нормам. Легитимность либерального правового государства обусловлена законностью всех действий его властей.

В конечном счете либеральное правовое государство, считает К. Шмитт, контролируется обществом и занимает по отношению к нему подчиненное и служебное положение. Либеральное правовое государство немецкий политолог отождествляет с системой норм — «это нормы или процедуры, и больше ничего». Идеал, к которому стремится либеральное правовое государство, заключается в полной «юридификации» государственной жизни. Особенно важной организационной характеристикой такого государства является независимая судебная система.

Следовательно, в шмиттовском понимании правового государства акцент делается на противостоянии злу, которое власть может причинить человеку. Содержание правовой государственности оказывается отрицательным: это нечто, направленное против того-то и того-то. Основная цель либерального конституционализма состоит в институциализации системы защиты индивида от злоупотреблений со стороны власти.

Функционирование правового государства как контролирующего правового механизма предполагает существование властного государства — аппарат политической власти, который и должен быть поставлен под контроль. К. Шмитт полагает, что усилия правового государства направлены на подавление политического, на попытки втиснуть все проявления жизни государства в «каталог предписаний», а целостную деятельность государства раздробить по весьма искусственно выделенным и в принципе ограниченным сферам компетенции. Таким образом, буржуазное правовое государство, как бы оно ни разрасталось, есть элемент, а не целое, есть часть целостной конституции государства. Другая часть этой конституции имеет дело с политическими решениями, касающимися формы политического существования.

Отталкиваясь от этих рассуждений, К. Шмитт переходит к теме «тотальное властное государство». Да, говорит он, все мы признаем существование великой европейской традиции конституционализма, прежде всего, связанной с именами Локка и Канта. Главная идея этих мыслителей сводится к тому, что власть государства должна быть ограничена и связана правовыми нормами. Однако либеральный конституционализм сам по себе не имеет смысла, но приобретает его лишь при условии признания другой великой европейской традиции, представленной такими мыслителями, как Макиавелли и Гоббс. Эта традиция опирается на идею утверждения властной монополии государства.

Для К. Шмитта важно, что Гоббс выступил с идеей политического состояния, которое он противопоставлял естественному состоянию. С помощью государства-Левиафана Гоббс надеялся на преодоление последствий религиозных гражданских войн, анархического наследия феодализма, локализма, средневекового плюрализма, сословно-личных прав индивида и т. д. Рациональная государственная власть должна была устранить в обществе все потенциальные источники нестабильности и взять на себя обязанность защиты индивида. Гоббс (в трактовке К. Шмитта) утверждает, что именно политическое состояние возвратит индивиду его «природную» свободу.

Главное отличие естественного состояния от политического в гоббсовской концепции заключается в следующем. Природное состояние основывается на общественном договоре, т. е. на консенсусе всех социальных сил. Политическое — на государственном договоре или, точнее, на договоре с государством, с властью. Здесь единственным гарантом социального мира становится государство; индивид и общественные группы передают ему полномочия на абсолютную власть. Так осуществляется государственный договор. Побудительной причиной отчуждения власти в пользу государства служит страх индивида и социальных групп перед естественным состоянием, которое в случае нарушения общественного договора порождает анархию, нестабильность, ситуацию «войны всех против всех». И отчуждение власти в гоббсовской конструкции, как замечает К. Шмитт, происходит не только в правовом, но и в метафизическом смысле.

Гоббсовское властное государство — это политический аспект современного государства, «позитивное решение относительно формы политического существования», институциализированная монополия аппарата на мирное разрешение конфликтов. Это, подчеркивает К. Шмитт, абсолютно антилиберальная концепция государства. Отсюда следует, что цель либерального правового государства — ограничение, обуздание властного государства посредством правовых норм, но отнюдь не уничтожение его.

По мнению К. Шмитта, теория Гоббса — классический пример децизионистской мысли. Право, законы, интерпретации законов, установления — все это для Гоббса повеления суверена. Причем суверен у него — не законный монарх или некая инстанция, но — тот, кто суверенно принимает решения. Право есть закон, закон есть приказ, т. е. право сводится к процессу принятия решений. Государственная диктатура создает правопорядок.

В своих политологических работах К. Шмитт следует школе ситуационной методологии: все политические концепции могут быть поняты только в контексте той конкретной «полемической» ситуации, в которой они возникли. Всякая политическая концепция рождается из конкретного политического антагонизма и имеет полемический характер. Слова типа «суверенитет», «свобода», «правовое государство», «демократия» обретают смысл только в контексте конкретной полемики, ведущейся в рамках конкретной политической ситуации.

В наиболее яркой форме свою критику либерального конституционализма К. Шмитт выразил в работе «Понятие политического». В ней утверждается, что содержание теории либерализма в целом можно определить как борьбу против власти государства. Либеральную теорию нельзя называть теорией правления или теорией форм правления, ей подходит одно-единственное название — теория «правового государства». И у либеральной теории правового государства есть свой полемический контекст, своя «ситуация». Это — интеллектуальная, социально-политическая, экономическая, культурная, религиозная ситуация XIX столетия — эпохи, основные черты которой сформированы позитивистской верой в законность, рационализм и идеализацией всяких нормативных систем. Позитивизм вел полемику с любыми попытками метаюридического обоснования права и закона. Позитивизм утверждал, что основание права следует искать в самом праве, т. е. его источник не внеположен ему.

При этом шмиттовское предположение, что всякая политическая концепция есть полемическая концепция, в первую очередь относится к его собственным воззрениям. Смертельный враг К. Шмитта, враг, «вдохновляющий» его творчество, как мы знаем, — либерализм. Сторонники этой доктрины, по мнению немецкого мыслителя, заблуждаются роковым образом: политическую действительность формируют не «абстрактные институты и нормативные системы», а народ и созданные им организации. Более всего К. Шмитта раздражает в либерализме то, что он называет «нейтрализующими и деполитизирующими эффектами либерализма», «отрицанием политического», «денатурализацией всех политических идей».

По глубокому убеждению К. Шмитта (см., например, его статью 1931 г. «Поворот к тотальному государству»), в XX столетии происходит постепенное превращение либерального государства в тотальное. Но процесс этот далеко не однозначный и противоречивый. По-настоящему поворот к тотальному государству осуществили лишь большевистская Россия и фашистская Италия. Остальные промышленные страны никак не могут расстаться с либерально-конституционалистскими идеями образца 1789 и 1848 гг. Те же огромные изменения, которые произошли в первой трети XX в. в экономической и социальных структурах, они пытаются «втиснуть» в конституционные рамки предыдущего столетия. Однако эти попытки, считает К. Шмитт, обречены на неудачу. Ведь в результате возникает государство, в основе которого находится все обостряющееся противоречие между нормами, ценностями и институтами XIX в. и современной эпохой. Или, иными словами, такое государство является продуктом этого противоречия.

Либеральный конституционализм, говорит К. Шмитт, есть правовое выражение дуализма государства и общества. Но в XX в. с этим дуализмом покончено. С одной стороны, социально ориентированное государство превратилось в экономическое государство, культурное государство, государство всеобщего благосостояния, государство-няньку, государство-поставщика. С другой стороны, «государство как самоорганизация общества» вторгается во все сферы социальной жизни. Нет больше различий между функциями государства и общества. Именно это — главная причина трансформации нейтрального либерального государства в тотальное.

К. Шмитт различает два типа тотальных государств — «в количественном смысле» и «в качественном смысле». Тотальное государство первого типа осуществляет экспансию во все области жизнедеятельности общества без исключения (пример подобного государства — Веймарская республика). Но эта экспансия есть результат слабости государства, результат его неумения дирижировать организованными интересами и группами. В конечном счете тотальное государство «в количественном смысле» попадает в ситуацию дезинтеграции государственной власти. Эта ситуация характеризуется возрастающей плюральностью моральных стандартов общества и одновременно децентрализацией власти государства. Происходит следующее: государство становится некоей совокупностью организованных социальных групп; эти группы делят между собой ранее единую государственную власть. Но дело здесь не только в самом факте децентрализации, плюрализации власти. Во-первых, единая и неделимая государственная власть со всех точек зрения (этической, политической, организационной) есть высший тип власти. И переход к любому другому типу власти — это сдача позиций, регресс, вырождение. Во-вторых, плюральный тип власти предполагает плюральностью моральных стандартов в обществе. Отныне в политической сфере нет примата морального долга индивида по отношению к государственной власти; отныне в моральном плане индивид ориентируется на те социальные группы, в которые он входит. А поскольку любой индивид может быть одновременно членом различных социальных групп, то он попадает в моральную зависимость сразу от нескольких центров политической власти. Но природа этих моральных связей релятивна, так как утрачен принцип иерархии. Ведь отказ от высшего типа власти — это и отказ от морального долга по отношению к ней, и отказ от идеи иерархии моральных обязанностей человека по отношению к социально-политическим институтам.

Тотальное государство «в качественном смысле» — ему отданы все симпатии К. Шмитта — использует возможности современной технологии для усиления собственной власти. Фашизм и коммунизм различными путями идут к одной цели — всевластию государства. В отличие от либерализма обе эти идеологии не только не отрицают «политическое», но ставят его во главу угла. Специфика «политического» выявляется прежде всего в дихотомии «друг — враг». Это, по К. Шмитту, политический эквивалент дихотомий «добро — зло» в морали, «прекрасное — безобразное» в эстетике, «выгодное — невыгодное» в экономике. Политику же он готов признать автономной сферой лишь в том смысле, что политические категории абсолютно самодостаточны и независимы от моральных, экономических и других категорий. К. Шмитт подчеркивает, что политический враг совсем не обязательно плох с моральной точки зрения или безобразен с эстетической, совсем не обязательно он соперник в хозяйственной сфере. Все дело в том, что он — «другой», «чужой» (мы уже касались этого).

Политические термины и категории, используемые и вводимые в научный оборот К. Шмиттом, имеют экзистенциальный, а не субстанциальный характер. Такова, разумеется, и дихотомия «друг — враг». Экзистенциальность этой дихотомии придает то, что политическая концепция, построенная на ней, открывает возможность убийства по политическим соображениям. В целом политическая мысль К. Шмитта представляет собой комбинацию экзистенциалистской «интенсивности» и милитаристской «борьбы». Все его теоретические построения — как ни у кого другого в XX столетии — пронизаны макиавеллистским духом. Политика — это поле битвы, на котором завоевывается власть, а затем используется без всяких оглядок на нормативные ограничения. Политика «очищается» от них, как от шелухи.

Однако, отбросив «покрывало нормативизма», К. Шмитт тем не менее не перестал быть нормативистом. Но это уже нормативизм особого рода: политический реализм в смысле Макиавелли, главенство реальной ситуации над нормой, «нормативизм фактического». В политической сфере К. Шмитт признает лишь два императива: войну (как между государством, так и внутри общества) и физическое убийство другого живого существа. Будучи же политическим экзистенциалистом, он постоянно продумывает экстремальные, «пограничные» политические ситуации. Более того, всякую политическую ситуацию К. Шмитт готов трактовать как «пограничную» или «ситуацию опасности». И в такой ситуации властное государство всегда превосходит правовое, которое по определению не может действовать вне правовых норм. Но в ситуации опасности это, по К. Шмитту, гибельно, поскольку единственное, что остается, — принять правильное решение и быстро выполнять его, не считаясь ни с чем (т. е. с нормами права). Именно здесь, полагает немецкий правовед, проявляется истинная природа государственной власти. Она — вне правовых норм, легальности, законности: вся она — в принятии решений. Этими решениями власть создает право, но, подчеркивает К. Шмитт, в самой ее природе правового начала нет.

После 1932 г. политико-правовая концепция К. Шмитта претерпевает серьезные изменения. И направление этой интеллектуальной эволюции далеко не случайно. В современную эпоху всякий последовательный мыслитель (а К. Шмитт был таковым), полностью отказывающийся от идеалов и ценностей либерализма (в той или иной его версии), правового государства, конституционной демократии и т. п., неизбежно должен прийти к тоталитаризму (в той или иной форме). Что касается К. Шмитта, то он, как известно, в 1933–1935 гг. был правовым идеологом гитлеровского режима. Именно в эти годы им формулируется новая теория: «Konkretes Ordnungsdenken». Понятие «Ordnung» становится центральной категорией этой теории. Она является альтернативной не только по отношению к либеральной доктрине, но и к его старой концепции децизионизма. На смену «отжившей» либеральной комбинации правового и властного государства, опиравшейся на дуализм государства и общества, пришло вождистское государство (Fiihrerstaat), основные принципы которого укладывались в две формулы, — «государство, движение, нация», и «фюрер защищает право». Разумеется, эта новая теория полностью порывает с традициями либерального конституционализма.

IV

В заключительной части этого политико-антропологического очерка представим слово его герою. Пусть говорит сам Карл Шмитт. Это выдержки из шмиттовского дневника послевоенного периода. Тяжелейших для всех немцев лет. А уж для бывшего «коронного юриста» тем более.

Все это писалось в глубоком одиночестве и изоляции. Писалось вроде бы в момент абсолютного поражения идей, им сформулированных, и дела, которому он служил не за страх, а за совесть. Но гений Карла Шмитта не только не потускнел и не притупился, напротив, именно тогда он окончательно оформился. И именно тогда им были заложены основы нового социального, политического, правового знания. Знания крайне необходимого нам сегодня, на стыке веков и эпох. В нем: размышления о вере и безверии, пространстве и времени, власти и государстве, легитимности и легальности, истории и утопии и т. д.

К. Шмитт. Глоссарий: заметки 1947–1951 годов

C. SCHMITT

Clossarium: Aufzeichnungen

der Jahre 1947–1951. В.: Dunckera. Humbolt, 1991. 364 S. 28.08.47. Государство=Суверенитет= Властное волеизъявление (Dezision)=Окончание гражданской войны внутри (через это возникающего) государства (с. 3).

Отто Бруннер (Land und Herrschaft, 1939, S. 170): В средневековой Европе суверенных властей не было, и они были невозможны. В ходе острейшей борьбы вокруг инвеституры церковь и местные власти объединились и возникла «ситуация, при которой короли и князья, оказавшись между церковью и местными властями, не смогли обеспечить себе суверенные позиции». Между духом и почвой нет места для суверенитета. Безнадежное единство, единство безнадежности, — это чисто децизионистский суверенитет. Единство только в крайнем случае и только в исключительном случае.

…Ни кайзер, ни князь, ни папа не были действительно суверенными (с. 4).

29.08.47. …Право на религиозную ошибку (заблуждение) стало основой современного конституционного права (с. 6).

02.09.47. Русские пространства широки и велики, но духовные пространства страны, лежащей между Мозелем и Заале, между Фризландом и Брейсгау, намного глубже и больше (с. 8).

03.09.47. Рыцарские и крестьянские восстания позднего Средневековья, с XIV по XVI столетие, — переходное время: новая государственная организация была уже достаточно сильна, чтобы ослабить и подавить старые порядки и их защиту (Schutz) (феодальное землевладение и феодальное право), и еще не настолько сильна, чтобы самой обеспечить мир по своему образцу и подобию (Otto Brunner, Land und Herrschaft, S. 392). Сегодня то же самое: ослабление национально-государственного порядка без четкой организации Большого Пространства (Grossraum) и даже организации, охватывающей весь мир; новая организация — уже без территориального деления и потому находящаяся в пучине вражды — загаженных пространств — и в зародыше уже расколотая на псевдофронты (с. 9).

04.09.47. Происхождение протестантизма: харизма против институции; харизма обмирщается до Gracia, так возникает абсолютный фюрер, в этом выдающуюся роль сыграл и Макс Вебер; в духовно-историческом плане все это было неизбежно (с. 9).

09.09.47. Как сохранить легальность как систему, если никто больше не хочет верить в рациональность Legislateuer (Законодателя - франц.)?.. (С. 13).

18.09.47. Материалистическое мировоззрение: мир как общественная уборная (с. 14).

21.09.47. Пространство=Присутствию … Я теряю время и обретаю пространство (с. 16).

23.09.47. Я слышу: амбивалентность, антиномия, апория и знаю, что это. Поскольку одновременно я слышу: тупик, тритон. Я слышу: критика и критический и знаю и слышу: кризис, кризис. Я слышу: протоплазма и вижу весь XIX век, с 1848 по 1948 г. Имеются универсум и плюриверсум, но нет дуэмбивер-сума. Binarius numerus infamis (Число два пользуется дурной известностью (опасно) — лат). Кто говорит: амбивалентность, антиномия, апория, уже говорит: фундаментальный раскол, т. е. гражданская война, т. е. друг и враг.

24.09.47. Реализм понятий как предпосылка юриспруденции (с. 17).

27.09.47. Государство, он (Gerhard Nebel в работе «Platon und die Polis». — Ю.П.) называет полис государством, так вот государство есть в высшей степени единичное, конкретное, обусловленное временем явление, которое следует датировать эпохой с XVI по XX столетие христианского эона и которое вышло из этих четырех веков, из Ренессанса, Гуманизма, Реформации и Контрреформации; оно есть нейтрализация конфессиональной гражданской войны, а также специфическое достижение западного (occidental) рационализма и т.д. … Государство по преимуществу продукт религиозной гражданской войны, ее преодоления посредством нейтрализации и секуляризации конфессиональных фронтов, т. е. детеологизация (с. 19).

27.09.47. Конституирование противоположности между внутренней сущностью и формальностью, отделение внутреннего от внешнего, все это по сути враждебно государству в той же мере, что и полису … Детеологизация, т. е. юридификация и метафизация, философизация, но все еще не позитивизация и технизация; царство объективного разума и т. д. Никогда Рим не был полисом … Civitas + Res publica это нечто существенно иное. Прекрасно с. 17 вмуровка души в структуру полиса; Гераклит: закон (номос) есть пространство.

Сократ: от мифа к логосу; государство: от христианской веры к объективному разуму.

…Греческий гений искал не случая, но — закона… (с. 19).

30.09.47. Элита водителей (шоферов), водителей автомашин; водитель не вождь (Fahrer nicht Fuhrer), рабочий Эрнста Юнгера, закрыть глаза и нажать на газ. Человек с улицы — сегодня шофер. Другие ходят по тротуару, покуда таковые еще имеются, в качестве уступок со стороны транспортной полиции. Человек с улицы — господин улицы; это и есть современная демократия (с. 12).

12.11.47. Гоббс — подлинный философ барокко: выставление фасада, который располагается перед фаустовским: разделение господства и власти (Людовик XIII — Ришелье; император — Валленштейн). Гоббсовское разделение внешнего и внутреннего; в этом, конечно, есть нечто от выставления фасада.

Имеет отношение к смерти. Desire of power that ceaseth only in death (Желание власти, которое прекращается лишь со смертью — англ.). Постоянный страх перед смертью; даже Левиафан — смертный Бог, Deus mortalis (Смертный Бог — лат.) … Воззрения Гоббса на власть не соответствуют ни тем, которые имели греческие софисты, ни тем, которые имел Макиавелли, ни тем, которые имел гётевский Мефистофель. Все они вместе не связывали власть ни со смертью, ни с грехами, но остались в мире реального. С этим ceaseth in death что-то расшаталось в связке бытия и власти. Гоббс не ужасается смерти, но видит ее. Он ищет защиту во власти; однако лишь защиту перед смертью с помощью других людей, власть не имеет права самовольно убивать. Это — решающее. Мы — бедные метаболики! Любой дурак может выдать себя за важную птицу, если объявит нас диаболиками.

Жизнь — это фасад перед смертью (барокко). Левиафан сам по себе есть фасад; фасад господства перед властью; тот самый полный таинственности занавес на фронтисписе Левиафана; но не один только фасад; не одно только явление; престиж, слава, честь, представительство, всевластие, но все еще по-прежнему лишь внешнее всевластие. Тогда, в эпоху барокко, превосходство внутреннего над внешним не было еще само собой разумеющимся. Вся психология и социология разоблачений была демонтажом барочного фасада и обнажением чистого ядра власти (с. 39–40).

15.11.47. Барокко Гоббса еще обладает субстанциальной публичностью (Offentlichkeit) (Спиноза не есть барокко); поэтому барокко еще обладает легитимностью, а не только легальностью; господство, а не только власть.

Император берет верх над Валленштейном, Стюарты над Кромвелем, Людовик XIII может не опасаться Ришелье. Лишь разрушение династической легитимности Луи Филиппом освобождает дорогу для голой власти. Наполеон I еще испытывает искус легитимности и постольку принадлежит барокко. Наполеон III — это одна только история, он живет плодами ушедших времен, в сопровождении оперетт. Разделение regner и gouverner (Править и управлять — франц.) и есть фундаментальный раскол, из которого выходят голая власть и легальность. Марксизм разрушил демократическую легитимность американской конституции. Право перестает быть властью, ибо становится гораздо более опасным: позитивистской легальностью.

Что означает право разума (Vernunftrecht) в этом процессе перехода от барочной легитимности к позитивистской легальности; все другое — это один лишь фасад, прежде всего образ Левиафана.

Получается так: Гоббс был единственным совершенно радикальным и полностью последовательным теоретиком правового государства и государства безопасности (Sicherheitsstaat); образ Левиафана есть для него барочный фасад. За ним помещается потребность в безопасности соперничающих властей и в конечном счете соперничающих индивидов. Поэтому индивид как таковой вынужден чем-то овладевать, спорить, утверждать, осуществлять властную политику. Странным образом Бегемот не может быть таким фасадом, как Левиафан. Как это объяснить? Тем, что наземное животное солиднее? Очень важный вопрос! Фасад именно фальшивый (с. 41–42).

21.11.47. В чем специфика утопии (в противоположность всевозможным видам идеальных конструкций, мечтаний и фантастических программ)? Она состоит в том, что Томас Мор, который изобрел слово утопия, находился в русле пространственной революции своего времени и сумел найти оттуда выход в непространство, в U.Topos, к чему был совершенно не способен античный грек. Стремление от топоса есть самое удивительное у Мора. Однако это лишь первая, поверхностно-негативная сторона. Суть в следующем: это стремление от пространства и места, эта потеря местоположения есть абстрагирование от (для античного человека вечной) связности места и порядка. Любой порядок есть конкретно местоположенное право. Право — это право только на правильном месте по эту сторону «линии»! От этого при Море сознательно отказываются. От места и пространства больше уже ничего не зависит. Это уже дано не Богом и не природой, но случайно, самовольно, свободно избрано людьми, воздвигнуто на заранее заготовленном уровне, так что это уже вообще не зависит от местоположения. Итак, я вижу в утопии не некую произвольную фантастику или идеальную конструкцию, но определенную систему мышления, созданную на основе снятия пространства и потери местоположения, на больше-не-связности пространством социальной жизни человека. Другими словами, это «отступление границы природы», которое делает человека господином природы. Человек создает свой собственный мир согласно своим рациональным воззрениям. Прогресс техники ведет к тому, что в этом смысле утопия становится все более холодной. В конечном счете утопия наталкивается на последнюю границу природы, природу человека как такового, и измышляет общество, составленное из планово-унифицированных людей. Существует лишь утопический социализм (всякий иной есть национал-социализм); научность социализма — это как раз и есть утопическое.

Это есть логика Brave New World («Прекрасный новый мир» (англ.) — название романа Олдоса Хаксли), великое значение которой и связано с тем, что показывается, как человек в соответствии с планом изменяет природу человека. Обратите как-нибудь внимание на эту мысль: отношение утопии к природе человека (воспитание, выращивание, наконец, изготовление гомункулуса). У Мора еще классически-гуманистическая позиция; у Дефо (Робинзон) уже конструкция на основе изолированного индивида; у Свифта — фантастическое изменение человека как такового (великаны, лилипуты, лошади); у Олдоса Хаксли — планомерное, научное производство унифицированного человека.

Иначе говоря, это — тотальное планирование, которое также втягивает природную данность человека в свою несвязанность местоположением. Итак, утопией называется: логическая потеря местоположения в самом что ни на есть тотальном, в том числе отрицающем место человека в наличной природе, смысле, смысле снятия связи порядка и местоположения.

Полития Платона — это утопия; настолько, насколько каждая идея означает потерю местоположения как противостоящего действительности. Еще в 1938 г. Пьер Ланн разоблачил тотальное государство как наиболее последовательное государство идеала; государство логичное в платоновском смысле (но не аристотелианско-томистском), поскольку различие идеи и действительности реализуется в нем в пользу идеи. Однако Платон мыслит еще не строго научно; а также еще и не глобально; он мыслит еще утопически; но его идеализм открывает дорогу для утопии … Томас Мор приносит потерю местоположения в начале географической пространственной революции; Хаксли — дегуманизацию в начале технической пространственной революции, поскольку мы вступаем в эпоху техники. Мор приходит из Англии с тем, чтобы завоевать новый мир моря; Хаксли исходит из современного индустриально-технического императива нового мира, авантюристичность которого будет гораздо большей, гораздо более страшной, нежели старые Adventures (приключения, авантюры — англ.) эпохи пиратов в XVI и XVII столетий (с. 46–48).

25.11.47. Я выхожу из истории и вхожу в свою субстанцию (с. 51).

03.12.47. Сегодня каждый физик знает (что раньше было ясно только хорошим теоретикам познания), что наблюдаемый объект меняется в процессе наблюдения над ним (с. 56).

07.12.47. Воля к, право на и академия для — вот три символа превратного (verkehrt) мира, который разделился в себе и ненадежен (с. 51).

11.12.47. Противоположность бытия и должествования — это уже диктатура; отсутствие интеллектуального инстинкта у Кельзена. Ты не можешь, но ты должен. Поэтому его демократическое мировоззрение просто postiche (фальшивый, искусственный, притворный — франц.) (с. 59).

14.12.47. Я теряю свое время и приобретаю себе пространство (с. 60).

11.01.47. Продукты распада философии немецкого идеализма в действии … Теогония осыпи. Когда я сегодня читаю Макса Планка, или Гейзенберга, или даже К.Ф. фон Вайцзеккера, я слышу философию, но слышу я только отголосок Т.Ф. Кнаппа и Генриха Риккерта. Дом евангелического пастора. Квантовая физика есть по преимуществу метафизика; она родилась не только из духа, но гораздо больше из понятий неокантианства (с. 79).

17.03.48. Представительство (Representation) и номинализм появляются с духовно-исторической точки зрения одновременно и, по-видимому, типологически связаны друг с другом. Veritas in verbo (dicto) non in re (Истина в слове (продиктованном), но не в деле — лат.). Присутствие (наличие, наличность) и реализм понятий; номинализм: не присутствие, но делать присутствующим в сознании (отсутствующее, или лучше — не наличествующее). Диктатура и номинализм: dictamen (диктуемое — лат.); Veritas in dictamine non in re (Истина в диктуемом, но не в деле — лат.). Пред (Re) в представителе (Reprasentare) дает (сверхкомпенсированное) усиление, которое сопровождает чувство недействительности (с. 110).

21.03.48. Вторая мировая война со стороны Германии была не только войной на два фронта, но и комбинацией двух типов войн. Г. (Гитлер. — Ю.П.) должен был вести две различные войны (глупо было полагать это осуществимым): одну, недискриминационную, против Запада и одну, дискриминационную, против России и славянских народов (позже на полях Шмитт приписал: «В то время как делались беспомощные попытки капитулировать перед Западом». - Ю.П).

Вследствие этого пришел адекватный ответ с Востока, из России. Хозяином Нюрнбергского процесса был Советский Союз, который воспользовался моральным возмущением Америки. Настоящий вопрос состоит лишь в том, русскому или американскому Grossraum будет принадлежать Германия… (С. 117).

22.04.48. Бегство от свободы есть in concreto (В конкретном деле — лат.) не что иное, как бегство в технику. Соответственно, дорога к свободе была бы дорогой от техники… (с. 134).

30.04.48. Судьба юриста и сословия юристов на континенте: со времен Французской революции 1789–1848 гг. право раскалывается на легальность и легитимность; это кончается тем, что юрист опускается до голой легальности, чистого позитивизма. За этим расколом 1848 г. начинается раскол легитимности. Поначалу, в эпоху Реставрации 1818–1830 гг., это явилось в виде исторической династической и реставрационной легитимности. Против нее выступила революционная легитимность и в конечном счете победила. Критерий здесь таков: чистая совесть со ссылкой на легальность и иллегальность; великий манифест победы — это работа Ленина о легальности и иллегальное лишь как о методах (радикализм, детская болезнь революции). Существует аутентичная философия права (на философско-исторической основе: Лукач Г. История и классовое сознание. 1923). Ныне имеется лишь одна революционная легитимность. Она оправдывает любую жестокость, любому империализму придает характер освободительного движения, любой бесчеловечности — характер высшего человеколюбия, и всему — войнам и гражданским войнам, ликвидации целых (социальных. — Ю.П.) слоев и народов гарантирует оправдание мирового духа.

Эта легитимность монополизирована сегодня левыми, на Востоке; Запад даже не заметил раскола легальности и легитимности. Англосаксы и католическая церковь еще не знают и не делают различия (с. 184).

01.08.48. Романтика — это (по братьям Шлегелям) Средневековье; и то и другое в смешении: романское и германское; и то и другое идентично Европе. Ну, если это так, из того, что имеется in concreto, самый романтичный, самый средневековый, самый европейский — английский язык (и вместе с ним английский дух).

При этом немецкое притязание со времен Фихте было нападением на эту Европу. Результатом этого стало лишь одно: была открыта дорога Востоку (с. 184).

01.08.48. Не Робеспьер, но Меттерних разбил монаршью корону. Бывает лишь саморазрушение, суицид. Реставрация — это специфический метод уничтожения и разрушения реставрируемого. Почему? Потому, что это саморазрушение. Итак, никаких реставраций! Ни церкви, ни государства, ни монархии, ни демократии, ни трона, ни алтаря, ни ушедших форм свободы, ни ушедших форм обязательства и власти. «Wir ordnens. Es zerfallt. Wir ordnens wieder und zerfallen selbst» (Дуинская элегия) (с. 185).

05.08.48. В одном Propos d'Alain нашел я цитату: пространство есть отражение нашей власти, а время — отражение бессилия. Так ли это со временем, этот вопрос я оставляю открытым. Но пространство есть власть. Поэтому слово Grossraum прижилось, а вот Grosszeit (Большое Время — нем.) невозможно, и говорят «grosse Zeit» (Большое Время — нем.). Существо бытия — это пространственное бытие, местоположение, пространство, власть; это не временная вереница; это — присутствие, т. е. пространство. Непроницаемость тел была пространством и властью. Кончается даже это. Безграничная проницаемость волн — это уже не власть, но влияние. Бог мертв — это означает: пространство мертво, телесность мертва (при всех страхах за свою жизнь неописуемое равнодушие масс относительно физической смерти и разрушения их телесного образа); вместо всего этого — подчинение силе. Пространство — это наличная власть, но и сила. Время — и не то, и не другое; сила — это местоположения власть; власть — местоположенная сила (с. 187).

10.01.48. Государственный закон до тех пор остается правом, покуда действительностью является ни от кого не зависящая единичность (sebststandige Einzelheit) индивида (с. 213).

25.02.49. Что сошлось в 1900–1914 гг.? Обожествление тела и отелеснение Бога (с. 213).

25.02.49. Государство было их наличным Богом. То есть пруссаков. Антитеологический французский опыт они всерьез приняли на теологический манер. Государство было прусским таинством причастия (с. 222).

07.03.49. Что же Ты делаешь в Плеттенбурге? Я нахожусь в стадии перехода от существования (Existenz) к сущности (Essenz). Я разосуществляю (деэкзистенциализирую) себя и свое существо. Разве это не похвально? Разве это не заслуживает Нобелевской премии высшей пробы? (с. 224).

08.03.49. Назад к Гёте? Тогда прежде всего необходимо было бы восстановить пространство Гёте и снять действительность нашего сегодняшнего человеческого пространства. Что было действительным пространством Гёте? Его экзистенциальным образом мира? Конкретный ответ дан в стихотворении: «Над моей шляпой только звезды». Это конкретное чувство пространства человека Гёте в его высшем проявлении. Что, однако, есть сегодня действительное пространство человека? Над нашими шляпами гудят самолеты, иногда свои, иногда чужие; движение во времени и пространстве: при движении в ограниченном пространстве мимо быстро пролетают близкие предметы; далекие предметы движутся медленно и в конечном счете кажутся недвижимыми, как неподвижные звезды. При движении во времени долго тянутся лишь теперешние секунды, минуты, дни; удаленные, напротив, летят быстро; год короток, длинен час.

Хочу быть помысленным, ибо сам есть мысль (с. 224).

14.03.49. Эхо эха. Никто не говорит больше подлинных слов, эхо отвечает на эхо (с. 226).

18.03.49. …Все три народа: греки, римляне и евреи, — убили своих величайших людей: Сократа, Юлия Цезаря и Иисуса Христа. Однако величие и моральное превосходство римлян проявились в том, что убийство своего гения они не облекли в судебную форму (с. 227).

25.04.49. (К. Шмитт делает выписку и комментирует Ernst Troeltsch. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tubingen, 1912. S. 173.)

Четыре элемента внутренне соединены, составляют единую культуру (а именно единую культуру ИХ — Иисуса Христа, т. е. христианскую, у Шмитта в тексте — «СД», т. е. Cristus Deus — Бога Христа (лат.)). Божественная власть и земная власть в естественном праве составляют единство; конечно, естественное право лишь относительно релятивно; иначе воспринимать естественное право было бы абсолютно неправильно.

Демократия есть кратократия. Homo homini homo (Человек человеку человек — лат.)…

…Форма есть существо права … Высшее проявление формального есть субстанция права … У права нет иной субстанции (с. 234).

01.10.49. Идеалом Ленина была электрифицированная Земля … Если бы мы имели идеалы, нашим идеалом скорее была бы деэлектрифицированная Земля … Поскольку мы любим нашу Землю (с. 273).

26.11.49. …Коммунистический порядок… (с. 281).

V

Конечно, эти отрывки требуют внимательного и пространного комментария. В них — повторю — и начатки нового социального знания, и множество скрытых смыслов, контекстов, аллюзий, тайных перекличек и намеков. В них вдруг появляются понятия, которыми сам Карл Шмитт никогда не воспользуется. Но которые впоследствии станут фундаментальными для (и у) авторов, ничего общего (вроде бы) с немецким правоведом не имеющих и работ его не знающих (например, «кратократия», «коммунистический порядок»). В них также запечатлен опыт самопознания. Последнее представляется крайне важным. По моему разумению, чаямое нами новое социальное знание (подчеркну еще и еще раз: идущее и от Карла Шмитта) предполагает (обязательно!) и процедуру самопознания. При этом заметим: Карл Шмитт ни от чего не отрекается. Здесь, конечно, и гордыня, и высокомерие, и характер. Важнее другое: он не считает себя неправым. Поверженным (вместе со своей Германией) — да; однако продолжает ту же мелодию. И вновь и вновь я задаюсь вопросом о гениальности и «злодействе». И не могу сказать ничего вразумительного … Первородный грех скорее антропология, чем политика etc.

Неужели всё так безнадежно? И нет никакого выхода? Или нет выхода на этих путях? И возможно ли вообще разделить «гений» и «злодейство» (при этом, конечно, не всякий гений предполагает зло)?

Русский Гамлет

О, что мне сделать в память друга? В твою единственную честь…

Мы были музыкой во льду.

Б. Пастернак

Взяться за перо и написать несколько страниц о Николае Никаноровиче Разумовиче буквально заставил меня один из друзей. К десятилетию со дня смерти Н.Н. предполагалось издать сборник воспоминаний о нем. Не было бы этого давления, апелляции к моральному долгу по отношению к памяти покойного учителя и друга, не стал бы … Ей-богу, не стал бы. Я всегда думал, что напишу о нем, подводя итоги собственной жизни. Поскольку социопсихологически ощущаю себя его наследником (надеюсь, сын Коля, Разумович-младший, не обидится).

Каким человеком был Н.Н.? В чем значение, смысл и задача его жизни? Почему сегодня мы вспоминаем его?

Прямо, четко и односложно ответить на эти вопросы нельзя. Можно лишь одно: сказать кем он не был. Великим (даже крупным) ученым, защитником униженных и оскорбленных, борцом против очевидного (и для него тоже) зла — советского коммунизма, непререкаемым моральным авторитетом (даже в кругу близких ему людей) … и т. д. и т. п.

Всем этим и многим другим, он не был. Он был русской историей XX столетия, ее полным олицетворением.

Сын священника, после ареста отца вместе с матерью и полоумной сестрой, десятилетний мальчик оказывается в лагере на севере Казахстана.

«…Сестра первой почувствовала, что мать умерла. Мы спали втроем, в обнимку, съежившись от холода. Вдруг среди ночи я услышал Любин голос: "Коля, мама холодная, она, наверное, умерла". — После смерти матери было решено, что я должен бежать. Весь лагерь на меня работал»…

Далее побег. В ватных штанах — они ему не по росту, он чуть ли не весь в них утопает — зашиты деньги. С беспризорной шпаной пробирается в Москву. По дороге, узнав о деньгах, его хотят убить. Но ему как-то удается оторваться от шпаны и оказаться в Москве. Здесь тетка, Любовь Ивановна Петунникова, вдова гвардейского офицера, вышедшая вновь замуж за художника Могилевского, и ее дочь Лика, Лидия Владимировна. Она старше Н.Н. на одиннадцать лет. После войны, в 46-м, капитан гвардии, победитель, проживший год в Венгрии, Австрии, Румынии, Югославии, двадцатичетырехлетний худой очкарик и неврастеник, женится на ней и проживет в этом браке до конца 60-х. Воспитает ее сына от второго мужа. А до второго был первый. И тогда, после побега одиннадцатилетнего Коли из лагеря, Лика крадет у него деньги, чтобы спасти (выкупить у чекистов) этого самого, первого.

Все это я узнавал в 70-е, сидя с ним то за кофе, то за водкой в Трубниковском, куда он приезжал навестить уже старую Лику, вольготно поболтать (и выпить) с друзьями, приезжал на несколько часов, а затем отправлялся к вечеру в свой новый дом, к молодой жене (Людмиле) и маленькому сыну. Захмелев, хрипло кричал мне:

«Мальчик, видевший страшную смерть матери, потерявший в четырнадцать лет отца, бежавший в одиннадцать лет из лагеря, для того чтобы состояться, имеет лишь два пути: либо воина, либо пророка. У него может быть семья и дом при одном условии: если его избранница будет одновременной женой, матерью и сестрой».

Или вдруг, ни с того ни с сего, с остервенением: «Нет, не погибло дворянство. Может быть, социально, сословно. Но дух его живет. Во мне живет. В тебе, в других. И не погибнет он, потому как все лучшее русское в нем отразилось»…

И еще выпив, возбужденно, с ненавистью даже (такая, какая бывает только у родных и к родным), распаленный картинами Ильи Глазунова (интерес и симпатию к этому художнику у Н.Н. я никогда не мог понять; ведь он дружил с настоящими мастерами — в его доме я встречал Зверева, Немухина, других):

«Перестань отсиживаться. Только два князя — старый и малый. Перед ними огонь, и они туда скачут. Двое. В этом преемственность, традиция, культура, монархия, наконец. А иначе какой ты русский, какой монархист!»…

Налив глаза кровью, кулаком по письменному столу (старому, еще из дореволюционной жизни), расплескивая остывший, без сахара, кофе и водку (пили почему-то и то и другое из алюминиевых кружек по очереди — он глоток, я глоток…):

«Если бы Иван Карамазов убил Смердякова, то Октябрьской революции не было бы!»

* * *

…Когда я читаю: «В московские особняки врывается весна нахрапом», думаю только об одном особняке. Том. В Трубниковском … Арбат, старые родительские связи в профессорско-художническо-дворянской Москве. Н.Н. органически, генетически чувствовал связь с дворянством. Недаром Версилов со своим «Je suis gentilhomme avant tout et je mourral gentilhomme!» был его любимым героем. Здесь было спасение, brave new world до конца не сумел перемолоть этот мир, этот уклад. «Недобитые» дворяне держали круговую оборону, помогали друг другу. И Н.Н. тоже оказался под их защитой (в этом смысле «Утомленные солнцем» далеко не полная правда о русском дворянстве после революции: не все разложились, не все предали…).

В середине 30-х здесь покажется отец, чтобы затем навсегда сгинуть в неизвестности ГУЛАГа (незадолго до смерти Н.Н. узнает, что он был расстрелян). Никанор Иванович был из обедневших дворян Западного края; в нем текли какие-то белорусско-литовские примеси; вроде бы (по словам Н.Н.) Разумовичи происходили от внебрачной ветви графов Разумовских. Мать, Надежда Ивановна, из ославянившегося молдавского боярского рода — Маня. Я видел фотографию Никанора Ивановича: худое, истовое, очень исторически узнаваемое лицо священника конца XIX 2— начала XX в. Может быть, таким в молодости был о. Иоанн Кронштадтский … Для меня он так и остался загадкой. Человек социалистически-демократических убеждений, активно работавший до революции в кооперативном движении, пытавшийся избраться в Государственную думу — типичный во всем этом интеллигент. И одновременно: священник на приходе — то сельском, то в уездном городе; участник Первой мировой — поднимал солдат в атаку во время Брусиловского прорыва. Кажется, был не очень тверд в соблюдении некоторых обязательных для представителей этого сословия правил … Хороший знакомец, еще с киевских времен, Михаила Булгакова, близок к актерской среде Художественного театра — но это шло от дружбы с отцом Василия Ивановича Качалова, священником Шверубовичем. Сознательно отказался от эмиграции, полагая долгом быть здесь, «со своим народом». Этим родительским выбором Н.Н. очень гордился. И когда я пел ему русскую эмиграцию, восторгался книгами Бердяева, о. Сергия Булгакова, Франка, он почему-то мечтательно и назидательно говорил мне:

«Во сто крат важнее для России было оставаться здесь. Как Никанор Иванович это сделал … Было это в 1931 году, в разгар коллективизации. Пасха в этот год была ранняя. И хоть жили мы на Северном Кавказе, месте теплом, ходили, помню, еще по-зимнему. Папа служил в прекрасной церкви в богатом селе. У них там есть такой обычай, полуязыческий: после пасхальной службы, выйдя из церкви, пускать голубей и бить их — из обрезов, винтовок, у кого что есть. А тут пригнали полк красноармейцев с пушками, раскулачивать ставропольских казачков. Подвели солдат рано утром к церкви. Стоят. Штыки только в полутьме блестят. Выходят и казаки из церкви. И тоже встали, смотрят что будет. Поняли они, зачем здесь солдаты. Еще бы несколько минут, и началась кровавая драка. Ведь и те и другие вооружены. А у казаков еще в домах пулеметы припрятаны. Храм же в самом селе был, бежать до хат недалеко. Тут папа взял меня за руку и встал посредине между солдатами и казаками. Высокий, красивый, в праздничном облачении. И громко: "Стреляйте сначала в меня, а потом в сына, он уже взрослый". В тот раз стрелять не стали. Потом, конечно, все это было. Стреляли, жгли … Но тогда молча, в изумлении и солдаты, и казаки минут пятнадцать постояв, отошли друг от друга. — Вот так! А ты говоришь "эмиграция". Здесь люди своим примером, своею жизнью христианству больше и лучше учили, чем Бердяев с Сергием Булгаковым из-за границы»…

Или тоже с особой гордостью о разговоре Никанора Ивановича с пришедшим к ним в дом комиссаром:

«Комиссар: "Наша идея настолько велика, что брат пошел на брата".

о. Никанор: "Вот потому-то она и лжива, ваша идея, что брат пошел на брата".

К.: "Если враг не сдается, мы будем бить его до конца и беспощадно".

о. Н.: «А если сдается?»

К.: "Кто не с нами, тот против нас".

о. Н.: "Ну, а это уже совсем блатной принцип"»…

Последний раз Н.Н. видел отца в Бутырской тюрьме:

«Это было в конце 35-го. Нет, вру, в начале 36-го. Нам с теткой прислали повестку: идти в Бутырки прощаться с папой. Приехали мы туда. Длинный зал, заключенные за решеткой. Стоит страшный, истерический крик. Многоголосый. Мы смутились и не знали, где папу искать. Вдруг весь этот вой покрыл его голос: "Братья! Пришел последний час свидания с родными. Мы должны остаться в их памяти не истерическими трусами, а достойно и смиренно идущими по уготовленному нам пути. Это есть наш христианский долг, наш долг перед родными!" И все смолкло. Лишь иногда кто-то вскрикивал, но быстро замолкал, как от стыда. Все успокоились»…

От отца, несомненно, передалось ему это аввакумовское начало. Это то, что прорезывалось, проглядывало в его облике нечасто. Но составляло какую-то очень значительную стихию души, психического строя, темперамента. Н.Н. относился к тому типу русского человека, которого природа и культура «запечатлела» в Качалове, Набокове, Лихачеве, Ростроповиче. Во всех этих лицах есть нечто общее; и это общее крайне важное для этих лиц, если не определяющее. Может быть, как раз аввакумовское…

* * *

Он был полным олицетворением русского XX века … А значит, войны. В Ярославле, в самом конце декабря 79-го, ночью, в мороз, разбитые известием о вступлении советских войск в Афганистан, мы искали с ним здание, в котором зимой 41-42-го он учился в Новоград-Волынском (эвакуированном сюда от немцев) пехотном училище. Выйдя из него лейтенантом, сразу же оказался на передовой … Н.Н. упивался своими рассказами о фронте, был и спустя тридцать-сорок лет как-то свежо переполнен всеми этими героическими, комическими, трагическими и прочими историями. Что было правдой, что заимствовано у других, выдумано, приукрашено, этого теперь, конечно, не узнать. Да и не надо.

Достаточно того, что осталось. Осталось же — при всех, вероятно, его фантазиях и сантиментах — чувство, ощущение чего-то огромного, грозного, неотвратимого, очень по-русски жуткого и безобразного, бесформенно-кровавого. И одновременно: праведного; в смысле «наше дело правое». «Для меня, воспитанного на немецкой культуре, убить немца было трагедией», — говорил он. Но — научился. Хотя не это, по его словам, было главным. Вот чтобы в спину, в затылок не выстрелили во время атаки — в этом было искусство жизни и выживания на войне офицера советской пехоты.

Часто вспоминал с любовью, гордостью, жалостью своего ординарца Юрку (так он его называл) Соколовского, красавца, полутаджика-полурусского. Этакого Планше и д'Артаньяна в одном лице. Человека трагической, действительно, судьбы. Он не вытянул (термин Н.Н.) послевоенной жизни. Спился. Сломался психический порядок. На фронте же был прославлен лихостью, отвагой и невероятной жестокостью (хладнокровно резал немцам горло…). А вот год в заграничном походе и оккупационной администрации дал Н.Н. многое. Если коротко, то — живое прикосновение к Европе. Быт, люди, архитектура — хоть и война, хоть и не полновесный Запад, однако пахнуло культурой и цивилизацией, нормальностью и традицией. К тому же еще Магда, этническая немка из Румынии, европейская женщина из бюргерской среды. Любя многих других, он любил ее всю жизнь. Здесь были романтический порыв, легенда, молодость … Еще и какая-то венгерская графиня, которую он спас от изнасилования; и как-то все это было связано с нашим отступлением под Балатоном. Не знаю, слишком уж красиво…

Находясь в Европе, он сделал одно очень важное открытие, важное и даже в чем-то определяющее для всей его последующей жизни. Или, если точнее, ему это «открыли». Отец Магды, пожилой немец, которому удалось уклониться, спрятаться от репрессий, обрушившихся тогда на его единоплеменников в Румынии, крайне заинтересованный в том, чтобы Н.Н., русский офицер, и дальше у него квартировал — род охранной грамоты, — как-то подвел своего «гостя» к окну и сказал: «Господин капитан, посмотрите». В это время по улице проходила колонна советских солдат, в основном, это были уроженцы Средней Азии — невысокие, с кривыми ногами. «Вы, господин капитан, говорите, что вы — тоже европейцы и освобождаете Европу от варварства. Нет, это, скорее, при всем моем негативном, Вы это знаете, отношении к нацистам, новое завоевание Европы азиатскими варварами. Нет, нет, господин капитан, к Вам лично это не относится. Вы, безусловно, европеец, представитель просвещенной России. Но вас так, к сожалению, среди русских мало».

Тема русского варварства была болезненной для Н.Н. И хотя, как у всякого образованного русского, у него можно было найти черты и западника, и славянофила, и почвенника, и космополита, неевропейскость России не давала ему жить. Он постоянно возвращался к своему любимому Версилову, к этому знаменитому версиловскому mot: русский только тогда русский, когда он европеец. И возвращался к этому эпизоду с отцом Магды…

Много и подробно вспоминал возвращение из армии. Как избили и ограбили свои же в поезде. Он вез хорошую одежду в нищую Москву … Как долго еще спал с пистолетом под подушкой…

Послевоенного Н.Н. мне представить легко. И потому, что знал его самого (люди меняются, но не во всем), и потому, что люблю, чувствую, знаю это время … Оно — мое. Хотя пожить в нем удалось недолго. Я родился спустя пять лет после войны, и через столько же примерно оно окончилось, перетекло в XX съезд, космос, фестиваль, стиляг, Вана Клиберна … А вот то, послевоенное … Страшное и безысходное, упоительное и сладостное в своей истоме; приближающееся обновление и полная безнадежность. «Осевое время» XX столетия. В воздухе, запахе тех лет смешались все эпохи века; еще жива была и Москва дворянская, и купеческо-мещанская, и революционная, и довоенная, и эта, с пленными немцами на стройках, которые на несколько десятилетий определят ее облик, и эта, что в нас, в первом послевоенном поколении, в котором все ее будущее: хру-щёвско-пионерское, брежневско-комсомольское, горбачёвско-ельцинское, равное по размаху нашествию монголов, церковному расколу, преобразованиям Петра «в одном флаконе»…

В то, послевоенное, время мне легко его поместить. Через двадцать (примерно) лет после Н.Н. и я приду в здание, в котором помещался тогда МГИМО. Впрочем, не помещался — навсегда там остался (пусть однокурсник и ровесник Толя Торкунов не обижается) … Н.Н. закончил институт за четыре года, спешил наверстать упущенное на войне. Студентом на летние каникулы уезжал в Сибирь подработать в геологических партиях. Сохранились фотографии: Н.Н., как всегда, очень худой, в круглых очках, с копной волос (мы-то знали его уже плешивым, порой дружески-грубо за глаза называли «лысым»), в лыжной почему-то курточке (в детстве у меня тоже такая была). На этих снимках он уже не роскошный гвардеец-победитель, а так себе, студентик-сморчок … Конечно, бедствовал. Кормил-поил Лику и ее сына Алика Курца (от второго мужа, который тогда обретался в Ленинграде и знать не знал забот о своем чаде). Н.Н. любил Курца-младшего (доктор химических наук, профессор МГУ), потом любил дочь Алика — Катю. Всем им помогал, обо всех думал…

После МГИМО получил распределение в «Красную Звезду», тогда это считалось неплохо. Но был арестован кто-то из старших (довольно далеких) родственников, и Н.Н. остался безработным (через четверть века и я окажусь — по другой, но тоже политической, причине — в этой шкуре, и он, плюя на всякие там ЧКГБ, возьмет меня работать в свой отдел в ИНИОНе). Затем все-таки был принят в издательство Академии наук. Однажды видел там Анну Ахматову, и стоявший с ним рядом старый известный редактор сказал ему: «Смотрите, идет Екатерина Великая». В 54-м вступает в партию и защищает диссертацию, посвященную политико-правовым воззрениям Писарева (к которому сохранил — для меня непонятную — склонность до конца своих дней; и это-то притом, что любил, знал, чувствовал Владимира Соловьева, притом, что Сократ, Платон, Аристотель, Августин, Кант были «категориями» его внутреннего мира!). Эти революционные демократы тогда считались хорошей темой. Бурлацкий, скажем, защитился по Добролюбову, а он (Бурлацкий, не Добролюбов), известно, умный человек…

Вступает в партию … Утверждал, что решился на это, когда понял: наступила «оттепель» (как это вскоре назовут). Думаю, все было наоборот: именно «оттепель» и открыла ему дорогу в КПСС. До нее шансов вступить было мало. Он всегда злился, обсуждая со мной эту тему. Пытался доказывать, что это не предательство памяти отца, своего дворянства, своего антикоммунизма. Вообще не предательство. А напротив — единственно достойный путь для русского дворянина, офицера и ученого середины XX в. Иной путь обозначал словом «отсиживаться». То есть не участвовать в общем деле, не стремиться хоть как-то это общее дело подправить. Мой отказ воспринимал и как личное оскорбление. Вот, мол, он за меня горой, прикрывает, покровительствует, дружит, а я … Кричал мне: «Хочешь, чтобы все в говне, а ты — в белых перчатках?! Не получится! И не смотри на меня лживыми глазами». Впрочем, как только понял, что и беспартийному можно, тут же, в 88-м, определил меня в заведующие отделом. И как-то перестал агитировать за вступление…

Что здесь сказать? Он был русской историей XX века. А она состояла в КПСС. Хотя этим не исчерпывается, но и Н.Н. этим не исчерпывается тоже.

* * *

С 54-го по 66-й он в Институте государства и права. Лика говорила мне, что это были лучшие для Н.Н. годы. Наверное. Это ведь и биологически лучшее время человека. Между тридцатью двумя и сорока четырьмя годами. Написал несколько книг, переводил латиноамериканские конституции. Защитил в 67-м докторскую по политическим системам стран Латинской Америки. Гордился этой работой, как одной из первых у нас политологических. Пошел, после докторской, в Московский авиационный институт получать профессорство по открывшейся дисциплине «научный коммунизм». Там, в МАИ, и нашел себе молодую жену. Она слушала его лекции; он яростно влюбился … В январе 72-го к своему пятидесятилетию получил самый большой подарок в своей жизни: Людмила родила мальчика, Колю…

Но перед этим ушел из ИГПАНа, который, кстати, всегда любил. Там, в основном, завязались его научные дружбы, знакомства. Там был и Николай Николаевич Семенов, сыгравший в судьбе Н.Н. какую-то особую роль, видимо, в чем-то схожую с ролью, позднее сыгранной им самим в моей биографии … Ушел, потому что дальнейшие карьерные пути оказались в тот момент закрытыми. До 70-го руководил Отделом в модном тогда ИМРД … А затем шесть лет служил заведующим кафедрой «Теории и истории государства и права» в МГИМО. Был чудным лектором. Свободным, раскованным, красивым. Подобно многим другим, я влюбленно смотрел и слушал его «Историю политических и правовых учений» (в целом вольный пересказ «Истории западной философии» Б. Рассела). Вел кружок для студентов. Мы по очереди делали доклады и обсуждали их. Н.Н., развалившись в кресле, задрав ноги «по-американски», куря «Кэмэл», ошарашивал нас, двадцатилетних, своей мудростью, знаниями, иронией…

С годами я чувствую все большую и большую схожесть с ним. С годами я все больше понимаю его. Читая лекции, я смотрю на себя со стороны и спрашиваю: «Это ты или Разумович, а ты сидишь среди студентов, и сегодня зима 71-го, а не 99-го?» Когда внушительно нравоучаю своих аспирантов, мне вдруг начинает казаться, что это он говорит, а я лишь рядом, незримо слушаю его (когда пишу, все время борюсь с пафосом; впадать в него стыдно и малопродуктивно; в этой патоке утопишь человека, вместо того, чтобы — хоть на время, хоть для близких и друзей — воскресить, вызволить из небытия; но пафос неизбежен, за ним удобно скрыть слезы…).

Он многому меня научил.

* * *

Я помню то лето, будто оно никогда не оканчивалось. Будто проживаю его вновь и вновь. Березовые рощи, утопающие в разноцветьи высоких трав, в нестерпимом солнечном свете, песчаные откосы, летящие к тягучей и блистающей переливами Оке, поляны светло-изумрудного и ромашкового тона. И во всем радостное среднерусское солнце, ухитряющееся даже влететь в колеса машины и вертеться, крутиться в них, выскакивать искорками. Бесконечное счастье, умиление, Бунин: «Как, Господи, благодарить/ Тебя, за то, что в мире этом / Ты дал мне видеть и любить…»

И посреди этого несчастный, дергающийся и дерганный, нервный, словно в стихах Некрасова, хандрящий, раздражительный Н.Н. Успокаивался за игрой в карты, а еще — если уходили наши женщины, — выпивая гнусного теплого спирта. Брал у своего друга — врача.

Отчего Н.Н. так плохо, я не понимал. Родные (сын, жена), друзья рядом, Таруса с ее оврагами, дореволюционными еще дачами, с цветаевским, борисов-мусатовским, Паустовским, вообще интеллигентским духом, множеством знакомых — художников, адвокатов, профессоров, с поездками по грибы, когда мы набивались в его «жигуль», с утренними, дневными и вечерними купаниями в Оке, футболом, разговорами о Владимире Соловьеве, революции, войне, с планами совместной работы и объединения вокруг Н.Н. его учеников разных лет … Чего не хватало ему? Моложавому, спортивному, ловкому мужику, умнице, все понимавшему и знавшему, опытному, в те годы успешному и удачливому.

А он с отчаянием и страхом бесконечно твердил: «Юра, пойми, мне пятьдесят четыре года, пятьдесят четыре года…» Видимо, возраст накатывал на него бешеным грохотом ночного поезда или, напротив, схватывал тихим, гаденьким, постоянным посасыванием где-то в области солнечного сплетения. Позже я многие годы наблюдал Н.Н. в таком состоянии. Оно охватывало его в Венеции, Париже, Португалии, Мексике … И никакие мировые красоты, до которых он был падок, умел их видеть и чувствовать, тогда не могли его отвлечь, вылечить, ободрить. Отчаяние и страх сопровождались и усиливались водкой. Бесконечные монологи обо всем. Но прежде всего о себе: одиноком в этом страшном мире, мальчике, оставшемся без родителей, мужчине без любви, дворянине в Совдепии, христианине без Церкви, мыслящем существе в холодном, безжизненном Космосе. О женщинах, женщинах, женщинах. О евреях — больная тема; в нем, в Разумовиче, нередко видели еврея, а он … Нет, не скажу, что был антисемитом. То есть был, конечно, но как-то по-розановски, сложно, будто вел с евреями некую тяжбу, чего-то не мог простить, однако и был ими повязан…

Позже я привык к такому Н.Н. К его регулярным несколько дневным запоям-ужасам. Тогда же, в Тарусе, во всем этом счастье и несравненно-благородной русской красоте, гармонии, умиротворенности, он был кричащим (и стонущим) диссонансом, больным и болезненным напоминанием о тщете всего, о безразлично-холодной смерти…

Я наблюдал его страдания со стороны. Сочувствовал, слушал, пытался успокоить. Но внутрь себя всего этого не пускал. Наверное, мой молодой и бесчувственный эгоизм возводил меж нами берлинскую стену. И его боль почти не просачивалась в мою душу…

Как стыдно мне за это сейчас.

** *

О почти четырнадцати годах совместной работы в ИНИОНе, где он заведовал Отделом государства и права, на которые падает время нашей с ним дружбы, вражды, любви, непонимания, заботы, общего труда, разговоров, поездок, пьянства и пр., я пока говорить не могу, не готов … Или, пожалуй, лишь одно: у нас были действительно сложные и напряженные отношения. При всей его моложавости разница в двадцать восемь лет, естественно, сохранялась. И эта дистанция никогда не была преодолена. Неравные позиции предполагались. Но вот он умер, его время остановилось, и расстояние между нами стремительно сокращается. С каждым годом он все ближе и ближе. Вот-вот я войду в его тарусский того лета возраст. И меня тоже посреди его Венеции и Парижа настигает «невозможность жизни».

** *

Мне почему-то легче представить его в зимнем интерьере. Может быть, это связано с тем, что он родился и умер в январе. Или с тем, что зимой наше общение было интенсивнее. Летом он старался поменьше бывать в Москве.

Хотя, наверное, прежде всего оттого, что в моем сознании, в моем воображении Н.Н. воплощает того, почти невидимого у Пастернака, человека, который сокрыт в его московских-подмосковных метелях, упрятан в идущий, тающий, лежащий снег, на котором раскачивается тень фонаря, ложится отблеск ночного окна, мелькает длиннополая фигура с поднятым воротником.

Н.Н. словно зашифрован в этом зимнем Пастернаке. «В воротах вьюга вяжет сеть / Из густо падающих хлопьев» — это Н.Н. возникает в воротах своего арбатского дома. «И я по лестнице бегу, / Как будто выхожу впервые / На эти улицы в снегу / И вымершие мостовые» — это Н.Н. в своем старом пальтишке с меховым старомодным воротником, забыв застегнуться, выбегает на Трубниковский, Поварскую, Молчановку. Это в его жизни, в зимний рассвет вновь появляется Тот, с Кем он был знаком с детства. «Ты значил все в моей судьбе. / Потом пришла война, разруха, / И долго-долго о Тебе / Ни слуху не было, ни духу. / И через много-много лет / Твой голос вновь меня встревожил. / Всю ночь читал я Твой завет / И как от обморока ожил». Это он, заработавшись допоздна, вдруг встает, и его тянет из дома: «Засыпет снег дороги, / Завалит скаты крыш. / Пойду размять я ноги: /За дверью ты стоишь».

Вообще-то, я убежден: некоторые стихотворения из «Доктора» написаны о нем. Не о нем, разумеется, биографически, но — субстанциально. Импрессионизм Пастернака (это не совсем то, что обычно определяется этим понятием, хотя и то тоже, поскольку этот, по словам Сталина, «нэбожитель» вобрал в себя и дух классического импрессионизма; это — как сказал бы профессор философии, преодоление, снятие субъект-объектного отношения, т. е. разделенное, разведенности «субъекта» и «объекта», как сказал бы Бердяев, преодоление, снятие проблемы «объективации», как сказал сам Борис Леонидович, «Жизнь ведь тоже только миг, / Только растворенье / Нас самих во всех других, / Как бы им в даренье») — это воздух, почва, быт, предрассудки и прочее, из чего был соткан Н.Н.

В особенности «Объяснение». «Жизнь вернулась так же беспричинно, / Как когда-то странно прервалась. / Я на той же улице старинной, / Как тогда, в тот летний день и час». Музыка этого стиха, плывущая на аллитерационном «н», — это и музыка жизни Н.Н. Это то, что его влекло к жизни и по жизни, что влекло к нему. Жизнь как музыка. Как музыка — беспричинна, беспредпосылочна, бесплотна. Но ее возвращение и уход — «предметны», точно «локализованы» и внутренне связаны. Это — портрет Н.Н. И далее: «Те же люди и заботы те же, / И пожар заката не остыл, / Как его тогда к стене Манежа / Вечер смерти наспех пригвоздил». А это — смерть всего живаговского поколения, смерть, так сказать, незавершенная и открытая и потому увиденная последующими поколениями, хотя и смерть «наспех», внезапно и быстротечно. Из этой незавершенности и открытости вырастал и вырос Н.Н. Опаленный ею и бывший ее отрицанием. Отсюда — в лучшие его минуты — его гибельное очарование, его несравнимое шармёрство, его восхитительная свобода. Но в худшие (нередкие) часы — я уже касался этой темы — безграничный ужас перед смертью; те, кому доступен этот ужас, видимо, обречены на чувство: тебя неотвратимо засасывает воронка смерти. Воронка — это такая незавершенная и открытая конструкция…

«Женщины в дешевом затрапезе / Так же ночью топчут башмаки. / Их потом на кровельном железе / Так же распинают чердаки». Это безвкусица, доведенная до гениальности, возведенная в этот чрезвычайный и полномочный ранг. И одновременно: изящество, стильность, острота. Это тема «Н.Н. и женщины». Надрывная, романсная, превращающая отталкивающе-низменное в поэзию. Тема поэзии, свергающейся в грязь. По отношению и в отношениях с женщинами он бывал и рыцарем, и папашей Карамазовым. Размах, диапазон были громадными. Фантазии по этому поводу чудовищными … «Вот одна походкою усталой / Медленно выходит на порог / И, поднявшись из полуподвала, / Переходит двор наискосок. / Я опять готовлю отговорки, / И опять все безразлично мне. / И соседка, обогнув задворки, / Оставляет нас наедине».

А это просто зарисовка его жизни в Трубниковском. Там тоже были полуподвал и двор. И все эти бесконечные его любови (втихомолку от Лики, на ее глазах…). О большинстве я только слышал, некоторых в 70—80-е видел. Все они были красивы, умны, достойны … Именно на них он не женился.

* * *

И еще. О литературности Н.Н. Он, несомненно, был неким совокупным персонажем Достоевского. Федор Михайлович (всегда так называл) — его любимый писатель; к Толстому в целом был равнодушен, хотя постоянно «примерял» к себе князя Андрея. — Я знавал его Версиловым, Федором Павловичем Карамазовым — здесь даже внешнее сходство: «античный профиль», «римлянин времен упадка». Он — непонятно для меня — восхищался Ставрогиным («аристократ в революции»). Наверное, и им был тоже.

Вообще был большой придумщик, враль. В том смысле, в каком Цветаева сказала о Мандельштаме: «Гордец и враль». То есть в культурно-литературном смысле…

Я уже говорил, что Н.Н. навсегда для меня останется в пастернаковском контексте. Конечно, он — Юрий Андреевич Живаго. Вернее, был слеплен из живаговского теста. Хотя сам Н.Н. к Пастернаку относился довольно спокойно. Любил-ценил, но не более. Не как я, например. И всегда безразлично-скептически слушал мои суперлативные завывания по его поводу … Иначе воспринимал Михаила Булгакова. Здесь, правда, и память об отце свою роль играла. Но главное в том, что подобно пастернаковскому, булгаковский мир был несомненно миром Н.Н. Алексей Турбин, Мастер, Воланд, профессор Преображенский — все это он, все это родная ему стихия, стиль, тональность.

Помню: много раз спорили и ругались из-за Турбина. Мой тезис сводился к тому, что Турбин хоть и очень симпатичен, но не должен был распускать юнкеров по домам. Их же красные потом всех переловят и перебьют. Турбин, клокотал я, должен был вместе с этими юношами на Дон пробираться, к своим. И пользы больше было бы, и честнее. Н.Н. возражал мне твердо и невнятно. Сегодня, однако, мне его аргументы в защиту решения Турбина уже и не воспроизвести. Но за всем этим стояло какое-то очень личное, интимное, глубокое понимание турбинских мотивов. Мне не доступное…

Но вот, пожалуй, теперь я могу сказать о Н.Н. главное. Главное с точки зрения русской истории. И прежде всего, русской истории XX в., явившейся во многом следствием и результатом Русской Литературы предшествовавшего столетия.

Он — русский Гамлет. Как Юрий Живаго, Григорий Мелехов, Алексей Турбин. Как — уже из поколения самого Н.Н. Глеб Нержин. Это — новый русский тип. Он пришел на смену «лишнему человеку». Весь XIX в. русская литература пыталась построить новую — альтернативную существовавшей — Вселенную. Не хватало образа, вокруг которого этот универсум должен был строиться.

В поисках этого образа и возник «лишний человек». Причем в нескольких вариантах. Среди них были очень сильные претенденты, но по разным причинам конкурса не прошли (скажем, Обломову не хватало социально-исторического динамизма, а эпоха уже требовала этого; Печорин оказался слишком аристократически-асоциальным и т. д.). Пожалуй, наиболее вероятным победителем мог стать образ русского Христа (эту задачу ставил Достоевский), но реальная, наличная история взорвала эту великую надежду великой (и «святой», по словам Томаса Манна) русской литературы. Генетически связанный с нею образ русского революционера (связанный и по негативу, как отрицание, и как — на первый взгляд, неожиданно — продолжение, и как — что уж совсем трудно представить — продолжение, «запрограммированное» самим образом русского Христа — В сущности, об этом же говорит Владислав Ходасевич: «…Пламенная вера пополам с пламенным кощунством. Пьяные философы, готовые пристрелить каждого, на кого укажет "революция". Чернобородые идеологи в кожанках. Светлокудрые нестеровские отроки, прославившиеся впоследствии в основном как исполнители приговоров») тоже провалился. Русская Революция, вырвавшаяся из чернильницы Русской Литературы, показала всю утопически-мифологическую природу этого «идеального типа». Впрочем, и русский Христос был — по-своему — не менее измышленным и «придуманным».

XX столетие во многом стало расплатой за эти «мечтания», за эту безответственность. Но — одновременно — как снятие и преодоление — породило тип, образ русского Гамлета. Образ не утопически-мифологизированный, а глубоко метафизический и действенный. Когда-то Герцен заметил, что Пушкин — это ответ России Петру. Можно сказать, что русский Гамлет — это ответ России Ленину. Ибо именно Ленин был выдвинут русской историей в наследники русской литературы. В этом отношении русский Гамлет не только шаг вперед по сравнению с русским Христом и русским революционером, но и преодоление Ленина, объявление его «самозванцем», не имеющим законных прав на наследство…

* * *

В научных, преподавательских кругах, где Н.Н., собственно, и провел всю свою взрослую жизнь, у него была репутация говоруна, болтуна, краснобая. А он, между прочим, оказался точным прогнозистом и аналитиком. В далекие уже 70-е не сомневался, что СССР вскорости распадется и что особую роль здесь сыграет Украина. «Хохлы пойдут на Запад. Я их знаю», — неоднократно говаривал Н.Н. «Но и Россия не сохранит своей целостности. Сибирь и Дальний Восток в конечном счете мы потеряем. Россия станет небольшой, и вот тогда-то, может, и начнется наша новая, более успешная история».

Гражданской войны и пресловутого русского бунта, в отличие от большинства образованных русских, не боялся. И все эти страхи высмеивал. Аргументация его была проста. Лошадей в деревне больше нет (да и самой деревни по сути тоже). Гражданская же война на «Жигулях» невозможна по техническим причинам. Сталин не случайно провел коллективизацию. Он боялся новых крестьянских войн и потому уничтожил все материальные основания к ним. Сделал это Сталин с санкции обывателя («дал санкцию» — любимое выражение Н.Н.), уставшего от революций и прочих передряг. Кстати, именно этот российский обыватель и привел Кацо к власти.

Вообще, Н.Н., подобно Солженицыну, ненавидел именно Ленина. Со Сталиным все было сложнее. Хотя, конечно, и к Усатому относился резко отрицательно. Ильича же не переносил физиологически.

На всяких там брежневых-сусловых смотрел с брезгливым презрением. Как-то, как всегда обсуждая все на свете, спросил: «Знаешь, почему на Александра II так рьяно охотились террористы, а на нынешних никого не найдется?». И сам же ответил: «Выйти на Царя-Освободителя — это восторг, а на такое говно…»

В Горбачёва влюбился сразу. Видел в нем трагическую личность, «назначенную» историей на разрушение коммунизма. А значит, и на долговременное ухудшение жизни простых людей. И потому обреченную на ненависть соотечественников-современников. «Посмотри, у него наполеоновский профиль. Он явно отмечен судьбой; плохо закончит…» На мое слегка глумливое (хотя и я, не разделяя восторгов Н.Н., с надеждой смотрел на Горбачёва) «и у Чичикова профиль императора» не реагировал.

В конце 80-х — «перестройка»! «ура!» — был бодр, деятелен, оптимистичен. Вновь начал писать и публиковаться, завязал с пьянством. Он рассчитывал еще пожить…

* * *

Его смерть как-то обошла меня стороной. Осенью 89-го я уезжал и приезжал, мало был в Москве. Не чувствовал, что с ним происходит. Да он и сам, думаю, понял не сразу. Во Франкфурте-на-Майне, где я жил несколько месяцев, получил от него записку: «Юра, купи мне эфэргешного аспирина». И последнюю его книгу «Политическая и правовая культуры», чтобы пристроил переводить на немецкий. Вернулся я в конце декабря. Он умирал в больнице Академии наук. Я пришел к нему (что Н.Н. обречен, узнал от Славы Золотарева, который позвонил мне 19 декабря в Германию и все рассказал; помню, весь день ходил по городу и плакал). Кажется, он узнал меня. Улыбнулся, в глазах стояли слезы, затем отвернулся к стене и руками схватил мою руку…

Он умер через несколько дней, в сочельник. Потом, 9-го января, были похороны, с гражданским прощанием в его квартире, с отпеванием в церкви. Уже можно было не бояться (январь 90-го!). И бросалось в глаза: многие крестятся, зажгли свечи.

И долгий путь в Тарусу. Вместе с сыном Колей, Женей Темновым и Сашей Самбуком я ехал в автобусе, поддерживая гроб, чтобы от тряски он не раскрылся, не соскочил с рельс. Мы пили водку, нервно, возбужденно вспоминали Н.Н.

Приехали, когда уже начинало темнеть. Слава Богу, день выдался не морозный. Помню: шли и шли, проваливались в рыхлый снег, старались ступить осторожнее, не уронить гроб; водка, выпитая по дороге, быстро выходила в теплый, липкий воздух…

А потом поминки в его и уже не в его доме. На правах какого-то там начальника, ученика и друга я говорил первым. Говорил отрывисто и скомканно. О том, что с Н.Н. оторвался ото всех нас кусок жизни, и больше никогда этой, или уже той, жизни не будет. В тот миг никто и сам я, конечно, не знали, насколько это так. А вышло, что та жизнь действительно закончилась.

Закончилась через полтора-два года. «Короткий» XX век, проклятый (для России) XX век ушел. Н.Н. прожил его насквозь — от Коммунистической Революции до Антикоммунистической. Биографически он вобрал в себя это столетие полностью. И выполнил свою историческую задачу, миссию. Не умер ребенком, стал «русским мальчиком» (по Достоевскому), оборонил Родину, в 45-46-м успел прикоснуться к европейской культуре, закончил элитарный (что бы там ни было) МГИМО, много писал, читал, преподавал, вокруг него образовались ученики, посмотрел мир, все-таки родил сына…

Он был — повторю — русским Гамлетом. Новым русским историческим типом. Люди этого склада не дали России погибнуть окончательно. Более того, они обрели новое знание и новый опыт, недоступные и неизвестные их предшественникам (скажем, поколению Блока). Из «лишних людей» русской истории они стали тем, что в науке называется «модальная личность». То есть тем, в ком в полной мере выражен национальный характер, этос народа.

* * *

…Кажется, я вчера впервые увидел его, идущим неподражаемой — элегантной и несколько комичной — походкой по коридору третьего этажа старого здания МГИМО, а это было тридцать лет назад, прошла целая жизнь, прошло десятилетие без него, прошла та Россия, олицетворением которой он был, состарились его ученики и сами уже подходят к роковой черте, но я по-прежнему вижу, как он идет, открывает левой рукой дверь своей кафедры, входит, садится к окну, закуривает, струя дыма смешивается со струей солнечного света, пробившегося через замерзшее окно. И говорит…

Приложение

Николай Никанорович Разумович. Родился 15 января 1922 г. в селе Осещино Высше-Дубечанского района Киевской области. Школу окончил в Москве. 1941–1946 гг. — служба в Советской Армии. Последняя должность — заместитель уполномоченного Союзной контрольной комиссии в Румынии по округу г. Клуж. 1946–1950 гг. — студент Московского государственного института международных отношений (МГИМО) МИД СССР. 1950–1953 гг. — старший научный редактор Издательства АН СССР. В 1954 г. защитил диссертацию на соискание ученой степени кандидата юридических наук «Политические и правовые взгляды Д.И. Писарева». 1954–1966 гг. — Институт государства и права (ИГП) АН СССР (научный сотрудник). 1966–1970 гг. — заведующий отделом Института международного рабочего движения (ИМРД) АН СССР. В 1967 г. защитил диссертацию на соискание ученой степени доктора юридических наук «Политическая система стран Латинской Америки: Основные черты». 1970–1976 гг. — возглавляет кафедру теории и истории государства и права МГИМО. 1976–1988 гг. — заведующий Отделом государства и права Института научной информации по общественным наукам (ИНИОН) АН СССР. 1988–1999 гг. — главный научный сотрудник этого Института.

Профессор Н.Н. Разумович — автор шести монографий, множества статей, переводчик латиноамериканских конституций. Сфера научных интересов: теория и история государства и права, политическая философия, история политических и правовых идей, послереволюционная история России. В разные годы им было прочитано несколько лекционных курсов в высших учебных заведениях Москвы (МГИМО, МГУ, Академия МВД, МАИ и т. д.).

Умер 6 января 1990 г. Похоронен в Тарусе.

Оглавление

Предисловие

Русская мысль, Система русской мысли и Русская Система (опыт критической методологии)

Русская власть и исторические типы ее осмысления (или: Два века русской мысли)

  Constitutional state и русское государство

  Как они хотели обустроить Россию

Русская собственность, русская власть, русская мысль

  Некоторые вводные замечания

  К истории вопроса

  Народническо-эсеровский подход

  Либеральный подход

  Евразийский подход

  Нечто о природе русской власти

  Заключение

Русская история как «Русская идея»

  Вновь «Русская идея»?

  «Русская идея» как небо на земле

  «Русская идея» как «МЫ-мировоззрение»

  «Русская идея» как «примитивная» сверхиндивидуальная демократия или самодержавная республика

  Три источника и три составные части «Русской идеи»

  Особенности национальной Идеи

Полная гибель всерьез

Историософия или антропология?

…Карл Шмитт. Политико-антропологический очерк

Русский Гамлет

  Приложение Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg