«Ритмы истории»

В. И. Шубин Ритмы истории

(размышления по поводу статьи Вольфганга Нойзера «Структурные перемены в посттрадиционном обществе»).

Статья принадлежит перу немецкого доктора философии, физика–теоретика по образованию, профессора университета в Кайзерслаутерне. Ритмы истории – это судьба социума. Д. Вико, К. Маркс, О. Шпенглер, М. Фуко и многие другие мыслители прошлого и современности ставили и ставят эту проблему в центр своих размышлений. В. Хлебников – русский поэт–футурист начала ХХ века – предпринял попытку математического описания пульса истории, но ранняя смерть свела ее на нет. Л. Гумилев умер, работая над книгой «Ритмы Евразии». Оставим на совести Фукуямы его апологетический миф о «конце истории», то бишь о бесконечности либерально–буржуазного общества. История никогда не подчинялась линейной траектории, а муза истории Клио всякий раз потешалась над авторами линейных экстраполяций. Тем более сейчас, когда загрязнение природы, бездумное расточение естественных невозобновляемых ресурсов, насилие над перенаселенной планетой превратились в самоубийственный процесс, который, вероятнее всего, спровоцирует геополитические конфликты, непредсказуемые по своим последствиям.

К счастью автор статьи и не строит никаких прогнозов, а пытается уловить именно ритмику всемирной истории. Как следует далее из приводимых мною ссылок на оригинал, Вольфганг Нойзер выдвигает и пытается обосновать тезис о том, что устойчивой доминантой существования человеческого общества является периодическая смена традиционного общества посттрадиционным, которое в свою очередь становиться опять традиционным, но уже на новом витке, накапливая внутри себя условия для посттрадиционного общества. Имеет место ритмическая пульсация социума ( как в моделях осциллирующей Вселенной), а какая линия в результате этого формируется – прогрессивная или регрессивная – автор воздерживается от вывода. Почему? Да потому, что целью статьи не является создание теоретической стационарной или динамической модели социума. Цель статьи другая: исходя из постулата, что мы сейчас находимся в фазе перехода от посттрадиционного к новому традиционному обществу, В.Нойзер акцентирует внимание на необходимости исследования механизма смены традиционных ценностей новыми, характерными для посттрадиционного общества, чтобы хоть в какой–то мере предвидеть последствия этого и подготовиться к ним, по возможности смягчив данный болезненный процесс социальной трансформации. Впрочем, достаточно ясно об этом сказано уже во введении статьи:

«Структурные перемены в настоящее время принадлежат к самым большим факторам, вызывающим изменение в нашем обществе. А именно: секуляризация общества, явно блокирующая религиозную традицию; глобальные процессы в мировом хозяйстве, в котором меняется роль национальных государств на фоне всемирного предпринимательства; новая техника коммуникаций, совершенно преобразующая трудовой ритм в сторону ускорения темпов; социальная напряженность и этно–религиозные конфликты, угрожающие национальной и индивидуальной безопасности; прогресс в производстве, которое характеризуется высокой рентабельностью и дает качественную продукцию, поступающую в частную и публичную жизнь и т.д. Наблюдаемые ныне структурные перемены во всем мире можно будет понять как конечную фазу длительностью 100–150 лет, завершающую переход от традиционного к посттрадиционному обществу; в фазу, аналогичную тем, которые исторически развертывались в ходе структурных трансформаций в поздней античности или в эпоху Ренессанса и которые вызывали сходные явления, как например: разрушение господствующих структур ( распад римской империи, упадок власти Церкви; реорганизация Европы в противовес США); ослабление культурных традиций и их замещение чем–то другим ( христианизация вместо локальных религий, рационализм и эмпиризм вместо аристотелизма); обесценивание этических норм ( выдвижение на передний план личной ответственности) и решение спорных вопросов военным путем ( вандальские нашествия, гражданские войны и терроризм)».

Первый раздел статьи буквально переводится так: «Процессы понимания общества», но мысль автора передается этим названием лишь частично. Имеется в виду наличие ментальной сферы не только у индивида, но и у общества в целом. Как и Альберт Швейцер, автор не приемлет экономический и технологический детерминизм и пытается объяснить цивилизационные изменения прежде всего сдвигами в ментальной сфере социума. «Любая структурная перемена в обществе коренится в изменениях понимания мира обществом, то есть в изменении основополагающих структур представлений, а стало быть и действий, которые вытекают из них. … Предметом любого философского исследования общественных перемен являются те основополагающие представления о цивилизации, перемены в которых вызывают глубокие изменения в картине мира, ориентациях в мире и ценностях поступков. Если эти перемены, происходящие в большие исторические интервалы, заметны только для внимательного наблюдателя, выявляют себя в ничтожных изменениях, но всегда обнаруживаются в новых, относительно коротких временных рамках ( от 100–до 150 лет), в которых изменяются понятия, а с ними и картина мира, что в дальнейшем ведет к новой картине мира и тем самым к новым понятийным структурам. Эти перемены я обозначаю, как переход от традиционного общества к пострадиционному обществу. Это посттрадиционное общество имеет транзитные и очень лабильные культурные формы, которые, если они окончательно проявились, означают наличие стабильных общественных форм, ведущих к новому традиционному обществу с новыми структурами. Сегодня мы живем в посттрадиционном обществе и его изучение поможет нам обратить повышенное внимание к тем возможностям развития, которые ведут к новому традиционному обществу».

Второй раздел статьи – «Что характеризует традиционное общество?» — говорит сам за себя, поэтому лучше всего не пересказывать, а обратиться к оригиналу: «Общественные перемены, о которых в дальнейшем должна пойти речь, дважды имели место в истории Запада, и опять время движется к новым. Этими историческими пострадиционными фазами являются поздняя античность и Ренессанс. Традиционные фазы, таким образом, являются типом античного общества, средневекового общества и общества Нового времени. Традиционные общества все же изменяются, но так, что их основополагающая картина мира в короткие временные рамки существенно не меняется. Военные, хозяйственные события и эпидемические заболевания могут приводить в традиционном обществе к некоторым социальным сдвигам, но все же они ничего не меняют в стабильности понятийных структур и поэтому в обществе сохраняется стабильность в философском смысле. Стабильность – это традиционное общество в философском смысле… Оно остается неизменным, так как неизменными остаются основополагающие представления, а стало быть и структура объяснения мира… В границах ничтожной вариативности – в нем согласованность действий, или такие действия, которые должны блокировать случай. Изменения в представлениях интегрируются в доминантную парадигму. Вообще, в традиционном обществе господствует согласие в ценностях.

При наличии дальнодействующих концепций о мире имеет место и дальнодействие в согласии о ценностях, нормах и соответственно в их обосновании. Оправдание на лицо. Традиционное общество хранит свою культуру на несколько поколений неизменной; представления, ценности и основополагающие нормы изменяются чрезвычайно медленно и поэтому в больших временных границах являются стабильными. Да, стабильность представлений и ценностей является ценностью и самого традиционного общества. Конечно, и в традиционном обществе имеют место наблюдения, совершаются открытия и появляются новые сведения, которые превышают границы имеющегося опыта. Пока оно способно интегрировать незначительные изменения в ментальной сфере и ограничиваться изменениями отдельных представлений, такое традиционное общество не изменяется. Однако, в своем временном конце в нем наступают изменения, когда основополагающие представления изменяются и вследствие этого возникают процессы, которые своей внутренней логикой выходят на новые рубежи объяснения жизненного опыта. Тогда изменяются и нормы. В частности, уже прекращается стабильность понятий, ценностей и норм. Стабильность – в философском смысле – уже перестает быть желаемой ценностью. «Изменение» все больше и больше утверждается в качестве ценности. … Это «изменение» и готовность к переосмыслению становится теперь стабилизирующей ценностью. Но тогда мы готовы искать путь к «посттрадиционному обществу».

В третьем разделе – «Что характеризует посттрадиционное общество?» — продолжается анализ ситуации, когда традиционное общество изнутри взрывает себя и превращается в свою противоположность. «Посттрадиционное общество с философской точки зрения есть культурная форма, которая охватывает узкий временной промежуток ( 100–150 лет), когда имеет место постоянство объяснительной концепции мира, — а именно для всей сферы существования, которая выглядит в качестве ценностно–объяснительной. При этом приходится частично отказываться от действующей парадигмы и ценностей. Если это имеет место, тогда это отражается в социологически различных группах. Только по немногим вопросам эти группы обладают идентичностью. Прежние представления и ценности становятся для отдельных членов научного общества в посттрадиционном обществе не всегда жизненными. Понятия и объяснительные концепции изменяются постоянно. Система образования поэтому должны быть все время готовой к ее развитию и модификациям, дабы предотвратить ее устарение и быть способной к восприятию изменений представлений и ценностей. Сохранение знаний и образования в относительно неизменном виде допустимо не более чем на протяжении нескольких поколений, но изменения могут точно фиксироваться уже в том же поколении, тем более перемены различных концепций. Если посттрадиционное общество подходит к конвергентным представлениям и объяснению для всей сферы практики, оно идет вперед к традиционному обществу, но которое решительно отличается от того, от которого стартовало это посттрадиционное общество».

Раздел четвертый: «Что вызывает перемены? Что приводит в итоге к структурным изменениям?» «Культура общества, — отмечает автор статьи, — существенным образом зависит от того, как связаны друг с другом теоретические представления и следующие из них действия. В основе повседневной жизни, а также и науки, как наук о духе, так и естествознания, лежит отношение между опытом, объяснением и действием, которые конституируются не порознь, но всегда только в их взаимосвязи и только таковыми они являются. Теоретические объяснения должны опережать любые действия, с тем чтобы мы могли понять этот результат действий вообще как результат наших поступков и тем самым как основание и инструмент прогнозирования для дальнейших действий. Взаимовлияние представлений, опыта и поступков, которые всегда выступают одновременно, является основополагающим для любого человеческого существования. Но при этом нельзя предполагать, что опережающее размышление будет выполняться рационально в каждом отдельном действии; напротив, для повседневных поступков характерно то, что они тяготеют к рутинным схемам.

Если же нам встречается факт, который до сих пор нам не был известен, мы ищем новое объяснение, для того чтобы сделать предсказуемыми будущие действия на основании этого знания. Так мы расширяем сферу нашего опыта. В существующих знаниях ищут прежде всего то, известен ли этот факт, отличен ли он от представлений других индивидов научного сообщества. Если это не случайно, значит найдено новое из возможных объяснение или новое представление для данной сферы деятельности . И если это покажется достаточно интересным для носителей культуры общества, чего мы можем ожидать, то эти видоизмененные представления обогащают общество, интегрируясь в него, и становятся общим благом. «Общество» вновь поняло нечто новое. Это может происходить во всех областях культуры и начинаться во всех сферах культуры. Затем данные перемены входят в обыденное сознание традиционного общества.

Незначительные изменения приводят постепенно к системной концепции знания, с иной структурой понятий и теорий, без чего эта новая объяснительная парадигма не может появиться, поскольку модификация знаний и ценностей является частью активного осмысления. Понимание является элементом объяснительной концепции и требует осторожного толкования. Ибо каждому понятию мы придаем эксплицитное значение и наделяем имплицитным содержанием. Эксплицитное смысловое значение указывает на обдуманное содержание предмета. Имплицитное смысловое значение содержит в себе указание на коннотацию, контекст и возможные превращения, которые мы можем использовать при анализе опыта и других понятий. С понятием связан и процесс оценки. …Все три аспекта: эксплицитное значение, имплицитное смысловое содержание и ценностное содержание – являются совокупностью для нашего мышления… При этом понятия допускают незначительное смещение значения, границы которого будут даны благодаря имплицитному смысловому значению ( контексту, коннотации). Мы можем и будем исходить из этой взаимосвязи действий, основанных на сходстве с прежними действиями, поскольку наши объяснительные концепции ориентировались на эти прежде неизвестные подобия. Границы устанавливаемого сходства будут даваться через имплицитное содержательное значение.

С переменой границ опыта должны произойти изменения в представлениях и последующих действиях. Таким является процесс понимания в традиционном обществе. Это «нормальное» изменение сферы опыта, действий и структуры представлений в обыденном сознании протекает в традиционном обществе многие столетия, для того чтобы Новое состоялось. Если только жизненные факты, которые утвердились и стали больше необъяснимыми с позиций установившихся понятийных структур, и в сравнении с прежним опытом походят на чудо, нежели на предсказуемые следствия из указанных причин, тогда можно ожидать изменения основополагающих представлений и объясняющих концепций. И это служит в пользу вывода, что все или почти все понятия должны будут измениться. Многое, что до сих пор было объяснимо, теперь с новыми понятиями перестает быть таковым, о чем, разумеется, не стоит сожалеть, поскольку этот старый жизненный опыт больше не может быть объясняющей силой. Сфера опыта и сфера действий полностью изменились. Эти перемены в представлениях и ценностях ведут ко множеству попыток объяснения, но которые не могут быть постоянными в дальнейшем в объяснении сферы опыта и действий. Фаза, в которой перемены свершаются, является фазой посттрадиционного общества. Она начинается с увеличения скорости изменений».

«Какой вывод мы можем сделать из факта смены ценностей в пострадиционном обществе?» — так называется пятый раздел статьи Фольфганга Нойзера. В нем особенно ощущается то, что статья принадлежит не историку, а именно философу, который вышел на проблематику философии истории: «Наш основной инструмент описания структурных перемен в философски понимаемом посттрадиционном обществе есть философские понятия…» При этом автор подчеркивает неизбывную связь между понятиями и ценностями, наличием в понятиях аксиологического вектора: «В философском смысле традиционно понятое общество связано с ценностями, которые в основном постоянны и обладают определенным, то есть устойчивым смысловым значением. Несовпадающие с этим ценности имеют место редко. Этические нормы, на которые ориентируются наши моральные обычаи, то есть правила для нашего поведения, тесно связаны со сложившейся парадигмой. Пострадиционное общество, наоборот, характеризуется тем, что изменение смыслового значения и ценностного содержания представлений свершается не в таких больших временных границах, как в традиционном обществе, но, как следует из изложенного, а именно – так быстро, что дальнодействие ценностей и смыслового значения представлений не может иметь место.

Нормы под влиянием изменившихся условий трансформируются так быстро, что никто больше не в состоянии продлить им жизнь. Но так как без ценностного содержания никто не сможет осмысливать и никто не сможет действовать, поэтому никто не станет навязывать индивидуальную концепцию ценностей, иначе будет невозможно достичь общественного конценсуса. И это является самым большим социальным последствием. Но так как в посттрадиционном обществе динамика и перемены сами являются ценностью, то это даже приводит к тому, что смена ценностей сама рассматривается как ценность. Нарушение табу становится ценностью посттрадиционного общества. Культура, которая до этого в традиционном обществе была носителем общепринятого объяснения и сохранения, в посттрадиционном обществе становится фактором тиражирования, так что в результате нарушения значимых табу она не делает больше существующие когерентные ценности устойчивыми и провоцирует на эксплицитную рефлексию – подобно тому как делают сегодня в индустрии фильмов и паралитературе на миг. Технические и естественно–научные новации, которые так входят в посттрадиционное общество, что ведут к дополнительному результату, то есть бытие и содержание ценностей становятся аморфными. Применение этических норм так же становится проблематичным, как, к примеру, сегодня в медицине, в генной инженерии и в биотехнологии».

Раздел шестой: «Какие уроки вытекают из этого для этики?» — как и предыдущий — выводит философско–исторические размышления в область морального долженствования и этической теории: «Этика – научная дисциплина, которая имеет в своем распоряжении методический инструментарий, для того чтобы дать в руки общества рациональные моральные критерии. Этика развивается как научная дисциплина норм поведения и обосновывает эти нормы, специфицируя эти взаимоотношения. Этика перепроверяет и создает согласованность среди норм. Писанные и неписанные кодексы ( право и мораль) должны применяться непротиворечиво, если они хотят быть руководством к действию. Эти связи, лежащие между нормами в области обычаев, нравов и морали, с одной стороны, и права с другой стороны, в будущем или в старом традиционном обществе когерентны и непротиворечивы во всех правилах. Там, где этого нет, отношения некогерентны, поэтому интуитивное правовое чувство сливается с моралью. Их задача становится ограниченной: проверка и испытание когерентности норм. В дальнейшем нормы не должны больше твориться; во всяком случае быть лишь эксплицитно представленными. Но они остаются в традиционном обществе как неизменные, но и в то же время не деградирующие.

В пострадиционном обществе нормы сами по себе почти всегда отсутствуют. Теперь обновление и созидание норм становится центральной задачей этики. Этический вызов в посттрадиционном обществе заключается в том, что перемены в ценностях, нарушение норм и табу сами по себе становятся ценностью и нормой; во всяком случае они приобретают временное значение, пока не будут обоснованы. Итак, в посттрадиционном обществе этика, наряду с задачей установления различий между писаными и неписаными кодексами, сама развивает и обосновывает нормы. В области хозяйства эта структура посттрадиционного общества… и другие сходные во многих случаях являются вирулентными: длительное обучение поэтому является необходимым до тех пор, пока перемены в научно–технических и организационных нормах не смогут перейти к коммуникационным нормам; и дискуссии о глобализации, хозяйственных стандартах и уровне социальной защищенности не воплотятся в «сознании общества» в контекст ценностного содержания. Так они станут предметом использования этики; их обоснованием и созиданием становится в посттрадиционном обществе этика.

При всех изменениях норм это общественное самосознание остается внутри философски обоснованных границ понимания – в смысле нашего изложения – рационально существующим. Поэтому хозяйственная этика предлагает шанс; что возможно при всех общественно запрещенных акциях, с тем чтобы достичь стабильность предусматриваемых связей между индивидуальными и коллективными действиями, не смотря на отсутствие всеобщего консенсуса по вопросу о нормах. Это достигается тем, что формируется индивидуальная система ценностей в посттрадиционном обществе и гарантируются следования им по отношению к своим партнерам. Данная система ценностей в свою очередь не может легко выполняться достигнутыми условиями. Кое–кто ожидаемые перемены ценностей может представлять так, что система ценностей уже не повторится, если уж она воплощена в жизнь. Однако возможно одновременное существование различных систем ценностей. Ведь согласие в ценностях в посттрадиционном обществе не достигается тривиальным образом; должно быть соучастие всех сторон в формулировании ценностей, без чего будет утеряно из виду функционирование ценностей в последующих жизненных действиях. Когерентность ценностей, их соответствие национальной и интернациональной системам права, как и границы действий, должны быть осмыслены. Для того, чтобы это достичь, философия должна развиваться как приспособленный для этих целей методический инструмент». Этими словами заканчивается статья Вольфганга Нойзера. Таков вывод немецкого философа о служебной функции философии.

Статья В.Нойзера написана хорошим немецким языком ( Hochdeutsch), стиль ясный, лишенный всякого намека на заумность, чем, к сожалению, страдают многие философы. Конечно, при переводе красота слога пострадала. Чувствуется, что идея циклического развития общества глубоко захватила автора. Сама по себе эта идея не нова и уже длительное время конкурируют концепции циклического и линеарного ( в прогрессистском или регрессистском вариантах) существования общества. Новизна концепции В.Нойзера видится в следующем. Во–первых, исследуется механизм превращения посттрадиционного общества в новое традиционное, причем в основе этого преобразования социума в свою противоположность лежат не столько войны, экономические спады или социально–классовые конфликты, а постепенные сдвиги в общественном и индивидуальном сознании, в ментальной сфере и эта ментальная революция приводит к коренной ломке картины мира, устоявшихся ценностей и образа самой истории. Во–вторых, автор дает оценку той стадии, на которой, по его мнению, находится современное общество и прогнозирует вектор его развития. Такой прогноз может иметь большой терапевтический эффект, поскольку дает возможность упредить или хотя бы смягчить негативные последствия очередной трансформации общества, его перехода в новую фазу бытия.

История общества — открытая книга, конец которой не знает никто, а предсказания проблематичны, ибо нет заранее заданной линии развития, а есть деятельность людей, а значит имеет место вариативность возможностей или, как выражался Луи де Бройль, «волна вероятностей». Оттого такая полифония голосов в исторической науке и в философии истории. Не лишне поэтому сравнить концепцию В.Нойзера с историческими эскизами его французских коллег, прежде всего с образами истории Пьера Шоню и Мишеля Фуко.

Благодаря работам, созданным обоими французскими мыслителями по истории европейской цивилизации, обновилась историческая мысль, и зафиксированы новые черты в образе истории. Оба предложили оригинальную историософскую концепцию, исходя из различных историографических установок, но положительно оценивая результаты интеллектуального творчества друг друга. Сравнивать их тем более интересно, что шли они к своим достижениям с противоположных сторон творческого процесса.

Пьер Шоню (р. 1923 г.) получил известность в конце 50–х годов благодаря фундаментальным исследованиям по экономике Испании ХУ1–ХУШ вв., а затем — громадной по объему и значению работе «Севилья и Атлантика». Ученик Ф. Броделя, он стал основоположником школы так называемой количественной или «серийной» истории, акцентирующей внимание на тех уровнях исторической реальности, которые поддаются измерению и статистической обработке. Впрочем, применение математических методов к осмыслению фактографии характерно было и для самого Фернана Броделя, в особенности для второго тома его уникального труда по истории материальной цивилизации[1].

После создания ряда монографий, посвященных истории Франции, Испании, Португалии, доколумбовой и Латинской Америки, Шоню покидает область чистой истории и занимается философией истории. Начиная с «Истории воображения» (1980). он выпускает целую серию, к сожалению пока не переведенных исторических трудов: «Во что я верю?», «История как социальная наука», «Религиозное сердце истории», «Свобода», «Апология посредством истории» и ряд других. Франция приобрела крупнейшего историософа. проделавшего путь от конкретной научной дисциплины, т. е. гражданской истории, к философии.

Мишель Фуко (1926–1984) проделал обратный путь: от философа — к историку. Будучи известным представителем французского структурализма, в 60 — 80–е годы он создает ряд трудов, которые ориентированы на историческую проблематику: «История безумия в классическую эпоху» (1961), «Рождение клиники. Археология взгляда медика» (1963), «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» (1960), «Археология знания» (1969), «Надзор и наказание» (1975), «История сексуальности» (т. 1: «Воля к знанию» — 1976, т. 2: «Пользование наслаждениями» — 1984, т. 3: «Забота о себе» — 1984)[2]. В 60–е годы им преимущественно исследуется «археология знания», а ключевой работой является «Слова и вещи», в 70–е годы — «генеалогия власти», а трудами — «Надзор и наказание» и первый том «Истории сексуальности», в 80–е годы — «эстетика существования», чему посвящены второй и третий тома «Истории сексуальности». В результате, никогда не покидая философию и в то же время, выходя за ее рамки, Фуко занял особое место в ряду самых значительных фигур западной мысли, предложив неповторимый вариант исторического познания.

Образы истории Шоню и Фуко совершенно различны, хотя и рождались в одно и то же время. Тем интереснее их сравнивать. Ведь именно на 80–е годы падает расцвет прижизненной славы Фуко как историка, а Шоню как историософа. Но если слава Фуко как философа оставалась незыблемой в среде философов, то Шоню как историософ встретил на Западе очень сдержанный прием среди историков. Особое неудовольствие вызвали среди специалистов его оценки настоящего состояния западной цивилизации и прогнозы на будущее.

Образ истории Шоню формируется на основе «новой исторической науки», которая сложилась в недрах школы «Анналов», и эволюционировала на протяжении 60 лет в качестве заметного интеллектуального движения. Шоню относится к третьему поколению школы, но вслед за Блоком, Февром и Броделем он не приемлет событийную историю. Родовая черта представителей «Анналов» — замена события рядом событий, т. е. ориентация на время «большой длительности», на вековые ритмы, создающие ощущение непрерывности исторического процесса. Поиск постоянства и непрерывности — методологический принцип и своеобразная историософия «Анналов». У Броделя концепция постоянства, тождественности культуры самой себе обрела образ устойчивости ее структурных черт, у Шоню — в виде неподвижной, «серийной истории». Генетическое понимание истории заменили категории, заимствованные из социологии Э. Дюркгейма, из структуралистских и функционалистских подходов, а это привело к переоценке и ревизии основных понятий классической историографии (время, событие, прогресс, социальная причинность и др.). У Шоню, как и у его учителя Фернана Броделя, это образ «стагнирующей истории» (Бродель), и задача заключается в том, «чтобы вновь обрести те правила, которые слишком долго удерживали мир в довольно трудно объяснимой стабильности…»[3].

Таким образом, вместо событий — этапов традиционной истории — предметом изучения «Новой исторической науки» стали лишь социальные процессы, ряды и серии событий, повторяющиеся явления, инвариантные структуры. Это видение мира отодвинуло в тень личность как виновника событий. Человек перестал быть актером истории, он подменен структурами, циклами, коньюнктурами, обменом, тенденциями и т. д. Мало того, что история оказалась оторванной от человека, отказ от событийности привел к недооценке генетического, т. е. причинно–следственного объяснения явлений; оно было заменено системными связями и функциональными детерминациями. Каузальные связи попросту перестали замечаться. В результате такого объективистского подхода, наследником которого стал Шоню, новая сциентистская историография интерпретирует историческую реальность так, словно она не обладает аспектом субъективного, сознательного и волевого. Все отдано во власть саморегуляции, массовые убийства изучаются в их повторяемости, фиксируются результаты, но при этом не учитываются мотивации людей, системы их ценностей. Берутся во внимание только объективные, внесознательные результаты процессов и социальных связей. Для объективирующей интерпретации это неважно, ибо процессы, структуры, циклы и конъюнктуры — это состояние вещей, и они, понятно, не обладают сознанием. Надо ли говорить о том, что это существенный изъян, который у Шоню компенсируется историософскими импровизациями[4].

Что касается прогнозов, то Шоню, в отличие от Шпенглера и Тойнби, не разделяет концепции циклической истории. Он — линеарист и, хотя допускает возможность гибели западной цивилизации, но в целом занимает позицию исторического оптимизма У Шпенглера ему импонирует мифологема «фаустовского духа», однако волевой напор, энергия, по мысли Шоню, должны быть одухотворены религией, в то время как Шпенглер равнодушен к христианству и ретроспективно опьянен культурой. Больше сил, больше роста, больше сопротивления и «гедонистской революции», больше риска во имя сохранения и расширения свободы, больше связи знания с практикой, с миром — лишь бы не пасовать перед угрозой конца цивилизации. «Самому страшному риску человечество подверглось бы в том случае, если бы цивилизация предпринимателей превратилась бы теперь в цивилизацию рантье»[5]. Таков вывод Пьера Шоню, сделанный им в 1980 г. в книге «История и воображение».

Мишель Фуко придерживается той же структурно–функционалистской методологии, но прелагает совершенно иной образ истории, нежели Пьер Шоню. Он стремится выделить динамические матрицы цивилизации — приют для психически больных, клинический госпиталь, тюрьму, казарму, школу и т. д., исследовать их рождение и функционирование и на этой основе набросать контуры генеалогической истории знаний о человеке. Он выделяет три основных матрицы их генерации: «мера» или «измерение» (Античность), «опрос» или «дознание» (Средние века), «осмотр» или «обследование» (Новое время).

«Мера» — это всеобщий регулятор социальных отношений и основание эстетических канонов античной Греции, своими корнями уходящее в пифагорейское стремление сводить сущность природы и общества к пропорциям, к «числу и образу» (Платон). Мера в эту эпоху является средством установления порядка и справедливости. Социологические образцы переносятся на природу и весь космос, который по аналогии с человеком — микрокосмом рассматривается с позиций гармонии, симметрии, пропорции, порядка.

«Опрос» как символ средневековой цивилизации и культуры сложился, по мнению Фуко, в ХН–ХШ вв. и стал матрицей для образования эмпирических наук, ибо суть «допроса–дознания» — установление фактов. Сама процедура их поиска имела операционную модель в практике Инквизиции. В «Истории сексуальности» (т. 1) Фуко пишет обо всей Западной цивилизации «как инквизиторской». Все описательные науки, считает он, сложились на основе «допроса», подобного тому, который вела инквизиция. Процедура извлечения знаний о природных телах возникла на основе матриц для извлечений знаний о человеке, разработанных в средневековых институтах, в частности, в суде с его инквизиционным допросом, а затем в институте адвокатуры. «Опрос» есть организация общения, нацеленная на «истину», на знание о «фактах»; «осмотр» является метафорой или эпистемой для обозначения новоевропейской эпохи. Это всегда средство фиксировать или восстанавливать норму, правило, качественную характеристику, квалификацию, исключение и т. д. Как считает Фуко, осмотр порождается практикой массового интернирования в середине XVII в., с возникновением и развитием полицейского аппарата, средств надзора и контроля за населением в массовых масштабах. Проявлением и материализацией процедуры «осмотра» в медицине стало рождение клинического госпиталя, в педагогике — школы с ее экзаменом, в военном деле — парада и смотра. Первый грандиозный военный парад в истории Западной Европы был устроен 15 марта 1666 г. Людовиком XIV; в нем участвовало 18 тыс. человек.

Итак, «мера» — «опрос» — «осмотр», соответственно античность — средневековье — новое время. А как же дальше? Последующую стадию европейской цивилизации Фуко определяет через эпистему «дисциплина» или «дисциплинарное общество». Этому посвящена его работа «Надзор и наказание» (1975). Сам феномен дисциплины Фуко определяет как совокупность методов, позволяющих обеспечить постоянный контроль и подчинение. Начиная с XVII в., дисциплинарные процедуры стали носить всеобщий характер, чему способствовали переход от мануфактуры к машинному производству, возникновение регулярных армий, утверждение абсолютистских режимов, слияние дисциплинарных методов с эффективностью и полезностью в экономике. Все это вместе взятое подготовило современное «дисциплинарное» общество.

В отличие от Шоню, которого коллеги–историки несправедливо прозвали Кассандрой, Фуко никуда не зовет, и в его философии истории нет своего варианта Царства Божия на земле. Единственное, против чего он резко протестует, так это против глобальных социальных утопий. Как и Шоню, он не фаталист, но в отличие от него, не сбрасывает с весов истории субъективный фактор. Для него траектория истории создается войной всех против всех, создающей системы контроля, надзора, наказания, а социальные силы, придающие динамику социуму, находятся по ту сторону добра и зла. События, действия, иначе говоря, сама история — не добра и не зла, она такова, какова есть, а эффекты добра и зла извлекаются из истории, будучи пропущенными, через аксиологическое сознание. Здесь невольно маячит тень Ф. Ницше, и не случайно. Для последнего за сферой морали стоит «воля к власти». Но и Фуко считает христианскую мораль одним из средств «технологии власти». Как и Ницше, он активный оппонент и противник христианской историософии. Никаких схем и абстракций! Общество — бездушная машина, и его надо высветить силой знания, чтобы не быть слепой игрушкой событий и власти. Надо познать самое обыденное в человеческом существовании, т. е. жизнь людей в семье, в школе, казарме, больнице, университете, в лаборатории, на фабрике, в суде и т. д., чтобы ставить и достигать конкретные гуманистические цели. Это и будет сопротивление машинериям массового общества.

Но сопротивлению учит и Шоню, не как историк, приверженец «Анналов», а как историософ. Все его исторические труды посвящены обоснованию ценности свободы, которую он коррелирует с активностью субъекта, с трудом, с деятельностью. Смысл же деятельности придает религия. Шоню–философ явно в оппозиции к Шоню–историку. В зрелом возрасте он перешел из католичества в лютеранство, в котором сильнее подчеркивается аспект активности человека.

Оба мыслителя составляют славу французской интеллектуальной элиты.

Оба энергично служили Клио и на этой стезе резко разошлись с парадигмой

исторической историографии, предложив оригинальные концепции исторического процесса, без которых современное историческое познание уже не сможет обойтись.

Наш обзор моделей истории общества подходит к завершению. Оригинальность концепции В.Нойзера несомненна, но несомненно также и то, что последней точки в таких фундаментальных проблемах быть не может, да автор и не ставит точку, а приглашает к теоретическому разговору, который может дать новый импульс философско–историческим исследованиям[6].

Wolfgang Neuser, Kaiserslautern (Deutschland) Strukturwandel in der posttraditionellen Gesellschaft

Strukturwandel gehört gegenwärtig zu den größten Herausforderungen unserer Gesellschaft, das sind: Wertewandel in der säkularen Gesellschaft, deren religiöse Tradition sich aufzulösen scheint; Globalisierungsprozesse einer Weltwirtschaft, in der sich die Rolle der Nationalstaaten neben weltumspannenden Unternehmen als global players wandelt; moderne Kommunikationstechnik, die das Arbeitsleben in rasantem Tempo verändert; soziale Spannungen und ethisch–religiöse Konflikte, die die nationale und individuelle Sicherheit bedrohen; Produktionsfortschritte, die mit Qualitätsgewinnen und–verlusten im privaten und öffentlichen Leben einhergehen; u.a.

Der gegenwärtige weltweit beobachtbare Strukturwandel muss als die Endphase einer 100–150 Jahre währenden Übergangsphase von einer traditionellen zu einer posttraditionellen Gesellschaft verstanden werden, die sich strukturell ähnlich auch historisch in der Spätantike oder in der Renaissance abgespielt haben und die auch zu ähnlichen Erscheinungen, wie der Auflösung politischer Hegemonialstrukturen (Zerfall des römischen Reichs, Zerfall der Kirchenmacht, Reorganisation Europas in Konkurrenz zu dem USA), Niedergang kultureller Traditionen und ihrer Ersetzung durch andere (Christianisierung statt lokaler Priester, Rationalismus und Empirismus statt Aristotelismus), der Umwertung von ethischen Normen (Betonung der Subjektverantwortung), oder kriegerischen Auseinandersetzungen (Vandaleneinfälle, Bürgerkriege und Terrorismus) geführt haben. Sie haben auch eine strukturähnliche Ursache.

Auch wenn die politisch–gesellschaftlichen Umbrüche auf den ersten Blick der Motor dieses Wandels zu sein scheinen, stellen sie jedoch nur Erscheinungsformen einer Veränderung der Gesellschaft dar, die ihren Grund in der Änderung von Verstehensprozessen in der Gesellschaft haben — wie ich im folgenden zeigen will.

Ich will die Instrumente entwickeln, diese Verstehensprozesse ihrerseits zu verstehen und zu analysieren, um den Strukturwandel und die Auswirkungen des Strukturwandels auf den Wertewandel und die unternehmerische Wertschöpfung begreifen zu können, um eine angemessene Reaktion auf den Strukturwandel konzipieren zu können und um deren Umsetzung im Unternehmenskontext skizzieren zu können.

1. Verstehenssubtitlerozesse der Gesellschaft

In der gegenwärtigen Gesellschaft lässt sich ein Strukturwandel beobachten, dessen Erscheinung von wirtschaftlichen Veränderungen über technologische Veränderungen bis hin zur Annahme eines Alterungsprozesses einer Zivilisation reichen, die aber ihren Grund in der Änderung von Verstehensprozessen der Gesellschaft haben. Diese Veränderungen folgen aus Handlungen, die auf den veränderten Auffassungen davon beruhen, wie und welche wirtschaftliche Zusammenhänge die Gesellschaft prägen, oder wie und welchen technischen Zusammenhänge nützlich für die Gesellschaft sind, oder welchen moralischen Regeln eine Gesellschaft folgen will oder sollte.

Was sind «Verstehensprozesse der Gesellschaft“, die sich ändern? Können nicht nur individuelle Menschen verstehen, sondern ganze Gesellschaften? Sicher geht das Verstehen von Sachverhalten von Individuen aus. Verstehen heißt aber, dass Zusammenhänge begriffen werden und dann mit anderen Menschen kommuniziert werden.

Diese begrifflichen Zusammenhänge, die das Verstehen ausmachen, können nicht beliebig sein; sie müssen einen breiten gesellschaftlichen Konsens anstreben, weil sie nur dann kommunizierbar sind.

Einzelne Begriffe sind normalerweise dabei immer ohne größere Rückwirkungen auf den Konsens wandelbar, weil ihre Veränderung kommuniziert werden kann. Aber das Gros der Begriffe, zumindest aber sehr grundlegende Begriffe, deren Änderungen wertreichende Bedeutung für das Verstehen von Welt hätte, verhalten sich träge gegenüber Veränderungen. Ihre Veränderungen werden von der Community nicht problemlos akzeptiert. Durch diese nur in mittleren Zeitskalen veränderbaren Begriffen, an denen fast alle Mitglied einer Verstehensgemeinschaft teilhaben, kann man so etwas wie Rahmenbedingungen für ein mögliches Verstehen von Welt, das einer Gesellschaft zur Verfügung steht, konstatieren. Da das spezielle Begriffsgefüge, das zur Verfügung steht, das Verstehen in der Gemeinschaft beschränkt, kann und wird nicht jederzeit von einer Gesellschaft jeder mögliche Gedanke gedacht werden, sondern nur die, die im Kontext der in einer Zeit genutzten Begriffsgefüge formulierbar sind.

Jeder Strukturwandel einer Gesellschaft gründet im Wandel der dem Weltverständnis in der Gesellschaft zugrundeliegenden Begriffsgefüge und damit der Handlungen, die aus diesem Weltverständnis abgeleitet werden. So kann man durch eine philosophische Untersuchung den Status des Verstehens einer Gesellschaft konstatieren, indem man die Veränderungen der Begriffe und ihres Kontextes untersucht, nach Gesetzmäßigkeiten forscht, die hinter den Veränderungen der Begriffsgefüge stehen, und dann mögliche zukünftige Entwicklungen der Begriffsgefüge vorhersagen.

Die Gegenstände jeder philosophischen Untersuchung des gesellschaftlichen Wandels sind daher die grundlegenden Begriffe einer Zivilisation, deren Wandel eine tiefgreifende Änderung des Weltverständnisses, der Orientierung in der Welt und der Wertungen des Handelns nach sich zieht. Wenngleich dieser Wandel in den meisten historischen Zeiten kontinuierlich, nur für den aufmerksamen Beobachter merklich ist, und mit geringen Veränderungen geschieht, so gibt es doch immer wieder historisch hervorragende, relativ kurze Zeiträume (100 bis 150 Jahre), in denen akzelerierend Begriffe und damit Weltverständnisse geändert werden und die zu einer weitgehend neuen Sicht der Welt und damit neuen Begriffsgefüge führen. Diesen Wandel bezeichne ich als den Übergang von einer traditionellen Gesellschaft zu einer posttraditionellen Gesellschaft.[7]

Diese posttraditionelle Gesellschaft ist eine transeunte und sehr labile Kulturform, die, wenn sie zu ihrem Ende hin zu einer in sich gefügten stabileren Gesellschaftsform geführt hat, wieder zu einer nun neu gefügten traditionellen Gesellschaft führt.

Wir leben heute in einer solchen posttraditionellen Gesellschaft und ihr Studium kann uns zu einer erhöhten Aufmerksamkeit für die Entwicklungsmöglichkeiten auf eine zukünftige traditionelle Gesellschaft hin führen.

2. Was charakterisiert eine traditionelle Gesellschaft?

Der gesellschaftliche Wandel, von dem im folgenden die Rede sein soll, hat sich in der Geschichte des Abendlandes zweimal vollzogen und ist zur Zeit wieder im Gange: Diese historischen posttraditionellen Phasen sind die Spätantike und die Renaissance. Die traditionellen Phasen sind also vom Typ der antiken Gesellschaft, der mittelalterlichen Gesellschaft und der Gesellschaft der Neuzeit.

Traditionelle Gesellschaften wandeln sich demnach durchaus, aber so, dass ihr grundsätzliches Weltverständnis in kleinen Zeiträumen nicht wesentlich geändert wird. Kriegerische, wirtschaftliche Ereignisse und epidemische Krankheiten können in der traditionellen Gesellschaft zu gravierenden soziologischen Verwerfungen führen, sie ändern jedoch nichts an der Stabilität der Begriffsgefüge und daran, dass die Gesellschaft «philosophische Stabilität“ behält.

Stabil ist die traditionelle Gesellschaft, im philosophischen Sinne, weil die Art, wie die Welt erklärt wird, welche Fragen man an die Welt stellt oder welches Wissen man über sie hat, unverändert bleibt, und weil der Erfahrungsraum, die Summe der Erfahrungen, die der Welterklärung zugrunde liegen, über jedem kleineren Wandel unverändert bleiben und deshalb auch das Handeln der Einzelnen und der Gesellschaft in einem ähnlichen Rahmen verbleibt.

Unverändert bleibt dies, weil die grundlegenden Begriffe unverändert bleiben, und dies geschieht, weil das Gefüge von Welterklärung und Erfahrung sowie Handeln konsistent bleibt und keine nennenswerten Widersprüche oder Unentscheidbarkeiten im Handeln auf Grund der Erklärung der Erfahrung auftreten. Die Menschen empfinden ihr Verhalten dann als nicht mit ihrem Wissen konfligierend.

Insofern existiert ein stiller und nicht abgesprochener Konsens. Im Rahmen einer geringfügigen Variabilität sind Handlungen konsent, oder es ist wenigstens konsent, dass und welche Handlungen auf keinen Fall akzeptiert werden sollen. Veränderungen im Verständnis sind in das bestehende Begriffsgefüge integrierbar. Im allgemeinen herrscht in der traditionellen Gesellschaft keine Uneinigkeit über Bewertungen oder Werte.

Mit dem sehr weitgehenden homogenen Verständnis von Welt geht damit eine weitgehende Übereinstimmung von Werten, Normen und deren Begründung bzw. Rechtfertigung einher. Die traditionelle Gesellschaft tradiert ihre Kultur über mehrere Generationen unverändert; Begrifflichkeiten, Werte und Normenbegründung wandeln sich außerordentlich langsam und sind deshalb über große Zeiträume weitgehend stabil. Ja, die Stabilität von Begriffen und Werten ist selbst ein Wert der traditionellen Gesellschaft.

Auch in der traditionellen Gesellschaft werden Beobachtungen, Entdeckungen und Erfahrungen gemacht, die über den überlieferten Erfahrungsraum hinausgehen. Solange sie durch geringfügige Änderungen von Begriffen integriert werden können und auf die Änderung einzelner Begriffe beschränkt bleiben, wird dies die traditionelle Gesellschaft nicht ändern. Zu ihrem zeitlichen Ende hin treten aber in der traditionellen Gesellschaft Änderungen auf, wenn grundlegende Begriffe geändert werden und in der Folge davon zunehmend weitere Begriffe geändert werden müssen, um eine innere Konsistenz der Erklärungen des Erfahrungsraumes zu erreichen. Dann wandeln sich auch Normen. Insbesondere gilt es dann nicht mehr als akzeptabel, Begriffe, Werte und Normen stabil zu halten. Stabilität — im philosophischen Sinne — gilt nun nicht als ein wünschenswerter Wert. «Änderung“ wird mehr und mehr zu einem angestrebten Wert. Das scheint unmittelbar plausibel, weil dann, wenn neue Erfahrungen oder neue Erweiterungen des Erfahrungsraumes zwingen, auch die erklärenden Begriffe und die bewertenden Normen zu ändern, und insbesondere, wenn die Begriffe, die von den bereits geänderten grundlegenden Begriffen nachrangig abhängig sind, ihrerseits geändert werden müssen, um Inkonsistenzen der Erklärung zu vermeiden, dann liegt das einzige stabilisierende Verhalten der Verstehensgemeinschaft Nachkorrigieren und Ändern von Begriffen und Werten: Das «Ändern“ und die «Bereitschaft zum Umdenken“ werden stabilisierende Werte. Dann aber befinden wir uns bereits auf dem Weg zu einer «posttraditionellen Gesellschaft“.

3. Was charakterisiert die subtitleosttraditionelle Gesellschaft?

Die posttraditionelle Gesellschaft ist – philosophisch gesehen – eine Kulturform, die in einem engen Zeitraum von wenigen (100–150) Jahren die vollständige Umstellung eines Erklärungskonzeptes von Welt vollzieht – und zwar für alle Existenzbereiche, die als erklärenswert angesehen werden. Dabei wird auf einen Teilbereich des bisherigen Erfahrungsraumes verzichtet, und es bleiben Phänomene, die man zuvor mit dem alten Erklärungskonzept erklären konnte, unerklärt. Das neue Erklärungskonzept einer zukünftigen traditionellen Gesellschaft wird in der posttraditionellen Gesellschaft vorbereitet, und die Zeit der posttraditionellen Gesellschaft markiert den Übergang von einem früheren zu einem vollständig neuen Erklärungskonzept.

Es ist die Aufgabe der posttraditionellen Gesellschaft, die in Inkonsistenz geratenen Erklärungskonzepte für die vorhandenen Erfahrungen in einen neuen stabilen Zustand, d.h. zu neuen Erklärungskonzepten zu führen.

Damit ist die posttraditionelle Gesellschaft davon geprägt, dass kein einheitliches Erklärungskonzept akzeptiert wird, wohl aber eine Vielzahl von Versuchen, Konsistenz zwischen Erklärung und Erfahrungen zu schaffen, nebeneinander existieren.

Es ist deshalb auch eine größere Toleranz gegenüber ausgefallenen Konzepten notwendig und üblich. Damit geht einher, dass es nur einen geringen Konsens über allgemein gültige Erklärungen und Werte gibt. Wenn es ihn gibt, dann nur in soziologisch umschreibbaren engen Gruppen. Nur für wenige Fragestellungen haben diese Gruppen eine Identität. Die übrigen Erklärungen und Werte werden von den einzelnen Mitgliedern einer Verstehensgemeinschaft in der posttraditionellen Gesellschaft nicht immer als konsistent erlebt. Begriffe und damit die Erklärungskonzepte wandeln sich ständig. Bildungssysteme können bereits während ihrer Entwicklung und Modifikation veralten. Der Begriffs–und Wertewandel akzeleriert.

Die Tradierung von Wissen und Bildung wird nicht mehr über mehrere Generationen geführt, sondern kann sich punktuell in der gleichen Generation zu unterschiedlichen, ja sich ausschließenden Konzepten wandeln.

Wenn die posttraditionelle Gesellschaft zu konsistenten für alle Erfahrungsbereiche konvergenten Erklärungen und Begriffen kommt, führt sie vorwärts in eine traditionelle Gesellschaft, die sich aber grundlegend von derjenigen unterscheidet, von der diese posttraditionelle Gesellschaft startete.

4. Was bewirkt den Wandel? Was macht den Strukturwandel aus?

Die Kultur einer Gesellschaft ist wesentlich davon getragen, wie Erfahrungen, deren theoretische Erklärung und das daraus folgende Handeln miteinander verbunden werden.

Dem Alltagsleben, wie auch der Wissenschaft, sowohl den Geistes–als auch den Naturwissenschaften, liegt ein Beziehungsgeflecht von Erfahrung, Erklärung und Handeln zu Grunde, die sich nicht einzeln konstituieren, sondern immer nur in ihrem Verbund sind, was sie sind. Durch Handeln erwerben wir Erfahrungen, die nur deshalb, weil wir ihnen – implizit oder explizit – eine Erklärung zugrunde legen, erfahrbar sind. Erfahrungen aber gehen auch jeder Handlung voraus, die wir nur vollziehen, weil wir aus unserer bisherigen Erfahrung und deren theoretischer Erklärung erwarten dürfen, dass sie zukünftig ein bestimmtes Resultat bewirken. Die theoretischen Erklärungen müssen jeder Handlung vorausgehen, damit wir das Handlungsresultat überhaupt als Resultat unserer Handlung und damit als Grundlage und Prognoseinstrument für weitere Handlungen verstehen können. Das Zusammenwirken konsistenter Handlung, Begriffen und Erfahrung, die immer zugleich auftreten, ist grundlegend für jede menschliche Existenz. Vorausgesetzt wird dabei nicht, dass die Konsistenzüberlegungen bei jeder Handlung im einzelnen rational vollzogen werden, vielmehr gilt für die alltäglichen Handlungen, dass sie routiniert über eingefahrene Schemata ablaufen. Fast immer verhalten wir uns, wie wir uns verhalten, weil wir uns in vergleichbaren Situationen schon immer so verhalten. Wir können dieses Verhalten ex post erklären und eine Konsistenz sowohl mit den übrigen Erklärungskonzepten, den Begriffen, die wir haben, feststellen, als auch mit den übrigen Erfahrungen, die uns präsent sind und deren Erklärung die Kohärenz unserer Handlungen überprüfbar macht.

Das, was die kohärenten Einzelelemente unseres Wissens sind, macht kontinuierliche Räume aus: den Erfahrungsraum, den Handlungsraum und das Gefüge der zu Theorien verdichteten Begriffe. Während jeder ihrer Handlungen freilich überprüfen Individuen implizit ihre Schemata und verändern sie geringfügig. Dies geschieht, wenn unser Erfahrungsraum erweitert wird. Wenn wir häufiger Erfahrungen machen, die uns so bislang nicht bekannt sind, suchen wir nach neuen Erklärungen, um mögliche zukünftige Handlungen vor dem Hintergrund dieser Erfahrungen absehbar zu machen. Wir erweitern unseren Erfahrungsraum. Zunächst sucht man in dem bestehenden Wissensbestand, ob für diese Erfahrungen bereits von anderen Individuen der Verstehensgemeinschaft Erklärungen (Begriffe) bekannt sind. Wenn dies nicht der Fall ist, wird für die Erfahrung, wegen der möglichen sich daraus ergebenden Handlungen von Individuen, eine neue Erklärung oder neue Begriffe gesucht. Wenn darüber hinaus diese den Kulturträgern der Gesellschaft interessant genug erscheint, dürfen wir erwarten, dass diese veränderten Erklärungen hinreichend in der Gesellschaft kommuniziert werden und zum Allgemeingut werden. Die «Gesellschaft“ hat wieder etwas neu verstanden. Dies kann aus allen Kulturbereichen heraus geschehen und in allen Kulturbereichen beginnen. Dieser Wandel zählt zu dem Alltagsgeschäft des Versehens in der traditionellen Gesellschaft.

Geringfügige Änderungen verträgt das Erklärungssystem, d.h. das Gefüge von Begriffen und Theorien, ohne dass es als ein neues Erklärungskonzept erscheint, denn Modifikationen von Bedeutungen und Bewertungen sind Teil des aktiven Verstehens. Begriffe, und das sind die Elemente der Erklärungskonzepte, sind – in Grenzen – bedeutungsunscharf ausgelegt. Mit jedem Begriff denken wir eine explizite Bedeutung und einen impliziten Bedeutungsgehalt. Die explizite Bedeutung bezeichnet den gedachten Sachverhalt. Der implizite (oder latente) Bedeutungsgehalt enthält Hinweise auf Konnotationen, Kontexte, und Verwendungsmöglichkeiten, unter denen wir die Begriffe konsistent mit der Erfahrung und anderen Begriffen nutzen dürfen. Auch eine Bewertung wird mit dem Begriff verbunden: Unter dieser Werthaltung assoziieren wir den Rang des Begriffs in der Begriffshierarchie der Erklärungen und auch die Wertigkeit, die die Erklärung für eine mögliche Handlung aufgrund der in diesem Begriff enthaltenen Konsequenz hat.[8]

Alle drei Aspekte, die explizite Bedeutung, der implizite Bedeutungsgehalt und die Werthaltung haben wir auf einen Schlag vor unserem Denken, wenn wir Schemata, die auf dem oder den Begriffen beruhen, bei einer Handlung folgen. Dabei erlauben die Begriffe geringe Bedeutungsverschiebungen, deren Grenzen durch den impliziten Bedeutungsgehalt (Kontext, Konnotation) gegeben werden. Wir können und werden wegen dieser Zusammenhänge Handlungen aufgrund von Ähnlichkeiten zu früheren Handlungen ausführen, weil unsere Erklärungskonzepte auf diese zuvor unbekannten Ähnlichkeiten hin orientiert sind. Die Grenzen der Ähnlichkeitsbestimmung werden durch den impliziten Bedeutungsgehalt der Begriffe gegeben.

Mit einem Wandel des Erfahrungsraumes muss daher ein Wandel der Handlungen und der Begriffe einher gehen. Dies ist der Verstehensprozess in der traditionellen Gesellschaft. Dieser «normale“ Wandel von Erfahrungsraum, Handlungsraum und Begriffsgefüge unter dem alltäglichen Verstehen wird in der traditionellen Gesellschaft über viele Jahrhunderte ablaufen, um Neues handhabbar zu machen.

Erst wenn die Erfahrungen, die man macht, überhaupt nicht mehr im bestehenden Begriffsgefüge erklärbar sind, und damit Handlungen eher einem Wunder ähneln, als einem absehbaren Vollzug absehbarer Folgen, dann bedarf es der Änderung grundlegender Begriffe und grundlegender Erklärungskonzepte. Dies hat dann möglicherweise zur Folge, dass alle oder fast alle Begriffe geändert werden müssen. Das hat dann auch zur Folge, dass der Erfahrungsraum einer Gesellschaft sich verschiebt. Manches, was bislang erklärbar war, ist dann mit dem neuen Begriffsgefüge nicht mehr erklärbar, was allerdings nicht bedauert wird, weil man diese (alten) Erfahrungen auch nicht mehr erklären will. Der Erfahrungsraum und der Handlungsraum sind eben völlig verändert. Dieser akzelerierende Wandel von Begriffen und Werten führt zu einer Vielzahl von Erklärungsversuchen, die aber der Konsistenz–und Kohärenzforderung von Handlung und Erfahrungsraum auf die Dauer nicht alle stand halten können. Die Phase, in der dieser akzelerierende Wandel vollzogen wird, ist die Phase einer posttraditionellen Gesellschaft. Sie beginnt mit einer Zunahme der Geschwindigkeit des im übrigen unproblematischen Wandels von Erfahrungsraum, Handlungsraum und deren Erklärungskonzepte den Begriffsgefügen. Die posttraditionelle Phase endet mit einem neuen kohärenten und konsistenten Gefüge von Erfahrungsraum, Handlungsraum und Begriffsgefügen. Sie führt dann zu einer neuen traditionellen Gesellschaft, die den vorherigen traditionellen Gesellschaften nicht mehr ähnelt.

5. Was können wir für den Wertewandel in der subtitleosttraditionellen Gesellschaft daraus schließen?

Unser zentrales Instrument zur Beschreibung des Strukturwandels in der philosophisch erfassten posttraditionellen Gesellschaft ist für den Philosophen der Begriff, der für einen Augenblick das Gefüge aus Erfahrung, Handeln und Erklären festhält. Auf ihm beruht unser Wissen und aus ihm folgt unser Handeln, wie er seinerseits auf unserem Vorwissen und unserem früheren Handeln beruht. Mit unserem Handeln verbinden wir Wertungen, die wir entweder unmittelbar mit diesem Handeln verbinden, oder die wir in der Reflexion mit einem möglichen und projektierten Handeln verbinden wollen. Unter Umständen ist uns unmittelbar einleuchtend, eine Handlung zu begehen oder zu unterlassen. Unter Umständen wird uns dies aber auch erst nach einer längeren und ausführlicheren Reflexion oder auch Kommunikation einleuchtend und erstrebenswert. Sowohl bei unmittelbarer als auch bei mittelbarer Adaptation von Bewertungen mit Handlungen oder Handlungsfolgen verbinden wir die Werte mit Schemata, die unser Handeln steuern. Mit den einzelnen Begriffen, auf denen Schemata beruhen, verbinden wir ja Werthaltungen. Selbst wenn wir auf Grund einer Gesinnungsethik unsere moralischen Maßstäbe entwickeln, kann das doch nur geschehen, weil diese Wertmaßstäbe im Kontext mit unserem Weltverständnis fest mit Schemata verbunden. Sie sind Teil unserer Begriffe, die unseren Erfahrungsraum erklären und unser Handeln steuern. Mit dem Begriff verbinden wir einen expliziten Bedeutungsgehalt, der uns eine Zuordnung an einen materialen Referenten markiert, einen impliziten Bedeutungsgehalt, der uns sagt, welche Kontexte mit dem expliziten Bedeutungsgehalt gemeint sind oder gemeint sein können. Der Kontext referenziert auf eine Abstraktionsgeschichte des Begriffs, insofern bei Begriffen zunächst unmittelbare Handlungszusammenhänge gemeint sind, und dann in einer Anwendungsgeschichte Übertragungen dieser Zusammenhänge vorgenommen werden, wobei der Begriff von dem ursprünglichen Kontext abstrahieren mag. Damit verbunden liegt im Begriff, eine Werthaltung vor. Diese Werthaltung kann an den ursprünglichen Erklärungskontext gebunden sein, oder auch an eine spätere Verwendungsgeschichte des Begriffs. Die Werthaltung mag an den expliziten oder den impliziten Bedeutungsgehalt gebunden sein; sie mag bei einem bestimmten Begriff veränderbar oder unveränderbar sein. In jedem Fall sind alle Begriffe emotiv über diese Werthaltung gebunden. Je stärker die Werthaltung an einen expliziten Bedeutungsgehalt gebunden ist, um so weniger ist der Begriff veränderbar und umso folgenschwerer für das gesamte Weltbild einer Gesellschaft sind Änderungen an diesem Begriff, dessen expliziter Bedeutungsgehalt unmittelbar mit einer Werthaltung verbunden ist.

In der philosophisch als traditionell aufgefassten Gesellschaft sind die Wertungen in hohem Maße feststehend und auch an bestimmte Bedeutungsgehalte gebunden. Verschiebungen der Wertungen finden selten statt. Ethische Normen, nach denen sich unsere moralischen Maßstäbe, d.h. unsere Regeln für unser Handeln orientieren, sind fest mit den Schemata verbunden. Die posttraditionelle Gesellschaft wird dadurch charakterisiert, dass der Wandel von Bedeutungsgehalten und Werthaltungen von Begriffen nicht in großen Zeitskalen geschieht, wie in der traditionellen Gesellschaft, sondern akzelerierend erfolgt – und zwar so schnell, dass eine langfristige Gültigkeit von Werten und Bedeutungsgehalten von Begriffen nicht mehr erlebt wird.

Normen kollabieren unter diesen Bedingungen schließlich rasch; niemand vermag sie mehr als dauerhaft geltend und bindend zu erleben. Da aber ohne Werthaltung niemand verstehen und niemand handeln kann, werden individuelle Substitute für die begrifflichen Werthaltungen gesetzt, für die ein gesellschaftlicher Konsens aber nicht erreicht werden kann. Dies hat meist auch soziale Verwerfungen in der Gesellschaft zur Folge.

Da in der posttraditionellen Gesellschaft die Dynamik und der Wandel selbst zu einem Wert wird, wird es sogar dazu kommen, dass der Wertewandel als ein Wert angesehen wird: Der Tabubruch wird zum Wert der posttraditionellen Gesellschaft. Die Kultur, die zuvor Träger einer konsenten Erklärung und Bewertung in der traditionellen Gesellschaft war, wird nun in der posttraditionellen Gesellschaft davon geprägt, dass sie im Tabubruch die Geltung noch bestehender und u. U. nicht mehr kohärenter Werte bewusst macht und einer expliziten Reflexion unterzieht — wie Filmindustrie und Literatur heute augenfällig machen. Die technischen und naturwissenschaftlichen Neuerungen, die auch mit dem Begriffswandel in der posttraditionellen Gesellschaft einhergehen, haben zusätzlich zur Folge, dass Wertsetzungen und Werthaltungen mit den (neuen) Begrifflichkeiten des veränderten Erfahrungsraums kollidieren. Die Anwendung von ansonsten akzeptierten ethischen Normen wird dann zu einem Problem, wie wir z. B. in der Medizin und der Gen–und Biotechnologie heute erleben.

6. Welche Aufgaben ergeben sich daraus für eine Ethik?

Die Ethik ist die wissenschaftliche Disziplin, die die methodischen Instrumentarien zur Verfügung stellen, um einer Gesellschaft rationale moralische Kriterien an die Hand zu geben. Die Ethik entwickelt als wissenschaftliche Disziplin Normen des Verhaltens und begründet diese Normen und spezifiziert deren Beziehungen untereinander. Ethik überprüft und schafft Konsistenz unter den Normen. Die geschriebenen und ungeschriebenen Kodizes (Recht und Moral) müssen widerspruchsfrei anwendbar sein, wenn sie Handlungen leiten sollen. Die darin liegenden Beziehungen zwischen Normen im Bereich von Sitte, Sittlichkeit und Moral auf der einen Seite und des Rechts auf der anderen Seite sind in der späten oder alten traditionellen Gesellschaft in aller Regel kohärent und widerspruchsfrei. Dort, wo sie es nicht sind, wird nachkorrigiert werden, damit das intuitive Rechtsempfinden in Gleichklang mit der Moral kommt. Die wissenschaftliche Disziplin, die in der traditionellen Gesellschaft diese Kohärenz der religiösen oder weltanschaulichen Normen in aller Regel zeigt und sicherstellt, ist die Ethik. Ihre Aufgabe beschränkt sich auf die Prüfung der Kohärenz der Normen. Die weitgehend konsenten Normen müssen nicht geschaffen werden, sondern allenfalls explizit dargestellt werden. Als konsente Normen erscheinen sie aber in der traditionellen Gesellschaft als weitgehend unveränderbar und nicht hintergehbar.

In der posttraditionellen Gesellschaft fehlen fast immer in großem Maße die Normen selbst. Jetzt wird die Begründung und Schaffung von Normen zur zentralen Aufgabe der Ethik. Die ethische Herausforderung liegt in der posttraditionellen Gesellschaft, darin, dass der Wandel der Werte, die Normverletzung, der Tabubruch, nun zum Wert wird, und Normen allenfalls zeitweilig Geltung gewinnen, sofern sie begründet werden können. Die Ethik hat also in der posttraditionellen Gesellschaft neben der Prüfung der Normenkohärenz zwischen geschriebenen und ungeschriebenen Kodizes die Aufgabe, Normen selbst zu entwickeln und zu begründen.

Im Bereich der Wirtschaft ist diese Struktur der posttraditionellen Gesellschaft u. a. als Akzeptanzproblem in vielfältiger Weise virulent: Lebenslanges Lernen ist erforderlich, um dem Wandel der wissenschaftlich–technischen, organisatorischen Normen bis hin zu den kommunikativen Normen bewältigen zu können; und die Diskussion um Globalisierung, Wirtschaftsstandort und Sozialversicherungsstandards sind «Verstehensprozesse einer Gesellschaft“ im Kontext von Werthaltungen. So werden sie Gegenstand der Untersuchungen der Ethik. Um ihre Begründung und Schaffung bemüht sich in der posttraditionellen Gesellschaft die Ethik. Bei allem Normenwandel bleiben diese Verstehensprozesse selbst innerhalb philosophisch begründeter Begriffsrahmen — im Sinne unserer obigen Darstellung — rational verankert. Deshalb bietet die Wirtschaftsethik eine Chance: Ein Unternehmen kann — bei aller gesellschaftlich gebotenen Flexibilität — damit eine Stabilität hinsichtlich der Verbindlichkeit der individuellen und kollektiven Handlungen trotz des Fehlens eines allgemeinen Normenkonsenses erreichen, indem es sein eigenes Wertesystem individuell in der posttraditionellen Gesellschaft formuliert und seinen Partnern gegenüber garantiert. Dieses System von Werten muss eine Reihe nicht leicht zu erreichender Bedingungen erfüllen: Der zu erwartende Wertewandel muss so antizipiert werden, dass das Wertesystem nicht schon überholt ist, wenn es im Unternehmen konsent eingeführt ist. Gleichzeitig muss es verbindlich sein. Da der Konsens über die Werte in der posttraditionellen Gesellschaft nicht trivialerweise zu erlangen ist, muss eine Beteiligung aller Betroffenen bei der Formulierung der Werte sichergestellt sein, ohne die Funktion der Werte in den Handlungsfolgen aus dem Auge zu verlieren. Die Kohärenz der Werte, auch mit den nationalen und internationalen Rechtssystemen, sowie den Handlungsräumen der Mitbewerber muss bedacht sein.

Um dies alles zu erreichen, entwickelt die Philosophie die angemessenen methodischen Instrumente.

Філософія. Культура. Життя.

Вип. 22, Дніпропетровськ, 2003.

Примечания

1

Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV–XVIII вв. т.2. Игры обмена. М, 1988.

2

Здесь требуется пояснение. Названия ряда работ при издании их на русском языке изменены. Это нетрудно увидеть из следующею перечня работ Фуко М.: Воля к истине. М, 1966; По ту сторону знания: власть и сексуальность. СПб., 1996; Забота о себе. М — Киев, 1996; История безумия в классическую эпоху. СПб., 1996, Археология знания. Киев., 1996; Рождение клиники. М., 1996; Надзирать и наставлять. Рождение тюрьмы М., 1999

3

Бродель Ф Материальная цивилизация, экономика и капитализм, ХV–ХVШ вв. Т. 1. Структуры повседневности: возможное и невозможное. М., 1986.

4

К сожалению, на русском языке есть лишь интерпретации Шоню, но не оригинальные его труды. Например: Афанасьев Ю.Н. Фернан Бродель и его видение истории // Указ. соч. Ф. Броделя, т 1.; Вжозек В. Историография как игра метафор: судьбы «Новой исторической науки» // Одиссей. Человек в истории. М., 1991; Каграманов Ю.М. Фуга о свободе // Вопросы философии. 1993. № 4.

5

Цит. по: Вопросы философии. 1993. №4.

6

Привожу на русском языке источники, на которые даются ссылки в статье В.Нойзера. За исключением книги Ж. — Ф.Лиотара это все собственные работы автора статьи: Логика проекта. Понимание как конструкция действительности, в: Система и структура. V/ 1, 1997, с.7–21; Незнание. Основополагающее условие для проекта Вселенной, в: Между знанием и незнанием. Мюнхен, Меринген, 1999, с.85–98; Философия в технико–естественнонаучном университете, в: Кайзерлаутерн, 2002, с. 103–110; Природа и понятие. Штуттгарт –Нью–Йорк, 1995.

7

«Posttraditionelle Gesellschaft“ darf nicht mit «postmoderne Gesellschaft“ verwechselt werden. Die Postmoderne bezeichnet eine Entwicklungsphase der Neuzeit und keine philosophisch unterscheidbare Gesellschaft: Jean–François Lyotard, La condition postmoderne, Paris 1979.

8

Ausführlicher werden diese Sachverhalte dargelegt in:

Wolfgang Neuser: Die Logik des Entwurfs. Verstehen als Konstruktion von Wirklichkeit, in: System und Struktur. V/1, 1997, 7–21.

Wolfgang Neuser: Nichtwissen. Eine konstitutive Bedingung für den Entwurf von Welt, in: Wissensmanagement. Zwischen Wissen und Nichtwissen, hrsg. von K. Götz, München, Meringen 1999, 85–98.

Wolfgang Neuser: Philosophie an einer technisch–naturwissenschaftlichen Universität, in: H. Hofrichter, Visionen, Kaiserslautern 2002, 103–110.

Wolfgang Neuser: Ethische Dimensionen des Nichtwissens. Veröffentlichung des Japanisch–Deutschen Zentrums, Berlin 2002. Im Druck.

Wolfgang Neuser: Natur und Begriff, Stuttgart/Weimar/New York 1995.

Оглавление