«Друиды Русского Севера»

Е. С. Лазарев Друиды Русского Севера

ОТ АВТОРА

Замысел этой книги начал складываться около двадцати лет назад. В ходе разысканий (в том числе полевых, экспедиционных) в области сакральной географии Центральной и Северной России автору стали встречаться факты (культурологические, лингвистические, топонимические), которые удобнее всего было объяснить параллелизмом с культурой древних и средневековых кельтов. Такого рода объяснения выглядели порой парадоксально и недостаточно убедительно, причем не только с позиций академической науки, но и с точки зрения внутренней логики. А потому автор отложил на будущее окончательное решение возникающих вопросов.

Однако факты накапливались. И не только факты, но и объясняющие их теоретические модели. Одну из них предложил историк, археолог, писатель Андрей Леонидович Никитин (1935–2005), давнее знакомство с которым очень помогло в осмыслении многих памятников Русского Севера. Ученик выдающегося палеолитоведа Отто Николаевича Бадера (1903–1979), открывшего миру, в частности, уникальные памятники Сунгирьской стоянки (на окраине г. Владимира), А. Л. Никитин изучал, помимо прочего, каменный век Кольского полуострова. И впоследствии у него сложилась своя гипотеза относительно так называемого «народа Белого моря» — того народа, который оставил после себя мегалитические памятники Кольского Севера и Беломорья (выложенные из валунов лабиринты, каменные курганы или пирамидки и т. п.). По мнению А. Л. Никитина, наследие этого загадочного народа правомерно назвать протокельтским — в том же смысле, в каком протокельтскими являются мегалиты Британии, созданные задолго до прихода на Британские острова исторических кельтов, однако органично вошедшие в их повседневную культуру, мифологическую историю и религиозную обрядность.

Надо сказать, что протокельтскими (по крайней мере, формально) можно в принципе назвать и некоторые реалии духовной культуры у других этносов Восточной Европы. Так, у марийцев священные рощи фактически выступали в качестве храмов{1}, подобно кельтским неметонам. У марийцев и других народов Волго-Камья бытовал музыкальный инструмент, более всего напоминающий волынку{2}. Кельто-славянские параллели (в последние десятилетия отмечающиеся А. В. Платовым, В. В. Грицковым, С. В. Цветковым и другими авторами) прослеживаются, в частности, в планировке дохристианских святилищ.

Что же касается беломорских памятников, то ключи к их пониманию А. Л. Никитин предлагал искать в археологии и этнографии сопредельного Балтийского региона и, конечно, самого Кольского полуострова. Он придавал очень большое значение древнему, дофинноугорскому субстрату в культуре саамов Лапландии, считая, что он восходит к глубочайшей древности — к тому времени, когда вся Фенноскандия стала на несколько тысячелетий гигантским островом, отделенным от материка морским проливом, соединявшим нынешние Белое и Балтийское моря через акватории Онежского и Ладожского озер. Память об этом времени дожила до Средневековья (даже до XVII в.), когда Скандинавия на многих картах изображалась как «остров Скандза». Так вот, субстратные предки саамского народа, согласно концепции А. Л. Никитина, на этом островном этапе своей истории сохранили основы культуры, уходящей корнями в мезолит и поздний палеолит, — древнейшей культуры Севера. Ее реликты А. Л. Никитин предполагал и у малочисленного финноугорского народа сету, подчеркивая, что здесь выявить их гораздо труднее, поскольку сету в последние века испытали очень сильное влияние культуры ближайших соседей — эстонцев и русских.

На момент знакомства с А. Л. Никитиным (1990 г.) автор этих строк уже накопил некоторый опыт в сакрально-географическом осмыслении ряда памятников и местностей Восточноевропейской равнины и Южной Карелии. В беседах с Андреем Леонидовичем уточнялись, конкретизировались новые, давно задуманные маршруты по более северным регионам. Особенно привлекал Кольский полуостров — из соображений геологических. А. Л. Никитин относился к геологии как к вспомогательной исторической дисциплине, считая, что в исследованиях древних культур следует учитывать не только палеогеографические факторы, но и геоморфологию местности, состав пород, их прочность и т. д. Все очень просто: например, ни один древний человек (в отличие от иных наших современников) не стал бы сооружать что бы то ни было, тем более святилище, там, где его через год-другой разрушат оползни либо потоки талых вод. Геологические факторы весьма существенны и при реконструкции древних путей сезонных перекочевок или переселения этносов…

Так что Кольский полуостров, как и вся Фенноскандия, где на поверхность выходят древние и прочные архейские граниты, для сакрально-географических разысканий и глубинных культурологических реконструкций представляет особый интерес (по сравнению, например, с лёссово-ледяными, легко эродирующими почвами большей части Сибирского Заполярья). Интерес этот усиливается тем обстоятельством, что на Севере вообще очень медленно нарастает почвенный слой и потому есть шанс встретить здесь чрезвычайно архаичные памятники практически на поверхности земли. Да и культуры Севера с их глубочайшей традиционностью изменяются гораздо медленнее, чем на Юге: относительно недавний памятник может отображать древние мировоззренческие модели.

С геологией самым непосредственным образом связана и стабильность таких объектов, как геоглифы — гигантские (размером в десятки и сотни метров) фигуры на склонах холмов и гор. В их почитании, кстати, также проявляется параллелизм культур древней Кельтиды и Российского Севера (на протодруидической, по А. Л. Никитину, стадии). В Британии к числу таких геоглифов принадлежит знаменитая «Уффингтонская белая лошадь» близ города Уффингтон. Изображение лошади, длиной свыше ста метров, исполнено на склоне меловой горы: на всей площади геоглифа удален дёрн и обнажена белая поверхность камня. Возраст геоглифа определяют ориентировочно в две с половиной тысячи лет. Не менее известен и великан Гог высотой в пятьдесят с лишним метров, выполненный в той же технике (но контуром) на Холме Великана в графстве Дорсет. Он держит в руке дубину или посох; фигура обнажена и трактована в духе фаллических культов. Считалось, что ночное посещение этого холма женщинами исцеляет их от бесплодия.

На Российском Севере безусловно доказанными могут считаться геоглифы горного массива Ловозерские Тундры в центральной части Кольского полуострова. Это прежде всего стометровая крестообразная фигура Старика (или Куйвы) на Скале Куйвы над священным для саамов Сейдозером — памятник, упоминающийся едва ли не во всех книгах о достопримечательностях Русской Лапландии. На обращенном к Ловозеру, столь же высоком обрыве горы Куамдеспахк (саамск. «Скала шаманского бубна») при определенном освещении проступает гигантская фигура, которая напоминает пляшущего шамана с бубном в правой руке; общие контуры фигуры схожи с британским изображением на Холме Великана.

Преобладает мнение, что эти фигуры — естественного происхождения: в Ловозерах по трещинам горных пород просачиваются воды, исключительно богатые различными химическими элементами, окрашивая скалы в черный цвет и образуя гигантские рисунки. При этом нельзя исключить, что какие-то из подобных трещин некогда были подправлены человеческой рукой. Но даже если это чисто геологические структуры, их включенность в саамский фольклор, а возможно, и в ритуалистику древнесаамской религии, сомнений не вызывает. Так что это — тоже геоглифы.

Ловозерские геоглифы, сейды и другие здешние памятники в последние годы неоднократно обследовались в ходе поисковой экспедиции «Гиперборея», организованной в 1997 г. доктором философских наук Валерием Никитичем Деминым (1942–2006), убежденным сторонником полярной концепции происхождения человечества. С самого начала работы экспедиции он пригласил принять в ней участие и автора этой книги. Некоторые объекты, обследованные во время экспедиционных сезонов, а также в автономных маршрутах, согласованных с В. Н. Деминым, вполне могли быть осмыслены в контексте протокельтских реконструкций, однако углубленная проработка этой темы тогда была отложена на будущее.

В. Н. Демин в своих сравнительно-мифологических разработках и полевых исследованиях, которым он, без преувеличения, отдал жизнь, ориентировался главным образом на поиски следов высокотехнологичной гиперборейской цивилизации, значительно удаленной от нас во времени; в свете этой концепции он пересматривал основы академической истории, предпочитая вообще не употреблять такие слова, как палеолит или мезолит. Результаты этого переосмысления он изложил в многочисленных книгах, приобретших широкую известность благодаря новизне подхода и огромному фактическому материалу, поданному нетрадиционно и ярко. Не полемизируя с этим подходом, автор этих строк тем не менее полагает, что методологически вряд ли целесообразно переносить на палеоарктическую протокультуру Северного полушария цивилизационную модель современного типа. Такая протоцивилизация оставила бы более заметные следы.

Пересмотр академической парадигмы скорее должен идти через переосмысление самой цивилизационной модели. Да, северная протокультура была несравненно более высокой, чем то утверждали наши недавние представления об убогих дикарях палеолита. Но эти представления стремительно меняются, и не вопреки археологии, а благодаря ей: новые находки, прежде всего изделий из органических материалов, уже вводят в академическое палеолитоведение такие понятия, как каботажное плавание, плетение сетей, ткачество и т. д. На очереди пересмотр отношения к тому, что приходится, за неимением лучшего, называть паранормальными способностями палеолитического человека…

Но при всем том это была протоцивилизация каменного века! Ей были ведомы металлы — самородные медь и золото, метеоритное железо (этих вопросов мы коснемся в книге), однако лишь как сакральные субстанции, подлежащие символическому и религиозному осмыслению, но никак не бытовому применению в качестве орудий или тем более оружия. Они, по-видимому, были еще священнее и чтимее, чем камень и земля (Дивий Камень и Мать Земля), которые также недопустимо было без крайней нужды нарушать. Потому и трудно найти следы этой легкой и чуткой протоцивилизации, что не корёжила она землю. А если и встречаются нам ее руины, то мы, наверное, и впрямь зачастую принимаем за естественные скалы эти эльфийские замки, как иногда пишут в литературе жанра фэнтези: не исключено, что ее авторы в чем-то опередили историков…

Надо сказать, что понятие друидической (а тем более протодруидической) традиции значительно шире, нежели совокупность религиоведческих, археологических, этнографических и т. п. данных, относящихся непосредственно к тем кельтским народам, у которых существовал друидизм как религия, в ее исторической данности. Современный человек, как правило, безо всяких методологических затруднений соотносит с друидизмом и нынешнее британское неоязычество, и художественные произведения в жанре фэнтези, и некоторые проявления молодежной контркультуры, «стилизованные» под кельтику. Разумеется, это некорректно с научной точки зрения; однако нельзя не отметить, что и исторические кельты связывали с друидической традицией не только произведения собственной культуры, но и те, которые не принадлежали кельтам, а лишь предшествовали им. Классический пример — знаменитый Стоунхендж, фигурирующий в кельтских преданиях о волшебнике Мирддине (Мерлине), однако созданный задолго до появления кельтов на Британских островах.

Если нынешнее расширительное понимание друидизма можно отнести на счет всеядности современной культуры (не только массовой), то собственно кельтские представления о том, что такое друидические памятники, наверняка имеют под собой гораздо более прочное основание. Легендарно-мифологическая историография такого рода — это вовсе не басни, не сказки, в их теперешнем восприятии, а именно то, что и формирует ту или иную традицию, причем не только в рамках исторически определенного этноса, но и в метаисторическом смысле, когда линия духовной преемственности соединяет культуры, зачастую весьма различные в этнолингвистическом отношении и отстоящие друг от друга во времени на века и даже на тысячелетия. Такая линия, как правило, может быть охарактеризована как мистериальная, инициатическая, посколку она сохраняется благодаря существованию мистериальных центров и сообществ, где происходит посвящение в таинства традиционного сакрального знания — знания всеобъемлющего, каноничного и всегда апеллирующего к авторитету более древних традиций.

Именно таковы были, как известно, Элевсинские мистерии Древней Греции с их палеобалканскими (пеласгийскими, фракийскими и т. п.) корнями. Вряд ли можно сомневаться в том, что и друидическая инициация восходит к духовным традициям глубокой древности. Ведь, скажем, в древнеирландской литературе упоминаются и вкратце описываются предшественники кельтов, ставшие для последних божествами. Правомерно предположить, что и Друидические мистерии генетически связаны с той же самой традицией (праиндоевропейской? или еще более древней?), которая в классической Античности воспринималась как изначальное Божественное Откровение (кстати, кельты еще полтора — два тысячелетия назад говорили о своих общих с эллинами истоках).

Можно ли сейчас конкретизировать эту традицию, постичь ее в сколько-нибудь определенных формах? Пожалуй, да; суммируя представления о наиболее чтимых древних памятниках у кельтов и у греков, от Стоунхенджа до критского Лабиринта, нетрудно придти к выводу, что это была палеоевропейская традиция мегалитической культуры, носители которой не просто почитали великие камни (так переводится с греческого слово «мегалит»), но воспринимали необработанный, дикий, дивий камень как всепорождающее лоно Великой Богини, Матери-Девы{3}. Чрезвычайно архаичная во всех своих проявлениях, мегалитическая культура уходит корнями в мезолит и палеолит и обнаруживает удивительное единообразие на безбрежных просторах Евразии и даже в Северной Африке, а также в северных регионах Американского континента — во всей циркумполярной зоне Северного полушария, которая в ряде исследований XX–XXI вв. соотносится с гиперборейской (борейской, палеоевразийской, палеолитической, в различных вариантах определения) этнокультурной и языковой общностью.

Не вдаваясь сейчас в детали (которым, собственно, и посвящена вся эта книга), отметим, что священнейшим средоточием мегалитического (протодруидического) мировоззрения, несомненно, выступает понятие Камня. Именно оно, будучи высшей ценностью ритуального, духовного, молитвенного Делания (а одновременно и основой эмпирического, «технического» бытия) в мегалитической культуре, позволяет связать воедино и более поздние (на первый взгляд совершенно разобщенные) отголоски этой культуры. Они не только нашли свое концентрированное выражение во многих архаизирующих памятниках Северной Европы и, в частности, Русского Севера; благодаря обозначенному выше ракурсу эти отголоски закономерно обнаруживаются в генетически родственных культурных проявлениях и иных, весьма удаленных и вроде бы не северных регионов.

Прежде всего речь идет об идеях духовной алхимии, понимаемой как традиционная сакральная область знания (причем имеется в виду не только средневековая латинская алхимия, но и греко-египетская, и арабская, и индийская, и даосская). Ведь поиски Философского Камня типологически родственны глубоко архаичному, по сути вполне мегалитическому «взысканию Камня» как высшей сакральной ценности мироздания. Но, в ретроспекции мировой культуры, Камень — это еще и Святой Грааль, в одной из его ипостасей (возможно, изначальной), известной нам благодаря знаменитой поэме немецкого миннезингера Вольфрама фон Эшенбаха (ок. 1170 — ок. 1220). А значит, в качестве источника для исследования мегалитического, протодруидического наследия в принципе может быть использована и Граалиана, во всем многообразии ее сюжетов, и даже средневековый культ Прекрасной Дамы, которая в поэзии трубадуров и миннезингеров именуется «живым Граалем». Тем более, что в число преданий Граалианы входит и сюжет (ныне основательно забытый) о странствии рыцарей Короля Артура в пределы легендарного полярного материка. При этом не столь существен характер этого странствия (реальное плавание, или же духовное паломничество), важна полярная ориентация сюжета.

О гиперборейском аспекте протодруидизма говорили не только Рене Генон и Герман Вирт. В середине XX в. немецкий ученый и философ, близкий антропософской традиции, Рудольф Майер писал о Гиперборейских мистериях, которые были в своей основе сохранены в рамках кельтской культуры, а также в инициатических знаниях Савы, Сабейского царства, включавших в себя таинства Камня Мудрецов. По Р. Майеру, последние хранители этих мистерий дохристианской эпохи пребывали в посвятительных центрах друидической Ирландии. Возрождение же Гиперборейских мистерий свершилось в духовном христианстве Ирландской Церкви первых веков ее существования, независимой от Рима; ирландские хранители высшей мудрости принесли ее творческие импульсы на европейский материк. Один из них — Иоанн Скотт Эриугена, который в середине IX в. при дворе Карла Лысого познакомил Запад с творениями Дионисия Ареопагита, переведя их с греческого. Впоследствии именно эти импульсы духовного христианства повлияли на формирование Граалианы{4}.

Позитивистские культурологи полагают, что такого рода утверждения — это вторичная мифоистория, плод внутреннего творчества некой школы (в данном случае это розенкрейцерско-антропософская традиция), далекой от объективной науки. Нередко это действительно бывает так. Но похоже (и на страницах этой книги подтверждений тому встретится немало), что в данном случае внутреннее творчество духовной школы исходило из вполне точных знаний. Десятки (если не сотни) объективных академических исследований в различных областях науки, независимо друг от друга и тем более от книги Р. Майера, создают в целом именно такую картину бытования палеоевропейских и палеоарктических посвятительных знаний, какую обрисовал Р. Майер! Даже упоминание сабейских традиций, вроде бы весьма далеких от любых гиперборейских реалий, укладывается в семантическое поле сравнительно-мифологических штудий, представленных ниже автором этих строк.

Закономерен вопрос: есть ли реальные основания связывать и христианский мистицизм Ареопагитик с посвятительной традицией Севера? Ответ будет положительный, и обосновать его можно на вполне академичной основе. Вот эскизный абрис лишь одного мотива Ареопагитик, нашедшего отражение также у их комментатора, тончайшего богослова Максима Исповедника и у святителя Григория Нисского; этот мотив обнаруживает несомненное типологическое (а скорее всего и генетическое) родство с кругом полярного символизма.

Книгу «О мистическом богословии», входящую в «Corpus Areopagiticum», открывает потрясающей силы молитва: «О Триада сверхсущая, и сверхбожественная, и сверхблагая, водительница (έφορε) теософии христиан, направь нас к вершине (κορυφήν) таинственных речений — сверхнепознаваемой и сверхсиянной, и высочайшей, — где простые и абсолютные, и недвижные таинства (μυστήρια) богословия, окутанные сверхсветлым мраком сокрыто-мистерийного молчания (κρυφιομύστου σιγης), в темнейшем сверхъярчайшее сверхвозжигают и в совершенно неосязаемом и незримом преисполняют сверхпрекрасных блистаний Умы, которым не нужно очей. Молюсь, чтобы так было и мне»{5}.

Один из главных образов этого удивительного текста (мистериального в определении самого автора) — высочайшая вершина, окутанная сверхсветлым мраком; обретение этой вершины маркируется утонченной световой теофанией. Этот образ чрезвычайно важен и для Григория Нисского. В связи с его аллегорическим богословием нередко говорят, что собственно библейские сюжеты, их буквальная канва, были для святителя лишь поводом для изложения собственного учения о таинствах. Сам Григорий Нисский постоянно подчеркивает, что это таинства, μυστήρια, то есть инициатическое тайнознание: такого рода слова тогда воспринимались в их истинном значении, а не в профанизированном и заниженном, как сейчас. И в своем трактате «О Достоинстве, или О жизни Моисея» Григорий Нисский, не искажая библейский текст Книги Исхода о восхождении Моисея на гору Синай и о получении им Божиих Заповедей, вместе с тем апеллирует как бы к некоему метатектсту — более четко структурированному, практически лишенному всего эмпирического. И этот метатекст повествует о восхождении на высочайшую гору, сквозь окутывающий ее светозарный мрак (λαμπρος γνόφος), и о вступлении в неизреченный свет на ее вершине, в нерукотворную скинию — небесный Храм, чье тайное устроение открывается восходящему.

Григорий Нисский неоднократно говорит о том, что весь опыт духовного посвящения, отображенный в жизнеописании Моисея, — не для него одного, но для каждого, кто имеет силы следовать по его пути. В своем трактате святитель обозначает ступени этой инициации, в числе которых и богопознание в светозарном мраке. По словам Григория, и Иоанн Богослов в этом мраке познал, что никто и никогда не видел Бога (Ин. 1: 18), и Давид Псалмопевец, «будучи в том же самом святая святых посвящен в неизреченное» (εν τω αυτω αδύτω μυηθεις απόρρητα; Patrologia Graeca [далее PG], t. 44, 377 A), говорил, что Бог «положил тьму (σκότος) в покров Свой» (Пс. 17: 12). Григорий Нисский внешне лишь изъясняет слова Библии о том, как «Моисей вступил во мрак, где был Бог» (Исх. 20: 21), но использует при этом глагол μυέω, обозначавший посвящение в таинства античной эпохи.

Следующая инициатическая ступень — постижение небесного храмосозидания, когда «Моисей оказывается в нерукотворной скинии. Кто последует за прошедшим через такое и в стольком возвысившим свой ум? Тот, кто, как бы с вершины на вершину ступая, благодаря восхождению на высоты непрестанно становится превыше себя самого». Оставив позади предгорья, внимая гласу небесных труб, на «высоте восхождения» «проникает он в незримое святая святых богопознания (εις το αόρατον της θεωγνωσίας άδυτον, то есть в светозарный мрак), и даже в нем не остается, но переходит в нерукотворную скинию (επι την αχειροποίητον σκηνήν)» (PG, t. 44, 377). «…И когда ты в непроглядном мраке верою приблизишься к Богу и там научен будешь таинствам скинии, (…) тогда ты приблизишься к завершению» (PG, t. 44, 428 C — D). Это завершение, по Григорию Нисскому, также венчается восхождением на вершину; в этой мистериальной парадигме гора, на которую в конце жизни поднялся Моисей, приведя свой народ в Землю Обетованную, уподобляется горе Синай: обе они становятся символом Горы Высочайшей. Причем гора, венчающая земной путь Моисея, у Григория Нисского — это όρος της αναπαύσεως, гора покоя (Ibidem. 428 A).

Тайный смысл этого удивительного, антиномичного понятия — нагорный светозарный мрак — изъясняет преподобный Максим Исповедник (в работе «О богословии и домоустроительстве воплотившегося Сына Божия», 84–85): «…Вступив во мрак, в безвидное и невещественное место познания (τον αειδη και άϋλον της γνώσεως τόπον), [Моисей] пребывает там, посвящаемый в священнейшие таинства (τας ιερωτάτας τελούμενος τελετάς).

85. Мрак есть безвидное и невещественное состояние, обладающее парадигматическим знанием сущего; тот, кто пребывает внутри него, словно некий второй Моисей, постигает незримое смертной природе; посредством этого [состояния] он, в себе самом живописуя красоту божественных достоинств (αρετων), как бы обращается к начертанию, благоподражательно содержащему подобие красоты Архетипа…» (PG, t. 90, 1117 C—1120 A).

Из этого следует, что светозарный мрак являет собой, в контексте библейской космогонии, изначальное состояние бытия, заключающее в себе первообраз всего, чему предстоит быть… Можно бы и дальше исследовать богословские глубины этих кратких цитат, но у читателя, возможно, уже возник вопрос: нужно ли вообще такое патрологическое отступление в книге, где речь идет в основном о мегалитических памятниках Севера? Безусловно, нужно. Эти памятники, внешне столь неброские, по-настоящему объяснимы лишь через универсальный полярный символизм, который невозможно постичь, не приобщившись к поистине сокровенным и нелегко распознаваемым отблескам Первоначального Откровения — в греческой патристике и латинском тайнознании, в шиитском мистицизме и в писаниях месопотамских сабиев. Именно об этом пойдет речь в книге, которую вы держите в руках.

Например, покой, как космологическое понятие, маркирует Полюс Мира, а потому гора покоя в мистериальной парадигме у Григория Нисского — это, метафизически, Мировая Гора в сакральном Центре Мира, под недвижным знаком Норда, Полярной звездой. Ближайший аналог окутанной сверхсветлым мраком вершине восхождения — Rupes Nigra et Altissima, Скала черная и высочайшая, которую в XVI веке великий картограф Герхард Меркатор, далекий от богословия греческих Отцов Церкви, изобразил на Северном Полюсе, в центре материка Гипербореи. А мотив светозарного мрака обнаруживается еще дальше: в космогонии тибетской добуддийской религии бон, уходящей корнями в древнее наследие Центральной Азии и Сибири. Мифы этой религии повествуют о том, что на заре времен, до начала бытия, из сущности пяти элементов возникли яйцо света (четырехгранное и восьмиугольное) и яйцо тьмы (с тремя углами). Из внутренней сущности первого родилось проявление божества в облике Сангпо Бумтри, белого человека с бирюзовыми волосами, а из сущности второго — человек черного света Мунпа Сэрдэн, что означает Лучезарная Тьма{6}. Миф этот дуалистичен, и его иногда связывают с зороастрийским влиянием, но не исключено, что образ Лучезарной Тьмы древнее, нежели учение Заратуштры.

Этот предваряющий книгу этюд о возможных отголосках Гиперборейских мистерий призван лишь показать, что упомянутые выше построения Р. Майера, пусть краткие и схематичные, вовсе не голословны. Единственный пробел в них — отсутствие русского и, шире, российского материала, который, к сожалению, был и остается малоизвестной экзотикой для многих мыслителей Запада. К традициям духовного нордического христианства, безусловно, следует отнести и деяния русского северного монашества (похоже, связанного генетически с кельтской духовностью: легендарная история Валаама в этом отношении наверняка содержит в себе конкретно-историческое «зерно»), и наследие беломорского старообрядчества с его «Путешественником» — путеводителем в святое Беловодье. И, конечно, гиперборейские реконструкции неполны без учета тех бесконечно древних реминисценций, которые есть в наследии малочисленных народов Севера. Волею судеб это наследие было зафиксировано и сохранено также в большой степени учеными России, некогда простершейся, — хотя и ненадолго, — на три северных континента.

Своего рода промежуточным итогом гиперборейских изысканий стало для автора этих строк участие в сборнике «Древнее древности: Российская протоцивилизация» (М.: ООО «АиФ Принт», 2004). Инициатором и организатором этого издания стал В. Н. Демин. Кроме своих работ по сравнительно-мифологической реконструкции северных культур он поместил в сборник исследование омского филолога Н. В. Слатина о «Влесовой Книге»; его интерпретация этого дискуссионного памятника русской культуры представлялась руководителю экспедиции «Гиперборея» наиболее адекватной. Автор этих строк написал для сборника два раздела: «Неизбежность полярной прародины» и «Миры Дальнего Востока». Многие из этих материалов, впоследствии переработанные и дополненные, вошли в ту книгу, которую вы держите в руках.

Разумеется, досконально проработать все намеченные выше темы и обосновать, на строго научной базе, обозначенные глобальные реконструкции невозможно в рамках одной книги. Такая задача не под силу и одному человеку. Впрочем, нельзя сказать, что эта книга — плод изысканий одного и только одного автора, чье имя стоит на обложке. Любые исследования такого рода подобны поэтапному восхождению на гору, причем в этом восхождении многие уже завершили отмеренный им путь, передав стяг восхождения идущим следом за ними. Памяти всех, шедших и ушедших раньше, посвящается эта книга. Как у Владимира Высоцкого: «А имена тех, кто здесь лег, снега таят…»

Эта книга не появилась бы и без неизменного, бескорыстного соработничества с автором сотрудников Всероссийской Государственной библиотеки иностранной литературы, прежде всего Отдела религиозной литературы, его многолетнего руководителя, ныне покойного отца Георгия Чистякова, Татьяны Борисовны Всехсвятской и всех тех, кто предоставил автору возможность пользоваться редкими книгами из собрания Герметической библиотеки и из Корпуса греческой и латинской патрологии.

ДОЛЬМЕН НА ВЕРШИНЕ

…Каменную могилу-ящик я обнаружил случайно. «Срезая угол» на пути от берега Кандалакшского залива к шоссе, ведущему на Умбу, поднялся на крутой отрог горы, выходящий к устью реки Нивы, прошел по таежному редколесью чуть вглубь материка, так что берег скрылся из глаз, — и оказался на скалистой, круглой в плане естественной площадке диаметром метров двадцать. Площадку пересекала тропка — не исключено, что довольно старая: здесь, где за последние несколько тысяч лет на сглаженных ветрами и льдами скалах нарос лишь тонкий слой мха, простые тропинки грибников часто являют собой своеобразные, из века в век возобновляющиеся памятники далекого прошлого.

И слева от этой тропинки, примерно посередине круглой площадки — квадратный в плане каменный «домик». К сожалению, полуразрушенный: кто-то уже в наше время по соседству соорудил из его камней очаг для костра, разбив при этом крупные плиты. Было это, по-видимому, давно: очаг успел зарасти вереском; в последние годы им не пользовались. Впрочем, тот, кто разрушал могилу, сделал это с максимально возможным для такого действа тактом, худо-бедно вернув на место неиспользованные камни, так что хотя бы контур ящика сохранился практически прежним (конечно, эту реставрацию мог произвести и гипотетический хранитель традиции, но он скорее всего сделал бы это более аккуратно и постарался бы возвратить на место камни из очага).

Длина боковой стороны ящика составляет примерно 1 м 20 см, высота — вдвое меньше. Толщина стенок около 15 см, толщина перекрытия 5–7 см (плит перекрытия было две: одна сохранилась лежащей возле ящика, другая разбита на несколько кусков). Ящик грубо сориентирован по сторонам света; южная стенка представляет собой цельную плиту (она стоит, наклонившись), а северная изначально состояла из двух половинок. Западная и восточная стенки скорее всего были не столь аккуратно сформированы и состояли из нескольких камней. Если ящик имел что-то вроде входного отверстия (как у кавказских дольменов), оно, вероятнее всего, располагалось в западной стенке.

О чем свидетельствует эта находка? Она заметно отличается от каменных ящиков (еще сильнее разрушенных) на Терском берегу, обследованных А. Л. Никитиным{7} в районе тоневой избы Великие Юрики (к востоку от села Кашкаранцы, на севере Беломорья). Там прослеживается обширный некрополь, где ящики соседствуют с небольшими валунными курганами (возможно, эти последние типологически родственны кельтским пирамидкам-кайрнам). А тут — одиночная могила посреди круглой площадки, наводящей на мысль о круговом ритуальном обходе, почти невозможном физически на сплошных россыпях камней вокруг ящиков у Великих Юриков. Единственное, что сближает эти памятники (не считая самой формы ящика или дольмена), — расположение на горе или во всяком случае на возвышении с прочным скальным основанием: некрополь в Юриках находится на краю скалистой береговой террасы («на юру», как иногда говорят; не отсюда ли и название тони?)…

Разыскивая какие-нибудь памятники, сопутствующие каменному ящику над устьем Нивы, я поднялся на вершину горы Крестовой, расположенную километра на два восточнее. И на этой вершине, напоминающей арктический остров, где почти нет не только травы, но и мха, где кажутся совсем свежими царапины на скалах, оставленные древними льдами или разрушившимися, исчезнувшими вышележащими пластами горных пород, обнаружилась скромная валунная выкладка — квадратная, со стороной квадрата немного больше метра. Располагается эта выкладка в середине двадцатиметровой округлой скальной площадки, едва прикрытой тонким слоем каменной крошки.

Символический аналог того, уже обследованного каменного ящика? Именно символический: если дольмен над Нивой теоретически мог быть захоронением, то здесь это в принципе невозможно — на голой вершине, постоянно продуваемой ветром, который уносит все, что легче камня. И вот что еще важно. Если подойти к краю скальной площадки, круто обрывающейся к морскому берегу, то в волшебно прекрасном мире небольших островов уходящего к горизонту Кандалакшского залива, далеко внизу, почти под ногами, становится виден мыс, на котором находится хорошо известный, официально признанный памятником культуры II тыс. до н. э. Кандалакшский лабиринт.

Поистине удивительное дополнение получил теперь этот лабиринт! Квадратная выкладка на горе Крестовой выполнена в той же технике, что и лабиринт: такие же по размеру камни, «загоревшие» сверху и девственно-розовые снизу — их не переворачивали уже тысячи лет. Сохранность квадратной выкладки даже лучше, чем у лабиринта, который в XX в. реставрировали. Но если квадрат и лабиринт действительно составляют единый сакральный комплекс, то как его осмыслить? И почему наверху находится квадрат, традиционно считающийся символом земли, земного мира, тогда как круглый в плане, а потому вроде бы причастный небесному символизму лабиринт оказался далеко внизу, у самых морских вод — на грани с хтоническим подводным миром?..

На последний вопрос мы попытаемся отчасти ответить в последующих главах этой книги, посвященных реконструкции представлений об изначальном Храме. А пока обратим внимание на более близкие и довольно убедительные параллели кандалакшским памятникам — в культуре кельтов, преемников североевропейской культуры лабиринтов.

На юге кельтского Уэльса, в Гламоргане, на высоком берегу моря есть каменная могила-ящик под названием «Коэтан Артур». Известны даже реликты ритуалов, связанных с этим доныне чтимым местом: семикратный обход могилы девушками, а также легенды о том, что накануне дня Всех Святых и Иванова дня плита — крышка могилы спускается к морю{8}.

Применительно к памятнику под Кандалакшей такой спуск означает нисхождение от символической каменной оградки или могилы к лабиринту. А отмеченные в кельтской традиции праздничные дни маркируют две из четырех важнейших вех в годичном цикле Солнечных мистерий. Может быть, и валунные выкладки у Кандалакшского залива связаны с солнечным культом? В таком случае, как увязать это с общепризнанной семантикой лабиринта как входа в запредельный мир, с инициатической функцией лабиринта?

Пожалуй, наиболее убедительный ответ на эти вопросы дает письменный памятник, весьма удаленный географически от Российского Севера — великий индийский эпос «Рамаяна». Там говорится о том, как морской бог Варуна, хранитель Запада, попросил божественного зодчего Вишвакармана соорудить на священной горе Ашта, «где Солнце на закате ближе всего подходит к земле», лабиринтоподобный замок, чтобы на закате «уловить» и заключить в него Солнечную Деву по имени Сурья. Этот замок выступает, таким образом, в качестве врат потустороннего, подземного мира. Однако Сурья сохраняет возможность своего предначертанного передвижения в этом мире — чтобы Солнце могло взойти, когда настанет утро{9}. Это кульминация посвящения в Солнечные мистерии: вместе с воскресающим Солнцем духовно возрождается к новой жизни и посвящаемый в таинства.

Но ведь Кандалакшский лабиринт находится не к западу, а к югу от символической могилы на вершине горы. Впрочем, речь идет о Заполярье, а здесь заход Солнца бывает и на юге — тогда, когда он совпадает с восходом, близ точки зимнего солнцестояния. Полярный круг недалеко от Кандалакши, полярная ночь тут непродолжительна. За несколько дней до зимнего солнцестояния (согласно традиционалистской реконструкции, оно знаменовало начало Нового года в гиперборейской традиции) Солнечная Дева как бы нисходила от нагорной могилы к Кандалакшскому лабиринту — в море, в хтоническую тьму — и через неделю воскресала, исходя из моря (из лабиринта) и осеняя своими лучезарными крыльями утро нового годичного цикла.

Правомерно ли верифицировать лапландские памятники «Рамаяной» — эпосом, сложенным в далекой Индии? Проблему решает, например, полярная гипотеза происхождения индоевропейцев{10}; протокельтская, мегалитическая культура лабиринтов тогда оказывается в тесном родстве с индийской традицией, что открывает дополнительные возможности в исследовании и интерпретации древних культур Европейского Севера.

Впрочем, еще более стройную картину в данном случае дает гиперборейская теория, которая связывает изначальную традицию циркумполярной зоны северного полушария с культурами не только Евразии, но и индейской Америки. Действительно, индейцам Северной Америки знакомо изображение лабиринта (в его «классической» форме) — лабиринтообразная сакральная модель мироустройства. При этом центр лабиринта, или композиции из концентрических кругов трактуется как обитель творящей вселенской силы — женского по своей сути божества, тесно связанного с водной стихией{11}. Применительно к святилищу под Кандалакшей можно в этой связи сказать, что Солнечная Дева, нисходя во тьму, в лабиринт водной бездны, преображается в иную свою ипостась, становясь Владычицей Морской (возможно, лебединой Девой-Матерью Илматар из карело-финских рун). А само святилище, — так же, как и символически подобный ему дольмен на горе над устьем Нивы, — превращается при воскресении Солнечной Девы в лучезарные Врата Неба, или в ее священное лоно.

Вполне возможно, что каменный ящик воспринимался как лоно Великой Богини, через которое возрождается к новой жизни убитый зверь, в медвежьем культе еще в эпоху мустье, во времена неандертальцев. Ведь именно той эпохой датируют древнейшие каменные ящики в пещерных святилищах Европы: настоящие сооружения для изолирования черепов и других костей пещерных медведей, сложенные из плиток камня и перекрытые сверху плитой. Самое знаменитое из таких святилищ — Драхенлох в Швейцарских Альпах, как подчеркивает В. Д. Косарев, один из крупнейших специалистов по традиционной культуре народов Севера и древней Евразии, было устроено в пещере у самой вершины довольно высокой горы (2445 м над уровнем моря). Сложная, тщательно продуманная композиция пещерного храма возрастом свыше 50 тысяч лет включала в себя несколько каменных ящиков, покрытых плитами; стенки ящиков, воздвигнутые из плиток известняка, достигали высоты 80 см. «Общий зал» пещеры отделяла от тайника выложенная из камней стенка. Некоторые глыбы, весьма тяжелые, были принесены в высокогорную пещеру извне{12}.

В. Д. Косарев аргументировано доказывает, что истоки этих верований уходят в глубины сотен тысячелетий. Для темы же данной книги существен не только хронологический аспект, но и то обстоятельство, что святилище Драхенлох, где главной сакральной структурой является каменный ящик, расположено у вершины горы. Это показывает, что по крайней мере ритуальная форма «дольмена на горе» имеет возраст, с запасом перекрывающий все реконструкции, выполненные автором этих строк. Конечно, альпийские святилища и лапландские находки разделяет колоссальный промежуток времени. К тому же медвежий культ и религия Великой Богини формально различны меж собой. Если только эллинские верования в Артемиду-медведицу не указывают на то, что в глубинной ретроспективе это различие может быть не столь уж и существенным.

СВЕТЛИЦА НА ГОРЮЧЕМ КАМНЕ

Естественно, возникает вопрос: есть ли в Российской Лапландии другие аналогичные памятники? Или, может быть, они несколько отличаются по своему облику и планировке, но родственны вышеописанному дольмену и квадратной выкладке над лабиринтом в символическом отношении, выражая те же самые мифологические представления?

Да, по крайней мере один памятник такого рода был обследован в ходе экспедиции «Гиперборея», в 1998 году. Собственно говоря, насколько можно судить по сохранившимся сведениям, впервые обнаружил его еще А. А. Кондиайн — участник экспедиции А. В. Барченко, и между собой мы называли его Сейд Кондиайна. Он расположен совсем недалеко от Сейдозера, на невысоком, но тем не менее скальном и прочном в своем основании пригорке. Пригорок этот, вероятно, представляет собой остатки древней горы как раз посередине Мотки — моренной перемычки между Сейдозером и Ловозером. Название этой горы неизвестно; мы ее именовали просто варака (лесистая гора). На ее плато, полого спускающемся в сторону Ловозера, полускрытое мхами, кустарником и корнями сосен, и находится это удивительное каменное сложение.

Поистине, Сейд Кондиайна удивителен: в точности таких сейдов не встречал никто из нас (да, похоже, и никто из прежних исследователей Кольского Севера). Возможно, у Сейдозера уцелел один из протосаамских сейдов. Во всяком случае, его пространственная организация несравненно сложнее и определеннее, чем у обычных сейдов — глыб на «ножках» либо антропоморфных (точнее, столпообразных) «идолов». Здесь же, на горизонтально лежащей, массивной и толстой глыбе-плите, в первом приближении воспроизводящей контуры четырехгранной усеченной пирамиды (со стороной основания около четырех — пяти метров), из плоских плит был сооружен квадратный в плане каменный домик без крыши. Причем его размеры — почти такие же, как у дольмена на горе под Кандалакшей и у квадратной валунной выкладки на горе Крестовой!

Каменный домик Сейда Кондиайна сооружен посередине восточного края подквадратной верхней площадки плиты-пирамиды. Восточная ориентация этого дольмена подчеркивается и небольшой удлиненной плиткой стрелообразной формы, лежащей у его восточной стенки и ориентированной также на восток. Восточная грань плиты-пирамиды, наклоненная под углом примерно 45 градусов, в своей нижней части переходит в отрицательный уклон и образует естественную пещеру-грот около метра высотой. Дольмен расположен как раз над пещерой.

Противоположная, западная грань пирамиды далеко не столь выразительна: это просто пологий уклон. Однако строители сейда исправили положение — соорудили из двух нетолстых, но широких и длинных плит грот, в целом аналогичный восточному, естественному. Верхняя из этих плит лежит вровень с верхней площадкой пирамиды, продолжая ее и, так сказать, корректируя; нижняя, служащая опорой для верхней, стоит под тем же углом в 45 градусов. Искусственно воспроизведена вся восточная часть сейда (исключая дольмен); совершенно очевидно, что естественная конфигурация этой восточной стороны плиты-пирамиды была воспринята как нечто глубоко значительное и осмысленное. Вся конструкция (особенно ее западная часть) наглухо заросли мхами, лишайниками, травой, опутаны корнями сосен. Ясно, что в последние десятилетия или скорее века (учитывая малую скорость зарастания скальных возвышенностей в горном Заполярье) человеческие руки не прикасались к сейду.

Предельно четкая и лаконичная структура сейда наверняка отражает столь же стройные мифологические мотивы. Два грота, с запада и с востока, не знаменуют ли собой символические врата, через которые Солнце уходит в Подземный мир и затем воскресает, озаряя утро нового дня или года? Тогда дольмен в восточной части сейда — это своего рода храм солнечного воскресения. А плита-пирамида, скорее всего, олицетворяет Мировую Гору. Храм на ее вершине может, наверное, быть истолкован и как смысловой аналог индуистской Обители Бессмертных (Амаравати) на вершине Меру.

Естественно, следуя логике древних инициатических парадигм, можно предположить, что в структуре Сейда Кондиайна зашифрована схема посвящения в Солнечные мистерии: неофит символически отождествлял себя с умирающим и воскресающим Солнцем, переживая момент своего второго рождения. При этом вполне допустимо, что во время совершения таинства он физически ложился в грот под плитой. Западный грот очень тесен и неудобен, и скорее всего обряд совершался целиком в гроте восточном, хотя нельзя исключить, что погруженного в транс неофита неощутимо для него переносили из западного в восточный грот (о наличии или отстутствии подземного прохода между ними ничего невозможно сказать без детального обследования). Разумеется, нельзя сбрасывать со счетов и версию захоронения в восточном гроте (подобного тому, что было изучено карельскими археологами в Заонежье, в Пегреме, в похожей по конфигурации нише каменной глыбы{13}). В этом случае, опять же согласно традиционной мистериальной парадигме, путь смерти и воскресения предназначался душе умершего.

Нельзя исключить, что имели место все эти функциональные аспекты одновременно, и сейд использовался в различных ритуалах. Тем более, что на глубинном уровне они, безусловно, взаимосвязаны. В справедливости предложенной трактовки убеждает и сопоставление с единственным аналогичным (хотя и весьма приблизительно) памятником — вышеупомянутым карельским захоронением в нише каменной глыбы, самим фактом, что там было захоронение, а значит, глыба над ним так или иначе осмысливалась в контексте заупокойного культа. Впрочем, ниша в Пегреме находится не с восточной, а с северо-западной стороны глыбы, и глыба, хотя и близка по своим габаритам к сейдозерской плите-пирамиде, но имеет форму в целом округлую, неровную и в сущности никак не ориентированную по сторонам света.

Возможно, ориентация таких гротов не играла существенной роли, во всяком случае, в Заонежье той эпохи, когда было сделано захоронение. К счастью, эта эпоха (протосаамская) датируется довольно определенно, по обнаруженному каменному инвентарю и керамике. Это поздний неолит и развитый энеолит, вторая половина III — первая половина II тыс. до н. э., эпоха ямочно-гребенчатой и асбестовой керамики. Именно тогда на территории Карелии почитались скальные формации, зооморфные или антропоморфные, без каких бы то ни было следов искусственного воздействия{14}.

Правомерно предположить, судя по характеру заонежского захоронения и по безразличию к пространственной ориентации глыбы (в Заонежье, как и в Ловозерских горах, много скальных и валунных структур различной конфигурации, и есть из чего выбирать), что в это время на севере Фенноскандии имели место редукция древних религиозных представлений, забвение мистериальных парадигм. Действительно: ведь это была уже финальная стадия в развитии единой палеоарктической протокультуры; ямочно-гребенчатая керамика еще обнаруживает удивительное единообразие культуры гигантских регионов Северной Евразии, от Волго-Окского Междуречья до Ледовитого океана и на восток вплоть до палеоазиатских областей. Однако и распад этого гиперборейского единства уже был близок.

Означает ли это, что Сейд Кондиайна значительно старше заонежского памятника? На нынешнем уровне изученности обоих объектов ответить на такой вопрос затруднительно. Не исключено, что в Лапландии просто дольше сохранялись неизменными древние религиозные традиции, отобразившиеся в Сейде Кондиайна. О времени его сооружения в таком случае ничего конкретного сказать невозможно.

Впрочем, косвенные основания для древней датировки Сейда Кондиайна все же имеются. Летом 2002 г. в окрестностях Сейдозера работала киногруппа журналиста Сергея Ильина-Козловского, из Москвы, с Центрального телевидения. Был отснят показанный вскоре (по ОРТ 22 ноября 2002 г. и 5 февраля 2003 г.) фильм «Северная Атлантида», посвященный полярной концепции происхождения человечества и поискам следов гиперборейской протоцивилизации. В сценарии присутствовал оттенок скептицизма, однако финал фильма получился принципиально иным. Дело в том, что участники киноэкспедиции, встретив — как раз на нашей вараке и в ее окрестностях — каменные блоки правильной геометрической формы, откололи с их поверхности образцы для анализа.

Разумеется, эти блоки могли оказаться природными образованиями: геология здешних пород такова, что они часто раскалываются по прямоугольным контурам. Однако результат экспертиз (трассологических?), озвученный в фильме самими проводившими их учеными, был таким: каменные блоки обработаны человеческими руками приблизительно в IX–VIII тыс. до н. э.! Средствами компьютерной графики создатели фильма попытались изобразить, как могли выглядеть древние сооружения более чем десятитысячелетней давности, возвышавшиеся над Сейдозером. Конечно, эти реконструкции в известной мере — произведения искусства, а не научное свидетельство, но грандиозный купол (обсерватории?), безусловно, производит впечатление.

Естественно, это не датировка Сейда Кондиайна. Он мог быть сложен и из остатков древних построек, но спустя сколь угодно долгое время после их разрушения. Однако некую предварительную точку отсчета киноэкспедиция ЦТ несомненно поставила.

Для полноценных культурологических реконструкций религиозного смысла нашего сейда, при почти полном отсутствии вещественных аналогов, логично продолжить поиск схожих мифологических мотивов. С солярной мистерией сейдозерского памятника находится в очевидном родстве известный древнеяпонский (возможно, восходящий к праалтайским и ностратическим истокам) миф о нисхождении Аматэрасу, богини Солнца, в Космическую Пещеру, в результате чего земной мир погрузился во тьму. Этот миф может рассматриваться как воспоминание о полярной ночи в стране предков, как указание на полярный характер исходной мифологической системы. Применительно к Сейду Кондиайна такая параллель свидетельствует о женском облике солярного божества, переживающего смерть и воскресение; это подтверждает высказанное выше предположение о Солнечной Деве, Солнечной Богине древних Лапландских мистерий.

Может быть, уместно сравнить Сейд Кондиайна и со знаменитым гомеровским Гротом Нимф (или Пещерой Нимф, описанной в «Одиссее»). Кстати, зарубежными учеными исследовалась и географическая локализация его реального прототипа{15}. Он расположен в глубине небольшой межгорной долины, выходящей к морю и ориентированной почти точно на север. Ось север — юг является и его главным сакральным направлением, согласно тексту Гомера («Одиссея», XIII, 109–112; в переводе В. В. Вересаева):

…В пещере два входа: Людям один только вход, обращенный на север, доступен. Вход, обращенный на юг, — для бессмертных богов. И дорогой Этою люди не ходят, она для богов лишь открыта.

Неоплатоник Порфирий (232– ок. 305) в трактате «О Пещере Нимф» соотносит ориентацию этого пещерного святилища с зодиакальным кругом (северный вход — со знаком Рака, а южный — со знаком Козерога) и с представлениями о трансмиграции душ: через северные врата души людей нисходят в мир становления, а через южные восходят к богам души бессмертных («О Пещере Нимф», 22–23). Это позднеантичное свидетельство могло отразить и более древние религиозно-мифологические парадигмы — наследие мистерий мегалитической эпохи. Вот как трактует гомеровский сюжет Рене Генон: «Врата людей» в Гроте Нимф — входные врата святилища, символизирующего Космическую Пещеру, традиционно соотносятся с летним солнцестоянием и с зодиакальным знаком Рака, а также с Малыми Мистериями западноевропейского эзотеризма. Врата выхода же — это «врата богов» и посвященных в Великие Мистерии, достигших состояния, более высокого, нежели просто человеческое; они соответствуют зимнему солнцестоянию и знаку Козерога{16}.

Однако вряд ли это означает, в сопоставлении Сейда Кондиайна с Гротом Нимф, что различная ориентация памятников по отношению к сторонам света указывает на их сущностное различие. Современные археоастрономы обычно пытаются максимально точно связать такие объекты с небесными светилами, истолковать полученный результат как гороскоп некоего датируемого события и соотнести с эти событием эпоху сооружения памятника. Привязка таких объектов к светилам, безусловно, существовала, но наверняка не была столь жесткой. В традиционном мировоззрении, подчиненном великим ритмам вечного возвращения, важно было указать главные, космические вехи; гороскоп сиюминутного события при этом был абсолютно никчемен и исключался в принципе, — и в древнеегипетских Зодиаках, и в мегалитах Севера.

В Гроте Нимф и в Сейде Кондиайна «врата богов» могли поместить, соответственно, на севере и на востоке просто потому, что по рельефу местности именно там был наиболее яркий естественный свет. И, кстати, доступность, либо недоступность памятника в сезон того или иного праздника годичного литургического цикла — это также фактор вторичный. Сейд Кондиайна, несомненно, был доступен на летнее солнцестояние и мог быть засыпан снегом на зимнее. Но праздновать возле него могли и раз в году, летом, заранее, литургически и символически воспроизводя то, чему надлежало свершиться зимой. Мистериальное содержание, заключенное в структуре сакрального объекта, от этого ничуть не утрачивало своей полноты. А привязка к конкретному ландшафту, ритуально осмысленному как нерукотворная божественная данность, еще более усиливала сакральность памятника и совершаемого возле него обряда.

Было бы непростительной смелостью пытаться воссоздать сейчас этот ритуал во всей его полноте. Однако один его изначальный мотив, похоже, все-таки сохранился, сквозь все прошедшие тысячелетия, в архаичных русских заговорных формулах. Записанные сравнительно недавно, эти заговоры в своей основе справедливо считаются осколками наследия, восходящего к трудноопределимой древности.

«…В восточной стороне на Окияне-море стоит златый камень. На златом камне — церковь престольна, в церкви престольной — Мати Мария спала-почивала…» «…В сине море есть остров, на острове стоит святая церковь, во святой церкви есть престол, на престоле сидит Богородица и держит злато блюдо в коленях…»{17} Остров в Океане — маркер Центра Мира; именно к этому сакральному локусу приурочен «златой камень», на котором стоит храм Великой Богини (Богородицы в христианизированном варианте).

Сохранились и более архаичные варианты, в которых место храма занимает просто «дом», «изба», хотя сакральность этих объектов не вызывает сомнений. «…В море-Окиане лежит Алатырь камень, на том камне Алатыре стоит дом…» «Есть великий Океан; по море [Поморье? — Е.Л.], в том великом Океане море есть камена изба; в этой каменной избе сидят три сестры, самому Христу дочери…» «На море на Окияне, на острове на Буяне стоит светлица, во светлице три девицы…»{18}. Вот искомое слово, связанное с идеей религиозного праздника, святок, — светлица. Вознесенная, в пространстве мифа, на бел-горюч камень, она, возможно, и являет собой архетип одного из протохрамов тройственной Великой Богини, держательницы тайн мироздания, предстающей в трех своих ипостасях: Дева, Матерь, Старица.

ВОЛШЕБНЫЕ КАМНИ В КРУГАХ

Сейчас мы уже не знаем точно, в связи с какими конкретно мегалитическими памятниками написал Н. К. Рерих в 1903 г. в статье «Подземная Русь» свои знаменитые слова: «Пусть наш Север кажется беднее других земель. Пусть закрылся его древний лик. Пусть люди о нем знают мало истинного. Сказка Севера глубока и пленительна. Северные озера задумчивы. Северные реки серебристые. Потемнелые леса мудрые. Зеленые холмы бывалые. Серые камни в кругах чудесами полны».

О чем эти прекрасные слова? О северных лабиринтах, сложенных из камней? А может быть, интуитивным прозрением художника Рерих коснулся каких-то еще более общих, архетипических образов северных святынь?

В 1987 г., прокладывая свой последний полевой маршрут на Кольском Севере, А. Л. Никитин, вместе с мурманским краеведом Виктором Сергеевичем Георги, прошел обширный и малоизученный участок Терского берега — северного побережья Белого моря. Здесь, к востоку от устья могучей реки Варзуги до села Чаваньга, почти в трех сотнях километров от железной дороги, А. Л. Никитин ранее не проводил археологических обследований (исключая рекогносцировку с самолета, с местного «тихохода»). Было пройдено Кузоменское Лукоморье — песчаная излучина в несколько десятков километров, в свое время превратившаяся в арктическую пустыню после непродуманной вырубки здесь лесов в конце XIX — начале XX вв.

Западная часть Лукоморья начинается от выходящих к морскому берегу скалистых крутояров мыса Корабль и плато в районе тоневой избы Великие Юрики. На этом плато А. Л. Никитин обследовал древний некрополь, состоящий из нескольких валунных курганов среди полярных березок и множества плохо сохранившихся плиточных могил, каменных ящиков из местного сиреневого песчаника.

Отсюда к востоку тянутся песчаные пляжи Лукоморья, ныне практически покинутые людьми; обезлюдевшее село Кузомень находится в стороне от моря, на Варзуге, а в устье реки среди безжизненных красно-желтых песков стоят лишь несколько домов небольшой деревни Устье Варзуги. К востоку от реки пески вскоре сменяются подступившим к морю густым и невысоким еловым лесом; он искорежен ветрами, и местами деревья превратились в прижавшиеся к земле плотные наклонные навесы — идеальное место для жизни медведей, которых здесь очень много. На морском песке теперь не встретишь человеческий след, а вот медвежьих — сколько угодно. Сами же медведи не показываются человеку и при его приближении скрываются, то ли из страха, то ли из уважения…

Еще восточнее, там, где начинается территория старинных тоневых хозяйств уже не кузоменских, а принадлежавших жителям села Чаваньга, из песка вновь выходят скалы, по большей части гранитные: поднимаются из берегового песка стенами почти нацело разрушенной временем баснословно древней твердыни (архейским гранитам — до двух миллиардов лет). Скалистые мысы здесь порой выходят далеко в море и в шторм принимают на себя яростные удары холодных волн, защищая от них небольшие бухточки. Именно в таких местах, как не раз говорил А. Л. Никитин, и нужно искать следы селений древних мореходов, следы «народа Белого моря».

Здесь Андрей Леонидович и сделал открытие, о котором почти не писал, потому что не провел детальных исследований. Но открытие потрясло его необычностью пережитого. Предоставим слово ему самому.

«…Я стою на холодных, влажных камнях, рюкзак тянет плечи, ноет спина, и затекли ноги, но в легком дрожании воздуха вокруг проступают иные места и иные картины — каменные осыпи Великих Юриков, которые мы покинули несколько дней назад, гигантские спирали соловецких лабиринтов, а над ними дрожат и плывут в мареве очертания неведомых мне берегов, где к небу возносятся каменные глыбы, отесанные и воздвигнутые руками человека…

Пульсирует кровь, видения возникают и пропадают, всплывают снова, голова слегка кружится от усталости, от испарений, от запаха цветущего багульника, долетающего из тундры… И постепенно я начинаю догадываться, что совсем не усталость наливает свинцом мои ноги и не золотые россыпи солнца над вечерним морем вызывают мои видения. Причина, по-видимому, в этих камнях. Раньше такие места населяли эльфами и феями, сюда приходили, чтобы спросить у них совета и помощи, здесь человек открывал для себя присутствие иных миров и других измерений — тех, что не мог охватить и постигнуть логикой своего сознания…

Мы стоим не просто на поле черных камней. Мы стоим на одном из древних святилищ Берега, таинственным образом связанном с другими такими же местами Севера…

Высоко взнесенная над морем, слегка покатая площадка ограничена с одной стороны обрывом к воде, а с двух других — крутыми склонами, спускающимися в небольшие долинки с бухтами. Она полого поднимается своей четвертой стороной вверх, скрываясь за перевалом, но на половине подъема рассечена надвое невысокой и широкой грядой, сложенной из валунов. Гряда идет параллельно берегу моря, и в нескольких местах над ней поднимаются отдельные кучи черных камней с провалами в центре, похожие на рухнувшие внутрь каменные гробницы.

Выше этой гряды начинается ровная, напоминающая ухоженное поле или подстриженный газон желто-зеленая поверхность тундры. Там нет ни единого камня, ни одного валуна. Зато ниже к морю начинается хаос черных камней, среди которого в глаза бросаются такие же каменные кучи, как те, что встроены в тело каменной гряды. Еще одна такая гряда-стена отходит перпендикулярно от первой и тянется к берегу, разделяя каменный хаос на две равные части.

Все это удивительно напоминает сооружения «мыса лабиринтов» на южном берегу острова Анзер в Соловецком архипелаге. И не только их. Такие же каменные кучи лежат в кольце из лабиринтов на Большом Заяцком острове, образуя древний могильник, сходный с тем, что был мною найден между Кузоменью и Кашкаранцами, на противоположном от нас конце Лукоморья, на Великих Юриках…»{19}

Это образное, эмоциональное описание на деле исключительно точно. У настоящего ученого даже то, что граничит с личным мистическим опытом, приобретает характер научного свидетельства, в котором выделено главное. Обстоятельства тогда не позволили А. Л. Никитину заняться исследованиями открытого святилища: не было времени даже для составления его схематического плана. Тем не менее, несколько абзацев текста вместили и важнейшие типологические признаки мегалитического сооружения, и упоминание его аналогов, и описание окружающего ландшафта, совершенно необходимое в данном случае — для осмысления этого памятника, да и просто для того, чтобы вновь обнаружить его на бескрайних просторах Беломорского побережья среди песчаных дюн и тундровых березок, среди валунных россыпей и скал.

Было тогда у А. Л. Никитина и ощущение достаточности, завершенности того, что сделано и обретено: «…Сейчас я довольствуюсь тем, что открылось моим глазам, и не ищу дальнейшего. Я прощаюсь с Берегом — и он провожает меня золотом полярного солнца, развертывает передо мной самые лучшие свои пейзажи, осыпает на каждом шагу дарами, чтобы краткая череда этих дней осталась в моей памяти как один сверкающий праздник жизни.

Это древнее святилище — последний подарок Берега.

И, благодарный, я оставляю его другому»{20}.

Другой отправился в этот блистающий мир незакатного жемчужного света между морем и небом восемь лет спустя, в 1995 г. В одиночку. В безмолвии, не нарушаемом ничем, кроме голосов ветра и чаек, шума волн и шелеста полярных трав. Побывал на разрушенном некрополе Великих Юриков, прошел через красно-желтую «марсианскую» пустыню Кузоменского Лукоморья, благополучно миновал медвежье чернолесье перед чаваньгским участком Терского берега, переждал шторм с ливнем на заброшенной фактории у скалистого мыса Крутая Гора. И достиг святилища.

Его инаковость по отношению к окружающему действительно ощущается сразу, сильно и бесповоротно. Валунные стены, в принципе невысокие, возносятся над тропой, ведущей в сторону Чаваньги, словно развалины непостижимой твердыни. Непостижимой потому, что, начав внимательно обследовать эти стены, местами протянувшиеся не на одну сотню метров, испытываешь двойственное чувство. Сами по себе валуны эти настолько органичны, соприродны, что вблизи кажутся древними береговыми валами, оставшимися на былых морских террасах. Но поднимаешь взгляд — и сознаешь, что они организованы, одушевлены неким иным началом, не похожим ни на хозяйственную целесообразность, ни на законы привычной нам храмовой архитектуры, которая почти всегда геометрична и технологична, выстроена по линейке и циркулю. Знакомые нынешним людям цивилизационные модели утратили девственный, дивий мегалитизм, столь властно царствующий здесь.

Основу структуры святилища образуют три длинных, слегка спрямленных дуги валунных стен или гряд, в современном состоянии высотой около метра. Они возвышаются на слегка террасированном склоне, тремя плавными ступенями восходя к округлой грунтовой площадке-вершине, как бы защищая ее со стороны моря. Между первой (нижней) и второй стенами — неглубокий ров с несколькими перемычками. Контуры рва нечетки: то ли валуны, необработанные и ничем не сцементированные, постепенно обваливались, оплывали, то ли изначально были лишь обозначены, — это ведь не настоящая крепость. Между второй и третьей стенами ров не прослеживается; они расположены ближе друг к другу и образуют как бы проход между кольцами гигантского незавершенного лабиринта.

Некоторое сходство с конструкцией лабиринта проявляется и в том, что эти стены, как совершенно точно заметил Андрей Леонидович Никитин, прорезаны перпендикулярными им проходами. Если главные стены-дуги ориентированы примерно в направлении восток — запад, то пересекающие их проходы ведут на север, к вершине возвышенности. В разрыве первой стены сохранились как бы остатки входных врат и небольшие участки стен поперечного прохода. А вот дальше на север, за рвом, гораздо более выразительные врата во второй стене фланкированы осыпавшимися валунными башенками, подобными кельтским кайрнам Британских островов или валунным курганам Соловецкого архипелага и некрополя на Великих Юриках, с которыми их и сравнивал А. Л. Никитин.

За этими вратами валунные стены направляют идущего влево, на запад. Пройдя полсотни метров между второй и третьей стенами, встречаешь новый поворот— на север, мимо скального останца, встроенного в структуру прохода и указывающего путь к вершине, через хаос валунов, устилающих пологий склон. А на вершине — ничего, никаких следов пребывания человека. Верхний слой почвы здесь разрушен ветровой эрозией, и сохранившиеся остатки древности должны были бы лежать на поверхности. Но в песке не удалось обнаружить никакого подъемного материала. Любая органика здесь быстро развеивается в прах и уносится прочь. А каменных сооружений на вершине нет.

Формально это все. Или почти все: есть еще тропинка, ведущая сюда от берега, от разваливающейся тоневой избушки («Изба Турилова»). Тропинка эта, вне сомнения, — тоже памятник глубокой древности, ибо ведет прямо к вратам в первой стене и скорее всего воспроизводит тот самый путь, которым поднимались от берега к святилищу неведомые священнослужители «народа Белого моря». Сейчас во вратах — россыпи камней, поэтому нынешняя тропинка идет не через них, а рядом, совсем близко. А дальше, спрямляя древний путь, поднимается к площадке на вершине и уходит в тундру. Поморы, отправляясь туда за ягодами и грибами, ходили по дороге забытых жрецов…

Уникально ли святилище на Терском берегу? Аналоги ему существуют. По крайней мере, в отношении техники сооружения: валунные гряды-выкладки высотой около метра, принципиально отличающиеся от общеизвестных лабиринтов, обнаружены автором этой книги в различных местах Российского Севера. Это лабиринты в районе озера Пиренга (в западной части Кольского полуострова), обследованные в 1996 г. (о них годом ранее рассказал лесник из села Кузомень Борис Георгиевич Барановский, живший на Пиренге в детстве, в 1930‑е гг.); каменное кольцо на острове Дивном в составе Валаамского архипелага на Ладоге (обследовано в 1989 г.); спиральная выкладка невдалеке от истоков кольской реки Умбы (в центральной части Российской Лапландии) — на скалистой, поросшей невысоким лесом площадке, где предположительно располагался древний некрополь и где прослеживаются валунные курганы, такие же, как на Великих Юриках (полевые наблюдения 1997 г.). Эта «культура валунных стен» была вкратце описана в одной-единственной публикации{21}. Так что сейчас о ней впервые пойдет более обстоятельный и предметный разговор.

В 1999 г. удалось собрать предварительные сведения и о точном аналоге терскому святилищу. О нем автору этих строк сообщил Валериан Всеволодович Власов — подвижник Кольского Заполярья, связист, который в одиночку, в условиях бездорожья и постперестроечного безденежья обслуживал телеграфную линию Апатиты — Краснощелье: в центральной части Российской Лапландии, в районе горного хребта Панские Тундры, где постоянного населения нет вообще, где на протяжении многих десятков километров попадаются лишь медвежьи следы (и изредка волчьи). Так вот, В. В. Власов, в разное время года исколесивший на своем похожем на танк самодельном вездеходе здешние окрестности, обнаружил на острове посреди Чурозера (к северо-востоку от Панских Тундр) три валунных гряды, опоясывающих островной скалистый холм наподобие стен крепости. По словам В. В. Власова (к сожалению, автор этой книги туда не добрался лично), гряды эти — около двух метров в высоту. То есть выше, чем на Терском берегу; впрочем, на ладожском острове Дивном валунное кольцо достигает именно двухметровой высоты.

И вот что важно. Есть и другие, лучше изученные аналоги, но уже за рубежом — среди мегалитических памятников Британии. Вновь следы протокельтских, протодруидических соответствий! Кольцо валунных стен на острове Дивном в целом схоже с кольцевым валом первоначального Стоунхенджа (начало III тыс. до н. э.): этот вал, по расчетам британских археологов, в свое время имел высоту как раз около двух метров. На Британских островах, в Южной Англии, а также в Ирландии, в первой половине IV тыс. до н. э., в раннем неолите, сооружали на вершинах меловых холмов один или несколько (до четырех и более) валов, ограждая ими пространства округлой или овальной формы (так называемые «лагеря с дамбами» уиндмиллхиллской археологической культуры). Вал был окружен внешним рвом с перемычками (их-то и именуют «дамбами»). Ров, по-видимому, служил своеобразным карьером при возведении этих валов, что, разумеется, не отрицает его символических функций. В «лагерях с дамбами» обнаружено очень немного археологического материала, в них нет оснований жилищ{22}, как и на территории мегалитического святилища Терского берега.

Если говорить о назначении этих обведенных валами пространств, то наибольшее распространение получила гипотеза, согласно которой это были места общих собраний, скорее всего ритуального порядка. Некоторые археологи приводят свидетельства в пользу того, что на этих площадках оставляли останки умерших; впоследствии их кости в результате эрозии оказывались во рвах. Аналогичные памятники известны и на континенте, в Центральной Европе: в случае археологических культур лендель и линейно-ленточной керамики они восходят к V тыс. до н. э., а в составе культуры воронковидных кубков — к IV тыс. до н. э. Мария Гимбутас — выдающийся специалист по истории и археологии неолитической Европы — без колебаний включает эти памятники в круг древнеевропейской раннеземледельческой цивилизации Великой Богини (VII–III тыс. до н. э.){23}.

Что касается валунных курганов Кольского полуострова, то и у них есть британские аналоги — так называемые керны (кайрны), пирамидальные кучи камней, насыпавшиеся над телом усопшего в середине III — середине II тыс. до н. э. (археологическая культура бикеров). В эту же эпоху на Британских островах (преимущественно на северо-западе) использовались для погребения и каменные гробы-цисты, родственные могилам Великих Юриков на Терском берегу. А некоторые ряды вертикальных камней-менгиров завершаются пирамидками кернов{24}, что в известном смысле напоминает валунные башенки, встроенные в одну из каменных гряд Терского святилища.

Ограниченное число выявленных памятников «культуры валунных стен» на Российском Севере, строго говоря, не дает оснований для серьезных обобщений и попыток очертить историю этой культуры. Все-таки можно предположить, что эта культура архаичнее культуры классических беломорских лабиринтов. На это указывает и датировка британских аналогов, и сам характер масштабных и монументальных валунных твердынь: в сравнении с ними обычные лабиринты выглядят как их уменьшенное воспроизведение, как символическое напоминание о более древних мегалитах.

Вместе с тем, лабиринты Пиренги, похоже, поддерживались в идеальном состоянии (очищались от нараставшего почвенного слоя, мхов и кустарника) вплоть до недавнего времени, скорее всего, до начала XX в.: несмотря на то, что лабиринты были очень сильно нарушены в 1950‑е гг. в связи со строительством здесь плотины, их уцелевшие участки (с аккуратной каменной вымосткой дорожек) лишь в конце XX в. начали зарастать невысокими редкими сосенками. А на некрополе близ истоков реки Умбы вообще удалось засвидетельствовать (всего лишь полтора десятилетия назад!) следы только что совершенных несложных ритуалов. Один из древних валунных курганов, близ спиралевидной выкладки, был посыпан мелкими еловыми веточками, очень бережно (чтобы не погубить деревце) срезанными с ближней ёлочки; на другом обнаружились следы крошечного костерка (в утилитарном отношении ненужного: на таком и руки не согреешь).

А рядом с тропой, проходящей через некрополь по берегу реки, — там, где тропа пересекает неглубокую канавку, служащую южной границей некрополя, — через канавку был налажен, параллельно тропе, символический мостик (примерно в направлении север — юг): палка, длиной побольше метра, была уложена на парные камушки «опор» мостика. Опять же бытового резона в этом не было: палка трухлявая, на нее даже один раз невозможно было бы опереться ногой, да и неловко, потому что она чересчур узкая. Это скорее именно символический «мостик душ» для тех, кто там был некогда погребен, — для их входа либо выхода, или для того, чтобы открыть доступ к ним, проложить мост…

Было это в конце мая, когда берег Умбы еще не полностью оттаял, а на реке сохранялись забереги двухметрового льда чудесного бирюзового цвета. Конечно, было бы слишком смело считать вышеописанные факты буквальными реликтами «культуры валунных стен» и ее ритуалов, в неизменном виде дошедшими до нас. Ведь уважительное, а подчас и ритуально оформленное отношение к древностям характерно и для русских поморов, и для саамов, и для других современных народов Севера. Хотя неправомерно и отрицать древний арктический субстрат в культурах поморской и саамской.

Но это еще не всё, что можно сказать о «культуре валунных стен». Протокельтские аналоги ее памятникам позволяют продолжить сравнительные исследования и обратиться к одному мотиву, который входит в число поистине знаковых символов древнеевропейской традиции. Рене Генон в книге «Символы священной науки» назвал его «тройная друидическая ограда» (la Triple Enceinte). Ссылаясь в основном на исследования французского ученого Поля Ле Кура и на его публикацию в журнале «Atlantis» (июль-август 1928 г.), он описывает символ трех концентрических, вписанных друг в друга прямоугольников или квадратов; от центрального маленького квадратика отходят четыре линии, пересекающие под прямым углом другие квадраты и образующие как бы крест, наложенный на всю схему «ограды». Такой символ начертан на «друидическом камне», обнаруженном на территории древней Галлии — в том месте, где предположительно проходили ежегодные собрания друидов (Генон указывает, что это место называлось mediolanon, или medionemeton). Этот знак встречается также на печатях, среди граффити на камнях, изменивших свое местоположение и оказавшихся в кладке стен, в том числе и за пределами кельтских земель, в Греции{25}.

Ле Кур соотносит этот тройственный символ с тремя сферами кельтской космологии. Генон предполагает, что правильнее говорить о соответствии трем степеням посвящения, или трем уровням друидической иерархии; в Элладе инициатические концепции могли быть сходными. Ле Кур в качестве возможного аналога этому символу указывает описанную Платоном планировку столицы Атлантиды: дворец в центре трех концентрических оград, соединенных каналами (та же конфигурация, но круглая, а не квадратная). Генон истолковывает четыре линии, составляющие крест, как символ каналов передачи учения из центрального источника знания, указывая в качестве аналога образ четырех райских рек авраамической традиции{26} (далее он пишет о соотношении круга и квадрата в этом символе, о герметической квадратуре круга; к этой теме мы еще вернемся в данной книге).

Российским материалом Генон, к сожалению, не владел. Между тем, аналоги «друидической ограде» на Русском Севере есть — и широко известные, и новооткрытые. К числу первых принадлежит «камень Степан» из тверских земель: на нем изображен буквально тот же, что и в Галлии, символ (на Руси их называли «вавилонами», видимо, имея в виду типологическое сходство с лабиринтами). По справедливому замечанию В. А. Чудинова (при всей фантастичности некоторых своих интерпретаций древних символов и знаков, он прекрасно разбирается в современной славистике), подтверждающемуся материалами белорусских и польских славистов, надпись на этом камне — СТЕ ПАНЪ — вполне можно истолковать как С[ВЯ]ТЕЙ ПАНИ, Святой Владычице, за которой может скрываться и дохристианский образ{27}.

Разумеется, это предположение о связи «друидической ограды» с культом женского божества становится гораздо более гипотетическим, если экстраполировать его на мегалиты Лапландии, на валунное святилище из трех концентрических валов-стен на Терском Берегу или на Чурозере. Тут нужны дополнительные подтверждения, хотя бы в виде поздних легенд об этих памятниках.

Что же касается аналогов, то среди них необходимо назвать прежде всего городища-святилища с каменными валами в славянских землях, на территории Польши. Самое знаменитое святилище — на горе Шлёнжа, на Силезской возвышенности. Каменные валы, окружающие вершину горы, были сооружены в эпоху лужицкой культуры, около трех тысяч лет назад; обнаружена на городище и кельтская, и славянская керамика. Существенно, что это именно каменные валы, а не правильная кладка (принятая у кельтов); валы высотой от полуметра до метра расположены по склонам, и между отдельными их участками имеются разрывы{28}. То есть это действительно очень близкий аналог (во всяком случае, формальный) мегалитическому святилищу на Терском Берегу.

Обращает на себя внимание, что некоторые особенности кольской мегалитической «культуры валунных стен», — например, необычная веерообразная структура лабиринтов Пиренги, наличие каменной вымостки в одном из них, — находят соответствие не просто среди мегалитов Британских островов, но конкретно среди памятников Шотландии. Это мощеная площадка для наблюдения за небом в Кинтро, а также уникальные для Британии веерообразные в плане структуры из менгиров в северошотландском графстве Кейтнесс, предположительно, лунные обсерватории древности{29} (кстати, эти структуры и по своим общим размерам близки к лабиринтам Пиренги).

Шотландия — крайний северо-западный регион Европы, где распространены топонимы, начинающиеся на Vilt— (Wilt-, Velt-, Vald— и т. п.). Это возможный аргумент в пользу того, что их некогда оставил единый загадочный северный народ (вильты? велеты?), хотя в исторически верифицируемом прошлом на соответствующих территориях Северной Европы проживали различные этнические группы: кельты, славяне, скандинавы, германцы. Вопрос о пранароде велетов пока не имеет окончательного ответа; не решает его и очевидное для русского языка соотнесение топонимов на Vilt— с общеевропейским корнем, означающим владение, веление, могущество и т. д. Мы сейчас обратим внимание на другое: открытое А. Л. Никитиным на Терском берегу мегалитическое святилище находится невдалеке от старинного тоневого хозяйства под названием Валдай (сам А. Л. Никитин иногда говорил именно о святилище на Валдае Чаваньгском).

Названия поморских тоней на Русском Севере, как правило, очень давние, они на несколько веков старше самих недолговечных избушек или даже преданий об их основании. Независимо от того, связывали ли в Беломорье это название с Валдаем в Центральной России, либо с переселенцами оттуда, любая поздняя этимология такого рода может оказаться проявлением хорошо известного в топонимике закона аттракции (лат. притяжение), когда всем понятные языковые формы в обиходе «притягиваются» для объяснения схожих по звучанию древних, иноязычных, субстратных слов. В случаеже с беломорским Валдаем его название, с учетом расположения здесь мегалитического святилища, напоминает о записанных, также в Российской Лапландии, преданиях о том, что некоторые валунные памятники соорудил герой по имени Валит. Причем зафиксированы эти предания очень давно, еще в XVI в.: случай для фольклористики Севера уникальный. Вот что рассказали в 1592 г. князьям Звенигородскому и Васильчикову в поморской Коле, невдалеке от того места, где ныне находится Мурманск.

Валит (иначе Варент, а в православном крещении Василий) был новгородским посадником в древней Кореле, в Приладожье; он воевал с норвежцами за Мурманскую землю и неизменно одерживал победу. В память об одной из побед он, могучий богатырь, на берегу Варангер-фиорда (крайний северо-запад Кольского полуострова), «где Варенгской летний погост, на славу свою, принесши с берегу своими руками, положил камень, в вышину от земли есть и ныне более косые сажени; а около его подале выкладено каменьем, кабы городовой оклад в двенадцать стен; а назван был у него тот оклад Вавилоном.

А в Коле, где ныне острог, обложено было у него каменьем в двенадцать стен тем же обычаем; и тот камень, что в Варенге, и по сей час слывет Валитов камень; а что был в Коле, то развалено, как острог делали.

А меж Печенги и Пазреки, от Печенгской губы по ту сторону верст с тридцать пять (в той же части Кольского полуострова. — Е.Л.), есть губа морская, вышла в берег кругла, а середь ее остров камен высок, кругом сверху ровен: тут у него для крепости и покоя загорода место было…»{30}

«Вавилоны» — это обычное поморское название лабиринтов, так что речь здесь идет о несохранившихся лабиринтах в Варенге и в Коле. Их описание, — «кабы городовой оклад в двенадцать стен», — возможно, указывает, что сооружены они были не так, как известные сейчас лабиринты (допустим, под Кандалакшей и под Умбой), то есть не в один камушек высотой, а скорее в технике нашей «культуры валунных стен»: свойственные ей монументальные гряды действительно можно назвать стенами. Да и описанная крепость Валита на высоком каменном острове, который «кругом сверху ровен», вызывает ассоциации со святилищем у Валдая Чаваньгского (или, может быть, на острове Чурозера).

Что нам дает в этом плане само имя Валит? Н. А. Криничная, скрупулезно изучившая предания Европейского Севера, отмечает, что это и не имя вовсе, а своеобразный титул, означающий по-карельски избранный; деятельность конкретно-исторического валита Варента (Василия), завоевателя Лапландии, относят к 70–80‑м гг. XV в.{31}. Скорее всего, мы имеем дело с нередкой в аналогичных случаях (как в легендах о Петре I, о Степане Разине и т. д.) контаминацией реальных исторических сюжетов и гораздо более древних мифологических преданий о строителях лапландских мегалитов. И тогда Валит (или валит) оказывается в том же ряду образов, что и волоты — великаны из русских легенд, и Волот Волотович (Волотоман Волотоманович) из духовного стиха «Голубиная Книга», где он являет собой именно древнего, дохристианского и добиблейского мудреца, который в процессе инициатического диалога о главнейших составных частях мироздания (диалог, в своей основе восходящий по крайней мере к праиндоевропейской древности) вопрошает о них Давыда Ессеича — мудреца новой эпохи (тоже насчитывающей уже не одну тысячу лет). А возможно, лапландская легенда о Валите, строителе лабиринтов, сохранила самостоятельный вариант того исходного образа, от которого происходит и скандинавский Вёлунд — бог-кузнец, выковавший лабиринт (иногда именуемый «Дом Вёлунда»).

Конечно, предания о Валите, строителе лабиринтов, были записаны на баренцевоморском побережье Кольского полуострова, а Валдай Чаваньгский с его валунным святилищем находится на побережье беломорском, на расстоянии нескольких сотен километров. Современные поморы Терского берега, с которыми довелось разговаривать автору этих строк, о валунных выкладках знают, но не помнят каких-либо преданий, с ними связанных (впрочем, князья Звенигородский и Васильчиков зафиксировали рассказ о Валите более четырехсот лет назад; вряд ли им удалось бы это сделать в нынешней Коле). Однако можно предположить, с учетом всего вышесказанного, что и предания о Валите, и название Валдай (хотя оно изначально могло произноситься несколько иначе) все же имеют отношение к мегалитической «культуре валунных стен» или ее наследию. Ее немые памятники начинают обретать имена, пусть еще не вполне внятные, но узнаваемые и осмысленные. И, наверное, пришла пора подробнее поговорить о тех лингвистических разработках, которые дают возможность услышать голос древности.

С ВЫСОТЫ ВАВИЛОНСКОЙ БАШНИ

Применительно к теме этой книги очевиден главный «подводный камень», возникающий на пути исследователя. Коль скоро постулируется существование этнолингвистической общности, ее хочется четко локализовать — и географически, и хронологически. А потом уж проследить пути миграции потомков этого пранарода и взаимодействия между ними. Для нескольких последних тысячелетий археология довольно убедительно воссоздает картину подобных миграций. Но недаром археологи честно отказываются соотносить большинство археологических культур (даже сравнительно недавних) с конкретными этносами: материалов раскопок для этого, как правило, недостаточно.

Так что же: археология не может помочь в реконструкции арктической протоцивилизации? Ничего подобного; может, и очень существенно. Только нужно, обращаясь к далекому прошлому, отрешиться от концепции замкнутого этноса. Она «работает» лишь в весьма специфических условиях — скажем, применительно к Северному Кавказу последних одного-двух тысячелетий, когда население двух соседних долин, разделенных труднопроходимыми горными хребтами, действительно быстро становилось двумя разными народами. Жили эти люди уже в условиях железного века с его сравнительно высоким уровнем кустарного производства и именно поэтому обеспечивали свой замкнутый социум всем необходимым.

Но в условиях другой системы хозяйства, требующей более значительных пространств, подобной замкнутости просто не могло быть. Допустим, для Новгородского Севера, обратившись всего лишь на какую-нибудь тысячу лет назад, чрезвычайно трудно понять по археологическим данным, кто жил в том или ином конкретном селении: славяне или финно-угры? Уровень материальной культуры простых селян был практически одинаков; население говорило, скорее всего, и на русском, и на протокарельском или древнепермском…

А в эпоху палеолита? Население тогда было малочисленным, но при этом сезонные перекочевки на сотни километров были делом привычным. В известном смысле эти условия были сходны с теми, в которых ныне живут народы Крайнего Севера, хотя многие исследователи отмечали черты деградации применительно к последним векам и тысячелетиям (что в принципе само по себе позволяет предполагать в далеком прошлом существование более высокой протоцивилизации). Нас не удивляет, к примеру, что крайне немногочисленные родственные друг другу народы самодийской языковой общности (ненцы, энцы, нганасаны, селькупы) населяют сейчас огромную территорию — практически от Таймыра до Лапландии. Нетрудно представить, что в далеком прошлом этнолингвистическая общность могла охватывать значительно большую часть Северного полушария — возможно, всю циркумполярную зону.

У скептика наверняка возникнет вопрос: можно ли именовать цивилизацией культуру «примитивных» охотников Севера? Ну, во-первых, условия жизни на Севере в прошлом могли быть более благоприятными. Во-вторых, исследователи палеолитической экономики (вовсе не ангажированные в плане гиперборейской теории) отмечают, что, по крайней мере, в некоторые периоды эта экономика позволяла достичь самого настоящего изобилия! Кстати, латинское по происхождению слово «примитивный» в европейских языках (primitivus, primitive etc.) часто совершенно правильно применяется в своем исходном значении — «изначальный»…

Итак, не стоит искать прародину всей северной протоцивилизации в окрестностях какого-то одного города или села (среди краеведов подобные попытки, увы, иногда имеют место). Но во времени эту протоцивилизацию локализовать все-таки необходимо, несмотря на то, что древние культуры были гораздо стабильнее, традиционнее современных (это подтверждается этнографией народов Севера).

И вот тут пришла пора обратиться к той теории, о которой уже упоминалось выше и на которую косвенно намекает название этой главы. Дело в том, что «Вавилонская Башня» — это название грандиозного, единственного в своем роде проекта в области сравнительного языкознания. Проект создавался выдающимся отечественным лингвистом С. А. Старостиным (1953–2005) и его сподвижниками: С. Л. Николаевым, А. Ю. Милитаревым, А. В. Дыбо, О. А. Мудраком… Продолжая традиции классиков московской школы лингвистической компаративистики В. М. Иллич-Свитыча (1934–1966) и А. Б. Долгопольского, создатели проекта поставили перед собой увлекательную и сложную задачу выявления древнего родства языков, которые сейчас довольно сильно отличаются друг от друга.

Собственно говоря, уже в XIX веке была проделана большая работа по сравнительному изучению индоевропейских (индогерманских, как тогда говорили) языков: санскрита (его еще немецкие романтики считали изначальным языком человечества), древнегреческого, латыни, авестийского языка, германских и славянских языков. Сходство их подчас кажется удивительным и понятным даже не специалисту. Скажем, на латыни двухтысячелетней давности не так уж сложно при желании составить фразу, звучащую почти по-русски: Меа mater sedet domi — «Моя мат[ер]ь сидит дома». «Полнолуние» и «новолуние» на латинском звучат как plenilunium и novilunium…

Получают распространение в лингвистике и парные сопоставления слов из вроде бы совсем уж разных языков. Например, А. Б. Долгопольский приводил в свое время такой пример, хорошо понятный и неспециалисту: minu nimi — это «мое имя» по-фински; звучит почти как индоевропейское, английское my name… Конечно, в отдельных случаях такие сближения объясняются заимствованиями (применительно к русскому языку о них в последние годы пишут довольно часто). Но далеко не всегда. Есть сфера так называемой базисной, основной лексики, которая очень устойчива и меняется крайне медленно. Русский язык, допустим, легко заимствовал такие слова, как «революция» или «прогресс», но вот «камень» и «вода» почти не изменились со времен общеславянского языкового единства.

Так не означают ли факты сходства в базисной лексике то, что различные языковые семьи состоят друг с другом в дальнем родстве, происходят от общего корня? В 1931 г. датский лингвист Хольгер Педерсен предположил такое родство для языков индоевропейских, уральских, алтайских, семитских и эскимосско-алеутских. Их праязык он назвал ностратическим (от латинского noster, наш). Так родилась ностратическая гипотеза, которая три-четыре десятилетия спустя стала глубоко обоснованной теорией — благодаря трудам московской лингвистической школы в лице прежде всего В. М. Иллич-Свитыча и А. Б. Долгопольского. Они обосновали генетическое родство шести языковых семей: индоевропейской, уральской (финно-угры и самодийцы), алтайской (тюрки, монголы, тунгусо-маньчжуры), семито-хамитской, картвельской (большинство этносов Грузии и их диалектов), дравидийской (доарийское население Индии). А ведь это почти все языки Северной и Западной Евразии и Северной Африки!

В. М. Иллич-Свитыч еще совсем молодым погиб в автокатастрофе. Его соратники и последователи продолжили начатое им дело, уточнив и откорректировав отдельные положения новой теории, которые не были им доработаны. Стало ясно, что афразийские языки (так сейчас обычно называют языки семито-хамитской семьи) скорее всего представляют собой самостоятельную макросемью, столь же древнюю, как и ностратическая, и в прошлом контактировавшую с ней. Но панорама былого ностратического языкового единства от этого не стала менее грандиозной: поистине, ностратический оказывается праязыком для большей части Северного полушария (в дальнем родстве с ним, возможно, находятся также палеоазиатские языки Крайнего Севера Дальнего Востока, юкагирский язык и язык дальневосточных нивхов). Недаром А. Б. Долгопольский еще в 60‑е годы употреблял не европоцентристское по своей сути определение «ностратический», а слово «борейский», то есть «северный» (в противоположность языкам Южного полушария — «австрическим», «южным»).

Данная теория имеет непосредственное отношение к теме этой книги. Ностратическая языковая общность охватывает значительную часть ареала, относящегося к территории современной России, и относится ко временам позднего палеолита, к XI–XIII тыс. до н. э.{32}. А единство праиндоевропейцев, прауральцев и праалтайцев, по-видимому, существовало и позднее, после отделения пракартвелов и прадравидов. Эту подгруппу ностратической макросемьи Н. Д. Андреев называл «бореальной» (не путать с термином «борейский»!), относя время ее распада и формирования праязыков трех соответствующих языковых семей к рубежу верхнего палеолита и мезолита{33}.

Как же определяют хронологию этих процессов, не зафиксированных письменными источниками? Дело в том, что еще в середине XX века американский лингвист Моррис Сводеш разработал метод «датировки с помощью языка» — глоттохронологию. Он установил, что основной словарный состав того или иного языка (отсюда «стословный список Сводеша») изменяется примерно с одинаковой скоростью: если два языка произошли от общего предка, то каждый из них через тысячу лет сохранит 81 % изначальной базисной лексики. А количество совпадений основного словаря в языках-потомках составит 66 %, и т. д. Значит, для родственных языков нетрудно рассчитать, пусть приблизительно, дату их разделения.

С определенными поправками метод М. Сводеша был признан мировой лингвистикой. Вот только «работает» этот метод вроде бы лишь до «глубины» 8–9 тыс. лет: потом слишком мало становится в разошедшихся языках общих слов, велика погрешность статистической ошибки… Однако компаративисты московской школы утверждают: метод Сводеша можно применять не только к наречиям ныне существующим либо известным по древним памятникам письменности, но и к реконструированным праязыкам. И если мы восстановили основной словарный состав, скажем, для праалтайского и прауральского, то можем рассчитать, когда разделились эти праязыки.

Значит, можно заглянуть и в доностратические глубины? Да, этим занимается современная макрокомпаравистика. Достигнутые результаты, еще нуждающиеся в уточнении, тем не менее очень помогают конкретизировать реалии арктической протоцивилизации. Но, конечно, наиболее отработана и продуктивна ностратическая база данных, ставший уже почти классическим словарь лексем, начало которому положено В. М. Иллич-Свитычем и А. Б. Долгопольским.

БЕРЕСТЯНОЙ ГРААЛЬ РОССИЙСКОГО СЕВЕРА

Первое впечатление от знакомства с ностратическим словарем — это обилие корней, созвучных современному русскому, знакомым со школы европейским языкам, а также некоторым языкам российских северян, в частности саамскому. То есть многие слова, которые мы, современные люди, нередко произносим всуе, представляют собой настоящие памятники, которые в несколько раз старше прославленных «семи чудес света»!

Вот лишь некоторые примеры, в немного упрощенной транслитерации (звездочка перед словом маркирует любые реконструированные словоформы; прописная буква означает не вполне точную реконструкцию: допустим, возможны и глухой, и звонкий варианты звука; буквой V сейчас принято обозначать гласный неизвестного качества, который при чтении для удобства можно произносить как неопределенное Э).

Ностратическое слово *burV соответствует русскому буря; *Karд — русскому кора; *KaSV — это кость; *Kьрд — кипеть; в ностратическом *KU/p/a, куча, нетрудно усмотреть генетическое родство с русским словом купа (груда, куча). *Lipa с ностратического переводится как липкий; *lapa — плоский (сравните с русским лапа); *lVga — лежать («г» в русском появляется в форме лягу); *manga — сильный, крепкий; в русском однокоренное слово — много (многочисленный); *nimi — имя (тут к ностратическому ближе не русская, а уральская форма этого слова — *nime); *padV — падать…

Этот впечатляющий словарик русско-ностратических изоглосс (общих слов) можно продолжить. Ведь из почти четырех сотен этимологий, отработанных В. М. Иллич-Свитычем и опубликованных в его трехтомном «Опыте сравнения ностратических языков», русские корни узнаются примерно в 20 % случаев (не считая других, более сложных соответствий, требующих специального исследования). Процент очень высокий! В целом он сохраняется и в гораздо более полной базе «Вавилонской Башни». Конечно, это не означает, что мы сейчас говорим на языке палеолитических предков, однако русский язык — действительно своеобразный «заповедник» древних языковых форм. Как, кстати, и саамский, в совокупности его диалектов, и ненецкий, и языки балтов, и, конечно, санскрит Древней Индии: у авторов эпохи романтизма были определенные основания считать его праязыком для многих известных им современных народов.

Очень важно, что в русском легко узнаются ностратические формы служебных слов, местоимений и т. п. Например, *Ko — кто; *mi — я (в русском «м» появляется в косвенных падежах — меня, мне, мной и т. д.); о форме я, точнее азъ, мы еще поговорим. А ностратическая побудительная частица *-kа? И более десяти тысяч лет назад наши предки, желая сказать: «принеси-ка», «возьми-ка», добавляли к глагольной форме ту же частицу! Или уменьшительный суффикс имен *-kа: лапушка, детка в русском, — такой же суффикс добавляли и носители ностратического языка…

Интересно, что некоторые очень древние, палеолитические, словоформы дошли до нашего времени, так сказать, в «угнетенном состоянии» — в кругу слов, считающихся вульгарными или блатными. Скажем, ностратическое *kap’a— хватать — находит соответствие в русском слове хапать; ностратическое *čV’mV — есть, питаться превратилось в шамать. Возможно, это отголоски каких-то давно забытых общественных конфликтов, когда более древние слова становились уделом простого народа, а те, кто определял официальное мировоззрение, лексику и т. п., по каким-то причинам отдавали предпочтение словам заимствованным, иноязычным (хотя, возможно, и не совсем чуждым, генетически родственным, но в тот исторический момент ставшим более «престижными»).

Некоторые слова северного праязыка дожили до наших дней в памятниках фольклора. Вряд ли можно сомневаться в том, что многие образы сказок — это полузабытые (и часто приниженные, упрощенные) отголоски древних религиозных верований. В число этих образов, возможно, входит и Кощей Бессмертный. Смысл самого слова кощей — и бытовой (тысячу лет назад русичи так называли смерда), и сказочный (комичный костлявый старик, который всегда оказывается побежденным) — это, возможно, и не смысл вовсе, а переосмысление (в частности, по созвучию со словом «кости»).

Дело в том, что корень слова кощей гораздо старше не только праславянского языка, но и его предка, языка древних индоевропейцев, еще не разделившихся на индийцев, иранцев, славян и т. д. Слово *KUćV («кущэ») в ностратическом языке означает нечто очень знакомое любому коренному жителю Российского Севера — плетеную корзину, прежде всего из бересты; берестяной туесок; сосуд из березовой коры. Это невероятно древнее слово хорошо сохранилось именно у тех народов, для которых все эти тысячелетия «берестяная культура» была живой и близкой: например, старославянское «кошь, кошница» — плетеная корзина, саамское kuəљљə, guoљљə — корзина из бересты.

Но это слово вроде бы сугубо бытовое… Почему же тогда Кощей оказывается «бессмертным»? Возможно, ключ к этому образу — в европейских преданиях о Граале. Некоторые из них обнаруживают очень древние, дохристианские корни, и Грааль в них предстает не только чудесной чашей или небесным камнем, но и «котлом изобилия», и даже «корзиной изобилия». Один из средневековых христианских сюжетов, которые связывают с темой Грааля, так и назывался на Руси: «Чудо о кошницах» (чудесных корзинах; из них ангелы доставали пищу для праведников).

Кто знает, в какую глубину тысячелетий уходят корни этого образа? Может быть, у наших далеких северных предков бытовали сказания и о мудрых хранителях волшебного берестяного сосуда, дарующего бессмертие. Потом забылись эти сказания (скорее всего, еще до принятия христианства), но русский язык сохранил сокровенный образ, хотя и переосмысленный потом нами. Впрочем, полностью ли были утрачены легенды о «русском Граале»? Более двух веков назад писатель и исследователь народной культуры В. А. Левшин (1746–1826) в одной из своих «Русских сказок о славных богатырях» («Повесть о богатыре Булате») развивает поистине «граалевский сюжет» — о священном сосуде, «хранящем судьбу русов». Этот сосуд был некогда сокрыт в глубине неприступной горы, что высится на острове среди северных морей. Лишь хранитель святыни может чудесным образом открыть вход к ней: тогда раздвигается отвесный утес и становятся видны шестьсот ступеней, ведущих вверх, в тайный чертог. Алмазами, яхонтами и изумрудами сверкают стены его, а свод над ними — из гигантского сапфира…

Когда хранителем святыни был древний мудрый старец Роксолан (по Левшину, во времена Александра Македонского), чудесный сосуд перенесли в «великую Русу» — легендарную столицу русичей близ озера Ильмень («Ирмер»). А потом правители ее отошли от божественных законов — и святой сосуд стал невидим{34} (может быть, волшебным образом перенесся на свой остров?).

Конечно, творения Левшина — это в большой мере художественная литература, волшебно-богатырские повести. Но не исключено, что в своих фольклорных разысканиях наткнулся он и на какие-то неизвестные сейчас источники преданий об «острове русского Грааля». Видел же, например, еще в XIV веке новгородец Моислав «со товарищи» чудесный гористый остров в Ледовитом океане — об этом повествует «Послание архиепископа новгородского Василия Калики к тверскому владыке Феодору»: «…И видеша на горе той написан Деисус лазорем чюдным и велми издивлен паче меры, яко не человечеськыма рукама творен, но Божиею благодатию; и свет бысть в месте том самосиянен, яко не мощи человеку исповедати: и пребыша долго время на месте том, а солнца не видеша, но свет бысть многочастный, светлуяся паче солнца; а на горах тех ликования многа слышахуть, и веселия гласы вещающа{35}.

Самосиянный свет ярче солнечного — свет Грааля, сокрытого до поры? Его хранитель Роксолан, согласно Левшину, предсказал, что некогда русичи «возвратят на землю свою златый век». Тема золотого века и его грядущего возвращения в античной культуре неизменно перекликается с преданиями о «блаженных гипербореях», о Севере…

РАСКОПКИ В СЕМАНТИЧЕСКИХ ПОЛЯХ

Разумеется, вышесказанное не исчерпывает всех возможностей «лингвистических раскопок» в глубинах языков, в которых сохранились заповедные оазисы палеоарктической протоцивилизации. Начатый здесь словарик русско-ностратических изоглосс может быть значительно расширен. К тому же лингвистические построения оказываются ключом к реконструкции мировоззренческих аспектов исследуемой протоцивилизации и, может быть, даже отдельных моментов ее истории.

Начнем с того, что русский — это язык безусловно индоевропейский. Однако, когда начинаешь анализировать в ностратической ретроспекции некоторые русские (древнерусские, старославянские) словоформы, сталкиваешься с удивительным фактом: они порой оказываются архаичнее соответствующих индоевропейских форм и, возможно, напрямую восходят к более древним праязыковым общностям.

На некоторые из этих примеров указывал в свое время один из основоположников ностратической теории — В. М. Иллич-Свитыч. Так, славянский, русский глагол брать, беру пронес через полтора десятка тысячелетий свой ностратический смысл: в ностратическом праязыке *bari означало именно брать, тогда как в индоевропейском *bher— по преимуществу значит нести{36} (ср. с английским to bear, нести: славянский язык в данном случае оказался архаичнее).

Или индоевропейское слово *k’erd— сердце: оно произошло от ностратического *qErdV— грудь. Русское слово сердце восходит к индоевропейской праформе; но ведь русский язык сохранил и слово грудь, явно близкое к ностратическому оригиналу… А служебные части слова? Они ничуть не менее важны для таких исследований, чем корни слов. Скажем, есть в русском такой весьма распространенный формант уменьшительно-ласкательных имен, как «-ша»: Ваня — Ванюша. В индоевропейском этот формант принимает вид *-i-sk-; а вот в ностратическом праязыке он реконструируется как *Ća, «-ща» — почти по-русски.

Можно ли заглянуть еще дальше вглубь тысячелетий? Да, такую возможность предоставляют прежде всего материалы «Вавилонской Башни» С. А. Старостина. В. Э. Орел, сопоставляя базисную лексику ностратического, семитохамитского (афразийского) и синокавказского праязыков, реконструировал полтораста общих корней (точнее, их основы, состоящие из согласных: реконструкция более подвижных гласных — дело будущего) еще более древнего праязыка, который он назвал палеолитическим{37}. Это рабочее название, пожалуй, недостаточно конкретно: на эпоху верхнего палеолита приходятся не только те языковые общности, которые послужили ученому исходным материалом, но и другие, еще более древние, а также макросемьи Нового Света и т. д.

Наверное, можно предложить и другой вариант. Коль скоро вторым названием ностратического праязыка было слово борейский, то для его языка-предка можно использовать наименование гиперборейский — в значении «до-борейский», «до-ностратический». Если к тому же дополнить лексику указанных выше трех макросемей материалами индейских языков Северной Америки, а также эскимосско-алеутских, палеоазиатских (чукчи, коряки, ительмены) и некоторых языков-изолятов Дальнего Востока (айнский, нивхский), то и географически мы выйдем на ту циркумполярную область Северного полушария, которая в рамках нашего исследования соотносится с гиперборейской протоцивилизацией (или ее более поздним наследием).

В таких сопоставлениях есть очевидная трудность: языки Нового Света не столь хорошо систематизированы, как языки Старого Света. Исследования на тему этих глобальных сопоставлений, — прежде всего работы выдающегося американского лингвиста Джозефа Гринберга (1915–2001) и его последователей, — нуждаются в дополнительной верификации и лексико-статистической проработке по методике московской школы. Впрочем, на нынешнем этапе исследований эти пробелы могут отчасти компенсироваться материалами лучше изученных палеоазиатских языков. По словам одного из крупнейших отечественных специалистов в этой области языкознания А. П. Володина, «внешние связи чукотско-камчатских языков следует искать на Американском континенте. По своей структуре все эти языки — скорее американские, нежели азиатские; следовательно, их носители — это индейцы, которые остались на территории Азии»{38}.

Теперь, сформулировав в общих чертах понятие «гиперборейский праязык», попробуем выявить некоторые его словоформы — те, которые соотносятся с семантически ясными реалиями более поздних традиций и могут считаться наследием палеоарктической протоцивилизации. Чрезвычайно важно при этом, если результаты компаративистских исследований культурологического и религиоведческого плана подтверждаются более конкретными и подчас математически точными материалами лингвистической компаративистики.

Дело это вовсе не безнадежное. Вот один пример — довольно убедительный, поскольку речь идет о личном местоимении 1 л. ед. ч.: это местоимение входит в сферу наиболее устойчивой лексики.

Для ностратического праязыка это местоимение реконструируется как *mi. Все тут вроде бы понятно, это mi, или me, есть в огромном количестве языков; в косвенных падежах — и в русском. Известно, что в именительном падеже тут возникает другая основа: например, индоевропейское *ek, *eg (отсюда латинское ego, древнеисландское ek, хеттское uk и т. д.). Законы преобразования звуков позволяют вывести отсюда и старославянское «азъ».

А теперь попробуем взглянуть на вещи с «Вавилонской Башни» — в перспективе лингвистических данных С. А. Старостина и С. Л. Николаева, для праязыков синокавказского и енисейского (праенисейский в данном случае очень важен, поскольку тоже восходит к лингвистической общности Старого и Нового Света в верхнем палеолите).

В прасинокавказском наше местоимение звучало (в упрощенной записи кириллицей) как «зо» (в эргативном падеже примерно как «эзэ»), а в праенисейском — «аз»! И если произнести славянское «азъ» так, как это делали в Великом Новгороде (по данным берестяных грамот XIII века) — «азо», то напрашивается дерзкий вывод: это слово, доныне живущее в литературном русском языке, оказывается ближе к борейскому праязыку, чем к ностратическому. Это доностратический реликт! Из той же исходной борейской праформы (подтверждением ее глубокой древности могут, наверное, служить созвучные местоимения из языка «американских гипербореев» — индейцев-тлинкитов: «ах» — мой, «хат» или «хач» — я) могло образоваться (с добавлением частицы «-эм») авестийское «азэм» и древнеиндийское «ахам» (с характерным для этих языков чередованием согласных) с тем же значением.

Конечно, это лишь эскиз; лингвистическая реконструкция может оказаться очень сложной, тем более если речь идет о почти запретной для сравнительного языкознания теме — о реконструкции культурной и сакральной лексики. Считается, что дело это чаще всего бесперспективное (хотя у компаративистов московской школы есть такого рода исследования): культурная лексика может заимствоваться (или исчезать из обращения) сразу целым «блоком». Например, принятие православия человеком любой этнической принадлежности означает усвоение целого комплекса греческих по происхождению терминов, а принятие ислама — терминов арабских. Поэтому обычными методами сравнительного языкознания очень трудно выявить праязыковые словоформы, связанные со сферой религии и мифа. Но разве в этой сфере нет образов «стержневых», инвариантных как для некоей пракультуры, так и для ее культур-наследниц? Конечно, есть; причем такие инварианты могут пережить и смену религий (называют же в христианском богословии крест Древом Жизни, хотя это понятие уходит корнями в глубину предшествующих тысячелетий). Просто для реконструкции словесного выражения таких образов нужны иные методы.

Такую методологию мы и попытаемся сформулировать. Может быть, к этому методу подойдет название «матричный»: предметом сопоставления будут уже не просто отдельные, морфологически схожие слова, как в лексике «профанной» (когда сравнивают, допустим, русское заяц и польское зайонц), но целые «матрицы» — комплексы взаимосвязанных друг с другом (скажем, в рамках одного мифологического мотива) словоформ и их смыслов. С течением времени в той или иной духовной традиции внутри таких матриц или «пространств смысла» могут происходить смещения отдельных семантем — как бы по неким осям многофункциональных соответствий. Причем именно в силу этой многофункциональности, всегда присущей сакральным понятиям, то или иное слово, спустя века и тысячелетия в иной (хотя генетически родственной) этноязыковой среде может выражать что-то другое. Но это «другое» в принципе возможно опознать в той же изначальной матрице.

Вот простой и понятный пример. На первый взгляд, случайной кажется схожесть кельтского слова «сид» — эльф, представитель более древнего, чем люди, волшебного человечества, и саамского слова «сейд» — священный камень или сложение из камней. Но давайте дополним эту схожесть несколькими достаточно известными смысловыми оттенками: сиды в преданиях кельтов живут внутри гор или «полых холмов»; саамский сейд тоже воспринимается как вместилище некоей духовной субстанции и благодаря этому одушевляется и даже «олицетворяется»; к тому же сейдами называют не только валуны особой формы, или гурии, сложенные из камней, но и необычные по конфигурации скалы-останцы, или даже отдельные горы. Гора же символически маркирует Центр Мира или его Полюс, его духовную вершину — и таким образом соотносится с универсальным комплексом полярной символики, с образами неподвижной Оси Мира, изначального Рая и т. д.

И тогда выстраивается та самая матрица. В ее «пространстве смысла» находят свое место и кельтские феи-сиды, обитающие в холмах с таким же названием («сиды»); и саамские сейды со всей совокупностью связанных с ними магических обрядов; и одна из форм дохристианской магии скандинавских народов («сейдр»); и самодийское, ненецкое слово «седа» — сопка. Возможно, в самодийских языках (северно-самодийских — ненецком и энецком) к той же самой палеоарктической праформе (опуская гласные, ее можно обозначить как *SD) восходит и слово «сит» — образ, подобие, душа-тень: лингвисты допускают, хотя и осторожно, возможность проекции этого важного северносамодийского понятия на ностратический, борейский уровень{39}.

Впрочем, разве это понятие не уходит корнями в еще более ранние эпохи? Представления древних людей о «тени», «образе», «душе» еще в XIX веке рассматривались (Л. К. Поповым) в качестве магического источника сакрального искусства. Да и сравнительное языкознание позволяет увидеть, в гиперборейской ретроспекции, схождение этого спектра значений корня *SD с некоторыми сакральными терминами за пределами ностратической языковой макросемьи. Например, на древнем священном языке загадочного царства Шаншун (некоторые слова этого языка дошли до нас в рамках добуддийской тибетской религии бон, однако это не тибетские слова) sad означает бог, небожитель (по-тибетски lha).

Разумеется, чтобы выстроить такого рода матрицу, реконструировать «пространство смысла», в свернутом виде содержащееся в исключительно насыщенной семантически борейской сакральной лексике, нужно знать не только отдельные рефлексы этой лексики в языках-потомках и перевод этих слов, но и ощущать, хотя бы частично, богословский, ритуальный, этнографический и т. п. контекст соответствующих понятий. Впрочем, коль скоро мы допускаем многофункциональные связи и смещения семантем по «осям» матрицы, эта дополнительная информация может быть минимальной. Простого соотнесения того или иного слова (в каком-либо пусть позднем, но традиционном источнике) с заведомо древней мифологической системой может быть достаточно, чтобы приступить к сопоставлениям внутри смысловой матрицы.

Применительно к борейским реконструкциям такой начальный импульс, по-видимому, можно выявить в работах традиционалистов XX века: не потому, что абсолютно истинна каждая их мысль, — допустим, в работах одного из основоположников современного традиционализма, Рене Генона (1886–1951), но потому, что он часто исходил в своих выводах из действительно древних представлений, содержащихся в источниках, по-своему уникальных, еще не введенных в академический научный оборот (для Генона это были прежде всего суфийские источники). Несколько «пространств смысла», несколько словоформ из борейского священного лексикона представляется возможным исследовать более конкретно.

Эльфийская Белая Лебедь. Рене Генон указывал на связь с гиперборейским лингвистическим наследием тех лексем, где содержится корень alba-. Он не подкрепляет это утверждение данными сравнительного языкознания и мифологическими реконструкциями. Между тем даже поверхностная проработка соответствующей смысловой матрицы приводит к более широким и достаточно логичным выводам.

В спектре наиболее известных соответствующих индоевропейских слов выделяются семантемы со значением белизны и света. В индоевропейском праязыке этот корень в самом общем виде реконструируется как *alb(h) o — белый, светлый, однако материал конкретных языков позволяет предположить, что у праиндоевропейцев бытовала и сакральная лексика с этим корнем. Помимо латинского albus, белый и греческого αλφός, белое пятно, хеттского alpha, облако и русского олово (ср. литовское alvas, олово — «светлый» металл) мы имеем, например, родственное общеславянскому древневерхненемецкое слово albiz — лебедь, а также эльфов или альвов со всем присущим им богатым спектром мифологических и религиоведческих ассоциаций. Вероятно, сюда следует добавить и провансальское alba — утренняя заря.

От индоевропейских реалий попробуем перейти на более глубокий уровень. Основания для этого есть. Например, в афразийской языковой семье (в древнееврейском) есть слово «альма» — девственница, а в число реконструированных ностратических корней входит форма «лам(у)», означающая влагу в ее различных проявлениях, от моря до лужи и просто сырости, согласно словарю В. М. Иллич-Свитыча{40}. Глубинная связь представлений о женском начале и о воде, влаге (допустим, в виде изначального Океана) — факт несомненный и очень древний. Что же касается взаимозамены согласных «м» и «б», то это явление весьма распространенное иногда даже в одном языке, например, валлийском.

Среди ностратических языков есть и другие соответствия исследуемой семантеме. В уральских языках ilma — небо, воздух, воздушное пространство; по-фински ilmetд означает появляться, возникать. Это уже сфера сакральной, космогонической лексики; не случайно прафинно-угорского небесного бога-демиурга зовут Ильмар (ср.: Ильмарис, Ильмаринен, Инмар). В «Калевале» Ильмаринен выковывает Сампо с «пестрой крышкой» — звездным небосводом и «скрепляющей» его неподвижной Полярной звездой. Космогонический акт, таким образом, связует корневую основу — LM— (-LB-) с символикой Полюса.

Вполне возможно, что в воссоздаваемую смысловую матрицу этого протокорня входят (на ностратическом уровне) и глубоко сокровенные, мистические слоги-криптограммы, не поддающиеся переводу, перед некоторыми сурами Корана: АЛМ в начале 2, 3, 11, 29, 30, 31 и 32‑й сур и АЛМР в начале 13‑й суры, а также афразийское «алам» («олам») — мир. Согласно «Мирадж-наме», книге, повествующей о вознесении пророка Мухаммеда к Престолу Всевышнего, священную криптограмму АЛМ пророк «списал с рукава Божественного Престола неба»{41}. Начальная буква (и одновременно символ Первоначала) во многих алфавитных системах — альфа — может, наверное, тоже восходить к ностратическим пластам; тогда теряет смысл вопрос о том, кто впервые применил это слово в данном значении (финикийцы, древние евреи и т. д.). Кстати, в руническом алфавите средневековой Вестфалии эта первая буква называлась «альма». А известное соотнесение финикийской буквы алеф с пиктограммой «бык» могло носить вторичный характер и имело место тогда, когда уже был забыт первоначальный смысл этого корня.

Может быть, этот смысл несколько прояснится, если углубиться с ностратического на борейский уровень? В этой связи упомянем, что чрезвычайно важное арабское слово «ильм» — знание (в Коране оно встречается около 750 раз) иногда соотносилось арабскими переводчиками с греческим σοφία — премудрость. В исторической перспективе (доисламской и дохристианской) это образ безусловно женский — в аспекте сравнительной мифологии. А вот в аспекте сравнительного языкознания его можно поставить в соответствие с таким чрезвычайно широко распространенным на Востоке словом, как «алмас(ты)» или «албас(ты)», хотя в современной этнографии оно и обозначает низшего, а иногда и демонического духа.

Это слово (и соответствующие ему представления) есть у народов и ностратических (алтайские: турки, татары, казахи, башкиры, тувинцы, алтайцы, узбеки, туркмены, кыргызы, каракалпаки, ногайцы, кумыки, балкарцы, карачаевцы, монголы; индоевропейские: таджики, армяне; картвельские: грузины), и северокавказских (чеченцы, ингуши, лезгины, таты). Для кабардинцев, удмуртов и некоторых других народов (Кавказа и Памира) это просто лесная ведьма; само слово «алама» часто означает плохой, дурной (удмуртский, башкирский). Однако по-карачаевски «аламат» — прекрасный, аналогично переводится грузинское «ламазиа». На лезгинском «аламат» — чудо, диво, есть у лезгин и женское имя Алмаз, разумеется, без всякого демонического оттенка.

Итак, иногда алмасты — это безобразное, заросшее волосами существо наподобие снежного человека. Но в некоторых преданиях она — прекрасная дева с золотыми волосами, в которой узнается грузинская Дали, Владычица зверей. Ее образ возводят также к ассирийской богине родов Ламасту (Ламашту), а также к Великой Богине, чей культ уходит корнями в палеолит{42}.

Часто, осмысляя эту словоформу, ее делят надвое (вычленяя «ал-») и истолковывают сочетание двух корней. Пожалуй, наиболее убедительное из таких толкований (на тюркской основе) — «аал+бас» — светлоголовые; в этом усматриваются отголоски противостояния монголоидов и европеоидов. Однако не скрывается ли здесь вторичное осмысление древними тюрками архаичного теонима — имени богини? «Светлоголовость» ведь соответствует и этнографическим данным об алмасты (в ее прекрасной ипостаси). Этот теоним наверняка вытеснялся из религиозных верований и демонизировался на протяжении не одного тысячелетия: ведь уже у шумеров мы обнаруживаем «демоницу Ламассу».

Вот только достаточно ли приведенного выше материала, чтобы утверждать гиперборейскую древность этого образа? Ведь в северокавказский праязык (и в прото-шумерский) соответствующее слово могло попасть из ностратического контактным путем (или же это еще более поздние заимствования). Однако обратим внимание на один лезгинский корень и производные от него слова: «лам» — сырость, «ламу» — влажный, «ламуз» — влажно. Это смысловая единица из той же исследуемой матрицы, и если допустить для лезгинского «лам» прасеверокавказские (или тем более прасинокавказские) истоки, то его явное сходство с ностратическим «лам(у)» может означать выход на гиперборейский уровень. В подтверждение приведем тибетское «нам» — небо («л» и «н» в этом корне могут заменять друг друга и внутри ностратической макросемьи — море по-эвенкийски и «лам», и «нам»). Тогда реконструируемое гиперборейское «лам» можно соотнести с чрезвычайно архаичным мифологическим образом «небесных вод».

Резюмируя, можно усмотреть за всеми этими соответствиями образ творящей мир Лебединой Богини, Девы-Матери, Владычицы вод и воздуха — Илматар «Калевалы» или, в категориях мифологии, космогонической птицы. Этот образ, хорошо знакомый северным народам всей циркумполярной зоны и, безусловно, уходящий корнями в палеолитическую древность, уверенно соотносится именно с корневой основой — LB-(-LM-), что подтверждается, в частности, реконструированным прачукотским «лэпхет» — лебедь{43}. Это ключевой образ соответствующей смысловой матрицы, причем каждая из ее «осей», каждый из аспектов могут быть обоснованы еще более глубоко.

Можно упомянуть, например, устойчивую связь албасты с водой или то обстоятельство, что в народной мифологии мусульманской Средней Азии место албасты отчасти заняла Праматерь Ева (Момо-Хова). Не исключено, что в этом же контексте следует рассматривать сванскую Ламарию — покровительницу материнства и плодородия. К тому же самому теониму может восходить и название лапландской реки и горы Эльморайок у священного Сейдозера: ее осмысление на базе современного саамского языка как река («йок») метельного перевала и т. п., возможно, является вторичным и сравнительно недавним. Наверное, следует упомянуть в этой связи и загадочный населенный пункт Alba на знаменитой гиперборейской карте Г. Меркатора — на берегу одной из рек на севере Гренландии, которая на этой карте показана без ледникового покрова.

Одно из несколько неожиданных соответствий, которые обнаруживаются внутри «смысловой матрицы» этого гиперборейского корня — какая-то неявная связь эльфов (альвов) и Лебединой Богини-Матери. Воспринимались ли они когда-либо как ее служители? Или как посвященные, вступившие с нею в мистический брак, наподобие широко известного в народной мифологии соития охотника или помора, зимующего на арктических островах, с Владычицей Морской, Повелительницей животных? На основании лишь одних лингвистических выкладок об этом трудно судить. Во всяком случае, древнеисландское alvitr, валькирия, лебединая дева, фонетически родственно древнеисландскому же elftr, elptr, лебедь{44}. В скандинавской мифологии лебединые девы уносят в Валгаллу души павших героев..

Нелишне упомянуть в этой связи, что главного героя кетских (енисейская языковая семья) мифологических сказаний звали Альба. Заимствование из каких-то европейских языков последних тысячелетий тут практически исключено, и следует признать глубокую, возможно, палеоарктическую древность этого имени. Ведь и сами енисейцы вроде бы восходят, генетически и даже антропологически, к тем временам, когда Старый Свет соединялся с Новым — ко временам палеолитическим.

Вполне возможно, что к той же лебединой протолексеме восходит и имя бога, устойчиво связанного в античной культуре с образом Гипербореи и со священными лебедями — имя Аполлона. Об этом свидетельствуют кельтские материалы, галльская эпиграфика, в которой выявлена такая надпись: «DEO APOLLINI VINDON[NO]». Имя Аполлона здесь выступает, как отмечает В. П. Калыгин, в качестве римской интерпретации галльского теонима Vindonnos; среди прочих имен этого кельтского Аполлона — Albios, белый{45}. Тот же смысл и у имени Vindonnos (от общекельтского *vindo-, белый); допустимо предположить, что и Аполлон, Apolllo восходит к изначальному теониму на основе лексемы *alp, *alb, с метатезой согласных и, возможно, с более поздней маскулинизацией имени, которое во времена гиперборейские носила Лебединая Богиня.

Вероятно, можно в общих чертах обозначить локальные варианты бытования различных форм изначального имени Лебединой Богини. Удивительное схождение его славянской и палеоазиатской (лэпхет) форм позволяет отнести вариант Лебедь — Лэпхет к наиболее северным евразийским регионам. Западнее (юго-западнее?) можно предположить вариант с перестановкой букв — alb-, давший начало праиндоевропейским словоформам, а южнее и восточнее, примерно по оси Алтай — Приамурье, — вариант — лам— альм-.

Если эта предварительная оценка в целом соответствует действительности, то нельзя не обратить внимание на одно интересное обстоятельство, хотя оно вроде бы относится к области наук о природе, а не о духовной культуре. Дело в том, что ареал гнездования лебедя-кликуна и малого лебедя охватывает Крайний Север Евразии и регионы Сибири, приравненные к Северу. Получается, что описанная античными авторами гиперборейская культура, где фигурируют священные лебеди, как раз и соотносится с регионами реального обитания лебедей — Страной Лебедией арктической протоцивилизации…

Аргонавты Арктической Аркадии. Теперь, после подробного рассмотрения одного из важнейших понятий гиперборейского сакрального лексикона и соответствующей ему «смысловой матрицы», попробуем построить другие аналогичные матрицы и выявить их ключевые корни. Вот, например, корень — arg-: Генон связывает его с гиперборейской традицией, но лишь как греческий аналог латинского albus. Однако, коль скоро мы соглашаемся с гиперборейской «привязкой» этого корня, тут же возникают в памяти многочисленные аллюзии — от Арктики до уральского Аркаима, священной славянской Арконы и корабля «Арго». Верны ли эти ассоциации?

Еще до Генона, во второй половине XIX века, этот корень связывал с полярной символикой У. Уоррен в своей книге «Обретенный Рай. Колыбель человечества на Северном полюсе». Однако прежде чем обратиться к его выводам, давайте рассмотрим самое, наверное, известное «преломление» этого древнего корня — в слове «Арктика».

Это слово соотносят с греческим άρκτος — медведь, медведица и с названием одного из главных северных созвездий — Большой Медведицы. Впрочем, в контексте индоевропейской лингвистики корень слова медведь выглядит несколько иначе: индоевропейское *hritkh стало источником хеттского «хартагга», древнеиндийского «рикшах», авестийского «арэшо», армянского «ардж», латинского ursus, ирландского art… He исключено, что греческое название Севера было на деле результатом «приспособления» к обычной, профанной речи древнего священного наименования полярного Центра Мира, лишь созвучного слову медведь в индоевропейских языках (впрочем, культ медведя — также одна из примет древнейшей, палеолитической культуры всей Северной Евразии, и индоевропейское обозначение медведя может восходить к ностратическому уровню; сравним, например, ненецкое «варк» — медведь).

У. Уоррен утверждает, что такие названия, как греческая Аркадия или месопотамский Аккад, хранят память об имени полярной прародины человечества. Аккад — слово не ассиро-вавилонское; оно заимствовано из более древнего языка, причем ассирийские первоисточники позволяют говорить о двух Аккадах. Один из них, общеизвестный, находился в регионе рек Тигра и Евфрата, а второй — много севернее. Уоррен полагает, что под этим северным Аккадом как раз и следует понимать полярный континент, чье глубоко чтимое название было со временем перенесено в Месопотамию{46}.

Можно ли доказать это утверждение с помощью сравнительного языкознания? Кажется, в данном случае одно из таких косвенных доказательств — античный миф об аргонавтах, о корабле «Арго» и о плавании на нем за золотым руном. По данным лингвистики, Арг(о) — название, пришедшее из причерноморского Закавказья, не имеющее греческой этимологии (возможно, картвельское). Для греков это название стало обозначать «страну золотого руна» и было перенесено впоследствии в Элладу, на одну из священных областей дорийских племен — Арголиду.

Может быть, и картвелы, и индоевропейцы-эллины в эпоху формирования этого мифа еще не вполне утратили память о связи корня *ARG— (*ARC-) с названием священного полярного материка? Тогда речь скорее всего идет не о заимствованиях, а о свойственном традиционным культурам переносе имени сакрального Центра Мира на различные локальные области и конкретные святыни.

В мифологических представлениях о полярном континенте его средоточием, смысловой и мистической квинтэссенцией является Мировая Гора (или функционально аналогичная ей Ось Мира). Значит, можно предположить, что в «семантическую матрицу» древнего корня *ARG— может входить и такой образ, как мистериальный Ковчег Спасения на вершине Горы. Наиболее известная форма этого образа — библейский Ноев Ковчег.

Действительно, по-латыни Ковчег — Агсa (в греческом тут появляется другой корень, κιβωτός). В христианском богословии это один из символов Богоматери («Радуйся, Ковчеже, позлащенный духом…» — образ из Акафиста Матери Божией). Вновь в анализе полярного символизма мы встречаемся с аллюзиями женского начала, — возможно, отголосками религии Великой Богини.

С представлениями о «мистериальной ладье» связан и родственный санскритский термин Argha. Это отмечает Е. П. Блаватская, хорошо знакомая с эзотерическими традициями так называемого «индусского масонства»; основное же значение санскритского argha — это цена, награда.

Важный аспект исследуемого корня в индоевропейском контексте — это ассоциации с крепостью, цитаделью. Именно таково основное значение латинского arx (arc-s); впрочем, это слово может означать также высоту, вершину; прибежище, центр, средоточие. Получается, что уже на латинском материале в этом корне просматриваются и аспект неприступной Вершины Мира, его Центра (т. е. Полюса), и идея мистического плавания в Ковчеге (Arсa) к этому Центру. К этим латинским словам примыкает и персидское arg — твердыня, цитадель. Возможно, эти оттенки смысла присутствуют и в этимологии Арконы — дохристианского духовного центра балтийских славян.

Попробуем теперь углубиться в эпохи более ранние, нежели время индоевропейской языковой общности. Сначала — о пласте ностратическом. Широко распространенное в алтайских языках слово «арка» в значении спина, хребет лишь на первый взгляд не имеет отношения к теме этой книги. Это слово может хранить в себе воспоминания о миграции с Севера далеких предков алтайских народов: название покинутой прародины, оставшейся за спиной, со временем приобрело бытовой, заниженный смысл. Не исключено, что этот корень входит и в слово «Аркаим». Пусть этот священный протоарийский город на Южном Урале получил условное название по ближней горе; но не была ли в свое время эта гора названа в честь города и (тогда еще не забытого) Центра Мира?

Для выхода на борейский уровень материала не слишком много. Упомянем арабское слово «аркан»: так именуются столпы исламского вероучения (шахада, молитва, пост, налог в пользу бедных, хадж). В древнем палеоазиатском языке (прачукотско-камчатском), который для нашей темы очень важен, поскольку далек от всякого рода контактных географических областей, «аркарэ» означает чехол, колчан, то есть вместилище — образ, родственный ковчегу. Более того, древнейшие обитатели Палео-Чукотки (а может быть, и Берингии) имели в своем языке и слово, созвучное названию мистериальной ладьи или корабля «Арго»! В этом праязыке «элегвэт» — это лодка-долбленка, плот («р» и «л» легко переходят друг в друга).

Предположение об исключительно глубокой древности терминов, связанных с мореплаванием, имеет под собой серьезные основания. Говоря о перспективах лингвистической макрокомпаративистики в наступившем столетии, об «уточнении отношений между основными макросемьями языков мира (с праязыками древнее 10 000 лет)», один из крупнейших языковедов мира Вячеслав Всеволодович Иванов полагает «полезным сравнение предполагаемой лексики мореплавания в разных (макро) семьях». Он аргументирует это высказывание тем, что сложившаяся в современной генетической науке «картина древнейшего расселения человечества предполагает наличие хотя бы примитивных способов передвижения по воде»{47}. Речь идет о концепции первоначального расселения из Северо-Восточной Африки, однако очевидно, что и любая другая модель антропогенеза, включая полярную, приводит к аналогичным выводам.

К сказанному необходимо добавить, что этот реконструируемый борейский корень *ARG— (*ALG-) имеет еще один, совершенно несомненный аспект — белизны, сияния. Вот рефлексы этого аспекта: греческое αργης— белый, ослепительный; санскритское arka — луч, солнце и arc — сиять, излучать; пратохарское arkwi — белый{48}; индоевропейское argu — белый. И как подтверждение гиперборейской глубины этого смыслового оттенка — прачукотско-камчатское «илгэ» — белый, блестящий. По какой-то, сейчас непонятной нам причине и это гиперборейское слово, связанное с символикой Полюса, оказывается (как и *LB) поистине лучезарным…

А теперь поговорим об одном малоизвестном термине, который, вполне возможно, аккумулировал в себе все эти оттенки смысла и символические коннотации. Термин этот чрезвычайно важен еще и потому, что он является одним из названий сакральной области знания, восходящей (согласно воззрениям ее адептов и традиционалистским реконструкциям XX в.) к изначальной истории человечества.

Альберт Великий (ок. 1193–1280), немецкий богослов-схоласт и автор натурфилософских трудов, в своем трактате «Об Алхимии» («De Alchemia») привел такое ее определение:

«Alchemia est ars ab Alchimo inventa, et dicitur ab archymo Graece, quod est massa Latine.»{49} — «Алхимия есть Искусство, обретенное Алхимом; и говорят, что она называется от /слова/ “archymus” по-гречески, что по-латыни есть “massa”».

Алхим (Alchimus) как открыватель (или изобретатель) алхимии — это, вероятнее всего, стандартная вторичная этимологизация. А вот massa, латинский коррелят древнегреческого μαζα, представляет собой действительно древнее и во многом загадочное название алхимии. Потому заслуживает серьезного внимания и приравненное ему название archymus (или archymum: аблатив от этого слова у Альберта Великого допускает и такую реконструкцию именительного падежа). Термин archymia в значении Священного Искусства алхимии встречается и у других западноевропейских авторов.

По-видимому, это слово не является искаженным вариантом от Alchimus: Альберт Великий не случайно пишет его со строчной буквы. Очевидно, соответствующий греческий термин должен выглядеть как αρχύμος (αρχύμον). Учитывая, что χυμ— представляет собой обычный корень греческого слова χυμεία, химия, можно предположить, что исследуемая морфема состоит из двух корней, имеющих коннотации в греческом языке.

Проще всего предположить, не выстраивая и не обосновывая сложных фонетических трансформаций, что первый корень тут — αρχι-, от αρχή, начало. Тогда наш термин выглядит как αρχι-χυμεία (два χ с безударным гласным между ними легко могли слиться в один звук). Получается главная химия, или изначальная химия; напрашивается сопоставление с Изначальной (Примордиальной) Традицией, по Рене Генону — аллюзия вполне убедительная, если вспомнить, что и сами алхимики возводили свое Священное Искусство к истокам человеческой культуры.

Но не слишком ли прямолинейно и одномерно такое решение? Ведь в алхимическом символизме каждая, на первый взгляд, мелочь при внимательном рассмотрении развертывается в целый спектр смысловых оттенков, аспектов и ассоциаций. Поэтому маловероятно, чтобы дело обстояло иначе в нашем случае, когда речь идет о названии всего Священного Искусства.

На то, что первый корень в этом термине скорее всего не сводится лишь к греческому слову начало, косвенно указывает и второй его корень, χυμ-. В любом серьезном учебнике по истории химии можно прочитать о том, сколько существует различных вариантов его истолкования, причем не только на основе греческого языка. Более того, есть и прямое свидетельство того, что корень αρχυμ— следует считать более архаичным, нежели древнегреческая, александрийская терминология алхимии.

Существует один очень интересный греческий алхимический трактат эпохи Средневековья, редко упоминаемый, поскольку он вроде бы представляет собой лишь перевод на греческий язык вышеупомянутого труда Альберта Великого. Этот трактат в 1887 г. описан и отчасти процитирован (по греческой рукописи 2419 из Национальной Парижской библиотеки) Марселеном Бертло во вводном томе к его «Собранию греческих алхимиков». Согласно тексту самого трактата, его первой странице, автором его является ο μέγας διδάσκαλος Πέτρος ο Θεοκτονίκος, «великий учитель Петр Теоктоник»; однако в конце текст подписан именем του αδελφου Аμπερτου του Θεοκτονίκου, «брата Аберта Теоктоника». М. Бертло выдвигает правдоподобное предположение, что и то, и другое — искаженное при переводе и переписке латинское Albertus Teutonicus (Ampertos могло превратиться в Petros), Альберт Великий{50}.

И в этом трактате алхимия называется необычно: αρχημία. Вот как выглядит в переводе его заглавие: «Начало “Прямого Пути” великого учителя Петра Теоктоника к Искусству Архимии» («Прямой Путь», по-латыни «Semita Recta», это одно из названий алхимического трактата Альберта Великого). Несколько далее приводится такое определение этого Искусства: «Αρχημία έστιν πραγμα παρα των αρχαίων ευρισκομένην, χιμία δε λέγεται ρωμαιστη, φραγγικα δε μαζα»{51} — «Архимия — это деяние, открытое древними; по-ромейски она называется химия, по-франкски же — мадза». Однако слово μαζα вызывает скорее ближневосточные ассоциации. Может быть, φραγγικά употреблено в расширительном смысле (как родственное слово фряги на Руси означало неопределенного иностранца)? Может быть, это искаженное производное от φρύγιος, фригийский? Тогда древние мудрецы, упоминаемые в трактате, открыватели архимии, могут представлять древнеанатолийскую традицию, уходящую корнями в палеоевропейскую культуру. И начальный корень в слове архимия уместно, пожалуй, сопоставить с борейским, палеолитическим HVRKWV, реконструированным С. А. Старостиным и связанным с идеей сокрытия, совершения тайных действий (этический негатив в более поздних словах-дериватах может быть вторичным), со всеми арктическими и аркадийскими ассоциациями.

Карн — Полярная Гора. Аспект светоносности (казалось бы, никак не обусловленный функционально) обнаруживается и в реконструированном гиперборейском сакральном термине, который обозначает Гору Полюса, маркирующую священный Центр Мира. Здесь речь пойдет об одном из, по крайней мере, двух таких терминов: о втором, лучше всего известном нам как индуистская Гора Меру, уже написано немало — У. Уорреном и Б. Г. Тилаком, Г. М. Бонгард-Левиным и Э. А. Грантовским и многими другими; часто обращался к символике Меру в своих книгах В. Н. Демин. Сейчас мы поговорим о термине, гораздо менее разработанном, однако имеющем весьма важное значение для гиперборейских реконструкций.

Пожалуй, прежде только Р. Генон однозначно определил символ священной Горы Полюса словом «Карн», или «Карна», истолковывая его как «Высокое Место». Генон был убежден, что лишь кельты (по его словам, носители гиперборейских традиций) сохранили первоначальное имя этой Горы, поскольку священная пирамидка из камней называлась у них «карн», cairn.

В рамках компартивистской парадигмы это звучит недостаточно убедительно. Впрочем, кельтская традиция действительно обнаруживает глубочайшую архаичность символики каменной пирамидки: cairn — это груда камней на вершине горы, что может быть истолковано как образ Мировой Горы. По-видимому, cairn у кельтов имеет отношение и к отголоскам очень древней религии Великой Богини. Р. Грейвс, во всяком случае, связывает именно с этой религией (где Богиня предстает в трех ипостасях: юной Девы, всепорождающей Матери и мудрой Старицы) записанную в XVIII веке ирландскую легенду о великанше, которая построила из камней трехгранную пирамиду cairn{52}.

Однако все это еще не доказывает гиперборейскую древность самого слова «кайрн» или, если опустить гласные корневой основы, морфемы *KRN. Кельтская мифология позволяет расширить спектр значений этого слова. Если допустить, что формант — N первоначально не входил в состав корня, а означал принадлежность или притяжательность (такой аффикс или отдельная частица весьма часто встречается не только в ностратических языках, но есть также в палеоазиатских языках и в айнском, что позволяет соотносить — N с гиперборейским субстратом), то в корне остается *KR. А это не только делает исследуемую форму «прозрачной» с точки зрения славянских этимологии («гора» — «горный»), но и позволяет дополнить смысловой ряд кельтским символическим образом мистериального характера — «Кайр Сиди» (Caer Sidi) — «Крепость Сидов»; синонимический ему образ — «Кайр Вандви» — «Крепость на Вершине».

Символизм Мировой Горы тут сохраняется, но воздвигнутое на ней сооружение уже является не просто ее символической репликой (каменной пирамидкой), но крепостью, священной твердыней. Наверное, правомерно будет допустить ностратическую древность этого смыслового оттенка морфемы *KR(N). Например, у нганасан, самых северных представителей уральской языковой семьи, слово «кору» означает дом, в том числе мифический, из красной меди: там жили «Меднокрасные» предшественники нынешнего человечества{53}, которых, с известными допущениями, можно сопоставить с кельтскими эльфами-сидами, также владевшими землей ранее современных людей.

Намеченные выше смысловые оттенки исследуемого термина подтверждаются сведениями, сохранившимися в религии других индоевропейских народов. Так, в Элевсинских Мистериях греческой Античности употреблялись сосуды под названием κέρνος: их верхняя часть образовывала горку из множества маленьких чаш. Эти сосуды рассматриваются как реликты более древних Мистерий Реи — Великой Богини{54}: убедительное соответствие с приведенными выше сведениями из кельтской мифологии.

А комплекс представлений, связанных у древних греков с Кроном, Кроносом — небесным властителем золотого века и Острова Блаженных, — связывает семантему KRN непосредственно с символикой Гипербореи, Полярного Острова. Пиндар возглашает в «Олимпийских песнях»:

…Те, кто трижды Пребыв на земле и под землей, Сохранили душу свою чистой от всякой скверны, Дорогою Зевса шествуют в твердыню Крона. Остров Блаженных Овевается там веяньями Океана; Там горят золотые цветы, Возникая из трав меж сияющими деревьями Или вспаиваемые потоками. Там они обвивают руки венками и целями цветочными По правым уставам Радаманфа, Избранного в сопрестольники Горним отцом, супруглм Реи, чей трон превыше всего{55}.

Не исключено, что образ светоносной твердыни Крона (греч. Кρόνου τύρσις; можно перевести также как крепость Крона, или башня Крона) восходит к доностратическим пластам сакральной лексики. Это подтверждается, в частности, афразийским (древнееврейским) словом qrn, излучать сияние, а также семантикой слова τύρσις, — возможно, борейской по своим истокам.

Если борейский корень *KRN, в значении Полярной Горы, действительно отразился в имени бога Крона (а приведенная цитата из Пиндара дает основания это предполагать), то приобретает закономерную завершенность известное положение античной сакральной географии о боге Кроне/Сатурне как астрологическом покровителе Севера. А репликой Острова Блаженных с его твердыней Крона (проекцией этих мифологем на реалии средневековой географии) оказывается полярный материк Крония (Cronia). Он обозначен к северу от острова Туле (Ultima Thule, Крайняя Тула, северный предел античной географии) на карте немецкого географа и историка Филиппа Клювера (1580–1623). Карта называется «Описание северных земель Европы и Азии, сообразно неверным представлениям древних писателей» («Septentrionalium Europae et Asiae terrarum descriptio, ad falsam veterum scriptorum mentem accommodata»).

Крония у Ф. Клювера по своему положению напоминает Гренландию (а Туле — Исландию), и можно бы предположить, что именно Гренландию картограф и назвал схожим по звучанию словом. Однако есть основания считать, что он имел в виду какую-то другую землю «древних писателей», или считал реальную Гренландию частью этой северной земли, исходя из неизвестных нам источников. Кстати, в карте Клювера поразительным образом сочетаются точное воспроизведение современных очертаний Европы и отдельные реалии, имевшие место в глубочайшей древности (например, проливы между Скандинавией и континентальной Европой).

Можно предположить в словоформе KR(N) и космогонический аспект. Дело в том, что в мифологии возникновение Полярной Горы является, по сути, актом первотворения. Об этом оттенке смысла косвенно свидетельствуют и лингвистические данные, например, сопоставление таких слов, как санскритское «кри» и латинское сгеаге, творить.

Что же касается самого корня — KR-, в других его аспектах, то и сравнительное языкознание уже доказало его доностратическую древность. В. Э. Орел приводит такие параллели: ностратическое *karV, скала, афразийское *kar-, гора, синокавказское *gwVrV, камень (северокавказское *gwērV и сино-тибетское *Kor). Кстати, очень похоже звучало в этих праязыках и слово со значением рог (ностратическое *KErV, афразийское *kar-, синокавказское *qwVrHV){56}. Так что соотнесение Р. Геноном символа рога с идеей возвышения и могущества, основанное вроде бы на данных сравнительно поздних языков (латинское cornu и т. д.), получает обоснование в гиперборейской лингвистической реконструкции. Очевидно, что именно в этот ряд следует поставить известный образ единорога в аспекте возвышенного праведника — человеческое олицетворение идеи Полюса.

Все вышесказанное позволяет соотнести с гиперборейским корнем *KR(N) — и название горы Карнасурт — одной из важнейших в сакрализованном ландшафте Ловозерских гор, окружающих Сейдозеро. Карнасурт переводят с саамского как «Гора Ворона». Однако не произошло ли здесь в свое время переосмысление субстратного древнего названия горы в соответствии с лексикой саамского языка? Название мифологического Ворона, возникшее сначала (может быть, очень давно: ср. саамское Карнас с эвенкийским Карендос или Кара) как звукоподражательное, могло по созвучию быть сближено с представлениями о Горе Полюса, о Центре Мира или его символическими локальными повторениями в образе той или иной конкретной горы.

Может быть, это фонетическое соответствие, — а в традиционных культурах таким фактам всегда придавалось большое значение, — определило и некоторые особенности образа Ворона в палеоарктической мифологии? Тогда становится, например, понятно, почему в мифах палеоазиатов северо-востока Азии Ворон обитает близ Полярной звезды{57}, хотя в палеоазиатском регионе он носит имя, отличающееся от саамского и не созвучное KRN (Кутх, Куйкынняку).

Бог-Олень и Богиня-Оленица. Рассмотрим еще одно слово, возможно, входившее в сакральный лексикон арктической протоцивилизации, хотя это слово краткое и его реконструкция (с учетом подвижности гласных) выглядит не столь определенно.

Сравнительное языкознание доказало, что слово олень — более древнее, нежели ностратическая языковая общность. В ностратическом праязыке это слово звучало примерно как или; в афразийском — айал; в сино-тибетском один из видов оленя именовался ла. Гласные, обрамляющие звук «л», могут сильно варьироваться. Достаточно вспомнить русское олень и его вариант елень в церковнославянском и польском, немецкое Elen — лось, китайское «лу» — олень…

Чрезвычайно древним, палеолитическим по происхождению, является не только само слово, но и представление о божественности оленя. Объясняется это причинами мистического порядка или сакрализацией того факта, что олень дарил древним (и более поздним) северянам почти все необходимое для жизни (одежду, пропитание, роговой материал), будучи сам существом кротким и неагрессивным, — так или иначе «оленьи» святилища прослеживаются практически на всей территории гиперборейской протоцивилизации и в соседних регионах. Саамские сейды Лапландии с укрепленными на них оленьими рогами удивительно схожи с некоторыми алтайскими обо (пирамидками из камней); аналогичны им увенчанные рогами чукотские сложения из камней. Можно привести в качестве параллели и древнекритские святилища Великой Богини: их изображения включают в себя рога, и это позволяет причислить крито-минойскую («пеласгийскую») религию к исследуемому кругу теологем.

Коль скоро гиперборейское название оленя соотносится с понятием Бога (или Богини: последний вариант, вероятно, архаичнее), то, наверное, существуют языки наследников гиперборейской протоцивилизации, сохранившие этот корень в качестве имени Бога и уже забывшие его «оленьи» ассоциации. Разумеется, тут следует вспомнить древнесемитский корень — EL— (-IL-) как одно из имен Бога, вошедшее во все конфессии авраамической традиции. И православный миссионер Иннокентий (Вениаминов), собравший в 20–30‑е годы XIX века ценнейший этнографический материал о коренных жителях Русской Америки, алеутах и северных индейцах, с удивлением констатировал, что в религии индейцев-тлинкитов Верховным Существом, Богом-Творцом является Эль, существовавший «прежде своего рождения», и что его имя «по произношению своему весьма близко к одному из еврейских имен Бога (Эль, Бог могущества)»{58}.

Наверное, это удивительное соответствие можно истолковать как подтверждение известных преданий о «потерянных коленах (родах) Израилевых». Однако самое, по-видимому, непротиворечивое толкование выводит нас на субстратное, гиперборейское божественное имя, чьи истоки скрываются в глубине десятков тысячелетий. Вряд ли может смущать то обстоятельство, что тлинкитский Эль — это, как правило, уже знакомый нам мифологический Ворон (иногда Эль принимает и другие формы). В палеоазиатском варианте реконструируемого гиперборейского мифа Ворон связан с Полярной звездой, то есть именно с тем «небесно-земным» локусом, где и происходит первотворение мира — сфера действий тлинкитского Эля. Да и некоторые образы в мифологических сказаниях о нем самом дают возможность его гиперборейской идентификации, например, образ морского острова, где хранятся высшие, изначальные ценности мира: свет, пресная вода и т. д.

Палеоазиатские лингвистические реконструкции, по-видимому, могут рассматриваться и как свидетельство первоначальной женственности исследуемого теонима. Дело в том, что в чукотско-камчатском праязыке «лахэ» — это мать; отсюда прачукотское «(х) эллахэ» и ительменское «лахск» с тем же значением. А вот слово олень в прачукотском — «(х) эльве» — имеет хотя и схожую, но все-таки иную форму; вероятно, понятия олень и мать (Богиня-Мать?) в прачукотском языке уже обособились.

Примечательно, что один из языков-изолятов Дальнего Востока — нивхский — тоже знает слово «лах», но здесь оно означает главную часть остроги, А это уже скорее фаллический, мужской образ. Возможно, нивхский язык отражает стадиально более позднюю фазу, когда изначальный гиперборейский теоним (реконструируем его как *ELI или *ELA) стали соотносить уже не с Богиней-Матерью, а с мужским началом.

Тогда, очевидно, в русском олень (елень) — н— является притяжательным аффиксом, а все слово будет означать «принадлежащий Богине» или Богу, «Божий». Получается, что и дошедшее до нас в античной традиции имя гиперборейца Олена переводится так же.

На примере теонима *ELI можно поговорить в целом о реконструкции сакральной лексики в праязыках. Очевидно, что методами чисто лингвистической компаративистики теоним не воссоздается. Однако его морфему, как мы видели выше, допустимо отыскать с помощью приемов сравнительной мифологии — в том случае, если в нескольких архаичных традициях выявляется повторяющаяся словоформа со сходной семантикой (желательно, чтобы это сходство имело место сразу по нескольким осям соответствующей ассоциативной матрицы).

А вот атрибуты, оттенки значения этого теонима, ныне непонятного лингвистически, можно выявить уже в рамках обычной лингвистической компаративистики, — для того праязыка, в котором этот теоним предположительно «читался» как понятное слово, со всеми сопутствующими цепочками однокоренных морфем. Конечно, возможны омонимия и вторичная ассимиляция внешне схожих словоформ. Но, тем не менее, представляется вполне допустимым реконструировать (подобрать в уже существующих словарях глубинных этимологий) для данного теонима или иного сакрального термина устойчивый (как синхронический, так и диахронический) набор смысловых и языковых коннотаций. А это, в свою очередь, дает возможность богословского (мифологического, ритуального и т. д.) истолкования.

Утерянное слово волхвов. В процессе работы над реконструкцией гиперборейского лексикона у автора этих строк неоднократно возникала крамольная мысль о том, что многие лексемы, безусловно, сакральные и древние, в ностратической и борейской ретроспекции «смыкаются» друг с другом, указывая на какое-то общее для них, бесконечно глубокое в своей многоуровневости слово. Степень его сакральности, видимо, должна была быть еще более высокой, чем у слов-потомков. Понятно, что попытка конкретизировать такое изначальное слово (Утерянное Слово некоторых более поздних религиозных традиций) — предприятие дерзкое и уязвимое с позиций любой науки. И все же, вероятно, имеет смысл поговорить о результатах (пусть не окончательных) такого рода разысканий.

Слово это, если опустить промежуточные, полуинтуитивные рассуждения, в фонетической записи получилось примерно таким: *ŊwhVLGwV. В этой неудобочитаемой морфеме первые три буквы образуют единый, монофонематический комплекс (назализованный лабиовелярный, то есть огубленный звук с аспирацией, придыханием). V, как принято в компаративистике, — это гласный неизвестного качества, а Gw обозначает лабиовелярный звук, который в диалектных вариантах, или в диахронии, мог, видимо, трансформироваться в последовательность двух звуков, G и W. Согласные звуки переданы прописными буквами; в компаративистике это означает, что они реконструированы приблизительно, и на месте L может возникнуть R, a на месте G — K (Gh, Kh).

Начальная фонема, столь сложная в написании и произношении, исключительно продуктивна в своем диахроническом развитии. Как показывают сравнительно-лингвистические исследования, она может систематически переходить в gw, g, gh, b, bh. Далее, gw иногда дает w, которое в принципе со временем может вообще исчезнуть, и тогда из нашего Утерянного Слова получатся исключительно важные корневые основы типа ARG, ALG, отчасти рассмотренные выше. Если же указанная трансформация произойдет в конце Утерянного Слова, то из него могут образоваться лексемы wVl-, bVl-, открывающие путь бесчисленным дериватам со значением величия, белизны и т. д. А выпадение начального w приводит к одному из древнейших именований Бога — Эл, Эль.

Если предположить, что экзотические для индоевропеистики чередования звуков, имеющие место в валлийском, то есть кельтском, индоевропейском в своей основе, языке (например, в начале одного и того же слова р может заменяться на b и даже на mh), — это наследие субстратного (палеоевропейского? гиперборейского?) произношения, то цепь звуковых чередований приводит к формам MLG, MLK. Отсюда — и хорошо известные библейские и коранические именования ангелов и царей (malaq-, meleq— и т. д.), и еще одно семантическое поле, также восходящее (согласно этимологиям «Вавилонской Башни») в своих истоках к палеолиту и связанное с образами женского начала, материнской груди, молока. В этой же «валлийской» матрице оказываются и формы BLG, BRK, PLG, PRK. А от них — и русское благо, и афразийские слова с корневой основой brq и со значением сияния, благодати, и греческое (фракийского происхождения?) πέργαμον, крепость, восходящее к ностратическому обозначению твердыни…

Гипотетически, в первом приближении, без систематической проработки, можно предположить, что от этого Утерянного Слова происходят, помимо вышеупомянутых, такие различные, но глубоко значительные термины и именования, как влага, валькирия, Валгалла, вёльва, вали (в исламской культуре носитель благочестия и сокровенных знаний), vil или vel — древнеисландский терминологический аналог алхимического Искусства. Русалки-вилы славянской мифологии; библейское возглашение «Аллилуйя» (находящее неожиданную аналогию в названии главного праздника ительменов Камчатки — «Алхалалалай»); имя древнерусского бога Велеса; название горы Пялкинпорр в священных для Кольских саамов Ловозерских горах (об этой горе пойдет речь в одной из глав книги, которую вы держите в руках), — перечень легко можно продолжить. Нельзя не заметить, что (по крайней мере, на первый взгляд) одним из самых точных фонетических эквивалентов предложенному Утерянному Слову является русское слово, безусловно, древнее и сакральное, — волхв. Можно, естественно, вспомнить и Волгу, если, конечно, ее название не состоит из двух самостоятельных словоформ.

Разумеется, часть из обозначенных этимологий может оказаться ошибочной либо неточной. Для корректных выводов нужна привязка регулярных чередований звуков к вполне определенным, уже реконструированным промежуточным праязыкам, к их лексическому составу. Впрочем, не исключено, что на месте забракованных этимологий при этом обнаружатся новые, еще более важные и впечатляющие.

На этом пока закончим краткий гиперборейский лексикон (к некоторым другим его терминам мы обратимся позднее).

ГИПЕРБОРЕЙСКАЯ АЛХИМИЯ

Как известно, алхимия, в традиционном ее понимании, сложилась как самостоятельное направление духовной культуры во времена позднего эллинизма в Александрии Египетской (в Китае — примерно в ту же эпоху). Конечно, можно говорить о мифологии, присущей алхимическому миросозерцанию, но мифология эта вроде бы вторична и не связана линиями прямой преемственности с древнейшими культурами. Тем не менее в этой книге предпринята попытка показать, что алхимические парадигмы могут использоваться для реконструкции чрезвычайно архаичной мифологии первичного порядка, которую отличает именно полярная ориентация{59}.

Восприятие алхимических символов сейчас затруднено по целому ряду причин, как объективных, так и субъективных. К числу объективных следует отнести принципиальную фрагментарность любых алхимических формулировок и изначальную многозначность символов, которые могут быть относительно адекватно истолкованы лишь при учете максимально большого числа родственных образов (подчас содержащихся в трактатах различных авторов). Причем это родство выстраивается отнюдь не по законам формальной логики, а по своеобразному «принципу дополнительности»; различные описания одного и того же понятия подчас антиномичны (в один смысловой ряд попадают, скажем, мифологические персонажи как мужского, так и женского пола: это может просто указывать на активную или пассивную функцию в том или ином контексте).

Субъективные причины непонимания алхимии имеют давнюю историю. Ставший стереотипом образ алхимика — нескладного чудака и шарлатана — это продукт позитивистских умонастроений последних трех веков. С развитием эмпирической химии алхимия стала рассматриваться лишь как ее предыстория, и с этой точки зрения сложнейшая алхимическая символика, вполне естественно, была истолкована как малопонятные излишества. Академические же издания первоисточников редки и недостаточно систематичны.

Из книг (на русском языке), где алхимия включена в историю современной химии, выделяются работы Н. А. Фигуровского и B. JI. Рабиновича, не всегда оцениваемые по достоинству современными исследователями. Н. А. Фигуровский предоставляет прежде всего исчерпывающую источниковедческую базу для исследований по истории алхимии. B. JI. Рабинович, будучи не только историком, но и писателем, в яркой, выразительной форме научного эссе соотносит алхимическую образность с категориями средневековой эстетики и психологии (уделяя большое внимание, в частности, символике цвета) и к тому же публикует, еще в 1983 году, комментированный перевод с латинского «Малого алхимического свода» Альберта Великого (XIII век){60}, контрастирующий с обычными для научно-популярной литературы XX века небрежными, почти шаржированными переводами кратких отрывков из алхимических трактатов (обычно эти отрывки в отечественных изданиях брались из весьма конспективной книги Н. Морозова «В поисках Философского Камня», изданной в 1909 г.).

Совершенно иное отношение к алхимии мы находим в работах современных философов-традиционалистов — Рене Генона, Юлиуса Эволы, Александра Дугина. Для них алхимия — это одна из древних «священных наук», сохранившая в своей символике наследие Изначальной (Примордиальной) Традиции, связанной с золотым веком человечества и легендарным Полярным материком (Арктогея, Гиперборея). Однако в своих книгах Рене Генон все же, как правило, рассматривает алхимические символы в сравнении с иными, родственными им образами, а не в контексте самой алхимической традиции.

Еще более подчиненную роль образы алхимии играют в работах К. Г. Юнга и его последователей, где эти образы, в сущности, служат иллюстрациями, хотя и весьма убедительными, к психоаналитическим построениям. Вместе с тем некоторые книги К. Г. Юнга представляют собой ценное «пособие» для изучающего алхимию, поскольку содержат пространные цитаты (в оригинале) из труднодоступных алхимических источников. Кроме того, Юнг убедительно показал, что в процессе алхимического Делания происходила своеобразная «проекция» (лат. projectio) душевного мира алхимика на те вещества, с которыми он работал (и на их преобразования), а значит, и в алхимической символике неразрывно связаны материальное и духовное начала.

В XX веке изданы работы нескольких авторов, которые называют себя (и вероятно, так это и есть) преемниками живых традиций «Великого Искусства» алхимии, науки духовной трансформации. Это, в частности, работы Фулканелли, Э. Канселье, некоторые книги Марка П. Профета и Элизабет Клэр Профет, а также авторов теософской и антропософской направленности. Однако описания духовного совершенствования у этих авторов отражают скорее символику возникших в XIX–XX веках духовных школ и организаций, нежели реалии средневековых трактатов, посвященных Великому Деланию. К тому же собственно исследование традиционной алхимической образности не входило в круг задач этих авторов.

Самостоятельный пласт современных источников этой образности — произведения, так сказать, литературно-алхимические. В них древние символы Великого Делания, иногда совсем в новом контексте, пронизывают ткань сюжета, становятся смысловой основой в эссе. Густав Майринк, Евгений Головин, Олег Фомин («русский Фулканелли») во многом реабилитировали алхимию в глазах читателей.

Особо следует сказать о проблеме подобия алхимического и христианского символизма. Некоторые образы Библии имеют вполне духовно-алхимический характер. Бог говорит пророку Иезекиилю: «Дом Израилев сделался у Меня изгарью; все они — олово, медь и железо и свинец в горниле, сделались, как изгарь серебра» (Иез. 22:18); «Как в горнило кладут вместе серебро, и медь, и железо, и свинец, и олово, чтобы раздуть на них огонь и расплавить; так Я во гневе Моем и в ярости Моей соберу, и положу, и расплавлю вас» (Иез. 22: 20). Олово, медь, железо и свинец — это четыре «несовершенных» металла («тетрасомия») алхимиков… Или такая цитата: «Но Он знает путь мой; пусть испытает меня, — выйду, как золото» (Иов 23:10). Переписчиками алхимических трактатов нередко были христианские монахи, и это вряд ли свидетельствует о ереси: библейско-христианские, авраамические образы и термины занимают важное место в алхимической символике.

Время от времени звучащие в адрес алхимиков обвинения в том, что они в своем Делании пародировали христианские обряды и дерзали уподобиться Богу, не выдерживают критики при обращении к первоисточникам. Авторы алхимических трактатов постоянно повторяют, что совершают Делание не по собственному произволу, но лишь «Божиим соизволением» («Deo concedente»), в радостном изумлении перед тайнами Божьего мира. Что же касается уподобления духовной практики преображения несовершенного человека, с одной стороны, и деяний Бога-Творца — с другой, то уместно привести здесь две цитаты — из алхимического трактата и из работы православного подвижника.

Алхимик середины XVII века Ириней Филалет в трактате «Отворенный вход в замкнутый Чертог Царя» (Introitus Apertus ad Occlusum Regis Palatium) пишет: «Пусть сын Философов услышит о том, что все Мудрецы единодушно заключают: это Делание подобно Сотворению Вселенной. В начале же сотворил БОГ Небо и Землю, и была Земля безвидна и пуста, и носился Дух БОГА над ликом Вод, и сказал БОГ: Да будет Свет, и был Свет. Слов этих довольно будет сыну Искусства. Ибо следует Небу сочетаться с Землею под защитой дружбы…» (гл. V).

Далее говорится о том, что «эту иссохшую Землю» нужно «оросить своего рода водой»: «Ты [же эти] потоки доведешь до блистания самой Луны, дабы тьма, которая была над лицом бездны, рассеялась благодаря Духу, движущемуся в водах. Так по велению Божию явится Свет. Отдели Свет от Тьмы семикратно, и будет завершено это сотворение Меркурия Мудрых, и будет тебе седьмой День Субботой покоя; от этого времени вплоть до обращения года вспять можешь ожидать рождения Сына сверхприродного Солнца, который придет в мир при конце веков, дабы освободить братьев своих от всяческой погибели»{61}.

А вот что говорил в «Записках на Книгу Бытия» (1816) святитель Филарет, митрополит Московский: «Каждый человек имеет свое небо и землю, дух и плоть, внутреннее и внешнее, остаток первобытного совершенства и хаос греховного растления, из которого действием благодати устрояется новая тварь» (2 Кор. 1:17; Гал. 6: 15). «Возникая из нравственного ничтожества, он находит себя землею неустроенною и пустою, и тьма закрывает глубину его сердца от него самого. Но на слезные воды покаяния нисходит Дух Божий, и слово Божие производит в нем вышний свет, который, чем выше сияет, тем более отделяется, и становится ощутительнее собственная тьма человека.

За днем покаяния следует день очищения и отрады, в который Бог устрояет твердь в духе и сердце, отделяя вышние воды от нижних, — кроткие и чистые слезы благодати от чувственных слез горести и сокрушения.

По заключении вод сокрушения в некоторых пределах, человек открывает в самопознании новую страну сухую, <…> не орошенную никакими утешениями благодати. Но после сего испытательного томления, силою воссозидающего слова, из мертвой сухости начинают произрастать благие чувствования и добродетели…

Если человек постоянно продолжает внимать глаголющему о нем слову Господа, — свет веры в вышних силах души его становится Солнцем, которое освещает сокровеннейшие глубины ее… Из самых вод скорбей внутренних и внешних возникают живые и животворные дела любви… Благодать и на мертвой прежде земле ветхого, чувственного, внешнего человека <…> полагает напечатление истинной жизни внутренней… Таким образом, весь человек воссозидается во образ Сына Божия…»{62}

Право же, такое впечатление, что святитель Филарет истолковывает для своего читателя более краткий и загадочный текст Иринея Филалета… Однако в таком случае возникает вопрос: если алхимическая традиция, по крайней мере, в ее духовном аспекте, — это лишь зашифрованная, по тем или иным причинам, молитвенная практика христианства, то обладает ли «наука Великого Делания» самостоятельной спецификой и значимостью? Первоисточники дают однозначный ответ: конечно, обладает; то, что можно назвать алхимической мифологией, выходит за пределы библейско-христианской традиции, обнаруживая при этом черты глубочайшей архаики.

Попробуем «вычленить» один из таких мифологических сюжетов, который, по-видимому, восходит не только к гностицизму и герметизму позднеэллинистической эпохи (такого рода корни алхимической традиции достаточно очевидны), но и к тому, что называют дохристианским Гнозисом. Обоснованием такой постановки вопроса можно считать известную схожесть алхимической образности и символики древних культур, в том числе доклассовых обществ. Причем эта схожесть вряд ли может быть объяснена только психоаналитической «архетипичностью». В этом смысле очень существенным представляется мнение М. Элиаде, который говорил о том, что глубокий архаизм алхимической символики восходит к древнейшей, возможно даже палеолитической, религии Матери-Земли{63}.

Главная трудность выявления алхимического мифа заключается в указанной выше фрагментарности описания алхимических символов, их изначальной многозначности и подчиненности своего рода «принципу дополнительности». Однако именно «мифологический» подход в ряде случаев помогает структурировать и более адекватно «прочитать» эти последовательности шифрованных образов. Одна из таких структурных линий связана с полярным символизмом.

Темы полярных алхимических символов касается в своей недавно изданной книге Н. С. Широкова (Культура кельтов и нордическая традиция античности. — СПб.: Евразия, 2000). Она отслеживает параллели «нордических» образно-мифологических рядов в кельтской духовной культуре. Думается, правомерно искать такие параллели и в других культурах, в частности, в русской традиции, также сохранившей весьма архаичные образы, восходящие к протоевразийским мифам инициатического характера, которые нашли отражение и в алхимическом эзотеризме.

Из тех алхимических первоисточников, которые были обозначены выше, в данном случае следует особо выделить уже цитированный трактат Иринея Филалета «Отворенный вход в замкнутый Чертог Царя», впервые опубликованный (в латинском оригинале) в 1667 году{64}. В истории алхимии этот трактат достаточно известен, однако специальный анализ его символики не проводился. Нет и опубликованного перевода этого важного первоисточника на русский язык (включенные в некоторые современные книги отрывки — это, как правило, результат двойного перевода с новоевропейских изданий).

Полярные символы, обозначенные Филалетом, встречаются и в алхимических трудах некоторых других авторов того времени, конца XVI–XVII веков. Сама эта эпоха во многом примечательна: именно тогда достоянием гласности становятся идеи Братства розенкрейцеров, во многом исходивших из традиций духовной алхимии; предпринимается грандиозная попытка одухотворить весь ход естественно-научных исследований, в том числе в области химии и вообще любых «испытаний природы» (здесь отсылаем читателя к работам Френсис Йейтс). Даже философы-традиционалисты, в целом скептически относившиеся к поздним (XIX–XX вв.) розенкрейцерским организациям и считавшие их «контринициатическими», признавали глубокую традиционность ранних розенкрейцеров до того, как они «вернулись в Азию», ушли в сокрытие, оставив Европе лишь формальные схемы эзотерических знаний{65}. Все это заставляет с особым вниманием отнестись к текстам указанного времени.

Так о чем же говорит в своем трактате Филалет — таинственный мудрец, биографические сведения о котором практически отсутствуют?{66}

Собственно «полярные» фрагменты его трактата невелики по объему, хотя почти каждое слово в них вызывает широчайшие ассоциации. Это очень краткие III и IV главы, в которых Филалет вводит понятия Стали и Магнита (разумеется, не «простых», а «философических»). Эти понятия несвойственны большинству алхимических трактатов и, казалось бы, не связаны напрямую со схемой алхимического Делания в ее наиболее общем виде. Эта схема такова: из очищенной «первоматерии», благодаря мистическому браку, «Химической Свадьбе» мужского и женского начал (Солнца и Луны, Сульфура и Меркурия, т. е. «философических» Серы и Ртути), при посредстве третьего начала (Соли) рождается Философский Камень, Lapis Philosophorum, который превращает несовершенные металлы в «Герметическое Золото», или дарует бессмертие. Схема проста и логична, она присутствует и в архаичных мифологиях, и в различных религиозных системах, а в известном смысле даже в диалектической философии Нового Времени.

Вот только какую роль здесь играют Сталь и Магнит? Мы сейчас знаем, что химически это, в сущности, железо. Однако значение Стали и Магнита в алхимическом мифе несравненно выше, нежели у обычных «несовершенных» металлов: Сталь и Магнит символически неравнозначны железу.

Но прежде чем делать выводы, послушаем самого Филалета.

О Стали Мудрецов

Мудрые Маги о своей Стали многое передали потомкам, но не выделили ясно ее смысл, а потому в толпе алхимиков идет нелегкий спор о том, что же понимать под именем Стали. Разные [люди] давали ей различное толкование. Искренне, но темно написал об этом автор «Нового Света». Я же, дабы недоброжелательно не сокрыть от Искателей ничто из Искусства, чистосердечно напишу [об этом].

Наша Сталь — это для нашего Делания истинный Ключ, без коего огонь светильника невозможно возжечь никаким искусством: это Руда Золота; дух, чрезвычайно чистый в сравнении со всем; это инфернальный огонь; тайна, в своем роде в высшей степени мимолетная; чудо мира; система превосходных качеств вышнего в нижнем, — и потому замечательным знаком отметил ее Всемогущий, чье рождение философически возвещается Восходом на Горизонте Его Небосвода. Увидели [это] на Востоке Мудрые Маги и изумились, и тотчас узнали, что в мире родился чистейший Царь. Ты же, когда заметишь Звезду Его, следуй до самой колыбели; там увидишь прекрасного Младенца; отдалив [все] нечистое, воздай почитание царственному Дитяти, отвори сокровищницу, дабы принести в дар золото, [и] так в конце концов, после смерти, даст Он тебе плоть и кровь, высочайшее лекарство в трех [Царствах] Земли.

О Магните Мудрецов

Точно так же, как Сталь притягивается к Магниту, а Магнит сам собой обращается к Стали, так и Магнит Мудрецов притягивает их Сталь. Поэтому как Сталь провозглашается Рудою золота, равным образом и наш Магнит — это истинная Руда нашей Стали.

Заметь далее, что наш Магнит обладает сокровенным центром, изобилующим Солью, каковая Соль есть менструации в Сфере Луны [и эта Соль], как признано, кальцинирует Золото. Центр этот обращается, по изначальной склонности, к Полюсу, на котором достоинство Стали пребывает в высочайшей степени. На Полюсе — Сердце Меркурия, который есть истинный Огонь, в котором покой Господа его. Тот, кто плывет через это великое море, дабы достичь обеих Индий, направляет путь, взирая на Северную Звезду, которую пусть сделает явной для тебя Магнит наш.

Мудрый возрадуется, но глупый придаст этому мало значения и не познает мудрость, хотя бы он и увидел вовне центральный Полюс, который Всемогущий отметил замечательным знаком…{67}

Полярная ориентация этого отрывка очевидна, хотя она и воплощена в непривычных для современного человека образах. Введенные Филалетом в схему Делания образы Стали и Магнита, как видим, ставятся в соответствие с символикой Полюса: на Полюсе «достоинство Стали пребывает в высочайшей степени». В то же время «на Полюсе — Сердце Меркурия». «Меркурий Философов» — это многозначное алхимическое понятие (металлическая ртуть; женское начало; Первоматерия) в данном случае, очевидно, означает Первоматерию (Materia Prima) Делания. В этом качестве Меркурий Философов изображается, в частности, в виде алхимического андрогина: это так называемый Rebis — «Двойная вещь», обладающая «двойным тайным свойством». Ребис символизирует Сульфур и Меркурия, приготовленных для Делания{68}.

Формально тут наблюдается некоторая путаница: Меркурий Философов (как Materia Prima) объединяет в себе Сульфур (Серу) и опять же Меркурия (уже как символ женского начала). Однако с точки зрения алхимической мифологии противоречия нет, поскольку «старший» Меркурий — это тоже женственный образ, как бы мать Сульфура и Меркурия «младшего». Сам Ириней Филалет говорит об этом так: «Всякий Меркурий толпы — это мужчина{69}, то есть он телесный, внешний и мертвый; наш же духовен — (это) женщина, живая и животворящая»{70}.

Женственная суть Меркурия как Первоматерии достаточно хорошо известна в алхимической традиции. О Меркурии говорится, например, что «он — Дух Господа, который наполняет весь мир, а вначале плавал по водам»{71}. Это указание и на очень древний, вероятнее всего, палеолитический образ космогонической птицы (в той или иной форме он знаком почти всем народам палеоарктического круга), и на библейский образ Святого Духа: как известно, в древнееврейском оригинале Ruah, «Дух» — это слово женского рода. Меркурий истолковывается и как Душа Мира: «Наднебесный Дух, который со светом обвенчан и по праву может называться Душою Мира»{72}.

В качестве Anima Mundi, Души Мира, Меркурий, по словам К. Г. Юнга, можно сравнить и с гностической Пαρθένος του Фωτός (Девой Света), и с христианской Девой Марией. Вот фрагмент алхимического трактата неизвестного латинского автора: «Дева осталась неизменной и неоскверненной (при Рождестве Христовом), поэтому не без достаточного основания Меркурий приравнивается самой преславной и богопочитаемой Деве Марии, ибо Меркурий девствен, потому что он никогда не размножал в недрах земли никаких металлических предметов, и еще он породил для нас Камень по велению небес»{73}.

Что же нового вносит Филалет в истолкование женственного Меркурия Философов? Чтобы понять это, обратимся к другим алхимическим образам, которые родственны Меркурию по «принципу дополнительности».

«На Полюсе — Сердце Меркурия» (Филалет), и это теперь понятно: если Меркурий есть Душа Мира, которая представляется некой мистической сферой, то ее наивысшее проявление — именно на Полюсе. Однако и Сталь, введенная Филалетом в свой трактат, как мы помним, тоже на Полюсе являет высочайшую степень своего достоинства. Значит, Сталь символически уподобляется Меркурию, Душе Мира, Первоматерии?

Действительно, перечень определений Стали у Филалета не противоречит этому предположению («чудо мира»; «чистейший дух»; «инфернальный огонь»: по мнению Юнга, последнее означает просто Deus absconditus, «сокровенный Бог», пребывающий на Северном полюсе{74}). К тому же Сталь у Филалета — это «Руда Золота», которое в данном контексте символизирует Философский Камень; то есть Сталь действительно выступает в функции Первоматерии Делания. Сюда можно добавить и впечатляющее определение Стали в известном трактате XVII века «Novum Lumen Chemicum» («Новый Химический Свет»{75}): «Есть один металл, который имеет силу расточать другие (металлы); он едва ли не вода их и почти (их) мать»{76}.

Но зачем все-таки понадобилось вводить образ Стали, если это просто еще один аналог Меркурия Философов? Думается, не только для того, чтобы затемнить смысл. Этот образ становится понятнее именно в контексте полярного символизма — в связи с символом Магнита Мудрецов.

У Филалета Магнит назван «Рудой» для Стали, то есть он обладает определенным сродством с нею — с Философическим Меркурием, чье «Сердце» находится на Полюсе. А ведь на Полюс и указывает Магнит.

В анонимном трактате одного французского алхимика XVII века говорится, что магнитной силой обладает рыба-прилипало (Echeneis), живущая в центре «великого моря Океана»; ее ловят для «Философического Делания», притягивая с помощью «Магнита Мудрых». Юнг истолковывает это так: от пойманной рыбки таинственная сила притяжения переходит к Магниту, которым наделен человек, идущий по пути Делания{77} (наверное, уместно вспомнить тут и о символике рыбной ловли и Рыболова в новозаветной традиции и в преданиях о взыскании Святого Грааля).

Магнит, обретенный Адептом, теперь позволяет ему отправиться в peregrinatio, мистическое паломничество, ориентируясь на Полюс. Этот мотив у Филалета формируется как странствие «к обеим Индиям». По Юнгу, это надо понимать как паломничество во все четыре стороны света, которые образуют крест, «характеризующий природу Полюса»{78}. Причем трактат Филалета дает возможность конкретизировать конечную цель этого паломничества. Но прежде чем говорить об этом, рассмотрим еще один (помимо Стали) очень важный символ полярной Души Мира.

В латинской алхимии есть многозначный и, возможно, зашифрованный термин — Lato; собственно, «Латон», или «Латона» (в косвенных падежах появляется — н-). Парадигма склонения этого слова в алхимических текстах обычно указывает на его мужской род. Латон нередко имеет золотистый цвет, иногда черный или красный.

На «вещественном» уровне это аналог современной латуни. Она была известна еще арабскому алхимику ар-Рази (836–925){79}. Многочисленные варианты названия этого сплава есть в европейских языках. Это, например, английское latten — желтый металлический сплав, похожий на современную латунь. Слово происходит от среднеанглийского latoun (laton), в свою очередь, произошедшего от старофранцузского laton (leiton). В провансальском языке это название звучит как lato (latun); в каталанском — llautу (ср. испанск. (a) laton, португ. latгo, итал. ottone). По мнению историков химии, это слово — неизвестного происхождения{80}.

В латинской алхимии Lato иногда представляет собой аналог грешника, «нечистое тело». Поэтому производится «убеление» или омовение Lato посредством «вечной воды» (aqua permanens). Иногда Lato очищается не водой, а «Азотом и огнем» и как бы проходит через крещение огнем: «Азот и огонь очищают Lato и устраняют его черноту»{81}.

В плане полярного символизма, применительно к «убелению» Lato, представляет интерес гравюра из трактата А. Либавия (начало XVII в.), изображающая последовательность стадий алхимического процесса. Из черной воды, уподобленной изначальному Хаосу, поднимается гора, черная в нижней части и белая сверху; с ее вершины стекает серебряный поток. Из облаков на вершину падает серебряный дождь. Это истолковывается как очищение и питание Lato Азотом. Над облаками изображен Уроборос; еще выше — море чистого серебра или «флюид Меркурия». По морю плывет лебедь, изливающий из клюва молоко{82}.

Наверное, можно сопоставить образ этой горы со «Скалой черной и высочайшей» (Rupes nigra et altissima) на Северном полюсе, на известной карте Гипербореи Г. Меркатора (XVI в.), ведь он изобразил там именно «черную» гору, а не, допустим, сияющую золотом гору Меру индуизма.

«Dealbate Latonem» — «Убелите Lato»: этот часто повторяемый призыв встречается и в трактате Мориена («Sermo de transmutatione metallorum»), переведенном с арабского Робертом Шартрским в XII веке. Мориен приписывает мотив «убеления Lato» малоизвестному автору, которого называли (в латинской традиции) Эльбон Интерфектор. По мнению Юнга, этот мотив должен иметь весьма раннее происхождение, но вряд ли старше VIII века{83}.

Наверное, не будет слишком дерзким предположение, что образ Lato мог, через арабскую алхимию, восходить и к каким-то александрийским, греческим источникам. А тогда довольно правдоподобно выглядит сближение алхимического Lato с богиней Латоной.

Действительно, имя этой богини пишется по-латыни как Latona, по-гречески — Λητώ (Leto, дорический вариант Λατώ). Она родила Аполлона и Артемиду, которые традиционно соотносятся с Солнцем и Луной: вполне алхимический мотив. И вот у Иоганна Милиуса, алхимика начала XVII века, читаем: «Lato — это несовершенное желтое тело, состоящее из Солнца и Луны: когда вы отбелили его, а потом вернули ему его первоначальную желтизну, вы снова получили Lato… Тогда вы прошли через дверь и оказались в начале Искусства»{84}.

Образ Lato есть и в цитировавшемся выше удивительно «емком» трактате Филалета. В главе I он говорит, что в алхимическом Делании мы добиваемся, в частности, получения Lato; «зрелый, незыблемый, золотистый Латон, чье Сердце или центр есть чистый огонь, <…> в нашем Делании выполняет задачи мужчины»{85}. Согласно принципам морфологии алхимических символов, этого достаточно, чтобы поставить Lato в соответствие с Философическим Меркурием (чье «Сердце» есть огонь), с Душой Мира и с богиней Латоной. А слова «выполняет задачи мужчины», возможно, просто указывают на активную роль Lato применительно к данной стадии Делания, и маскируют истинный, женственный облик Латоны.

Если следовать логике античного мифа, Латона-Меркурий должна родить Солнце и Луну, Аполлона и Диану (Артемиду). Однако в алхимическом мифе у нее рождается Lapis, Камень; или Filius Regis, Царский Сын, Filius Philosophorum, Сын Философов, Райский Человек (в терминологии Дж. Пордеджа). То есть рождается «духовный человек» в преображенной душе Адепта. Причем у Филалета Делание — это не просто юнгианская «проекция» внутреннего мира Адепта на изменения веществ в ходе химических реакций, но еще и мистическое паломничество, во время которого ориентиром становится Полярная Звезда. Филалет соотносит ее с Вифлеемской Звездой, то есть рождение «духовного человека» есть как бы подражание Христу (в терминологии западного христианства) или устремление к «обόжению», теозису (на языке христианского Востока). Кстати, соотнесение Полюса Неба со Звездой Рождества находит зримые аналогии в известных рождественских преданиях: когда Звезда, ведшая волхвов, останавливается, она в это время уподобляется — просто по законам астрономии — именно неподвижной Полярной Звезде и как бы указывает, в данный момент, на духовный Полюс Мира.

И все же можно сказать, что в алхимическом мифе (и в мистическом Делании алхимиков) происходит не только рождение «Сына Философов», но и некое сокровенное рождение Аполлона и Дианы, Царя и Царицы — рождение, которое совершается как бы внутри Мировой Души, в процессе ее собственной трансформации. Дело в том, что, строго говоря, Сталь и Лато, как ипостаси Мировой Души, не тождественны. Сталь, как формулирует Филалет, это «Руда», то есть, согласно алхимической классификации, «дальняя материя», из которой в процессе Делания возникает «ближняя материя»: Rebis, «Двойная вещь», являющая собой союз мужского и женского начал, — этот последний образ близок именно к алхимическому Lato, во всей его неопределенности. И лишь после этого сокровенного преобразования Стали в Латону рождается Filius Philosophorum (в парадигме полярного мифа у Филалета).

Каким же образом происходит рождение алхимического «Сына»? Прежде всего, это непорочное рождение. У Меркурия-Латоны, понимаемой как Душа Мира, нет супруга; он есть лишь у «другого Меркурия» — Дианы-Луны, которая пребывает в брачном союзе с Сульфуром-Солнцем-Аполлоном (кстати, этот неслиянно-нераздельный союз в лоне Латоны не нарушает и девственность Дианы, на что неоднократно указывает Филалет). Вряд ли слова Филалета: «Меркурий, в котором покой Господа его», можно истолковать в том смысле, что супругом Меркурия-Латоны является «Господь», Dominus. Тогда, может быть, это Дух, — по аналогии с евангельской концепцией Рождества «от Духа Святаго»? Символ Духа можно, наверное, усмотреть у Либавия — в образе «серебряного дождя», который ниспадает на гору и очищает Латону. Но ведь это «серебро» есть белый «флюид Меркурия» — женский образ! Женственен и другой образ из той же символической картины Либавия — плавающий по небесному «морю чистого серебра», изливающий из клюва молоко божественный Лебедь, который есть «белый эликсир».

Концепция непорочного рождения вполне укладывается в рамки архаичнейшего богомудрия религии Великой Богини — религии, гораздо более древней, нежели античные культы (у греков Латона рождает детей от «патриархального» Зевса). Само имя Латоны (Лато, Лето), по мнению А. Ф. Лосева, восходит к догреческим древнеанатолийским корням, к ликийскому lada, жена, мать{86}. А значит, и алхимический «миф Латоны» может восходить к тому догреческому, «пеласгийскому» или аркадийскому герметизму, о котором писал Ф. Ф. Зелинский{87}, — разумеется, через позднеэллинистическую редакцию. Что же касается гиперборейской символики самого слова «Аркадия», то об этом уже говорилось выше.

Наверное, можно рискнуть и дополнить алхимический миф Латоны некоторыми еще более древними по происхождению родственными образами и лингвистическими параллелями. Конечно, они нуждаются в специальной проработке. Однако, если апеллировать к некоему архаичному мифологическому субстрату, общему для всех этих образов, то обращают на себя внимание следующие аналогии.

Античная Латона рождает детей на острове Делос (Δηλος). Этот остров, кстати, еще в теософии XIX века ставится в соответствие с полярным материком Гипербореей; в свете рассматриваемого здесь полярного алхимического символизма это сопоставление получает дополнительное обоснование (разумеется, в сфере сакральной, а не эмпирической географии). К борейскому языковому (и мифологическому) субстрату предположительно можно возвести и название «крайней» северной земли Туле (Θουλη) античных мифов.

Если этот субстрат соотносится с культурной общностью гиперборейской протоцивилизации, то идеальная с точки зрения полярного символизма параллель нашему алхимическому мифу обнаруживается в космологии енисейских кетов. Полярный Центр Мира (и земного, и небесного) они обозначали словом «тыль»{88}. Более того, в мировосприятии кетов абсолютно любое порождение Земли-Матери имеет свой «тыль» (букв. пупок), благодаря чему все они, как пуповиной, связаны с Пупом Земли, Центром Мира, которому в вертикальной схеме мироздания соответствует Пуп Неба — Полярная Звезда{89}.

Но ведь и в полярном алхимическом мифе у Адепта есть «индивидуальный Магнит», обязанный своими магнетическими свойствами «центру, изобилующему Солью» (Филалет); именно благодаря этому центру Адепт оказывается в состоянии сориентироваться на Полярную Звезду и начать мистическое паломничество, дабы стяжать «Герметическое Золото» из «Соли Мира».

Согласно одной из работ известного алхимика Генриха Кунрата (ок. 1560–1605), Соль тождественна «убеленному Lato»{90}; получается, что «убеление» Латоны в душе Адепта нужно для того, чтобы его Магнит, исполнившись «Философической Соли», указал ему Полярную Звезду. Этой духовной практике посвящен трактат Христиана Бальдевайна (конец XVII века) «Герметическое Золото Высшее и Низшее»; из этого трактата следует, что в огне сердца вырабатывается «Дух Соли», который представляет собою тайную обитель «Небесного Духа» или Мировой Души (ср. «Сталь» Филалета). «Очищение Небесного» тем же огнем («убеление» Латоны? закалка «Стали»?) позволяет увидеть образ Бога{91} (ср. Звезда Рождества, Полярная Звезда мистического паломничества у Филалета).

При всей терминологической сложности полярного алхимического мифа, его концептуальное сходство с простым по форме енисейским мифом — поистине удивительное, ведь любое прямое заимствование тут практически исключено. Скорее, перед нами действительно некая субстратная мифологема, к которой, по-видимому, восходит и тот момент в духовно-алхимической практике даосов Древнего Китая, когда Адепт сосредоточивал внутреннее зрение на Полярной Звезде, чтобы установилась связь между ее астральным божеством и его аналогом в микрокосме Адепта{92}.

Все это имеет отношение к сакральной географии и сакральной астрономии, к вербальному обозначению Полярного Центра, название которого, применительно к гиперборейскому субстрату, приобретает вид *TVLV или *DVLV. Помимо приведенных примеров, наверное, правомерно будет упомянуть здесь диалектное русское слово «тулб» — «скрытое, недоступное место»{93}, — не противоречащее смыслу мифологемы сакрального Полюса. Иногда в этом же ряду упоминают топоним «Тула», в России и в Древней Америке, однако следует признать, что сходство в данном случае может быть лишь внешним, поскольку точная этимология (а значит, и семантика) этих названий в настоящее время неизвестна.

Но ведь и теоним Lato, Латона нетрудно соотнести с этим же субстратным корнем — с учетом перестановки согласных, вполне вероятной даже в синхроническом «срезе» (ср., например, в русском: «ладонь» и «долонь, длань»). Можно также указать, в дополнение к вышеупомянутой параллели с древнеанатолийским словом lada — «жена, мать», что существует целый пласт славянской лексики, устойчиво связанной с идеей брачного союза (даже если отвлечься от дискуссии о реальном бытовании теонима «Лада» у того или иного славянского народа){94}.

Естественно, в субстратную связь с «полярно-алхимической» Латоной можно поставить и кавказскую Дали — образ, несомненно, восходящий к архаичнейшим культам Великой Богини и, по-видимому, свойственный в прошлом не только картвельским, но и северокавказским народам{95}. В принципе, это обстоятельство может отодвигать предполагаемый субстрат в эпоху более раннюю, нежели ностратическая. С тем же субстратным корнем можно связать и такие сакральные слова, как афразийское, семито-хамитское по происхождению слово «ладан» и алтайское altan, altun (золотой; ср. золотые волосы богини Дали). В спектр этих лексем попадает и известное индоевропейское слово, передающее идею плавания (чрезвычайно важную для полярного алхимического мифа): русское «ладья, лодья»; старославянское «алъдии»; балтское aldija; древнеисландское aldon и т. д.{96}.

Вот только можно ли использовать подобные выкладки для датировки праистоков полярного мифа алхимической традиции? Контраргументы тут очевидны. Когда люди начали пользоваться Магнитом, вокруг которого, пусть в качестве символа, строится исследуемый миф? Даже если допустить, что компас был изобретен не в эпоху Крестовых походов (как нередко считают), а значительно раньше (это подтверждается археологическими данными, прежде всего по Китаю и Центральной Америке), то в любом случае это должна быть эпоха металла, железный век. Но тогда о каком палеолитическом субстрате может идти речь?

Впрочем, полярный «миф Латоны» изначально мог и не быть связан со «Сталью» и «Магнитом», хотя магнетит и метеоритное железо известны людям очень давно. М. Элиаде в своей работе «Вавилонская космология и алхимия» пишет, что «первобытный человек узнал и использовал метеоритное железо раньше ископаемых металлов. Эскимосы и в наши дни употребляют метеоритное железо, которое обрабатывают каменными орудиями»{97}. Думается, эту ситуацию можно экстраполировать и на более древние эпохи. Тем более что все, о чем шла речь в этой главе, — не единственное указание на существование алхимической символики во времена гиперборейской протоцивилизации.

Речь идет о других сопоставлениях из области сравнительной мифологии. Конечно, они в принципе менее убедительны и «строги», нежели выкладки сравнительного языкознания (мифологическая лексика легко заимствуется), но в данном случае мы апеллируем к свидетельствам культур, столь же далеких друг от друга, как мифология енисейских кетов и трактаты Иринея Филалета.

Одна из важнейших мифологем (или стадий духовной практики) в алхимической традиции — это «вываривание» несовершенного металла, символизирующего плоть и душу адепта, идущего по пути преображения своего естества. И вот у народов Севера, далеких от эллинистической Александрии или, скажем, от средневековой Праги, где работали некоторые европейские алхимики, мы находим мифологический мотив, в деталях повторяющий алхимическую парадигму, известную по трактатам последних двух тысячелетий.

Примеров тут можно привести немало. Остановимся на наиболее выразительных (и удаленных географически). Начнем с «американских гипербореев» — индейцев северо-западного побережья Тихого океана. У индейцев селиш (племя тсамоса) записано повествование о том, как уродливый человек был превращен в человека прекрасного: его сварили в чане, так что плоть отошла от костей, затем аккуратно сложили кости, побрызгали «живой водой» — и плоть восстановилась, уже в более совершенном варианте{98}.

Параллели с русской сказкой более чем очевидны. Конечно, индейские мифы записаны сравнительно поздно, и можно предположить, что в данном случае мы имеем дело с наследием Русской Америки. Однако мотив воскрешения-преображения посредством варки в котле обнаруживается и в других местах, входящих в круг северной протоцивилизации. У палеоазиатов Сибири, например у коряков, есть такая сказка: сваренную лисичку сразу не съели; куски ее плоти сами собой соединились, лисичка оделась в свою шкуру и убежала{99}.

Этот вариант алхимического мифа выглядит редуцированным, упрощенным: лисичка просто восстанавливает свое прежнее состояние, да и сакральный момент в корякской сказке явно не присутствует. Но если мы от древней Берингии, от чукотско-камчатского региона «спустимся» несколько южнее, не покидая, впрочем, ареал гиперборейской протоцивилизации, то окажемся на Сахалине, где живут нивхи. Это во многом удивительный, как и айны Японии и Сахалина, народ-изолят: нивхский язык лишь условно относят к палеоазиатским, и, скорее всего, он представляет собой «осколок» ныне забытых языковых семей.

Сохранили нивхи и очень интересный, алхимический по сути миф об огненном преображении. Чтобы герой смог достичь неба (для убиения лишнего Солнца, порождавшего невыносимую жару), старик — исполнитель ритуала варит героя в котле, складывает его кости, оживляет — и тот превращается в железного человека (по исполнении необходимой миссии его посредством аналогичной процедуры вновь преображают в человека из плоти и крови). Это обстоятельство исключительно важно, поскольку указывает на приобретение героем того же состояния, которое отличает «железную лиственницу» других нивхских мифов — Мировое Древо, расположенное, согласно традиционным космологиям, на Полюсе Мира. О полярной ориентации нивхского мифа косвенно свидетельствует и то обстоятельство, что огненное преображение совершается в доме, стоящем в море, а это, безусловно, реплика Полярного Острова в океане — «светлицы на горючем камне», «огнепалимой избы», протохрама на этом Острове.

Даже некоторые частные детали нивхского мифа об огненном преображении героя вызывают алхимические ассоциации.

«…Когда закипела вода в котле, старик подобрал нивха железной лопатой и положил в котел. Когда вся вода выкипела, там ни костей и ничего другого не осталось. Старик, соскребя следы, завернул их в белый шелк и стал бросать: после третьего раза возник железный человек»{100}. «Бросание» — алхимическая проекция (лат. projectio, греч. επιβολή), представляет собой характернейший термин греко-египетской и латинской алхимии…

Этот нивхский миф, хотя и сохранившийся явно фрагментарно, уже не объяснить заимствованием ни из русской сказки о «живой воде», ни, допустим, из даосской алхимии: при всей ее полярной ориентированности она не прибегает к столь очевидным символам железа и магнита. В нивхской же мифологии есть и мотив «прилипания» («примагничивания»?) героя к подножию железного Мирового Древа{101}. Очевидно, что такое возможно лишь после обретения героем нового («железного») состояния при прохождении через инициатическое огненное преображение.

Вообще говоря, железо в культуре нивхов представляет собой одну из загадок этого древнего народа. По-нивхски железо — «в”ат»; это название не находит аналогов у соседних народов: в маньчжурском, японском, китайском, корейском, монгольском языках. Этнографы отмечают, что железо было для нивхов своего рода первометаллом, металлом как таковым (медь они именовали «паг”лав”ат», красное железо), — хотя не умели его выплавлять, получали от соседей в готовом виде{102}. Но при этом любого мастера, работавшего по металлу, называли «вытьу нивх»{103}, мастер по железу, — подобно тому, как древние греки звали аналогичного ремесленника χαλκεύς, медник, в полном соответствии с традиционной историей освоения человеком металлов. Нивхская же мифология (и лексика) отразила какую-то иную традицию, — возможно, связанную с с очень древней сакрализацией метеоритного железа (если бы нивхи по чистой случайности в сравнительно недавнее время узнали железо раньше других металлов, вряд ли оно «вросло» бы в столь значимые и архаичные космологические мифологемы). Впрочем, следует отметить, что в гомеровском диалекте древнегреческого языка χαλκός могло означать не только медь, но и сталь. И можно предположить, что этот языковой факт отражает не нововведение, связанное с наступлением эпохи железа, а отголосок древней традиции, совпадающей с нивхской.

Но ведь все это (с поправками на фрагментарность и сказочность) буквально тот самый полярный алхимический миф, который «зашифрован» в Стали Философов из трактата Иринея Филалета! Значит, и в поздних алхимических текстах можно отыскать следы представлений о духовном Делании, которые были присущи гиперборейской протоцивилизации? Нивхское наследие в данном случае — весомый аргумент, ведь нивхи сохранили в своем мировоззрении и некоторые черты, присущие древним американским культурам (это, например, сакрализованность числа 4, являющегося настоящим «числовым инвариантом» для большинства индейских традиций). А значит, тут можно предполагать истоки не только евразийские, но и циркумполярные…

В СИЯНИИ ПОЛЯРНЫХ ЗОРЬ

Нечасто бывает, чтобы известный ученый, автор нескольких десятков монографий, сказал, издав книгу, где его фамилия фигурирует лишь в качестве переводчика: «Теперь можно считать, что жизнь прожита не зря». Между тем именно эту фразу произнесла Наталья Романовна Гусева — доктор исторических наук, лауреат Международной премии имени Джавахарлала Неру, член Союза писателей России. Крупный индолог, она никогда не замыкалась в узких рамках монокультурных исследований и еще в 70‑е годы XX века высказывала в своих работах глубокие и смелые обобщения — прежде всего о культурных взаимодействиях индоариев и праславян. И вот в ее переводе в 2001 году (впервые на русском языке) вышла книга, которая уже более века считается одним из первоисточников полярной концепции происхождения человечества — «Арктическая родина в Ведах». Ее автор, Бал Гангадхар Тилак (1856–1920), был не только ученым и общественным деятелем, боровшимся за независимость Индии, но и представителем сословия брахманов — то есть знал изнутри традиционную культуру индуизма. Он стал ученым и в европейском смысле слова (бакалавром филологических наук), однако при изучении Вед и более поздней ведийской литературы имел возможность получить объяснение непонятных образов и слов непосредственно от учителей из среды брахманов. Это придает особую ценность работам Тилака в сравнении с трудами многих европейских ученых.

Надо сказать, что Веды, с их архаичным языком и сжатой формой изложения (там просто опущены слова, в которых не нуждались искушенные слушатели ведийских гимнов тысячи лет назад) порой крайне «темны» для современного человека. В отдельных случаях ученые даже имена богов отождествляют, исходя из контекста: те же самые слова могли в другом случае быть обычными существительными или прилагательными. Западная академическая наука за последние два века накопила солидный опыт интерпретации ведийских текстов (прежде всего на этом опыте основано прекрасное, доныне не всеми оцененное по достоинству издание на русском языке полного текста «Ригведы», осуществленное в последние годы Т. Я. Елизаренковой). Но каждый, кто соприкасался с живой жизнью конфессий, знает, как сильно может отличаться эта жизнь от ее академической фиксации. Все это заставляет внимательнее присмотреться к выводам, сделанным Б. Г. Тилаком, даже если они в чем-то противоречат общепринятым в европейской науке положениям. Впрочем, чаще всего речь тут идет просто об иной акцентировке, о неожиданном истолковании частных понятий и образов. Однако в итоге складывается принципиально другая классификация этих образов, другая методология исследования.

Тилак снабдил название своей книги, вышедшей в 1903 году, важным подзаголовком: «Новый ключ к интерпретации ведийских текстов и легенд». Тем не менее, беря за основу индуистские источники, он обращается в книге и к свидетельствам других традиций: к иранской «Авесте», к мифологии греков, римлян, славян, германцев, балтов, кельтов, открывая в этих источниках новый для европейца смысл. Ведь индийские ученые и комментаторы Вед воспринимают священные тексты своей религии согласно традиционным предписаниям, в отличие от большинства западных переводчиков и комментаторов, начавших знакомиться с Ведами практически лишь к XIX веку и выбиравших из множества синонимических значений древних слов те, что были ближе к их пониманию. Тилак указывает на множество таких расхождений и ведет спор с западными специалистами, неизменно подчеркивая свое глубокое уважение к их стараниям и заслугам.

Однако книга Б. Г. Тилака — это не только исследование из области сравнительной мифологии. Опережая науку своего времени, он работает «на стыке» научных дисциплин, верифицируя историю духовной культуры данными таких областей знания, как геология и гляциология. «Тилак был первым, кто отразил в своем труде возможность сопоставления мифов Вед с данными геологии как науки о строении и развитии Земли. Он соотнес суть мифических сюжетов с периодами оледенений и пришел к выводу, что и самих изначальных арьев, и их древнейшую религию как процесс одушевления предметов и явлений природы следует связывать с эпохой межледниковья, разделявшей два последних оледенения»{104}.

Вывод достаточно «революционный», несмотря на понятную нечеткость в определении точной хронологии событий: концом последнего межледниковья называют время, отстоящее от нас примерно на 30 тыс. лет; впрочем, современные археологи-палеолитоведы отмечают на Восточно-Европейской равнине минимум радиоуглеродных датировок в интервале 20–16 тыс. лет назад. Это могло быть связано с похолоданием и отходом части населения к югу.

Конечно, можно сказать, что вывод Тилака противоречит вроде бы бесспорным представлениям о хронологии этногенеза индоевропейцев: по новейшим данным сравнительного языкознания, индоарии «вычленяются» из индоевропейской языковой общности гораздо позже — во времена неолита. Впрочем, Тилак принципиально не обращается к праязыковым реконструкциям, и если под его «изначальными ариями» понимать далеких (ностратических и борейских) предков индоевропейцев, то тем самым снимаются противоречия между концепцией Тилака и современными лингвистическими теориями. Тем более что ведийский санскрит действительно содержит глубочайшие архаизмы (и в лексике, и в грамматических структурах), которые могут быть соотнесены с гораздо более ранними эпохами, нежели время, когда приобрели свою окончательную форму тексты Вед.

Выстраивая свою концепцию северного происхождения духовной культуры индоевропейцев, Тилак обращается прежде всего к ведийским знаниям о звездном небе, к отголоскам представлений о дне и ночи, которые длятся полгода — или несколько меньше, но тоже по многу дней (это может соответствовать миграциям населения из полярной области в регионы более южные, но еще находящиеся в Заполярье). Индийский ученый, не покидавший своей родины, откуда Полярная звезда бывает видна лишь низко над далеким горизонтом, смог почувствовать в иносказаниях, метафорах и гиперболах ведийских текстов точное отражение не только исторических, но и геофизических реалий, связанных с Заполярьем. Описав эти реалии по малопонятным ныне указаниям и намекам Вед, Тилак на десятилетия опередил заключения археологов, филологов и этнографов, стоящих на позициях полярной теории антропогенеза.

Ведийский образ зорь для аргументации Тилака чрезвычайно важен. Может быть, он даже важнее, чем упоминания полугодичных дня и ночи: их можно в принципе понять и как простую гиперболизацию обычных, кратких дней и ночей, тогда как описание зорь в ведийской традиции гораздо конкретнее и информативнее. Сам Тилак утверждал, что, без всякого сомнения, на полюсе сумерки ежегодного утра и вечера длятся по многу дней. Даже будучи в 16° под горизонтом, Солнце, проходя эклиптику, достигнет горизонта через месяц с лишним, и в течение этих дней над полюсом будут сумерки. Долгие сумерки, сопровождающие рассветы и закаты, выступают, таким образом, как главный фактор сокращения тьмы полярной ночи, а это значит, что если мы отнимем число этих дней от числа дней ночи, то период мрака сократится с шести до двух или до двух с половиной месяцев. Поэтому ошибочным является предположение, что полугодовая полярная ночь — это долгий период сплошного мрака, который делает полярный регион непригодным для жизни. Нет, — северный человек имеет счастливую возможность любоваться долгим рассветом, когда волшебный свет зари медленно и величественно ходит кругами вдоль горизонта, нарастая день ото дня.

Рассвет в тропической и умеренной зонах — это всего лишь короткий и мимолетный момент, повторяющийся к тому же каждые 24 часа, хотя и при этом он стал сюжетом поэтических описаний в литературе разных стран. Но можно скорее вообразить, чем описать, как восхищало сердце полярного человека прекрасное зрелище долгого рассвета, наступавшего после двух месяцев тьмы, и как он жаждал первого появления света над горизонтом.

Тилак приходит к выводу, что предки ведийских индоариев не просто с благоговением наблюдали полярные зори, но и составили о них, можно сказать, математически структурированное представление. Причем этот древний образ очень устойчив; он воспроизводится не только в Ведах, но и в более поздних индуистских текстах. Тилак резюмирует: «К заре обращались во множественном числе не из почтения и не как бы обозначая этим последовательные зори каждого дня года, но потому, что она состояла из тридцати частей: “Ригведа” (I, 123, 8; VI, 59, 6), и в “Тайттирийя Самхите” (IV, 3, 11, 6).

Многие зори жили в одном месте, действуя гармонично, и никогда не ссорились друг с другом: “Ригведа” (IV, 51, 7–9; VII, 76, 5), “Атхарваведа” (VII, 22, 2).

Тридцать частей зари были длительны и неразрывны, образуя “плотно соединенную группу”, или “группу зорь”: “Ригведа” (I, 152, 4), “Тайттирийя Брахмана” (VII, 22, 2).

Эти тридцать зорь, или тридцать частей единой зари, вращаются друг за другом, подобно колесу, и всегда приходят к одной и той же цели ежедневно, и каждая из них следует своему определенному курсу: “Ригведа” (I, 123, 8, 9; III, 61, 3), “Тайттирийя Самхита” (IV, 3, 11, 6)»{105}.

Четкая фиксация именно тридцатидневной зари позволяет оценить (хотя бы ориентировочно) и географическую широту, на которой мог сформироваться этот образ. Если, по словам У. Уоррена, на полюсе заря длится около двух месяцев, то вдвое короче она должна быть где-то на полпути к Полярному кругу, примерно на широте нынешнего Шпицбергена или северной части Таймыра. К такому заключению приходит и Тилак. По его мнению, наиболее вероятно, что описанная в «Ригведе» заря не указывает в точности на такую зарю, которую может видеть наблюдатель с точки Северного полюса. Ведь не на этой же одной географической точке жили люди в те дни, но и где-то к югу от нее. А в этих регионах вполне возможно видеть зарю, длящуюся 30 дней, кружащуюся по небу, как колесо над горизонтом, после долгой арктической ночи.

С точки зрения астрономии это действительно просто. Но для религиозного чувства протоариев, гиперборейцев величественное многодневное кружение зари не могло не восприниматься как едва ли не главная в годичном круге иерофания — «проявление священного». Северяне знают, что при определенных атмосферных условиях Солнце, движущееся за горизонтом, порождает над собой на небе золотистый сияющий столп. Как известно, и в христианской культуре появление на небе подобного столпа истолковывается как чудесное знамение…

«В сиянии полярных зорь» Б. Г. Тилаку открылась не только загадка локализации северной прародины. Работая над переводом книги, Н. Р. Гусева обратила внимание на то, что труд Тилака заставляет непредвзятого исследователя пересмотреть и некоторые другие кардинальные представления об истории и предыстории культуры. В частности, это касается знакомства человека с металлами и проистекающей из этого знакомства символики, весьма важной едва ли не для всех известных нам религиозных традиций.

Для темы этой книги существенна мысль Тилака об условности и искусственности распространенной периодизации бронзового века, железного века и т. п. Одно и то же праиндоевропейское слово haieos, незначительно варьируясь, в разные эпохи и в разных этносах могло обозначать различные металлы. Предполагается, что первоначально это была медь; впоследствии тем же словом стали именовать бронзу, когда она появилась в обиходе, и, наконец, железо.

Эта последовательность выстраивается исключительно из типологических соображений, в соответствии с общепринятой периодизацией. Если абстрагироваться от нее, то ясность исчезает. Н. Р. Гусева говорила в беседе с автором этой книги, что европейские индологи спорят, означает ли ведийское слово ayas (ayah) медь или бронзу (по аналогии с латинским aes, медь, бронза); однако в Ригведе есть выражение «черная ayas» — это скорее всего железо…

Гимны «Ригведы» чрезвычайно архаичны. Согласно общим представлениям о железном веке, против которых возражает Тилак, предки индостанских ариев (тем более их ностратические прапредки) не могли знать не только о железе, но и о меди. Но почему же не могли? Они действительно не применяли металлы в массовом, бытовом производственном процессе. Однако этнографам хорошо известно, что, например, отдельные народы Крайнего Севера, которых ученые застали фактически на стадии каменного века, знали самородные металлы и метеоритное железо. Более того, включали их в систему сакральных ценностей, что свидетельствует о древней традиции.

Разве могли древние люди, исключительно внимательные к окружающему миру, «не заметить», скажем, уникальный гренландский остров Сависсивик, который по каким-то не вполне ясным причинам как бы притягивает к себе железные метеориты? За последнее столетие ученые обнаружили там множество этих посланцев неба; среди них — железные глыбы весом в 20 и 31 тонн. Свидетельства об этом острове могли, наверное, стать и одним из источников распространенных преданий о горе, притягивающей к себе корабли.

Однако Н. Р. Гусева убеждена, что не только необработанные самородные металлы были с глубочайшей древности известны человеку, но и искусство их выплавления (пусть в ограниченных масштабах, в ритуальных целях; ведь и много позже металлургия повсеместно считалась священнодействием): «Когда люди открыли огонь, тогда они открыли и металлы! Самородный металл или кусок руды рано или поздно должен был попасть в костер. Получалась “незапланированная” плавка, и люди не могли не заметить, что эти отливки прочнее и надежнее каменных орудий…

Везде, где есть или были вулканы, человек мог встретить естественным путем образовавшиеся слитки. А уж если они имели форму, напоминающую человека или животное, то их не могли не считать «даром богов». И для такого знакомства с металлами вовсе не нужен тот общий уровень развития производительных сил, какой необходим для возникновения металлургии. Знакомство с вулканическими (и с метеоритными) образцами металлов могло произойти еще сотни тысяч лет назад… А если говорить об эпохах более близких, то можно утверждать, что палеолит и неолит не были жестко разграничены, но переплетались и сосуществовали, уходя в то гиперборейское межледниковье, о котором писал Тилак…»

Разумеется, такого рода выводы неплохо бы подтвердить фактическими данными, прежде всего археологическими. Вероятно, это — дело будущего; возможно, недалекого. Но уже сейчас получены результаты «лингвистических раскопок», косвенно подтверждающие высказанные выше мысли.

Праиндоевропейцы были знакомы с металлами 8–9 тыс. лет назад: примерно к этому времени относят общеиндоевропейское название металлов *haieos. В этимологической же базе С. А. Старостина реконструируется и ностратическое именование металла: *wVsV, от которого произошла индоевропейская словоформа. Внутри ностратической макросемьи параллели ей выявлены С. А. Старостиным только в прауральском, то есть географически этот термин для верхнего палеолита ограничен, не распространяется на всю циркумполярную область.

Однако если предположить, следуя матричному методу, сформулированному в этой книге, что родственные исследуемому термину слова нужно искать со смещением смысла по одной из ассоциативно-семантических осей единой культурно-лингвистической матрицы, то выявляется, в связи с темой металла, и более древнее «пространство словоформ» — общее как для языков ностратической макросемьи, так и для макросемьи синокавказской, а также для палеоазиатских языков. А последние именуют индейскими языками, сохранившимися на Евразийском континенте. И значит, речь идет о палеоарктической, гиперборейской общности.

Ключевое слово для указанного «пространства смыслов», связанного с металлами, звучит как «ким» (или «кем», «кам»: даем его в упрощенной русской транскрипции, тем более что детальная его лингвистическая проработка — тема специального исследования). «Ким» означало металл в древнекитайском языке; ему соответствуют корейское «ким», японское «кин», «кон» — золото, айнское (важный для таких сопоставлений язык-изолят аборигенов Японских островов) «конгани» — золото, тайское «гам», «кхам» с тем же значением. Разумеется, это слово из фонда культурной лексики, «мигрирующий термин», который легко заимствуется; к нему восходят и пратюркское «кюмюль» — серебро, и самодийские слова: ненецкое «купть» — свинец, олово, селькупское «кобдэй» — серебряный, камасинское «коптюй» — медный{106} (переход «м» в «б» или «п» — распространенное явление).

Этот перечень вроде бы ничего необычного в себе не содержит. Однако вот что интересно: во всех самодийских языках (то есть на Крайнем Севере Евразии) есть гораздо более точное соответствие древнекитайскому «ким». Только переводится это самодийское слово не какметалл, а как кровь! По-нганасански это «кам», по-селькупски — «кем», по-ненецки — «хэм»… Сюда «пристыковываются» и слова из древних алтайских языков: общеалтайские «кхуангэ» — кровь, кровеносный сосуд (пратюркское «кан») и «кхемэ» — костный мозг (пратюркское «кемик», прамонгольское «кеми», пратунгусо-маньчжурское «химунксе»). Костный мозг назывался почти так же — «кэмле» — и у палеоазиатов (в реконструированном прачукотско-камчатском языке){107}.

Ну и какая тут связь? спросит читатель. Разве «кровь» и «металл» входят в одно и то же «пространство смыслов»? Конечно, можно допустить, что мы имеем дело со случайным созвучием, с омонимией. Но в рамках матричного метода лингвистических сопоставлений перечисленные примеры образуют единую «матрицу смыслов», причем очень важную, ибо она имеет отношение к священной науке циркумполярного региона — к гиперборейской алхимии.

Действительно, «вещественная» основа алхимической символики в самом общем смысле — это огневая обработка металлов, а также некоторых других веществ, и изменение их свойств (прежде всего цвета) в процессе этой обработки. Недавно выяснилось, что художники палеолита, работавшие в пещерах нынешней юго-восточной Франции, не только употребляли естественные красители, но и готовили краски с использованием огневой обработки. Так что возможность существования алхимической символики в те времена можно считать в принципе доказанной.

И если добавить сюда идеи духовно-алхимического преображения человека (допустим, во время шаманского посвящения), то нетрудно соотнести «работу с металлами» и «работу с кровью» или костным мозгом, которые всегда считались средоточием жизненной силы. А значит, «духовно-металлургическая» матрица гиперборейской священной науки действительно выстраивается. И может быть дополнена другими важными и древними словами и символами — такими, как, например, «кам», что в алтайских языках означает шаман…

Так размышления над книгой Б. Г. Тилака приоткрывают еще одну страницу в неписаной книге премудрости северной протоцивилизации. И можно с уверенностью предположить, что и «внутреннее Делание» идущих по пути посвящения, и практическая (глубоко сакрализованная) «огневая» работа с металлами, воспринимавшимися как чудесные дары Неба и Земли, соотносились с годичным литургическим кругом, с солнечными мистериями и наблюдениями за звездным небом — со всей той суммой верований и знаний, которую выявляет в Ведах Бал Гангадхар Тилак.

Его мысль о высоком уровне астрономических и математических знаний в палеолите, казалось бы, подтвержденная ныне и археологическими находками, и работами авторитетных ученых (например, исследования Б. А. Фролова, В. Е. Ларичева), тем не менее нередко подвергается сомнению. Отчасти это связано с распространенным убеждением в том, что люди древнекаменного века были вечными кочевниками, «бродячими номадами». А ведь для долговременных наблюдений за небом необходимы если не обсерватории, то во всяком случае какие-то стационарные пункты, для которых установлены точные «привязки» к сторонам света и небесным координатам — возможно, с ориентацией на приметные горы, скалы и т. п.

На нынешнем уровне наших знаний мы не располагаем неопровержимыми сведениями об астрономических обсерваториях палеолитической эпохи. Однако их поиски вовсе не бесперспективны. В последние десятилетия археологи — специалисты по верхнему палеолиту — пришли к выводу: несмотря на подчас весьма дальние сезонные перекочевки, образ жизни наших далеких предков, живших 20–30 тысячелетий назад, следует признать скорее оседлым. Во всяком случае, это относится к обитателям Приднестровья и бассейна Дона — к тем, кто сооружал поистине капитальные дома с использованием массивных позвонков мамонта и его реберных костей, служивших каркасом жилища.

Об оседлом характере жизни строителей этих домов (часто это были не полуземлянки, а именно настоящие, наземные дома) впервые сказал еще в 20–30‑е годы XX века П. П. Ефименко, основатель ленинградской школы палеолитоведения. Правомерно говорить о продуманной архитектуре этих сооружений, причем сейчас становится ясно, что традиции этой архитектуры на Восточно-Европейской равнине сохранялись тысячелетиями. И уже сами эти жилища могли, наверное, служить простейшими «обсерваториями», будучи «вписаны» в сакрально-географическое пространство точно так же, как, допустим, гораздо менее прочные современные юрты алтайских народов.

Однако наверняка существовали и более масштабные обсерватории — возможно, ландшафтного характера, — где гиперборейские мудрецы созерцали течение звезд и торжественное кружение полярных зорь. Такими обсерваториями вполне могли служить горы или даже целые «компактные» горные системы специфической конфигурации; ныне их, вероятно, следует искать на арктических островах, которые некогда возвышались среди обширных равнин, ставших в послеледниковую эпоху дном Ледовитого океана, его мелководным шельфом (подробнее об арктическом шельфе мы поговорим чуть позже).

Впрочем, скорее всего эти горные обсерватории борейской протоцивилизации и открывать-то не нужно: требуется лишь понять, каким образом могли использоваться в древности для наблюдений за небом те или иные давно известные нам горные структуры. Не исключаем, что в этом ряду — и необычайно правильной формы пирамидальная гора на Шпицбергене, и горы на острове Врангеля, о сакральном значении которых ходят смутные предания{108}, и, конечно, кольцевые массивы Хибинских и Ловозерских гор. Ведь все-таки в 1922 году А. В. Барченко отправился искать следы гиперборейской культуры именно в Ловозеры, а не, допустим, на Полярный Урал. Вполне возможно, что он располагал в этом плане какой-то информацией, которая ныне утрачена.

Доступ к святилищам-обсерваториям на арктических островах мог осуществляться не только в те времена, когда шельф Ледовитого океана находился в надводном положении. Существует чрезвычайно интересная концепция Арктиды-Гипербореи, которая могла быть обитаема и тогда, когда уровень воды в океане уже несколько поднялся, но еще не наступило глобальное потепление. Уже не было сплошной «твердой земли», того Гиперборейского материка, который изображен на знаменитых картах Г. Меркатора XVI века; но «сушу» в Ледовитом океане могли тогда слагать как цепи островов, ныне ушедших под воду, так и лежащие на шельфе, а также над глубокими океанскими котловинами вековые льды, покрытые сверху плодородным слоем нанесенного за тысячелетия лёсса.

Эта концепция Арктиды — не столько альтернативная гиперборейской теории, сколько являющаяся ее вариантом, — разрабатывалась в XX веке многими отечественными исследователями, прежде всего выдающимся океанографом Я. Я. Гаккелем. Об Арктиде писали ботаник А. И. Толмачев, географы С. В. Тормидиаро и Л. С. Говоруха, геологи Н. А. Белов и В. Б. Нейман, гляциолог М. Г. Гросвальд, историк М. Д. Струнина. Сам термин «Арктида» был предложен еще в XIX веке немецким географом И. Эгером — применительно к полярному континенту, существовавшему, предположительно, 20–30 млн лет назад. Это предположение было во многом умозрительным; ученые XX века смогли его конкретизировать — и к тому же приблизить Арктиду к эпохе существования человечества. Я. Я. Гаккель, участник многих арктических экспедиций, составитель первой батиметрической карты Арктического бассейна, писал, что, по-видимому, значительные участки суши существовали в позднечетвертичное время и в пределах северного шельфа, и в Арктическом бассейне; вдоль крупнейших подводных хребтов скорее всего протягивались гряды небольших островов{109}.

Обнаружение на дне Северного Ледовитого океана трех мощных подводных хребтов стало одним из величайших океанологических открытий XX столетия. Самый крупный из них, протянувшийся от Земли Гранта до Новосибирских островов, назван именем Ломоносова. Другой хребет, Срединный Арктический, стыкующийся со Срединным Атлантическим хребтом, назван в честь его первооткрывателя Я. Я. Гаккеля. И наконец, подводная горная цепь, простирающаяся от шельфа Восточно-Сибирского моря до шельфа Новой Земли, известна теперь под именем хребта Менделеева. Так вот, осадки, пробы которых были взяты с хребта Менделеева, оказались надводного происхождения! Анализ показал их возраст: 9300 ± 180 лет. Вершины хребта Ломоносова были островами около 12 тыс. лет назад.

Я. Я. Гаккель полагал, что и Новосибирские острова, и остров Врангеля — остатки суши, ушедшей под воду всего 5 тыс. лет назад. Сушей были, очевидно, Шпицберген, Земля Франца-Иосифа, Северная Земля и Канадский архипелаг; хребты Гаккеля, Ломоносова и Менделеева возвышались над этими землями могучими горными системами, соединявшими Америку с Евразией. Глубоководные котловины между горными хребтами могли быть, до опускания этой суши, внутренними морями или озерами.

Опускание арктического шельфа продолжается доныне. В XX веке исчезли острова Василевского и острова Семенковского в море Лаптевых, острова Меркурия и Фигурина. Впрочем, их исчезновение было прежде всего результатом размывания слагающих эти острова рыхлых пород, с прослойками льда. Эти острова были фрагментами Панарктического ледникового щита, который (согласно реконструкции М. Г. Гросвальда) во времена палеолита перекрывал весь Ледовитый океан, опираясь на арктические острова и, по-видимому, существовавшие тогда «мосты» материковой суши. Океанолог А. Кондратов так резюмирует наиболее современные концепции «ледяного континента» Арктиды.

Согласно гипотезе доктора географических наук С. В. Тормидиаро, этот Панарктический ледниковый щит далеко не везде представлял сплошной ледник, подобный ледникам Гренландии и Антарктиды. Воды Северного Ледовитого океана в эпоху великих оледенений сковывали сплошные льды. Но огромные их пространства были покрыты слоем принесенной с континентов лессовой почвы, позволявшей расти пышным травам, которая служила пищей для мамонтов, шерстистых носорогов, овцебыков и других представителей «мамонтовой фауны», процветавшей во время последнего ледникового периода. А там, где паслись крупные травоядные животные, мог быть и первобытный человек, ибо охота на этих животных служила для него основным источником пищи.

«В эпоху оледенений в Северном полушарии было значительно холоднее, чем сейчас, — эта истина ни у кого, кажется, не вызывает сомнений, — пишет С. В. Тормидиаро. — Что должно было произойти в таких условиях с Арктическим океаном? Он стал промерзать, и его дрейфующие льды спаялись в единую неподвижную плиту толщиной в десятки метров. Эта гигантская суша спаяла северные материки, и в центре ее установился великий полярный антициклон, значительно более мощный, чем тот, который стоит ныне в Антарктиде. Холодный воздух начал «скатываться» к югу, но под влиянием вращения Земли двигался на запад — так образовался тот постоянный восточный ветер высоких широт, который опять же известен нам по шестому континенту. А в верхних слоях атмосферы создается так называемая всасывающая воронка обратного направления. И вот этот-то гигантский «пылесос» и стал «перерабатывать» взвешенные в сухом воздухе частицы, распределяя их по ледяному панцирю. Ведь как раз в тот период и происходило — и не только в Арктике, но и в средних широтах — грандиозное накопление ветровой пыли, которая и образовывала известные в геологии лессовые отложения Европы. Так стала рождаться Арктида. Картина получается, конечно, неземная: на огромном пространстве лежит целый суперконтинент с почти марсианским климатом. Расчеты показывают, что перепад крайних температур в его центре мог достигать 150–180 градусов».

Бескрайние сухие степи покрывали в ту пору всю Северную Евразию. Тучи пыли клубились над сухими мерзлотными степями Европы, Сибири, Северной Америки. И конечно, эта пыль доносилась через верхние слои атмосферы в Арктику и выпадала там на морские льды. Сначала она была налетом, а затем стала превращаться во все более утолщающиеся слои лесса.

Летом с безоблачного неба начинало светить круглосуточное, не заходящее четыре месяца арктическое солнце. Температура резко поднималась, особенно на темной поверхности земли. Это создавало идеальные условия для роста трав, ибо неглубоко под слоем наносной земли залегал лед, который слегка подтаивал и увлажнял почву ледово-лёссового материка — Арктиды.

Но вот наступило потепление. Около 10 тыс. лет назад воды Гольфстрима прорвались под «материк на плаву», которым являлась Арктида, сложенная лессом и льдом, и начали растапливать его. На месте ледяной мамонтовой «суши» вскрылся огромный арктический океан, единый массив стал раскалываться на части. Одни из ледяных островов выплыли в Атлантику, другие в течение долгого времени оставались на огромном мелководном шельфе Северного Ледовитого океана. Возможно, их застали первые полярные исследователи и таинственная Земля Санникова была именно таким обломком Арктиды. А те образования, что стояли на материковом основании, «дотянули» до наших дней в виде ледяных берегов Северной Якутии с их лессовыми вкраплениями. Многолетнее изучение этих уникальных берегов и позволило С. В. Тормидиаро реконструировать историю и облик «растаявшей Атлантиды» — Арктиды.

О том, что на ее территории росли травы и обитало огромное множество животных, начиная с великанов-мамонтов и кончая самыми маленькими грызунами, говорят исследования ученых самых различных специальностей. Бивни мамонтов, кости быков и других крупных травоядных животных находили и будут находить бульдозеристы, радисты, метеорологи — словом, все, кто работал на Новосибирских островах, острове Врангеля, Северной Земле{110}.

Эта чрезвычайно интересная модель лёссово-ледяной Арктиды важна не только как один из вариантов реального существования Гиперборейского материка (пусть в значительной части ледяного) в околополярной области (причем материка обитаемого). Эта модель и проистекающие из нее выводы позволяют ставить вопрос о возможности проживания человеческих сообществ палеолитической эпохи в тех регионах, которые находились в зоне оледенения.

Сколь хрестоматийными ни казались бы наши усвоенные со школы представления о покровном оледенении (в последние несколько десятков тысяч лет) Восточной Европы, они, как уже говорилось в начале книги, вряд ли соответствуют действительности. Разумеется, многие характерные формы рельефа, разнос обломочного материала вполне узнаваемых горных пород на тысячи километров и т. п. — все это можно убедительно объяснить лишь работой ледников. Вот только был ли это сплошной щит толщиной в несколько километров? Или как на нынешней Камчатке, где обилие ледников почти не нарушает жизнь природы и людей?

Взять те же Ловозерские или соседние Хибинские горы российской Лапландии. Между Сейдозером и Ловозером находится, безусловно, конечная морена ледника (ее вал и запрудил когда-то нынешнюю реку Эльморайок, образовав Сейдозеро). Но при внимательном осмотре обширных нагорий вокруг Сейдозера создается впечатление, что ледник не покрывал их полностью, во всяком случае, во времена последнего оледенения. Там, где он лежал, доныне на километры тянется арктическая каменистая пустыня, где даже лишайников почти нет. А на других нагорьях, на тех же высотах — растут даже редкие травы и крохотные кустарники. Значит, здесь не было тысячелетних льдов?

Видимо, так. Ведь еще полвека назад отечественные биологи (люди, далекие от гиперборейской теории и опиравшиеся лишь на вполне материальные факты), работавшие в Хибинах, доказали, что «растительность Арктики не была совершенно уничтожена ледником, что существовали рефугиумы, то есть убежища растительности как в течение последнего оледенения, так и всего ледникового периода… В этих рефугиумах сохранились как арктические, так и субарктические, лесные формы»{111}.

Растения, пережившие ледниковый период в рефугиумах, называют «эоарктами». Благодаря их изучению были выявлены рефугиумы в Гренландии, Скандинавии, на северо-западе и востоке Кольского полуострова, в высокогорье Хибин. Предполагается, что они существовали и восточнее. А к востоку от Таймыра, в некоторых частях Берингии и Нового Света, ледников не было — это признают и сторонники покровной модели оледенения.

Собственно говоря, они, например, М. А. Лаврова, в значительной мере обосновывали ледниковый щит, в частности, на Кольском полуострове, довольно влажным здешним климатом, обилием осадков в виде снега. Но многое свидетельствует о том, что Гольфстрим тогда не проникал в область Баренцева моря, и климат здесь был более континентальным. А значит, меньше была «энергия оледенения», и к Кольскому полуострову применимы выводы оппонентов гипотезы покровного щита (К. В. Зворыкин, М. И. Лопатников). То есть в самые холодные эпохи ситуация тут могла быть, как в Северной Гренландии, где при весьма суровом климате немалая часть прибрежной территории свободна ото льда. А в последнее время появились предварительные сообщения о существовании рефугиумов Восточной Европы и в более южных широтах, в частности в Волго-Окском междуречье.

Мог ли жить в таких «убежищах» человек? Наверняка. Не следует преуменьшать адаптивные возможности наших далеких предков. Отголоском их знаний о практике жизни в экстремальных условиях могут быть и тибетское учение «туммо», благодаря которому аскеты могут согревать себя и близлежащее пространство в лютые морозы, и русские предания о Беловодье. Некоторые из этих преданий (зафиксированные в старообрядческом «Путешественнике» в Беловодское царство) говорят о блаженном житии подвижников в священной стране, где земля зимой «расседается» от мороза…

А потому вряд ли следует считать, что в эпохи наступления ледников все хранители гиперборейской традиции мигрировали на юг. Уходила часть населения, но наверняка оставались те, кто мог и в этих условиях продолжать накопление сокровенных знаний о полярном регионе, о его небе, о священных зорях великого полярного утра. И благодаря тем ключам, которые дал нам в своем труде Тилак, мы можем (хотя в целом это предмет будущих исследований и публикаций) «прочитать» в других, на первый взгляд более поздних и вроде бы совершенно иных источниках, те же свидетельства полярной протоцивилизации, о которых он говорил.

Приведем лишь один пример. Джордж Рипли, известный английский алхимик XV века, так описывает один из этапов духовно-алхимического Делания: «Знай, что тебе следует начать на западе, простираясь впоследствии к северу, и там светочи полностью утратят свет свой, ибо там надлежит им пребывать девяносто ночей во мраке Чистилища без света. И тогда как можно раньше направь путь свой на восток, проходя через различные и многообразные цвета, и таким образом прейдут зима и весна. Итак, проложи свое восхождение на восток, где встает Солнце в ясном свете, летом, и это будет сопряжено с великим наслаждением, ибо там Делание твое претерпеет совершенное убеление; затем от востока восходи к югу, и там наступит покой на седалище огненном (quiescat in cathedra ignea), ибо там — жатва, то есть уборка Делания, завершенного сообразно желанию твоему. Тогда Солнце воссияет краснотою (cum rubedine) в полушарии своем, торжествуя во славе после затмения (post eclipsin), как царь и император над Меркурием и металлами»{112}.

Процитированная «Книга Двенадцати Врат» Рипли, основанная на его мистическом опыте и носящая инициатический характер (12 стадий посвящения в традиционализме рассматриваются как признак Изначальной Традиции), описывает духовное паломничество «на все четыре стороны» света (кстати, случайны ли соответствующая русская присказка и блестящее стихотворение на эту тему Р. Киплинга, ставшее в сокращенном варианте популярной песней?). Причем описывает как преодоление 90‑дневной тьмы на севере. Но ведь и Тилак, изучая Веды, выявил в них свидетельства о 90, 99 и 100 ночах полярной тьмы, вслед за которыми наступает восход полярного дня! Значит, и «алхимические Веды» хранят память об арктической родине? Более того, эта память географически конкретна.

Б.-Г. Тилак и вслед за ним Н. Р. Гусева определяют рубеж 100‑суточной полярной ночи как 82,6° северной широты. Юрий Иванович Лоскутов, современный новосибирский ученый, доктор географических наук, уточняет эту цифру, предлагая вариант 77,4° северной широты, и реконструирует карту Арктического региона конца третичного периода, когда шельф Ледовитого океана находился в надводном положении. Ю. И. Лоскутов допускает, что какая-то часть этих полярных равнин, а также хребет Ломоносова, проходящий почти через полюс, могли оставаться сушей всего 2,5–3 тыс. лет назад{113}.

Граница 100‑суточной полярной ночи, по Ю. И. Лоскутову, проходит через южную часть нынешнего архипелага Шпицберген, через северную оконечность Новой Земли, север Таймыра, близ северных островов Восточно-Сибирского моря. Далее эта граница пересекает залив древнего Ледовитого океана (или моря, поскольку значительного по размерам океана тогда еще не было), ныне не существующий, потонувший «шельфовый» полуостров к северу от Аляски (между 155° и 170° западной долготы) и вновь уходит в морскую акваторию. И, наконец, на пути — северная часть суши на месте нынешнего Канадского Арктического архипелага и затем — север Гренландии.

Чрезвычайно важной представляется гипотеза Ю. И. Лоскутова о совсем недавнем надводном положении хребта Ломоносова и «простирающейся от него в сторону Чукотки и Аляски Центрально-Арктической области океанических поднятий, где преобладает земная кора не океанического, а континентального типа»{114}. Именно гипотетические путешествия по этому «полярному мосту», ведущему к стыку Гренландии и крайнего севера Канадской Арктики, могли стать эмпирической основой для мистериальной парадигмы прохождения через Страну Тьмы и обретения Царства Света, еще существовавшего тогда физически в области полюса.

Можно ли сейчас привести какие-то безусловные, археологически подтвержденные сведения о людях, живших близ границы 100‑суточной полярной ночи несколько тысяч лет назад? По Шпицбергену и Новой Земле любая информация о каменном веке (прежде всего находки Морской Арктической комплексной экспедиции П. В. Боярского, работающей с середины 1980‑х гг.) пока носит предварительный характер. Применительно к северу Таймыра можно говорить о гипотетическом древнем народе, чья культура стала субстратной по отношению к нганасанам и селькупам. По островам Восточно-Сибирского моря наука теперь располагает уникальными материалами открытого в 1980‑е годы на острове Жохова древнейшего поселения арктических высоких широт: его возраст оценивают в 8 тысяч лет. На крайнем севере Нового Света и Гренландии — это палеоэскимосские культуры.

Вроде бы немало. Но этих материалов явно недостаточно для убедительных сопоставлений с реконструируемой Б. Г. Тилаком культурой далеких предков ведических ариев и с мистериальной протоалхимической парадигмой прохождения через тьму. Впрочем, очевидно, что для таких сопоставлений и их углубленной проработки необходимо привлекать материалы и других культур, наверняка отчасти связанных с традициями обитателей ныне затопленного шельфа, — протосаамов, палеоазиатов, палеоиндейцев.

Похоже (и в контексте ностратических штудий это не столь уж и невероятно), что параллели тут возможны и с авраамической традицией, вроде бы далеко не северной в географическом отношении. Вспомним: завет Бога с Авраамом был заключен, когда тому было 99 лет (Быт. 17: 1). Разве это не убедительный аналог мистериальному хождению во тьме (без Бога) на протяжении 99 мер времени?

НЕ ПРИМИТИВ, НО ИЗНАЧАЛЬНОСТЬ

Теперь обратимся к одной весьма существенной терминологической неувязке. Культуру палеолита нередко именуют «примитивной» — в современном, бытовом значении этого слова. Как уже говорилось выше, оно имеет тот же оттенок и в западноевропейских языках, скажем, в английском; впрочем, тут primitive означает еще и «первобытный» или даже «основной». Это — «отсылка» к первоначальному значению латинского слова primitivus, породившему соответствующие новоевропейские термины: «первый, самый ранний». То есть в классической латыни это был практически синоним того самого слова primordialis (англ. primordial), «изначальный», которое в философии традиционализма образовало приобретшее ныне известность определение изначальной Традиции золотого века человечества — «Примордиальная Традиция».

Именно об этой «примитивности» идет речь. Собственно, и выше уже говорилось о высоком уровне символического (не абстрактного!) мышления архаичной протоцивилизации. Теперь же речь пойдет о реалиях более конкретных, вещественных, а в известном смысле даже бытовых. То есть о том, что в определенных пределах, зависящих от степени сохранности предметов материальной культуры, может быть верифицировано средствами археологии.

Разумеется, у вдумчивого читателя могут возникнуть определенные вопросы. Допустим, скажет скептик, какой-то «продвинутый» народ еще в палеолите достиг всего, о чем идет речь, и потом передал эти знания потомкам. Но зачем понадобилось распространять ареал существования этой протоцивилизации на всю Российскую Евразию, а может быть, и на все северные регионы земного шара, включая Аляску? Может быть, автор просто увлекся некоей виртуальной историософией и спроецировал в далекое прошлое имперские реалии России XVIII–XIX веков? И в этом своем увлечении забыл о том, что археологические культуры обычно очень четко локализованы и вовсе не столь обширны…

Да, однородный археологический материал выявляется на ограниченной территории. Но это часто образует те самые сосны, за которыми не видно леса. Ведь археологи к тому же дают новонайденным культурам условные названия (обычно по современным топонимам в местах находок) — и создается впечатление, по крайней мере у неспециалиста, что, допустим, бутовская и иеневская мезолитические культуры Волго-Окского Междуречья отличаются друг от друга так же, как, к примеру, немецкая и польская. Различен язык, происхождение; общие корни есть, но внешне они не очевидны. Так же, мол, и носители бутовской культуры обнаруживают преемственность по отношению к здешним же палеолитическим обитателям, а иеневцы пришли из западных регионов Северной Европы…

Однако разве мы не получим точно такую же картину, если будем сравнивать исключительно материальные археологические данные, например, Рязанского и Псковского краев XIX века? У псковичей без труда обнаружатся свидетельства контактов с западными, поморскими славянами (да и еще прото-балто-славянский субстрат); у рязанцев — заметный пласт финно-угорских особенностей (рядом ведь живут мордва и марийцы). А если какой-то археолог будущего еще и припомнит, что имя Рязани, возможно, пошло от Переяславля Эрьзяньского, а эрьзя — это финно-угорский этноним, то рязанцев вполне могут «записать» в финны, отнести к народам уральской языковой семьи. Ну а кем реально были рязанцы и псковичи XIX века, читатель хорошо знает…

Так почему мы не допускаем, что с создателями археологических культур прошлого все могло быть именно так? Тем более что и материальные остатки древних культур лишь по окончании неолита, новокаменного века, начинают все быстрее и заметнее дифференцироваться: бронзовый, а затем железный век ускоряют процесс этногенеза, и это достаточно очевидно. А чем дальше в глубь тысячелетий, тем больше сходства. Разве это нельзя расценивать как косвенное свидетельство единства протоцивилизации пусть в масштабах не всего земного шара, а, допустим Северной Евразии? Разумеется, локальные различия очевидны и для евразийского палеолита, но вот только не были ли это различия между группами населения, образующими обширную этноязыковую общность?

В пользу именно такого «сценария» протоистории свидетельствует и сама экономика древнекаменного века. Именно во времена палеолита в приледниковых тундрах Северного полушария могла реально сложиться цепочка родственных культур, созданных малочисленным населением, чья хозяйственная деятельность была связана с дальними перекочевками. В этих культурах сформировалось совсем иное, нежели в позднюю эпоху (условно говоря, земледельческую), отношение к пространству обитания. Впрочем, такие культуры существуют и сейчас: например, сравнительно немногочисленные самодийские народы населяют необозримые просторы от Канина Носа до Таймыра. По всей видимости, в культуре современных народов, прежде всего северных, многое восходит в этой палеоарктической общности, и не всегда правомерно искать, кто у кого позаимствовал тот или иной сюжет. Разные народы могли по-своему развивать общее, по сути, наследие палеолита. И последующие «великие переселения народов» в таком случае происходили в пределах некогда единой земли палеолитических предков.

Однако эти «переселения» исторической эпохи уже были перемещениями действительно различных народов, давно забывших о своих общих истоках, о золотом веке протоцивилизации. Это были почти всегда кровавые, жестокие завоевательные «акции»: согласно традиционным убеждениям, иначе и не могло быть в эти поздние времена железного века эллинов или Кали-Юги индуистов. Что же касается палеолита, то предположения некоторых историков об аналогичном характере взаимодействия древних локальных культур не находят подтверждения в археологических материалах.

Впрочем, материалы эти скудны и не дают возможности на безусловно достоверной базе источников воссоздать картину взаимодействия человеческих сообществ золотого века протоцивилизации. Как хотя бы перемещались тогда люди по «лицу земли-матушки», если требовалось преодолеть значительное расстояние? И невольно на ум приходят античные предания об умевших летать гипербореях. К этому нетрудно добавить бытующие едва ли не у всех народов Севера сказания о летающих шаманах, впрочем, нередко прибегающих для этого к помощи волшебных птиц. Понятно, что эти свидетельства имеют характер мифологический. Остановим внимание на вещах более осязаемых.

Допустим, во времена палеолита, когда лесная растительность, затрудняющая передвижение, в Северной Евразии почти отсутствовала, люди могли зимой перемещаться на большие расстояния просто на лыжах. А если учесть, что климат тогда был, по-видимому, значительно более сухим, то и летние пешие перекочевки представляются вполне возможными: и болот, и гнуса, который в них гнездится, было намного меньше. Да и люди тогда, если следовать известной античной логике деградации общества после утраты золотого века, были выносливее. Пробегают же и в наши дни индейцы тараумара на обычной охоте по нескольку сот километров (!) практически без отдыха.

Думается, не все ясно нам сейчас и с проблемой дальних плаваний в древности. Принято считать, что настоящие лодки, а тем более суда покрупнее, появились лишь в голоцене, в послеледниковую эпоху. Однако не объясняются ли эти представления элементарным фактом — плохой сохранностью дерева или кожи — обычного материала древних лодок. Даже от времен неолита и мезолита деревянные изделия сохраняются, можно сказать, в исключительных случаях — когда оказываются под слоем торфа. Что уж тут говорить о палеолите: находки деревянных предметов этой эпохи еще более редки…

Но, может быть, о плаваниях во времена древнейшего периода в истории человечества что-то расскажет сравнительное языкознание? Мы уже имели возможность убедиться в его результативности. Однако и эта область знания не содержит однозначного ответа на наш вопрос. Кроме, пожалуй, одного очень древнего корня kap— (kapV) или kab-. В ностратическом праязыке *kapV означало затылок, голова (отсюда латинское caput), точно так же, как и *kap— в праязыке семито-хамитском. Впрочем, в последнем было еще слово *kab-, сосуд. А вот в синокавказском праязыке *qapV — это сосуд, лодка{115}.

Безусловно, этот корень пришел к нам из глубочайшей древности (из палеолитического праязыка, по определению В. Э. Орла; в терминологии «Вавилонской Башни» — из борейского). Но, может быть, тогда слова с этим корнем означали просто голову, потом — сосуд, а еще позже это слово стали применять и для лодок? Впрочем, сохранивший в этом слове значение лодки синокавказский праязык столь же древен, как и ностратический. Да и в более поздних языках можно усмотреть отголоски борейского названия лодки.

Это, например, латинское capis, жертвенная чаша — образ, типологически родственный мистериальной ладье. Это севернорусское диалектное «каба, кава» — «кол для привязывания лодок»; его объясняют заимствованием из вепсского и карельского (kavi, kuavi, в том же значении), но нет ли тут просто вариантов единой древней праформы? Тем более что это слово может иметь значение сплетать, ограждать (осетинское kaw, плетень; венгерское kava, ограда; мордовское kav, клеть, по М. Фасмеру). А ведь древнейшие лодки были, по-видимому, именно сплетенными из гибкого дерева и обтянутыми кожей, как те утлые суденышки раннесредневековых ирландских мореплавателей, на которых они, как известно, преодолевали океанские (!) просторы и добирались до Исландии и Гренландии, а возможно, и до материковой Северной Америки. (Вроде бы современное слово «каботаж», обозначающее прибрежное судоходство, происходит от испанского cabo, мыс, но нельзя полностью исключить тут и наличие архаичных реминисценций, тем более что древнее судоходство, даже в античные времена, тяготело именно к прибрежному, «каботажному» варианту.)

Надо сказать, что идея «палеолитической навигации» в последнее время находит последователей среди археологов. Известный российский ученый, профессор В. М. Массон не исключает, что лодки как транспортное средство существовали по меньшей мере уже во времена верхнего палеолита. Так или иначе, археологические данные свидетельствуют, что при переходе от палеолита к мезолиту, от лесотундрового состояния природы к таежному затрудняются дальние передвижения людей в бассейнах европейских рек, в частности Западной Двины{116}.

Вполне возможно, что при зарастании речных берегов высокими деревьями терялись заметные прежде навигационные ориентиры (хотя, конечно, и пешее передвижение по берегу тоже становилось при этом более сложным). Во всяком случае, тогда, по свидетельствам археологов, прерывается регулярное сообщение Волго-Окского междуречья с Балтийским Поморьем, а значит, углубляется и процесс дальнейшего культурного обособления этих регионов.

Понятно, что по рекам и большим озерам, таким, как Ладожское или Онежское, можно передвигаться не только летом по воде, но и зимой по льду. Последний способ даже более предпочтителен при переселении большого количества людей, среди которых есть дети и старики.

Культурная дифференциация, как известно, нарастает в финальном палеолите. Что же касается выделения каких-то более или менее конкретных палеолитических вариантов евразийской протоцивилизации, то тут важным критерием оказываются памятники древнего искусства — не только их образы, но и числовые соотношения различных графических композиций. Известный отечественный исследователь палеолита Б. А. Фролов, тщательно изучив все доступные материалы такого рода, пришел к чрезвычайно важным выводам. Он выделил в палеолите Евразии две традиции (значительно более широкие, чем понятие археологической культуры). Одна из этих традиций уверенно тяготеет к «ритму триады»: в ней преобладают числовые соотношения, кратные трем. Вторая явно ориентирована на «магическую четверку», тетраду. «Ритм 4» в Восточной Европе доминирует в произведениях верхнепалеолитического искусства Моравии и бассейна Дона; между ними как бы «вклиниваются» поселения Поднепровья и бассейна Десны, чьи обитатели предпочитали «ритм 3».

С истоками каких современных культур можно соотнести эти представления? Б. А. Фролов отмечает, что наиболее полное завершение «традиция тетрады» нашла в культурах индейцев Америки, действительно прямо-таки «пронизанных» числом «четыре». А вот «традиция триады» легко соотносится с троичными космологическими концепциями и мифологемами, которые хорошо знакомы нам по индоевропейским и ностратическим культурам Евразии. Причем уже в верхнем палеолите существовал еще один «очаг» троичной цивилизационной модели — мальтино-бурятская археологическая культура в Прибайкалье, в которой, возможно, следует усматривать истоки эскимосско-алеутской традиции{117}.

Эти интереснейшие выводы имеют прямое отношение и к главной теме этой книги. Дело не только в том, что ареал двух обозначенных выше духовных традиций охватывает практически всю территорию борейской протоцивилизации — циркумполярную зону Северного полушария. Важно вот еще что: если мы соотносим «традицию триады» с борейской языковой общностью, то истоки этой традиции должны находиться в культуре борейской этноязыковой общности — как мы помним, она является общей и для предков синокавказских народов, и для многих индейских этносов Северной Америки.

Примечательно, что археология и лингвистика тут косвенно «подкрепляют» друг друга. Согласно данным сравнительного языкознания, борейский праязык существовал 13–15 тыс. лет; тогда борейская протоцивилизация должна быть на несколько тысячелетий древнее, так как изменения в этой глубоко традиционной модели должны были происходить медленно. Но и палеолитические поселения указанных традиций существовали, если не вдаваться в детали, в период от 13–15 до 20–25 тысячелетий назад. Так мы приходим на основе палеоклиматологических данных к некоторой усредненной «гиперборейской датировке» в 20 тыс. лет.

Возможно, следует связать с более древней, борейской протоцивилизацией «традицию тетрады», четверицы. Ведь именно в памятниках этой традиции часты изображения четырехконечных крестов — простой и, возможно, наиболее древний символ священного Полюса, а может быть, и полярного материка. Применительно к археологии Восточной Европы, пожалуй, действительно можно говорить о том, что памятники, обозначенные нами как борейские (днепровско-деснинские, «триадические»), в целом моложе «тетрадических» (моравских и донских).

Однако обе эти традиции вполне могли сосуществовать: ведь их истоки прослеживаются вплоть до мустьерской эпохи (до времен неандертальских, по общепринятой терминологии, хотя вопрос о неандертальском периоде и его роли в общем процессе антропогенеза в настоящее время подвергается пересмотру, и многие ученые склоняются к выводу, что неандертальцы явились побочной и бесперспективной ветвью эволюционного развития). Да и полярный символизм присутствует в обеих традициях. Коль скоро мы считаем символом Полюса изображения «сомкнутого креста», равноконечного креста в круге{118}, то нельзя не отметить, что центр этой композиции иногда бывает обозначен тремя кругами, образующими равносторонний треугольник. Один из примеров — выкладки из камней в горах Алтая, исследованные Е. А. Окладниковой. Разумеется, они сложены не в палеолите, а много позже (I тыс. н. э.), однако в традиционных культурах священные символы воспроизводятся из тысячелетия в тысячелетие, и святилище, сооруженное даже в XX веке, может в своей основе воспроизводить палеолитические образцы, хотя, разумеется, строго доказать это весьма затруднительно.

В таком случае можно предположить, что центральная часть такой композиции, состоящая из трех кругов, обозначает Полярную Гору, подобную Горе Меру индуизма: треугольник (вершиной вверх) является одним из ее традиционных символов. Или же это три священных камня, на которых изначально «утвержден мир» — образ, известный еще византийской и древнерусской апокрифике христианской эры (косвенное указание на то, что и в таких сравнительно поздних источниках можно найти очень архаичные мотивы). Выходит, что «традиция триады» столь же глубоко связана с полярным символизмом, как и традиция, тяготеющая к изображениям «гиперборейского креста» и вообще к четверичным построениям.

Разумеется, числовой код — критерий вовсе не абсолютный, и эти выводы нуждаются в дальнейшей проработке и верификации какими-то иными, независимыми источниками. В дополнение к тому, что на четверице построены многие сакральные традиции Нового Света, можно указать, что она была священна и в пифагорействе, которое таким образом «встраивается» в линию духовной преемственности гиперборейской протоцивилизации. Это свидетельствует о справедливости заключений Б. А. Фролова относительно числовых ритмов палеолита: если бы «традиция тетрады» сохранилась лишь на американском континенте, эти заключения были бы менее убедительны.

Археологи, изучающие палеолит Восточной Европы, обратили внимание и на другие особенности тех направлений в духовной культуре, которые мы называем «традицией тетрады» и «традицией триады». В памятниках искусства первой из них (в Моравии и на Дону) центральное место заняли мамонт и другие млекопитающие, обитатели суши, но нет достоверных фигур рыб, змей. Напротив, в памятниках Поднепровья и бассейна Десны искусство не дало образцов «сухопутной» фауны, но есть фигурки птичек, а также рыб и раковин: искусство здесь отобразило представления главным образом о небесном и подводном мирax, тогда как мир земной, в его четырех кардинальных горизонтальных направлениях, нашел отражение в «тетрадической» культуре{119}.

В контексте историософских построений XX века напрашивается сопоставление с традиционалистским разграничением «народов суши» и «народов моря», гиперборейской традиции и «атлантизма». Вероятно, определенный смысл в этом сопоставлении есть, но наверняка конкретно-историческая ситуация была сложнее. При механическом переносе этой парадигмы на двадцать тысячелетий назад под категорию «атлантизма» подпадают и истоки всей индоевропейской культуры, с чем не согласился бы ни один традиционалист.

В «палеолитическом дискурсе» многие хорошо известные образы и символы сакрального искусства оказываются восходящими к борейской протоцивилизации. Например, знаменитый античный орнамент в форме меандра — вовсе и не античный, а палеолитический: он встречается в мезинской культуре (бассейн Десны — «традиция триады»). Сейчас многие ученые убеждены, что тут имеет место прямая генетическая связь.

К тому же направлению гиперборейской духовной культуры, к «традиции триады», по-видимому, относится и символ спирали, связанный с образом раковины. На палеолитических поселениях Поднепровья нередки находки морских (черноморских) раковин (подчас за сотни километров от моря). Они использовались как бусины или нашивались на одежду. Ученые спорят, служили ли эти раковины средством обмена или добывались во время дальних сезонных перекочевок к морю. Но в данном случае это не столь важно: главное, что рожденная самой природой спираль занимала важное место в иерархии образов культуры.

Все это означает, что выстраивается стройная диахроническая преемственность «опорных» ценностей духовной культуры — от палеолита, от борейской протоцивилизации до неолита (по крайней мере, с наступлением «века металла» картина усложняется). И этот вывод основан не только на интуитивных моментах, не только на компаративистике (в сфере языкознания или мифологии), но прежде всего на консервативных и потому особенно надежных археологических данных.

Картина — применительно к неплохо изученной Восточной Европе — получается примерно такая. В последние тысячелетия палеолита (более ранняя история, несмотря на всю значимость для науки таких поселений, как Сунгирь под Владимиром, известна нам не столь последовательно) единая этнокультурная общность охватывала обширную территорию бассейнов Вислы, Немана, Днепра и Западной Двины (свидерская археологическая культура). В начале мезолита складывается существовавшая 10—7 тыс. лет назад бутовская археологическая культура Волго-Окского междуречья; это были прямые преемники традиций палеолита, сохранявшие тесный контакт с балтийским регионом. В связи с этим невольно вспоминаются генетические связи — уже в «исторической» Древней Руси — населения новгородских земель с поморскими, балтийскими славянами, а также многократно отмечавшееся в ряде изданий последних лет, хотя и не вполне ясное сродство этнонима «венеды» (в славянском Поморье) и названия «Земли Вантит» в Волго-Окском междуречье. Быть может, истоки этих схождений следует искать «на глубине» в десятки тысячелетий?

Бутовская археологическая культура сыграла важную роль не только для Волго-Окско-Балтийского региона. Доказано, что около 8 тыс. лет назад влияние этой культуры распространяется далеко на север и восток — в Карелию, в бассейны рек Сухоны, Вычегды, Печоры. То есть очень значительная часть Восточной Европы была тогда населена этнически близкими группами людей{120}. Вероятнее всего, и местное население, встреченное бутовцами в бассейнах северных рек, было им родственно, хотя мезолит (и тем более палеолит) этого региона изучен пока недостаточно хорошо.

А потом наступает новокаменный век, неолит, и прежнее бутовское население оказывается уже носителем верхневолжской, льяловской и других культур. В это время появляются керамические сосуды, и их схожесть, в частности, в орнаментации рядами ямок и отпечатками гребенчатого штампа, позволяет, с известными допущениями, говорить о культурной общности всей Северной Евразии — от Московии до Беломорья и от Балтии до Чукотки. Лишь в III тысячелетии до н. э. «век металла» начинает ускорять процесс этнического, лингвистического и культурного дробления. А наследие гиперборейской протоцивилизации постепенно становится лишь субстратом («подосновой», «глубинным слоем») возникающих новых культур. И чем ближе к нашему времени, тем труднее этот субстрат различить.

Схема этой преемственности выглядит просто и логично. В ней непротиворечиво сочетаются, например, и отстаиваемое известным украинским историком и археологом Ю. А. Шиловым мнение о приднепровской Аратте как центре формирования индоевропейской культуры в эпоху перехода к эре металла, и санскритское прочтение северорусских гидронимов российскими учеными Н. Р. Гусевой и С. В. Жарниковой.

Все это может свидетельствовать о различных этапах и географических «привязках» в истории гиперборейской протоцивилизации. Совсем не обязательно считать, что, допустим, ведийские арии Индии в исторически краткие сроки переселились на Индостан из полярных регионов. Просто в северном, таежно-тундровом регионе, с его глубокой традиционностью, хорошо сохранились топонимы, отразившие ностратический этап в развитии борейской языковой общности. А в санскрите индийских Вед те же архаичные словесные корни пережили тысячелетия благодаря исключительно точной передаче сакральных и языковых традиций, свойственной ведийской культуре.

ГАЛЕРЕИ НЕБЕСНЫХ ВОД

В августе 1997 года, во время первого полевого сезона экспедиции «Гиперборея», на горе Нинчурт, над священным для кольских саамов Сейдозером моряком-североморцем Игорем Боевым были обнаружены (и затем обследованы вместе с автором этих строк) две полуразрушенные скальные галереи. Рядом с горным цирком с удивительно правильными, хотя и слишком высокими для человека ступенями, тянулся открытый коридор, образовавшийся в результате удаления (естественного или преднамеренного) каменных блоков (здешние породы имеют тенденцию к ортогональной трещиноватости). На одной из стенок галереи было выбито около двух десятков вертикальных борозд 10–12‑ сантиметровой ширины («пропилов», как мы их стихийно наименовали), с примерно одинаковыми интервалами (порядка 105 см). Некоторые борозды имели горизонтальные отростки справа и слева, и в целом очень напоминали огамические письменные знаки друидической культуры. Еще одна подобная галерея (мы ее условно назвали «обсерваторией») располагалась поодаль от цирка. Обе они имели пологий наклон, в соответствии с падением пластов горных пород.

Скептики тогда говорили, что похожую форму имеют геологические «бороздовые пробы». Однако сами геологи говорят, что при разведочных работах такие борозды (довольно трудоемкие) выбивают на расстоянии в сотни метров друг от друга. А тут они следуют на расстоянии шага, причем высота их различна, выбиты они аккуратно, с «фаской» по контуру. Да и огамические ответвления для геологической пробы вроде бы не нужны.

В июле 1998 года мы вернулись на ту же гору, и в составе группы был профессиональный археолог — Александр Прохоров. Осмотрев «пропилы», он уверенно отнес их к археологическому «ведомству». В тот экспедиционный сезон мы обнаружили (там же, на Нинчурт) вымытую из склона окатанную продолговатую глыбу — явно древнюю, претерпевшую вековые воздействия талых вод, а может быть, и ледника. И на одной стороне глыбы, почти плоской, был такой же «пропил», с вполне древней, патинированной поверхностью…

Потом были и другие важные находки. В августе 1999 года автор этих строк отыскал в районе все того же горного цирка еще одну «галерею знаков» — в глубине огромной, пропаханной взрывами геологической траншеи. «Галерея» была почти полностью завалена обломками взорванных плит. Некоторые «пропилы» пострадали при взрывах, то есть они несомненно были выбиты (на явно древней поверхности вертикальных стенок) до геологических работ, когда многометровые плиты еще перекрывали «галерею». Шириной она около полутора метров (как и две первые), но, насколько можно судить, общий контур ее был не прямолинейный, а в виде зигзагообразной «змейки», полого спускавшейся по склону (с юга на север), — древнего символа воды, извечно связываемой с женским началом. Вода и сейчас струится по разрушенной «галерее».

Закономерен вопрос: можно ли «вписать» в традицию циркумполярной протоцивилизации крытые «галереи знаков» и те горные цирки в Ловозерах, которые предположительно были истолкованы нами как ландшафтные святилища Великой Богини? Окончательный ответ давать рано: многое еще не обследовано, да и результаты экспедиционных сезонов не обработаны в контексте широких религиоведческих, топонимических и прочих сопоставлений.

Что же касается «пропилов», то они ведь похожи не только на геологические «штробы», но и на выбитые на скалах и валунах балтийского острова Готланд борозды — знаменитый ныне памятник неолитической палеоастрономии (IV–III тыс. лет до н. э.). Борозды острова Готланд обычно выбиты сериями до 15 борозд; они не совсем параллельны, как в Ловозерах, но их количество в каждой из групп, их ширина (5—10 см) и глубина (1—10 см) весьма близки к ловозерским{121}.

Очень важно мнение о «пропилах» горы Нинчурт археолога Александра Анатольевича Прохорова, который знает их не понаслышке. Его профессиональная специализация — археология Средней Азии и Месопотамии; там и выявил он возможные аналоги лапландским находкам. Вот к каким выводам он пришел:

«В Средней Азии, Месопотамии и частично в Египте был распространен очень характерный архитектурный стиль, “слепые окна”, которыми украшали свое жилище цари, жрецы и верховная знать. Это были ниши, располагавшиеся на расстоянии 5–6 м друг от друга вдоль всей комнаты или зала. Впоследствии у разных государств Ближнего Востока эта архитектура ассимилировалась: где-то “слепые окна” совсем перестали использовать, где-то они видоизменились так, что подчас их очень трудно даже сравнить с классическими, самыми древними их предшественниками. Там же, на Кольском полуострове, я увидел идентичные “слепые окна”! Конечно же, еще предстоит поломать голову, кто у кого заимствовал этот стиль. Только если на Востоке они вырубались в сырцовом кирпиче, то здесь из камня. Причем глыбы, на которых были сделаны “слепые окна”, правильной геометрической формы (в виде прямоугольника): возможно, что это фрагменты стены» (рукопись экспертного заключения по итогам полевого сезона экспедиции «Гиперборея—98»).

Не пытаясь расставить все точки над i, мы можем квалифицировать объекты над Сейдозером как мегалитические памятники. Они вполне подходят под определение мегалитизма, принятое ныне в археологии (формулировка француза Ж. Ландо): «Мегалитизм — использование крупных блоков камня, необработанных или слегка обтесанных при создании монументов с предназначением погребальным (галерейные гробницы, коридорные гробницы и др.) или коммеморативным (менгиры, статуи-менгиры и др.){122}.

Действительно, четкие, правильной формы галереи над Сейдозером могли, как это ни парадоксально, сооружаться из необработанных камней: скалы здесь рассечены трещинами, пересекающимися под прямым углом, и блоки камня легко было вынимать, формируя контуры галереи. И то, что получилось, даже в полуразрушенном виде напоминает по своей планировке галерейные гробницы III тыс. до н. э., открытые на территории Франции. Кроме всего, на плитах этих «пракельтских» гробниц есть изображения женских грудей, а ведь гора над Сейдозером, где находятся «наши» галереи, носит саамское название Нинчурт — «Нагорье Женские Груди», возможно, и в самом деле указывая на связь с древним культом Великой Богини.

Безусловно, указанные параллели объектам Ловозерских гор относятся не к палеолиту, а к IV–III тыс. до н. э. Но и древняя Кельтида, и остров Готланд (его борозды соотносят с ямочной неолитической культурой) вписываются в преемственность родственных культур, восходящих к гиперборейской протоцивилизации. Конечно, сейчас трудно точно соотнести эти памятники с конкретными образами полярной традиции — допустим, с теми, что реконструируются методами сравнительного языкознания.

А вот о культовом предназначении крытых скальных галерей на склонах горы Нинчурт можно, пожалуй, говорить более уверенно. Исследуя их на протяжении трех экспедиционных сезонов (1997–1999 гг.), автор этих строк обратил внимание на то, что все то время, когда они находятся в оттаявшем (или полуоттаявшем) состоянии, с конца июня до сентября, по ним течет, просачиваясь между глыбами, вода с вершинного нагорья. То есть они представляют собой своего рода каналы, начинающие действовать примерно в дни, близкие к летнему солнцестоянию.

В качестве таких каналов выступают не только «галереи знаков». Невдалеке от них были обнаружены и другие объекты такого рода, причем один из них, к счастью, сохранился нетронутым, не поврежденным в XX в. геологоразведочными работами и позволяет понять, как выглядели изначально «галереи знаков».

Этот объект (его описание публикуется впервые) представляет собой сравнительно узкий, прямоугольный в сечении канал шириной всего сантиметров тридцать, с вертикальными, очень ровными стенками. Предположительно, он был проложен не вырубанием в скальном грунте, а выемкой каменных блоков по естественным линиям трещиноватости пород. Канал находится на поверхности одной из террас горы Нинчурт. Он слегка наклонен, в соответствии с профилем самой террасы, и идеально приспособлен для течения талых вод. И, самое главное: в одном месте уцелело перекрытие этого канала — аккуратно положенная и явно не нарушавшаяся в XX столетии человеком удлиненная прямоугольная плита. Верхняя ее сторона имеет форму двускатной кровли, ориентированной вдоль канала. И внутри этого канала в недолгую весну заполярного высокогорья струятся талые воды, порожденные нагорным снегом, ниспавшим на вершину с неба, — своеобразные небесные росы полярного дня.

Что касается росы, неразрывно связанной в фольклоре с образом зари, то тут уместно привести результаты небольшого и очень простого исследования русских заговорных текстов автором этих строк. Была поставлена цель: на базе наиболее полных публикаций этих текстов статистически подсчитать, сколь часты были молитвенные обращения к различным божественным персонажам заговоров (то есть адресные взывания — «о ты, …!», — а не нарративные упоминания в той или иной мифологической ситуации).

Результат получился довольно неожиданный. Обращения к персонифицированным Заре (или Зорям) и Воде («Вода-водица, сама мати и царица» и т. д.) безусловно преобладают! В сравнении с ними отступают в тень и Мать-Земля сырая, и христианизированные, но узнаваемые древние мужские божества… И если допустить, что русские заговоры отразили образ гиперборейского генезиса, если этот образ к тому же имеет отношение к конкретным памятникам Русской Лапландии и если они поняты правильно, то можно делать какие-то выводы относительно их почитания. Вот только допущений слишком много.

Вообще, надо сказать, что нередко памятники древнейших культур разочаровывают всех тех, кто с детства подсознательно привык считать великими лишь те человеческие творения, которые «велики» в буквальном смысле. Поэтому туристы восхищаются «великанами» острова Пасхи, гораздо более сдержанно реагируют на «каменных баб» из евразийских степей и могут позволить себе совсем уж пренебрежительные высказывания в адрес необработанных каменных столбов-менгиров Севера Европы. А между тем это памятники, родственные по своей изначальной сути; в отечественной археологии их называют «антропоморфными стелами», а в западной — «статуями-менгирами». Причем северные, гиперборейские памятники, даже если они созданы сравнительно недавно, лучше сохранили традиции древнейшей протоцивилизации с ее трепетным, глубоко сакральным отношением к необработанному камню («дикому», «дивьему», «девственному»). Камень, скала — это лоно или обитель Великой Богини-Матери, поэтому без особо важных причин нарушать целостность камня (а тем более вырубать в нем собственное изображение!) есть величайшее кощунство.

Не впечатляют многих современных туристов и древние святилища, культовые сооружения, тем более если оно плохо сохранились (как будто могло быть иначе!). Тот, кто испытывает разочарование на руинах Аркаима, ожидал увидеть там что-то подобное афинскому Акрополю, Колизею, египетским пирамидам. Но такие сооружения, как известно, появились лишь сравнительно недавно, на определенном уровне общественной организации и материально-технического развития. Однако уровень духовной культуры никогда не находился в прямой зависимости от материального базиса.

Так что же представляли собой культовые памятники российской протоцивилизации? Можно ли называть их храмами? И как воссоздать их облик и смысл, если эта протоцивилизация во многом была «культурой дерева»? В связи с этим нелишне еще раз вспомнить высказывание Геродота, которое читатель, быть может, уже встречал в других книгах на эти темы. Характеризуя верования древних иранцев, Геродот писал: «Воздвигать статуи, храмы и алтари у персов не принято. <…> Зевсу они обычно приносят жертвы на вершинах гор и весь небесный свод называют Зевсом»{123}.

Речь идет о молении небу. К слову, утверждение Геродота, что персы в этом случае молятся Зевсу, по сути своей верно: в контексте индоевропейской этимологии греческое слово Ζεύς означает именно «Сияющее Небо» (хотя обычно говорят, что Геродот здесь назвал Зевсом иранского Ахурамазду). Сообщение Геродота имеет глубокий смысл: ритуал моления «Великому Небу» у некоторых народов, восходящих корнями к гиперборейской протоцивилизации, дожил до конца XX века! Автор этой книги имел возможность убедиться в этом в 1992 году, во время экспедиции в один из наиболее удаленных уголков Горного Алтая — в верховья реки Чулышман. Конечно, алтайцы — это не иранцы, о которых писал Геродот, но ведь народы алтайской языковой семьи, как и индоевропейцы, происходят от борейских и ностратических предков (кстати, в верховьях Чулышмана можно встретить алтайцев с голубыми глазами и каштановыми волосами — потомков древнейших обитателей этого края).

А что касается описанных Геродотом древнеиранских народов, то они, несомненно, сыграли важную роль в истории «прото-России», на разных ее этапах: это и скифы, и сарматы, и создатели «протогородской» цивилизации Южного Урала, самым известным памятником которой является Аркаим (стоит напомнить тут и о более поздних взаимосвязях иранской и древнерусской культур в предхристианскую и христианскую эпохи). Значит, можно предположить, что и изначальные святилища реконструируемой протоцивилизации носили именно ландшафтный характер.

Но в таком случае имеет ли смысл искать их или их следы? Рельеф земной поверхности за тысячелетия сильно меняется. И тем не менее ситуация не безнадежна. На Севере, в Заполярье, где почвенный слой нарастает крайне медленно, и десяток тысячелетий может почти ничего не изменить в рельефе местности — с тех пор как растаяли ледники (очень может быть, что они и не образовывали километровой толщины щит, — с этой концепцией полемизируют многие геологи-антигляциалисты, — но следы свои оставили почти повсюду). Прежде всего это относится к горным районам, в частности, к горам Российской Лапландии. И похоже, что некоторые святилища, подобные тем, какие описал Геродот, удалось найти.

Мощная каменная стена, зеленовато-серая, рассеченная трещинами, возносится к небу над редкой тайгой на вершине горы. До 5–6 м высотой, с выступающими по углам бастионами и контрфорсами, эта суровая, несколько наклонная стена вызывает в памяти сложенные из валунов крепости Русского Севера. И лишь вглядевшись, сознаешь, что это скала, не обработанная руками человека.

Впрочем, внимательно обследовав эту удивительную твердыню, начинаешь понимать, что не все так просто. Ведь сама эта гора, длинной грядой протянувшаяся с запада на восток, именовалась кольскими саамами Сейда, что можно перевести как «Священная». Именно поэтому сюда, в южные окрестности Умбозера, разделяющего Хибины и Ловозерские горы, и был проложен один из экспедици0нных маршрутов.

«Сейд» в саамском языке — это прежде всего священный камень, или суммарно переданная «фигура», сложенная из камней. Впрочем, сейдами называли и останцовые скальные образования, порою связывая их с женским началом — чрезвычайно древнее, уходящее в палеолит символическое уподобление. Но это обычно были отдельно стоящие, «человекоподобные» скалы. А тут…

То, что предстает перед путником на горе Сейда, так и хочется назвать руинами крепости. Конечно, она образована несколькими скальными грядами и вытянута с запада на восток, как и вся гора; однако слишком уж похожи эти гряды на толстые, сужающиеся кверху стены. Причем — необычная деталь: наружные гряды — «стены крепости» — действительно имеют облик стен: они на 2 м возвышаются над «полом крепости». А вот внутри нее точно такие же скальные гряды будто выровнены — по их верху проходят горизонтальные площадки до 1,5 м шириной. Их поверхность довольно ровная, но в то же время достаточно древняя: совершенно очевидно, что каменотесы последних веков и тысячелетий не притрагивались к этим скалам.

Может быть, эти гряды стесал ледник? Но тогда почему он пощадил явно мешавшие ему «стены крепости»? Ведь они из тех же самых зеленоватых (и очень прочных) интрузивных пород: около 2 млрд лет назад они сформировались в глубинах древних гиперборейских гор и постепенно поднялись к поверхности земли; горы разрушались на протяжении миллионов и миллионов лет, и зеленокаменная твердыня оказалась на вершине…

Возможно, именно этот «замок» и считался сейдом на горе Сейда. Тем более что по своему устройству это настоящий замок-храм: к его центральной, самой высокой цитадели точно с востока ведет торжественная, широкая галерея — своего рода «пропилеи», образованные двумя такими же наклонными, вросшими в землю стенами, высотой до 2 м. Именно по этой галерее сейчас проходит едва заметная тропка, а на Севере тропы зачастую воспроизводятся из тысячелетия в тысячелетие…

С запада же к «цитадели» примыкает как бы «преддверие» — тоже окруженное стенами, но более низкими, и «пол» тут расположен ниже, чем в «цитадели». Как не вспомнить тут слова одного из толкиеновских эльфов, чья мудрая цивилизация, по преданию, предшествовала человеческой: башни эльфийских твердынь еще смотрят на мир, но люди считают их скалами… Как не вспомнить и рассказ Льва Гумилевского «Страна гипербореев»: автор (в 1920‑е гг.) поместил последний оплот их древней культуры именно в район Умбозера.

Конечно, фантастический рассказ и научная аргументация весьма далеки друг от друга. Но ведь мы уже говорили о том, что сам корень «сейд» восходит к борейскому, северному праязыку, через который находится в генетическом родстве с кельтским словом «сид». А в туманных и прекрасных легендах кельтов сиды — это и есть эльфы, ныне ушедшие в иной, волшебный мир через невидимые людям врата в холмах и горах…

А вот другой пример возможного осмысления вершины горы как ландшафтного святилища, обследованного автором этой книги в 2000 году. Одна из старинных дорог Кольского полуострова пересекает долину реки Лувеньги (название древнее и ныне непереводимое) и ведет к горе Акатьевской. Когда идешь к ней от Кандалакши, почти точно на восток, оставив позади знаменитый Кандалакшский лабиринт, — гора высится впереди, и явственно видно ущелье, рассекающее ее вершину как гигантский визир. Дорога сориентирована именно на него…

Справа остается устье Лувеньги; рядом с ним — небольшая часть акватории Белого моря, ограниченная живописными островками и носящая название «Бабье море». Некоторые ученые связывают это название с именем горы Акатьевской («аккь» по-саамски «бабушка») и предполагают, что эти топонимы имеют отношение к древнему культу Великой Богини-Прародительницы{124}. Но ведь Бабьим морем называется и то место на противоположной стороне Кандалакшского залива, где в 1999 году Морская арктическая экспедиция П. В. Боярского обнаружила ранее не известные саамские святилища-сейды! Значит, они тоже были посвящены Великой Богине? И нечто подобное тому комплексу сеидов следует поискать на Лувеньге? Возможно, когда-то здесь действительно были сейды. Но сейчас низовья Лувеньги, удобные для столь важного на Севере подсобного хозяйства, полностью распаханы. А на вершине горы Акатьевской удалось обнаружить лишь один, давно разрушенный сейд, первоначальный облик которого уже вряд ли можно представить.

И тогда возникло предположение: не потому ли древние лапландцы связали эту гору с образом Богини-Прародительницы, что гора отмечена ущельем — символическим подобием божественного лона? В истории древней культуры (со времен палеолита) таким символом часто была пещера; в античном Крыму (то есть на южной окраине «гиперборейского круга», согласно священной географии традиционалистов) пещерное святилище Богини-Девы даже называли «Парфенон» (от греч. «парфенос», дева){125}. В. Н. Демин обращал внимание автора этой книги на то, что и в знаменитом афинском Парфеноне статуя Девы была установлена таким образом, что в день летнего солнцестояния первый луч Солнца, восходящего из-за расположенных на востоке гор, пробегал по ущелью и попадал на кончик копья в руке Афины. Значит, и этот Парфенон был своего рода ландшафтным святилищем.

Наверное, и лапландскую Акатьевскую гору (гору Богини-Прародительницы) с ее ущельем, ориентированным почти на восток (азимут 110°), можно поставить в этот же смысловой ряд. Тем более что на Европейском Севере (на острове Вайгач) засвидетельствовано почитание высокой скалы с вертикальной расщелиной именно в качестве «Матери-идола»{126}. Но тогда, наверное, сакральное значение могло придаваться и некоторым другим горным ущельям Лапландии? Например, ущелью Эльморайок, которое ведет к священному Сейдозеру, прорезая с северо-запада стену Ловозерских гор.

Вряд ли можно сомневаться в том, что это ущелье считалось глубоко сакральным местом. Саамская писательница Надежда Большакова рассказывала о том, что еще в середине XX века саамы не ходили на Сейдозеро через перевал Эльморайок: они шли по вершинным нагорьям, обходя его стороной. И вот что еще обращает на себя внимание: в ориентации некоторых сеидов Ловозерских гор прослеживается загадочный сдвиг на 30 градусов по отношению к сторонам света (мы отметили это во время работы здесь карельского и московского отрядов экспедиции 1998 года). Но ведь именно на 30 градусов «отклоняется» от севера ущелье Эльморайок (азимут 330°)!

Можно предположить, что сейды просто повторяют ориентацию священного ущелья. Но не исключено, что это направление имеет самостоятельное значение в более глобальной сакральной географии. Дело в том, что к северо-западу от Ловозерских тундр начнется еще один горный массив. И продольная ось его как бы продолжает линию, обозначенную ущельем Эльморайок, причем видно это не только на современной карте, но и на местности: достаточно подняться на одну из Рамозерских гор (близ них находится озеро Рамозеро{127}) и взглянуть в сторону Ловозер.

Конечно, подобные умозаключения уязвимы для критики, но многолетние разыскания в области священной географии Русского Севера рождают ощущение неслучайности всех этих ландшафтных вех, столь явно куда-то уводящих (кстати, ущелье Эльморайок в сравнительно молодом Ловозерском массиве возникло на сотни миллионов лет позже Рамозерских гор, и тем не менее оно сохраняет и как бы подчеркивает их ориентацию). И вот, если сопоставить эти лапландские путеводные знаки со схожей ориентацией фиордов святого острова Валаам и Заонежья, если вспомнить, что в геологическом отношении вся Фенноскандия (скандинавский кристаллический щит) — это сохранившийся почти неизменным фрагмент древней земли, то получается, что все эти скалы и фиорды указывают на какие-то особые точки уже не существующего полярного материка.

Если продолжить эти линии, они поведут не прямо к Северному полюсу, а куда-то в Ледовитый океан. Может быть, к незримым угловым башням того Алмазного города, о котором возвестил «посвященный от народа» поэт Николай Клюев в «Песни о Великой Матери»? В этот город, по словам «Песни», «жемчужной тропой» уходили гонимые праведники Земли Русской — к своим «святым собратьям»…

А если эту возвышенную поэзию позволительно будет дополнить арифметикой, то скажем, что башен в Алмазном городе будет 72 (угловое расстояние — по долготе — между ориентирами Валаама, Заонежья и Лапландии, если привести их к какой-то единой широте, дает «шаг» примерно в 5 градусов; 360°: 5° = 72). Семьдесят два придела, по европейским преданиям, имеет незримый Храм Грааля…

Каким божествам молились в этих ландшафтных святилищах? Индоевропейское божество «сияющего неба», о котором свидетельствовал Геродот — Зевс, Дьяус, Дий, — это образ безусловно мужской, образ царя богов. Но что касается гораздо более архаичных святилищ Севера (сейды, сложенные из камней, конечно, сооружены недавно, но воспроизводят очень древние модели: культуры Севера в высочайшей степени традиционны), то они, вероятнее всего, были посвящены Великой Богине-Прародительнице.

Именно с ее культом легко соотносятся и сакральные объекты горы Нинчурт. Напомним, что название ее переводится с саамского как Женские Груди. А выявленные на этой горе мегалитические памятники — скальные галереи — вполне могут быть сопоставлены с очень важной и очень древней мифологемой горы как храма и одновременно как материнского лона Великой Богини. Такие представления о священных горах подтверждаются не только этнографическими данными, сравнительно недавно зафиксированными, и не только построениями мифологов традиционалистской школы, но прежде всего действительно древними источниками. Так, доказано, что в древних культурах Месопотамии и Северного Причерноморья, в мегалитическом искусстве Западной Европы (IV–III тыс. до н. э.) храм Великой Матери был символически равнозначен ее лону, рождающему все живые существа{128}. В этих раннеземледельческих культурах такой первоначальный храм представлял собой хижину, сплетенную из тростника. В более древних культурах, в том числе палеолитических, храмом Матери являлась пещера в горе или сама гора. Об этом свидетельствует, в частности, «Ригведа», которую по праву называют не только старейшим творением индоарийской культуры, но и, по сути, памятником гораздо более древней культуры — общеиндоевропейской.

В пятой мандале «Ригведы» сказано: «Перед этим гимном (разверзлось) чрево горы для первого рождения великих (зорь)». Понятие «чрево» здесь передано словом garbha, которое, в частности, означает «материнское лоно». Из него рождаются «великие зори» — те «тридцать зорь-сестер», в честь которых, согласно Б. Г. Тилаку, на северной родине предков индоевропейских народов слагались величественные гимны; их исполнение знаменовало окончание полярной ночи и торжество Света.

Как знать: быть может, такие гимны возносились некогда и в Российской Лапландии — не только у мегалитов горы Нинчурт, но и на другой ловозерской горе — Карнасурт, обследованной автором этой книги в 1998 году?

…Почти у самой вершины горы Карнасурт — у края ее просторного вершинного плато — бьет удивительно мощный родник. Среди сумрачных каменных глыб, в зоне высокогорной полярной пустыни, рождаются упругие, хрустально-прозрачные струи — обычно такими полноводными родники бывают гораздо ниже, в зоне тайги, где лес не дает им иссякнуть.

Необычно и обрамление родника: первые два десятка метров его вода течет вдоль геометрически правильной, наклонной скальной стены, рассеченной трещинами и похожей на каменную кладку искусственно созданного канала. С противоположной стороны скала образует несколько ступеней; они возвышаются небольшим амфитеатром, напоминающим тот, что находится на горе Нинчурт и был интерпретирован как нерукотворное святилище Великой Богини.

Родник в нерукотворном амфитеатре горы Карнасурт — это исток реки Эльморайок. Ниже по склону новорожденный ручей сливается с другими, более скромными ручейками; они вытекают из-под камней, образуя крошечные зеленые оазисы в безжизненном высокогорье. Река Эльморайок впадает в священное Сейдозеро; возможно, оно представляет собой лишь своеобразную запруду на ней, и когда-то вся эта глубоко чтимая саамами долина в Ловоозерских горах была долиной реки.

Название горы Карнасурт, где рождается река, как мы предположили выше, связано с образом Мировой Горы; в саамском языке оно было переосмыслено как «Гора Ворона»: в ее очертаниях видели гигантскую птицу, раскинувшую крылья и прильнувшую к земле. Уже одно это название может указывать на связь с очень древним пластом северной мифологии: культ божественного Ворона-Творца на протяжении тысячелетий был распространен у многих народов Северной Евразии и Нового Света. Причем в наиболее архаичных версиях мифа этот Ворон предстает не мужчиной, а женщиной, и не черной, а белой*. Скорее всего, это тот же хорошо знакомый и северорусским, и угро-финским преданиям образ Богини-Птицы (Лебеди, Утки, Гусыни), творящей мир. В таком случае что означает имя реки Эльморайок, рожденной на груди Богини-Птицы? «Иок» — по-саамски «река», «эльмора» — толкуют как «метельная», но это слово очень похоже и на имя небесного божества саамов — Ильмарис. А «ильма» по-саамски — «небо»…

В лингвистических соответствиях легко заблудиться. Помочь тут может миф, объединяющий разрозненные словесные образы в стройное целое. И такой миф есть, хотя и не в арктической, а в иранской мифологии: священная Гора, с вершины которой стекает река Ардвисура (так же зовут и прекрасную богиню этой реки); сохранилось и иранское изображение гигантской птицы, несущей в лапах богиню Ардвисуру. Гора в Российской Лапландии буквально воспроизводит древнеиранский миф! Еще одно указание на полярную теорию происхождения индоевропейцев. Во всяком случае, эта теория легко объясняет и загадку древнепермской бронзовой фигурки, весьма похожей на иранскую. Посмотрите на рисунок: та же могучая птица несет крылатую богиню, которую чтили в Северном Приуралье.

Получается, что на горе у истоков реки Эльморайок — нерукотворный храм Владычицы небесных вод? Этот образ, кстати, близок и понятен каждому, кто знаком с народной русской культурой, сохранившей многие сюжеты очень архаичных мифов. Одна из форм небесных вод в русском фольклоре — это роса, которую называют ключами от неба. А Владычица росы, отворяющая небесные врата, — это Заря-Заряница, богиня зари. Роса — ее слезы, целебные и дарующие богатырскую силу слезы Небесной Девы, которая одновременно «Мати и Царица». Даже само русское слово «роса», по убеждению Н. Р. Гусевой, почти повторяет санскритское слово «раса», которое, в частности, означает не только «роса», «сок», но и «эликсир бессмертия». «Расаяна», «путь росы» — это искусство алхимии у древних индийцев, искусство обретения бессмертия.

Не удалились ли мы от северных реалий? Ничуть. В мифологии Севера тоже есть сюжет (по мнению ряда ученых, общий для арктической культуры Старого и Нового Света), который вполне соответствует нашему «мифу горы Карнасурт». Речь идет о божественном Вороне, который проклевывает небесную твердь, открывая путь Заре. Впрочем, все сказанное — лишь общие контуры этого древнего северного мифа. Мы, например, так и не восстановили точный смысл имени «реки Эльмора». А параллелей тут немало. Сознавая всю рискованность таких сопоставлений, отметим, что в самых разных языках, впрочем, восходящих к единому борейскому праязыку, этот корень входит в слова, имеющие сакральный смысл. Помимо уже упомянутых саамских слов можно назвать финское ilmetд — «возникать, проявляться»; арабское «ильм» — «знание, мудрость»; древние афразийские слова «альма» — «дева» и «олам» — «мир». «Альма» — это также первая буква вестфальского магического алфавита в средневековой Западной Европе; АЛМР — мистический слог в начале 13‑й суры Корана; Эльмира — женское имя у некоторых мусульманских народов (в исламе имена людей всегда глубоко сакральны). А в борейском праязыке, на котором говорили на просторах Севера более 10 тыс. лет назад, «лам» — «влага» и «рэ» — «Солнце, рассвет». Тогда «Эльмора» — «Воды Зари»?

…На восток от горы Карнасурта тянется, чуть отклоняясь к северу, узкое и длинное нагорье. Одна из его пологих вершин называется Кемесьпахкчорр, что переводят с саамского как «Гора любви». Да, действительно «Гора любви», но только в птичьем облике, поскольку «кемесь», «кимас» в некоторых уральских языках означает «любовь птиц», глухариный ток… Не скрывается ли за этим продолжение не дочитанного нами «мифа горы Карнасурта»? Похоже, что так. Тем более что «Гора любви» указывает на восток, где восходит заря, где — в сокровенном пространстве мифа — воскресает посвященный в древние таинства человек, да и весь страждущий и взыскующий бессмертия мир…

Наверное, у читателя может возникнуть вопрос: а как же кольцевые, круглоплановые святилища типа Стоунхенджа или Аркаима? Они тоже почти «ландшафтны», открыты Небу; они были широко распространены в Евразии — и у кельтов, и у славян, и у тех народов, которые, видимо, были непосредственными предками иранцев. Образ святилища, в кольце столпов (или стоячих камней), затрагивает в душе какие-то сокровенные струны: недаром в славянской культуре он «дожил» до Серебряного века, до поэзии символизма (сборник «Ограда» В. Пяста). Были ли подобные святилища в российской протоцивилизации? Были ли там лабиринты — эти загадочные сооружения Северной Европы, трактуемые многими мифологами и краеведами как своеобразные храмы или их изображения, посвященные небесным светилам?{129}

Принято считать, что эти круглоплановые святилища возникли не ранее неолита — при переходе к системе хозяйства, основанной на земледелии и скотоводстве. И действительно, обнаруженные на сегодняшний день памятники относятся к этой эпохе. Однако символ лабиринта, в его «классической» европейской форме, известен и традиционной культуре индейцев Северо-Запада Америки; значит, можно предположить палеоарктические, гиперборейские истоки этого образа. Точно так же и «вар» («вара») — наверное, самый известный из символов «Авесты»: с одной стороны, по тексту, это концентрическое круглоплановое укрытие для скота (реалии неолитической эпохи); с другой стороны, создание «вара» связано именно с тем древнейшим «пластом» в авестийской традиции, который соотносится с представлениями о северной прародине («вар» призван укрыть от резкого похолодания, засыпавшего землю снегом до горных вершин).

Наверное, можно высказать предположение и о том, что классическая форма греческого амфитеатра восходит к описанным выше ландшафтным святилищам горных цирков. Греческий амфитеатр вырубался в скале, становясь как бы естественным образованием (римский — возводился как искусственное сооружение): в сущности, та же техника, что предположительно применялась и при создании галерей горы Нинчурт. Известно, что греческий театр обязан своими истоками мистериальной традиции. А она, в свою очередь, как попытался показать автор этой книги, укоренена в ностратической праистории…

ГИПЕРБОРЕЯ НЕЗРИМАЯ

Когда над горами Саамиэдны — Лапландии, Земли Саамов — плывут с океана тучи, сливаясь со снежной белизной вершин или оттеняя ее своей торжественной синей глубиной, порою трудно бывает понять, облака это, или унесенный ветром туман, или же просто заряды снега. Их контуры не рвутся, а текут, переливаются… И вдруг замечаешь их отсвет на океанской глади — и осознаешь, что не облака это, а свет: ослепительно белый, почти осязаемый, живой и трепетный, как тень гигантских незримых крыльев. В этом волшебном свете меняются очертания земли и вод, гор и далеких островов. Они не исчезают, но преображаются: горы, сглаженные миллиардами лет, становятся выше, а над серебристыми морскими водами чудятся контуры забытой чудесной страны, которой нет ни на современных картах, ни в нашем нынешнем материальном мире.

Этот утраченный человечеством «Гиперборейский Рай» по-прежнему реален лишь в «виртуальном пространстве» старинных карт и в их «легендах» — в тех текстах, подчас довольно объемных и глубоко значительных, которые нанесены на эти карты. Например, в надписи на знаменитой карте Гипербореи Г. Меркатора (1569 г.) сказано, что она основана на свидетельствах рыцарей короля Артура — искателей сокровенных святынь, а также на описаниях, сделанных путешественниками XIV века. Так что же, северный материк существовал всего 600 лет назад? Или путешественники фантазировали? Думается, ответ иной. Меркатор сообщает, что путники эти прошли до самых дальних пределов полярной земли «посредством магического искусства». Значит, речь идет о странствии духовном — а пилигримы духа могли прозревать и то, чего уже нет в вещественном мире.

И если говорить о духовном паломничестве, то нельзя не вспомнить о пути, ведущем из реального «Сердца Азии» в неосязаемый мир Гипербореи. Ведь именно предания Тибета запечатлели образ Северной Шамбалы! Можно сколько угодно рассуждать о ней как об «утопической модели» в представлениях центрально-азиатских народов, как о феномене религиозного сознания или о мифологическом образе, — северная локализация этого образа в тибетском буддизме остается безусловным фактом. И, кстати, не только в тибетском: о Северной Шамбале доныне свидетельствуют и бурятские буддисты, живущие много севернее Тибета, в Сибири (автору этой книги довелось услышать такие рассказы в 1989 году, во время экспедиции в заповедную Тункинскую долину в Восточных Саянах, что расположены как раз на пути из Тибета в Гиперборею).

Не означает ли это, что достаточно известное в истории российского (отчасти и монгольского) буддизма сопоставление Северной Шамбалы с Сибирью носит вторичный характер? Представления о священном Полюсе Мира могут многократно переноситься на конкретные земли и святыни, но их незримый первообраз не подвержен изменениям.

О Шамбале написано немало, и заинтересованный читатель без особого труда найдет, в том числе на русском языке, публикации — как тибетских, так и европейских авторов — о чудесном, невыразимо прекрасном городе, столице Шамбалы, которая высится, подобно цветку лотоса, на вершине священной горы или в долине среди гор. Обычно эту гору и город понимают как «духовное строение» над реальными Гималаями; не полемизируя со сторонниками такой интерпретации, отметим, что локализация этого «духовного строения» (может быть, в его изначальном варианте?) на Полюсе Мира выглядит более гармонично и закономерно.

Надо сказать, что арктическая локализация священной Шамбалы тибетского буддизма уже привлекала внимание и европейских исследователей. Упомянем русского мыслителя, космиста и писателя А. Барченко, который еще в 1920‑е годы, по завершении поисков гиперборейской цивилизации на Кольском полуострове, планировал экспедицию в Тибет. А в 1930‑е годы, собираясь в очередное путешествие по Центральной Азии, знаменитая «парижанка из Лхасы» Александра Давид-Неэль планировала поработать не только в Китае и Тибете, но также в Сибири и Монголии — для изучения «сложной системы теоретических и практических знаний <…>, происхождение которой до сих пор остается для нас загадкой».

Речь идет об учении Калачакры (санскр. «Колесо Времени») — одной из наиболее «закрытой» доктрин тибетского буддизма; это учение традиционно считается пришедшим из Северной Шамбалы. А. Давид-Неэль собиралась в Сибири и Монголии искать «отголоски» учения Шамбалы — в верованиях и ритуалах сибирских народов, в сопоставлении с индуистским тантризмом, тибетской добуддийской религией бон и исконными религиозными представлениями некоторых народов Китая.

Задача грандиозная и вряд ли разрешимая силами одного исследователя. Однако во второй половине XX века благодаря подвижническим трудам целого поколения российских этнографов и лингвистов все-таки были зафиксированы и сохранены для науки уходящие, быстро забывающиеся (именно этого опасалась А. Давид-Неэль) традиции народов Северной Азии. Что касается важнейших первоисточников по религии бон, то они стали доступны европейским ученым также во второй половине XX столетия, когда были опубликованы на Западе в тибетской диаспоре (на русском языке их анализу посвящены прежде всего недавно изданные работы известного отечественного буддолога Б. И. Кузнецова и тибетского ученого Намкая Норбу).

«Глобальные» сопоставления внутри этого колоссального свода данных еще предстоит сделать. Однако уже сейчас можно с уверенностью констатировать обозначенную А. Давид-Неэль генетическую связь верований Северной Азии и центральноазиатских религий, прежде всего даосизма и бон, корни которых уходят в глубочайшее прошлое, соприкасаясь и с истоками индуистского и буддийского тантризма. Тибетский буддизм также воспринял из архаичных традиций Центральной Азии очень многое: возможно, и представления, связанные с мифологемой Северной Шамбалы.

А. Давид-Неэль в книге «Под грозовыми тучами» разграничивает смешиваемые в Тибете понятия «Северная Шамбала» (тиб. «Чанг Шамбала») и «Северная [земля] Даминьен» («Чанг Даминьен» или «Драминьен»{130}). Последнее означает не сакральный центр буддийского мира (каковым можно назвать Шамбалу), а северный континент (точнее, три континента) ламаистской космографии (впрочем, представления об этой северной «земле обетованной» действительно во многом схожи с представлениями о Шамбале). Образ блаженной северной земли, разделенной четырьмя потоками, как и Гиперборея Меркатора, достичь которой может лишь великий герой, известен и по даосским первоисточникам{131}.

Важно, что А. Давид-Неэль упоминает вариант локализации Шамбалы на острове в Ледовитом океане. Дело в том, что такая «полярная» ориентация характерна и для даосизма с его ритуальной сосредоточенностью (для даосской литургии и даосской духовной алхимии) на Оси Мира, на Полюсе, как земном, так и небесном (даосы считают, что аналог Полярной звезды есть и в микрокосме адепта), и, скажем, для космологии кетов. В верованиях кетов, как уже говорилось выше, каждое существо, каждая вещь имеют свой мистический центр («пупок»), незримо связанный с Полюсом, с «Пупом Земли», расположенным под Полярной Звездой{132}. Знакома северным народам и мифологема острова или некой сакральной земли в Ледовитом океане, которую нетрудно сопоставить с Арктидой-Гипербореей — изначальным полярным материком традиционалистской философии XX века.

Но, может быть, сибирские народы просто заимствовали даосские или ламаистские представления? Однако сами носители этих двух религий, которые считаются гораздо более «развитыми», чем якобы «примитивный» сибирский шаманизм и сохранившиеся на Крайнем Севере, прежде всего на Таймыре, дошаманские верования, акцентируют именно северные истоки сокровенной сути своих учений. Даосское духовное «делание» понимается как возвращение к «Вратам Сокровенной Женственности» (термины даются в переводе одного из наших крупнейших синологов — Е. А. Торчинова) — к «Дао-Матери», к Небесной Оси, пребывающей в нерушимом покое среди круговращений сущего. По сути, это мистическое паломничество к Полюсу Мира, знакомое, кстати, и европейской духовной алхимии (см., например, работы Иринея Филалета, XVII век).

А. Давид-Неэль подчеркивает, что наука Северной Шамбалы — это учение о вечной, неисчерпаемой энергии. Но ведь именно следы «гиперборейского учения» о неиссякаемых источниках энергии пытался найти Александр Барченко. Похоже, что в связи с этим нужно упомянуть и фантастический рассказ А. Платонова «Эфирный тракт» — о раскопках на Севере древней цивилизации, овладевшей тайнами атома.

Что же касается первоисточников по религии бон, то эти тексты также обнаруживают образы и идеи, близкие главной теме нашего исследования (что, кстати, косвенно подтверждают и научные предвидения А. Давид-Неэль). Так, прародиной религии бон считается страна Олмо. И ученые, и носители живой традиции бон локализуют эту страну либо в северо-западном Тибете, либо на территории Древнего Ирана. Историко-культурная обоснованность этих локализаций весьма убедительна.

Однако не был ли спроецирован на эти географические области некий древний мифологический архетип? Похоже, что это именно так. Страна Олмо в бонских текстах описывается как место безусловно священное, напоминающее своими очертаниями цветущий 8‑лепестковый лотос. В центре этой страны высится гора, у подножия которой начинаются четыре реки, текущие в направлении четырех сторон света. Доступ в Олмо пролегает через «путь стрелы»: Шенраб, основатель религии бон, выпустил из лука стрелу, чтобы создать проход в горной цепи и отправиться на проповедь своей веры. Поистине, все в этом описании архетипично, и архетип этот не назовешь иначе, как гиперборейским! Мировая Гора в центре континента, разделенного четырьмя потоками; стрела — также гиперборейский символ: вспомним известные античные предания о гиперборейце Абарисе, который странствовал по миру именно со стрелой.

А название этой страны, воспринимавшейся как сакральный источник тибетских традиций? Востоковеды сопоставляют Олмо с месопотамским царством Элам (Еламму), и с культурологической точки зрения совершенно справедливо усматривать (как это делает, например, Б. И. Кузнецов) в тибетской культуре следы взаимодействия с западными, иранско-месопотамскими традициями. Но, видимо, в тибетском топониме Олмо соединились воспоминания не только о конкретной стране Элам, но и все той же Северной Шамбале — очевидно, называвшейся в каком-то ныне забытом праязыке словом, созвучным с Олмо! Ведь в первоисточниках религии бон Олмо, Иран и Шамбала были, по сути, взаимозаменяемыми понятиями{133}. Вполне возможно, что слово «Олмо» — того же корня, что и рассмотренные нами выше гиперборейские сакральные термины — alm-, -alb— и т. д.

Образ ныне незримой полярной земли приобретает реальные черты — пусть это и реальность мифа. И ведь не только предания Центральной Азии свидетельствуют о ней. Целый пласт легенд и мифов разных народов повествует о невидимых обитателях Севера.

Еще в VIII веке до н. э. великий эллинский поэт Гесиод писал о людях золотого века — первоначальных обитателях Земли, которые в контексте полярной теории происхождения человечества могут быть отождествлены с гипербореями:

После того как земля поколение это покрыла, В благостных демонов все превратились они наземельных Волей великого Зевса: людей на земле охраняют, Зорко на правые наши дела и неправые смотрят. Тьмою туманной одевшись, обходят всю землю, давая Людям богатство. Такая им царская почесть досталась.

Через 2,5 тыс. лет после Гесиода, в начале XVIII века, русский миссионер Г. Новицкий услышал в Югорском Лукоморье (в районе полуострова Ямал, за тысячи верст от Эллады) весьма схожие с греческими предания коренных жителей Российского Заполярья. Вот что рассказывали они 300 лет назад об архипелаге Новая Земля, который, согласно распространенной точке зрения, был необитаем до конца XIX века:

«Аще же в сей Новой Земле жительствует разумное человеческое создание, несогласно глаголют о сем; иные самовидцы Новой Земли глаголют видети созданную человеческую красоту, гласа же не слышали, ниже разговоры каковые имели, толико зрением очес аки стень человеческую видети досязаша…»{134}

Прекрасная и безмолвная «тень (стень) человеческая», которую «досязали видети» «самовидцы Новой Земли» — и одетые «тьмою туманной» царственные добрые гении, охраняющие людей со времен золотого века… Это не случайное совпадение: подобные легенды сохранились и в других местах Российского Севера, на тех древних путях, о которых мы говорили в предыдущей главе.

Еще в первой половине XX века рассказы о «невидимых людях» бытовали в Лапландии, в земле саамов. Как записал в 1935 году этнограф Н. Н. Волков, у саамов сохранялась вера в то, что существует особый невидимый мир пасущих свои стада вокруг них. В стадах этих белые и черные олени. Счастливый человек, которому покажется олень из такого стада, должен идти не мигая прямо на оленя и бросить чивастегу на рога. После этого все это стадо станет явным. Чудзъяврские саамы передавали, что один из жителей селения, когда их деды жили еще на острове Кильдине, поймал такого оленя, и все стадо оказалось явным. При стаде находилась молодая девушка с распущенными волосами, которая умоляла его отпустить оленей. Саам пожалел и согласился. Тогда она села к нему спиной, уперлась локтями в его локти и стала петь. По мере того как она пела, стадо невидимых оленей и она сама отодвигались все дальше и дальше, пока не исчезли из вида. Саамы братья Яковлевы сообщили, что раз под вечер они с отцом отпустили под лед сетки; вдруг слышат шум, звон колокольчика и собачий лай. Стороной прогоняли стадо голов в 500. Решив, что это саам Собакин, старик заспешил, чтобы застать Собакиных в погосте. Стадо остановилось возле леса. Отец и сыновья услышали стук топора, из чего заключили, что пастухи остановились на ночлег и собираются ставить куваксу (чум). Намереваясь проехать по проторенному стадом пути, старик свернул в сторону, но никаких следов стада не обнаружил, хотя была совершенно тихая погода и следы замести не могло. Там, где они слышали стук топора, не было ни куваксы, ни стада, ни даже рубленых деревьев{135}.

И вот в конце XX века, уже не в Лапландии, а на священном ненецком острове Вайгач, участники Морской Арктической комплексной экспедиции П. В. Боярского записывают почти такие же свидетельства! На этот раз речь идет о сиртя (сихиртя) — вроде бы конкретном (хотя и исчезнувшем ныне) народе, который обитал до ненцев в районе Полярного Урала и полуострова Ямал, а потом, по словам ненцев, ушел на Новую Землю. Вот только рассказы эти, как вспоминал П. В. Боярский в беседе с автором этой книги, — скорее о каких-то фантастических невидимках. Например, такая «быличка»: «Помнишь, шли сиртя? Ничего не видно было, только колокольчики звенели…» Говорят, однажды видели, как сиртя ехал не на чем-нибудь, а на мотосанях, или даже на угнанном им тракторе: «Едет, а за рулем никого не видно…»

Конечно, эти рассказы выглядят более «приземленными», нежели свидетельства Гесиода или Г. Новицкого. Но ведь в фольклоре часто происходит «опрощение» древних мифов или богословских умозрений. Тем более что, скажем, в русском поморском наследии (а поморы, по заключению П. В. Боярского, осваивали Большеземельскую тундру и Полярный Урал примерно в одну эпоху с ненцами, так что поморские традиции здесь столь же архаичны) есть и сюжеты гораздо более возвышенные, чем сиртя, угнавший трактор.

В XIX веке В. И. Немирович-Данченко записал от старых поморов, зимовавших на Матке — Новой Земле, рассказы, похожие на свидетельства духовидцев Древнего мира или христианских мистиков. Речь там идет об арктическом Китеж-граде или о своего рода поморской Валгалле — обители людей, ушедших из земного мира, а может быть, и обители святых (вспомним, что и многие народы Северной Азии помещали мир усопших в Ледовитый океан):

«Посреди Матки <…> города есть, не нашим земным городам чета. Церкви в эфтом городу ледяные, дома тоже. А живут там на просторе, в таком захолустье, куда живой душе не добраться, все охотнички да ловцы, что на Матке [исчезли]… Видел я, братцы, великое чудо. Быдто висит посреди Матки гора ледяная, а на эфтой горе все церкви да церкви, и сколько эфтих церквей, поди, не сосчитать, — одна другой выше, одна другой краше. Колоколенки — словно стеклянные, тонкие да прозрачные такие. И только я стою, вдруг со всех эфтих колоколен звон поднялся. Я обмер да скорее назад» («У Океана»).

Если отвлечься от культурологической конкретики, то образ священной горы, на которой высятся чудесные храмы (или, говоря типологически, находятся некие глубоко сакральные объекты), нетрудно соотнести с архетипом Полярной горы, Центра Мира и всеми сопутствующими образами по Б. Г. Тилаку и У. Уоррену. Как правило, мифологи Запада, в том числе традиционалисты, вообще не знали и не принимали в расчет поморскую культуру Северной Руси. А между тем многое в ней косвенно подтверждает те свидетельства о «потерянном Рае», которые сохранились в традициях, весьма удаленных во времени и пространстве, в том числе в «конфессиональном пространстве», что сводит к минимуму возможность каких бы то ни было заимствований.

Например, в традиционной арабской космографии земной мир окружен кольцом гор — изумрудным хребтом Каф, где обитает царственная птица Симург. Возможно, один из источников этих представлений — «Авеста», священное писание древних иранцев, которое сообщает о горах Хара; они окружали древнейшую землю мира, подобную Раю прародину ариев, где царил золотой век. В этой земле было священное море Ворукаша, а посреди него — гора Усхинду; целебные и чистые воды вытекали из этого моря по разным странам света.

«Авеста» повествует и о дальнейшей судьбе северного материка: о вызванных людскими грехами жестоких зимах, когда «тучи снега» выпали даже на высочайших горах (оледенение?); о том времени, когда потекли великие воды, губя все живое. В эту бедственную эпоху от падших людей отлетело божественное Хварно (благодать, обладание которой дает счастье и силу) и кануло в море Ворукаша, сокрывшись «на дне глубоком моря, в глубинах бездны вод»{136}.

Не это ли загадочное Хварно прозревали тысячелетия спустя русские поморы в удивительном образе «сердца морского»? Это живое, сострадающее сердце таится в глубинах Студеного моря — Ледовитого океана; оно утверждает высшую справедливость, воскрешая умирающих, которые стали жертвой людской несправедливости, — и они выходят из моря здоровые и «переновленные»{137}. Возможно, и не видевшие моря тибетские мистики свидетельствовали о том же таинственном «сердце», когда в своих видениях искали священный камень, «Всеисполняющую Драгоценность» на дне океана. Это один из важнейших образов тибетского буддизма и религии бон, добуддийской веры Тибета; можно предположить поэтому глубокий архаизм подобных центральноазиатских сюжетов.

Быть может, своеобразный вариант поморских преданий о «сердце морском» (разумеется, вариант литературно обработанный, с определенными античными реминисценциями) сохранился и в поэтическом наследии великого помора Михаила Ломоносова? В незаконченной поэме «Петр Великий» (1750‑е — начало 1760‑х годов) в описании плавания Петра к Соловкам появляется исключительно яркий образ — чертог Нептуна в Ледовитом океане. Именно в океане, а не в Белом море, как должно бы быть по логике сюжета: Соловки находятся в Приполярье, и Солнце в полночь там никогда не бывает выше линии горизонта. Да и плавучие льды в период навигации в Белом море уже практически отсутствуют.

Вот это описание, которое нам представляется чем-то большим, нежели литературно-мифологическая фантазия (впервые на гиперборейский характер этого образа внимание обратил А. Воронин, издатель альманаха «Атлантида»):

Достигло дневное до полночи светило, Но в глубине лица горящего не скрыло, Как пламенна гора казалось меж валов И простирало блеск багровой из-за льдов. Среди пречудныя при ясном солнце ночи Верьхи златых зыбей пловцам сверкают в очи. От севера стада морских приходят чуд, И воду вихрями крутят, и кверху бьют, Предшествуя царю пространныя пучины, Что двинулся к Петру, ошибкою повинный, Из глубины своей, где царствует на дне. В недосягаемой от смертных стороне, Между высокими камнистыми горами, Что мы по зрению обыкли звать мелями, Покрытый золотым песком простерся дол; На том сего царя палаты и престол. Столпы округ его огромные кристаллы, По коим обвились прекрасные кораллы: Главы их сложены из раковин витых, Превосходящих цвет дуги меж туч густых, Что кажет укротясь нам громовая буря; Помост из аспида и чистого лазуря. Палаты из одной иссечены горы; Верьхи под чешуей великих рыб бугры; Уборы внутренни покров черепокожных Бесчисленных зверей, во глубине возможных. Там трон жемчугами усыпанный янтарь; На нем сидит волнам седым подобен царь. В заливы, в океан десницу простирает, Сапфирным скипетром водам повелевает. Одежда царская порфира и виссон, Что сильные моря несут ему пред трон. Ни мразы, ни борей туда не досягают, Лишь солнечны лучи сквозь влагу проницают…{138}

Если «Авеста» и индуистские первоисточники восходят (по выводам ученых — сторонников северной концепции происхождения культур Евразии и Северной Америки) непосредственно к гиперборейской, изначальной традиции, то что можно сказать о происхождении «полярной» поморской мифологии? Время записи поморских преданий — относительно недавнее, и критик легко может найти правдоподобные варианты заимствований. Но, может быть, чарующие поморские легенды о Гусиной Белой Земле, где играют вечные сполохи, где немолчные гусли восславляют павших героев, — это плод непосредственного мистического соприкосновения с самой Гипербореей, с ее духовным, нерушимым обликом?

…Белой ночью у Белого моря, в негаснущем жемчужном свете неба, у подножия древних гор — быть может, когда-то бывших частью священной авестийской Хары, — нетрудно поверить в реальность надземной обители, которую, по «Авесте», создали над этими горами Бессмертные Святые. Обитель солнечного Митры, — «полноправная Солнцу»; здесь «нет ни тьмы, ни ночи, ни холода, ни зноя, болезней смертоносных». Возможно, эту же обитель знали древние индийцы в образе небесного града Амаравати («Обитель Бессмертных»): он находится над горой Меру — священным центром Земли. Земное отражение небесного града давно сокрылось в волнах Ледовитого океана (не потому ли они так часто имеют лазурный, небесный оттенок?). Надземное же строение — не от бренного мира; оно по-прежнему служит источником откровений, а может быть, и «хрономиражей» (ставших в последние годы объектом исследования), — когда путник вдруг прозревает в зыбких контурах тумана то, что давно было или чему еще предстоит прийти в мир.

Наверное, русские землепроходцы шли на Север, в «земли незнаемые», не только для того, чтобы проложить новые торговые пути. В их подчас смертельно опасных, подвижнических скитаниях почти всегда присутствовало то неуловимое «нечто», которое на Западе, а вслед за ним и в России стали называть словом «квест» (quest, «поиски»), но которое в культуре русского подвижничества давно имеет собственное имя — «взыскание». Подобно тому как рыцари Круглого Стола взыскали Чашу Грааля, так русские пилигримы шли по свету, «взыскуя Града» — земного отражения Града Небесного. И это взыскание чаще всего приводило путника к «странам полунощным», к Северу.

В связи с этими легендами вспоминается неуловимый, многозначный, а это один из признаков глубокой сакральности, образ Беловодья, который обнаруживает явственную связь с Русским Севером.

В XIX веке в старообрядческой («бегунской») среде получил широкое распространение текст, называвшийся «Путешественник» — своеобразный путеводитель в Беловодье, страну счастья и справедливости. Впрочем, «Путешественник», как неоднократно отмечал исследователь этого памятника К. В. Чистов, представляет собой изложение легенды о путешествии в Беловодье, а не описание какого-то реального путешествия — изложение, отразившее различные этапы формирования легенды («алтайский», «японский» и т. д.). Наиболее известна прежде всего благодаря трудам семьи Рерихов центральноазиатская локализация этой легенды; не вызывает сомнения японский (дальневосточный) пласт образов: Беловодье как «обетованные острова» в восточном океане. Однако можно предположить, что существовали и иные варианты локализации. К. В. Чистову удалось собрать и опубликовать семь списков «Путешественника»{139}, хотя было их гораздо больше; в XIX веке эти списки отбирались у старообрядцев и уничтожались. Следы принципиально иной локализации, по-видимому, присутствуют в одном из семи опубликованных списков — в списке А. П. Щапова.

Вот текст этого списка «Путешественника» и единственный известный его вариант:

«Путешественник» инока Михаила

Список рукописного отдела Государственного Исторического музея (музейное собрание, № 1561).

Путешествие во святыи места и где святыя отчески монастыри, патриархи и митрополиты по Христову словеси: Се Аз есмь с вами до скончания века не ложно… вещался. И Кирилл Иерусалимский свидетельствует бысть в полности до Христова пришествия живу жертву возмет причистыма своима рукама.

Ход от Москвы на Казань, на Екатеринобург, на Ту-мень, на камский Кабарнаул, на небесной верх, по реке Котуне на Краснодар. Тут деревня Ай и тут часовня и деревня Юстюба к реке и туту во Устюбе спросить странноприимца Петра Кириллова.

И тут пещер множество, от пещер снеговая гора 300 верст, от Адама лед стоит в своем виде и никогда не тает. За горою деревня Димонска, в той деревне часовня и обитель, а настоятель инок схимник Иосиф.

От той обители есть ход, 40 дней со отдыхом и чрез китайскою землю, и 4 дни Куканию, потом в Японское царство.

Живут в губе окияна моря, место называемое Беловодие, и Озеров много, и семдесят островов. Острова есть по 600 сот верст и между их горы.

О Христе подражатели соборной апостольской церкви, прощу примым образом, безо всякия лести.

А тамо антихрист не может быть и не будет. А тамо леса темные, горы высокия, разселены каменныя.

А народ от России особенный, а воровства никогда не бывает. Аще китайцы были бы христиане, то ни едина душа не погибла.

Веру мне имите любители Христовы, грядите и поверте Иоанну Богослову: за женою змий спусти воду и разседася вода, земля пожре воду, а жене Бог помогал, дадеся два крыла и парит в пустыню, и препитана будет время и времени и полвремени, то есть 42 месяца. Ведомо есть, обладати хотят еретицы и толкуют, но противно Христу.

Асирияне от папы римского гонимы были, из своей земли отлучились 500лет, а приискивали места два старца.

Церкви святей христианских асирианских до 100. И патриарх антиохийских и 4 митрополит и все особы духовны существуют неизменно и нерушимо сохраняются, а российских 40 церквей и 4 митрополита, занялись от патриарха ассирийского, отлучились от своих мест от лет Никона патриарха, а проход их был от Зосима и Саватия соловецких кораблями чрез Леденое море. Таким же образом отцы писали из монастыря Зосима и Саватия соловецких чюдотворцев.

А сей памятник писан тем самым, который сам там был; имя мое многогрешный инок Михаил. Аминь.

Список А. П. Щапова{140}.

На Екатеринбург, на Томск, на Барнаул, вверх по реке Катурне на Красный Яр, деревня Ака, тут часовня и деревня Устба. В Устбе спросить странноприимца Петра Кириллова, зайти на фатеру.

Тут еще множество фатер. Снеговые горы: оные горы на 300 верст, от Алама (sic) стоят во всем виде. За горами Дамаская деревня; в той деревне часовня; настоятель схимник инок Иоанн.

В той обители есть ход, 40 дней с роздыхом через Кижискую землю, потом 4 дня ходу в Титанию, там в осеонское (Сионское) государство.

Живут в губе океане моря; место называемое Беловодье и озеро Лове, а на нем 100 островов, а на горах живут о Христе подражатели Христовой Церкви, православные христиане.

И с тем прошу прямым образом, безо всякой лести; вас уверяем всех православных христиан, желающих последовать стопам Христовым.

А тамо не может быть антихрист и не будет. И во оном месте леса темные, горы высокие, разседлины каменны.

А там народ именно, варварств никаких нет и не будет, а ежели бы все китайцы были христиане, то б и ни одна душа не погибла.

Любители Христовы, грядите вышеозначенною стезею!

От пана гонима из своея земли, отлучилися 500 лет и приискивали им место два старца.

Церквей сирских… сущих христианских российских церквей 44, и христианские у них митрополиты занялись от сирского патриарха. И отлучился от своих мест отчисления Никона патриарха, а приход был от Зосима и Савватия, св. соловецких чудотворцев, кораблями через Ледовое море. И таким же образом отцы посылаемы приискивали от Изосимы и Савватия.

Сей же памятник писал сам, там был и писал им свое многогрешное иное. Михаил своею рукою и о Христе с братиею писал вам.

Алтайская локализация в списке Щапова, как и во всех других, безусловно, остается главной и наиболее «выписанной»; в конце списка прослеживаются и некие несторианские реминисценции. Но список в целом гораздо «мифологичнее» прочих: например, реальная деревня Ая («Ай») на Катуни (близ современного города Горно-Алтайска) становится «деревней Ака», а село Уймон — «Дамасской деревней». К. В. Чистов приводит тут образную параллель: Акка — это библейский Левант; Дамаск понятен без пояснений. «Китайскую землю» заменила «Кижиская земля»; в связи с этим К. В. Чистов упоминает реку Кижи-Хем (приток Б. Енисея), деревню Кижи в Забайкалье и самоназвание алтайцев «алтай-кижи».

Если «Кижиская земля» — это места обитания людей, называющих себя «кижи», то загадочную «Титаник» можно, вслед за Чистовым, сопоставить с Куканским хребтом в среднем течении Амура. Тогда выстраивается знакомый по другим спискам дальневосточный маршрут. Однако вряд ли реально за указанные в списке сорок дней преодолеть столь значительное расстояние, тем более «с роздыхом». К тому же в списке Щапова есть еще одна деталь, выводящая повествование за рамки реального географического пространства: описывая «Дамасскую деревню», автор говорит, что «в той обители есть ход», и это вряд ли можно понять иначе, чем указание на ход подземный.

Значит, и сорокадневное странствие по этому ходу можно истолковать как мистическое или мистериальное (сравните с сорока днями посмертия, символически подобного посвящению в мистерии). И следовательно, конечной целью пути вполне закономерно оказывается «осеонское» («Сионское») государство — то есть просто «священное», в соответствии с распространенной лексикой русских духовных стихов.

Впрочем, сакральная география этой святой земли в списке Щапова достаточно конкретна: залив океана и озеро Лове, на котором сто острогов. Если имеется в виду центрально-азиатское озеро Лобнор, где в середине XIX века действительно жили старообрядцы, то при чем тут океанский залив? И как попасть в Центральную Азию «кораблями чрез Ледовое море» из Соловецкого монастыря? Это уже не мистериальная, а вполне конкретная деталь.

Однако по «Ледовому морю» от Соловецких островов совсем не трудно добраться до Лапландии, до Кольского полуострова, где всего в сотне верст от берега Белого моря (входившего в сферу хозяйства Соловецкого монастыря) находится Ловозеро (букв. — «озеро Лове»), изобилующее островами. Некоторые из них издревле считались священными, хотя и не у русских, а у саамов, до недавнего времени сохранявших, наряду с православием, элементы своей исконной религии.

Если упомянутый в «Путешественнике» океанский залив — это Белое море (действительно залив Ледовитого океана), то островное Беловодье можно было бы убедительно отождествить с Соловецким архипелагом и некоторыми другими беломорскими островами, где на самом деле жили христианские подвижники, а также находились древние святыни саамов и еще более ранних насельников Беломорья. Такому отождествлению тем не менее мешает то обстоятельство, что именно с Соловков, «через Ледовое море», уплывали в Беловодье гонимые Никоном «подражатели Христовой Церкви».

Конечно, они могли находить прибежище в Кольской Лапландии, хорошо им знакомой. Получается, что в районе Ловозера во времена Никона возникли какие-то тайные скиты «ревнителей древнего благочестия» (или просто убежище отшельников), известные лишь «бегунам», и информация об этих обителях наложилась на легенды о стране счастья. Ничего невероятного в таком случае нет, тем более что местом обитания святых подвижников в списке Щапова названы горы (упомянутые в одной фразе с «озером Лове»), а горы, причем довольно высокие для Лапландии, находятся как раз рядом с Ловозером.

Исторические сведения о скитах в Ловозерских тундрах («тундра», «тунтури» в Лапландии означает плосковершинную гору) отсутствуют. Правда, до конца XIX века ученые практически не посещали эти места. Нет сведений и о том, что геологические или иные экспедиции последнего столетия находили в этих горах какие-либо археологические объекты (исключая очень плохо сохранившиеся отчеты экспедиции Барченко). В этом отношении Ловозе-ры изучены недостаточно; кроме того, подвижники благочестия умели обходиться малым. Так, в одной из собранных К. В. Чистовым легенд о Беловодье (алтайские материалы 1830‑х годов) сказано, что беловодские епископы «по святости своей жизни и в морозы ходят босиком». Такого рода жизнедеятельность вряд ли оставит много следов… Сакральные объекты в районе Ловозерских тундр — это святыни саамов. Почитается Сейдозеро, окруженное этими горами, и один из его островов, а на самих горах есть сложенные из камней сейды. Надо сказать, что некоторые из этих культовых объектов вполне могли быть восприняты попавшими сюда старообрядцами-«бегунами» как древние христианские памятники{141}.

Прежде всего, это так называемый «Куйва» («старик», «дух места» и т. п.) — черная, стометровой высоты крестообразная фигура на скале над Сейдозером, видимая за несколько километров. «Начертанная» водами, просачивающимися сквозь трещины в скале (и окрашивающими ее), эта фигура выглядит как распятие, осеняющее чашу Сейдозера. А на расположенной неподалеку горе Куамдеспахк, чьи отвесные скалы выходят к озеру Лове, есть чрезвычайно интересный сейд (обнаружен в 1997 г. исследователем из Мурманска Л. В. Ершовым, обследован автором этой книги в 1998 г.). На верхней площадке трехступенчатой многотонной плиты (с габаритами в несколько метров) — башенка (так называемый «антропоморфный» сейд), некогда развалившаяся и кое-как восстановленная: первоначальные ее контуры представить крайне трудно. На второй ступени плиты узкими длинными камнями выложен крест, очень старый, глубоко вросший в мох (в горной тундре Заполярья мох растет чрезвычайно медленно). Сначала крест был, видимо, почти равноконечный, по своим пропорциям действительно похожий на «асирианские», несторианские кресты; впоследствии его «ствол» удлинили и добавили косую перекладину, характерную для русской православной традиции.

Ловозерская локализация легенды о Беловодье (точнее, одного из источников этой легенды) неплохо согласуется и с некоторыми другими важными моментами этой легенды. Например, это упоминаемые в «Путешественнике» зимние морозы «необычайные с рассединами (вариант — расселинами) земными». Деталь вполне конкретная и понятная, хотя тут же говорится и об изобилии плодов летом. А вот следующий момент требует более обстоятельного осмысления.

Речь идет об апокалиптическом образе крылатой Жены, скрывающейся от змия в «пустыне», в «расселинах земных». Этот образ присутствует почти во всех списках «Путешественника»; подчеркивается, что, несмотря на все усилия змия, «невозможно ему постигнута скрывшейся Жены».

Этот сюжет «Путешественника» построен почти в точном соответствии с «Откровением» Иоанна Богослова (гл. 12, описание Жены в венце из двенадцати звезд, стоящей на луне и облаченной в солнце). Однако наложение апокалиптики Иоанна на лапландские реалии высвечивает в образах «Откровения» неожиданные грани.

Апокалиптическая Жена спасается в «пустыню, где приготовлено было для нее место от Бога» (Откр. 12: 6); впоследствии ей были даны орлиные крылья, «чтобы она летела в пустыню в свое место от лица змия» (Откр. 12: 14). «Путешественник», по сути дела, связывает это место, уготованное от Бога, с Беловодьем. Не вдаваясь в подробности истолкования образа крылатой Жены в связи с возникающим апокалиптическим аспектом беловодской легенды, напомним, что недавно была выдвинута гипотеза о существовании очень древнего культа Великой Богини именно в районе Ловозерских гор (по результатам научно-поисковой экспедиции «Гиперборея»).

В связи с этим сюжетом можно вспомнить и глубоко сакральную поэму Н. Клюева «Песнь о Великой Матери». Причастный к сокровенной народной духовности, поэт, по сути дела, сформулировал в поэме архаичный миф о смерти и воскресении Богини-Матери, причем спроецировал этот миф именно на Беломорье, на Русский Север. Что же касается упоминаемых в «Путешественнике» святых насельников беловодских гор, то они находят соответствие в «Откровении Иоанна», где сказано, что змий «пошел, чтобы вступить в брань с прочими от семени ее (Жены), сохраняющими заповеди Божий и имеющими свидетельство Иисуса Христа» (Откр. 12: 17).

Параллели убедительные. Но возникает вопрос: если священное место, от Бога уготованное для Солнечной Жены (и вероятно, для Божественного Младенца, рожденного ею), находится так близко от русских северных обителей, то зачем авторы «Путешественника» направляли странников на Алтай? Алтайская локализация ведь присутствует и в списке Щапова. А от того же Топозер-ского скита, упоминаемого в «Путешественнике», до Кольской Лапландии рукой подать.

Возможно, ответ на этот вопрос — все в том же списке Щапова, в упоминании о «Дамасской деревне». Если «Путешественник» описывает мистическое странствие или мистериальный путь посвящения, то ведь Дамаск для любого христианина — это прежде всего место обращения ко Христу Савла, ставшего апостолом Павлом. На пути в Дамаск «осиял его свет с неба» (Деян. 9: 3); в Дамаске он, после трех дней слепоты и поста, прозрел, «исполнился Святаго Духа и крестился» (Деян. 9: 3, 8—18).

Это похоже на описание совершенно конкретного ритуала посвящения; возможно, считалось, что через нечто подобное должен был пройти и странник, взыскующий Беловодья. Не исключено, что «земная» стадия посвящения связывалась с Алтаем (потому так конкретны описания пути туда, с указанием селений и живых наставников). А мистическое восхождение «во Сионское государство», в Беловодье могло трактоваться как странствие «в духе».

Что ж, образ «Беловодской Гипербореи» действительно очень близок русской культуре. Речь не только о новгородских поморах, которые собственным сердцем ощутили близость земного Рая, странствуя по Студеному морю. И античные представления о Гиперборее на Руси были восприняты как нечто близкое; более того, образ Гипербореи здесь порой сближался с образом христианской России, противопоставляясь эллинской, языческой духовности{142}.

А святыни Российского Севера? Волшебные утесы Валаама, столь похожие на рукотворные твердыни, когда-то (по-видимому, около миллиарда лет назад) были островом в океанском заливе у берегов Гипербореи — северная Ладога сохранила безмерно древние контуры этого залива. Подобным островом, вероятно, был и гранитный монолит Соловков: подобным, но все же иным. Недаром мистическое чувство северных иноков нашло им разные священные имена: Северный Афон — для сокровенного Валаама и Новый Иерусалим — для суровых Соловецких островов.

Да, именно Новым Иерусалимом, надземным градом, который завещан грядущим векам, узрел Соловецкий монастырь инок Ипатий еще в 1667 году — в видении незадолго до начала трагического «соловецкого сидения»{143}. Потом был новый акт северной мистерии — явление старообрядческой Выговской пустыни (тоже на древнем гиперборейском берегу). Погибла и Выгореция. А в следующем, безжалостном веке свершились крестная жертва и вознесение из грешного мира Святой Руси, с пронзительной болью воспетые Николаем Клюевым в «Песни о Великой Матери» — лебединой песне поэта…

Пророческая поэма Клюева во многом загадочна. Не снят покров тайны над «собором святых отцов» — в подземном храме, подобном чаше; на его стенах, в горном хрустале сверкают золотые жилы… Клюев помещает этот храм где-то под «зыбучими мхами» Выгореции — по-видимому, под Масельгским кряжем, к востоку от Онежского озера. Именно там в свое время «явился миру» духовный центр старообрядчества — у древних, почти совсем изглаженных ледниками гиперборейских гор (и золото действительно встречается в этих горах). А почему на собор были призваны не только христианские подвижники, но и суфии — в «снежно-синих» одеждах, «от розы и змеи рожденные»? Где находится подводный Алмазный град? Туда, под океан, уйдут жемчужною тропой отцы-пустынники. Ибо Святая Русь уже «отошла к славам, к заливам светлым и купавам», покинув землю, от которой отвернулось небо: «Смежила солнечные очи София на семи столпах»…

Быть может, Алмазный град как-то связан с нерушимыми надземными строениями Гипербореи (вспомним удивительные свидетельства поморов, записанные В. И. Немировичем-Данченко)? Или с ведийской обителью Амаравати? Или же с «ледяными городами» морских цариц, которые прежде, до Апокалипсиса, как пишет Клюев, давали приют усопшим северянам — соловецким инокам, поморам, саамам… Впрочем, главное в поэме — не столько топография гиперборейского града, сколько мистический итог собора отцов, к которому с упованием обращали взор и «китайские несториане», и Лама «из звездоликой Лхасы»: от Российского Севера, от Голгофы Святой Руси (олицетворенной у Клюева в образах Матери-Троицы или Параскевы) устремился на юг незримый спасительный поток — «невидимый Евфрат». Он заструился и к Китеж-граду, и к святыням буддизма, к Алтаю и Багдаду…

Как в откровениях некоторых западных мистиков (например, у Новалиса), писавших о чудесном голубом потоке, он умиротворяет сердца и гасит страдания. А чтобы его разлив преобразил весь мир, в «бесплотный корабль» — мистериальную ладью, или Брачный Ковчег, плывущий к Китежу, — должны, по пророчеству Клюева, войти святой Феодор Стратилат и дева Анастасия: достигший святости муж и воскресшая Святая Русь.

А ведь Анастасия (греч. «воскресение»; в поэме — внучка почившей Параскевы) — один из сокровеннейших образов русских духовных сказаний. Это Утренняя Заря-Заряница, солнечная дева Настасья Замориевна — Владычица Морская, что выплывает из океанских глубин в окружении двенадцати лебединых дев — образ Лебединой Богини…

Клюевским пророчествам удивительно близко одно полузабытое творение другого посвященного поэта России — Александра Блока. В неоконченной пьесе «Дионис Гиперборейский» он описал символическое восхождение в снежные горы в поисках Бога. Те, кто остался внизу, «в мутном пятне города», и те, кто ушел слишком высоко, презрев землю, — не достигли цели. Лишь один юноша, победивший искушения и соблазны, переживший одиночество в ледяных горах, обрел «меру пути» к Богу — и получил Ответ. Ему явилась она — «Дева Снежных Гор» (как некогда являлась одиноким поморам-зимовщикам на Шпицбергене), и в союзе с ней он обрел божественную гармонию духа и преображенной плоти{144}…

…На Кольском полуострове, в Кандалакше, бытуют легенды о чудесном колоколе, затонувшем в порожистой и чистой таежной реке Ниве или где-то на беломорском побережье к востоку от ее устья. На берегах Нивы еще в дохристианскую эпоху располагались святилища, восходящие к каменному веку (к наследникам Гипербореи?). Звон колокола, сокрытого здесь, не слышен грешникам, изгнанным из Рая; когда же они услышат этот звон, вернется изначальное, райское состояние Лапландии — Гипербореи. Но механических повторений не бывает в истории, и если взглянуть на это народное пророчество сквозь волшебный кристалл мифов, сквозь откровения Клюева и Блока, то можно, наверное, сказать, что это будет новая гармония, освященная жертвенным страданием Матери-Лебеди, Святой Руси — и в то же время изначально чистая, как снега величественной Юмъечорр — «Горы Мертвых», — что высится в Хибинах, к северу от Кандалакши, подобно вратам загробного царства, из которого вернется Дева-Лебедь, осеняя нагорные снега серебристым сиянием ласковых крыльев. Свершится возвещенный союз в Чертоге Брачном, воскреснет Святая Русь. И только ли она? Или восстанут в славе и другие гиперборейские земли?

ВОЗВРАЩЕНИЕ К ПОЛЮСУ МИРА

В поисках этих забытых земель отправимся за Урал, по просторам Российского Севера, объявшего добрую половину циркумполярной зоны Северного полушария. И на пути своем встретим регион, не менее важный для глубинных культурологических реконструкций, чем Лапландия. Это Дальний Восток. С чем связаны для нас представления о нем? Наверное, для многих это растиражированная туристскими проспектами китайская и японская экзотика или же сформированные газетами представления о политических режимах, которые для европейца малопонятны и попросту опасны. В любом случае это нечто чужое, без чего вроде бы можно вообще обойтись. Ну а российский Дальний Восток — это нечто такое, что нужно Отечеству с точки зрения экономики и геополитики, но все равно очень уж далекое…

Нет смысла вступать в полемику с европоцентристскими востоковедением и политологией, оспаривать «экзотичность» многих сторон жизни дальневосточных народов. Предлагаемый в этой книге подход многим покажется не менее априорным. Но думается, что ощутить некий «стержень» в духовной культуре народов Дальнего Востока можно лишь в том случае, если выявить в этом многоликом наследии Север — порой вполне реальный, порой поистине мистический.

Но разве Дальний Восток — это Север? Да. Это можно ощутить не только с помощью сравнительной мифологии, но и сердцем, на уровне чувств. Два десятка лет назад автору этой книги довелось поработать на Камчатке и почувствовать, сколь истинна формулировка: «территории, приравненные к Северу».

…Камчатский апрель. Залив океана в потоках жаркого солнца вызывает в памяти южные моря. Но береговая тундра еще в снегу. Снег и на горном массиве у мыса Камчатка. Когда океан спокоен, горы отражаются в заливе сказочной твердыней белоснежных столпов. Океан торжественно дышит, и пологие волны не разбивают бирюзовое зеркало вод. Вспоминаются слова Высоцкого: «Благословенны вечные хребты, благословен Великий океан»… Сидишь на сухой теплой гальке среди тающих льдин и пьешь опресненную льдом океанскую воду, в которой попадаются частички вулканического пепла, или стоишь на торосе в полосе прибоя, и бирюзовые валы вздымают в воздух ледяное крошево, а потом медленно отступают, раскрывая в айсбергах темные гроты, оставляя в них свои дары — окатанные голубые льдинки, и из глубины идет могучий, непонятный грохот, — и возвращаешься потом к обыденной жизни с ощущением, будто спустился с заполярных вершин.

Еще сильнее это чувство, когда с берега океана наблюдаешь, как приближается полоса плавучих льдов. Они еще за горизонтом, еще не видны, но, пересиливая уютную синеву дневного неба, уже ширится над покатым океанским окоемом полоса невероятно чистого белого сияния — встает невечерняя заря Севера…

Память о гиперборейской прародине живет и в мифах Дальнего Востока. Даосы Древнего Китая, ныне живущие южнее тех пределов, которыми мы обозначили контуры гиперборейской протоцивилизации, сохранили чрезвычайно важное описание блаженной северной земли — оно вызывает в памяти и знаменитую карту Гипербореи Г. Меркатора, и полярный символизм сокровенных европейских и ближневосточных преданий. Трактат «Ле-цзы» так повествует о легендарном герое по имени Юй:

«Когда Юй укрощал потоп, он заблудился и пришел по ошибке в страну на северном берегу Северного моря, неведомо сколько тысяч ли от Срединного царства. Звали ту страну Край Севера, а где были ее пределы — неведомо. В той стране не бывает ни ветра, ни дождя, ни инея, ни росы, там не родятся птицы и звери, насекомые и рыбы, травы и деревья. Всюду простирается там голая равнина, окруженная со всех сторон горами, а в середине царства стоит гора, которую зовут Кувшин-гора, ибо по форме она похожа на сосуд для вина с узким горлышком. С этой горы, разделяясь на четыре ручья, стекают воды горного источника, которые орошают всю страну до последнего уголка.

Там климат мягкий и не бывает моровых болезней. Люди по природе добрые и радушные, не ссорятся и не соперничают друг с другом, у них нежные сердца и мягкие кости, они не знают гордыни или зависти. Старые и малые у них равны, и нет у них ни правителей, ни подданных. Мужчины и женщины общаются свободно, без сватов и свадебных подарков. Живя у воды, они не имеют надобности пахать землю и сеять, ткать и носить одежды, ибо воздух там всегда теплый. Они живут по сто лет, никогда не болея и не умирая преждевременно. А потому люди размножаются там в изобилии, живя в счастье и веселье, не ведая дряхлости и старости, печалей и горя. По природе своей они любят музыку и, взявшись за руки, поют по очереди день напролет, не прерываясь. Когда же проголодаются и устанут, пьют из Божественного Источника, и силы их тотчас же восстанавливаются. А если выпьют слишком много, то пьянеют и лишь спустя десять дней приходят в себя. Стоит им искупаться в этом Божественном Источнике — и кожа их становится свежей и гладкой, и она источает благоухание целых десять дней.

Странствуя на Севере, чжоуский царь My побывал в этом царстве и на три года забыл о возвращении. Когда же он вернулся в свой дворец, то все время тосковал об этой стране, а потому стал раздражительным и забывчивым, не ел мяса и не пил вина, не призывал к себе наложниц и пришел в себя лишь через несколько месяцев.

Гуань Чжун уговаривал циского царя Хуань-гуна во время путешествия в Ляокоу посетить и то царство. Он уже почти убедил царя, но тут вставил свое слово Си Пэн.

— Как можно слушаться почтенного Чжуна? — сказал Си Пэн. — Ведь вам придется оставить обширное и цветущее царство Ци, прекрасные горы и реки, пышные рощи, благочестивые обряды и празднества, изящные одежды и головные уборы, прелестных наложниц и преданных советников! Скажите слово — и миллионы воинов предстанут перед вами. Махните рукой — и прочие царства падут к вашим ногам. Для чего вам мечтать о какой-то другой стране, уходить от алтарей предков и селиться среди варваров? Да почтенный Чжун совсем ума лишился!

И Хуанъ-гун раздумал ехать, а слова Си Пэна передал Гуань Чжуну.

— Си Пэну этого, конечно, не понять, — ответил Гуань Чжун. — Боюсь, нам никогда и не найти дорогу в ту страну…»{145}

Что ж, наверное, действительно непросто найти дорогу в Край Севера. Но если не считать, подобно Си Пэну, его обитателей «варварами», то контуры этой дороги ясно обозначатся среди туманов и бурь Великого океана.

Возможно, кто-то из читателей сочтет своего рода «великодержавным экстремизмом» саму постановку вопроса, когда мы говорим о дальневосточных реалиях в книге, посвященной прежде всего теме российской протоцивилизации. Но мы ведь исследуем времена более чем отдаленные; к тому же автор далек от того, чтобы связывать вопросы глубинного духовного родства народов с какими бы то ни было имперскими, политическими притязаниями. Может быть, для «конструирования» этого глубинного родства непригодна ни одна из современных моделей общественного устройства.

Однако, если взглянуть на вещи с позиции, приобретшей ныне довольно широкую известность, — теории многофакторной оценки исторического развития, когда принимаются во внимание альтернативные сценарии развития событий, то в «ноосферное пространство» борейской протоцивилизации попадают не только Русская Америка (она и «эмпирически» была в составе России), но и Китай, и Тибет (теоретически они могли на рубеже XIX–XX веков добровольно соединиться с Россией, образовав гигантскую евразийскую империю), и остров Хоккайдо, который до XVIII века был населен в основном айнами и вполне мог, подобно Камчатке, без каких бы то ни было агрессивных действий России по отношению к Японии, по обоюдному согласию, стать российским. Можно, разумеется, представить себе и иной сценарий: весь Дальний Восток еще лет пятьсот назад становится либо китайским, либо японским, опять же без всяких захватнических войн, просто при условии меньшей активности и пассионарности российских землепроходцев.

И в этом «ноосферном пространстве» гиперборейской протоцивилизации, в ее дальневосточной модели, при любом сценарии ее исторического развития прослеживается вектор, который можно определить словами «возвращение к Полюсу». Ведь если даосские реминисценции гиперборейских образов уже несколько тысяч лет лишь в виде смутных «отголосков» существуют в рамках поздних государственных структур, то на северном направлении мы обнаруживаем сохранение хозяйственной основы палеоарктической культуры вплоть до сравнительно недавнего времени. Если выразиться академически, это пережиточный мезолит, высокоспециализированная охотничье-рыболовческая система хозяйства, которая в приполярной Европе «дожила» до середины I тыс. н. э., а у нивхов, ульчей, нанайцев, северных индейцев (алгонкинов и атапасков) — практически до XX века. А это значит, что далеко не бесперспективно будет искать следы гиперборейской прото-культуры именно здесь, на берегах Великого океана — на пути из Поднебесной империи в Берингию. И, наверное, начинать эти поиски следует там, где сейчас располагаются архипелаги островов, примыкающих к Охотскому морю, — островов, которые еще сравнительно недавно были возвышенностями и горами среди обширных, затопленных ныне равнин близ устья гигантского палео-Амура.

НАСЛЕДНИКИ ОХОТСКОЙ АТЛАНТИДЫ

…В середине северной зимы, когда день становится предельно кратким — или вообще поглощается ночью, — в это время свершается чудо. Бледное зимнее солнце прекращает свое погружение в морозную тьму, останавливается ненадолго в ее заиндевелых глубинах — и затем начинает мучительно медленное восхождение, чтобы весной снова воскресла жизнь земли. Этот таинственный миг в годичной мистерии солнца издавна воспринимался людьми (прежде всего северянами) как рождение года. Древние обряды, приуроченные к зимнему солнцестоянию, указывают, что оно являло собой как бы мистическое сотворение мира; постижение этой истины было посвящением в божественные тайны.

Конечно, Новым годом назывались в истории человечества и другие великие праздники годичного круга: весеннее равноденствие (мистическое раскрытие райских врат), а также равноденствие осеннее, подводящее итог летним делам и заботам. Но, по мнению многих ученых, досконально изучивших сакральные ритуалы различных народов, именно зимнее солнцестояние было древнейшей датой празднования Нового года (современный обычай начинать Новый год с 1 января близок именно к этой традиции). Причем эту изначальную традицию нередко связывают с северным полярным материком (Гипербореей, Арктогеей).

Если приуроченность новогодних ритуалов к зимнему солнцестоянию может расцениваться как признак гиперборейской ориентации той или иной культуры, то таковой является и культура айнов — народа, некогда населявшего значительную часть Японских островов, Сахалина, Курил и отчасти Приамурья. Этнографы и археологи не пришли к единому мнению относительно происхождения айнов: по антропологическим признакам, необычным для современных народов Дальнего Востока, их нередко сближали с европеоидами или палеоевропейцами, но также и с австралоидами, и с полинезийцами, и с далекими предками палеоазиатов… Во всяком случае, считается доказанным, что айнов в значительной степени можно считать прямыми потомками древнейшего, палеолитического населения этого края, который тогда еще не был архипелагом островов, а составлял одно целое с азиатским материком, в частности с нынешним шельфом Охотского моря.

Культура этих протоайнов была, насколько можно судить, весьма высокой (по-видимому, в последующие тысячелетия, в «историческую» эпоху, в некоторых сферах этой культуры имел место регресс, вызванный как внешними, так и внутренними причинами). Достаточно сказать, что керамика у протоайнов появилась около 12 тыс. лет назад! То есть в этом отношении дальневосточный очаг цивилизации можно сопоставить с ближневосточным очагом, значимость которого для истории культуры давно стала аксиомой.

И в наследии айнов немало реалий, которые в контексте нашей главной темы могут быть соотнесены либо с полярным символизмом, либо с комплексом представлений о Гиперборее, северной прародине. В частности, это относится к мотиву лабиринта и его разнообразным изображениям, столь распространенным среди народов Севера и имеющим, несомненно, гиперборейское происхождение. В легендах айнов напрямую говорится, что корабли их предков некогда пригнал ветер с севера, причем ветер этот — «хороший»{146}. Краниологически, т. е. по строению черепа, айны обнаруживают близость с предками северных монголоидов и с индейцами, хотя густая борода сближает их скорее с европеоидами; айнов, живших на территории Российской империи, на Курилах, в прошлом иногда именовали «мохнатыми курильцами».

С европейскими преданиями о гипербореях коррелируют такие особенности айнской культуры, как почитание лебедя, следы культа Великой Богини, а также представления о том, что предки айнов были крылатыми (вспомним «летающих гипербореев» античной традиции). Некоторые ученые, суммируя данные по этнографии и мифологии айнов, считали их остатком белой расы, жившей некогда на Севере (вплоть до Северной Америки){147}.

Косвенное свидетельство высокой культуры этой гипотетической расы — легенда об утрате айнами своих книг. Конечно, эту легенду можно посчитать сравнительно недавним заимствованием у японцев или из континентальных «письменных» культур. Либо же это напоминание об айнской пиктографии, истоки которой (уже не легендарные, а вполне реальные) прослеживаются по крайней мере на 3 тыс. лет назад. Впрочем, определенное сходство с континентальными культурами не препятствует соотнесению айнской протокультуры с широко понимаемым гиперборейским культурным единством.

В этом контексте можно даже предположить, как выглядели гипотетические книги, утраченные айнами. В древнейших письменных источниках Китая (ок. 1300 до н. э., эпоха династии Шан) — кратких надписях на кости, раковинах и бронзе — есть знак «книга»: изображение табличек, возможно, деревянных, связанных шнурком{148}. Не такими ли были утраченные «гиперборейские» книги айнских преданий?

Прослеживается возможный гиперборейский контекст и в языке айнов — уникальном языке-изоляте, лишь условно относимом к палеоазиатским (отдельные схождения с языками различных семей у него есть, но их недостаточно для уверенного соотнесения языка айнов с какой-либо одной семьей). Язык айнов сохранил и имя их прародины: неведомая страна Пан где-то за морем, или мифическая местность Рурупа; последнее название истолковывается, на основе айнской этимологии, как «Северный край моря»{149} (в некоторых легендах говорится о миграции с запада или юга, но это может быть воспоминанием о перемещении айнов в историческую эпоху на северо-восток Японского архипелага под натиском японцев).

Некоторые слова в языке айнов могут предположительно восходить к тому сакральному борейскому лексикону, который мы пытались отчасти реконструировать в этой книге. Это, например, айнские слова «кара» — добывание священного огня высверливанием и «кар» — «изготовление» (см. символику Полярной горы, созданной на заре творения мира); «кэма» — «кровь» и «кам» — «плоть» (в связи с представлениями, реконструируемыми в главе «Гиперборейская алхимия»). К гиперборейской, доностратической лексике могут восходить айнские слова «ан» — «я» (личное местоимение 1 л., ед. ч., ср. афразийское, коптское «анок»); «ре» — «имя» (ср. афразийское, древнеегипетское «рент»); притяжательная частица «ун», свойственная (в общей форме N) также и ностратическим, и палеоазиатским языкам…

Отдельные айнские слова, схожие по звучанию с индоевропейскими, близки к ним и семантически, хотя при этом обнаруживается несколько неожиданный (впрочем, вполне объяснимый) смысловой сдвиг. Так, «человек» по-айнски — «гуру» (или «куру»), что можно сопоставить не только с валлийским gwr (читается «гур»), «человек», но и с санскритским «гуру» — «учитель». Айнское «мат» (варианты «мах», «ма»), «женщина» без комментариев соотносится с литовским materis, «женщина», и с обще индоевропейским mater, matar, мат(ер) ь. А вот «умирать» по-айнски — «рай»{150}. И напрашивается «ненаучный» (по крайней мере, внелингвистический) вывод: эти айнские слова (входящие, кстати, в состав базисной лексики) передают «идеальный» смысл соответствующих понятий. «Человек» — это, в идеале, мудрый учитель, «женщина» — мать, а умерший должен, в оптимальном случае, попасть в рай…

Неожиданные соответствия можно усмотреть и в айнском слове «вэн» — «злой»; это слово означает также болезнь сумасшествия{151}. В индоевропейском (древнегерманском) контексте это могло бы указывать на предпочтение мифологических «асов» (впрочем, как будто не засвидетельствованных в айнском языке) их противникам «ванам». И если культура айнов сохранила реликты гиперборейского, палеоарктического прошлого, то и для противопоставления «асов» «ванам» можно предположить сходный возраст, значительно превосходящий любые индоевропейские реалии (разумеется, на нынешнем уровне наших знаний о прошлом айнов это утверждение нельзя считать доказанным).

Возможно, к наследию «Охотской Атлантиды» эпохи верхнего палеолита восходят и многие аспекты в культуре нивхов — коренных жителей Сахалина и Нижнего Амура, чей язык столь же уникален, что и у айнов (с айнским он не образует устойчивых связей). И в наследии нивхов также заметны черты, которые можно определить как доностратические, борейские. Это, например, представления о «горных людях» (палангу): согласно некоторым нивхским преданиям, они живут в каменных столбах и утесах{152}, по описанию очень похожих на одну из разновидностей лапландских сейдов — скалы причудливой формы, в которых обитает дух сейда.

У нивхов сохранились и мифологические мотивы, которые, как уже говорилось выше, обнаруживают родство с идеями «гиперборейской алхимии», с «магнитным мифом», дожившим в алхимической традиции до XVII века. Действительно, нивхские мифологические предания обозначают в качестве средства достижения неба вполне алхимическое по своей сути «вываривание» человеческой плоти: в итоге она становится «железной»; упоминается в связи с этим и «прилипание» к Мировому Древу{153}, которое является универсальным символом Полярной Оси Мира.

В тесной связи с этими мотивами находится нивхская символика металлов, маркирующих три сферы традиционного миросозерцания. Медь у нивхов соотносится с подземным миром, золото или серебро — с небом; а вот железо — с неким домом в море, на грани воды и неба{154}. Особенно важен для нас последний «металлический символ», поскольку за ним может скрываться мифологема Полярного острова посреди океана, в сакральном Центре Мира. Чрезвычайно интересно, что и в европейской латинской алхимии (у И. Филалета) «Философская Сталь» фигурирует в «полярном мифе». Разумеется, формирование символики металлов принято относить к сравнительно поздней эпохе широкого распространения металлургии, но все упомянутые металлы, включая метеоритное железо, могли быть в «самородном» виде известны людям и во времена гиперборейские.

Позволим себе завершить этот эскизный обзор возможных гиперборейских реалий в наследии Охотской Атлантиды одним рискованным топонимическим сопоставлением. Речь идет о двух лапландских топонимах — названиях горы Раматуайвенч и соседствующего с ней Рамозера на Кольском полуострове. Непонятен здесь корень «рамат» или «рам» («уайвенч», по-саамски «вершинка, горушка»); по словам филолога А. А. Антоновой (саами по национальности), корень этот — не саамский. Следуя тому варианту гиперборейской теории, который предложен Н. Р. Гусевой и С. А. Жарниковой, — допустив возможность санскритского прочтения северных топонимов, — получим, что Рамозеро — это «озеро Рамы» (герой индийского эпоса); или «темное озеро»; или «озеро счастья», «прекрасное озеро». Название горы тогда «вписывается» в последний вариант: «рамати» на санскрите — это «место приятного времяпровождения», «рамьята» — «красота».

Но если мы предположим, что лапландские топонимы восходят к гиперборейскому субстрату, более древнему, нежели санскрит и индоевропейская культурная общность, то «ключом» к истолкованию этой неписанной «летописи» Российского Севера может стать и явно очень архаичный айнский священный лексикон. А в нем есть чрезвычайно важное и емкое слово «рамат», употреблявшееся также в форме «рам» или «рама».

В религии айнов это «душа, сердце»: так упрощенно передают по-русски достаточно сложное представление айнов о некоей духовной субстанции, находящейся внутри вещественной оболочки. «Рамат» есть не только у каждого существа, но и у предмета, который мы привыкли именовать «неодушевленным». Это сакральное понятие: «рамат» есть и у богов. «Рамат» богини огня, пожалуй, важнейшего из айнских божеств, проявляется в священном огне очага, добываемом из дерева (высверливанием); в свою очередь, «рамат» живого дерева рассматривается как средство борьбы со злом. Душа человека — тоже «рамат», которая может после смерти тела достичь страны духов и, по сути, стать богом{155}.

Может быть, и гора, почитаемая как вместилище особой духовной силы, могла быть названа словом, происходящим от этого древнего корня? Во всяком случае, следует заметить, что в санскритском варианте прочтения этих лапландских топонимов акцентируется красота земная, телесная, «усладительная», а в айнском варианте речь идет о неосязаемой духовной сущности или силе.

Конечно, единичные топонимические и тому подобные сопоставления не убедительны; нужны соответствия устойчивые, регулярные. Но дело-то в том, что не единичны подобные лапландско-дальневосточные параллели; и, как это ни удивительно, на дальневосточном материале встречаются они у народов поистине уникальных, народов-изолятов — таких, как нивхи и айны (в связи с компаративистскими сопоставлениями айнского языка с ностратическими отсылаем читателя к работам В. Д. Косарева).

Кстати, предвидим недоуменный вопрос читателя: почему, применительно к Дальнему Востоку, мы не говорим о нанайцах и удэгейцах, орочонах и эвенках? Да потому, что они, по языку (алтайской семьи) и всей культуре гораздо ближе народам уральским и индоевропейским; они входят в ностратическую общность. Естественно, у них много моментов гиперборейских по своему генезису; но в компаративистике наиболее значительны соответствия далеких, на первый взгляд, совершенно независимых источников. А потому от Охотской Атлантиды и преемников ее культуры обратимся на север — туда, где живут палеоазиатские народы Северо-Восточной Азии (айнов и нивхов тоже нередко называют палеоазиатами, но такое их определение достаточно условно).

КАМЧАТСКИЕ КЛЮЧИ К ГИПЕРБОРЕЕ

Почти все народы Земли прошли через эпохи «великого переселения», когда в их жизни менялось многое — иногда даже язык. Поэтому особенно интересно наследие тех этнических групп, которые не меняли места обитания со времен палеолита.

Таковы айны. Таковы, по-видимому, и камчатские ительмены (их самоназвание переводится как «истинные»). В формировании их культуры участвовали и палеоиндейцы, жившие на Камчатке около 15 тыс. лет назад, и предки эскимосов, сменившие палеоиндейцев. Не одну тысячу лет рядом с ительменами мирно жили коряки (межплеменные войны начались сравнительно недавно, с выделением родовой аристократии, и сошли на нет в последние два столетия). В ительменско-корякском культурном синтезе бывает трудно выделить вклад каждого из этих народов. Да и нужно ли расчленять выверенное веками единство?

На Камчатке мало сохранилось предметов древней культуры: дерево и кожа живут недолго, керамической же посуды у ительменов не было. Нет и древних письменных свидетельств о Камчатке. Остается фольклор и язык орнаментальных форм, которые были освящены традицией и воспроизводились веками, а может быть, и тысячелетиями. Конечно, на такой основе трудно прийти к однозначным выводам. Например, у ительменов бытовала ритуальная одежда из травы. Предполагают, что это говорит об их южной, жаркой прародине. Но разве нельзя допустить, что ительменские обряды сохранили память о баснословно далеких временах, когда в районе нынешней Камчатки климат был иным?

О баснословных временах и людях повествуют многие предания Камчатки. Загадочен образ темнокожего человечка по имени Пихлач. Ительмены верили, что живет он на облаках, а когда спускается на землю, ездит на маленькой нарте, запряженной куропатками. Говорят, дети плачут, когда увидят его или след его нарты.

Есть на Камчатке и сказания о великанах. Как рассказывает археолог и этнограф В. Н. Малюкович, на острове Карагинский. к востоку от Камчатки, почитается многотонная глыба, лежащая высоко в горах. Положил ее туда великан Камак. Когда глыба упадет, мир ждет беды… Словом «камак» некоторые коряки называли жертвенные места, связанные с культом предков. Камак — это и существо, живущее в недрах вулкана, подобно ительменским гамулам.

Великаны, согласно камчатским преданиям, населяли землю до потопа. А когда хлынули на берег морские волны, великаны побежали в горы. Не всем удалось спастись. Один из погибших гигантов окаменел и доныне стоит в горах на границе Карагинского и Олюторского районов. Его называют «Дед». Секретарь Камчатской ассоциации народов Севера, коряк Н. А. Шмагин рассказал автору этой книги о мальчике, который заблудился в пургу и случайно вышел к «Деду». Прилег там в затишье, готовясь к нелегкой ночевке, и вдруг услышал голос, указавший ему, куда идти. Он пошел и спасся. О ночной жутковатой беседе двух таинственных голосов у подобного камня говорил и эвен-оленевод из Пенжинского района Е. Ф. Уягал. Уверяют, что последний камень обладает целительным действием, недаром он получил название «Доктор».

Какой народ впервые начал почитать эти природные скульптуры Камчатки? Наверное, ительмены. Вот что рассказал инструктор отдела народов Севера, ительмен Н. Д. Запороцкий: «На перевалах есть святые камни. Их называют «камень-мать». Очень высокие, метров двадцать. По форме — как ели. Там оставляют дары — ножи, бусы, кольца. Копья, луки бывают. Луки, конечно, высохли уже. Дары лежат на уступах камня, иногда глубоко в расщелинах. Смотришь — старые копья, а не заржавели. Один камень красивый очень: зеленый, вроде как из малахита. В последнее время стали их грабить…

Есть поверье: брать от камня ничего нельзя — отвалится палец или рука. А положить в дар обязательно надо, хоть что-нибудь. Русские тоже кладут. А один охотник пожалел патрон положить, потом смотрит — все патроны потерял. Стоят камни в стороне от дорог — километров десять, а то и двадцать по мху, по скалам, но пастухи знают, как пройти».

Разумеется, легенды о священных камнях и скалах есть у многих народов, на разных континентах. Но, пожалуй, приведенные выше свидетельства более всего напоминают предания о сейдах Лапландии. И ведь одна из разновидностей лапландских сеидов — это именно скалы причудливой формы, прежде всего напоминающие своими контурами человеческую фигуру.

Известны устной традиции Камчатки и шаманы-врачеватели. К сожалению, говорят о них в прошедшем времени. Это сожаление — не дань моде. Не справилась европейская медицина с недугами народов Камчатки. Выросла заболеваемость туберкулезом. Близорукость, плохие зубы — сейчас некоторым кажется, что это врожденные качества местных жителей. Но ведь было иначе! Пятидесятилетние ительмены и коряки помнят стариков с молодыми зубами и зрением потомственных охотников (в десять раз острее нашей средней нормы!). Одна из причин ухудшения ситуации ясна: замена традиционных северных блюд европейской кухней. Понятен тут и возможный выход из положения. Но, может быть, «соколиное» зрение стариков — это напоминание о неких необыкновенных способностях, которыми обладали предки ительменов и коряков?

У жителей Камчатки шаманы (как, кстати, и вожди) в быту не выделялись среди прочего населения. Чужеземцам не говорили о таких людях. Их знания и опыт не приносили им богатства и славы. Однако об этих людях не забыли и сейчас. Рассказывает Е. Ф. Уягал: «Простудился я в детстве. Помню: мать плачет… А потом я умер — говорят, совсем холодный был. Мой дядя владел… гипнозом, наверное, как сейчас говорят. Позвали его. Все вышли. Вроде бы он в бубен бил — и только, но я выздоровел. Это не колдовство — знания. Редкие люди ими обладают. Он действовал, только когда была критическая ситуация, а так — обыкновенный человек. Сейчас, насколько я знаю, таких людей нет, единственный был в нашем селе человек».

Да, шаманство на Камчатке не было профессией. Истинный шаман мог родиться один на три-четыре поколения. Н. А. Шмагин, уроженец Карагинского района, уже не застал последнего в своем селе шамана, но рассказы о нем помнит хорошо. В действиях шамана сочетались искусство, в том числе актерское, и астрологическая наука: для совершения ритуала учитывалось расположение звезд, Луны и планет, выбирался определенный день и час. Присутствовавшие на камлании видели неведомо откуда взявшихся в яранге птиц, зверей (Шмагин не отрицает возможности внушения). После одного из камланий на теле выздоровевшей женщины остался шрам — а ведь хирургического вмешательства не было! Шаман как бы «незримо» вытащил нечто, мешавшее жить… Инструктор отдела народов Севера, ительменка В. И. Успенская вспоминает, что целительница из села Седанка, «бабушка Паплиха», часто лечила массажем. Видимо, существовали достаточно сложные, отработанные приемы такого лечения: перед массажем головы бабушка Павлиха обмеряла голову больного тесемкой — вокруг головы через лоб и ото лба назад, через затылок. Нелишне напомнить, что в центральноазиатской медицине положение акупунктурных точек тоже определяется обмерами. Не уходят ли в палеолит, в палеоарктическую, гиперборейскую культуру корни той системы, которую мы сейчас называем восточной медициной?

Фольклорное наследие Камчатки сохранилось неполно. Например, ительменские мифы ученым записать уже не удалось. А орнамент? Какие тайны хранит прикладное искусство народов, чьи предки жили во времена платоновской Атлантиды, а может быть, и Гипербореи?

Б. А. Жирков (художественный руководитель ительменского ансамбля танца «Эльвель»), отдавший много сил возрождению ительменской культуры, выделил несколько образцов орнамента, которые не изменялись на протяжении, по крайней мере, двух последних столетий. Ительменский орнамент обычно располагается горизонтальными полосами, состоящими из трех регистров. Изображения в верхнем и нижнем регистрах чаще всего тождественны: полукруги, треугольники, квадраты… Возможно ли понять их смысл?

Президент Камчатской ассоциации народов Севера, кандидат философских наук, ительменка В. В. Петрашева говорит, что ряды полукругов можно «прочитать» как волны, треугольники — как жилища. Три регистра уверенно соотносятся с тремя мирами (верхним, средним и нижним) — распространенной космологической схемой. Тогда, может быть, волны символизируют воды небесные и подземные? Этот образ знаком многим древним культурам. Вспомним Египет: Солнце свершает свой путь по небесной реке и по реке загробного мира. Сложнее с узором из треугольников. Они пронзают все три мира, вырастая ввысь или спускаясь с неба. Треугольники равносторонние. Нетрудно мысленно поделить каждый из них на шесть подобных малых треугольников (модуль для такого деления задан треугольничком в центре основания). А число «шесть», построенное в виде треугольника, — это, еще в античном математическом определении, число особое, «совершенное». И если ительменский орнамент изображает жилища, то не заключена ли здесь идея соединения двух совершенных строений — земного и небесного? Земной храм встречается с нисходящим Небесным Иерусалимом… Слишком фантастично для Камчатки, для Севера? Может быть, и нет. Во всяком случае, к образу треугольного храма, в контексте палеоарктических реконструкций, мы еще вернемся. Конечно, теория совершенных чисел известна нам от древних греков. Но камчатский орнамент, по-видимому, намного старше. Его часто составляют из бусин, нашитых на одежду или предметы утвари. Каменные бусинки нашли на Камчатке в захоронении на Ушковском озере, и возраст захоронения — около 15 тыс. лет. Так что не грекам ставить вопрос о приоритете. Разве что был общий источник. Гиперборея?..

Об этом общем источнике, пожалуй, можно добавить кое-что еще. Налобная лента («ленат» по-ительменски) — это что, всего лишь деталь традиционного костюма? Однако люди, носившие старинный ленат, уверяют, что он снимает головную боль. В чем дело? Обратимся к древнекитайской медицине. Оказывается, ленат, опоясывая голову, соединяет акупунктурные точки ян-бай, хань-янь, тоу-вэй, тянь-чун и хоу-дин. В совокупности эти точки ответственны за мигрень, невралгию тройничного нерва, головокружение, нарушение сна, нервный тик, конъюнктивит и даже эпилептические приступы и паралич лицевого нерва! Точка хоу-дин (на затылке) осуществляет соединение в организме активной энергии ян и пассивной инь. А в затылочной части ительменского лената сочетаются белые и черные треугольники. Чем не изображение инь — ян? Так, может быть, открытие на Камчатке в 1990 году кабинетов иглорефлексотерапии — возвращение к собственным забытым истокам? Кстати, неэстетичные, на наш взгляд, лабретки (костяные и каменные украшения лица) тоже вставлялись, по принципу современного пирсинга, в акупунктурные точки — более 10 тыс. лет назад!

И еще один камчатский символ — оберег, укреплявшийся прежде над входом в жилище{156}. Смысл его утрачен. Не поможет ли сравнение с сакральными символами других культур? С первого взгляда видно, что больше всего оберег похож на Иероглифическую Монаду Джона Ди и на астрологический знак Меркурия, который, в свою очередь, сопоставляют с кадуцеем Гермеса. Символику змей, обвивших кадуцей, некоторые исследователи объясняют с позиций религиозной философии Центральной Азии (тантризма, даосской алхимии). Очень упрощенно это выглядит так: жизненная энергия восходит по «невещественным» каналам, змеящимся в теле адепта, преодолевает «сокровенные врата» (графически обозначенные точками пересечения змеиных контуров), очищается и, наконец, расцветает над головой, вздымается фонтаном и, ниспадая, преображает все тело. Таков же священный механизм преображения мира в этих учениях.

Если камчатский оберег — вариант кадуцея, то он, пожалуй, отличается большей глубиной обобщения. Кадуцей натуралистичен, а камчатский знак включает в себя знаменитый древнеегипетский анх (символ вечной жизни), увенчанный треугольником, в сочетании с сердцевидным контуром. Вряд ли «сердечко» заимствовано ительменами у казаков, как принято считать. Подобный символ есть в резьбе по кости (начала н. э.!), в археологических находках на северо-востоке Азии. В. Н. Малюкович рассказал автору этой книги, что видел его в начале 1960‑х годов на якутских нехристианских надгробиях…

Конечно, все сказанное здесь — лишь постановка вопроса. Но не исключено, что иероглиф камчатского оберега является одним из ключей к глубинным основам культуры древнейшего населения Азии, а может быть, и Гипербореи.

Даже поверхностное прикосновение к культуре Камчатки позволяет ощутить глубину океана древних знаний под немудреным блеском видимой глазу водной глади. Эти знания — как загадочные миражи, что возникают в Тихом океане к востоку от Камчатки — миражи, о которых хранит молчание каждый ительмен или коряк, посвященный в их тайну. Не забудут ли они ее среди бед XXI века?

В XVIII веке, когда Камчатка окончательно вошла в состав России, там жило, по некоторым оценкам, около 25 тыс. ительменов (их тогда называли камчадалами). Коряков было несколько меньше. Процесс ассимиляции пошел быстро, особенно среди ительменов. «Охоты на туземцев» здесь никогда не было, но численность людей, сознававших себя ительменами, стремительно падала. Коряков сейчас осталось 7–8 тыс. человек, но их и в прошлом было не более 12–13 тыс., а численность ительменов сократилась почти в 25 раз. Людей с ительменской внешностью на Камчатке очень много, но почти все они уже на протяжении нескольких поколений осознают себя русскими.

Для сохранения традиционной культуры Камчатки делается немало. Работает Ассоциация народов Севера, создан Совет возрождения ительменской культуры «Тхсаном» («Рассвет»). Не меньше подвижников родной культуры среди коряков, чукчей.

Ительменский ансамбль танца «Эльвель», названный по имени прекрасной героини народного сказания, ведет сейчас большую работу по реконструкции древних ительменских праздничных обрядов. Главный из них — праздник «Алхалалалай».

Праздник отмечается в начале зимы. В сложном комплексе ритуалов и танцев отразились и культ предков, и обряды очищения жилища, и, вероятно, представления о переселении душ. Название праздника не имеет буквального перевода, переводят скорее смысл этого ритуального возглашения. Оно означает «Благодарение» — всему миру, который окружает человека и дарует ему радость жизни. Родственный праздник у коряков называется «Хололо». Он подробно описан в краеведческой литературе.

Не вдаваясь в этнографические подробности, попробуем выделить в ительменском ритуале праздника те моменты, которые, может быть, проливают свет на далекое прошлое ительменов.

На празднике «Алхалалалай» готовят ритуальное блюдо шилк-шилк — из нерпичьего жира, толченых клубеньков сараны (лилии), различных ягод, рыбьей икры, иногда — мяса. Шилк-шилк — необычайно калорийное блюдо; отведав его, люди могут танцевать 12–15 часов. По наблюдениям В. Н. Малюковича, это блюдо (по-русски его обычно именуют «толкуша») обладает лечебным действием. Но вот что интересно. Ительмены сравнивают вкушение шилк-шилк с христианским причастием. Влияние русской культуры? Но древнее название ительменского праздника — «Благодарение» — точный перевод греческого слова «Евхаристия»! А Евхаристия — это и есть таинство Причащения. Борис Жирков вспоминает, что в старину в устах женщин, руководивших праздником, ритуальное возглашение звучало немного иначе: «Ал-лулу». Женский вариант, безусловно, старше (архаичные матриархальные элементы в ительменской культуре довольно заметны). И этот вариант почти совпадает с «Аллелу» — одной из исходных форм библейского «Аллилуиа» — «Хвалите Господа». Если это не заимствование, то к каким истокам восходит ритуальный возглас исконных обитателей Камчатки? Сколько тысячелетий он передавался из уст в уста? Десять? Пятнадцать?

В состав шилк-шилк входят клубни лилии (сараны). Их употребляли в пищу и айны, и народы Сибири, и даже аборигены далекой Австралии (кстати, на Камчатке был известен бумеранг, который мы привыкли связывать исключительно с Австралией). Быть может, некогда лилия была у далеких предков этих народов священным цветком, а ее употребление в пищу — позднейшая профанация? Сохранило же декоративное искусство Камчатки (например, упоминавшийся выше удивительный оберег) глубоко сакральный образ лилиеподобного тройного цветка (иногда это скорее «тройное древо», но здешние жители его тоже называют лилией).

Есть ли основания связывать этот символ с гиперборейской протоцивилизацией? Тройной цветок над чашей — один из символов нашего оберега — напоминает схожие изображения в искусстве зороастрийского Востока; там «сердце» с вписанным трилистником — символ духовного бессмертия{157}. Австралийские же сопоставления вроде бы уводят нас еще дальше от палеоарктических реалий: к культуре южной, австралоидной расы.

Впрочем, археологические свидетельства (в частности, известные захоронения на стоянке Сунгирь под Владимиром) вроде бы указывают, что образование рас, в современном понимании, относится уже к эпохе «постгиперборейской». А что касается лилиеподобного символа у ительменов, то можно указать один чрезвычайно интересный аналог из средневековой культуры Евразии. Аналог этот наверняка не связан с ительменской культурой напрямую, по принципу заимствования, и его безусловно можно назвать полярным по его основному значению.

Речь идет о традиционной «розе ветров» — схеме обозначения сторон света, которая известна, по крайней мере, со времен этрусков; затем, в Средние века, она получает широкое распространение у европейских, а также арабских мореплавателей. И север в этой «розе ветров» обозначен лилией! Именно «геральдической», напоминающей трилистник лилией — одним из самых распространенных, но во многом загадочных символов{158}. Не пытаясь анализировать здесь все его аспекты, отметим, что известное определение лилии как символа царственной и непорочной чистоты вполне «вписывается» в круг полярных образов мировой культуры… А ительменский оберег с лилией в треугольнике тоже ведь похож на стрелу, указующую Полюс Мира…

ОБЕТОВАННАЯ ЗЕМЛЯ АЛАХСХА

В этой главе речь пойдет о наследии удивительной страны, которой ныне нет на географической карте и которая упоминается лишь в трудах исследователей Крайнего Севера. Условное имя этой страны — Берингия. Впрочем, мы попытаемся «раскопать», средствами «лингвистической археологии», и ее исконное имя.

Разумеется, для основной темы этой книги важно не только это изначальное название. На том пути к Полюсу, который мы наметили в своих исследованиях дальневосточной праистории, Берингия — самое северное, на нынешний момент, «звено»; к тому же она в те времена, когда океанский шельф был сушей, представляла собой промежуточное звено между Евразией и Северной Америкой. И коль скоро мы предположили циркумполярный характер гиперборейской протоцивилизации, то вправе ожидать, что в наследии Берингии отыщутся следы полярного символизма (в лингвистической, изобразительной и других областях), объединяющие духовную культуру Старого и Нового Света.

Берингия существовала десятки тысяч лет (в эпоху верхнего палеолита), причем это был, по мнению большинства ученых, не просто узкий перешеек на месте современного Берингова пролива (либо цепь островов), а действительно огромная страна. Ширина берингийской суши (в меридианальном направлении) достигала, по-видимому, 1000–1200 километров! И самое главное, эта суша, даже во времена самых сильных похолоданий, никогда не была полностью покрыта ледниками. Оледенений в интересующее нас время здесь было два: зырянское (70–50 тыс. лет назад) и сартанское (27–10 тыс. лет назад), однако они носили горно-долинный характер. Просторные, раскинувшиеся на сотни километров прибрежные равнины были свободны ото льда и изобиловали жизнью. Здесь обитали не только мамонт, овцебык и шерстистый носорог, но также олень (как северный, так и благородный), лось, бизон, лошадь… Особенно впечатляющая по своим размерам, около 500 километров шириной, равнина протянулась севернее нынешней линии арктического побережья, от Таймыра до Аляски{159}; современные Новосибирские острова и остров Врангеля возвышались над этой равниной в виде гор, покрытых вечными снегами.

Вряд ли даже самый строгий скептик станет возражать против того, что здесь было все необходимое для жизни человека. Зимние морозы в этих краях, по оценкам палеоклиматологов, составляли всего около 40 °C (по сибирским меркам это норма; впрочем, некоторые ученые полагают, что в условиях необычайно мощного зимнего антициклона в полярном регионе в периоды сильных похолоданий мороз доходил до 100 градусов). Причем и в периоды межледниковья, когда происходило наступление океана на сушу (порой более значительное, чем сейчас: даже Камчатка становилась островом) и Берингия «распадалась», существование человеческой культуры вполне могло продолжаться без всяких перерывов. Тем более что тогда на протяжении тысяч лет здесь было теплее, чем сейчас, и даже на Чукотке росли сосны!

Современная наука еще плохо представляет себе древнейшую историю Берингии и прилегающих регионов. Идут споры о путях древних народов, о времени заселения тех или иных областей, но представляется, что для нашей основной темы эти споры все же носят частный характер. Преобладали ли в миграционных потоках на Аляску и далее на просторы Нового Света представители народов, известных по археологии Якутии (концепция, которую отстаивает Ю. А. Мочанов), протоительмены (Н. Н. Диков), или же палеоиндейские культуры развивались по большей части автономно (И. П. Ларичева), — все эти народы, согласно предложенной нами терминологии, составляли единую палеоарктическую, борейскую протоязыковую и культурную общность.

Наследниками этой общности, применительно к Берингии, в известном смысле стали северные палеоазиаты (прежде всего чукчи), алеуты и эскимосы. «В известном смысле» — потому, что происхождение предков этих народов связывают не с крайним северо-востоком Азии, а с Охотским регионом или глубинными областями Северной Азии (бассейн Енисея); часть протопалеоазиатов вполне могла прийти и из более южных краев. Однако, переселившись в Берингию из этих областей (к слову сказать, тоже, как правило, «гиперборейских» в широком смысле слова), предки палеоазиатов и эскалеутов (еще до их разделения на эскимосов и алеутов), по-видимому, восприняли какие-то культурные элементы у здешнего автохтонного населения (возможно, оно было родственно древним протоительменам, чья культура уже не является «белым пятном», во многом благодаря исследованиям Н. Н. Дикова).

И в этом многогранном берингийском наследии обнаруживаются представления и образы, которые трудно истолковать иначе, чем как отголоски палеоарктической религиозной мифологии и космологии, имеющей четкую полярную направленность. Достаточно упомянуть, что у чукчей Полярная звезда отождествляется с небесным зенитом{160}: такая ситуация возможна только на Полюсе! Чукчам знакомы и представления о мистическом путешествии к Полярной звезде. В одной из их мифологических сказок о летающих шаманах (тоже, кстати, гиперборейский мотив, известный в берингийском регионе также эскимосам) очерчен образ пяти бубнов: четыре оказались несовершенными, непригодными, а на пятом — центральном — бубне шаман летит к Полярной звезде{161}. Если графически представить эти бубны, получится равноконечный крест с четко выделенным центром — простейший символ Гиперборейского материка…

Даже происхождение животных в чукотской мифологии связано с Полюсом. Обитающее на Полярной звезде божественное существо Гынонканон («Центр Вершины Вселенной») хранит у себя «в ящиках» тюленей, моржей, оленей, зайцев и прочих животных (птицы живут в другом месте, «за морями») и по мере надобности ниспосылает их на землю{162}.

«Звери в ящиках» — образ, безусловно, натуралистичный и не противоречащий стереотипу «примитивной» мифологии. Однако, несмотря на наличие таких образов, полярные мифологические мотивы палеоазиатской традиции отличает в целом высокий уровень абстрагированности, вроде бы не соответствующий тому, чего, согласно общепринятым представлениям, можно ожидать от общества эпохи «разложения первобытнообщинного строя», не соответствующий этнографическим реалиям XIX — начала XX в., когда учеными производились записи палеоазиатского фольклора. В мифах чукчей упоминается божественный Творец — Тэнантомгын, чьей обителью является Полярная звезда (видимо, это и есть упоминавшийся выше Гынонканон). Он представляется существом безусловно благим, но не имеющим человеческого антропоморфного облика (определенный антропоморфизм в его описаниях, как ни парадоксально, появляется в отдельных случаях лишь под явным влиянием христианства, которое в целом гораздо более умозрительно и «философично», нежели верования коренных народов Севера){163}.

Что касается материальных памятников Древней Берингии (разумеется, мы сейчас можем говорить только о той ее части, что находится выше уровня океана), то, наверное, необходимо упомянуть об обнаруженных в XX в. на Чукотке (а ее древняя культура, в том числе во внутренних, континентальных регионах, предстает в свете последних открытий неожиданно высокой) кольцевых каменных структурах. Это и выложенное в технике валунных стен главное святилище знаменитой «Китовой аллеи» на берегу пролива Сенявина, и кольцевые оградки, интерпретируемые как «поминальные кольца», и, наконец, валунные стены крепостей на холмах{164}. Все это не может не вызвать ассоциаций с тем, о чем уже немало говорилось в этой книге (прежде всего, в главе «Волшебные камни в кругах») — с друидической оградой и новооткрытыми памятниками Российской Лапландии.

Конечно, идея ритуального или какого-то иного круга из камней — простого и универсального символа — могла возникнуть у разных народов и независимо друг от друга, но обращает на себя внимание то обстоятельство, что кольцевые валунные стены выявлены в Северной Канаде, а также на Российском Севере: на острове Дивный в Валаамском архипелаге, на Терском берегу Белого моря, во внутренних частях Кольского полуострова. Может быть, здесь мы сталкиваемся с теми же «дальневосточными ключами» к гиперборейским основам палеоарктической протоцивилизации, с которыми уже встречались, сопоставляя лапландский материал с камчатским и охотским? Во всяком случае, кольцевые сакральные структуры оказываются памятниками поистине циркумполярными, расположенными по всей околополюсной окружности — в Европе, Азии и Америке.

Вполне возможно, что какие-то крупные сакральные центры с их массивными, сложенными из больших камней памятниками пережили затопление огромных пространств Берингии и будут со временем обнаружены на дне океана, на шельфе. Память о своей прародине, ныне ушедшей под воду, отчетливо прослеживается в верованиях кереков — малочисленного (ныне растворившегося среди коряков и чукчей) народа Чукотки. Кереков ученые считают «наследниками» более древней, чем палеоазиатская, «волны» заселения этого края. Эти родственники палеоиндейцев, чьи предки, по-видимому, жили в еще не затопленной Берингии, и самими чукчами и коряками воспринимаются как более древнее, предшествующее им население{165}.

Теперь о гипотетическом изначальном имени Берингии. Речь идет об одном алеутском предании, которое зафиксировал святитель Иннокентий (Вениаминов), миссионер и выдающийся этнограф, работавший в Русской Америке в 1820–1830‑е годы и издавший впоследствии фундаментальный труд «Записки об островах Уналашкинского отдела». Так вот, алеуты поведали ему, что «предки их произошли и первоначально жили в западной стороне, на какой-то большой земле, называвшейся также Алахсха, то есть материк; и где не было ни бурь, ни зимы, но всегдашнее благорастворение воздуха, и жили мирно и спокойно; но вражды и потом междоусобия заставили их подвигаться далее и далее к востоку; и наконец, они придвинулись к самому морю. Но и здесь не могли оставаться они долго в мире, их теснили другие народы, и потому они должны были искать убежища на островах…»{166}

Как это нередко бывает, в такого рода предании могли соединиться разновременные и «разноуровневые» пласты. С одной стороны, «большая земля» к западу от мест обитания американских алеутов может быть просто азиатским материком. Но алеутская прародина описывается в этом предании как «обетованная земля», где даже нет зимы. И если отбросить весьма маловероятное предположение, что предки алеутов переселились на Крайний Север из субтропиков, то останется одно: земля по имени Алахсха — это баснословно древняя, а потому мифологизированная прародина.

Берингия? Или Гиперборея? Пересказ предания святителем Иннокентием слишком краток для конкретных умозаключений, хотя не может не удивлять общее сходство этого предания с античными повествованиями о «блаженных гипербореях». Можно лишь соотнести название Алахсха с прачукотско-камчатским словом «лахэ», мать (по-ительменски это слово и сейчас звучит как «лахсх»). «А-» в начале слова может, в принципе, в палеоазиатских языках означать отрицание (да, знакомая ныне всем греко-римская форма отрицания — скажем, в словах аморфный — бесформенный, апатия — бесчувствие и т. д. — бытовала и в Древней Берингии!). Однако лингвистам известно, что иногда это начальное «а-» означало, напротив, усиление исходного значения корневой основы (в древнегреческом языке, а также, по-видимому, в некоторых языках догреческой Эллады, входившей в южную часть гиперборейского круга древних культур).

Значит, название «Алахсха» можно в принципе истолковать как «(Земля) Великой Матери»? Разумеется, этот вывод требует детальной проработки, соотнесения с лексической базой реконструируемых древних языков Берингийского региона. Но не исключено, что здесь мы встретились с самым древним из ныне известных названий «обетованной земли» полярного региона — того материка (кстати, наши обыденные слова материк, матерая земля тоже ведь связаны с образом матери!), который греки именовали Гипербореей.

ГИПЕРБОРЕЯ ПАЛЕОИНДЕЙСКАЯ

История Берингии, насколько можно о ней судить, свидетельствует о палеолитической культурной общности не только применительно к Северной Евразии, но и ко всей околополярной области. А значит, правомерно попытаться и в палеоиндейских культурах (прежде всего на севере континента, на территории бывшей Русской Америки) отыскать следы гиперборейского субстрата, о которых в этой книге говорится достаточно подробно на евразийском материале.

Вот только будут ли убедительными результаты таких разысканий? Сравнительное языкознание и сравнительная мифология еще не разработали вопросы глубинного родства культур Старого и Нового Света столь тщательно, как это сделано, скажем, в области ностратических языков и культур; исследования такого рода немногочисленны (работы Е. М. Мелетинского, С. А. Старостина, В. В. Шеворошкина, Ю. Е. Березкина, А. Г. Каримуллина и некоторых других авторов), да и сами их авторы подчеркивают предварительный характер своих выводов. Поэтому ограничимся лишь несколькими частными культурологическими реконструкциями. Хотя надо сказать, что даже «консервативная» по своей природе археология предоставляет весьма важный материал для этих реконструкций.

Одна из древнейших археологических культур Старого Света, которая может быть признана родственной культурам палеоиндейским, выявлена на Камчатке. Это ранняя ушковская культура, существовшая 15–11 тыс. лет назад (получила название по стоянке Ушки). Изучавший ее археолог Н. Н. Диков отмечает сходство камчатских кремневых орудий с теми, что были обнаружены на Аляске, на поселениях культуры бритиш-маунтин (20–18 тыс. лет назад), и даже южнее, в Центральной Америке (примерно 13–10 тыс. лет назад существовал «сквозной» сухопутный проход из Евразии в Америку; он не прерывался тогда ни водными преградами, ни ледниками и вел через Берингию и Аляску на юг Нового Света, между Кордильерским и Канадским ледниковыми щитами). Причем, как ни странно, в палеолите Сибири, соседствующей с Камчаткой, не обнаружены аналоги ранней ушковской культуре{167}.

Можно ли на данном основании предположить, что эти археологические культуры происходят от гипотетической культуры-прародительницы, существовавшей еще севернее — на нынешнем шельфе Ледовитого океана или на каких-то остатках континента Гипербореи? Наверное, такое предположение не лишено смысла. Небесперспективны и поиски следов этого «аляскинско-берингийского» локального варианта общей гиперборейской протоцивилизации в наследии здешних народов, живших в более близкие к нам эпохи. Ведь, по мнению большинства археологов и этнографов, Дальний Восток и Аляска сохраняли традиции единой по происхождению культуры, по крайней мере, до IV–III тыс. до н. э.{168}

Да и позднее, в неолите, новокаменном веке родственные культуры (на высокоспециализированной охотничье-рыболовческой основе) прослеживаются на огромной территории — от Волго-Окского междуречья до Беломорья, от Приладожья до Прибайкалья и Камчатки (эти культуры объединяла керамика с орнаментом из ямок и отпечатков гребенчатого штампа). В приполярной Европе эти традиции сохранялись вплоть до середины I тыс. н. э., а в Северной Азии и Америке — вплоть до самого недавнего, «этнографического» времени: у таких народов, как юкагиры, нганасаны, ханты, манси, нанайцы, нивхи; в Новом Свете — у алгонкинов, атапасков Аляски, индейцев Северо-Западного побережья Тихого Океана{169}…

Думается, этот перечень убеждает, что индейцы Русской Америки действительно могут для своего региона считаться наследниками гиперборейской протоцивилизации. Вот только что конкретно можно сказать о культуре их далеких предков?

Прежде всего, отметим, что их природное окружение в верхнем палеолите было (во всяком случае, в некоторые периоды времени) более благоприятным, чем сейчас. Об этом свидетельствуют, в частности, раскопки 1990‑х годов на Аляске, на полуострове Сьюард. Здесь был обнаружен слой вулканического пепла возрастом 17 тыс. лет; под этим слоем оказался «законсервированный» участок древней поверхности земли времен Берингии. Это была тундровая равнина, которая изобиловала травоядными животными и водоплавающей птицей (озер здесь тогда было больше, чем сейчас){170}.

Это лишь материальная база. А культура здешних гипербореев? Если судить по этнографии северных индейцев, исключительно стойко хранивших традиции предков, в Гиперборее Палеоиндейской пользовались достаточно изысканной, легкой, красивой и гигиеничной посудой из бересты и дерева, как и на Русском Севере. Относительно прочной и «стильной» одежды из кожи и меха можно особенно не распространяться: у индейских народов она не только дожила до XX века, но и оказала колоссальное воздействие на разработки многих современных модельеров.

Разумеется, в реконструкции духовной культуры ситуация более сложная. Но и здесь заметны важные для нашей основной темы северные мотивы, которые можно соотнести с полярным символизмом или даже с представлениями о Гиперборее. Один из таких мотивов есть в общем для Северо-Восточной Азии и Северной Америки эпосе о божественном Вороне — творце мира. В палеоазиатском эпосе, отразившем «реликты» космогонического мифа, говорится о сакральном браке Ворона с Гусыней (или Уткой); у атапасков Аляски Ворон вступает в этот брак, необходимый для сотворения мира, с Лебедью, после чего они летят на юг. Ворон останавливается отдохнуть на скале посередине океана и создает в этом месте сначала остров, а затем и материк — Аляску. В палеоазиатском материале этот рассказ о перелете через океан отсутствует{171}.

Сюжет глубоко значительный. Ведь получается, что место сакрального брака Ворона и Лебеди находится еще севернее, чем аляскинское Заполярье: в Гиперборее? Конечно, миф (тем более, его отголоски) — это не историческое свидетельство, но в рамки полярного символизма тут «укладывается» и образ скалы посередине океана, традиционно соотносящийся с мифологемой Полярной Горы, Первичного Холма в изначальном Океане. Причем в атапаскском мифе косвенно присутствует и мотив Демиурга в образе божественной Птицы, ныряющей на дно океана и достающей оттуда «материал» для сотворения мира. Но ведь «миф о ныряющей Птице» — это общий космогонический миф для многих народов Евразии и Северной Америки, от русских поморов и карел до нганасан и юкагиров, возможно, связанных генетически с палеоиндейской культурой, до индейцев алгонкинов и сиу (это убедительно показывает в своих работах В. В. Напольских){172}. Высказывается обоснованное предположение о праурало-алтайском происхождении этого мифа и его проникновении в Америку лишь в X тыс. до н. э.; однако и гиперборейская версия его происхождения, как в Лапландии, так и в Новом Свете, представляется не менее убедительной.

Немало интересного в палеоиндейских исследованиях открывает и «лингвистическая археология».

Начнем с данных русского языка. Всем известно слово «закуток» — уголок, укромное место. Происходит оно от общеславянского «кут» (kąt), чаще всего переводимого как угол; согласно Словарю В. Даля, в русской избе это мог быть или второстепенный, «бабий», или, наоборот, почетный угол. Есть в русском слово «кутать» — укрывать, прятать; есть и ныне полузабытое «котец» — кошель, запруда для ловли рыбы. В чешском языке это последнее слово означает маленький дом. У этого слова — глубокие индоевропейские корни: например, в авестийском языке древних иранцев kata — это комната, кладовая (см. Словарь М. Фасмера. Т. II. С. 351).

Исследуемый корень есть и в ностратическом словаре В. М. Иллич-Свитыча. Слово *kadV в ностратическом праязыке означало сплетать (из прутьев) (ОСНЯ, № 192); в русском языке сохранились, пережив 10–15 тысячелетий, рефлексы этого слова: «котец, коты» — плетеное сооружение, плетенка для рыбной ловли. В. М. Иллич-Свитыч отмечает, что в этом же ряду находится латинское catinus, миска — слово, первоначально означавшее плетеная посуда.

На первый взгляд, все это — лексика сугубо бытовая. Интересно, что и латынь сохранила северный образ плетеной посуды (наподобие русских туесов) в условиях давнего господства в Средиземноморье посуды керамической. Однако ведь и одно из средневековых именований образа, священнейшего для европейского эзотеризма, — образа Грааля — это Sacro Catino, «Святая Чаша». То есть в буквальном, изначальном смысле речь тут идет о чаше именно плетеной, палеоарктической. Европейская мифология сохранила и родственный Граалю образ «корзин изобилия», хотя невозможно точно установить, восходит ли этот образ к борейской культуре или возник позже.

Однако, что касается самого корня kot-, kut-, то он уверенно прослеживается и на уровне более древнем, чем ностратический. Об этом свидетельствует лексика языковых семей, контактировавших в верхнем палеолите с ностратическими регионами. Скажем, в коптском языке Египта (раннехристианской эпохи) мы обнаруживаем слова «котэ» — окружать и «экот» — строитель. В очень древних по происхождению языках синокавказской макросемьи «куат», «кот», «кхат» могло означать двор, квартал, улица, проход. В почти исчезнувших ныне (но очень важных для реконструкции древнейших контактов Старого и Нового Света) енисейских языках «коат», «кат», «кут» — это дорога, путь{173}.

Здесь в образ огороженного, «оплетенного» пространства привносится идея движения, которая тоже вполне могла изначально соотноситься с гиперборейскими определениями святилища. Но, видимо, главный смысловой оттенок исследуемого корня — это мотив ограды, что подтверждается и данными дальневосточных языков-изолятов, «языков-заповедников». Скажем, у айнов «кутеки» — частокольная изгородь для охоты на оленей{174}; «куту» — изготовленная из загородок рыбная ловушка (почти как в русском языке!); «кут» — пояс; «каси» в древнеайнском означало дом{175}. У нивхов «кэть» — деревянное корыто (типологически родственное плетеной посуде, о которой говорилось выше), а «кути» — безусловно, сакральный и очень важный для нашей темы термин — отверстие, связующее мир людей с миром иным, запредельным: через это отверстие (один из традиционных образов Полюса Мира) лебеди осенью улетают в иной мир{176}.

Подобные оттенки смысла этого древнего корня отслеживает в своих исследованиях и В. Э. Орел, сопоставляя ностратическое *kadV — сплетать (из прутьев) с афразийским (семито-хамитским) «код» — сосуд, а также с синокавказским «кэмдэ» — ограда, стена{177}. И, наконец, подтверждение правильности предположения о гиперборейских истоках этого корня дает языковой материал, собранный у индейцев Русской Америки. В языке тлинкитов, обитателей Крайнего Севера Нового Света, плетеный сосуд, по данным начала XX века, обозначается словом «кат»! У некоторых индейцев северо-запада Америки, живших южнее тлинкитов, подобные сосуды (или плетеные сетки) именовались схожим образом{178} (первый согласный этого корня у них превращался в «ш» или «ч»).

Итак, получается, что исходный смысл борейского слова, которому посвящено это конспективное исследование — локальный участок пространства, обнесенный сплетенной из прутьев изгородью. Но ведь плетеная хижина или священная ограда — это и есть (согласно общему мнению большинства этнографов и археологов) одна из форм изначального храма в древнейших культурах Евразии! Такие ограды (без кровли) еще сравнительно недавно (по гиперборейским меркам) венчали святые горы древних славян, а в русской поэзии этот поистине архетипический сакральный образ дожил до XX века — вспомним известный сборник «Ограда» символиста В. Пяста.

Похоже, что и столь знакомое религиозной культуре последних тысячелетий сближение образов храма и священного сосуда (тема Грааля) в той или иной форме имело место уже в гиперборейской протоцивилизации, отстоящей от нас на 20–30 тысячелетий и простиравшейся по всему околополярному региону Северного полушария. А богословский смысл святилища, обозначавшегося словом «кут» («кот», «кат» и т. д., — в различных родственных диалектах той далекой эпохи), можно, по-видимому, определить как «врата перехода» из профанного мира в мир сакральный. Вестниками этого перехода, возможно, считались лебеди (как известно, упоминаемые и в античных легендах о Гиперборее), — доныне священные и для русских поморов, и для многих других народов Севера. Возможно, в борейскую древность уходит и связанный с лебединой мифологией общеевразийский мотив трансмиграции душ усопших вместе с лебедями (или гусями) к Полюсу Мира.

Гиперборейским наследием Палеоиндейского Севера наиболее адекватно можно объяснить и семантику лабиринта у коренных народов Нового Света. Этот священный символ мегалитической Европы, вроде бы не встречающийся на Евразийском Севере восточнее Новой Земли{179}, неожиданно обнаруживается значительно дальше, в наскальных изображениях у индейцев Северо-Запада Америки, а также в Калифорнии и к востоку от нее — среди петроглифов, оставленных предками нынешних индейцев уто-ацтекской языковой семьи в североамериканском штате Аризона и в Мексике. (В целом границы этих регионов близки к рубежам Русской Америки, и, наверное, тут можно было бы поговорить о России, в широком метафизическом смысле, — как о преемнице гиперборейских традиций; однако такого рода построения не входят в число задач данной книги.)

Известные науке американские лабиринты сравнительно немногочисленны. Как правило, это петроглифы, которые затруднительно датировать. Впрочем, в Мексике выявлен и лабиринт североевропейского типа, выложенный из камней{180}. Важна тут не техника изображения или сооружения, а тот факт, что в Северной Америке сохранились, — прежде всего у аризонского народа хопи, — исключительно четкие мифологические коннотации самого символа лабиринта.

Лабиринтный миф у индейцев Аризоны и Мексики бытует именно как миф — в гораздо более полной форме, чем в Северной Европе, где осколками этого мифа выступают, как правило, лишь названия лабиринтов и иногда имена их строителей. Особенно значительной представляется соотнесенность североамериканского лабиринтного мифа, у индейцев хопи, с космогоническим учением. Ведь символическое воспроизведение космогонической парадигмы всегда составляет сокровенную основу истинной инициации; мистериальная составляющая, как свидетельствуют этнографические данные, действительно присутствует в индейских легендах, связанных с лабиринтами. Вероятно, индейский материал может быть продуктивно использован и при реконструкции гипотетического исходного варианта лабиринтного мифа, восходящего к палеоарктической протоцивилизации.

Миф этот, очевидно, имеет полярно ориентированный характер. Его полярность обусловливается не только соотнесенностью с лабиринтом, который, так сказать, по определению ведет к мистическому Центру Мира, но и одной необычной особенностью легенд народа хопи об антропогенезе (эти легенды, также связанные с символикой лабиринта, развивают космогоническую тему происхождения Вселенной и ее обитателей и входят в число инициатических преданий). В этих легендах фигурирует исхождение хопи из Подземного Мира, где они первоначально жили; исхождение (или восхождение) совершается, согласно общим законам мифологического пространства, вдоль полярной Оси Мира.

«Осецентричность» индейского лабиринтного мифа непосредственно подтверждается мифоритуальной практикой и самой конструкцией церемониального — причем именно инициатического! — сооружения кива (kiva) у народа хопи. Кива представляет собой «прямоугольное или квадратное строение, полуподземное; в полу имеется небольшое отверстие, которое обозначает пуповину, идущую из земли, а также путь исхождения людей из Подземного Мира»{181}. Эту незримую ось продолжает лестница, проходящая сквозь кровлю. Символика предельно ясная: Полюс, Ось Мира и гиперборейский квадрат сторон света вокруг Полюса. Справедливости ради отметим, что вышеприведенное определение кива в исторической ретроспективе не совсем точно: наиболее древние, сооруженные до европейского завоевания кива по преимуществу круглые в плане, — хотя есть среди них и квадратные (либо же квадрат присутствует в оформлении центрального отверстия, или входа в подземное помещение).

Какое же место здесь занимает лабиринт? Как установил этнолог Фрэнк Уотерс, несколько лет живший среди хопи и изложивший современным религиозно-философским языком учение индейских знатоков традиции, лабиринт, важнейший символ в религии народа хопи, обозначает творящее лоно Матери-Земли — прародительницы хопи. Собственно говоря, символ Матери-Земли включает в себя как лабиринт, так и исходящую из его центра прямую линию.

Фрэнку Уотерсу были известны среди аризонских петроглифов один круглый и пять квадратных лабиринтов (диаметром от десяти до пятнадцати сантиметров) на скалах к югу от деревни Орайби, а также один круглый лабиринт (22,5 см в диаметре) на скале к югу от Шипаулофи. «Комбинация этих двух форм вырезана на деревянном жезле, который устанавливается перед (…) алтарем в кива Квани, в Валпи, во время церемонии Вувучим.

Этот символ обычно известен под названием Тапуат, Мать и Дитя. Квадратная форма означает духовное перерождение из предшествующего мира в последующий, как это выражено в символике самого Исхождения /из Подземного Мира/. В этой конфигурации прямая линия, исходящая из входа в лабиринт, не связана с ним непосредственно. Два ее конца символизируют две стадии жизни — стадию нерожденного ребенка в лоне Матери-Земли и стадию ребенка после того, как он рожден, причем прямая линия символизирует пуповину и путь Исхождения.

Если повернуть лабиринт так, чтобы эта прямая линия заняла вертикальное положение, вы увидите, что нижний ее конец находится в U-образных объятиях «рук» лабиринта. Внутренние изгибы лабиринта изображают плодные оболочки, охватывающие ребенка в лоне, а внешние изгибы — материнские руки, которые впоследствии держат его.

Круглый лабиринт слегка отличается по своей структуре и значению (это классический лабиринт из семи колец). Осевая прямая линия входа непосредственно соединяется с изгибами лабиринта, и центр креста, который она образует, символизирует Отца-Солнце, дарителя жизни. Внутри колец лабиринта изогнутые линии оканчиваются в четырех точках. Все линии и проходы лабиринта отображают вселенский план Творца, которому человек должен следовать на своем жизненном пути…

Дополнительный оттенок значения, присутствующий в этом круговом варианте, заключается в том, что он также символизирует концентрические границы земель, традиционно принадлежащих индейцам хопи, у которых есть тайные обители вдоль этих границ. Во время Вувучим и других церемоний жрецы выстраиваются в четыре цепи вокруг деревни, чтобы на ритуальном уровне вновь заявить права на эти земли, сообразно вселенскому плану.

Структурной параллелью символу Мать и Дитя служит кива (круглое в плане подземное священное помещение у хопи), означающее, собственно, Матерь-Землю. Сипапуни, небольшое отверстие в полу, представляет лоно, место Исхождения из предшествующего мира, а лестница, ведущая сквозь крышу, для другого Исхождения в последующий мир, представляет пуповину. Исхождение ритуально воспроизводится во время церемонии Вувучим, когда инициируемый испытывает духовное перерождение»{182}.

Конечно, старейшины хопи употребляли в своих истолкованиях какие-то иные, более простые слова; однако вряд ли можно сомневаться в том, что Уотерс правильно их понял и изложил. Символ лабиринта в таком понимании приобретает поистине удивительную глубину и осмысленность. Мистериальная составляющая тут очевидна; примечательно, что в роли инициируемого, переживающего второе рождение, у хопи оказывается не просто один герой или адепт (как это обычно бывает в инициатических мифах), но целый народ, — похоже, по праву считающий себя наследником древнейшего населения Америки.

Именно инициатическая парадигма второго рождения (в общем-то универсальная и хорошо изученная), накладываясь на миф и сам графический символ лабиринта, структурирует его семантику и раскрывает присущий ему аспект посвятительного пути. Следуя изгибам лабиринта, адепт (или целый народ посвященных) минует хтоническое Царство Тьмы, Подземный Мир; обретает центральный Полюс (в пределах этого низшего яруса бытия) и по Оси Мира восходит в сферы более высокие — рождается или возрождается в них (всего в религии хопи говорится о четырех мирах). Очевидно, что эта парадигма не противоречит и европейским представлениям о лабиринте как образе земных извилистых путей и о его центре, откуда пилигрим у Я. А. Коменского («Лабиринт Мира и Рай Сердца») восходит от дольнего в горняя.

Обратим внимание еще вот на что. Индейский миф предлагает в графическом образе лабиринта, в его наиболее универсальной и архаичной форме — лона Богини-Матери и исходящей из него линии рождения-посвящения — универсальный ключ к пониманию не только всевозможных собственно лабиринтных святилищ и петроглифов. В том же мистериальном ряду оказываются и курумы Центральной Азии — алтайские каменные курганы с отходящей от них аллеей менгиров (обозначающих путь грядущего возрождения или воскрешения усопшего, путь его души); и лабиринтообразные концентрические круги с исходящей из центра прямой линией — в петроглифах мегалитической Британии; да пожалуй, и загадочные, вызывающие споры в научном мире «знаки с отростками» в петроглифах Российского Севера — скального святилища на Онежском озере. Последние представляют собой круги или полумесяцы с двумя лучами-отростками; это действительно похоже на планировку алтайских курумов с их аллеями менгиров, хотя обычно загадочные карельские петроглифы трактуют, и весьма убедительно, как солнечные и лунные знаки. Сопоставима ли эта интерпретация с символикой лабиринтного посвящения? Ведь и индейский миф говорит об исхождении из лона Земли-Матери, а не из светил небесных…

Конечно, наши реконструкции лишь приближают нас к общему смыслу гипотетического мифа палеоарктических мистерий, предположительно ставшего основой сакрального символизма более поздних культур. В деталях этот миф мы себе не представляем. Да и различные варианты его вполне возможны; они могли существовать и очень давно, в ностратическую эпоху. Так что вариант палеоиндейский мог в чем-то отличаться от палеоевропейского. И все же есть тут одна ниточка, — лингвистического порядка, причем весьма древняя, — связующая образ светил небесных с лабиринтом как таковым. Эта ниточка еще недостаточно хорошо видна, да и не дает она ответ на все возникшие вопросы, но интуиция подсказывает, что это верный путь.

Речь идет об одном борейском корне, реконструированном С. А. Старостиным: MVNCV, светоносный. От этой протолексемы произошло ностратическое слово *mVnzV с тем же значением, а также родственные слова других макросемей. В более поздние эпохи на основе этих корней возникла разветвленная матрица словоформ, связанных по смыслу прежде всего с небесными светилами. Означают эти словоформы в основном Солнце или Луну. В солнечной группе оказались праязыки картвельский (*mze-) и эскалеутский (*maca-). В лунной группе — индоевропейский (*mens-), прасинокавказский (*wengco) и, возможно, аустрические языки (*mongs). В прауральском *minV — небо. А вот дравидийские языки дают значение звезда (*min-), — как и языки америндейские (*meca), хотя эта же индейская протолексема в наречиях уто-ацтекской языковой семьи (распространенной как раз в Аризоне) означает Луну.

В афразийских языках, согласно сетевому словарю С. А. Старостина, коннотации этой борейской лексеме не слишком уверенные: чадское *mVsh-, утро, а также вторая часть семитического слова *sVmVsh-, Солнце (Шамаш — бог Солнца). Однако к этому, наверное, можно добавить и одно довольно редкое и по-разному толкуемое слово из Библии: mazouroth (mazaroth, mazzaroth).

В Ветхом Завете всего лишь дважды (в Книге Иова и в Четвертой Книге Царств) встречается это слово, по-видимому, не вполне ясное уже во времена составления Септуагинты, поскольку семьдесят толковников оставили его без перевода, транслитерировав еврейскую словоформу греческими буквами (аналогичным образом иногда поступают и в новоевропейских переводах Библии). Несомненно лишь, что оно имеет отношение к почитанию неба и небесных светил. Возможно, и тогда, и позднее, во времена масоретские и в период подготовки латинского текста Вульгаты, существовало несколько вариантов истолкования этого слова.

Вот как выглядят эти библейские упоминания, в контексте соответствующих книг и в комментариях «Толковой Библии» преемников А. П. Лопухина.

В Книге Иова это речение Бога: «Можешь ли ты связать узел Хима и разрешить узы Кесиль? 32 Можешь ли выводить созвездия /mazouroth/ в свое время и вести Ас с ее детьми? 33 Знаешь ли ты уставы неба, можешь ли установить господство его на земле? «(Иов 38: 31–33). В комментариях к этому речению отмечается идея строгой, неподвластной человеку гармонии в устроении созвездий «Хима» — Плеяд и «Кесиль» — Ориона. «Такая же правильная закономерность наблюдается в движении (…) маззарот. По мнению одних, под маззарот разумеется Венера, Юпитер или Марс, и выражение «выводить в свое время» указывает на их периодические появления. Другие (Делич, Ланге) разумеют под маззарот двенадцать знаков Зодиака. При последнем понимании вышеприведенное выражение получает такой смысл: можешь ли ты для каждого месяца вывести определенный знак Зодиака так, чтобы он был видим пред и после солнечного захода. Чтение LXX «μασουρώθ» — оставленное без перевода еврейское название созвездия. Ас — Большая Медведица; дети ее — три звезды, составляющие хвост созвездия»{183}.

В Четвертой Книге Царств речь идет о борьбе царя Иосии с многобожием: «И отставил жрецов, которых поставили цари Иудейские, чтобы совершать курения на высотах в городах Иудейских и окрестностях Иерусалима, — и которые кадили Ваалу, Солнцу, и Луне, и созвездиям /mazouroth/ и всему воинству небесному…» (4 Цар. 23: 5). В комментариях подробно рассматриваются терминологические моменты, связанные с отстранением прежних жрецов: ««Отставил» (евр. гигибит, отстранил — не «сжег», как LXX, слав. кατέκαυσε, сожже, в Алекс. код.: κατέπαυσε, Vulg. не точно: delevit) жрецов, евр. кемарим, LXX: Хωμαρίμ (кодд. 19 82. 93. 108 у Гольмеса: τους ιερεις), Vulg. aruspices, слав. Хамаримы (жерцы чародеи) — жрецов — ставленников царей иудейских и израильских (ср. Пс. 10: 5; Соф. 1: 4), т. е. священников нелевитских, какими, например, были священники культа тельцов (3 Цар. 12: 31, 32; 2 Пар. 11: 15) и которые отличаются /с одной стороны/ от жрецов идолов, или жрецов Ваала, Солнца, Луны, созвездий и всего воинства небесного, с другой — от священников высот, которые, хотя отправляли служение на высотах, однако были из рода Левия (4 Цар. 23: 8) (см. проф. Бродовича, Книга пророка Осии, стр. 350). «Созвездия», маззалот, LXX μαζουρώθ, слав. планеты, бл. Феодор (вопр. 54): звезды; по толкованию раввинов (Levy, Neuhebrдisches und chaldдisches Wцrterbuch Bd. III, s. 65), маззалот, как и ассирийск. manzaltu, означает двенадцать знаков Зодиака (Vulg. duodecim signa)»{184}.

Кемарим, хомарим, хамаримы древнееврейского оригинала, истолкованные какгаруспики в латинской Библии и как жрецы-чародеи в древнерусском переводе… Не восходит ли это именование жрецов светил небесных к борейским (т. е. включающим в себя и афразийский, и ностратический материал) истокам алтайского слова шаман? И к борейским же коннотациям термина химия (Chymeia, Chemia, Chimia и т. д.), понимаемого как название инициатической науки, связанной в том числе и с астрологическими, и с астрономическими символами? Тем более, что одно из средневековых европейских имен алхимии звучит по-гречески Мaza (латинское соответствие — Massa). Кстати, даже если сходство этого именования с начальной частью рассмотренной библейской словоформы случайно, то это созвучие просто не могло не приобрести символическую нагрузку у греко-египетских алхимиков, прекрасно знавших авраамическую, библейскую традицию и в то же время осмысливавших сакральную терминологию в духе александрийской филологической школы. Заметим, что и в греческой патристике термин mazouroth встречается только у двух авторов, и оба они — александрийцы (Евсевий Александрийский и Олимпиодор Александрийский).

В комментариях к еврейской Библии слово mazzaroth осмысливается как участки неба, небесные обители, зодиакальные созвездия и производится от корня mazal, свет или судьба{185} (ср. известное благопожелание: mazel tov). В диахронической ретроспективе афразийских языков истоки библейской лексемы прослеживаются до III тыс. до н. э., до аккадского языка. В нем положение планеты в зодиакальном круге обозначалось как manzaztu, слово, превратившееся еще в ассиро-вавилонской лексике в manzaltu (mazzaltu в ассимилятивном варианте). Отсюда позднее произошло арабское manazil — лунная стоянка, то есть одно из 28 подразделений ежемесячного пути Луны.

Не правда ли, все эти соответствия исследуемой библейской словоформы в совокупности удивительно точно согласуются со спектром значений реконструированной С. А. Старостиным борейской лексемы MVNCV? Свет и небесные светила, Луна и Зодиак — зримый небесный путь Солнца. Древнейшая известная нам афразийская форма — аккадское manzaztu — выглядит как убедительный коррелят реконструированному ностратическому *mVnzV, светоносный…

Вот только при чем здесь миф лабиринта? Да при том, что, если уж мы в этой книге пытаемся в сравнительно-исторических исследованиях сопоставлять не отдельные слова, признав этот путь рискованным и ненадежным, а целые лингвосемантические матрицы, то нельзя не заметить следующее. Практически все, что выше говорилось о мифе лабиринта, в палеоиндейской, палеоевразийской и гиперборейской ретроспекции, укладывается, в своей целокупности, в семантическую матрицу лексемы MVNCV и ее авраамических соответствий! Полярный символизм Оси Мира в семантике аризонских лабиринтов — и указание на северные созвездия (Плеяды, Большая Медведица, Орион) в упоминании mazouroth у Иова; Солнце и Луна в осмыслении протолексемы MVNCV — и солнечно-лунные знаки карельских петроглифов, в широком смысле лабиринтообразные; 12‑звенный Зодиак как ключ к загадочному библейскому слову — и 12 колец лабиринта, в его наиболее полном варианте (эта привязка к числу 12 в религиоведении традиционализма XX в. трактуется как один из признаков гиперборейского наследия).

В этой же лабиринтной матрице, по-видимому, оказываются и древнейшие алхимические коннотации. Ведь известно же греческое (александрийское?) название алхимии μαζα и его латинское соответствие massa. Можно предположить, что и алхимическое Великое Делание, и мистериальное прохождение лабиринта (а он входит в число священных символов у александрийских алхимиков) метафизически тождественны и к тому же безусловно связаны с мистикой света или его обретения — то есть с исходным значением все той же борейской лексемы MVNCV. Тогда не исключено, что и индоевропейское (английское) maze, головоломка, лабиринт, — из того же ассоциативно-семантического поля.

Или еще такое наблюдение. Библейское mazzaroth (Иов 38: 32) в еврейской экзегетике обоснованно сопоставляется с таким термином, как Heder, комната, дворец, обитель, и, соответственно, с Hadre Teman, тайники юга в синодальном переводе (Иов 9: 9){186}. Образ загадочный; но существенно, что он опять же сближается с теми же самыми северными созвездиями: Бог «сотворил Ас, Кесиль и Хима и тайники юга»! Если допустить, что мы находимся в смысловой матрице лабиринтного мифа, то ведь центр лабиринта — это символ Полюса. А значит, все кольца лабиринта, по которым идет взыскующий полярных таинств, находятся к югу от этого центра. Тайники мистического Юга? Созвездия, слагающие небесный лабиринт вокруг Полюса Вселенной? Маззарот, обретающие свой борейско-лабиринтный смысл в ретроспективе гиперборейского мифа?

Звездная мудрость авраамической традиции в обозначенной здесь лингвистической матрице сакральных символов и слов смыкается с неясным нам в деталях, утраченным в его конкретных формах гиперборейским символизмом лабиринта и ритуалом посвящения в его мистерии — и у палеоиндейцев, и у мудрецов Европейского Севера. В пользу этого косвенно свидетельствует и то обстоятельство, что лабиринт — не единственный сакральный образ, связующий мистериальные центры Лапландии и Аризоны.

В 1997 г. на Кольском полуострове было сделано открытие мирового значения: на скалах Канозера, близ Умбы, обнаружены многочисленные петроглифы, родственные карельским, известным ранее. И среди канозерских петроглифов — своеобычной формы концентрическая четырехконечная звезда, или крест. Именно такой символ занимает центральное место среди петроглифов в пещерном святилище Аризоны — в так называемой Пещере Жизни, в композиции, имеющей отношение к мистерии творения, порождения новой жизни (на тождественность концентрических крестов Лапландии и Аризоны внимание автора этих строк впервые обратил мурманский краевед, исследователь северных лабиринтов Леонид Васильевич Ершов). Эта композиция включает в себя, помимо концентрической звезды, изображение шамана с ритуальными жезлами, увенчанными изображениями птиц, фигуру Кокопелли (божество плодородия) и сцену ритуального соития{187}. Схожая четырехконечная звезда в современном индейском искусстве трактуется как ярчайшая Утренняя Звезда, возвещающая зарю, как могущественный дух, почитаемый народами пуэбло{188}.

Не напоминание ли это о мифе полярной зари, о возрождении Солнца в начале гиперборейского литургического года? Тем более, что исследователи Пещеры Жизни установили: солнечный свет проникает в нее, падая на звезду-крест, приблизительно в то время, когда у современных индейцев хопи проходит инициатическая церемония Вувучим{189}. Она начинается 5 ноября и длится две недели, предвосхищая зимнее солнцестояние — великий праздник воскрешения Солнца, североевропейский Юл. Вспомним: именно церемония Вувучим мистически реализует миф творения, миф лабиринта. Получается, что звезда-крест — в том же мистериальном ряду, что и символ лабиринта, во всей его гиперборейской глубине. И обнаружение аналогичной звезды в петроглифах Лапландии вполне закономерно.

А сближение мистериальных центров Лапландии и Аризоны, невероятное на первый взгляд, находит неожиданное подтверждение в свидетельствах науки, пожалуй, еще более педантичной и объективной, чем археология, — в антропологических исследованиях. Известный польский антрополог Анджей Верчиньски, проанализировав результаты краниологических измерений серии черепов из захоронений ольмеков — представителей древнейшей известной нам цивилизации Нового Света (II–I тыс. до н. э.) — пришел к довольно неожиданным выводам.

По результатам проведенных в середине XX в. исследований нескольких десятков захоронений в Тлатилько (1100—600 гг. до н. э.) и в Серро де лас Месас (Классический период), расовый состав ольмеков обнаруживает существенный палеоиндейский элемент (10,6—13,6 %) — долихокефалы с признаками как европеоидной, так и монголоидной расы, родственные палеоайнским и палеоарктическим этносам Северо-Восточной Азии. Главенствует элемент тихоокеанский (36,5—45,5 %); встречается и тип средиземноморский, североафриканский (4,5—18,3 %), и даже экваториально-африканский и бушменоидный (4,5—13,5 %). Однако на втором месте после тихоокеанского находится элемент лапоноидный (21,2—31,8 %){190}.

А. Верчиньски объясняет эту этническую ситуацию так. Индейцы палеолита и мезолита характеризовались сочетанием палеоайнского, палеоарктического и тихоокеанского типов с примесью лапоноидного элемента. Затем пришла новая волна населения тихоокеанского типа в сочетании с лапоноидным, — на этой стадии сформировались америндейские этносы доклассической Месоамерики. Все остальное — результат спорадических контактов через океаны, с Китаем эпохи Шан и со средиземноморско-африканским регионом{191}.

Такие контакты, скорее всего, действительно имели место: это подтверждается многочисленными свидетельствами из области культуры и искусства. Вот только могли ли редкие трансокеанские плавания (возможно, вынужденные и случайные) китайских и финикийских мореходов столь существенно повлиять на этнический состав древнейшей цивилизации Нового Света? Вряд ли. И главный камень преткновения тут — лапоноидный элемент. Ведь это антропологический тип древнейшего, дофинноугорского населения Лапландии. Как лапландцы-то добирались в Месоамерику? Через Ледовитый океан и Канадскую Арктику, через Скалистые горы и бескрайние прерии? Или пешком через всю Евразию, а потом опять же через Северную Америку?

Гораздо логичнее будет предположить, что выявленное многообразие расовых типов существовало в Америке со времен палеоиндейских, — та же самая расовая чересполосица, которая обнаруживается археологами в палеолитической Европе. И в Месоамерику эти волны населения шли с севера собственного континента, а также, вероятно, из регионов еще более северных. Прежде всего — из Беринги, которая в конце палеолита и в раннем мезолите постепенно уходила под воду. Этносы палеоарктически-айнско-тихоокеанского типа, сочетавшие в своем облике признаки европеоидной и монголоидной рас, расселялись отсюда в Новом Свете, но одновременно — и в Старом, давая начало предкам палеоазиатов и айнов: две волны медленного, многотысечелетнего продвижения с севера на юг. Впрочем, в Северо-Восточной Азии родственное палеоайнам и палеоазиатам население наверняка было и во времена Беринги.

А лапоноиды? Учитывая, что их основное средоточие находится далеко к западу от палеоазиатских регионов, можно предположить, что и разделение их и предков палеоазиатов началось раньше. Протолапоноиды, ставшие позднее составной частью америндейских этносов, двинулись с арктического шельфа на юг Нового Света (вероятно, опять же через Берингию). Лапландия же, остров Скандза старинных карт, уже тогда входила в состав циркумполярной гиперборейской прародины и лапоноидов, и многих других этносов. Недаром поздний римский историк Иордан (VI в.) сказал, что остров Скандза — «материнское лоно народов», vagina nationum{192}. А субстратные, дофинноугорские предки лапландцев, генетически родственные палеоазиатам и палеоиндейцам, жили здесь со времен гиперборейских.

Все эти вопросы нуждаются в тщательной и деликатной проработке, поскольку затрагивают тему происхождения не только отдельных народов, но, вероятно, и основных человеческих рас. Открытия тут могут быть самые неожиданные. Упомянем лишь один очень выразительный сюжет. У индейцев Северо-Запада Америки зафиксирован такой образ идеально прекрасной девы: белая кожа, бронзовые волосы и светлые, как хрусталь, глаза{193}. Заимствование из европейской культуры? Или воспоминание о временах борейских?..

ХРАНИТЕЛИ ПОЛЮСОВ

Похоже, что в гиперборейской традиции аризонского мистериального центра, сохраненной индейцами хопи, таится ключ к еще одному мифу палеоарктического наследия, почти забытому в Старом Свете, но все же отразившемуся в некоторых свидетельствах, которые предоставляют достаточный материал для сравнительного исследования. Миф этот не назовешь иначе как полярным, поскольку в нем раскрывается символизм Оси Мира, причем не в варианте единственного сакрального Центра, Северного Полюса, как это нередко бывает, но в космологической модели с двумя Полюсами — Северным и Южным.

Речь идет о космогоническом индейском мифе божественных Близнецов. Вот как воспроизводит его в своей «Книге хопи» Фрэнк Уотерс.

«Сотукнанг (помощник бога-создателя Тайовы, сотворенный им. — Е.Л.) пришел во Вселенную, когда в ней долженствовал начаться Токпела, Первый Мир, и сотворил из нее ту, кому предстояло остаться на той земле и стать ее помощницей. Имя ее было Кокьянгвути, Женщина-Паук.

Когда она пробудилась к жизни и получила свое имя, она спросила: “Почему я здесь? ”

“Посмотри вокруг, — ответил Сотукнанг. — Вот эта земля, которую мы сотворили. Она имеет форму и вещество, направление и время, начало и конец. Но нет жизни на ней. Мы не видим радостного движения. Мы не слышим радостного звука. Что такое жизнь без звука и движения? Поэтому тебе дана сила помочь нам сотворить эту жизнь. Тебе даны знание, мудрость и любовь, чтобы благословить все существа, которые ты создашь. Вот почему ты здесь”.

Следуя его указаниям, Кокьянгвути взяла земли, смешала с ней немного тучвала (жидкость изо рта, слюна. — Примеч. Ф. Уотерса) и слепила двух существ. Затем она покрыла их плащом (with a cape), сделанным из белого вещества, которое есть сама творческая мудрость, и пропела над ними Песнь Творения. Когда она открыла их, два существа, Близнецы, сели и спросили: “Кто мы? Почему мы здесь? ”

Тому, кто был справа, Кокьянгвути сказала: “Ты — Пёкангхойя, и тебе предстоит помогать поддерживать этот мир в порядке, когда в него будет помещена жизнь. Теперь иди по всему миру и возлагай свои руки на землю, чтобы она стала полностью отвердевшей. Это твоя обязанность”.

Затем Кокьянгвути сказала тому Близнецу, что слева: “Ты — Палёнгаухойя, и тебе предстоит помогать поддерживать этот мир в порядке, когда в него будет помещена жизнь. Вот твоя обязанность сейчас: иди по всему миру и посылай звук, так, чтобы он был слышен по всей земле. Когда это будет услышано, ты будешь известен также как Эхо, ибо всякий звук есть эхо Творца”.

Пёкангхойя, странствуя по земле, отвердил более высокие ее области в великие горы. Более низкие области он сделал прочными, но достаточно податливыми, чтобы их использовали те существа, которым предстояло быть помещенными на землю и которые будут называть ее своей матерью.

Палёнгаухойя, странствуя по земле, посылал свой призыв, как ему было указано. Все вибрационные центры вдоль земной оси, от Полюса до Полюса, откликались на его призыв; вся земля дрожала; Вселенная трепетала в тон. Так он сделал целый мир органом звука, а звук — инструментом для перенесения посланий, для вознесения хвалы Творцу всего.

“Это твой голос, о Дядя, — сказал Сотукнанг Тайове. — Все звучит в тон твоему звуку”.

“Это очень хорошо”, — сказал Тайова.

Когда они исполнили свои обязанности, Пёкангхойя был послан на Северный Полюс Оси Мира, а Палёнгаухойя — на Южный Полюс, где им было предписано совместно поддерживать правильное вращение мира. Пёкангхойя также был одарен силой поддерживать землю в состоянии стабильной твердости. Палёнгаухойя был одарен силой поддерживать воздух в мягко упорядоченном движении; ему было дано указание посылать свой призыв, во благо или в предупреждение, через вибрационные центры земли.

“Таковы будут ваши обязанности в те времена, которые придут”, — сказала Кокьянгвути»{194}.

Итак, мифологические Близнецы в космологической модели у индейцев хопи пребывают на Северном и Южном Полюсах. Во время некоторых ритуалов, совершающихся в кива, считается, что Близнецы стоят у северного и южного краев этого культового сооружения{195}. Посколку кива в своей конструкции, в символическом и ритуальном значениях соотносится с символизмом лабиринта, можно предположить, что и миф лабиринта в своем изначальном варианте (палеоиндейском? гиперборейском?) включал в себя символизм не одного, а обоих Полюсов. Это первый важный вывод, который следует из анализа близнечного мифа у хопи.

Второй вывод, может быть, более общий и более значительный с точки зрения палеоарктических реконструкций, связан с функциональным значением космологической миссии каждого из Хранителей Полюса у хопи. Первый из них, Хранитель Северного Полюса, одарен силой поддерживать твердость, стабильность (stable form of solidness) круговращающегося мира. В то же время Хранитель Южного Полюса ответствен за то, чтобы поддерживать мягкую упорядоченность движения (gentle ordered movement) мира и чуткость, отзывчивость его вибрационных центров (vibratory centers){196} к голосу божественного Творца.

Но ведь это не что иное как космологическая проекция знаменитой алхимической парадигмы! В греко-египетской и латинской алхимии бессчетное число раз повторяется этот императив, более всего известный в латинском варианте: «Solve et coagula!» — «Растворяй и сгущай!» Правильное, освященное Божьим изволением чередование этих стадий: растворение, разжижение, умягчение (лат. Dissolutio, греч. Ανάλυσις) и сгущение, отвердение (лат. Coagulatio, Solidificatio, греч. Πηξις) постулируется как обязательное условие успешного завершения Великого Делания. В алхимических трактатах этот императив выглядит, по крайней мере внешне, как технологическое указание. Но может быть, его мифологическое обоснование, уже забытое (или сокрытое?) в эпоху написания трактатов, восходит к той борейской древности, в которой укоренен и полярный близнечный миф аризонских индейцев?

Предположение о борейских истоках этого мифа косвенно подтверждается еще одним родственным мифологическим мотивом в духовном наследии Старого Света. Этот мотив сохранился в отрывке из древнегреческой трагедии «Пирифой» (V в. до н. э.; автором традиционно считается или Еврипид, или Критий). Отрывок процитирован Климентом Александрийским в его «Строматах» (Str. 5.6) в связи с символикой Ковчега Завета. Как и его америндейский аналог, этот древнегреческий фрагмент имеет отношение к очень глубоким, культурообразующим инициатическим традициям: аризонского мистериального центра в первом случае и Элевсинских мистерий (либо орфизма) во втором. Архаичные мотивы внутри этих традиций могли сохраняться чрезвычайно долго, воспроизводясь в рамках посвятительного ритуала и отражаясь в сопутствующих ему устных и письменных преданиях.

Вот как выглядит отрывок из «Пирифоя» — в оригинале и в русском переводе, выполненном автором этой книги с максимальным приближением к оригиналу: в данном случае это необходимо для адекватного понимания присутствующих в тексте мифологем.

Ακάμας τε χρόνος περί τ’ αενάω Ρεύματι πλήρης φοιτα τίκτων Αυτος εαυτόν, δίδυμοί τ’ άρκτοι Ταις ωκυπλάνοις πτερύγων ριπαις Τον Ατλάντειον τηρουσι πόλον. Неутомимое время, неиссякаемым потоком Наполненное, движется, порождая Само себя; а Медведицы-Близнецы Взмахами быстропарящих крыльев Оберегают Полюс Атланта.

В этой космографической картине четко обозначена свойственная индоевропейской традиции циклическая концепция круговращения времени, порождающего само себя{197}. В любой развитой космологии вечный круговорот закономерно подразумевает наличие неподвижного средоточия; у автора «Пирифоя» это «Полюс Атланта», Ατλάντειος πόλος, что можно перевести и как «Ось Атланта». Оба этих варианта перевода в совокупности передают то, что для грека V в. до н. э. выражалось одним словом πόλος.

Атлант, древнее божество доолимпийской эпохи, появляется здесь не случайно. Давно стал общеизвестным достоянием мировой культуры образ этого титана, поддерживающего небосвод, а потому в каком-то смысле выполняющего мифологическую функцию Оси Мира. Греческое слово Άτλας, заимствованное впоследствии латынью, обозначало не только имя, но и название горы, в которую превратился титан Атлант, когда Персей показал ему голову Медузы Горгоны (Ovid. Metam. 4, 653–661). Примечательно, что образ этой горы предельно мифологизирован (несмотря на его географическую конкретизацию — Атласские горы на северо-западе Африки): гора на краю света, которая, по словам Вергилия, «вершиною поддерживает небо» («caelum qui vertice fulcit», — Virgil. Aen. 4, 247). Гора эта столь высока, «что вершину ее почти невозможно различить» (Lucan. 9, 654); она «возносится к самым облакам, выше, чем досягает взор, только что не касаясь, как говорится, своею вершиной неба и звезд, но поддерживая их» (Pomponius, lib. 3, cap. 10){198}.

Важный штрих в эту картину вносит Овидий. Согласно его «Метаморфозам», «когда горою стал Атлант»,

…omne Cum tot sideribus caelum requievit in illo. …вместе С бездной созвездий своих на нем упокоилось небо.

(Metam. 4, 660–661, перевод С. Шервинского)

Здесь существенно, что небо именно упокоилось (requievit), обрело покой, requies — устойчивый вербальный коррелят семантемы неподвижного Полюса в латиноязычной культуре. То есть и в облике горы Атлант маркирует Полюс Мира.

Силий Италик, римский эпический поэт I в. н. э., предлагает такое описание Атласской горы:

Atlas subducto tacturus vertice caelum, Sidera nubiferum fulcit caput, aetheriasque Erigit aeternum compages ardua cervix…{199} Атлант, взнесенною вершиной почти касающийся неба; Поддерживает звезды тученосная глава, и эфирные Узы вечно воздвигает крутая шея…

Эфирные узы (связи), aetheriae compages: означает ли это связь с эфиром как высочайшей и чистейшей частью воздушной сферы античного мироздания? Или речь идет о неких эфирных узах всей Вселенной, которые воздвигает (erigit, букв. возносит ввысь) Ось Мира, в облике Атланта? Так или иначе, вся многоаспектная нюансировка образа подтверждает, что и автор «Пирифоя» словами «Полюс Атланта» обозначил именно сакральный Полюс Мира, с его традиционными ассоциативными связями.

Этот Полюс в исследуемом фрагменте оберегают (τηρουσι, охраняют, стерегут, соблюдают) Медведицы-Близнецы, δίδυμοι άρκτοι, — небесные стражи, наделенные быстропарящими крыльями. В древнегреческом языке άρκτοι — не только медведи или медведицы вообще; это слово являет собой устойчивое обозначение двух северных созвездий, Большой Медведицы и Малой Медведицы, или, в переносном смысле, обозначение севера. Данные сравнительной мифологии позволяют довольно уверенно предполагать, что соотнесение созвездия Большой Медведицы с образом именно этого животного (в религиозно-мифологическом дискурсе) восходит к доностратической древности. Во всяком случае, так именуют это созвездие большинство коренных народов Северной Америки{200}; показательно, что имеется в виду (по крайней мере, у некоторых народов алгонкинской и атабаскской языковых семей) самка, Медведица{201}. Однако миф о двух Медведицах как стражах Полюса, отразившийся в «Пирифое», в Новом Свете не прослеживается.

Вообще говоря, в исследуемом тексте «Пирифоя» лишь констатируется функция небесных Медведиц — хранительниц Оси Мира. Однако Климент Александрийский, включив эту цитату в свою книгу, существенно дополняет этот мотив, на основе каких-то ныне неизвестных источников. Необычность пояснений Климента прежде всего в том, что они связывают индоевропейскую архаику «Пирифоя» (концепция циклического времени, вечного возвращения) с кардинальными священными символами авраамической, библейской традиции. Чувствуется, что для Климента между этими традициями не было принципиального противоречия (по крайней мере, в данном случае) — точно так же, как и для александрийских алхимиков, или для герметистов Средневековья.

Атлант, по словам Климента, может пониматься и как недвижная вечность (греческий текст допускает и перевод: недвижный Эон), и как не подверженный воздействиям Полюс (ο μη πάσχων πόλος). Скульптурные изображения херувимов на Ковчеге Завета Климент называет словом αγάλματα, и хотя буквальное его значение — просто статуи, не следует забывать, что в греческом оригинале это один из важнейших терминов неоплатонической теургии, и во времена Климента это было хорошо известно. Двенадцать крыльев двух шестикрылых херувимов Климент сопоставляет с двенадцатью знаками Зодиака, а также с течением времени, которое определяется их круговращением. К тому же «золотые эти изваяния, у каждого из которых по шесть крыльев, обозначают, как полагают некоторые, либо двух Медведиц, либо, скорее, два полушария (δύο ημισφαίρια)»{202}.

Два полушария, в соотнесении с образами созвездий, — это, очевидно, полушария небесной сферы. То есть созвездия Большой и Малой Медведиц, эмпирически принадлежащие северному небу, символически сопоставляются с Северным и Южным Полюсами Мира. Звездные Медведицы, оберегающие Ось Мира, таким образом, сближаются с Хранителями Полюсов в близнечном мифе пуэбло.

Западная герметическая традиция сохранила и еще одно свидетельство, которое позволительно рассматривать как независимую переработку архаичного мифа о двух Полюсах. Это известный в латинском оригинале краткий, но исключительно ёмкий текст под названием «Aenigma Philosophorum», «Философическая Энигма» (последнее слово означает загадку, но коль скоро в латинском это греческое заимствование, то и в переводе правомерно оставить его в исходной, вполне понятной форме).

Этот текст нередко связывают с именем выдающегося польского мыслителя Михаила Сендивогия (1556 или 1566–1636 или 1646) — на том основании, что он был опубликован, с предисловием Сендивогия (или его учителя Александра Сетона), в составе его труда «Новый Свет Химии» («Novum Lumen Chemicum»){203}, впрочем, состоящем из нескольких самостоятельных трактатов (существует мнение, что их автор — Александр Сетон, а Сендивогий лишь подготовил их к печати). «Энигма» включалась некоторыми издателями и в другое произведение (в качестве независимого вступления) — «Сокровенная Аурелия» («Aurelia Occulta»){204}. Иногда этот текст называют «Азот Философов»; его авторство традиционно приписывается «философу и опытнейшему химику» Василию Валентину (XV в.). Думается, справедливо будет согласиться с теми исследователями (например, Дж. Фергюсоном), которые полагают что в прямом смысле авторство «Энигмы» нельзя приписывать ни тому, ни другому{205}. Впрочем, к вопросу об авторстве мы еще вернемся.

Вот как выглядит этот удивительный трактат в полном русском переводе (с предисловием), впервые предлагаемом вниманию читателя. Название текста взято в том варианте, в котором оно присутствует в «Сокровенной Аурелии».

Сынам Истины. Предисловие к Философической Энигме

Вам, о сыны знания (scientiae), из родника универсального источника (e scaturigine universalis fontis) уже раскрыл я всё, так чтобы ничего более не было в остатке. Ибо в предшествующих моих трактатах я, на примерах, в достаточной степени изъяснил Натуру: теорию и практику представил, насколько позволено. Но дабы кто-либо, по причине краткости /изложения/, не мог посетовать, что я нечто упустил, опишу здесь вам энигматически всё Искусство, чтобы увидели вы, сколь многого я, водительством Божиим, достиг.

Бесчисленны книги, трактующие об этом Искусстве, но едва ли в какой-нибудь найдете Истину, доныне явленную вам: по этой причине пожелал я взять на себя ответственность вступить в собеседование со многими, кто полагает, что хорошо понимает писания Философов, но обнаружил я, что они равным образом изъясняют писания много изощреннее, нежели требует Натура, которая проста; более того, всё истинное, мною сказанное, казалось им, всегда мыслящим о высоком, слишком ничтожным и не заслуживающим доверия. Не раз бывало, что некоторым я изъяснял Искусство от слова к слову, но они ни в коей мере не могли /его/ постичь; не веря, что в нашем море есть вода, они, тем не менее, желали казаться Философами. Посему, коль скоро они слова мои, прежде сказанные, не могли понять, я не боюсь (как боялись иные Философы), чтобы кто-нибудь столь легко смог представить себе Дар Божий, о коем я говорю.

Кроме того, поистине, если для химического исследования требуется утонченная проницательность ума и дело некоторым образом состоит в том, чтобы /результат исследования/ мог быть замечен глазами толпы, я увидел, что их умы вполне пригодны для разыскания таких /вещей/; но вам говорю, дабы вы были просты, а не слишком многознающи, пока не обретете таинство (arcanum), необходимым свойством коего станет знание (prudentia); тогда оно не даст вам возможность писать бесчисленные книги, ибо много легче будет тому, кто находится в центре и видит суть (rem), нежели тому, кто бродит на периферии (in circumferentia) и не обладает ничем, кроме того, что он услышал.

Вы обретете вторичную материю (materiam secundam) всех вещей, яснейшим образом описанную; но тут советую вам быть осторожными, ибо, если вы желаете достичь этого таинства (arcanum), знайте, что прежде всего надлежит молиться Богу, затем — любить ближнего: вы даже не представите себе вещи столь тонкие, о которых ничего не знает Натура; однако оставайтесь, оставайтесь, — говорю я, — на простом пути Натуры, ибо в простоте вы скорее сможете осязать суть (rem), а равно и увидеть ее в утонченности; при чтении моих писаний никогда не цепляйтесь за слоги, но, читая, непременно рассматривайте Натуру, а равно и ее возможность (possibilitatem).

Прежде же чем вы приступите к Деланию (ad Opus), старательно представьте, чего взыскуете и каковы цель и завершение вашего устремления, ибо много лучше учиться прежде всего в уме и воображении, нежели руками и затратами. И я говорю вам, что Делание заключается в том, чтобы искать некую вещь (rem), которая сокровенна (occulta), из которой происходит, чудесным образом, такая жидкость, которая, без насилия и шума, растворяет золото; более того, обращает его в жидкость (liquescit) столь же мягко и естественно, сколь /тает/ лед под воздействием горячей воды; если вы обретете это, вы будете обладать вещью, из которой Натура производит золото; и все металлы, сколько бы их ни было, и все вещи из нее /из этой вещи/ имеют свой исток (ortum), однако ничто так не возлюблено (amicatus) ею, как золото, ибо другим вещам свойственная нечистота (impuritas), золоту же — ни в коей мере, потому что она ему вместо матери.

И, наконец, я заключаю таким образом: если вы не желаете внять этим моим писаниям и увещеваниям, то не извините ли вы меня, стремящегося оказать вам добрые услуги? Я честно сделал столько, сколько дулжно, как подобает мужу с чистой совестью. Если вы ищете знать, кто я такой, — я Гражданин Мира (Cosmopolita): если вы меня узнали, и если вы желаете быть добрыми и честными мужами, то вы промолчите; если вы не узнали меня, не ищите /сведений/ обо мне, ибо доселе едва ли кому-нибудь из смертных мною будет открыто более, чем это сделано в сем общедоступном писании. Верьте мне: если бы я не был человеком такого рода по своему состоянию и положению (status ac conditionis) ничто не было бы для меня приятнее, чем жить уединенно, либо вместе с Диогеном прятаться под бочкой; ибо я вижу, что все сущее — суета, что обман и скупость обычны там, где все продажно и несправедливость возобладала над достоинством: блага грядущей жизни вижу перед очами, этому и радуюсь. Я уже не удивляюсь, как это было со мной прежде, почему Философы, обладая таким Лекарством, не исцелились от сокращения дней своих; ибо у всякого Философа перед очами последующая жизнь, — так, как тебе является в зеркале твое собственное лицо. Ибо, если Бог тебе дарует желанное завершение /Делания/, ты потом поверишь мне и не откроешь себя миру.

Философическая Энигма, или Символ Сатурна, где через Притчи ясно раскрывается Азот

Это случилось некогда, после того, как я столь много лет жизни своей плыл от Полюса Арктического к Полюсу Антарктическому, что, по воле единого Бога, причалил к берегу некоего великого Моря; и хотя я наилучшим образом постиг и исследовал вид и особенности моря этого мира, тем не менее я пребывал в неведении относительно того, рождается ли в его пределах также и эта рыбка эхенеида{206}, которую вплоть до нынешнего времени прилежно искали столь много людей, занимающих как высокое, так и низкое положение. И вот, в то время как я на берегу созерцаю Мелозин{207}, туда и сюда проплывающих, вместе с Нимфами, будучи еще утомлен предшествующими трудами и отягощен различными помышлениями, меня от шепота вод охватывает сон; и когда я сладко засыпаю, предстает передо мною во сне чудесное видение.

Я вижу, как из Нашего Моря выходит с трезубцем убеленный почтенной сединою Старец Нептун, который меня, после дружеского приветствия, препровождает на прелестнейший Остров. Этот прекраснейший Остров был расположен по направлению к Южному ветру{208}, и все вещи там наиболее соответствуют потребностям человека и имеют целью его усладу: Елисейские Поля Вергилия едва могли бы сравниться с ним. Весь берег Острова отовсюду был окаймлен зеленеющими миртами, кипарисом и Розмарином{209}. Зеленеющие луга, приятнейшим образом покрытые пестрыми цветами, издавали сладчайшее благоухание. Холмы были дивно украшены виноградными лозами, оливковыми деревьями и кедрами. Рощи полны апельсиновых и лимонных деревьев. Общественные дороги, с обеих сторон обсаженные лавровыми и гранатовыми деревьями, с особым мастерством расположенными, приятнейшую пилигримам предоставляли тень. Короче говоря, там можно было увидеть все, что ни есть в целом мире.

Во время прогулки показаны были мне упомянутым Нептуном сокрытые под некою скалой две руды этого Острова — /руда/ Золота и /руда/ Стали{210}. Я приведен был на невдалеке расположенный луг, где находился особый Сад: там были посажены различные достойнейшие на вид древеса. Среди множества древес показал он мне семь Древ с замечательными именами; и среди них увидел я два главнейших, в сравнении с другими более высоких, из коих одно несло на себе плод, подобный Солнцу ярчайшему и сверкающему, и листья у него были как Золото; другое же рождало плоды, белоснежных Лилий белейшие, и были листья его как витое Серебро; названы же были эти Древа Нептуном /так/: одно — Солнечное Древо, а другое — Лунное.

И сколько бы ни было на этом Острове всего, чего пожелаешь, однако там не хватало одной-единственной вещи: невозможно было добыть Воду, разве что с великим трудом. При этом многие пытались либо отвести по каналам ту Воду Источника, либо же извлекали /ее/ из различных вещей; но тщетен был прилежный труд, ибо в тех местах никакими средствами невозможно было добыть /ее/, а если и удавалось это сделать, то была она бесполезной и ядовитой, если только не /происходила/ от лучей Солнца и Луны, что немногие могли исполнить; и тот, к кому в этом деле была благосклонна Фортуна, никогда не мог извлечь (attrahere) более десяти долей (ultra decem partes), ибо такого рода была /эта/ чудесная Вода. И верь мне, что я очами своими видел /ее/ и осязал белоснежный блеск (niveum candorem) этой Воды; и в то время, как созерцал эту Воду, весьма удивлялся.

Между тем, когда был утомлен я этим созерцанием, исчез у меня из глаз Нептун, и явился мне великий муж, на челе у которого было начертано имя Сатурна{211}. Взяв сосуд (vas), зачерпнул он десять долей Воды; и тотчас взял от плодов Солнечного Древа и положил /в Воду/; и увидел я, как уничтожился и растворился плод Древа, словно лед в теплой Воде. Спросил я об этом: «О господин! Я вижу чудесную вещь — Вода возникает почти из ничего; вижу, как растворяются в ней плоды Древа при столь умеренном жаре, — для чего это?»

И он мне милостиво ответил: «Сын мой, поистине чудесна эта вещь, но не удивляйся, ибо так надлежит быть. Ибо эта Вода есть Вода Жизни, имеющая силу (potentiam) так улучшать плоды этого Древа, что впоследствии оно сделает остальные шесть Древ единообразными по отношению к себе, не посредством посадки или прививки, но лишь своим запахом. Кроме того, эта Вода для сего плода — как женщина (foemina); ни в какой вещи не могут истлеть плоды этого Древа, кроме как в этой Воде. И хотя плод сам по себе чудесен и является вещью драгоценной, однако если истлевает в этой Воде, порождает из этого истления устойчивую к огню Саламандру, чья кровь драгоценнее любого Сокровища, имея возможность даровать плодоносность шести Древам, которые ты здесь видишь, и сделать их плоды слаще меда».

Я же спросил: «Господин, каким образом это происходит?» — «Я сказал тебе, что плоды Солнечного Древа живые и сладкие; но как только хотя бы один из них созревает, когда сварится в этой Воде, может впоследствии тысяча благодаря нему стать зрелой».

Я спросил в свою очередь: «Господин! Варится на сильном огне? И сколь долго?» Он же /ответил/: «Вода эта имеет внутренний огонь и, если способствовать ей постоянным жаром, /она/ сожигает три четверти своего тела (corporis) вместе с этим телом плода, и остается разве что самая малая часть, какую едва можно представить, но высочайшего достоинства (virtute); сожигается, если Учитель (Magister) проницателен умом, сначала семь месяцев, впоследствии — десять; но тем временем появляются разные вещи, и всегда примерно на пятидесятый день».

Я спросил еще: «Господин, не может ли и в других водах сожигаться этот плод, или не добавляется ли что-нибудь к нему?» Ответил /он/: «Никакая другая, как только одна эта Вода, не пригодна в этой области (in hac regione), или на этом Острове; и никакая иная вода не может проникнуть в поры этого плода, кроме как эта; и знай: Солнечное Древо также берет начало из этой Воды, которая из лучей Солнца или Луны извлекается силою Магнита (vi Magnetis extracta est){212}. Потому между собою великое имеют согласие; но если пилигримом нечто будет к ней добавлено, то не сможет соблюдаться то, что происходит само по себе. Итак, следует, чтобы /Вода/ оставалась сама по себе и ничего не добавлялось к ней, кроме этого плода. Ибо после вываривания плод становится бессмертным, имеющим жизнь и кровь, каковая кровь все бесплодные древеса заставляет приносить плоды той же самой Натуры, что и /вываренный/ плод».

Я спросил еще: «Господин, не добывается ли эта Вода другим способом, или не обретается ли она везде?» И он /ответил/: «Она есть во всяком месте, и никто без нее не может жить; добывается чудесными способами, но наилучшая — та, которая извлекается силою нашей Стали, каковую /Сталь/ обретают во чреве Овна»{213}. Я сказал: «Для чего /эта Вода/ пригодна?» Он ответил: «До надлежащего вываривания /она/ есть сильнейший яд, однако после соответствующего вываривания — сильнейшее лекарство; и дает двадцать девять гран (viginti novem grana) крови; каждый же гран тебе предоставит восемьсот шестьдесят четыре плода Солнечного Древа».

Я спросил: «Не может ли далее улучшаться?» — «Удостоверься по Философическому писанию, — сказал он, — может возвышаться сначала до десяти, потом до ста, далее до тысячи и десяти тысяч, и так далее». Я продолжал вопрошать: «Господин мой, многие ли познали эту Воду, и не имеет ли она собственного имени?» Он напрямик возгласил, сказав: «Немногие познали, но все видели, и видят, и любят; она имеет имена, но они многочисленны и разнообразны; собственное же ее имя — Вода Нашего Моря, Вода Жизни, не увлажняющая рук».

Я спросил еще: «Не пользуются ли ею другие для /каких-то/ других дел?» — «Пользуется ею, — сказал он, — всякое творение, однако незримо». — «Рождается ли что-нибудь в ней? — спросил я. Он же /ответил/: «Все вещи в мире из нее происходят и в ней живут; однако в ней самой нет ничего, но это /такая/ вещь, которая смешивается со всякой вещью». Я спросил: «Пригодна ли она без плода этого Древа?» На это он сказал: «В этом Делании (in hoc Opere) — ни в коей мере; она улучшается не иначе, кроме как только в этом плоде Солнечного Древа».

Я принялся вопрошать: «О господин, назови мне ее столь явным именем, чтобы у меня более не было никакого сомнения». Он же, возвысив голос, возгласил, что пробуждает меня ото сна; потому ни я не мог больше спрашивать, ни он уже не желал мне далее отвечать, ни я не могу тебе более рассказать /об этом/. Удовольствуйся этим и верь, что невозможно выразиться яснее. Если же ты этого не постигнешь, то никогда не поймешь книги других Философов.

После неожиданного и внезапного удаления Сатурна новое беспамятство{214} овладело мною, и вновь в зримом облике является мне Нептун. Он поздравляет /меня/ со счастием пребывать в Садах Гесперид, показывая мне зеркало, в коем увидел я открытой всю Натуру. После того, как мы обменялись различными словами, я приношу ему благодарность за явленные благодеяния, ибо именно под его водительством я не только вступил в этот прелестнейший Сад, но и попал на желаннейшее собеседование с Сатурном{215}.

Однако поскольку, в связи с непредвиденным удалением Сатурна, еще оставались некие затруднения относительно того, что предстояло искать и исследовать, я усердно попросил /Нептуна/, чтобы он рассеял мое беспокойство в этом томительном случае. Вот с какими словами я обратился к нему: «О господин, я прочитал книги Философов, утверждающих, что все родилось посредством Моря и Женщины; и, тем не менее, в сновидениях я увидел, что лишь плод Солнечного Древа предписывает Сатурн нашему Меркурию{216}; верю и тебе как Господину Моря этого, что ты хорошо это знаешь; ответь на вопрос мой, прошу».

Он же /сказал/: «Верно, о сын /мой/; всякое рождение происходит в Море и в Женщине; однако, в связи с различием трех царств Натуры, иным способом рождается животное четвероногое, иным способом — червь: хотя черви и имеют глаза, зрение, слух и остальные чувства, однако /черви/ возникают благодаря разложению, и их место, или земля, в которой они истлевают, есть Женщина. Так /и/ в Философическом Делании Матерью этой вещи{217} является именно эта, столько раз упомянутая, Вода твоя, и что бы ни рождалось из нее, рождается, по обычаю червей, через разложение{218}: потому Философы сотворили Феникса и Саламандру. Ведь то, что происходит из соединения двух тел, есть вещь, подвластная смерти; однако, поскольку она вновь в такой степени оживляет себя, то, по разрушении первичного тела, воспарит /тело/ иное, неподвластное порче (incorruptibile). Ибо смерть вещей — не что иное как отделение одного от другого. Так и с Фениксом, ибо жизнь сама собою отделяется от подвластного порче тела».

Еще спросил я: «О господин мой, присутствуют ли в этом Делании различные вещи вещей или /их/ сочетание (compositio)?» Он же /ответил/: «Присутствует единственная вещь, с которой не смешивается ничто другое, за исключением Философической Воды, в сновидении тебе несколько раз явленной, которая должна присутствовать в десятикратном размере на одну часть тела. Верь же, о сын /мой/, твердо и без сомнений: то, что я и Сатурн через сновидения тебе открыли на этом Острове, согласно обычаю /этого/ края, — это никоим образом не сновидения, но чистейшая истина, каковую может тебе раскрыть, с Божией помощью, практика, единственная Наставница в деяниях».

/Оставляя/ без ответа дальнейшие /мои/ вопросы, он, попрощавшись, удаляется /и/ меня, от сна пробужденного, в желанные пределы Европы помещает. Так и тебе, благосклонный Читатель, достаточно будет доселе сказанного мною. Прощай.

ТРИЕДИНОМУ СОЛНЦУ ХВАЛА И СЛАВА.

По-видимому, этот трактат представляет собой результат самостоятельного развития архаичного мифа о двух Полюсах Мира и их божественных Хранителях. С мифом индейцев пуэбло его объединяет не только констатация двух противоположных полярных вершин мироздания, но и тема мистического паломничества между этими вершинами. Божественные Близнецы у пуэбло, исполняя свою миссию, тоже ведь странствуют по всему миру, — как и адепт в «Философической Энигме».

Сохранившийся в ее тексте извод мифа изобилует различными символическими мотивами, многие из которых обнаруживают несомненно полярный характер. Это прежде всего упомянутый вроде бы вскользь, энигматически, образ рыбки-эхенеиды (эхениды). Он встречается также в анонимном трактате «Наставление о Солнечном Древе» («Instructio de Arbore Solari»), где, согласно предисловию автора (Жана д’Эспанье?), излагаются великие таинства Каббалы Мудрых (magna Cabalae Sapientum mysteria). О рыбке говорится в главе III, содержащей «заметки, благодаря которым познаётся Девственная Земля Мудрых (Terra Virginea Sapientum), каковая является первоматерией Камня Философов»{219}. Сразу обратим внимание, что и весь этот трактат посвящен истолкованию одного из образов «Философической Энигмы» — Солнечного Древа, и упомянутая глава посвящена Девственной Земле, которая в алхимическом символизме соотносится с представлениями о Райской Земле, а следовательно, с Полярным Островом и Центром Мира. О рыбке же сказано следующее.

«…То, что мы берем, дабы на его основании подготовить Философическое Делание, есть не что иное как рыбка эхенида, крови и колючих костей лишенная, и она заключена в глубине центральной части Великого Мирового Моря. Эта рыбка весьма мала, одинока и уникальна по своему облику, Море же велико и обширно, потому поймать ее невозможно тем, кто не знает, в какой части мира она пребывает. Твердо верь мне: тот, кто, как говорит Теофраст, не опытен в этом Искусстве, посредством которого он бы с тверди совлек Луну и с неба на землю привел, и превратил в воду, и потом преобразил в землю, — никогда не обретет материю Камня Мудрых; ведь первое сделать не труднее, чем обрести другое. Однако же, когда мы доверительно говорим нечто на ухо верному другу, мы тогда научаемся этому сокровенному секрету Мудрых, — каким образом можно естественно, быстро и легко поймать рыбку, называемую ремора, которая может задерживать горделивые корабли Великого Моря Океана (каковой есть дух мира); те, кто не являются сынами Искусства, совершенно несведущи и не знают драгоценных сокровищ, по природе таящихся в драгоценной и небесной Воде Жизни нашего Моря.

Но чтобы я передал тебе ясный свет нашей единственной материи, или нашей Девственной Земли, и высшее Искусство сынов Премудрости (filiorum Sapientiae), и, конечно, чтобы я научил тебя, каким образом ты смог бы его обрести, необходимо прежде всего, дабы я дал тебе наставление о Магните Мудрых, который имеет силу (potestatem) из центра и глубины нашего Моря привлекать (attrahendi) рыбку, именуемую эхенида или ремора. Каковая /рыбка/, если она поймана сообразно природе, естественным путем превращается сначала в воду, а затем — в землю. Должным образом приготовленная, в соответствии с искусным секретом Мудрых, /эта земля/ обладает силой растворять все твердые тела (omnia fixa corpora dissolvendi) и делать их летучими (volatilia), и очищать все отравленные тела»{220}.

Этот отрывок существенно дополняет полярно-символический ряд «Энигмы». Рыбка-эхенеида пребывает в глубочайшей впадине, так сказать, подводного Полюса, Противо-Центра Мира, анти-омфала, связанного с Нептуном в силу своей подводности. Причем эта рыбка служит для Растворения, Dissolutio: сравните с функцией Хранителя Южного Полюса в мифе пуэбло. Это обстоятельство можно рассматривать как еще одно указание на причастность исследуемого алхимического сюжета архаичному биполярному мифу.

В свете этого исходного мифа все более поздние образы и символы, входящие в его ассоциативно-семантическую матрицу (во всех ее конкретных и уже как бы автономных модификациях), приобретают системный и неслучайный характер. Например, становится более понятным загадочный образ Короля-Рыбака — уже не из алхимических текстов, а из Граалианы. По его именованию его можно связать с алхимическим взысканием рыбки-эхенеиды. Далее, его имя в некоторых текстах (у Робера де Борона, конец XII — начало XIII вв.) — Брон (Bron, в «Didot Perceval», прозаическая версия; Brons, в «Le Roman du Graal»). Это имя выводят из валлийского теонима Bran, Bendigedfran ap Llyr: Ворон, Благословенный Ворон сын Моря{221}. Отсюда цепь ассоциаций ведет и к палеоазиатскому (отчасти и палеоиндейскому, то есть скорее всего гиперборейскому по своему генезису) мифологическому циклу божественного Ворона; и к плаванию Брендана в обетованные земли кельтской ойкумены — мотив морского паломничества, столь важный в «Энигме»; и к образу Нептуна как морского божества. Кельтская (друидическая? «артуровская»?) параллель алхимической притче выстраивается довольно убедительно.

И вот что существенно: образ Короля-Рыбака оказывается символически связан сразу с обоими Полюсами. В качестве Рыбака, притягивающего рыбку из антиподальной глубины подводного Полюса, из Центра Моря, он уподобляется Магниту Мудрых — денотату Северного Полюса (у Иринея Филалета в трактате «Introitus Apertus…») с его кормчими околополярными звездами, по которым направляют свой путь мореплаватели-паломники-адепты. Король-Рыбак совмещает в себе функции обоих Хранителей Полюсов — Сатурна и Нептуна, Пёкангхойя и Палёнгаухойя; он и обеспечивает устойчивость фиксированного мира, и добывает средство для растворения чрезмерно отвердевших, требующих преображения структур, чтобы сделать их восприимчивыми к Божественному Гласу.

Более ясной становится и сакрально-географическая локализация Острова, обретенного паломником-адептом. Ведь, на первый взгляд, в «Философической Энигме» налицо формальное противоречие: паломник плывет от Арктического Полюса, а значит, удаляется от Полярного Острова, Изначального Рая. И, тем не менее, обретает его, — но не у Антарктического Полюса, как можно было бы предположить, следуя профанной логике, а в каком-то неопределенном месте. Но в алхимическом дискурсе этот Остров — Девственная Земля Великого Делания, и она, в совокупности различных стадий этого Делания, причастна обоим Полюсам. Сгущение, фиксация, Fixatio, Магнит Мудрых — семантический ряд Северного Полюса, тогда как растворение, Dissolutio, рыбка-эхенеида, влекомая Магнитом Мудрых, указывают на Южный Полюс. Так что Девственная Земля, взыскуемая паломником-адептом, эта Арктогея Духа, не находится ни в земной Арктике, ни в Антарктике, ни между ними: она мистически принадлежит обеим ипостасям Мировой Оси.

Требует внимательного осмысления и вытекающая из семантики «Энигмы» полярная оппозиция Сатурна и Нептуна. Если они в «Энигме» маркируют образы божественных Хранителей Полюсов, то, очевидно, Сатурна следует соотнести с Северным Полюсом. В астрологической географии Античности Сатурн/Крон покровительствует именно северным регионам. Тогда Нептуну достается Южный Полюс. На первый взгляд, зримых оснований для этого нет. Нептун/Посейдон — владыка Атлантиды, то есть Крайнего Запада античной сакрально-географической ойкумены.

Однако вдумаемся: Атлантида — земля потонувшая, и Нептун царствует в Подводном Мире, тем самым оказываясь в бинарной оппозиции к царю суши Сатурну. А если вспомнить обозначенный выше убедительный алхимический коррелят индейскому мифу о Хранителях Полюсов: Северный Полюс соответствует отвердению, Fixatio, а Южный — растворению, Dissolutio, — то надо признать, что «Энигма» вполне согласуется с этой парадигмой. Сатурн повелевает твердыми, фиксированными северными скалами, а Нептун ответствен за ту область пространства, где произошло растворение, преобразование земли в воду — Dissolutio.

Впрочем, надо признать, что все эти неоспоримые коннотации все-таки не дают достаточного материала для убедительной реконструкции гипотетического изначального мифа о Хранителях Полюсов. Для этого необходимы дальнейшие исследования. Возможно, следует внимательнее проанализировать полярные мотивы в алхимических первоисточниках, которые в данном контексте недостаточно изучены.

По-видимому, в этих исследованиях нельзя ограничиваться только европейскими текстами. Вот лишь один штрих, нуждающийся в дальнейшей проработке: даосская парадигма обретения духовного бессмертия, которая выглядит как весьма точный смысловой аналог биполярному мифу «Энигмы». Знаменитый даос XII–XIII вв. Чан-Чунь, предпринявший путешествие в ставку Чингисхана, в одном из своих творений (его текст сохранился в «Си ю цзи», «Описании путешествия на Запад» Ли Чжичана) так писал о преодолении греховного начала плотского тела: «В таком случае, посредством служения Северной Медведице, можно постепенно подняться в Южные Палаты, в Чертог самосожжения». Исследователи этого текста поясняют, что самосожжение здесь означает духовно-алхимическое переплавление, подобное плавке металлов, а Южные Палаты — это Южная Полярная Звезда, «где пребывает дух долголетия и бессмертия, противоположная Северной Медведице»{222}.

Достижение мистического Юга через служение северному Центру Мира может, разумеется, быть сопоставлено с духовным паломничеством от Полюса Арктического к Полюсу Антарктическому. Впрочем, вряд ли нужно выстраивать жесткую цепочку гипотетических заимствований от даосского Китая до Западной Европы через, допустим, посредство арабской алхимии. Хотя определенная линия преемственности тут все же просматривается, что подтверждается разысканиями в области возможной атрибуции «Энигмы».

Дело в том, что трактат «Aurelia Occulta», в начале которого помещена «Энигма», представляет собой диалог мудрого учителя, названного именем Сениор, и его ученика, по имени Адольф из Хассии (Hassia). Первые строки трактата — это обращение Адольфа к Сениору: «Приветствую тебя, достопочтенный Старец; поскольку я уже давно вижу, что только с тобой я нечто исследую духом возле этого Древа, то не могу не прервать тебя, не подойти к тебе и не вопросить о причине такого рода медитации (meditationis)»{223}.

Очевидно, здесь говорится о медитативных образах «Энигмы Философов», в частности, о Солнечном Древе. Получается, что Сениор излагал «Энигму» ученикам и, вероятно, воспринимался как ее непосредственный автор. Сведения о нем сохранились. Сениор, Senior Zadith filius Hamuelis (в латинском произношении) — это Шейх Садик Ибн-Умайль, арабский алхимик, живший в Х веке. Он — один из тех арабских мыслителей, которые представляют средневековую философскую школу Харрана, наследницу доисламского и дохристианского месопотамского Гнозиса — сабейского Гнозиса, если трактовать термин «сабейский» в широкой исторической ретроспекции. Именно так и воспринимали сабейскую мудрость средневековые латинские алхимики, для которых творения мыслителей Харрана стали поистине всеобъемлющей основой. Возможно, и «Философическая Энигма» (точнее, ее неизвестный нам прототип) — из круга текстов Харранской школы.

А вот что касается точного авторства, то о нем, по-видимому, в данном случае говорить неправомерно. Такого рода инициатические тексты передавались от учителя к ученику, и проследить, в общих чертах, можно только саму линию этой передачи. Как видим, эта линия, золотая цепь знания (так нередко говорили в Средние века, используя известный гомеровский образ) тянется сквозь века, преодолевая границы культур, существенно различающихся в этноконфессиональном отношении. Определенную преемственность от даосской традиции тут вполне можно предположить: в арабской алхимии древнекитайский след нащупывается, хотя этот вопрос почти не изучен (одно из редких исключений — упоминания в работах Е. А. Торчинова, безвременно ушедшего из жизни блестящего синолога и религиоведа). Впрочем, вряд ли тот же Ибн-Умайль пользовался непосредственно даосскими полярно-алхимическими источниками. Речь скорее идет о разработке общих мотивов алхимии примордиальной. В качестве рабочей гипотезы можно допустить, что именно в ее инициатических парадигмах сохранялся древний биполярный миф, контуры которого намечены в этой главе.

ГИПЕРБОРЕЯ ЦАРИЦЫ САВСКОЙ

Пришла пора сделать попытку если не объяснить некоторые упоминавшиеся в этой книге лапландские находки 1990–2000‑х гг., то по крайней мере предложить весьма впечатляющую параллель к ним — почти парадоксальную, поскольку она связана вроде бы не с Севером, а с Югом. Царицу Савскую, упоминаемую в Библии, в святоотеческой литературе и народных преданиях разных стран, — даже в Святой Земле Палестины, — называли именно Царицей Южной. Впрочем, Сава (Саба), Сабейское царство Южного Йемена — это все же один из регионов Северного полушария, тесно связанный историческими судьбами и древними путями с Евразийским континентом. А значит, и с Севером.

Образ легендарной Царицы Савской по крайней мере с библейских, ветхозаветных времен олицетворяет прежде всего мудрость — тайную, сокровенную, доступную непосвященным лишь в притчах. Такого рода представления обычно указывают на инициатическую, мистериальную традицию. И она действительно прослеживается в доныне плохо изученной, загадочной религии месопотамских сабиев (мандеев-гностиков), связанной с древнеаравийскими культами; в наследии гностико-неоплатонической школы Харрана (в Месопотамии), просуществовавшей с позднеантичных времен до эпохи Крестовых походов. За последнее столетие наукой убедительно доказано, что именно через Харран латиноязычная Европа восприняла наследие арабской алхимии (в свою очередь, питавшейся истоками греко-египетскими и индийскими, а возможно, отчасти и даосскими). Алхимики Харранской школы говорили о путях обретения сокровенного Камня; а ведь согласно европейским сказаниям о Святом Граале наиболее достойные рыцари-странники обрели взыскуемую святыню в городе Саррасе — большинство исследователей Граалианы считает, что это и есть Харран, в латинизированном произношении. И Грааль в одной из версий (возможно, наиболее архаичной) представляет собой именно сокровенный небесный Камень. И если вспомнить то, что уже говорилось в этой книге о сакральной инициатической модели, полагавшей в качестве высшей ценности символ Камня, то допустимо осторожно предположить: сабейская мудрость, сабейская посвятительная традиция была не только духовно-алхимической, но еще и мегалитической по своему происхождению, связанной с Гиперборейскими мистериями, сохраняшимися на протяжении тысячелетий в окраинном регионе Евразии, в стороне от путей массовых переселений, охвативших континент после так называемой «неолитической революции».

В свете сказанного уже не покажутся столь парадоксальными те сопоставления, к которым привел ход исследований ряда памятников Русского Севера, выше определявшихся как протодруидические. Обратимся теперь к их южному «ракурсу».

Одна из дискуссионных находок экспедиции «Гиперборея» — это вертикальные борозды, выбитые на стенах скальных галерей. И почти такие же архитектурные элементы сопровождают оформление стен сабейских храмов и жилых зданий, возводившихся в Южной Аравии два — два с половиной тысячелетия назад. Раскопки выявили облицовочные каменные плитки и остатки стен с вертикальными бороздами прямоугольного профиля{224}, задающими четкий пространственный ритм, — как в лапландских галереях. Разумеется, сходство может быть формальным и случайным, хотя, несомненно, производит впечатление.

Этот пример — не единственный. Уже не жители южно-аравийской Сабы, а сабии-мандеи Месопотамии почитали святые места, характер которых вызывает ассоциации с лапландскими памятниками. «Повсюду, где из-под земли бьет вода, будь то родник или исток реки, мандеи чтут templum в древнем латинском смысле, то есть святое место, и только в более позднюю эпоху, по мере усложнения таинств под влиянием христианства, стало необходимым возводить здание для их совершения. Так, в “Книге Иоанна Крестителя”, 230, 10–11, слово masknia (т. е. скиния. — Е.Л.) означает храм в новом значении слова, тогда как прежде оно означало обитель, место, святое место, место собрания, где верующие собирались для совершения таинств»{225}. Речь идет о ландшафтных сабейских святилищах текучих вод (именно проточная вода священна и ритуализирована в мандеизме); вспомним скальные галереи — каналы талых вод на лапландской горе Нинчурт…

В конкретно-историческом отношении этого недостаточно для каких бы то ни было выводов. Но не будем забывать, что мы рассматриваем сабейский Гнозис целокупно, в ретроспекции, — таким, каким он представлялся, скажем, авторам латинских богословских и алхимических трактатов, где также присутствует образ Царицы Савской. У Иоганна Грассеуса (Грассхофф) в трактате «Ковчег Тайны» («Arca Arcani», 1617), со ссылкой на книгу монаха-августинца Дегенхарда «Об Универсальном Пути» («De Via Universali»), сказано: «Есть некая вещь, которая обретает подобие внутри всех вещей, и в ней также сокрыты все вещи земные, а именно подлунные. Тинктура ее превыше всех Тинктур. Достоинство ее противостоит всем болезням. Она есть дар Святого Духа. В ней скрыто таинство прохождения к Сокровищнице Мудрых. Это Свинец Философов, который называют свинцом меди{226}, в котором пребывает блистающая белая Голубка (Сolumba alba), именуемая Солью металлов, в котором состоит Магистерий Делания. Это чистая, мудрая и богатая Царица Савская, облаченная белым покровом (velo albo), которая никому, кроме как Царю Соломону, не желала подчиниться. Во все это не может в достаточной мере проникнуть ничье сердце человеческое…»{227}

В трактате Бернарда Пенота (XVI в.) «Философические вопросы и ответы» («Questiones et Responsiones Philosophicae») Царица Савская, «облаченная в прекраснейшие белые одежды», сравнивается с «нашим Меркурием»{228} — женственным Меркурием Философов. А у латинского богослова, святого Гонория Отунского (XII в.) в работе «Зерцало Церкви» («Speculum Ecclesiae») есть совсем уж удивительное и загадочное место, где сказано о евхаристии Царицы Южной: «Когда же Царица Южная тело и кровь свою ученикам своим отдала (tradidit), Иоанн к груди Иисуса припал и испил тогда из этого источника Премудрости, и потом возвестил миру тайну Слова, а именно, [Слова], сокрытого в Отце, ибо в груди Иисуса скрыты все сокровища Премудрости и знания» (Patrologia Latina, 172, 834).

Разумеется, это можно рассматривать как аллюзию на библейскую «трапезу Премудрости»: «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, заколола жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу» (Притч. 9: 1–2). Можно констатировать христологичность образа Софии-Премудрости у Гонория Отунского. И все же евхаристия Царицы Южной выглядит как самостоятельный, сокровенный мотив в этом описании Тайной Вечери. А если учесть сближение образов Софии-Премудрости и Зари Восходящей («Aurora Consurgens»), огненноликой Шехины, то возникают уверенные ассоциации с алхимическим полярным мифом, тем более, что в нем преисполнение человеческого сердца «Солью Духа» создает тот Магнит, который позволяет отправиться в мистическое peregrinatio к Полюсу Мира — обители Сердца Меркурия. А ведь, как утверждают алхимики, Царица Савская и есть и «Соль металлов», и Меркурий Философов…

Впрочем, алхимический полярный миф — это еще не достаточное обоснование того тезиса, что заявлен в названии этой главы. Тогда, может быть, апеллировать к сравнительному языкознанию?

Да, с высоты «Вавилонской Башни» С. А. Старостина открывается впечатляющая картина. В поисках протолексемы *SB, которая могла бы послужить глубинным истоком для названия сабиев, обнаруживаем ностратические слова *sVbV, чистый; *[s] VpV, испытывать, пробовать; *[s] abV, знак, слово. Они образуют семантическое поле, безусловно коррелирующее с целокупным образом сабейского Гнозиса. Идеи чистоты, очищения (а основной ритуал сабиев-мандеев — это как раз крещение, погружение в текучую воду); познания, невозможного без проб и испытаний; и, главное, понятие знака (как раз у этого ностратического корня более поздние дериваты дают формы sab-) как основы любого посвящения в таинства…

Промежуточным звеном между ностратическим, палеолитическим, неосязаемым на уровне исторических реалий протосабейством и зафиксированным в источниках сабейским Гнозисом, наверное, можно считать фрако-фригийских сабов. Это слово (σαβοι, σαβαι), восходящее, по-видимому, к палеоевропейской древности, отразилось в эпиграфике Фригии, во фракийском эпитете Диониса (или самостоятельном теониме) — Сабазий, в личных именах и географических названиях. Лингвисты допускают, что речь может идти не о самостоятельном племени, а о жрецах-сабах, имеющих отношение к Дионисийским (Сабазийским) мистериям. Тем более, что возглашение неофита в честь Диониса-Вакха звучало как Еυοι σαβοι! (или Еυαι σαβαι!){229}.

Фрако-фригийский регион, в соответствии с выводами, сформулированными в этой книге, а также с традицией александрийской алхимии, можно рассматривать как промежуточное звено между реконструируемой гипотетически гиперборейской алхимией и алхимией греко-египетской. А в связи с северным «вектором» в историческом сабейском Гнозисе можно добавить, что ведь мандеев-сабиев, кроме всего, по праву именуют последователями религии Полярной звезды. Этот южный народ чтит Полярную звезду как врата Мира Света. Мандеи молятся, обратив свое лицо к северу. Внятного объяснения этому обычаю нет.

Что касается сопоставления религиозно-мифологических реалий сабейства (в расширительном, инициатическом значении этого слова) и нордической, палеоарктической традиции, то нельзя забывать об одном исключительно важном открытии выдающегося исследователя сибирских древностей Л. Р. Кызласова — о доказанной им в конце XX века манихейской интерпретации ряда археологических находок в Хакассии, на севере Центральной Азии и об осмыслении им северного манихейства как сибирского варианта сабейской традиции{230}. Таким образом, вырисовывается еще одно вполне реальное, конкретно-историческое связующее звено между, с одной стороны, сабиями Харрана и Сабы, а с другой — верованиями некоторых народов Российского (Сибирского) Севера. Согласно выводам Л. Р. Кызласова (в кн.: «Сибирское манихейство»), реликты северного манихейства прослеживаются у тюрков Саяно-Алтайского региона (алтайцев, хакасов, тувинцев, тофаларов и других этнических групп), у эвенков (народ тунгусо-маньчжурской языковой принадлежности), у говорящих на языках уральской языковой семьи хантов и селькупов, а также у енисейских кетов.

Благодаря включению северного манихейства в сферу сабейской инициатической традиции особый смысл приобретают ассоциативно-семантические аналогии сабейского (мандейского) космогонического понятия «Танна» и центральноазиатского теонима Тэнгри, во всем комплексе их аллитерационно-символических отображений. Танна — образ загадочный и не имеющий академической этимологизации; это нечто подобное космогоническому Яйцу, мистический пламенный Тигель; растворение Танны маркирует рождение мира. В ностратическом дискурсе в качестве этимонов для этого понятия можно предложить лексемы *tVŋnV, жемчужина (с алтайскими и уральскими дериватами), *tVŋV, твердый, плотный: убедительная субстратная основа для сабейского понятия. Идея растворения твердой Жемчужины-Яйца вполне космогонична.

А очень похожее ностратическое слово *tVngV, полный, изобильный проецируется и на еще более древний борейский уровень, в форме TVNKV: палеолитический праобраз гностической Плеромы? От этой же праформы может происходить и теоним Тэнгри; его ауслаут предположительно сопоставим с ностратическим *rVx.wV, веять, дуть (понятие духа, божества?). По-видимому, и в южном сабействе, и в тэнгрианстве севера Центральной Азии мистериальные архетипы ностратической эпохи, связанные с Танной как Матрицей творимого бытия и с Тэнгри как Великим Небом, как Богом по преимуществу, тысячелетиями существовали в качестве глубоко осознанной, структурирующей основы посвятительного опыта и самого религиозного мироощущения. Наверное, и шумерское dingir, бог, и полинезийский теоним Тангароа при внимательном диахроническом рассмотрении укладываются в обозначенную здесь схему.

Не случайно ассоциативные ностратические коннотации, формирующие символическое пространство исходного прообраза сабейской Танны, лучше всего сохранились (как показывает этимологическая база данных С. А. Старостина) не в индоевропейских и не в афразийских языках, а в лексике алтайской и уральской языковых семей. Именно регионы, населенные этими народами, на первый взгляд, во всех отношениях далекими от реалий месопотамского Харрана и аравийской Сабы, в Средние века восприняли сабейскую религию в ипостаси северного манихейства, вероятно, распознавая в ней нечто близкое родному для них тэнгрианству — его же собственную изначальную инициатическую основу. Сибирские народы, приобщившиеся сабейской вере, как отмечает Л. Р. Кызласов, не отказались даже от имени собственного древнего божества, Тэнгри — имени, включенного, как мы видим, в широчайший культурологический и мистериальный контекст.

ТРЕУГОЛЬНЫЙ ХРАМ

…Это было в полевой сезон 2006 г. Один из автономных маршрутов экспедиции «Гиперборея» был проложен в окрестностях Карозера, в северной части Кольского полуострова, к востоку от Мурманска. В этих местах, где нет постоянного населения, только редкие оленеводческие станы для сезонных перекочевок, в начале 2000‑х гг. мурманскими рыбаками были обнаружены грунтовые образования пирамидальной формы, предположительно искусственного происхождения (или «подправленные» руками человека). Летом 2006 г. в район Карозера отправились уже знакомый читателю североморский моряк и краевед Игорь Захарович Боев и автор этих строк.

Что касается пирамид, то ничего сенсационного нам найти не удалось. Грунтовых холмов в несколько метров высотой мы встретили множество, но это не были искусственные сооружения. Возле Карозера преобладает типичный камовый ландшафт: от невысоких, сглаженных временем древних гор на километры тянутся гряды ледниковых отложений (озы), и на этих грядах местами развиты курганообразные всхолмления (камы), характерные для такого рельефа местности. Почвенный слой на этих холмах сильно нарушен ветровой эрозией, и любые следы человеческой деятельности были бы хорошо заметны в отсортированных ветром россыпях песка и мелких камней. Но ничего примечательного нам не встретилось. В принципе можно допустить, что каким-то из камов в прошлом придали правильную форму, превратив их, скажем, в святилища или иные объекты культурной либо хозяйственной деятельности. Но пока вопрос этот остается открытым.

Заслуживает внимания другой, случайно попавшийся нам на пути памятник. Это сравнительно небольшое, около полутора метров высотой, сложение из каменных плит, напоминающее трехгранную пирамидку. Она воздвигнута на невысоком, но прочном скальном основании — на округлом возвышении, выступающем среди ягельника. Именно так сооружались саамские сейды и древние могильники Лапландии — на скальных площадках, предохраняющих памятники от оползней и потоков талых весенних вод. Дольменообразная конструкция тоже косвенно свидетельствует в пользу того, что это сейд: как мы видели, такие сейды на Росийском Севере были, и, похоже, такая их модификация весьма архаична.

Кроме того, карозерский дольмен виден издалека в здешней, уже баренцевоморской, практически безлесной тундре, а потому вполне мог играть роль гурия или межевого знака. Ведь именно в этих местах проходит северная граница Ловозерского района; когда ее определяли, в 1‑й половине XX в., скорее всего учитывали старинные рубежи саамских кочевий. Функция гурия, межевого знака (который, кстати, мог воспроизводить форму ранее существовавших здесь сложений) не исключает, а скорее обусловливает сакральные аспекты в его традиционном осмыслении (скажем, в древнеримской культуре и священный Центр Мира, Пуп Земли, и межевой камень обозначались одним и тем же словом umbo, umbilicus).

Конечно, единичная находка треугольного дольмена — не основание для фундаментальных выводов. Однако в предварительном порядке вполне уместно будет привести возникающие в связи с этим мысли сравнительно-религиоведческого плана — и потому, что в традиционных культурах практически исключено случайное появление какой бы то ни было семантически значимой формы, и потому, что сама форма треугольного в плане сакрального сооружения исключительно глубока и архаична.

В целом упоминания о такого рода сооружениях, в том числе символических, могут показаться редкими: «по валу» они, бесспорно, уступают формам круглым (ротондальным) и квадратным (прямоугольным). Но все же они существуют; более того, при всей своей кажущейся фрагментарности, обнаруживают черты глубинного сходства в весьма различающихся ныне традициях.

Начнем со свидетельства, географически наиболее близкого. Более века назад в Сибири (в культурном отношении близкой Русскому Северу), в Тобольской губернии была записана русская сказка «Кузнечонок» («По колено ноги в золоте, по локоть руки в серебре»). И там описывается «треугольная избушка»; в ней живут мать (оклеветанная и изгнанная) и три ее чудесных сына: «По колена ножки в золоте, по локоть ручки в серебре, во лбу красно солнце, в затылке светел месяц, по косицам часты звезды». Эту избушку мать вместе с одним из сыновей находит в земле с молочными водами и кисельными берегами (Беловодье?), куда они попадают после плавания в заколоченной бочке. Избушка чудесная; когда ее впервые встречают другие люди (кстати, «они были пророки»), то удивляются: «Как это прежде тут не было никакой избушки, а теперь избушка стоит, и свет какой большой, и месяц, и солнце»{231}.

Свидетельство очень непростое: тут и возможное указание на святилище, связанное с культом небесных светил, и фактически «беловодская» локализация сюжета, то есть привязка к сакральному Центру Мира. Причем свидетельство это труднообъяснимо. Иногда такие фольклорные образы представляют собой вторичные реплики фактов городской культуры. Однако в данном случае эти параллели неубедительны и вряд ли говорят о заимствовании. Не мог превратиться в сказочную избушку, скажем, символический «храм Закона» — треугольное в плане здание Сената в Московском Кремле, построенное в 1776–1787 годах М. Ф. Казаковым.

То же самое можно сказать и о треугольных алтарях масонских храмов. Согласно масонской легенде о Храме Соломона, такой алтарь впервые был возведен в тайной храмовой нише после гибели мастера Хирама; на алтарь был возложен его наугольник. Масонские символы обычно трактуются как вторичные по отношению к древним религиозным традициям. Но здесь важно то, что речь идет об изначальном Храме как образе Мира, об истоках храмового сознания. Тем более, что, похоже, треугольный алтарь действительно имеет свои глубокие и древние корни — в архитектуре зороастрийских храмов огня.

На территории Иранского нагорья, на землях древней Мидии и нынешнего Ирака обнаружены развалины храмов и ритуальные башни I тыс. до н. э., внутри которых располагалось треугольное святилище. На нем находился ступенчатый алтарь огня. Протозороастрийский культурный регион, по данным археологии, включал в себя обширные территории вплоть до степей Поволжья и Южного Урала. А значит, и символика соответствующих святилищ могла быть известна обитателям этого региона и их соседям.

Впрочем, в сопредельных землях, а именно, в Центральной Азии, скорее всего существовали свои, не заимствованные у зороастрийцев представления о сакральной треугольной структуре. В глубоко эзотерическом буддизме Калачакры, восходящем к добуддийским религиозным учениям Индии и Тибета (а по преданию, — к тайной науке Шамбалы), известна треугольная мандала, связанная опять же со стихией огня. Проповедник Калачакры, комментатор священных текстов и историк Бутон Ринчен-дуп (1290–1364) в своем трактате «Лучшая из Драгоценностей: садхана, сосредоточенная на блистательной Калачакре» писал, что на одной из стадий инициатической медитации Калачакры мистический слог РАМ становится треугольной огненной мандалой красного цвета, отмеченной благоприятными знаками (свастиками)»{232} (стадия под названием «Возведение четырех элементов», в которой слог ЙАМ соответствует воздуху, РАМ — огню, БАМ — воде, ЛАМ — земле). Традиционно считается, что прошедший эту стадию приобретает способность совершать алхимическую трансмутацию обычных металлов в золото; над лотосом, вмещающим треугольную мандалу огня, в мистическом пространстве созерцания находится обитель Сурьи-Солнца{233}.

В добуддийской тибетской религии бон известно треугольное ритуальное вместилище под названием «хомкунг» (homkhung), связанное со стихией огня, но уже не солнечного, а хтонического, подземного. Это очаг, сооруженный на черном основании и представляющий собой жаровню, установленную на трех камнях. Связанный с «хомкунг» ритуал призван защитить душу умершего путем покорения вредоносных «шед» — духов-пожирателей, стремящихся похитить его душу «ла» (bla) и воспользоваться его жизненной силой. Текст ритуала описывает «хомкунг» в довольно грозных выражениях: «…На трех камнях силы, подобных трем человеческим головам, как на подставках для дров, стоит жаровня, полная кипящего, раскаленного докрасна адского железа…» В других ритуалах подобного рода использовался черный треугольный железный ларец, называемый «друб лунг» (‘brub klung){234}.

Еще более инфернальный характер отличает бонский ритуал магического уничтожения врага (применяющийся в крайних случаях, против законченных святотатцев, причиняющих страдания всем живым существам; менее злостные преступники подлежат лишь устрашению гневными проявлениями магии). Для исполнения этого ритуала практикующий, в астрологически благоприятный день, устраивает «в месте, насыщенном гневной энергией» особую «треугольную келью» чогкар (lcog mkhar), где собирает необходимые магические предметы{235}. Формально тут можно усмотреть сходство с карозерским дольменом, хотя, разумеется, прямое сближение на этом основании лапландской и бонской магии — вещь абсолютно не корректная.

Неясным остается и вопрос о характере гипотетического ритуала, связанного с лапландской находкой: был ли он ориентирован на небесный мир, или на инфернальные сферы? В очерченных здесь параллелях вроде бы преобладает соотнесенность с Солнцем. Символом дневного светила треугольник был и в манихействе. Об этом сохранилось достаточно давнее свидетельство. Блаженный Августин (354–430), резко критиковавший манихейство, но, тем не менее, хорошо его знавший, в трактате «Против Фавста-манихея» («Contra Faustum Мanichaeum») писал: «Очам всех [Солнце] представляется круглым, и эта его форма совершенна, сообразно его положению в ряду [светил]; вы же утверждаете, что оно треугольно, то есть что через некое треугольное небесное окно (per quamdam triangulam coeli fenestram) этот свет излучается к миру и землям»{236}. В Античности еще хорошо были известны представления о первоначальном храме как о секторе небосвода, и можно предположить, что этот манихейский образ имеет отношение к какой-то модели протохрама.

Существуют и иные, не связанные между собой свидетельства о храмовых структурах треугольной конфигурации. Это, например, Плутонион в Элевсине (IV в. до н. э.) — треугольный священный участок с пещерой Плутона и небольшим храмом Плутона или Аида; его несомненная «хтоничность» коррелирует с тибетскими магическими мотивами, хотя для гипотез о каких-либо заимствованиях нет реальных оснований. Связь с Нижним Миром, с Бездной подчеркивается и в современной каббалистической магии, где можно встретить образ Храма Сефиры Бина, в основе которого — треугольная платформа из черного обсидиана, с темным туннелем, уходящим в скальные глубины{237}. Бина в каббалистических первоисточниках — это Сефира «Понимание», вместилище Божественного Разума, женственная по своей природе сила.

Возвращаясь на Север, в кельтские земли, встречаем образ, чрезвычайно напоминающий дольмен у Карозера. По материалам, собранным Робертом Грейвсом, в XVIII в. были записаны (в Лох Крю) легенды об ирландской Тройственной Богине. В одном из своих обликов она предстает древней великаншей Гарб Ог (Garbh Ogh), чью повозку тянули лоси, чью еду составляли оленина и орлиное молоко, чьи 70 охотничьих псов носили имена птиц. Она построила для себя из камней трехгранную пирамиду (cairn), «поставила свое кресло в холме во время цветения вереска», а потом исчезла{238}. Гэльское слово cairn означает груду камней на вершине горы{239} — очевидный аналог одному из вариантов саамских сейдов.

По соседству с кельтским миром, в славянских пределах, находим составленное около тысячи лет назад Титмаром Мерзебургским описание храма легендарной Ретры (в землях балтийских славян-редариев), который располагался в священном городе под названием Ридегост (по-видимому, Титмар отождествлял его с Ретрой): «Есть в округе редариев некий город, под названием Ридегост (Riedegost), треугольный (tricornis) и имеющий трое ворот; со всех сторон его окружает большой лес, неприкосновенный и свято почитаемый местными жителями. Двое из этих ворот открыты для всех входящих; третьи же, обращенные на восток и самые маленькие, открывают дорогу к лежащему неподалеку морю…»{240}. Радегаст (Радогост) у балтийских славян — бог огня и Солнца; возможно, этот факт как-то связан с планировкой священного города редариев, поскольку, по свидетельству Титмара, в городе нет ничего, кроме храма, то есть, его стены, по сути, представляют собой храмовую ограду.

Треугольная пирамидка входит и в семантическое поле символов, связанных с высочайшим женским образом христианской традиции — с Богоматерью. В православной литургии, во время Проскомидии (приготовление хлеба и вина для Евхаристии), из просфоры священником вынимается треугольная частица — в честь Матери Божией (тогда как Агнца, Иисуса Христа символически изображает частица четырехугольная). Как и для других предметов христианского богослужения, тут можно допустить очень глубокую, прообразовательную древность символических форм.

Позволяет ли всё это сделать какие-либо выводы о семантике треугольного лапландского дольмена? Очень осторожно, очень общо сформулируем ее так: символика огня, Солнца и Великой Богини; мотив вертикальной связи миров, от Аида до Неба; соотнесенность с Полюсом Мира. Остальные детали, возможно, со временем встроятся в панораму новых открытий и находок.

ЗНАКИ БЕЛОЙ БОГИНИ

Когда, в далекие уже 1920‑е годы, Александр Барченко рассказывал об итогах своей Кольской экспедиции в Географическом обществе Петрограда, пожалуй, самым сенсационным его заявлением стало упоминание о пирамиде в Ловозерских горах. О чем же конкретно шла речь? На этот вопрос, естественно, пыталась ответить и экспедиция «Гиперборея» уже в первый полевой сезон 1997 года, и все, кто заинтересовался находками Барченко и побывал в Ловозерах. За «пирамиду Барченко» принимали незначительные, в сущности, скальные образования на берегах Сейдозера и на горах, ближайших к располагавшемуся на Сейдозере небольшому саамскому поселению Саррьлухткинд (прежде всего на горе Нинчурт). Квалифицируя таким образом эти остроконечные останцы, не слишком правильной формы и совсем невысокие (до 2–3 метров высотой), исследователи, по сути, приписывали Александру Барченко если не прямой подлог, то игру фантазии: мол, писатель-фантаст и вольный философ-космист принял желаемое за действительное и, не утруждая себя сложными горными маршрутами, объявил пирамидой ближайшую скальную формацию подходящих очертаний, благо причудливых скал и глыб в Ловозерах неисчислимое множество.

При этом все, включая автора этих строк, упускали из виду одно важное обстоятельство. Конечно, текст лекции Барченко в Географическом обществе не сохранился, но сквозь все трагические перипетии судеб участников его экспедиции все же прошли, пусть в пересказе, слова о том, что пирамиду видели где-то в ущелье. А ведь этого никак нельзя сказать о скальных останцах у Сейдозера и на вершинном плато горы Нинчурт.

И вот теперь, пожалуй, правомерно утверждать, что Барченко действительно говорил о гигантской, поражающей воображение пирамидообразной структуре. Причем находится она и в самом деле в ущелье и, кроме того, — об этом Барченко, похоже, не знал, поскольку детально не обследовал это место по причине осенней непогоды, — входит в состав грандиозного по своим размерам ландшафтного святилища.

Здесь позволим себе небольшое отступление. Не злоупотребляем ли мы понятием ландшафтного святилища? Не принимаем ли красоту и причудливость природных форм за сакральность места? Разумеется, в каждом отдельном случае нужно рассматривать эту и только эту конкретную ситуацию, в совокупности объективных данных и субъективных впечатлений исследователя, которому просто необходимо, для принятия адекватного решения, в меру своих возможностей отождествиться с паломниками минувших тысячелетий. Формализованные рекомендации, построенные по правилам современной академической науки, тут в принципе невозможны.

Яркий тому пример — «горы Китежские» вокруг заволжского озера Светлояр. Каков объективистский критерий «особости» этого места? Моренные холмы вокруг озера округлой формы? А между тем это святыня общероссийского масштаба, одна из «опорных точек» всей исконно русской культуры, в ее глубинных, сокровенных проявлениях; это место паломничества и средоточие бессмертной идеи Святой Руси. И ведь нет тут ни храмов, ни их руин, ни поклонных крестов… Это именно ландшафтная святыня, ландшафтный сакральный локус. Придя сюда пешком, даже современный человек, взыскующий в душе Китеж-Града, ощущает эту уникальность Светлояра, и холмы на его берегах действительно воспринимаются как горы, несравненно более высокие, чем в профанной реальности, — настоящие горы в окружении суровых елей, особенно величественные ранней весной, когда снег на берегах уже сошел, а озеро еще сковано белоснежным льдом…

Качествами ландшафтных святынь обладают и многие монастырские архитектурные комплексы; для этого они совсем не обязательно должны располагаться на холме или возвышенности. Бывает так, что стоят они вроде бы и в низине, но, идя к ним по старым паломническим дорогам, с изумлением видишь, как монастырские храмы и стены словно вырастают из-под земли, господствуя надо всем окоемом. Дело не просто в чутье древнерусских зодчих, как иногда говорят; это чутье, мол, помогало им гармонично вписать храм в заданный пейзаж. Все-таки не в любой пейзаж, а в тот, который уже обладал необычными пространственными характеристиками — свойствами ландшафтной святыни. Несомненно, это относится и к дохристианским святилищам: православные храмы нередко стоят на их месте.

И еще: в связи с тем, что было сказано выше о времени года в отношении восприятия Китежских гор, нельзя не затронуть вопрос о временнум аспекте бытия ландшафтного святилища. Различные моменты годичного временнуго цикла в этом бытии вовсе не равнозначны; меняется не просто визуальный облик сакрального локуса, но и его семантическая, иератическая наполненность. Географически и геологически обусловленные соответствия с точками восхода или захода небесных светил, с углом падения солнечных лучей подчас становятся уже глубоко не случайными, превращаются в акт теофании, когда они вступают в семиотическое пространство духовной культуры, в сферу геософии — поистине традиционной, в высшем смысле слова, науки, основы которой, применительно к реалиям Русского Севера, много лет разрабатывает архангельский философ Н. М. Теребихин (см. прежде всего его монографию «Метафизика Севера», Архангельск: Поморский университет, 2004), с удивительным тактом возводя субъективные на первый взгляд феномены духовной культуры в ранг системного знания.

Эти рассуждения — вовсе не абстрактная теория, а вполне прикладная методология. В этом вы убедитесь сейчас, когда речь пойдет о том, что увидел автор этих строк в июне 2007 года в Русской Лапландии, у горы Пялкинпорр.

Гора эта невысока и, в сущности, неприметна; входя в состав северного хребта Ловозерского горного массива, она с трех сторон заслонена отрогами горных плато Карнасурт и Сэлсурт. Лишь с севера, поднявшись в предгорья, видишь эту вершинку в чаше горного цирка, в окружении отвесных скальных стен. И вот однажды, в полночь полярного дня, когда наклонные лучи Солнца, невысоко стоявшего над баренцевоморской тундрой, проникли в этот гигантский цирк и заскользили вдоль темных скал западного обрыва (со стороны плато Карнасурт), на этом обрыве явственно обозначился колоссальных размеров пирамидообразный контур, прежде затененный и незаметный. Это был равнобедренный треугольник, покоящийся основанием на крутой осыпи над берегом крошечного ручейка, текущего между горой Пялкинпорр и обрывом горы Карнасурт и впадающего в маленькое цирковое озерко. Вершина треугольника упиралась в верхний обрез обрыва с угрожающими лавиной снежными козырьками. Конечно, это не была пирамида в точном смысле слова, скорее высокий рельеф: треугольник выступал над плоскостью обрыва на метр или полтора. На его боковых сторонах («гранях пирамиды»), в их верхней части, еще лежал снег, контрастно выделяя «пирамиду» на фоне обрыва.

Мысль об искусственном происхождении рельефа, конечно, пришла тогда в голову, но при внимательном рассмотрении от этого предположения пришлось отказаться. Внутри треугольного контура были заметны «вписанные» в него слои горных пород, отличающиеся по цвету и наверняка по составу от вмещающих пород обрыва. Это было похоже на разрез локальной интрузии: геологической структуры, «внедрившейся» некогда в породы иного состава и сейчас оказавшейся на поверхности. Смущала только слишком правильная форма этой интрузии — на протяжении десятков и даже сотен метров.

В нижней своей части обрыв немного выполаживался, и это дало возможность взобраться на него по осыпи до той высоты, где начинался собственно «рельеф». Впечатление было сложное, как и в случае некоторых других нерукотворных мегалитов Лапландии: с одной стороны, вертикальная поверхность «рельефа» не была специально выровнена и выглядела как естественная, подвергшаяся тысячелетней эрозии скала; с другой стороны, странным образом казалось, что тут действовал искусственно направляемый геологический процесс. Тем более, что контур боковой стороны треугольника, до которой удалось добраться, вблизи оказался ступенчатым! Зеленоватые, очень прочные породы рельефной «пирамиды» образовывали, причем именно на ее боковой грани, довольно правильные, немного наклонные, сглаженные лавинами и камнепадами, либо какими-то геохимическими процессами, подпрямоугольные выступы. Они напоминали творение архитектора, который подражает природе, работу гиперборейского Гауди. Они были несколько выше, чем на обычной лестнице (до полуметра высотой), но по ним все-таки можно было, — даже сейчас, — осторожно подниматься, рискуя упасть, к далекой вершине «пирамиды», сияющей недотаявшим снегом в жемчужном небе полярного дня. Вне зависимости от происхождения ступеней, подъем по ним в принципе мог некогда быть инициатическим испытанием при посвящении в какие-то забытые мистерии.

Существенное обстоятельство — прочность пород, слагающих «пирамиду». Это принципиально не те хрупкие (фойяитовые) скалы, которых очень много в Ловозерах и которые легко образуют блоки правильной формы, но так же легко и разрушаются за какие-нибудь десятки лет. Здесь же породы, связанные нитями зеленоватого шелковистого минерала эгирина, исключительно устойчивы к эрозии (как и на горе Нинчурт, в районе наших «галерей»); если кто-то, обладающий способностью чувствовать камень, собирался создать здесь святилище, он понимал, что это — на тысячелетия. Пусть это и ландшафтное святилище, лишь подправленное руками человека, который мог, не отесывая камень, выбирать его из скалы блоками; результаты такой работы со временем должны были превратиться именно в такие, «полуправильной» формы как бы естественных скал. Причем эрозия могла, несмотря на прочность камня, нарушить прежде всего лицевую поверхность «рельефа», стесать, разорвать ее трещинами. В прошлом «рельеф» мог быть более высоким, а боковые ступени, ныне снивелированные и сохранившиеся не везде, — более четкими и надежными. Впрочем, и сейчас он виден издалека, — как выяснилось впоследствии, на расстоянии нескольких километров, со склонов у плато Сэлсурт. Не исключено, что и Барченко во время какого-то из радиальных маршрутов добрался до этого плато и увидел вдали, в ущелье между Пялкинпорр и плато Карнасурт, этот пирамидообразный треугольник, но не смог осмотреть его вблизи.

Если это действительно древнее святилище, то можно ли сейчас истолковать его? Наверное, оно могло иметь отношение к наблюдениям за Солнцем, ведь «пирамида» расположена таким образом, что солнечные лучи наиболее эффектно высвечивают ее, приходя точно с севера, вдоль обрыва плато Карнасурт, именно в дни, близкие к летнему солнцестоянию, да еще и около полуночи. Классическая мистериальная ситуация: как известно, согласно Апулею, посвящаемый в таинства Исиды удостаивался права в полночь чудесным образом увидеть Солнце… Кроме того, когда Солнце проходит свой полусуточный путь и вскоре после полудня озаряет «рельеф» прощальными лучами, прежде чем скрыться за плато Карнасурт, лучи его скользят как раз вдоль северной грани «пирамиды». То есть, ее треугольник (разумеется, с определенными допущениями) как бы изображает пирамиду нисходящих солнечных лучей в дни летнего солнцестояния, во время наибольшего возвышения Солнца над горизонтом. Поистине, нерукотворная икона дневного светила…

Просто невозможно себе представить, чтобы столь колоссальный геоглиф не привлек в прошлом внимания людей, даже если он создан лишь природой. Высота треугольного контура (по счету горизонталей карты-километровки) — около 180 метров. Угол наклона граней «пирамиды» — порядка 30 градусов. Пропорции не те, что у Великой Пирамиды Египта (там угол наклона граней около 51 градуса), но впечатление «рельеф» у горы Пялкинпорр производит потрясающее, тем более, что расположен он в крошечном цирковом ущелье.

И ведь за ручейком, практически у подножия нашей «пирамиды» есть еще одна одна, скажем так, каменная структура, о которой нельзя не рассказать. Но прежде — небольшое отступление.

В Древнем Египте существовал такой архитектурный элемент, как ложные двери в гробницах — вертикальные, неглубокие глухие ниши, вырубленные в стенах и, кстати, весьма похожие на наши лапландские пропилы. В Египте ложные двери предназначались для того, чтобы душа (точнее, двойник, ка) умершего могла свободно выходить из гробницы (эти элементы оформления погребальных сооружений засвидетельствованы еще для середины III тыс. до н. э.){241}. Если предположить, что египетские верования отразили древний мировоззренческий архетип, знакомый в далеком прошлом и другим народам (схожие архитектурные элементы бытовали, например, в Месопотамии и в Южной Аравии), то и лапландские пропилы в принципе могут означать мистические врата для вхождения и выхождения душ, или духов, — допустим, духов скал, саамских сейдов.

Именно таким образом на Лапландском Севере могли осмысливаться и включенные в сакральное пространство нерукотворные скальные образования необычной формы, мыслившиеся саамами как обитель духов-сейдов. Одна из самых необычных скальных формаций такого рода, встречавшихся на Севере автору этих строк, — многометровая куполообразная структура (интрузивная дайка?) в цирке горы Пялкинпорр. Пологий купол рассечен естественными трещинами, края которых разошлись, вероятно, многие тысячелетия назад. Центральная, осевая трещина, идущая в направлении запад — восток, образует настоящую галерею в рост человека, с вполне ровным полом из грунта и щебня; ее под прямым углом пересекает другая, ориентированная с юга на север, — примерно на точку появления полуночного незаходящего Солнца из-за края цирка во время летнего солнцестояния. А в стенах центральной трещины-галереи есть несколько боковых, узких и глухих расщелин. Врата духов?

Внешне эта галерея, с ее явно необработанными, хотя и довольно ровными стенами, в целом схожа с пропильными «галереями знаков» горы Нинчурт. А куполообразная структура на Пялкинпорр находится практически у подножия гигантской треугольной «пирамиды», рельефно выступающей из обрыва скалы; не исключено, что весь этот комплекс издревле воспринимался как ландшафтное святилище. Во всяком случае, в нескольких десятках метров от скального купола во время обследования горы Пялкинпорр автором этих строк в вертикальной расщелине большой каменной глыбы были обнаружены втиснутые туда старые оленьи рога, обычно присутствующие на саамских культовых местах. Это уже традиционный, уверенно датируемый сейд.

Что же касается неизбежных упреков в некорректности египетско-лапландских параллелей, то вот результаты одной вполне академической лингвистической проработки из области уралистики. Е. А. Хелимский приводит северносамодийскую (ненецко-энецкую) лексему *sit, образ, подобие, душа-тень; прауральская ее форма реконструируется как *kit или *ki (эта форма породила в прасамодийском уже не лексическую, а грамматическую единицу — показатель винительного падежа личных местоимений). Воссоздается лингвистами и еще более ранняя, ностратическая протолексема *KV с тем же значением, хотя это существительное и «законсервировалось» впоследствии только в ненецком и энецком{242}. К этому нелишне добавить, что представления о душе-тени вообще очень древние и возводятся к магическим истокам искусства как такового{243}. А значит, правомерно поставить вопрос о борейской праформе упомянутого слова; она могла породить, в диахронии (независимо) и ностратическое *KV, и афразийское, древнеегипетское ка. Вероятно, и религиозные представления о ка могут быть столь же архетипичны…

Впрочем, такие сопоставления, важные в принципе, не сообщают нам ничего конкретного о мегалитах горы Пялкинпорр. Тогда, может быть, такого рода информация сохранилась в ее названии? Топонимика, тем более на Севере, с присущей ему традиционностью, может уходить в прошлое на тысячелетия.

Я задал этот вопрос (тогда же, в июне 2007 г.) Н. П. Большаковой — саамской писательнице и этнографу, с которой я нередко обсуждал результаты своих полевых изысканий, спускаясь с Ловозерских гор в поселок Ревда, где она возглавляет с трудом выживающий в условиях постперестроечного Заполярья Музей саамской письменности и литературы имени Октябрины Вороновой, первой саамской поэтессы. И Надежда Павловна уверенно истолковала название горы Пялкинпорр как «Белая душа» и соотнесла это название с саамскими преданиями о Белой Женщине, «душе скал», которая иногда является людям на Карнасурте, — холодная, ледяная…

В названии горы формант «-порр» — это саамский ороним, означающий «хребет с острым ребром»{244}. Название в целом обычно переводят упрощенно: «Белая гора»; однако в таком случае оно звучало бы примерно как Пялкпорр. Вариант, предложенный Надеждой Павловной Большаковой, точнее соответствует фонетике названия, хотя, конечно, оно вошло в современную литературу в русифицированном облике, не передающем оттенки его довольно сложного саамского произношения. Вот какой предстает эта интерпретация в соответствии с наиболее полным на сегодняшний день саамско-русским словарем кильдинского диалекта, на котором говорят в Ловозерском районе.

Начнем с того, что слово белый употреблено не в обычной своей форме — «вииллькесь», а в форме «пяялльк», которая сохранилась в сказочной лексике и означает тоже белый, но применительно к масти оленя{245}. Сказки часто оказываются заповедниками архаичных мотивов и слов; можно предположить, что и этот эпитет прежде имел более широкое употребление и несколько иные оттенки смысла. Душа по-саамски «ииŋŋк»; этому слову созвучно «ииŋŋ», лёд, льдина{246}.

Есть ли у этих двух слов (и по отдельности, и в сочетании друг с другом) борейско-ностратическая ретроспектива? Да, есть, и поистине впечатляющая. Саамское «пяялльк», по-видимому, восходит к ностратической словоформе *balqa, сверкать (согласно словарю В. М. Иллич-Свитыча: ОСНЯ, № 5). Среди ее производных заметное место занимают слова со значением молния, и Иллич-Свитыч писал, что исходная ностратическая семантика в данном случае «характеризовала кратковременную вспышку яркого света»{247}. В афразийских языках, с характерным чередованием звуков, эта лексема приняла форму *brq, откуда, в частности, древнеегипетское brq, быть светлым, а также известные из исламского мистицизма и суфизма понятия и образы: «барака», благодать; аль-Бурак и т. д.

Второй корень исследуемого названия горы, интерпретируемый как душа, в перспективе тысячелетий оказывается еще более значительным и богатым ассоциациями. Практически в том же самом значении — дух, дыхание, дышать — эта лексема (по С. А. Старостину) проецируется в палеолит, на борейский уровень, в приблизительной форме HVNKV. Для более позднего ностратического праязыка реконструируется форма *’anqV, с изоглоссами в праафразийском, прасинокавказском и даже в америндейских языках (по Дж. Гринбергу): *hiqw, дышать{248}. Получается, что дух, это неразрывно связанное с самыми различными религиями понятие, на всем циркумполярном пространстве обозначался сходными, однокоренными словами. В их число входят и такие, ныне общеизвестные термины, как древнеегипетский «анх», латинские anima и animus (душа и дух), и знакомые лишь специалистам, но впечатляющие своей схожестью с известными аналогами (при своей чрезвычайной географической удаленности) протоэскимосское *anuqə, ветер, протоенисейское *xaŋ, нос…

Примечательно, что, при всей приблизительности глобальных борейских реконструкций, в этом палеолитическом праязыке выявлено еще несколько омонимичных (на нынешнем уровне разработки) словоформ, которые, вполне возможно, входят в ту же самую семантическую матрицу. К тому же они имеют предположительные америндейские аналоги, а значит, потенциально восходят к общегиперборейскому сакральному лексикону. Согласно выводам С. А. Старостина, борейское HVNKV могло означать огонь, горение (отсюда и русское огонь, и санскритское имя бога Агни, и многое другое); америндейское *naqw имеет смысл не просто света, но и Солнца{249}. В значении отверстие, вход HVNKV дает столь же убедительные изоглоссы в ностратических, афразийских, синокавказских и даже аустрических («южных») языках, а америндейское *naq’w трактуется еще и как женское лоно, vulva{250}. Ностратические, афразийские и синокавказские дериваты есть и у HVNKV в значении змея; америндейская параллель — *aq’wi{251}. Выявлена С. А. Старостиным борейская лексема HVNKV также в значении горло (со столь же универсальными дериватами, но без индейских аналогов); позволительно предположить, что она входит в семантическое поле духа, дыхания.

Не правда ли, похоже, что все аспекты являют собой грани единого величественного образа — женственного Духа, огнеликого, как русское Солнышко-Матушка, сверкающего, подобно молнии? Этот образ настолько всеобъемлющ, что он вмещает в себя и аспект хтонический, подземный, змеиный… Разумеется, такой вывод не может считаться доказанным, но все это, безусловно, укладывается в современные представления о палеолитическом культе Великой Богини, дополняя эти представления живыми и конкретными чертами. И интерпретация ландшафтного святилища у горы Пялкинпорр как места отправления этого культа вполне соответствует смыслу названия горы, донесенного кольскими саамами до настоящего времени. Сейчас невозможно установить возраст гигантского пирамидального контура на стене скального цирка; неизвестны и поздние легенды о нем. Однако присутствие здесь сейда-глыбы с вертикальной расщелиной (традиционный мегалитический символ порождающего лона) и вложенным туда оленьим рогом (фаллический символ?) позволяет предположить, что память о мистериях Великой Богини дожила в Ловозерских горах до этнографического времени.

ВЕНЕТЫ БЕЛОЗЕРЬЯ

…На вершине удивительно красивой, поросшей дремучим лесом вершине горы Маура, что высится над рекой Шексной неподалеку от Сиверского озера, лежит священный камень — огромный, наполовину скрытый землей валун. Это так называемый камень-следовик: на его плоской вершине ясно просматривается контур словно от человеческой стопы. Предание гласит, что это след преподобного Кирилла Белозерского, который пришел сюда, ведомый небесным видением, взглянул с вершины горы на Сиверское озеро и понял, что именно этот озерный берег предназначен ему для основания святой обители…

Вряд ли можно сомневаться в том, что камень этот чтился и много ранее. По словам Михаила Николаевича Шаромазова, научного руководителя Ферапонтовского музея, земля, в которую врос камень на Мауре, скрывает изображение лика неизвестного божества. А на вертикальной, открытой грани валуна просматривается неглубоко выбитый знак: как бы буква Ш, но наклоненная влево. Рядом с ней едва заметны еще две буквы или цифры, но они расположены под иным углом и скорее всего с ней не связаны.

Надо сказать, что мегалитических святилищ в Белозерье наверняка было больше. Впрочем, знаменитый «шекснинский идол», найденный в 1893 г. в районе древнего города Белоозеро, у истоков Шексны, представляет собой изваяние (фаллический столбик с чертами человеческого лица), по-видимому, связанное со славянской дохристианской культурой, а не с более ранней мегалитической традицией. Однако русские средневековые источники сохранили упоминание еще по крайней мере об одном (видимо, гигантском) камне, лежавшем в русле Шексны невдалеке от ее истока из Белого озера. Согласно различным вариантам «Летописца Троицкого Устьшехонского монастыря», место это называлось Лириновское, или Лимоновское; сам же камень именовался Лимонис. Вологодский краевед и топонимист А. В. Кузнецов предполагает, что название камня — либо книжного, монашеского происхождения («Озерный», от греч. λίμνη, озеро), либо связано с фамилией Лимонов, засвидетельствованной в этих краях еще в XV веке{252}.

Можно предложить еще одну топонимическую версию. Известно, что на Русском Севере иногда имела место перестановка согласных (хорошо знакомая лингвистам метатеза) в географических названиях, например, lad — ald в топонимии Ладоги. Тогда в названии шекснинского мегалита можно реконструировать форму Ilmonis, которую нетрудно соотнести с именем небесного божества в финно-угорской мифологии. При этом существенно, что камень находился именно у истоков реки: согласно известной сакрально-географической парадигме, направление вверх по течению традиционно маркировало (в частности, у народов уральской языковой семьи) путь в Небесный Мир, а вниз по течению — в Мир Подземный.

Типологическим аналогом камню Лимонису (ныне скрытому в глубине Шекснинского водохранилища) в Вологодском крае можно считать колоссальный (8 Ч 4 Ч 3 м) гранитный валун, лежащий в русле реки Сухоны близ Тотьмы{253} (впрочем, далеко от истоков этой реки). Мифологические предания об этих камнях не сохранились. Допустимо предположить, что в силу своего островного местонахождения и скального состава, резко отличающего их от песчано-глинистых пород по берегам, эти камни трактовались в контексте представлений о Мировой Горе в Океане, о сакральном Центре Мира (русский фольклорный коррелят — Алатырь-камень, во всем широчайшем спектре его мифологических соответствий).

Сравнительно недалеко от горы Маура, ниже по течению

Шексны, находятся памятники, гораздо менее известные, чем эта гора, но, может быть, даже более важные в плане реконструкции религиозно-мифологических представлений мегалитического Белозерья. Это культовые камни, расположенные непосредственно на территории деревни Коврижново, в сотне метров от берега реки. Разумеется, хорошо знакомые местным жителям, для науки они были открыты лишь в 1992 г. археологом А. В. Кудряшовым. Тремя годами позже их обследовал один из крупнейших специалистов по археологии Белозерья — Н. А. Макаров. Вот что он пишет о них в каталоге здешних памятников:

«Камни представляют собой две плоские гранитные плиты, лежащие горизонтально на нескольких округлых валунах; размеры их (плит. — Е.Л.) 150 × 120 и 150 × 130 см. На одном из камней помещено изображение креста с головой Адама в основании и буквы “ЦРЬ ОК”; буквы плохо читаются, возможно, это часть надписи “ЦАРЬ СЛАВЫ”, “НИКА”. Местное название камней “святые плошки”; по словам местных жителей, камни пользовались особым почитанием в деревне, в 1920‑х гг. летом здесь служили молебны. Судя по иконографии креста, изображение относится к XVII в.»{254}.

Обследовав ближайшие окрестности этих каменных сложений, Н. А. Макаров и А. В. Кудряшов установили, что камни находятся на восточном краю позднесредневекового селища. Овальное в плане, площадью около 10 000 кв. м, оно занимает склон береговой террасы на высоте от 5 до 12 м над меженным уровнем воды в реке{255}.

Попытки как-то осмыслить культовое значение камней пока не производились. Автор этих строк побывал в Коврижнове в сентябре 2008 г. Удалось выяснить некоторые весьма существенные подробности. Прежде всего, подтвердилось предположение, возникшее при чтении каталога Белозерских памятников: эти каменные сложения вполне правомерно называть дольменами. Конечно, это не северокавказские дольмены с их идеальной подгонкой каменных плит друг к другу; белозерские дольмены напоминают скорее аналоги из кельтских (и некоторых других) регионов, когда горизонтальная плита свободно лежит на камнях-опорах произвольной формы. Вместе с тем, по крайней мере в одном из белозерских дольменов эти опоры четко фиксируют четыре угла всей конструкции.

Дольмены эти ориентированы строго по линии восток — запад. Они сильно вросли в землю и сейчас, естественно, выглядят совсем не так, как изначально; деревенские дома подступили к ним почти вплотную, да и рельеф окружающей местности не мог не измениться, причем кардинально. Над травой невысоко поднимаются лишь горизонтальные плиты «святых плошек». В предзакатный час, когда по их поверхности скользят наклонные солнечные лучи, довольно отчетливо виден голгофский крест, выбитый на одной из них (на восточной), — с орудиями Страстей Христовых и головой Адама внизу. Крест ориентирован на восток. Над ним на плите выбито слово ЦРЬ, явное сокращение от «Царь Славы»; ниже — буквы О и Н, скорее всего, сокращенный вариант канонической греческой формулы О ΩΝ, Сущий (на нимбе Христа в восточнохристианской иконописи). А под крестом — дата: 1893; рядом, кажется, слово МАЙ (или 1 МАЯ). К чему относится эта дата, сейчас трудно сказать.

Неподалеку от дольменов живет их неофициальный хранитель — Алексей Александрович Домнин, потомственный житель Коврижнова. Подробности, которые он сообщил, исключительно важны; они касаются молебна у чтимых камней. Традиция совершать его возродилась четыре — пять лет назад; молебен служит священник, приезжающий для этого в Коврижново (своей церкви здесь нет), в день Веры, Надежды, Любови и матери их Софии, 30 сентября (17 по старому стилю).

Дохристианское происхождение белозерских дольменов не вызывает сомнений. Значит, в данном случае, как обычно, произошло соединение древних верований и их христианского истолкования. Комплекс Перуна и предания о Георгии Победоносце, образ Мокоши и святой Параскевы-Пятницы, — примеров множество. Какие же божества, почитавшиеся в Белозерье, трансформировались в трех святых дев и их мудрую мать?

Если обратиться к связанной с дольменами мифологии других народов, обращает на себя внимание нередкая приуроченность таких преданий к образу Божественных Прях, которых порой оказывается именно три. Засвидетельствованы такие предания в регионах по преимуществу кельтских, или кельтиберских. На Пиренейском полуострове, в Басконии, в Галлии, Бретани и Британии записаны легенды, согласно которым могущественные феи за одну ночь или одно утро воздвигали мегалитические сооружения, занимаясь прядением и одновременно играючи перенося и устанавливая на место тяжелые плиты дольменов. В бретонском фольклоре есть предания о дольменах как о жилищах фей-ткачих. Некоторые сюжеты трансформировались под воздействием христианства, и в качестве Божественной Пряхи в них выступает Богоматерь{256}.

Корректно ли привлекать кельтские и баскские сюжеты, при всем их архаизме, для осмысления памятников Русского Севера? Вероятно, да, — поскольку и в русском фольклоре, в заговорных текстах (также чрезвычайно архаичных) есть образы не только схожие с кельтскими (или протокельтскими), но и разработанные более детально, лучше сохранившие, в совокупности вариантов, исходный прототип, причем вписанный в отчетливый космологический контекст.

Вот характерные примеры. «На море, на Океане, на белом камне сидят три девицы, родныя сестрицы. Пряли пряжу шелковую, зашивали рану кровавую…» «На море на Окияне, на острове на Буяне стоит светлица, во светлице три девицы: первая девица иголочки держит, другая девица ниточки делает, а третья девица рану зашивает…» «На горе, горице, сидели три девицы, пряли тонкия нитицы…»{257} Остров в Океане, священный камень или гора на нем, — это универсальные признаки мифологического Центра Мира, сакрального земного Полюса. Светлица же (варианты: каленая изба, изба таволоженная), утвержденная на вершине этой горы или на камне, — бесспорный коррелят святилища: протохрама, в качестве которого может выступать и дольменообразная структура. Таким образом, русская светлица Божественных Прях типологически аналогична дольмену — обители фей в друидической традиции.

Количество прядущих дев в русских заговорах варьируется. Чаще всего дева — одна, но их может быть и 12 (цитированный сборник, № 290), и «тридевять три» (№ 291). Есть и вариант, в точности соответствующий нашему белозерскому мотиву: «На море на Океане, на острове на Буяне сидит баба на камне, у бабы три дочери: первая с огнем, вторая с полымем, третья руду (т. е. кровь. — Е.Л.) заговаривает…» (№ 295). Примечательно, что здесь три девы властвуют над стихией огня; существует вариант заговора, в котором они повелевают стихией воды: «…На том камне сидят три девицы, прекрасныя мастерицы, в руках держат пяльцы, вся реки, вся источники, вся ручныя раны зашивают…» (№ 289).

Статус Божественных Прях (Пряхи) в дохристианском пантеоне, по-видимому, был исключительно высок. Об этом говорит тот факт, что в христианизированных (хотя и весьма поверхностно) заговорах этот образ заменяется образом Богоматери: «На море на Окияне, на острове на Буяне лежит бел-горюч камень. На сем камне стоит изба таволоженная, стоит стол престольный. На сем столе сидит красна девица. Не девица сие есть, а Мать Пресвятая Богородица. Шьет она, вышивает золотой иглой, ниткой шелковою…» (№ 297). Причем в основе своей этот мотив чрезвычайно архаичен, что подтверждается таким текстом: «… На море на Окияне, на острове на Кургане стоит белая береза, вниз ветвями, вверх кореньями; на той на березе Мать Пресвятая Богородица шелковыя нитки мотает, кровавыя раны зашивает…» (№ 298). Самое удивительное тут даже не образ «Древа вверх корнями», находящий аналогии в священных книгах индуизма, а мотив Богини-Птицы на Мировом Древе, восходящий к палеолиту: это доказывается, в частности, сюжетикой сакрального искусства пещерных святилищ Западной Европы.

Три Божественные Пряхи русских заговоров, бесспорно, родственны индоевропейским богиням, прядущим нить судьбы. В скандинавской мифологии это норны. В «Старшей Эдде» («Речи Фафнира») говорится о многочисленных норнах, однако в «Прорицании вёльвы» и в «Младшей Эдде» названы три норны (Урд, Судьба, Верданди, Становление и Скульд, Долг), живущие у источника в корнях Мирового Древа; они опрыскивают его влагой из источника{258} (вспомним прядущих дев русского заговора, повелевающих водами). Древние греки говорили об одной, двух или трех (чаще всего трех) сестрах, богинях судьбы — мойрах (Лахесис, Дающая жребий, Клото, Прядущая и Атропос, Неотвратимая); Платон называет трех мойр дочерями богини Ананке (Необходимость), вращающей мировое веретено («Государство» X 617 b — e){259}. Южным и западным славянам были известны три бессмертных сестры — суденицы, «нарекавшие» судьбу младенцу; вариант названия славянских богинь судьбы — орисницы, которых обычно бывает также три и которые иногда несут с собой прялки.

В индоевропейской традиции, как видим, прослеживается знакомая парадигма: три дочери богини, играющей чрезвычайно важную роль в картине мироздания; независимо от места богини Ананке в сравнительно позднем олимпийском пантеоне, можно сказать, что она вращает Ось Мира, то есть причастна сфере полярного символизма. Для нашего же исследования существенно, что параллели этим индоевропейским богиням обнаруживаются и в мифологии народа уральской языковой принадлежности — у саамов, коренных обитателей севера Восточной Европы, всего несколько веков назад живших и в Белозерском регионе. Богиня Маддер-Акка (Мать земли) у саамов наделяет телом душу новорожденного. Затем ему покровительствуют дочери Маддер-Акки: Укс-Акка (Дверная мать, она обитает под порогом двери), если ребенок — мальчик; Сар-Акка (Прядущая мать, покровительница родов), если девочка; Юкс-Акка (Мать лука) делает мальчика охотником. Если это не заимствованный у индоевропейцев (и трансформированный) образ богинь судьбы, то можно говорить о тетраде Матерей, предположительно восходящей к ностратической эпохе, субстратной по отношению к уральцам и индоевропейцам.

Перечень аналогий Великой Богине и трем ее проявлениям (эманациям, ипостасям и т. д.) можно продолжить, хотя другие корреляты будут уже не столь очевидны. Например, в сифианском гностицизме Восточного Средиземноморья первых веков н. э. Божественная Мать, Барбело, осуществляет свою функцию спасительницы и искупительницы мира посредством производной от нее триады Эонов. В валентинианском гностицизме среди Эонов Божественной Плеромы упоминаются Эоны, носящие имена Σοφία, Пίστις, Еλπίς, Аγάπη — София, Вера, Надежда, Любовь; вряд ли можно сомневаться, что существует какая-то связь между этими гностическими теонимами и текстом жития четырех святых мучениц, живших, по преданию, во II веке. Допустить субстратный пласт древних религиозных представлений можно и для Средиземноморья раннехристианской эпохи, хотя тут мы вступаем в область труднодоказуемых многоступенчатых допущений.

Впрочем, что касается Белозерья, то вряд ли так уж бесперспективны попытки приблизиться к постижению конкретных особенностей религии и священной географии этого края в мегалитическую эпоху. Норны, мойры, суденицы, Маддер-Акка и ее дочери — убедительные параллели божествам, чтившимся, согласно высказанному предположению, в Белозерье. Но только кельтские (кельтиберские, друидические) аналогии, связанные именно с дольменами, дают основание полагать, что впервые на Русском Севере обнаружено реальное святилище богинь судьбы (кстати, бретонские дольмены и внешне похожи на белозерские: плита перекрытия свободно лежит на опорах произвольной формы).

Касательно кельтских «дольменных» преданий необходимо сделать одну существенную оговорку. Известно, что большинство бретонских дольменов представляют собой не святилища, не алтари божеств (как еще сравнительно недавно считали этнографы), а плиточные гробницы. И легенды о них как о жилищах Божественных Прях могут быть результатом более позднего осмысления, например, истолкованием кельтами докельтских, палеоевропейских мегалитов. Впрочем, возможно, часть бретонских дольменов все же создавалась как святилища, схожие с гробницами по форме, а скорее всего, и по символическому или мистериальному значению. Ведь если богини судьбы имеют отношение к рождению человека, то это могло быть связано и с концепцией возрождения умерших — в вечности или в мире людей.

Белозерские же дольмены почти наверняка гробницами не были (разве что символическими). Делать на этом основании вывод, что они старше, либо моложе бретонских аналогов, неправомерно: по Русскому Северу пока слишком мало материала о памятниках такого рода. Кстати, ко дню молебна у дольменов Белозерья близок и православный праздник Воздвижения — народного Здвиженья, когда, по народному поверью, птицы улетают в Ирий (Рай), а земные твари сдвигаются под землю, — когда приоткрываются Врата Иномирья. Но ведь и парные дольмены Коврижнова внешне схожи (если мысленно убрать наросший слой почвы) со столпами неких врат; проход между ними ориентирован по оси север — юг. Нет ли тут отдаленной аналогии с эталонным мегалитическим памятником — гомеровским Гротом Нимф на Итаке, где были северный и южный входы? Тогда и проход между белозерскими дольменами мог восприниматься, по аналогии с Гомером (использовавшим какие-то древнеевропейские предания), как Путь Богов, или Путь Людей, — в зависимости от направления движения.

Сравнительно-религиоведческие построения, разумеется, гипотетичны. Но на один вопрос все же необходимо дать хотя бы предположительный ответ. Какой народ создал дольмены Белозерья? Совершенно очевидно, что все вышеприведенные сравнительно-мифологические выкладки общеевропейского масштаба правомочны лишь в том случае, если речь идет о культуре палеоевропейской, субстратной, вошедшей впоследствии в культурный спектр индоевропейских и уральских народов. То есть создавали эти дольмены не летописные русичи, не вепсы, не меря, не саамы, а тот загадочный мегалитический этнос, который в известной мере стал прямым генетическим предшественником всех перечисленных народов Белозерского региона.

Очень возможно, что прав был замечательный отечественный культуролог Леонид Аркадьевич Лелеков (1934–1988), предположивший в своей исключительно глубокой, последней в его жизни статье о Белозерье, что этим этносом могли быть венеты{260}. Он соотносил этот неуловимый, «блуждающий» этноним не напрямую с балтийскими славянами-венедами, не с загадочным славянским царством Вантит арабских источников, не с народом венетов в кельтской Арморике времен Цезаря, не с венетами Северной Италии, но с палеоевропейской традицией, запечатлевшейся в топонимах и мегалитических памятниках. Для кельтской цивилизации этот субстрат можно назвать протодруидическим. Для Русского Севера такого знакового определения нет, но здесь сохранилось само имя мегалитического этноса. Ведь финны и сейчас называют русских словом venдlдinen, а Балтийское море еще Клавдий Птолемей именовал Венедским заливом. Разумеется, это не означает, что современные русские (или шире — славяне: проблема венетского пласта в славянской культуре сейчас активно обсуждается) и венеты мегалитической древности — один и тот же народ. Однако можно говорить о преемственности традиций и о возможности лингвистических и прочих реконструкций мегалитической культуры на данных топонимики, этнографии и археологии Русского Севера.

Отзвуки далекого прошлого духовной культуры и даже истории Белозерья могли сохраниться и в письменных источниках, пусть сравнительно поздних и отчасти дискуссионных, но, тем не менее, заслуживающих внимательного рассмотрения. Применительно к Белозерью одним из таких источников является летописное «Сказание о Словене и Русе». В последние годы оно нередко вызывает повышенный и не всегда профессиональный интерес, поскольку намного удревняет привычную летописную историю. Однако уже давно существуют его академические публикации. К одной из них мы сейчас и обратимся — к Хронографическому варианту (из «Хронографа» 1679 г.), опубликованному в 33 томе Полного собрания русских летописей (ПСРЛ).

«Сказание» повествует в основном об эпохе, датирующейся серединой III тыс. до н. э., о том, что тогда в Скифии Великой, в Причерноморье «бысть… распря и междоусобица и крамола многа и тесноты ради места». «Скифские князья» Словен и Рус приняли решение идти «от земли сея» в иные «части земли благи и ко вселению человечю угодны» — в завещанных некогда Ноем праотцу Иафету пределах «западнаго и севернаго и полунощнаго ветров». «И в лето от сотворения света 3099 (2409 г. до н. э.) Словен и Рус с роды своими отлучишася от Ексинопонта» (то есть от Понта Эвксинского, от Причерноморья); в течение 14 лет они «пустыя страны обхождаху, дондеже дошедше езера некоего велика, Моикса зовомаго, последи же от Словена Илмер проименовася во имя сестры их Илмеры» (озеро Ильмень). Далее говорится об основании Словеном города по имени «Словенеск Великий, той же ныне Новъград», а Русом — города «Руса, иж и доныне именуется Руса Старая»; о пределах царства, созданного Словеном и Русом: до Ледовитого моря, по Печере и Выми, «по велицей реце Обве» (Оби) «и до устия Беловодныя реки»; об истории этого царства во времена Александра Македонского и Андрея Первозванного.

А потом пришел на землю Словенскую страшный мор, «измроша людей без числа во всех градех и в весех»; уцелевшие «избегоша» — иные «на Белыя воды, иже ныне зовется Бело езеро, овии на езере Тинном, и нарекошася весь» (вепсы Белозерья); некоторые вернулись на Дунай, Словенск же и Руса опустели. Вновь заселили их «словяне» с Дуная, которые привели «скиф и болгар с собою немало»; их разорили «угры белыя», и опять запустел Словенск, пока «по мнозе же времени оного запустения слышаху скифские жителие про беглецы словенстии о земли праотец своих, яко лежит пуста», «и паки приидоша из Дуная множество их без числа»{261}. Отсюда уже начинается узнаваемая летописная история Русского Севера.

«Сказание о Словене и Русе», при всей его очевидной мифоэпичности, может рассматриваться и как исторический источник — того же характера, что и знаменитая библейская «Таблица народов» (дети Ноя — Сим, Хам и Иафет и их потомки как родоначальники народов). Собственно говоря, «Сказание…» именно эту Таблицу по-своему и воспроизводит, продолжая ее применительно к Русскому Северу. Чаще всего те, кто пишут сейчас об этом «Сказании…», понимают его чересчур буквально (и критики, и апологеты), хотя ясно, что для III тыс. до н. э. термин славяне следует воспринимать с той же мерой условности, что и упоминания о скифах — представителях различных народов Центральной и Северной Евразии. Кстати, именно «скифскими жителями» называет «Сказание…» народ Словена и Руса.

Если все-таки попробовать конкретизировать летописную историю родов Словена и Руса, по возможности не вступая в противоречие с уже установленными академической наукой хронологическими и этногеографическими реалиями формирования народов Евразийского континента, то начинать, наверное, надо с самых общих идей «Сказания…». Оно повествует о переселении каких-то этнических групп на север из Причерноморья, из Подунавья, в III тыс. до н. э. А это (согласно выводам Марии Гимбутас, одного из крупнейших специалистов по проблемам палеоевропейской истории и археологии) как раз та эпоха, когда палеоевропейская «цивилизация Великой Богини» с ее главным средоточием в Подунавье, в Винчанском регионе, обладавшая протогородами и письменностью, деградирует под напором кочевников-индоевропейцев, чье «пассионарное» общество бурно развивается, ускоренно порождая новые этносы, включая в сферу своего влияния новые территории.

Можно предположить, что из этих формирующихся индоевропейских этносов и происходили роды Словена и Руса, из-за перенаселенности отправившиеся на север. Но может быть, это были перемещения каких-то этнических групп внутри палеоевропейской цивилизации? Они могли отступить, под давлением пришельцев, именно в те регионы, которые им были близки в этнокультурном отношении{262}. А о том, что Европейский Север, вплоть до Лапландии и Ледовитого океана, входил в сферу палеоевропейской цивилизации, свидетельствуют топонимические данные; пока немногочисленные и дискуссионные, но весьма важные находки протописьменных памятников; однотипные мегалитические сооружения (либо их изображения): лабиринты, круговые концентрические сложения из камней, дольменообразные структуры. Кстати, в связи с тем, что существование последних на Севере считается проблематичным, особое значение приобретает осмысление белозерских дольменов.

Все это ни в коей мере не ставит под сомнение главную мысль «Сказания…» — о том, что роды Словена и Руса были предками славян и других этносов Русского Севера. Да, были предками, и исключительно важными, — но не индоевропейскими! Академическая наука пока затрудняется в определении этноязыковой принадлежности «цивилизации Великой Богини»; можно предположить, что в ней сохранялись, в силу ее глубочайшей традиционности, диалекты ностратического, гиперборейского праязыка, от которого произошли и языки индоевропейские, быстро развивавшиеся и уходившие от своего истока, и уральские, финноугорские языки. Эти-то палеоевропейцы, или гипербореи, или неуловимые в своей надэтничности пеласги античных свидетельств, передавшие эллинам священные мистерии, и стали глубинным субстратом и для северных русичей, балтов и финно-угров, и для фракийцев, фригийцев и южных славян — прямых преемников Винчанской цивилизации. И когда в «Сказании…» и других, подобных ему мифо-эпических первоисточниках говорится, что те или иные народы изъяснялись нашим, илисловенским языком, это не обязательно означает его тождество с древнерусским или праславянским. Просто эти первоисточники могли еще сохранять память о былом генетическом единстве языков и о священном, давно забытом языке прапредков. Вполне логично назвать его своим.

Тогда понятным становится утверждение «Сказания о Словене и Русе» о том, что около I в. н. э. уцелевшие после мора жители городов Словенска и Русы пришли на Белоозеро «и стали весь», — то есть вепсы, угро-финны. Так кем были основатели этих двух городов, в III тыс. до н. э.? Логично предположить, что речь идет о северной ветви палеоевропейцев, составивших впоследствии тот (гиперборейский?) субстрат, который очевиден в культуре Восточной Европы — как у славян и балтов, так и у западных угро-финнов. Тогда это изначальное население действительно могут называть своими предками и славяне, и вепсы, и другие современные народы этого региона. Ведь и в «Сказании…» среди родов, разошедшихся из Словенска и Русы после их последнего возрождения, перечисляются не только славянские этносы, но и «чюдь», меря, «лопи» (лопари, саамы), мордва, мурома{263}.

Существование городов (или протогородов) у северного населения также не столь невероятно, как представляется на первый взгляд, — в связи с предположением, что эти древнеевропейские этносы скорее всего находились в родстве с палеоевропейцами балканско-дунайского региона, с городской Винчанской цивилизацией, или цивилизацией Великой Богини, по М. Гимбутас. Для Русского Севера аналогичные города той эпохи не выявлены, хотя археологами засвидетельствованы, — в частности, на Шексне, в Белозерье, — следы неолитических поселений очень больших размеров, протянувшихся вдоль рек на целый километр{264}.

Вообще говоря, академическая археология в целом согласуется со многими сюжетами «Сказания…». Сложившуюся в конце V тыс. до н. э. культуру ямочно-гребенчатой керамики, которая простиралась от центрально-русской лесостепи, от Поочья, до Ледовитого океана, можно соотнести с архаизирующей северной ветвью палеоевропейцев, поскольку указанная культура убедительно возводится к местному мезолиту бутовской культуры и «к первоначальному населению, появившемуся здесь в позднеледниковое время». Локальные варианты ямочно-гребенчатой культуры в III тыс. до н. э. в своих миграциях, отслеживаемых археологами, вызывают ассоциации со «Сказанием…»: мигранты с Верхней Оки и реки Москвы осели к северу от Онежского озера, с озер Воже и Лача (Белозерский край) — в Восточной Карелии, «западно-мещерские группы частью ушли на Дон, частью — за Урал» (вспомните суммарно обозначенные границы владений Словена и Руса). «И мигрировавшие, и оставшиеся на своих местах локальные варианты к середине III тыс. до н. э. были ассимилированы волосовской культурой и в ее составе вошли как субстрат в число предков финских народов»{265} (вспомним: и стали весь).

По-видимому, именно в эту субстратную культуру Русского Севера, с ее архаизирующим языком, хранившим реликты палеоевропейской, ностратической древности, уходят и корни названий священной горы Маура близ Сиверского озера и расположенного у ее подножия села Горицы (Горицкий Воскресенский монастырь). Эти корни были исследованы и сопоставлены с аналогичными топонимами других регионов Европы в уже упоминавшейся статье Л. А. Лелекова. Существенно, что он, возводя эти корни к наследию палеоевропейцев-венетов, ушел от наиболее явного, напрашивающегося сравнения с индийской горой Меру (индуистско-буддийским Центром Мира) и словом «гора» (откуда могли получиться Горицы), имеющим, в частности, санскритский аналог giri. Л. А. Лелеков, на основании статистических выкладок (без них истинная топонимика невозможна) истолковал корень maur-, mor— как черный, а корень gor— связал, в частности, с древнеславянским горети и с понятиями горения, сияния. Эта дихотомия света и тьмы, имеющая, по-видимому, очень древнее религиозно-мифологическое обоснование, проявляется, по Л. А. Лелекову, именно в таких парных топонимах, как это имеет место в сакральной географии Белозерья{266}.

К этому необходимо добавить, что, согласно самой современной на нынешний день этимологической базе данных С. А. Старостина, действительно реконструируется ностратический корень *gUrV со значением гореть (на материале индоевропейских, уральских и алтайских языков), проецирующийся, в форме KVRV, и на еще более древний борейский уровень. Возможно, родствен ему и ностратический корень *gVrV, заря, свет (*gE/hr/a в реконструкции В. М. Иллич-Свитыча: ОСНЯ, № 82). Ностратическая древность доказана и для корня *mVrV со значением темный. Существенно, что для этой морфемы не выявлены уральские коннотации; значит, она скорее всего восходит к эпохе до разделения индоевропейцев и уральцев, к финальному палеолиту.

В контексте этих исследований попробуем интерпретировать и вышеупомянутый Ш-образный петроглиф на мегалитическом памятнике Белозерской горы Маура. Разумеется, не исключена возможность, что это просто небрежно выбитая кириллическая буква Ш: интерпретация одиночного петроглифа, не имеющего типологических аналогов, практически не датируемого, вне установленной для него знаковой системы, — это всегда вольность, далекая от академической надежности. И все же, если мы допускаем отдаленное родство мегалитических культур Северной Европы с палеоевропейской (Винчанской) цивилизацией, то и аналог знаку на культовом камне горы Маура имеет смысл искать среди графем винчанской (древнеевропейской) письменности.

Петроглиф на горе Маура имеет форму наклоненной влево буквы Ш. В репертуаре тех знаков винчанской письменности (по М. Гимбутас), которые практически совпадают с графемами классического кипрского слогового письма (VII–II вв. до н. э.), есть абсолютно точный аналог белозерскому петроглифу. В кипрском силлабарии он читается как RI. Почти так же выглядит в кипрском письме и знак NI, но в его начертании наклоненный влево Ш-образный контур опирается на горизонтальную черту{267}.

Дает ли это нам основание озвучивать петроглифы Русского Севера, даже если верны все высказанные предположения? Во всяком случае, М. Гимбутас, сопоставляя древнеевропейские письмена с кипрским силлабарием (а ведь эти две знаковых системы разделяет около 4–5 тысяч лет!), замечает: «В рамках одного семейства языков фонетические эквиваленты способны оставаться неизменными на протяжении многих тысячелетий»{268}.

Допустив ностратическую принадлежность палеоевропейских наречий, просто необходимо попытаться прочитать, хотя бы гипотетически, белозерский петроглиф. К сожалению, в ностратических этимологиях С. А. Старостина отсутствуют убедительные коннотации морфеме RI. Если обратиться к материалу более поздних языков, аналогии появляются, но труднодоказуемые и, возможно, случайные. В кельтском мире, преемнике мегалитического протодруидизма, ирландское слово ri означает царь, король; но это модифицированная индоевропейская морфема *rig-/*reg, и нет доказательств, что в неизвестном нам языке древнего Белозерья сохранялся этот индоевропейский корень и что он, к тому же, претерпел точно такую же трансформацию, что и в ирландском. Те же самые сомнения — и в связи с древнескандинавским rе, фея, эльф. Ото всех этих предположений остается смутное ощущение, что тут что-то есть. Но что? Нечто неуловимое, — как сами венеты Белозерья…

ОТКРОВЕНИЕ ЖАР-ПТИЦЫ

Реликты полузабытого прошлого духовной культуры человечества нередко сохраняются, как это ни парадоксально, в наследии народов и социальных групп далеко не благополучных, со сложной и даже трагической судьбой. Один из таких социумов — курды-йезиды, последователи древней доисламской религии, восходящей во многих своих аспектах к древнеиранским и праиндоевропейским верованиям. Исторические коллизии рассорили йезидов со всем миром авраамической традиции и превратили их полумиллионный этнос, в глазах этого мира, в дьяволопоклонников: результат недостаточного знания йезидской веры, впитавшей в себя, помимо архаичного субстрата, гностические и сабейские, манихейские и исламские аспекты. Историческое ядро религии йезидов, их святыни локализуются в Верхней Месопотамии, в Иракском Курдистане; нет нужды напоминать, что это обстоятельство никак не способствует спокойному поддержанию традиций, а то и ставит под сомнение сам факт физического выживания социума.

И тем не менее, в условиях гонений и жесткой социальной замкнутости именно у йезидов сохранились (насколько можно судить по сравнительно немногочисленным исследованиям последних ста лет) удивительные мифологические образы, коррелирующиеся и с протосабейством, и вообще с тем протокультурным субстратом, о котором идет речь в этой книге. Один из таких образов — космогоническая Жемчужина, неразрывно связанная с образом Великой Богини, в ее птичьей ипостаси. Об этом повествует одна из тех священных книг йезидов, которые известны современной науке; обычно эту книгу именуют «Черным свитком», хотя, согласно работам современных российских ученых-курдов, уточненный эквивалент этого названия («Масхафа Раш», «Mesh’efa Resh») звучит принципиально иначе: «Светлая вера».

«В начале сотворил Бог Белую Жемчужину (Dur) из Своей собственной возлюбленной сущности. И Он сотворил Белую Голубку, которую Он нарек Энфер, и поместил Жемчужину на ее спину, и пребывал на ней сорок тысяч лет». За семь дней Творения были созданы семь ангелов, в том числе главный из них, по имени Малаки Таус (Малак Тавус, Таус-Мелек и т. д., что истолковывается как Ангел-Павлин). Затем Бог (или ангел седьмого дня) «громко вскричал перед Белой Жемчужиной. И Жемчужина раскололась на четыре части, и из средины ее вышла вода, ставшая морем. Мир был кругл и нерасчленен». Сотворив землю из отвердевшего моря, Бог «повелел ангелу Джибраилу принести две части Белой Жемчужины. Он утвердил одну из них под землей, а другую — у врат неба. Тогда Он поместил на них Солнце и Луну, а из разбросанных частиц Жемчужины сотворил звезды и подвесил их на небе…»{269}

Не пытаясь в рамках этой главы изложить суть вероучения йезидов в его сложном взаимодействии с авраамическими и иранскими религиозными представлениями, сосредоточим внимание на образах Белой Жемчужины и несущей ее священной птицы. Жемчужина здесь — несомненный аналог космогонического Яйца (типологически), однако аналог весьма специфический. Что это: заимствование из исламской космогонии, которая знает подобный образ? Или это знак причастности йезидов изначальному, ностратическому протосабейству? Есть основания полагать, что верен последний вариант. Дело в имени птицы, несущей Жемчужину. В разных вариантах записи текста оно заметно разнится: Enfer, Angar, Enqer, Anqr… В арабской мусульманской мифологии известны птицы под названием Анка; они были созданы Аллахом совершенными, но впоследствии стали враждебны людям, и пророк Ханзала их уничтожил. Впрочем, в некоторых преданиях говорится, что Анка не исчезли полностью, но встречаются очень редко. Этих птиц сравнивают с Фениксом, а также с птицей Симург иранской традиции{270}.

Космогоническая птица йезидов, согласно общей логике таких мифов, — безусловно, огромная, вселенских масштабов. И в связи с этим нельзя не вспомнить сказочную Нагай-птицу (варианты имени: Нагой, Нага, Мугай, Моголь, Могуль, Маговей) русского фольклора, в котором ее образ наделен чертами исключительно важными и архаичными. Она выносит героя (Ивана Медвежье Ушко; Иван-царевича) из Подземного царства на Святую Русь в благодарность за то, что он помог ее деткам в непогоду; в полете он кормит ее, принося в жертву и частицы своего тела (персты рук и ног; икры ног), которые она потом приживляет ему{271}.

Гнездо птицы — на взморье, или «за синим морем», на дубу{272}. В одном северном русском заговоре («от призора»), в его космологической части, говорится: «Есть славное Мугай-море, на Мугай-море есть Мугай-остров, в Мугай-острове сидит Мугай-птица, прилетает к рабу Божию имреку», отклевывает у него призоры и пристрелы, «и полетает та Мугай-птица через огненную реку и сгорят у раба Божия имрека тыи притчи, призоры и уроки…»{273}.

А вот свидетельство знаменитого русского космогонического духовного стиха о Голубиной книге («Голубина книга сорока пядень» в «Сборнике Кирши Данилова»):

…Нагой-птица — всем птицам мати, А живет она на акиане-море, А вьет гнездо на белом камене; Набежали гости карабельщики А на то гнездо Нагай-птицы И на ево детушак на маленьких, Нагай-птица вострепенется, Акиан-море восколыблется, Кабы быстры реки разливалися, Топят много бусы-корабли, Топят много червленыя корабли, А все ведь души напрасныя…

«Белый камень» посреди моря, Мугай-остров на «славном Мугай-море» — это маркеры священного Центра Мира, Полюса Земли. Полет по вертикали сквозь различные уровни мироздания, из Подземного царства в мир людей происходит, в пространстве мифа, вдоль Оси Мира, проходящей через Полюс Неба и Полюс Земли. В таком ракурсе образ космогонической птицы приобретает аспект мироустроительный, софийный, — это уже образ Богини-Держательницы, владеющей Полюсом Мира. Упоминание дуба — Мирового Древа, несущего на себе ее гнездо, усиливает мотив Вселенской Оси. Но не только это важно. Нагай-птица таким образом оказывается божественной Птицей на Древе — ипостасью Великой Богини палеолита, чья древность доказывается известными сюжетами росписей пещеры Ласко во Франции. А соотнесенность Нагай-птицы с водной стихией, власть «восколыбать» Океан-море, — это возможная коннотация с авраамическим образом Святого Духа над Изначальными Водами.

Если Нагай-птица является русским аналогом йезидской птицы Анка/Анга(р) (а это предположение правдоподобно и фонетически, и семантически), то это может означать, что йезидский миф в своей основе уходит корнями не только в праиндоевропейское, но и в еще более далекое прошлое. Эта (борейская?) основа, возможно, скрывается и за известными в искусстве Сасанидского Ирана изображениями гигантской птицы, несущей фигурку женщины, предположительно Анахиты — владычицы Небесных Вод. Отголосок той эпохи, когда соответствующий сюжет принадлежал исключительно женской религии Великой Богини?

Надо сказать, что борейская древность исследуемого образа косвенно подтверждается и данными лингвистической компаративистики. В этимологической базе С. А. Старостина реконструируется предположительная борейская лексема HVNKV со значением дышать, веять. Среди ее более поздних производных — ностратическое *anqV, очень близкое имени космогонической птицы йезидов и породившее в эпоху классической Античности общеизвестные ныне латинские слова animus и anima (дух и душа, следовательно, и Anima Mundi, Душа Мира неоплатоников); афразийское *’VnVwVh, давшее начало, в частности, древнеегипетскому понятию «анх», связанному с идеей вечной жизни.

В борейском праязыке, по С. А. Старостину, реконструируются омонимы (или родственные слова) для HVNKV, со значениями огонь, горение; отверстие, вход (возможно, и порождающее женское лоно); змея. О семантике этих словоформ уже шла речь выше, в главе «Знаки Белой Богини», где было высказано предположение, что все это семантическое поле описывает различные аспекты палеолитического по своим истокам религиозно-мифологического комплекса Великой Богини, почитавшейся именно в таких аспектах на всем пространстве северной циркумполярной области (установлены и америндейские аналоги соответствующим словоформам). Сюжеты, связанные со священной птицей Анка, позволяют еще точнее идентифицировать образ Великой Богини, по крайней мере, в одной из ее ипостасей: вселенской птицы, творящей мир.

Наверное, у читателя, знакомого с древнеиранской культурой (или с суфизмом), при чтении этих строк возникнет вопрос: не соотносятся ли борейские и ностратические, а затем протоиндоевропейские и протоиранские представления о Богине-Созидательнице, в птичьем облике, с царственной птицей Симург, столь часто встречающейся в классической персидской поэзии, в иранских сказках и суфийских притчах? В средневековом Иране Симург и Анка нередко отождествлялись. Литература о птице Симург огромна; впрочем, материал, достаточный для ответа на поставленный вопрос, содержится в фундаментальных трудах отечественного востоковеда А. Е. Бертельса, а также в обстоятельном исследовании этого образа славистом М. А. Васильевым{274} (в связи с генезисом божества по имени Семаргл в древнерусском языческом пантеоне).

В этих работах выстраивается ясная картина бытования этого образа у иранских народов на протяжении примерно четырех тысячелетий, начиная со времен индоарийской культурной общности и протоавестийской эпохи. Причем образ этот в своей основе — именно птичий, орнитоморфный, несмотря на все его более поздние синкретические трансформации. Изначально это гигантская птица, причем солнечная, судя по ее конкретным именованиям (орел, сокол, ястреб); в санскрите ее имя Шьена (орел), в авестийском языке Саэна. Она тесно связана с символами Центра Мира — Мировым Древом и Мировой Горой, порою сливающимися в единый образ. Птица Саэна, согласно «Авесте» (Яшт, XII, 17) и более поздним персидским источникам, пребывает на вершине этого Древа (Древо Орла; Древо всех семян), стоящего посреди священного моря Ворукаша.

Трансформация имени птицы Саэны — Симург глубоко не случайна и позволяет уловить очень важные аспекты этого образа, скрытые от формального сравнительно-мифологического рассмотрения. Исходное, протоарийское именование, как отмечает М. А. Васильев, — caina mŗga: первое слово означает вершину, выпуклость, второе — птицу. Отсюда — авестийская форма saena mərəγo с тем же значением: птица вершины (Древа или Горы); санскритский аналог — syena. Впоследствии же иранское saina, sina приобрело значение грудь, лоно, — и божественная птица стала восприниматься (у курдов и в «Бундахишне») как Птица с грудью. Теперь Сэнмурв (курдск. Симыр) — Птица-Матерь, питающая своим молоком детенышей, а также героя, которого она возносит из мира мрака в мир людей (совсем как Нагай-птица в русском фольклоре). В новоиранскую эпоху имя птицы стало читаться как Симург, — а это омоним персидского тридцать птиц: созвучие, используемое в известной суфийской притче. Тридцать птиц (символ душ суфиев) взыскуют царственную птицу Симург — и в итоге постигают, что они и есть Симург. Что же касается обычно воспринимаемого учеными как аксиома исходного истолкования имени Сэнмурв как Собака-Птица (предложено К. В. Тревер в 1930‑е гг.), то М. А. Васильев показывает фонетическую несостоятельность этой версии. Звериные черты, придавшие птице Саэна облик грифона или чего-то подобного, — более поздние напластования{275}.

Примечательно, что средневековые истолкования нисколько не снижают исходный авестийский образ, скорее, напротив, возвышают. Для мусульман-суфиев Симург символизирует Абсолют, Абсолютную Истинную Сущность, первопричину сокровеннейших, духовно-алхимических тайн бытия: «Перед Симургом тот изготовил Философский Камень, кто узнал язык всех птиц» (то есть язык инициатический), — так гласит безымянный суфийский бейт{276}. Согласно поэме Аттара «Беседа птиц», Симург — божественная суть души пророка Мухаммеда{277}; у Ахмада Газали («О птицах») Симург пребывает «на острове могущества, в городе величия и славы»{278}. Образ Полярного Острова, сохраненный исламскими мистиками?

Возможно, поздняя трансформация этого мифологического образа отражает какие-то его особенности, отсутствующие в его лексических коррелятах, но содержащиеся в его более широком контексте, в исторической ретроспективе. Ведь божественная птица Саэна уже в протоарийскую эпоху была далеко не главным мифологическим персонажем{279} и не играла заметной роли ни в пантеоне богов, ни в их культе. Так не является ли этот образ наследием более древней эпохи — реликтом веры в Богиню-Созидательницу в птичьей ипостаси?

Предположение весьма правдоподобное. Во всяком случае, в его свете получают разумное объяснение и очевидная схожесть божественной Птицы-Матери йезидов с Саэной-Симург, и курдское истолкование Саэны как Птицы с материнской грудью: вторичная этимологизация в данном случае могла использоваться как дополнительное подтверждение материнского аспекта этого образа, о чем курды — хранители многих очень древних традиций — в свое время знали как о догмате веры. Возможно, аналогичная ситуация имеет место и с суфийским образом тридцати птиц. Этот образ, несомненно, причастен сакральной математике различных духовных традиций. Распространенная формула «30 + 1» в религиях и фольклоре (вспомним, например, Плерому тридцати Эонов в позднеантичном гностицизме), формула инициатическая, нашла отражение и в исконной русской культуре.

Былинно-песенный мотив тридцати плывущих кораблей и тридцать первого, Сокол-корабля, в принципе сопоставим с суфийским паломничеством птиц-душ к царственной птице Симург. Можно упомянуть и сказочный русский образ Зари-Заряницы, тридцати братьев сестры: в рамках полярной теории антропогенеза этот образ убедительно истолковывается как напоминание о полярной заре, в течение месяца обходящей горизонт перед восходом Солнца (согласно выкладкам Б. Г. Тилака). В тысячелетней, доиндоевропейской, ностратической ретроспекции забытого палеогнозиса эта числовая формула может выражать, в частности, идею целостности, полноты, Плеромы, связанной с образом Великой Богини и взыскующих ее адептов.

По-видимому, ипостасью этого же образа был и палеоевропейский лик миротворящей Лебеди, рождающей Солнце, — той, кому молились предки карело-финских рунопевцев и священнослужители винчанской цивилизации гиперборейского Подунавья, той, кого неведомый палеолитический художник запечатлел в пещерном храме Ласко как Птицу на вершине Древа. Именно ее чтили и предки нынешних алтайских народов как богиню Умай (Ымай, Май и т. д.), — имя, известное вплоть до палеоазиатского Северо-Востока Евразии. В хакасском шаманском песнопении так говорится о Белой Ымай:

Превратившись в белую птичку, (…) Ты спустилась на крону богатой березы, Имеющей золотые листья!..

Это имя в древнетюркской мифологии сближают с иранской птицей Хомай (Хумаюн), но позднее заимствование из иранской культуры древнего образа Птицы-Матери справедливо расценивается как маловероятное{280}: он слишком органичен для всей исходной палеоарктической традиции. Ведь и в Иране Хомай, согласно «Шах-наме», аналогична птице Симург, со всеми ассоциациями, упомянутыми выше. Хомай изображали на вершине райского Древа, от которого текут четыре потока воды{281}, тем самым включая ее в тот же круг полярного символизма Центра Мира, каковому принадлежит и авестийская птица Саэна.

Определим возможный ностратический контекст теонима Симург — Сэнмурв — Саэна мэрэго. При этом, естественно, желательно учитывать оттенки смысла обоих корней не порознь, а в сочетании друг с другом.

Собственно говоря, авестийское mərəγo— (mərəγa-), находя соответствие в древнеиндийском mŗgб-, дикий зверь, газель, проецируется, согласно этимологической базе «Вавилонской Башни», лишь на протоиндоевропейский уровень: *melgw-, разновидность птицы; прямых ностратических истоков у этой словоформы в ее буквальном значении не обнаруживается. Однако, если допустить, в соответствии со сформулированным в этой книге матричным методом, что на протяжении тысячелетий происходило смещение смыслов по взаимосвязанным «осям» семантической матрицы, отображающей культ Великой Богини в ее птичьей ипостаси, то таковые истоки обозначаются в избытке. И не ностратические даже, а борейские, еще более древние. Для этого, впрочем, надо допустить, что в гипотетической изначальной консонантной структуре MRG— (MRK-) формант — G— (-K-) представляет собой суффикс, но в ностратике такие случаи засвидетельствованы.

В соответствии с глобальными этимологиями С. А. Старостина, в борейском языке была лексема MVRKV со значением рог, корень, с ностратическими, афразийскими и синокавказскими дериватами; можно допустить, что этот термин как-то связан с очень архаичными минойскими «рогатыми» святилищами Великой Богини, с символом ее «рогатого» престола. В ностратическом праязыке, кстати, соответствующая словоформа выглядит как *mVrgV, что весьма близко к исследуемому корню в имени птицы Симург.

Исключая из этого имени вышеупомянутый древний суффикс, получаем богатейший спектр значений. Ностратическое *mVrV, завершенный, полный (с индоевропейскими, алтайскими и дравидийскими дериватами) удивительно точно коррелирует с суфийским образом птицы Симург, где она выражает идею всей совокупности птиц-душ, их полноты (Плеромы?). Еще дальше в глубину тысячелетий уходят реконструированные в форме MVRV борейские семантемы. Эта форма передает и понятие хороший, новый, и глагол умирать: корреляция с религией Великой Богини, которая властна и над жизнью (потому она — хорошая, благая), и над смертью, поскольку принимает в свое лоно души усопших, чтобы они возродились вновь. Борейское MVRV означает и кровлю, жилище (софийный образ, идея покрова?); передает понятие ходьбы, движения, а также скручивания, изгибания. Есть в спектре значений этой лексемы и жир, мазь, и название неидентифицируемого копытного.

В ностратическом лексиконе (без выхода на борейскую праоснову) есть еще два важных коррелята исследуемому корню: *merV в значении сиять и *marV, дерево. Причастность первого аналога реконструируемой матрице очевидна; второй же из них в принципе может быть сопоставлен с символом Мирового Древа, полярной Оси Мира. Но в таком случае и образ Богини-Птицы на вершине Древа встраивается в ту же цепочку родственных символов!

Что касается первого из корней в имени птицы Симург, то и ему находится в «Вавилонской Башне» борейский прототип, в узнаваемой форме сохранившийся и в русском языке: CVNV, синий; в более поздних дериватах также зеленый, светлый (ностратическое *swVNV, синокавказское *śVŋV). Тогда Симург, ретроспективно, — «Синяя Птица»? Или, с учетом приведенных выше коррелятов, «Светло-сиянная»? Или «Сияющее (Синее?) Древо»? А может быть, «Путь Сияния», или «Сияющий Кругооборот» — круговращение полярной зари, по Тилаку?

Все это позволяет увидеть в ином свете и тот образ, с которого мы начали это исследование. Изначальная Божественная Птица йезидов предстает не как вторичный мифологический персонаж, а как Великая Богиня, создавшая мир и дарующая людям откровение святых истин. Может быть, и Малаки Таус (Malek Taus, Melek Tawus и т. д.), «Ангел Павлин», один из важнейших образов йезидской мифологии, — это отголосок того же древнего верования? Не случайно у современных йезидов о Малаки Таус порой говорят в женском роде. В Священном Писании йезидов есть «Книга Откровения», где о божественных тайнах говорит непосредственно Ангел Павлин. Так, может быть, этот текст нужно читать от имени Великой Богини палеолита?

«Я была, есть и буду до скончания дней правительницей над всеми созданиями и вершительницей дел и судеб всех, находящихся в моей власти.

Я прихожу на помощь всем, верующим в меня и призывающим меня в нужде

Нет такого места в мире, где не было бы меня. Я участница всех тех событий, которые отлучившиеся именуют злом, ибо творятся они не в соответствии с их желаниями и намерениями.

У каждого времени есть свой распорядитель согласно моему указанию. Каждое поколение сменяется глава этого мира, каждый из которых по-своему совершенствует и дополняет свою миссию.

Я позволяю каждому созданию действовать согласно его природе.

Раскаивается и печалится тот, кто противостоит мне…

Я являюсь в одном из обличий или в одной из форм тому, кто верен мне и следует моим указаниям…

Я наставляю без писания. Веду невидимо моих возлюбленных и избранных Учение мое естественно и просто…

Устройство миров, и смена поколений, и все перемены предопределены мною с изначальных времен…

Почитайте мою суть и мой образ, ибо вам напомнит обо мне дело, забытое вами годы назад.

Подчиняйтесь моему закону и служите мне, и вам воздастся в моем сокрытом мире»{282}.

Если этот текст — действительно наследие ностратической, гиперборейской, допатриархальной религии, то понятно, почему в патриархальных верованиях более поздних эпох Ангел Павлин подчас демонизируется: отголосок давно забытой революции духа, заменившей Богиню-Мать на Бога-Отца. Оболганный, оклеветанный, извращенный облик… Даже собственно йезидское определение «Ангел Павлин» свидетельствует вроде бы лишь об одном из ангельских существ, хотя текст «Книги Откровения» говорит скорее о Создателе (Создательнице?) всего сущего. Кстати, слово Таус лингвисты истолковывают и как видоизмененное греческое Θεός, Бог; Melek, Malak и т. п. традиционно сопоставляют с семитическими словами, означающими ангел. Но, допустив палеолитические глубины для этого образа, предложим и возможные борейские истоки для лексемы MLK: MVLKV, материнская грудь, и MVLV, сиять, гореть. Тогда Ангел Павлин, изначально, — Пламенная Богиня-Мать?

Не из того же ли откровения Богини — знаменитая надпись в храме Исиды-Нейт в Саисе? «Я все, что было, есть и будет, и покров (πέπλον) мой не поднял никто из смертных. Плод, рожденный мною, стал Солнцем». Первую фразу этой надписи сохранил Плутарх Херонейский в трактате «Об Исиде и Осирисе», вторую — неоплатоник Прокл в «Комментарии на “Тимея”» Платона (In Timaeum, I, 82). И, конечно, вспоминается 11‑я книга «Метаморфоз» Апулея (так называемая «Книга Исиды»):

«Вот я пред тобою, Луций, твоими тронутая мольбами, мать природы, госпожа всех стихий, изначальное порождение времен, высшее из божеств, владычица душ усопших, первая среди небожителей, единый образ всех богов и богинь, мановению которой подвластны небес лазурный свод, моря целительные дуновенья, преисподней плачевное безмолвие. Единую владычицу, чтит меня под многообразными видами, различными обрядами, под разными именами вся вселенная…» (Перевод М. А. Кузмина).

ХРАМОВНИКИ ПАЛЕОЛИТА

Какими были святилища гиперборейской протоцивилизации? Только ли ландшафтными скальными структурами, величественными горными цирками? Нет, видимо, существовали и храмовые постройки, а значит, и то, что называют храмовым сознанием, теменологией. Одна из лексем, связанных с этим образом в борейском праязыке, возможно, реконструируется как KVT-. Однако эта лексема, означая огороженный, «оплетенный» участок пространства, ничего не говорит, сама по себе, о формах протохрама, — а ведь этот аспект исключительно важен для реконструкции палеоарктической теменологии. Кое-что в этом плане дают исследования, о которых шла речь в главе «Треугольный храм»; впрочем, эти выводы вряд ли могут быть экстраполированы на всю северную протоцивилизацию.

Думается, не будет ошибкой предположить, что в качестве наиболее общей формы для планировки протохрама можно рассматривать круг либо квадрат (или прямоугольник). Именно такими могли быть простейшая священная ограда, хижина или шатер, осмысливаемые как храм — сакральный локус, противопоставлявшийся профаническому, мирскому окружению. Но все-таки: круг или квадрат? Или и то, и другое? И следует ли понимать их как равноправные варианты, либо же их различие принципиально важно? Вопросы внешне просты до детскости, но, не ответив на них, мы не поймем богословие протохрама или его образа — Imago Templi.

На рубеже XX — XXI вв. появились поистине блестящие, фундаментальные разработки в области исторической теменологии — прежде всего труды доктора искусствознания Ш. М. Шукурова и профессора Московского архитектурного института Н. Л. Павлова{283}. В этих исследованиях содержится и ценнейший материал для реконструкции представлений о протохраме, однако сама по себе такая реконструкция не была целью авторов; Ш. М. Шукуров сосредоточивает внимание на богословской стороне теменологии в рамках религий авраамической традиции, а Н. Л. Павлов исследует процесс становления и развития архитектурного пространства храмов и их конкретных формальных элементов. Более того, в этих и других серьезных работах, по сути, признаётся, что самые ранние зачатки теменологических представлений возникают, ориентировочно, в неолите, а более глубокая реконструкция просто не имеет смысла:

«Именно на временном отрезке между началом мезолита и появлением первых государств произошло открытие письменности, усваиваются начала архитектуры. В начале этого периода понятия о Храме еще нет, в конце оно, несомненно, существует в достаточно развитом виде. Следовательно, на этом временном отрезке и надо искать следы его сложения»{284}.

Если Храм — это развитая архитектура, то возразить тут нечего (если, конечно, не апеллировать к концепции исчезнувших и ныне забытых цивилизаций современного типа). Но не могло ли храмовое сознание сочетаться и с мировоззрением архаичной протоцивилизации того типа, о котором идет речь в этой книге? Мы ведь уже имели возможность убедиться, что эта протоцивилизация была безмерно выше и богаче, чем то постулируют стереотипные научные воззрения на соответствующую эпоху (кстати, и в отношении открытия письменности).

Ища ответ на вопрос об изначальном смысле понятия о храме, обратимся к апробированной методике сравнительного языкознания. Каково, в его диахроническом развертывании, значение слова храм? Допустим, в его латинском варианте, прочно вошедшем и во многие европейские языки, и в ставшее классическим богословско-искусствоведческое выражение Imago Templi — «Образ Храма».

Латинское слово templum в классическую эпоху означало прежде всего не храм, а участок неба, определенный для гадания по полету птиц, и участок на земле для этих наблюдений. И тот, и другой были прямоугольными и сориентированными по сторонам света. Означает ли это, что и в ретроспективе прямоугольная (квадратная) планировка храма архаичнее?

Вовсе нет. Против такого предположения свидетельствует наш испытанный союзник — сравнительное языкознание. Согласно этимологической базе «Вавилонской Башни», в борейском, доностратическом праязыке реконструируется форма TVMPV со значением круглый. Разумеется, ее родство с латинским templum возможно только в рамках ассоциативного матричного метода, и лишь гипотетически. Однако TVMPV может претендовать на циркумполярный регион бытования, ведь у этой лексемы есть не только ностратический (*tompV) и афразийский (*dumb-?) аналоги, но и предположительный америндейский коррелят: *tompa, яйцо{285}. Даже суффикс — l— при такой этимологизации латинского templum находит себе ностратическое обоснование. Еще В. М. Иллич-Свитыч показал, что в ностратическом праязыке была форма — l[a] как суффикс собирательных имен (хотя и без индоевропейских и афразийских изоглосс) и форма — lV — суффикс прилагательных, со всеми мыслимыми изоглоссами{286} (сравните в древнерусском: Ярослав — Ярослав-ль город, город Ярослава).

Из этого можно вывести праформу для templum: TVMPV–LV, причастный кругообразности, или круговращению. Она вступает в противоречие с конкретно-историческими реалиями древнеримской культуры, но ведь это всего лишь неполных три тысячи лет. Круглообразность же исходного Imago Templi косвенно подтверждается аналогиями куда более древними. На них указывает приведенное выше америндейское значение реконструируемой праформы.

Образ Яйца (именно так, с заглавной буквы) — это не просто один из естественных символов круглости, но вселенских масштабов мифологема. Мировое Яйцо — основа универсальной космогонической модели, одной из самых распространенных. Связь учений о Мировом Яйце с генезисом сакральных архитектурных форм (буддийской ступы, купольных конструкций) неоднократно подчеркивает в своей упоминавшей выше монографии Н. Л. Павлов. Приводит он и примеры, когда архитектурная морфология отдельных произведений религиозного искусства полностью определяется этой идеей: готическая курильница в виде яйца, оформленного как фасад собора и помещенного в чашу потира; «архитектурные» пасхальные яйца К. Фаберже — «возможный рецидив архаического ритуала вскрытия Мирового Яйца в связи с весенним праздником возрождения жизни»{287}. Так почему бы не предположить, что само Мировое Яйцо и было для древних архетипом протохрама?

Именно яйцевидным предстает храм мистерий в алхимическом трактате Зосимы Панополитанского (предположительно 2‑я пол. IV в.). Причем «божественный Зосима» этот сюжет характеризует как краткое введение для того, кто кто вступает на путь Делания, как как откровение тайных знаний: «…и обретешь откровение потаенных речений, ставших явными» (CAAG III. I. 6). Итак, описание мистического храма алхимиков, которые, как мы уже имели возможность убедиться, порой действительно сохраняли в своих текстах образы исключительно архаичные.

«… Устрой монолитный храм (ναόν), видом подобный белилам и алебастру, из проконнесского мрамора, ни начала не имеющий, ни конца в здании своем, внутри же имеющий источник чистейшей воды и свет, превосходящий солнечный. Обследуй же, где находится вход во храм, и возьми в руки свой меч, и так взыскуй входа. Ибо стеснен проход в том месте, где открывается вход; и дракон простерся у входа, охраняя храм. И, одолев его, прежде всего принеси его в жертву, и сними с него кожу, и, взяв плоть его вместе с костями, расторгни члены и, сложив члены вместе с костями к устью (στόμιον) храма, сделай из них лествицу, и взойди, и вступи, и обретешь там взыскуемую вещь» (CAAG III. I. 5).

Упоминание дракона, стерегущего извивами своих колец круглый (без начала и без конца «в здании своем») и белоснежный алхимический сосуд-храм, означает, что он помещен в центр алхимического лабиринта. И мистическое убиение дракона указывает на классический змееборческий миф, получающий духовно-алхимическое и теменологическое осмысление. Алхимическое Делание ассоциируется с образом яйца-храма и контекстуально, в свете приведенного отрывка из Зосимы, и вербально (омонимия возводилась александрийскими авторами в ранг морфологического принципа): ωόν — и яйцо, и делание. В латинской алхимии Яйцо, Imago Mundi et Imago Templi, образ мира и образ храма, сближается еще и с символом Философского Камня: «Lapis… vocatur Ovum propter rotunditatem… vel quia gerit formam et figuram maioris Mundi, qui est sphaericae figurae et omnia in inferiora sub se continet» — «Камень… называется Яйцом вследствии круглости… или потому, что имеет форму и очертания Макрокосма, каковой сферических очертаний и все внутри себя содержит»{288}.

Здесь важна не только круглость Камня (открывающая путь ассоциациям с такими традиционными изображениями, как Камень Веры Варлаама из «Сказания о Варлааме и Иоасафе»), но и сопоставление с Макрокосмом. Imago Mundi и Imago Templi смыкаются. Возможно, в борейскую эпоху оба этих архетипа обозначались одним и тем термином, реконструируемым как TVMPV. Круговая планировка протохрама оказывается первичной.

Рене Генон обосновывал эту форму, прибегая к понятию горизонтального среза Мирового Яйца в пространстве мифа. Отсюда и круговая ограда, которая в авраамической традиции есть «образ Земного Рая, который есть также и Центр Мира»{289}. Ограда же квадратная трактовалась им эсхатологически, в образе Небесного Иерусалима, по его каноническому описанию в «Откровении» Иоанна Богослова.

И для темы этой книги, и для теменологии в целом очень существенно, что круглую — ротондальную — форму имеет, согласно духовной традиции Граалианы, священнейший (а значит, и архетипичный) храм Грааля. По имеющимся описаниям (реконструкция Ларса-Ивара Рингбома), он представляет собой гигантскую ротонду, около 180 м в диаметре, состоящую из внешнего кольца капелл-алтарей. В центре ротонды — ее уменьшенная копия, Святая Святых. А уже в ее центре — алтарь, где находится Святой Грааль{290}.

Согласно роману Альбрехта фон Шарфенберга «Младший Титурель» (XIII в.), в храме Грааля 72 капеллы-алтаря. Число это глубоко значительно: в авраамической традиции это число народов и языков мира, так что, в известном смысле, символ вселенской полноты земного мира. «Книга Еноха» говорит о 72 ангелах и 72 именах Бога. «Септуагинта», по преданию, выполнена 72‑мя переводчиками за 72 дня{291}. А если учесть, что в сакральном мироздании пространство и время взаимозаменяемы и являют собой два аспекта единого сущего, то нельзя не вспомнить, что годичный цикл в гиперборейском, древнесеверном календаре, согласно работам Германа Вирта, подразделялся на 72 пятидневных недели (плюс священные дни вне календаря). То есть структура храма Грааля соотносится именно с гиперборейской традицией. Александр Дугин неоднократно приводил и русский аналог этой парадигмы — вышитый календарь, в основе которого лежит кольцевой контур, разделенный на 72 части. Наверное, к этому можно добавить и образ «72‑х составов» человеческого тела в русских заговорах{292} (микрокосм, повторяющий структуру Макрокосма).

Вариантом круговой протохрамовой ограды, ориентированной на священный Центр Мира, можно, пожалуй, считать и классический лабиринт, — прежде всего северный, мегалитический, выложенный из камней (существуют и квадратные в плане лабиринты, но таковая их форма часто обусловлена контурами их пространственного окружения; к тому же это более поздние, постмегалитические модификации). Центр лабиринта можно рассматривать как образ средоточия некой аксиологической и пространственной Вершины, где все качества мироздания проявляются в высочайшей степени. Во всяком случае, это очевидно для западноевропейской культуры готической эпохи: прохождение мозаичного лабиринта, выложенного на полу готического собора, символически уподоблялось паломничеству в Святую Землю — центр христианской космологии. Исконно ли такое символическое паломничество для христианской, или авраамической традиции? Не исключено ведь и заимствование христианским храмовым сознанием еще более древней парадигмы.

В контексте нашего иследования весьма важен трактат глубочайшего чешского мыслителя (не чуждого, помимо прочего, и розенкрейцерскому символизму) — Яна Амоса Коменского (1592–1670) «Лабиринт Мира и Рай Сердца»{293}, где за пространными морально-этическими сентенциями скрывается предельно четкая парадигма, вероятнее всего, инициатического характера. В этом трактате пилигрим, блуждая сначала, так сказать, по горизонтали, в мире дольнем, достигает центра лабиринта, символизирующего, в общехристианском смысле, как раз этот дольний мир. Затем следует восхождение по духовной вертикали, к Небу. Пространственная структура этого паломничества в точности соответствует символизму Полюса земного, над которым расположен небесный Полюс.

В свете такого прочтения символа лабиринта обретает более глубокий смысл севернорусское, поморское именование валунных лабиринтов вавилонами. В общеизвестном понятийном ряду авраамической традиции Вавилон (и исторический, и мифологизированный) выступает именно как град дольний, грешный, означая мир после грехопадения, — вполне подобный тому лабиринту, в котором блуждает пилигрим Я. А. Коменского.

Однако такое представление неполно. Если взглянуть на проблему в более широком сравнительно-мифологическом контексте, нельзя не принять во внимание такой апокрифический источник, как «Сказание о Вавилонском царстве». Он был довольно широко распространен, в том числе на Руси, где принял даже форму народной сказки, дожившей практически до современности, однако записи этого сюжета сравнительно немногочисленны. Видимо, он был по каким-то причинам вытеснен на культурологическую периферию (иногда это происходит с сюжетами инициатическими).

Между тем, «Сказание…» в основе своей типологически восходит к кругу древнейших мифологических мотивов, описывающих обретение в начале времен высочайших, главных, жизненно важных ценностей земного мира (огня, воды и т. п.). Герой «Сказания…» именно в центре Вавилона, — безусловно, мрачного, злого, захваченного змеями, — обретает святые регалии Вселенского Монарха, Царя Мира. То есть центр Вавилона, а значит, и лабиринта, его поморского символического аналога, оказывается святым, несмотря на деградацию окружающего мира. Таким образом, этот центр выражает идею Полюса как высочайшего проявления сакральности в мире дольнем.

Надо сказать, что полярная интерпретация символа лабиринта находит соответствие не только в авраамической традиции. Полярную концепцию лабиринта нетрудно соотнести с парадигмой древнекитайского, даосского духовного Делания (в даосской литургии и внутренней алхимии). Ибо венцом этого Делания (как неоднократно отмечал в своих работах один из крупнейших отечественных синологов и религиоведов Е. А. Торчинов) является обретение Дао как Материнской Оси Мира и достижение небесных обителей, расположенных на Полярной Звезде{294}.

Полярная модель лабиринтного мифа проясняет и некоторые особенности самой формы этого символа. Например, проблему соотношения между центром лабиринта и его второй «кардинальной» точкой — перекрестием на полпути от входа, от периферии к центру (в лабиринте «классической» формы, по определению архангельского историка А. А. Куратова). Крест — древний символ четырех первоэлементов (стихий) земного мира; по версии, предложенной мурманским краеведом Л. В. Ершовым{295}, крест в структуре лабиринта обозначает именно земной мир, Землю. В таком случае, концентрические непересекающиеся полуокружности противоположной кресту части лабиринта могут рассматриваться как «верх» по отношению к Земле. То есть они символизируют Небо, или несколько «Небес», которые нередки в космологических построениях древности.

Но ведь перекрестие, равноконечный крест — это еще и простейший (возможно, древнейший) символ Центра Мира, земного Полюса (или полярного материка Арктогеи, в философии традиционализма). Тогда, может быть, достижение перекрестия во время прохождения лабиринта символически маркирует обретение земного Полюса? Тогда дальнейший путь к центру лабиринта есть мистическое восхождение к Полюсу Неба, к Полярной Звезде.

Такой ход мысли, впрочем, формально противоречит вышеупомянутому соотнесению центра лабиринта с Полюсом Мира (по Я. А. Коменскому). Однако можно ведь допустить и взаимодополняющую вариативность истолкований различных структурных компонентов лабиринта — вариативность, которая подчиняется неклассическим законам многомерного символического пространства смыслов.

Соотнесение центра лабиринта с символом Полюса позволяет сделать и такое гипотетическое сопоставление. На известной гиперборейской карте Г. Меркатора Полярная Гора, обозначенная как Rupes nigra et altissima — «Скала черная и высочайшая», — повторена дважды: на географическоми магнитном полюсах. Нельзя ли связать эту не слишком ясную ситуацию со схемой классического североевропейского лабиринта, сложенного из валунов? Ведь известно, что и центр лабиринта, и перекрестие «дорожек» на полпути к этому центру (две «кардинальные» точки) иногда отмечены холмиками из камней. А такого рода каменная горка или пирамидка является одним из наиболее распространенных символов Мировой Горы, Центра Мира.

Предлагаемый здесь подход к символизму лабиринта снимает еще одну проблему, которая подчас становится камнем преткновения для его истолкования. Дело в том, что вход в валунные лабиринты, при всей его очевидной значимости для любой интепретационной парадигмы, ориентирован по-разному. Единой закономерности, четкой привязки к сторонам света тут проследить не удается. Но ведь если каждый лабиринт в конечном счете символизирует Полюс, и в земном пространстве, и в метафизическом измерении, то ориентация входа во внешнее кольцо лабиринта становится попросту несущественной! В любом случае этот вход обращен на мистический Юг, где после полярной ночи рождается первый проблеск зари.

Своеобразными гиперборейскими иероглифами этого рассветного «Полярного Юга» могут, наверное, считаться и лабиринтообразные наскальные изображения, состоящие из концентрических кругов, имеющих в центре чашеобразное углубление, из которого нередко исходит прямая линия, пересекающая все окружности (англ. cup and ring markings). Они известны прежде всего среди петроглифов мегалитической Британии, Шотландии и Ирландии, а также в Индии и в некоторых регионах доколумбовой Америки{296}; столь широкое их распространение может указывать на палеолитические истоки этого изобразительного мотива.

О символике подобных знаков, в контексте лабиринтного мифа в культуре североамериканских индейцев пуэбло и в борейской ретроспективе, говорилось выше, в главе «Гиперборея Палеоиндейская». В связи с возможным прочтением этих глифов как символов храма Полярной Зари, встающей на юге, добавим, что в наскальных изображениях Британских островов отрезки прямой линии, исходящие из центра этих знаков, иногда ориентированы именно на юг, — например, в Ахнабрек (Achnabreck), где находится один из самых значительных памятников мегалитического наскального искусства Шотландии{297}.

Из этих заключений следует и храмовый аспект в семантике лабиринта. В известном смысле лабиринт становится храмом Божественной Зари, русской фольклорной Зари-Заряницы, полярной Зари-Ушас ведических гимнов. Причем ее образ, возможно, восходящий к палеоарктической культуре, в весьма внятной и узнаваемой «лабиринтной» форме сохранился в средневековых алхимических трактатах, еще раз подтверждая их глубочайший архаизм{298}.

Прежде всего упомянем трактат «Aurora Consurgens», «Заря Восходящая» (его авторство, по крайней мере, частичное, некоторые ученые связывают с Фомой Аквинским). Основа его понятийного строя — это авраамический образ огнеликой Софии-Премудрости, который посредством тончайших ассоциаций соотносится с еще более архаичным (и контекстуально более широким) образом Царицы Южной (лат. Regina Austri){299}. Вряд ли можно сомневаться в том, что полярное истолкование этого образа делает его более логичным, — а в равной степени объясняет и обосновывает само понятие мистического Юга, которое на первый взгляд кажется несколько неожиданным в полярно ориентированной религиозно-мифологической традиции.

Но как же все-таки решить вечную проблему квадратуры круга — не в ее математическом выражении, а в мистическом и теменологическом? Как согласовать представления об изначальной круглообразности протохрама и реальные, причем древние формы храмов квадратных (прямоугольных)? Ведь эта проблема возникает и при осмыслении форм одного и того же храма, например, русских церквей, где над пространственным крестом или «четвериком» здания возвышается круглый купол. Зодчие просто выкладывали из бревен или камня промежуточные элементы, переходя от квадрата к кругу. Для мистического и мистериального сознания этой эмпирии было недостаточно. Но тайна квадратуры круга все-таки разрешалась! Вот как это было сделано в средневековом латинском герметизме.

Тайный четырехугольник Мудрецов

В этой фигуре ясно обозначено знание первоэлементов, о которых Гермес трактует в этой главе. А потому верно Аристотель Химик говорит: «Раздели Камень свой на четыре первоэлемента, очисти их и соедини в Одно (unum), и обретешь весь Магистериум. Это Одно, в котором должны быть воссоединены (redigenda) первоэлементы, есть тот малый круг, занимающий место центра в квадратной этой фигуре. Ибо он — посредник (mediator), утверждающий мир (pacem faciens) между недругами, или первоэлементами, дабы в согласном объятии они любили друг друга. Более того: лишь он совершает квадратуру круга, доныне многими взыскуемую, но мало кем обретенную. Ибо лучами своими достигает он углов всех первоэлементов и долгим круговращением (circumrotatione) многоугольную эту форму квадратуры обращает в круговую, ему самому сообразную (conformem). Обэтом — достаточно.{300}

Можно предположить, что под именем Аристотеля Химика здесь, как и в других фрагментах подобных текстов, скрывается Аристей Проконнесский (или Арислей?) с его гиперборейским учением (возможно, какая-то очень древняя традиция, сохранявшаяся в текстах авторов с похожими именами, воспринималась как наследие одного и того же человека). В процитированном отрывке, несмотря на то, что он прошел через двойной перевод (с древнегреческого на арабский и затем на латынь), сохранился несомненный полярный символизм Центра Мира: ведь здесь снятие антиномий четырехчастной схемы первоэлементов происходит через обретение Центра, центрального круга, Полюса. Это парадигма кельтского креста, пересеченного кругом, — традиционалистский символ полярной Арктогеи. К тому же квадратура круга, вечная загадка алхимической (и не только) философии, кратко и внятно разрешается здесь не просто обретением Центра, но и утверждением мира (лат. pax), а это, согласно трактату Иринея Филалета «Introitus Apertus…», и есть священный признак Полюса, где присутствует мир Господень, pax Domini.

Круг в контексте снятия оппозиций в четырехугольнике первоэлементов и в связи с идеей вечного, кругообразного вращения со времен поздней Античности (по крайней мере) соотносится с пятым телом неоплатонической теургии, с пятой сущностью — квинтэссенцией, которые, таким образом, семантически и мистически означают Полюс; их обретение — мистическое паломничество к Центру Мира. И если квадратура круга в алхимическом Великом Делании маркируется переходом от квадрата первоэлементов к кругу квинтэссенции, то, видимо, символическим иероглифом такого перехода можно считать и кельтский крест (сомкнутый крест, крест в круге и т. д.). Разумеется, равноконечный крест, вписанный в круг, — символ (и орнаментальный мотив) широко распространенный, однако далеко не везде он стал таким особо выделенным, знаковым священным изображением, какими являются поклонные кресты этой формы, в Кельтиде и на Новгородском Севере. Мотив креста в круге нередок в оформлении ритуальных предметов и восточнее — в частности, среди древностей Северного Приуралья.

Было бы слишком дерзко только на этом основании предполагать существование во всех этих регионах гиперборейского протоалхимического учения о квадратуре круга (как о пути к Полюсу, к Центру Мира) — той самой друидической алхимии мудрых фериллтов, о которой в последние века писали часто, но недостаточно доказательно, по крайней мере, с позиций академической науки. Ведь если символ сомкнутого креста, по словам философов-традиционалистов, указывает прежде всего на священную географию Центра Мира и «ушедшего в сокрытие» полярного материка Арктогеи, то этот символ в культурах Севера мог присутствовать в разных аспектах (вплоть до конкретно-исторического), а не только в алхимическом дискурсе. Но и полностью отвергать вышеупомянутое предположение о географии протоалхимических знаний вряд ли целесообразно.

Тема квадратуры круга, — многозначная, вечная, неуловимая, — возникает и у Данте, в последней, тридцать третьей песни «Рая», в кульминационном описании видения Троицы в облике трех кругов:

О вечный Свет, который лишь собой Излит и постижим и, постигая, Постигнутый, лелеет образ свой! Круговорот, который, возникая, В тебе сиял, как отраженный свет, — Когда его я обозрел вдоль края, Внутри, окрашенные в тот же цвет, Явил мне как бы наши очертанья; И взор мой жадно был к нему воздет. Как геометр, напрягший все старанья, Чтобы измерить круг, схватить умом Искомого не может основанья, Таков был я при новом диве том: Хотел постичь, как сочетаны были Лицо и круг в слиянии своем; Но собственных мне было мало крылий; И тут в мой разум грянул блеск с высот, Неся свершенье всех его усилий. Здесь изнемог высокий духа взлет; Но страсть и волю мне уже стремила, Как если колесу дан ровный ход, Любовь, что движет Солнце и светила{301}.

Эта высочайшая мистическая поэзия математически точна в подборе образов, а вовсе не туманна и не произвольно-витиевата, как может показаться современному читателю. В этом отрывке речь идет о постижении тайны Богосыновства, Боговоплощения: «круговорот» (circulazion), сияющий, «как отраженный свет» (lume reflesso), символизирует Бога-Сына (Его круг Данте воспринял, в видении Троицы, как отражение круга Бога-Отца){302}. Можно, конечно, предположить, что сопоставление с геометром, стремящимся постичь квадратуру круга, — лишь пример мыслительной задачи, не решаемой на рациональном уровне. Однако то, как Данте формулирует свою богословско-гносеологическую проблему, — «хотел постичь, как сочетаны были лицо и круг» (veder voleva come si convenne l’imago al cerchio), — наводит на мысль, что говорится тут о той же самой тайне квадратуры круга, только немного иначе выраженной.

Человеческое лицо, «как бы наши очертанья» (pinta de la nostra effige), — это, безусловно, лик Бога-Сына, предвечного Логоса, воплотившегося в Богочеловеке Иисусе из Назарета и принявшего «как бы наш» образ. Данте пытается уразуметь соотношение этого привычного человеческого лика с кругом (l’imago al cerchio), принадлежащим запредельному для людей миру мистического видения: так что аналогия с квадратурой круга тут вполне обоснованна. «Крылий» собственного духа (le proprie penne) недостаточно для свершения таких усилий, необходимо внезапное озарение ума (в оригинале: la mia mente fu percossa — «мой ум был пронзен») «блеском с высот» (da un fulgore). Благодаря этому адепт, переживающий видение, обретает возможность получать «страсть и волю» (disio e ‘l velle) непосредственно от вселенской Любви, «что движет Солнце и светила» (l’Amor che move il Sole e l’altre stelle). Именно адепт: не исключено, что Данте описывает здесь не только индивидуальный мистический опыт, но и парадигму духовного Делания, или посвящения, — может быть, в братство «Верных Любви», в которое входил Данте.

Это братство (Fideli d’Amore, Fedeli d’Amore), по-видимому, действительно было не просто объединением итальянских поэтов, писавших в «сладостном новом стиле» (dolce stil nuovo) и исповедовавших идеи духовного восхождения посредством возвышенной Любви (Гвидо Кавальканти, Данте Алигьери, Чино да Пистойя, Лапо Джанни и др.), но закрытым инициатическим сообществом, каким его описывают философы-традиционалисты XX в. В этом братстве существовал особый тайный язык символов, понятный лишь посвященным. В поэзии «Верных Любви» усматривают суфийские мотивы; высказывалось и предположение, что это в буквальном смысле был орден суфиев-дервишей. Впрочем, инициатическая преемственность могла и не принимать столь явных форм. Идея Божественной Любви, практика визуализации образа Возлюбленной могли быть восприняты у трубадуров Южной Франции; вряд ли можно сомневаться и в существовании каких-то контактов между «Верными Любви» и тамплиерами, непосредственно соприкасавшимися с мистицизмом арабского мира…

Для проблематики этой книги существенно, что у поэтов дантовского круга Прекрасная Дама, Возлюбленная была (как показывает в своем фундаментальном исследовании Луиджи Валли{303}) персонификацией небесного архетипа Софии-Премудрости Божией. То есть братство «Верных Любви» объединяло духовных «обручников Премудрости». Важно и то, что, по мнению многих исследователей, традиции, нашедшие отражение у Данте, хронологически не ограничиваются временем существования «сладостного нового стиля» и даже эпохой Средневековья в целом, но сокрыто присутствуют в духовной культуре мира вплоть до наших дней, отчасти объясняя смысл многих священных символов у гуманистов Ренессанса, у розенкрейцеров и у поэтов эпохи романтизма.

Обозначенная в 33‑й песни «Рая» инициатическая парадигма может, наверное, иметь отношение и к мистическому (но не геометрическому!) решению проблемы квадратуры круга в традиции герметической, трактуемой более широко, чем конкретно-исторический позднеантичный герметизм, — с включением сюда символизма неоплатонической теургии. Ведь именно с теургическим Деланием неоплатоников, учивших о загадочном пятом теле (аналог алхимической пятой сущности, квинтэссенции), которое движется кругообразным движением, уместно сопоставить дантовскую причастность вселенской Любви, чье действие он сравнивает с «ровным ходом» колеса (rota).

В алхимическом дискурсе может быть истолковано и то озарение, благодаря которому Данте переживает сверхразумный переход от «лица» (imago, образ Иисуса в нашем мире, состоящем, в алхимической натурфилософии, из четырех первоэлементов, — «квадратура») к «кругу» (cerchio, символ предвечного Христа). К тому же (в общехристианском символизме) Христос — Царь Мира (лат. Rex Pacis), понимаемого не как Универсум (Mundus), а как Покой (Pax). А это ведь и алхимический признак Центра Мира, божественно-спокойного Полюса (вспомним трактат Иринея Филалета). Так что дантовское озарение молнией вселенской Любви — это, в известном смысле, духовно-алхимическое обретение Полюса, «Сердца Меркурия», символизирующего в данном случае, как мы помним, Вечную Женственность. Кстати, 33‑я песнь «Рая» у Данте относится к описанию Райской Розы, символа Богоматери, и начинается словами: «Vergine Madre, Figlia del Tuo Figlio…» — «О Дева-Мать, Дочь Своего же Сына…» Образ этот находит очевидные соответствия и в алхимическом символизме, и в архаичной религии Великой Богини.

Обозначенные выше вехи духовной преемственности на первый взгляд имеют отношение скорее к истории тайноучений Европы и Азии последних полутора — двух тысяч лет, чем к храмовому сознанию палеоарктической протоцивилизации. Но если мы признаём (а свидетельств тому немало), что протянувшаяся сквозь тысячелетия золотая цепь тех, кого не без оснований можно назвать «Братством Полярной Зари», действительно воспроизводила, применительно к различным эпохам и странам, наследие Изначальной Традиции (ориентированной на полярный символизм), то получается, что строители мегалитических хенджей и друиды, жрецы древних славян и сабейские мудрецы, алхимики Александрии, арабского мира и Европы, Данте и розенкрейцеры осознанно утверждали древний смысл, заключенный в храмовой архитектуре.

Это не значит, что было ложным то новое, известное всем (а не только посвященным) истолкование храмовых форм, которое приносили с собой сменявшие друг друга религии. Ни в коей мере! «Не отменить Я пришел, а исполнить», — сказал Христос. И Мухаммед, печать пророков, не перечеркнул своей миссией то, что было людям ниспослано через других пророков, в прежние эпохи. Но на внешнем, общедоступном уровне наследие Изначальной Традиции воспроизводилось чаще всего неосознанно. Архитекторы, строившие бесчисленные храмы, сочетавшие в своей конструкции четверик основания и завершающий его круглый купол (или ротонду), не думали ни о мистической квадратуре круга, ни об алхимическом обретении Полюса. Это оставалось уделом немногих, порой непонятых и гонимых, — тех, кто мог сказать о себе, как «Каменщик и Король» у Редьярда Киплинга: «Вслед за мною идет Строитель. Скажите ему — я знал» (перевод Д. Закса).

К ЗЕЛЕНОЙ ЗЕМЛЕ

С миром сакральных нордических символов, с представлениями о духовном паломничестве к Полюсу и о земных странствиях с целью взыскания Центра Мира тесно связан загадочный, по-особому неуловимый образ Зеленой Земли — один из вариантов Земли Света. Его можно считать и друидическим, кельтским: зеленый цвет давно и устойчиво вощел в число символических коррелятов друидического наследия. К тому же Изумрудным Островом кельты называли Ирландию с ее глубоко осмысленной сакральной географией: четыре провинции Ирландии секторами сходились к пятой, центральной и самой священной области, воспроизводя таким образом контуры материка Гипербореи на знаменитых картах Г. Меркатора (XVI в.) — архетипический гиперборейский символ, согласно традиционалистским представлениям. Соотнесение же названия Изумрудного Острова с яркой зеленью лугов — наверняка вторичное, как говорится, профанное (и позднее): ведь луга прочих островов Британского архипелага вряд ли менее зелены, нежели ирландские.

Точно так же и Гренландия — буквально «Зеленая Земля» — скорее всего получила свое скандинавское название не из-за того, что ее прибрежные территории были как-то по-особому зелены, а из соображений религиозно-мифологических и сакрально-географических. Ассоциативно-семантические коннотации, связанные с образом Зеленой Земли, позволяют — на материале различных культурных традиций — истолковать это название как «Страна на пути к Полюсу Мира».

Где конкретно искать следы этих ассоциативных связей? Только ли в северноевропейской мифологии? Нет; пожалуй, в наиболее четкой, инициатической форме они обнаруживаются на противоположных, южных рубежах индоевропейского мира, в его контактной зоне с миром афразийским — в Иранском регионе. Речь идет о средневековом шиитском мистицизме, об учении аль-Ишрак («Рассветное Озарение»), Хикмат аль-Ишрак («Премудрость Озарения», «Рассветное, или Восточное, Богомудрие»). Это учение детально разработал великий богослов и мистик Шихабаддин Яхья Сухраварди (1155–1191).

Не пытаясь охарактеризовать его наследие в целом (отсылаем читателя к блестящим книгам французского востоковеда Анри Корбена, в настоящее время выпускаемым в русском переводе издательством «Волшебная Гора»), подчеркнем, что он в утонченнейшей форме воскресил традиции иранского маздеизма и античного герметизма, основывая на них парадигму мистического богопознания. Причем в этой парадигме отчетливо обозначается аспект полярного символизма. По словам Анри Корбена, тот Восток, который взыскуется иранскими мистиками, «не находится и не может находиться на наших географических картах. (…) Этот мистический, сверхчувственный Восток, место Зарождения и Возвращения, цель вечного Поиска, есть не что иное, как небесный полюс; это Полюс с заглавной буквы, крайний Север, столь крайний, что его можно считать порогом инобытийного измерения»{304}.

В таком случае, как понимать мистическую зарю, озарение, рождающееся на таком Востоке? Этот вопрос задает себе и Корбен и отвечает на него так: это «свет Севера, полуночное Солнце, сияние северной зари. Это уже не день, следующий за ночью, и не ночь, следующая за днем. Дневной свет вспыхивает в недрах кромешной ночи и преображает в день эту ночь, которая остается ночью, однако Ночью световой». Это Полуночное Солнце мистериальных теофаний — то, что иранские мистики, по определению Корбена, именовали «световая Ночь, темный Полдень, черный Свет. Сполохи северной зари визуализируются в манихейской религии в виде Columna gloriae (лат. Столп славы), сложенного из всех частиц Света, возносящегося от инфернальных областей обратно к Световой Земле, Terra Lucida, расположенной (…) на Севере, то есть на космическом Севере»{305}. Эту невечернюю зарю Норда Анри Корбен сравнивает с сокровенным образом духовной алхимии Европы: Aurora Consurgens, Заря Восходящая{306}.

Возвышенный стиль этих высказываний не препятствует им оставаться исключительно точными и информативными. В них обозначен и исторический контекст учения ишракийун — последователей «Рассветного Озарения», его манихейские, центральноазиатские реминисценции. Понятие «черного Света» влечет за собой и ассоциации с христианской мистикой «Ареопагитик», с космогоническими трактатами тибетской религии бон (вспомним, что говорилось об этом в начале книги). Эта «Божественная Тьма на подступах к Полюсу» — не та тьма, в которой заточены искры Света, но глубоко священный покров, окружающий лучезарную Землю Полюса. Преодоление «световой Ночи» на мистическом пути к Вершине Мира, как ступень инициатического испытания, знаменуется, согласно духовному опыту современника Сухраварди, среднеазиатского суфийского шейха по имени Наджмаддин Кубра (Кобра во французской транскрипции; 1145–1221, или 1146–1220), вспышкой несказанно прекрасного Изумрудного Света. Духовное восхождение описывается как вознесение из колодца, который вначале представлялся мрачной бездной: «”А в конце мистического пути ты увидишь колодец у себя под ногами. И весь он преобразится в световую криницу, отливающую зеленым. Будучи поначалу тьмой, ибо гнездились в нем демоны, он засиял теперь зеленым светом, ибо стал местом нисхождения Ангелов и Божественного Сострадания”. Наджм Кобра говорит здесь об ангелофаниях, которых он удостоился: исход из колодца в окружении четырех Ангелов; нисхождение Сакины (Шехины) …»{307}

Поясним один очень важный момент: Шехина (арабск. Сакина) — это высочайший и сокровеннейший образ авраамической традиции, Божественное Присутствие; чуть ниже мы вернемся к этому образу. А Наджмаддин Кубра продолжает свое удивительное свидетельство: «И когда совершишь ты вознесение из семи колодцев в различных категориях существования, тогда откроются тебе Небеса во всем их могуществе и мощи. И атмосфера их — зеленый свет, чья зелень от животворного света, вечно колеблемого волнами, набегающими одна на другую. И такова насыщенность этого зеленого света, что духи человеческие не в силах его вынести…»{308}

Это Visio Smaragdina, Изумрудное Видение (в определении Корбена), последователь Кубры, шейх Ала’аддаула Симнани (1261–1336) описывает как окончательное раскрытие «тела света» в физическом теле мистического паломника, как преодоление седьмой, последней на пути восхождения «завесы», когда индивидуальное посвящение завершается в изумрудном сиянии — «самом прекрасном из всех цветов»{309}. И это не выглядит, в контексте исламской традиции, вольной трактовкой индивидуального опыта: ведь и в сакральной космологии ислама Мировая Гора Каф, желанная цель суфийского духовного паломничества, венчается сверкающей Изумрудной Скалой — символом Полюса Неба.

Изучение средневековых источников, связанных, хотя бы косвенно, с образом Зелени как космологического фактора и полярного символа, рождает ощущение неуловимой закономерности, стоящей за этими свидетельствами. Богатейший материал в этом плане дает латинская алхимия, особенно те ее тексты, которые представляют собой переводы либо переложения арабских — то есть чаще всего харранских, сабейских в широком смысле слова трактатов. Именно в них возникает поистине вселенский образ — Benedicta Viriditas, Благословенная Зелень, порождающая все сущее (Benedicta Viriditas, quae cuncta res generat).

Этот «латинско-сабейский корпус» позволяет даже наметить конкретную цепь преемственности в передаче этого образа. Ключевой фигурой здесь оказывается великий ученый Джабир ибн-Хайан (721–815), Гебер латинских источников — ученик шестого шиитского имама Джафара ас-Садика (Джафара Праведного; 700–765), выдающегося богослова и знатока самых различных наук. Его авторитет как человека святой жизни и чудотворца высок и среди суннитов. Джафар Праведный создал учение о вечном Божественном Свете, проявленном еще до Адама{310}. С его именем связывают и алхимический трактат, опубликованный (с немецким переводом) в Гейдельберге в 1924 г. Юлиусом Руской. А труды Джабира (Гебера) в Средние века с глубочайшим пиэтетом и пониманием их смысла переводились на латынь, что во многом определило понятийную и символическую базу латинской алхимии.

О том, что Viriditas входит в число важнейших для Гебера символов, латинские авторы говорили неоднократно, возводя это понятие к античному герметизму. В дошедшем до нас лишь в средневековом латинском переводе герметическом «Златом Трактате» («Tractatus Aureus») образ Зелени возникает в зашифрованном виде: «O Benedicta aquina forma pontica, quae elementa dissolvis!» («О Благословенная форма морской воды, растворяющая первоначала!»); «O aquina forma permanens, regalium creatrix elementorum!» («О непрестанная водная форма, создательница царственных первоначал!»); «O Natura maxima naturarum, creatrix quae continet, et separat mediocria naturarum, cum lumine venit, et cum lumine genita est, et quam tenebrosa nebula peperit, quae omnium Мater est!»{311} («О величайшая Натура натур, создательница, которая вмещает и разделяет средостения натур; со светом приходит и со светом рождена; и которую породило темное облако; которая Матерь всему!»

Дело тут не только в очевидном внутреннем родстве вышеприведенных цитат и выражения «Benedicta Viriditas, quae cuncta res generat». Последний из процитированных герметических фрагментов приводит в своем трактате «О первоматериальном Хаосе» Генрих Кунрат — приводит в связи с описанием того, как он во время Великого Делания духовным зрением «во тьме» провидел «Свет Натуры», соотнесенный им со световыми теофаниями герметического текста. И тут же он говорит, что «в Лаборатории» (точнее будет перевести «в Доме труда»: Кунрат постоянно подчеркивает, что Делание свершается «in Oratorio et in Laboratorio», «в Доме молитвы и в Доме труда») он узрел «Вселенского Зеленого Льва Натуры и алхимиков, чтящих Натуру; Зеленый Дуэнех; Вселенскую Венеру Философов, то есть плодотворность Натуры»{312}. Речь идет, на вещественном уровне, о витриоле, железном купоросе зеленого цвета, именовавшемся Зеленым Львом; однако в метакоде алхимического символизма образ этот глубок и криптографически многозначен{313}. Здесь же он недвусмысленно сопоставлен с явлением «Света Натуры», который, по Кунрату, выступает мистической основой Делания. То есть в данном случае это «зеленый свет во тьме» — вершина духовного Делания исламских мистиков!

Итак, если герметический образ «Благословенная форма морской воды» — это творящая мир Benedicta Viriditas, то не восходит ли он, через несохранившиеся арабские и греко-египетские источники, к религии Древнего Египта? Ведь там существовала мифологема «Зелени Великой», Уадж Ур, — олицетворение Великого Моря. В Египте почитали бога плодородия с таким именем (Wadj-Wer), «Великий Зеленый»; его репродуктивая функция коррелирует с герметико-алхимическим контекстом, хотя это образ мужской. «Великим Зеленым» называли также Осириса, владыку загробного мира; зеленый цвет воспринимался как обетование вечной жизни для душ усопших, и этот мотив вполне корректно сопоставить с инициатическим странствием к Зеленой Земле. Что же касается женского начала, то ведь и Исиду именовали Уаджет, «Зеленой [Богиней]»; самостоятельная тезоименная богиня, в облике божественной кобры, считалась покровительницей Нижнего Египта.

Однако элементарная логика подсказывает, что египетский символизм Зелени не исчерпывает всего богатства и значимости этого образа в герметико-алхимическом дискурсе. Напрашивается вывод, что более поздние по времени фиксации источники сохранили какие-то аспекты, еще более древние, нежели египетский миф. Что имел в виду, скажем, Гебер, упоминая Viride Nobilissimum, «Зеленое Благороднейшее» (в своей «Книге печей», «Liber Fornacum»); Viride Optimum, «Зеленое Наилучшее» (в книге «Высшее Совершенство», «Summa Perfectionis»)?

Видимо, одним из первых в латинской алхимии о «Благословенной Зелени» свидетельствует, довольно подробно и криптографично, известный испанский алхимик и врач Арнольд из Виллановы (между 1235 и 1240 — между 1311 и 1313) в трактате «Speculum Alchymiae» («Зеркало Алхимии»), в беседе Ученика с Учителем. Ученик говорит: «Дивлюсь, о добрый Наставник, что ты столь прославляешь Медь: не знаю, есть ли в ней так много тайн. Я думал, что она есть тело прокаженное, вследствие ее Зелени, которую имеет она в себе. Потому не перестаю удивляться сказанному тобой о том, что из этого тела должны мы извлекать (extrahere) Живое Серебро».

Учитель отвечает: «Сын мой, знай, что Медь Философов есть их Золото. Потому говорит Аристотель в книге своей: “Наше Золото — это не золото толпы”, ибо эта Зелень, которая присутствует в ее теле, есть все ее совершенство. Ведь эта Зелень, посредством нашего Магистерия, быстро превращается в истиннейшее Золото. И в этот мы опытны, и если ты желаешь попробовать, мы предоставим тебе правило (regulam). Итак, возьми Медь тщательно выплавленную и в высшей степени красную (rubificatum) и напои ее маслом Дуэнех (cum oleo Duenech), семикратно, — столько, сколько она сможет выпить, постоянно разогревая и отводя [жар]; потом сделай так, чтобы она низошла, ибо низойдет чистое Золото; ее Зеленое станет Красным, ясным, словно журавль (crana). И знай: это Рубедо нисходит вместе с тем, что окрашивает (tinget) Серебро в некотором количестве истиннейшим цветом. И все это мы доказали на основании совершения великих операций, в отношении того, что такое Зеленое из Золота и его Сульфура; и это ты обретешь в “Книге о семидесяти [предписаниях] ”. Смотри, о чем говорит [книга] “Свет Светов” (“Lumen Luminum”), и внимай: “Однако никакой род (genus) не смог бы приготовить Камень, если бы не Дуэнек (Duenec) зеленый и деревянный (lignido), который, конечно же, рождается в наших рудах (in mineris nostris) ”. О Благословенная Зелень — ты, которая порождаешь все вещи! И никакие деревья и плоды не появятся без Зелени. Потому Философы, по причине ее силы произрастания и воды ее, сравнивают ее с истлением и очищением (putrefactionis et purificationis), а также истиной называют: ибо она своею водою очищается, и от своего Нигредо омывается, и свое Белое (Аlbum) возвращает, а потом Красное (Rubeum)»{314}.

Вполне возможно, что Учитель в этом трактате — один из философов Харранской школы: Арнольд Вилланованский знал арабский язык, изучал арабскую философию. В вышеприведенном высказывании Учитель цитирует трактат «Свет Светов», традиционно атрибутируемый ар-Рази (Разес латинских источников; ок. 865–930), и упоминает «Книгу семидесяти предписаний» Джабира/Гебера. Даже не пытаясь раскрыть все оттенки смысла приведенного фрагмента, отметим, что за упоминаниями зеленых веществ встает возвышенный образ, в отношении которого уместно обращение-славословие. Здесь важны и аспект вселенской творческой силы, и чисто алхимический контекст: Зелень есть «все совершенство» несовершенного металла, «Меди», и эта Зелень превращается в «истиннейшее Золото». Получается, что речь идет о мистериальной близости, если не идентичности Золота и Зелени.

В индоевропейской ретроспекции золотой и зеленый действительно восходят к одному и тому же корню; это установлено давно и надежно. Зеленый, золотой, желтый родственны в русском и в балтских языках. Согласно классическому «Индоевропейскому этимологическому словарю» Юлиуса Покорного (этимон № 637), в праиндоевропейском языке *g΄hel— означает и зеленый, и золотой, и синий, передавая также идею сияния как такового. Новые разработки (по базе «Вавилонской Башни») позволили выйти на ностратический (*gi[ł] ħu) и борейский (KVLV?) уровни, но лишь в значении сияющий; в языках-потомках цветовой код возникает, но неоднозначный: протоафразийское *kalap-, быть красным; протосинокавказское *kVl’V, белый. И все же есть основания предполагать, что по крайней мере на севере циркумполярной области, в регионах гиперборейских, исследуемый этимон и в борейской древности сохранял значение зеленого: в америндейской компаративистике реконструируется праформа *kuli, зеленый{315}.

Если зеленый и золотой родственны генетически, в палеолитической ретроспективе, то, может быть, и семантеме алхимического Золота предшествовала семантема Зелени — священной, космологической? Ведь золото как металл становится эталоном высших ценностей сравнительно недавно, в эпоху металлов. И если мы предполагаем ностратическую древность духовной протоалхимии, то в ее символизме должен был существовать какой-то субститут Золота. И Зелень как вселенская творческая сила на эту роль подходит и по существу, и этимологически. Не в этом ли смысле алхимики европейского Средневековья говорили: «Aurum nostrum non est aurum vulgi», «Золото наше — не золото толпы»? Профаническое золото — это металл, а Золото Философов — Изумрудное Видение после преодоления Царства Тьмы…

Можно даже предположительно указать, когда и где произошло мистическое отождествление Зелени и Золота в рамках протоалхимических традиций. Согласно «Глоссам» Гезихия, фригийское слово γλουρός в переводе на древнегреческий означает χρυσός, золото («Гλώσσαι/Г»). Но ведь γλουρός — очевидный фонетический коррелят древнегреческому χλωρός, зеленый. Фригийский и греческий родственны. Но в греческом зеленый и золотой не созвучны; в греко-египетских, александрийских алхимических трактатах возможное изначальное родство этих понятий уже не очевидно, хотя тот же Гезихий, александриец, эрудированный лексикограф V в., мог иметь представление о мистериальных знаниях более ранней эпохи. Эти знания в принципе могли довольно длительное время сохраняться во фрако-фригийском, анатолийском регионе, где прослеживается (в частности, в Ликии, на юго-западе Малой Азии), по обоснованному замечанию Вяч. Вс. Иванова, «преемственность этапов перехода от верхнепалеолитической культуры, очень близкой к знаменитым западноеврпейским образцам пещерного искусства, к культуре мезолита, а затем и протонеолита»; символические рисунки на мелких камнях здесь обнаруживают сходство с письменами культуры Винча{316}.

Гипотетически можно предположить, что в эту палеоевропейскую цивилизацию уходят корнями и протоалхимические представления о священной Зелени, которая впоследствии трансформировалась в Золото общеизвестных трактатов. О фрако-фригийской же алхимической традиции сейчас невозможно сказать ничего конкретного, кроме того, что Фракия (как и сопредельный Кипр) считалась александрийскими алхимиками одним из мест свершения Великого Делания. Лингвистический отголосок протоалхимической Зелени можно усмотреть и в латинском слове galbus (galbinus), зеленовато-желтый, сочетающем в себе ассоциации с обоими цветами.

Этот же субстрат, возможно, отразился и в одном из загадочных образов Псалтири, в 67 Псалме (Пс. 67: 14) — в образе прекрасной голубицы. В синодальном русском переводе это место выглядит так: «…Голубица, которой крылья покрыты серебром, а перья чистым золотом». В древнегреческом же тексте Септуагинты (созданной, как известно, в той же Александрии в III–II вв. до н. э.) после слов об «осеребренных крыльях» сказано: «μετάφρενα αυτης εν χλωρότητι χρυσίου», буквально «межкрылия ее в зелени золота». В следующем стихе (Пс. 67: 15), толкуемом по-разному, говорится, по-видимому, о «царях», несомых голубицей, то есть это, возможно, отзвук древнего образа космогонической птицы.

Из экскурса в алхимический символизм Зелени следует очень важный вывод. Коль скоро высочайшая цель алхимии — обретение Золота Философов, то получается, что в протоалхимии таковой целью было обретение Благословенной Зелени! И это Делание выступает символическим аналогом мистическому паломничеству к Зеленой Земле, о котором идет речь в этой главе. Тем более, что и среди чисто алхимических символов есть Terra Viridis, Зеленая Земля (например, у Михаэля Майера в книге «Symbola Aureae Mensae Duodecim Nationum»).

Образ Зеленой Земли, в дискурсе библейской Священной Истории, возникает и в алхимическом трактате Виллема Менненса (1525–1608) «Златое Руно» («Aurei Velleris sive Sacrae Philosophiae Vatum Selectae et Unicae Mysteriorumque Dei, Naturae et Artis Admirabilium Libri Tres», lib. III, cap. I): «Однако же Земля наша, пустынная, иссушенная и потому бесплодная, благодаря Страстям Господа нашего Иисуса Христа стала живой, зеленой (viridis) и плодородной, для произращения фруктов, взыскуемых во имя вечного спасения, поистине увлажненная росою Духа Святого…»{317}

Этот сотериологический, христианский аспект в символизме Зеленой Земли вполне коррелирует с истолкованиями зеленого цвета в средневековом латинском богословии. В известном трактате XII века «Мистическая Лоза» («Vitis Mystica», Сар. 26) сопоставляются Viriditas и Virginitas, Зелень и Девственность: «О virgines Christi, quae a viriditate nomen habetis!» — «О девы Христовы, от зелени получившие свое именование!»{318} О том же свидетельствует «тевтонская пророчица», аббатиса, поэтесса и великий мистик Хильдегарда Бингенская (1098–1179), когда пишет (в 116 письме), что дева «стоит в простоте и прекрасной целостности Рая, который никогда не предстанет иссохшим, но всегда пребудет исполненным зелени цветущей лозы»{319}.

Однако этим не исчерпывается интересующий нас мотив в наследии Хильдегарды Бингенской. У нее есть книга духовных песнопений «Симфония гармонии небесных откровений» («Symphonia Harmoniae Caelestium Revelationum»), и там образ Зелени приобретает еще более высокий смысл. Одно из этих песнопений, литургический гимн, посвященный Деве Марии, называется «О зеленейшая Лоза!» («О viridissima Virga!»); на этой Лозе расцвел Цвет (Христос), «Который даровал аромат всем благовониям, бывшим сухими». Само посвящение этого гимна говорит о многом.

Есть у Хильдегарды еще одно песнопение, из цикла «О девах», что как будто задает уже знакомый контекст. Но оно настолько необычно, что имеет смысл привести (и перевести) его целиком.

O Nobilissima Viriditas, Quae radicas in Sole, Et quae in candida serenitate luces In rota, Quam nulla terrena excellentia comprehendit. Tu circumdata es Amplexibus divinorum mysteriorum. Tu rubes ut Aurora, Et ardes ut Solis flamma. О Благороднейшая Зелень, Чьи корни — в Солнце! О ты, кто в блистательной ясности светишься В круге, Которого не объемлет ничто возвышенное на земле! Ты охвачена Объятиями божественных таинств. Ты красна, как Заря, И горишь, как пламя Солнца.

Если тут и имеется в виду Девственность, то она поистине возведена в ранг космический. Онтологическая соотнесенность этого образного ряда с Солнцем для Хильдегарды явно не случайна. В уже цитированном 116 письме она так говорит о женственности (forma mulieris, образ женщины): «O quam mira res es, quae in Sole fundamentum posuisti, et terram superasti!» — «О, сколь чудесна она, положившая основание в Солнце и превзошедшая землю!»{320} И уподобление Авроре, Заре — также не просто литературный прием. Такое уподобление подчиняется не бытовой, а какой-то иной, непостижимой логике; ведь это о Зелени сказано: «rubes ut Aurora» — «рдеешь (краснеешь) как Заря». Вспомним: у Арнольда Вилланованского сказано, что «Зеленое станет Красным»; может быть, он имел в виду тот же образ? Горящая, пламенная, солнечная Зелень: как это понимать?

Разгадка содержится в произведениях других европейских мистиков. Мейстер Экхарт (1260–1327) в 61‑й проповеди («О девственной женщине») связывает образ Зелени с понятием божественных энергий Святой Троицы: «В душе есть сила, которая не касается плоти и времени; она истекает из духа, в духе пребывает и вся дух. В ней зеленеет и цветет (grünend und blühend) Бог в полной славе и радости, которую вкушает Сам в Себе… В этой силе вечный Отец беспрерывно рождает Своего вечного Сына…» В этой силе «зеленеет и цветет Бог во все Своем Божестве, и в Боге — Дух»{321}. Ангелус Силезиус (1624–1677) в «Херувимском страннике» выражает сходную мысль лаконично и тезисно: «Die Gottheit ist daß grüne»{322}, буквально: «Божественность — это Зеленое».

В немецком языке Gottheit, обычно переводимое на русский язык как Божество, означает скорее теофанию, проявление Бога. В таком случае Зелень можно определить как Шехину, Божественное Присутствие (слава Божия в греческих, латинских и новоевропейских переводах Библии). Убедительное тому подтверждение находим не где-нибудь, а непосредственно в библейском тексте.

В «Откровении» Иоанна Богослова (в синодальном переводе) читаем: «И тотчас я был в духе; и вот, престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий; и сей Сидящий видом был подобен камню яспису и сардису; и радуга (ιρις) вокруг престола, видом подобная смарагду (οράσει σμαραγδίνω)» (Откр. 4: 2–3). Радужное, то есть вроде бы многоцветное (хотя древние выделяли в радуге не семь, а меньшее количество цветов) сияние Божия престола воспринято тайнозрителем Иоанном как изумрудно-зеленое (именно здесь, в латинском переводе текста Иоанна, возникает образ visio smaragdina, использованный Корбеном в описании духовного опыта иранских мистиков).

В другом месте «Откровения» Иоанн сравнивает с «драгоценнейшим ясписом кристалловидным» сияние Небесного Иерусалима. В синодальном переводе сказано, что «он имеет славу Божию. Светило его подобно драгоценнейшему камню, как бы камню яспису кристалловидному» (Откр. 21:11). В древнегреческом оригинале φωστηρ αυτης, светоч ее, может относиться как к Небесному Иерусалиму (поскольку город, πόλις, по-гречески женского рода), так и к славе, δόξα; второе весьма правдоподобно, так как слава упомянута непосредственно перед светочем (в любом случае, образ Небесного Града и осененность его славой Божией неотделимы друг от друга и связаны со световыми теофаниями). Что же касается ясписа, то это слово, считающееся греческим названием яшмы, в средневековых латинских лапидариях означало зеленый камень, символизирующий «зелень веры»: «Iaspis coloris viridi profert virorem fidei»{323} — «Яшма зеленого цвета изображает зелень веры» (из латинского песнопения XI в. «Cives Celestis Patrie», «Граждане Небесного Отечества»). То есть «светоч славы Божией» в Небесном Иерусалиме Иоанн Богослов увидел хрустально-зеленым.

Вернемся к библейскому образу радуги. Она выступает в греческом Ветхом Завете в варианте τόξον (буквально «лук»), как символ Завета с Богом (Быт. 9: 13), без цвето-световых ассоциаций. В видении Иезекииля радуге уподобляется сияние вокруг Колесницы, Меркавы, причем Иезекииль прямо говорит: «Такое было видение подобия славы Господней (ομοιώματος δόξης кυρίου)» (Иез. 2: 1), соотнося Шехину и радугу. В Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова сказано: «Взгляни на радугу — и прославь Сотворившего ее: прекрасна она в сиянии своем! Величественным кругом своим она обнимает небо: руки Всевышнего распростерли ее» (Сир. 43: 12–13). В древнегреческом тексте начало второго из этих двух стихов выглядит так: Еγύρωσεν ουρανον εν κυκλώσει δόξης, буквально «обошла по кругу небо кружением славы», поскольку глагол γυρεύω означает прежде всего движение по кругу.

Суммируя эти библейские коннотации (а они взаимодополняющи, поскольку никто из авторов процитированных книг, свидетельствуя об одном и том же образе, вовсе не обязан был включать в свой контекст весь объем знаний), получаем образ Шехины-Зари, огнеликой Софии, предвестницы Солнца (потому ее «корни — в Солнце»). Напрашивается предположение, что это полярная Аurora Consurgens, Заря Восходящая, величественным кружением обходящая небосвод. И остается тайной лишь ее именование Благословенной Зеленью.

Однако близость образов Шехины-Зари и Зелени вряд ли может вызывать сомнение. Сохранилось еще одно алхимическое воззвание к ней, удивительно точно дополняющее все вышесказанное: «O Benedicta Viriditas, gyrans per universum, cujus centrum ubique peripheria vero diffusa per omnes Naturae Abyssos» — «О Благословенная Зелень, круговращающаяся по вселенной, ты, чей центр везде, периферия же рассеяна по всем Безднам Натуры»{324}. Этот образ, как определение Самого Бога (!) вошел, через герметическую «Книгу двадцати четырех Философов» («Liber XXIV Philosophorum», вероятно, харранского происхождения), в латинское богословие: «Deus est sphaera intelligibilis, cujus centrum ubique, circumferentia nusquam» — «Бог есть умопостигаемая сфера, центр которой везде, а окружность — нигде». Максима эта широко известна, но, наверное, мало кто задумывается над ее алхимическими и полярно-символическими соответствиями. Впрочем, в их свете ясно, что речь должна идти скорее не о Самом Боге, а именно о Божественном Присутствии (Всеприсутствии) — о Шехине, или Душе Мира неоплатоников.

Если Благословенную Зелень мы сопоставляем, в традициях последних двух тысячелетий, с Шехиной и Душой Мира, то правомерно предположить для более глубокой древности коннотации в палеоевропейской религии Великой Богини. Об этой религии пока известно явно недостаточно для строго выверенных умозаключений, но, вероятно, промежуточным звеном тут может послужить мифологический комплекс богини Венеры — отчасти потому, что в цветовом коде (в античной астрологии и т. д.) ей соответствует зеленый цвет. Вероятно, следует обратить внимание и на особую роль Венеры в алхимическом символизме, в «Химической Свадьбе Христиана Розенкрейца», где Венера предстает Богиней-Матерью. Кстати, и сам зеленый цвет в европейском Средневековье воспринимался как цвет женственный, color femineus{325}.

Из этих сопоставлений проистекают очень важные выводы. Значит, и духовно-алхимическое златоделие, имеющее в основании устремление к Благословенной Зелени, и Изумрудное Видение Полюса в откровениях исламских мистиков, и сакрально-географическое взыскание Зеленой Земли — явления одного плана? Тогда справедливо предположить, что и настойчивая устремленность Джона Ди — ученого, мистика, алхимика — именно к Гренландии включает в себя, в той или иной мере, все те аспекты, которые мы выше попытались бегло исследовать. Забытой сагой о таком паломничестве к Изумрудному Полюсу можно, наверное, считать и туманные предания о рыцарях Короля Артура, обретших в своих странствиях полярный материк, — предания, отобразившиеся в легендарном, бесследно исчезнувшем тексте «Inventio Fortunata», «Счастливого Открытия» (именно к этому источнику, кстати, восходят и сведения о Гиперборее, запечатленные в XVI в. Герхардом Меркатором на его знаменитых картах).

Существенно, что представления о Зеленой Земле как о духовном центре мироздания, или о священном острове в океане сохранились, в явно не зависимых друг от друга вариантах, не только в южных религиях авраамической традиции, но и у народов Северной Европы, возможно, воспринявших их от субстратного «протодруидического» населения — от гипербореев античной литературы. Один из германо-скандинавских мифологических локусов Иного Мира (блестяще систематизированных Т. В. Топоровой) — древнеанглийское neorxna-wong, зеленый луг. Первый элемент этого составного слова интерпретируется как результат зашифровки при помощи рунических знаков прилагательного зеленый (др. — англ. grene). Второй элемент — не только равнина, поле, луг, но и мир; его аналоги, готское wags, древнеисландское vangr, означают Рай{326}.

Глубоко значителен факт рунической шифровки слова зеленый. Из этого следует, что данный цветовой коррелят Рая воспринимался как признак табуированный. Предполагается, что зеленый цвет считался атрибутом первотворения Вселенной{327}. Сходство с алхимической Благословенной Зеленью, рождающей мир, очевидно, хотя вероятность заимствования практически исключается.

Исследователь русских преданий о Беловодье, эрудированнейший фольклорист К. В. Чистов отмечает бытование на Крайнем Севере Азии усвоенных русскими землепроходцами легенд коренных народов Сибири о том, что в Ледовитом океане (или в северной части Тихого океана) существует «Зеленая Земля» с пышной растительностью («Земля Тикиген», «Земля Андреева»). Ее обитатели не вступают в прямой контакт с приезжими, торгуют с ними на берегу. Одно из наименований загадочного острова — «Земля бородатых»: по преданию, записанному в середине XIX в., люди (епископ и его спутники, потерпевшие кораблекрушение) живут там «лет четыреста»; на острове слышен звон колоколов. А в 1890‑е гг. писатель И. В. Шкловский (псевдоним Дионео) услышал на Колыме слова одного старика о том, что экспедиция на Северный полюс непременно должна попасть «к людям, что в домах с золотыми крышами»{328}.

Если рассматривать эти легенды, а также сюжет о плавании в Гиперборею рыцарей Короля Артура не как отражение возможной эмпирической реальности и даже не как миф, а как факт сакральной культуры, инициатической традиции, то эти мотивы не требуют рационалистических доказательств. При этом сюжет «Inventio Fortunata» венчает, семантически и иератически, всю Артуриану, связуя ее с гораздо более древней мистериальной культурой, которая уже по своей географической локализации является северной, гиперборейской. Через образ хранителя Грааля, Короля-Рыбака, который в поэме Робера де Борона (XII–XIII вв.) «Didot Perceval» носит имя Брон, происходящее от валлийского теонима Bran, или Bendigedfran, Благословенный Ворон, Артуриана вписывается в контекст древнейшего, субстратного даже по отношению к культуре палеоазиатов, мифологического цикла Ворона.

А этот цикл и у палеоазиатов Чукотки и Камчатки, и у индейцев Крайнего Севера Америки содержит мотив, типологически родственный взысканию Грааля в Артуриане. Это мотив обретения мифологическим Вороном (Кутх, Куйкынняку, Эль) высших ценностей, природных и культурных: света, зари, огня, пресной воды, рыбы, прибоя и т. д. Причем обретаются они именно на острове в полярном океане! Ворон добывает квинтэссенцию этих благ у их первоначального хранителя; при этом вода (в мифах индейцев-тлинкитов) пребывает на острове в особом каменном сосуде{329}. Независимый аналог чаши Грааля?

Инициатическая парадигма, основанная на идее обретения Света после прохождения Страны Мрака, предельно логична и мотивированна именно для мироощущения народов, живущих в Заполярье. С учетом известной взаимодополняемости (и взаимозаменяемости) пространства и времени в мифологической картине мира допустимо предположить, что тема паломничества через Страну Мрака могла служить мистериальной канвой инициатического мифа у жителей Крайнего Севера, которые физически никуда не отправлялись, но совершенно реально преодолевали многодневную тьму полярной ночи лишь во времени, оставаясь в местах своего обитания, — не исключено, что в состоянии транса. Вероятно, в таком трансе человек мог переживать духовный опыт паломничества, плавания к Стране Света, к Гиперборее духа, не существующей в мире профанной географии.

Отголосок этой практики можно, наверное, усмотреть в легендарных свидетельствах о северных народах, засыпающих на время полярной ночи, а также в преданиях манихеев о Стране Света, в алхимическом взыскании светоносной Terra Lucida. Не исключено, что в этом же ряду — средневековые описания путешествия Александра Македонского (Зулькарнайна мусульманских источников) через Царство Мрака на север, в Страну Блаженных. Этот сюжет можно рассматривать и как инициатический миф, и как потенциальное свидетельство о реальном посвящении такого рода применительно к историческому Александру{330}.

И, в заключение этой главы, которая получилась довольно длинной и непростой, — небольшая шутка, в которой, как говорится, «всегда есть доля шутки». Те древние мифологемы, о которых шла речь выше, в «свернутом», лаконичном и грустно-прекрасном облике предстают в словах известной детской «Песенки мамонтенка» В. Шаинского на слова Д. Непомнящего:

По синему морю, к зеленой земле Плыву я на белом своем корабле… Меня не пугают ни волны, ни ветер, — Плыву я к единственной маме на свете…

Мамонтенок, в реальной жизни давно не существующий, плывет к обетованной Зеленой Земле, совершая морское паломничество на невероятно хрупком, ледяном Белом Корабле — мистериальной ладье, или на корабле «Арго» (вспомним лучезарные ассоциации, связанные с этим борейским корнем). И ждет его там Единственная Мама — бесконечно добрая Родительница, Великая Богиня, Шехина…

ПОЛЯРНАЯ СКРИЖАЛЬ ДАОСОВ

На исходе второго тысячелетия христианской эры, в 1993 г., в Китае было сделано археологическое открытие, которое приравнивают по значению к находке Кумранских рукописей. В захоронении рубежа IV–III вв. до н. э. близ местечка Годянь в провинции Хубэй, на месте древней столицы царства Чу были обнаружены тексты, начертанные на бамбуковых дощечках (дерево — гиперборейский материал для письма?). Среди них — древнейший из сохранившихся до наших дней вариант великого даосского трактата «Дао дэ цзин» и его неизвестный прежде фрагмент: самостоятельный небольшой текст «Тайъи шэншуй», «Великое Единое породило Воды». Возможно, как полагает один из крупнейших отечественных синологов А. А. Маслов и некоторые другие ученые, этот новонайденный трактат, исключительный по своей семантической насыщенности, представляет собой запись тайного знания и был скорее не утерян, а сокрыт сознательно{331}.

Текст этот — космогонический. Образы его, взятые каждый по отдельности, вроде бы не вносят ничего принципиально нового в даосскую мифологию и космологию. Терминология трактата стала предметом изучения в последние годы и как будто не несет в себе никакого тайного смысла. Однако в совокупности эти понятия и символы порождают уникальный метатекст, обладающий особым метасмыслом. Вот как выглядит этот трактат, если попытаться свести воедино его доступные ныне академические интерпретации и переводы (прежде всего на русский язык — А. А. Маслова, на немецкий — Хильмара Клауса, 2005 г., а также на английский — Роберта Хенрикса, 2000 г.).

«Великое Единое (Taiyi, Тайъи) породило Воды. Воды обратились и помогли Единому: так возникло Небо. Небо и Земля [многократно помогли друг другу]: так возникли Верх и Низ{332}. Верх и Низ многократно помогли друг другу: так возникли Инь и Ян. Инь и Ян многократно помогли друг другу: так возникли четыре времени года. Четыре времени года многократно помогли друг другу: так возникли холод и жар. Холод и жар многократно помогли друг другу: так возникли влажное и сухое. Влажное и сухое многократно помогли друг другу: так возник год{333}, и процесс завершился.

Таким образом, год был создан из влажного и сухого. Влажное и сухое были созданы из холода и жара. Холод и жар, и четыре времени года были созданы из Инь и Ян. Инь и Ян были созданы из Верха и Низа. Верх и Низ были созданы из Неба [и Земли]. Небо и Земля были созданы из Великого Единого.

Поэтому Великое Единое сокрыто в Водах [и движется с четырьмя временами года]. Оно завершает круг и всегда [начинает] вновь, — как матерь десяти тысяч вещей; оно то опустошается, то наполняется, становясь каноном для десяти тысяч вещей. Это нечто, которое Небо не может разрушить, Земля не может заглушить, Инь и Ян не могут породить. Благородный муж знает: оно зовется [Дао]{334}…

Путь Неба ценит слабость. Срезать завершенное, чтобы прирастала жизнь (…). Напасть на сильное, покарать применение [силы]…{335}

То, что внизу, — это почва, однако мы обозначаем ее как Землю; то, что вверху, — это воздух, однако мы обозначаем его как Небо. Соответственно, Дао — это его обозначение. Однако, могу я спросить, каково же его имя? Тот, кто в своих деяниях следует Дао, полагается на его имя; поэтому его деяния имеют успех и продлевается жизнь. Когда мудрецы работают над своим делом, они также полагаются на его имя; поэтому их начинания исполняются, и они не испытывают никаких тягот{336}.

В отношении Неба и Земли имя и обозначение стоят рядом. Когда же мы выходим за пределы этой области, мы не распознаем ничего, что было бы пригодно [в качестве его имени].

[Небо несовершенно] на северо-западе. [В то же время] то, что внизу, [там] возвышенно и твердо. Земля несовершенна на юго-востоке. [В то же время] то, что вверху, [там] низко и податливо. Того, чего наверху [недостает], то в избытке внизу, а того, чего недостает внизу, то в избытке вверху».

Этот текст сравнивали с библейской Книгой Бытия (китайский ученый Дань Чжуань-и из Сингапура); мотив Небесных Вод в контексте миротворения действительно обнаруживает сходство с аналогичными мотивами в религиях авраамической традиции. Однако гораздо более убедительная параллель — это знаменитая «Изумрудная Скрижаль», столь же краткий, но чрезвычайно важный для европейского герметизма текст. Он дошел до нас в латинских переводах, и древнегреческий, позднеантичный оригинал науке неизвестен. Однако он существовал, поскольку сохранились его средневековые арабские списки (изученные прежде всего Юлиусом Руской). И этот текст производит впечатление не буквального, конечно, перевода, но самостоятельной разработки тем, обозначенных в новооткрытом даосском трактате. Судите сами, — по переводу с латинского «Изумрудной Скрижали» в ее, так сказать, каноническом варианте (по Генриху Кунрату).

«Слова тайн Гермеса.

Истинно, без вымысла, определенно и в высочайшей степени истинно: то, что ниже, подобно тому, что выше; и то, что выше, подобно тому, что ниже, для того, чтобы свершились чудеса Единой Вещи. И так же, как все вещи произошли от Единого, посредством Единого, так все вещи рожденные произошли от этой Единой Вещи, благодаря приспособлению (adaptatione).

Отец этого — Солнце, матерь этого — Луна; Ветер выносил это (illud, средний род, т. е. это не Единая Вещь, не Una Res, которая женского рода. — Е.Л.) в лоне своем; кормилица его — Земля. Здесь Отец всякого совершенства (telesmi) всего мира. Его сила целостна, если она была обращена в Землю.

Ты отделишь Землю от Огня, тонкое от плотного, — мягко, с великим тщанием. Восходит [Единая Вещь?] от Земли в Небо и вновь нисходит в Землю, и воспринимает силу (vim) высшего и низшего. Так ты обретешь славу всего мира. Потому убежит от тебя всякая тьма (obscuritas).

Это крепкая крепость всяческой крепости, ибо она победит всякую тонкую вещь и проникнет всякую вещь твердую. Так был сотворен мир. Отсюда произойдут приспособления удивительные, мера (modus) которых — здесь.

Поэтому я назван Гермесом Трисмегистом, владеющим тремя родами любомудрия (partes philosophiae) всего мира. Завершено то, что я сказал о действии (de operatione) Солнца».

Не вдаваясь в детали текстологии различных латинских списков «Изумрудной Скрижали» и в их сопоставление с переводами арабских вариантов (они явно представляют собой в основе один и тот же текст), отметим главное: речь и здесь, и в «Тайъи шэншуй» идет прежде всего о двух великих первоначалах бытия, обозначаемых как Верх и Низ, Небо и Земля, тонкое и плотное; в их взаимодействии и взаимодополняемости рождается мир, благодаря посредству всепроникающей божественной сущности, или энергии, или духа. Напрашивается вывод о родстве понятий Великого Единого в даосском тексте и Единой Вещи в «Скрижали»; однако последняя, по-видимому, представляет собой посредствующее звено, не предвечное, а рожденное в процессе миротворения: это скорее алхимическое Царственное Дитя сакрального брака Солнца и Луны. Изначальное же Великое Единое и в «Скрижали» названо Единым.

Примечательно, что еще до открытия Годяньских текстов, работая с известными тогда даосскими первоисточниками, глубочайший знаток восточных и западных эзотерических традиций Е. А. Торчинов, констатируя общность методологических установок китайской и западноевропейской алхимии, уверенно сблизил космогонический процесс развертывания Дао-Сокровенного (выделение в изначально едином хаосе Великого Предела двух форм проявления Инь и Ян, и т. д.) именно с «Изумрудной Скрижалью», где сказано: «И как все вещи вышли из Одного, вследствие размышления Одного, так всё было рождено из этой единственной вещи»{337}. Теперь, когда выяснилось, что в космогонии первоначального даосизма Великое Единое предшествовало Дао-Пути, сходство космогонических парадигм в учении Лао-цзы и в «Изумрудной Скрижали» стало еще более определенным.

Означает ли это, что арабские алхимики, у которых впервые встречается известный ныне текст «Изумрудной Скрижали», а вслед за ними и европейские герметисты просто восприняли и впоследствии трансформировали даосский текст о «Великом Едином»? Или даосы, александрийские алхимики, харранские философы-сабии и западноевропейские адепты, порой действительно взаимодействуя и что-то заимствуя друг у друга, тем не менее были носителями единого тайноучения, восходящего к общим истокам, к Первоначальному Откровению? Скорее, верно последнее. Применительно к теме данной главы это, похоже, подтверждается анализом одного из самых сложных терминов новооткрытого трактата «Тайъи шэншуй».

Внимательный читатель, наверное, обратил внимание на то, что в «Тайъи шэншуй» один и тот же термин разными переводчиками истолкован внешне очень по-разному: Верх и Низ; боги Верха и Низа; Дух и Свет. Что стоит за этим?

В китайском оригинале здесь вводится в текст исключительно важное понятие — шэнь мин (shen ming). Понятие это многоуровневое; в качестве характеристики духовного состояния адепта оно истолковывается как просветленность духа; как осознание духовной ясности и т. п. В отдельности слово шэнь означает «янский», световой аспект духа, являющегося причиной жизни, а в макрокосме — Небо, воздействующее на Землю. Мин — это просветление, озарение, яркость, свет, светоносность, а также распознавание, восприятие, прозрение. Шэнь мин — это небесная яркость; «простирая лучи вниз, на молчаливое море, из которого оно произошло, Небо распространяет свое влияние на Землю»{338}. Так что в «Тайъи шэншуй» это действительно можно истолковать и как Верх и Низ, и как Дух и Свет, — в их космогоническом и космологическом взаимодействии.

И еще один аспект присутствует в «Скрижали» Годяньских дощечек, не очевидный в переводах, но исключительный важный для глобальных кросс-культурных сопоставлений (вполне уместных применительно к тексту такого уровня). Это аспект полярного символизма. Он свойствен даосизму в целом (о чем говорилось и на страницах этой книги), но в «Тайъи шэншуй» он характеризует исходный образ. Тайъи — Великое Единое, Высочайшее Единство — один из главных даосских богов, Творец Вселенной, олицетворяющий ее единство, имеет свой престол в символическом Центре Мира, в приполярном созвездии Бэйду, Северный Ковш (Большая Медведица). В результате вращения этого созвездия вокруг Небесного Полюса изначальная животворная энергия ци распространяется по Вселенной, одухотворяя все ее пространственные сферы и поддерживая круговорот времени.

Именно этот полярный Творец, согласно «Тайъи шэншуй», стоит у истоков мироздания; именно он порождает изначальные Воды, без которых не было бы ничего, что стало быть. В «Изумрудной Скрижали» герметизма этот полярный образ отсутствует, если следовать буквально тому ее тексту, который дошел до нас. Однако он находит убедительнейшие аналогии в греко-египетском герметизме в целом — в том своде источников, преимущественно первых веков н. э., подчас фрагментарных и разрозненных, который получил несколько условное и не совсем точное название «Греческие магические папирусы» (Papyri Graecae Magicae). Основная часть этого удивительного Корпуса, включающего в себя и возвышенную гимническую поэзию, и молитвы богам, и описания ритуальных практик, была опубликована Карлом Прайзенданцем еще в 1928–1931 гг., но доныне не исследована и не оценена должным образом.

Так вот, в этом Корпусе есть молитвенные обращения к Аркте, Большой Медведице, но не просто как к одному из множества астральных божеств (и тем более не как к превращенной в медведицу, а затем в созвездие нимфе Каллисто поздней греческой мифологии), а как к Величайшей Богине, к миросозидательнице. «Призываю тебя, величайшую силу, ту, которая в Аркте, Господом Богом предназначенную, чтобы сильной рукою вращать священный Полюс…» Эта «арктическая сила — всесозидающа» (αρκτικη δύναμις πάντα ποιουσα){339}. Вероятно, перед нами — отголоски древнего культа Великой Богини, матриархальный субстрат, сохранившийся в недрах патриархальных религий, господствовавших в Восточном Средиземноморье полтора — два тысячелетия назад. Можно предположить палеоевропейское, либо древнеанатолийское происхождение этого субстрата, его связь с так называемым аркадийским (пеласгийским) герметизмом.

Однако даосские параллели открывают гораздо более широкий простор для исследования этих мотивов. Надо сказать, что серьезные исследователи греко-египетского, арабского и европейского герметизма уже давно высказывали в этом отношении почти провидческие предположения. Юлиус Руска в 1926 г., размышляя об истоках учения, изложенного в «Изумрудной Скрижали», писал, что искать их следует в северо-восточном по отношению к Египту направлении. Причем первоисточник, по его выводам, — не христианский, не мусульманский и не персидский; может быть, харранский, или «халдейский» (месопотамский), или гностический? Возможно, спрашивает Руска, концепция «Изумрудной Скрижали» «развивалась и вне гностических учений о Спасении, — как чисто натурфилософское оформление мистерий истории миротворения? Могло ли такое развитие (…) иметь место в Персии? Или, если мы исключаем Персию в узком смысле слова, нам следует подумать о великих культурных оазисах в области рек Окса и Яксарта — о Мерве и Балхе, или же о Хиве, Бухаре и Самарканде, этих великих городах, где с древности происходил обмен материальными и духовными ценностями между Западом и Востоком и где удивительно долго сохранялись греческие традиции?»{340}

Комментируя это высказывание полвека спустя, Джозеф Нидэм подчеркивал, что Руска, таким Образом, говорит о Бактрии, Согдиане и сопредельных территориях, то есть о Центральной Азии, где несторианское христианство, манихейство и буддизм встречались с исконными религиями Китая. Дж. Нидэм даже воспроизвел в своем многотомном исследовании китайской цивилизации (где только алхимии посвящено четыре тома) перевод возможного древнекитайского оригинала «Изумрудной Скрижали», реконструированного в 1945 г. китайским ученым Чан Цугуном, уточнив этот перевод по арабским вариантам, открытым Ю. Руской, и предложив китайские соответствия европейским герметическим терминам. В частности, Нидэм разграничивает Единую Вещь «Изумрудной Скрижали» (обозначив ее как the One, Дао) и ту сущность, чьими Отцом и Матерью являются Солнце (Ян) и Луна (Инь): эту сущность он, согласно парадигме даосской алхимии, именует эликсир (дань){341}.

Однако эти реконструкции, исключительно важные, представляют собой, по сути, лишь вероятностный перевод на китайский арабо-латинских текстов. Реальный древнекитайский подлинник не мог не отличаться от иноязыковых аналогов. Это подтвердил годяньский трактат. В частности, в качестве изначального принципа миротворения оказалось не абстрактное Высочайшее (the Highest, китайское шан), помещенное на это место в реконструкции Нидэма, а более конкретное Великое Единое, полярное божество Тайъи. И сколь бы ни был краток найденный в Китае новый даосский текст, его изучение наверняка откроет непредвиденные ракурсы в древней истории культуры.

И ВСЕ-ТАКИ — ДРУИДЫ!

Книга близится к концу, и у читателя, возможно, возник вопрос: почему разговор о памятниках Российского Севера, генетически связанных, по мнению автора, с циркумполярной протоцивилизацией, ориентируется на рассуждения о друидизме (или протодруидизме)? В ходе исследования были затронуты проблемы самых различных культур; так почему автор выстраивает свою концепцию с оглядкой именно на жречество древних кельтов? Ведь на поверку оно оказывается не таким уж бесконечно древним. Тем более, что в книге обосновывается палеолитическая, ностратическая древность другого слова: сабий как посвященный в высокую мудрость, как «ведающий».

Но может быть, и слово друид имеет столь же древние истоки? Попробуем взглянуть на него с высоты «Вавилонской башни», воздвигнутой С. А. Старостиным и его единомышленниками.

Галльское именование друидов — двухтысячелетней давности, известное из «Записок о Галльской войне» Юлия Цезаря, — имеет форму druidеs (мн. ч.). С тех же времен считается, что это слово связано с названием и почитанием дуба у кельтов; Плиний говорит, что «сами друиды взяли свое имя от его греческого названия», то есть от греческого δρυς. Что ж, кельты осознавали свое генетическое родство с эллинами; однако скорее тут следует говорить о собственно кельтских (хотя и схожих с греческим) названиях дуба: галльским dervo-, валлийским derw, ирландским daur или dar…

Ученые более поздних эпох усматривали в названии друидов два грамматических корня: dru + wid; билабиальный звук в середине легко выпадает, рождая известную нам форму. Рене Генон в работе «Вепрь и Медведица» (Йtudes Traditionelles, aoыt-sept. 1936) истолковывает композитную морфему dru-vid как сила-мудрость; эти две составляющих олицетворялись для кельтов священными дубом и омелой. Франсуаза Леру несколько иначе реконструирует исходную словоформу: dru-wid-es, прочитывая ее как весьма ученые{342}. В самых различных книгах о кельтах можно встретить интерпретацию названия друидов, которую можно сформулировать как древовед (определение В. П. Калыгина).

Нюансы кельтской фонологии важны для понимания судьбы исследуемого термина в историческую эпоху. Для лингвистической палеонтологии существеннее другое: имеют ли компоненты этого слова праиндоевропейскую и ностратическую предысторию? И ответ в данном случае прост: да, безусловно; если связывать первый из корней с названием дуба или дерева вообще (кстати, приведенный выше галльский вариант звучит прямо-таки по-славянски; понятен он и носителям многих других европейских языков), а второй — с представлениями о знании, вйдении или въдении, то оба корня восходят к ностратической или еще более древней этнолингвистической общности.

Действительно: согласно разработкам С. А. Старостина и С. Л. Николаева, первый из двух исследуемых корней, если придерживаться самой распространенной (и достаточно убедительной) интерпретации слова друиды, проецируется на праиндоевропейский уровень в форме *derw-, *drēw-, означавшей и дерево вообще, и дуб, и, возможно, сосну. В более ранней, ностратической ретроспекции это *dwirV, дерево, лес (с индоевропейскими, алтайскими, уральскими, картвельскими, дравидийскими изоглоссами: реконструкция более чем убедительная). Вряд ли можно сомневаться и в истинности борейской этимологии (если не считать обычной в таких случаях неопределенности точного произношения) — TVRV; она подтверждается параллелями в ностратическом, афразийском и синокавказском праязыках и означает также дерево, лес.

Со вторым корнем, входящим в состав слова друид, дело обстоит еще более определенно. В полном соответствии с функциональным аспектом этого термина (священнослужитель — носитель мудрости, знания) выстраивается его четкая диахроническая предыстория: протоиндоевропейское *weid-, знать, ведать; ностратическое *wEdwV, видеть, знать, искать; борейское WVTV, видеть. Очевидно, тут мы имеем дело с глубоко архаичным отождествлением понятий знать и видеть сокровенное, — провидеть тайны Иного Мира. Отождествление это очевидно для владеющего русским языком, сохранившим лексемы видеть и ведать. Предположительно можно говорить о циркумполярном прошлом этого корня: в борейской его реконструкции С. А. Старостиным выявлены не только ностратическо-афразийские изоглоссы, но и америндейские параллели.

Каков же сакральный смысл древоведения? Многие современные интерпретаторы друидизма акцентируют в этом учении ныне широко известный друидический календарь деревьев, основанный на астрологических, алфавитных и т. п. соответствиях целостной системы древесных символов. Вполне возможно, что эта система действительно представляет собой бережно сохраненный осколок тех трудноопределимых Гиперборейских мистерий, о которых не раз говорилось в этой книге. Но вряд ли их наследие сводится лишь к календарно-астрологической модели; гораздо более многозначным может быть и название учения друидов, в его глубинной ретроспекции.

В этой связи существенны смысловые оттенки, возникающие в различных вариантах развития ностратической праформы *dwirV. Эти варианты, согласно базе данных «Вавилонской Башни», могут означать не только дерево, но и определенные типы деревянных конструкций. Праалтайское *t’iуr(g) e — это брус, опора; древнемонгольское *terki— платформа; пратунгусоманьчжурское *turga— означает подпорку, подставку; древнекорейский корень *tтгн и близкая к нему праяпонская морфема *tъгн— это поперечная балка потолка, а пракартвельское *dwire — бревно, брус… И на фоне этих коннотаций вполне закономерно вспомнить о ностратическом образе священной ограды — протохрама, знакомого и историческим друидам. Его лексическое соответствие — ностратическое *dwVrV.

Чрезвычайно интересную и важную нюансировку вносят в историю древоведения его преобразования в древнекельтскую (то есть собственно друидическую) эпоху. Доказано, что индоевропейское *weid-, знать, у кельтов перешло в форму find-/finn-, узнавать, от которой произошла общекельтская именная основа *vindo-, белый. Ирландская мифология знает бога сокровенного знания по имени Финд (Find); персонификация этого знания — первопоэт Финд Филе (Find File). Его местопребывание — холм под названием Ailenn. Древнекельтская предыстория этого сакрального топонима реконструируется так: Ailenn < *ail-findo— < *pļs, скала + vindo-, белый{343}.

То есть представления о традиции сохранения друидического сокровенного знания связываются с образом Белой Твердыни — образом исключительно архаичным, проецирующимся на ностратический уровень. Теоретически можно и саму эту соотнесенность экстраполировать на столь же глубокую древность. Причем, если в диалектах ностратического праязыка (а возможно, и раньше) Белая Твердыня маркировалась одной сакральной лексемой, которую мы условно обозначаем как *PRG-, *BRG-, *BLG— и т. д. (отсюда и кельтская форма *pļs; cр. балтские варианты pilis, pīlseta), то в древнекельтскую эпоху, когда исходный полисемантизм этой единой лексемы скорее всего забылся или стал не очевиден, потребовалось поясняющее дополнение — в цветовом коде.

Кстати, в центре европейских парковых лабиринтов, — безусловно, поздних, но, возможно, восходящих корнями к протохрамовым святилищам гиперборейского Севера, — могло находиться дерево. В таком контексте оно, несомненно, замещает каменную пирамидку (образ Мировой Горы) и символизирует полярную Ось Мира. Так что «знающий Древо» в данном случае оказывается тем, кто знает тайну Полюса.

И еще один штрих — лингвистический и смысловой. Если друиды древних кельтов следовали мистериальным традициям гиперборейской (ностратической) эпохи, то, возможно, в друидическом сакральном лексиконе, хранившем архаичные ностратические лексемы, осознавалось смысловое родство ностратического *g(w) enV, знать, и созвучных ему кельтских словоформ, происшедших от «друидического» корня со значением священного знания — индоевропейского *weid— и приобретших в кельтской культуре еще и цветовой код белизны. Прежде всего это относится к валлийскому языку, в котором gwyn, белый, звучит очень похоже на ностратическое *g(w) enV, знать. А через общекельтское *vindo-, белый, эта семантическая аттракция вйдения и белизны могла распространяться и на этнонимы вендов, венедов, венетов, — независимо от формального происхождения этих названий. И складывался неуловимый синтез представлений о друидизме как священном Белом Знании Северных мистерий и о венедах, Венедском (Русском!) море и т. д. как этногеографических коррелятах древней мудрости. А это уже и есть сокровенный пласт духовной культуры Русского Севера — во всей его славяно-угорской, волшебно-друидической, гиперборейской многоликости.

Комментарии

1 Шкалина Г. Е. Традиционная культура народа мари. — Йошкар-Ола, 2003. — С. 92 сл.

(обратно)

2 Шявыр — древнейший музыкальный инструмент народа мари (Сб. статей). — Йошкар-Ола, 2003.

(обратно)

3 О мегалитической религии Великой Богини и о специфике мегалитической цивилизационной модели см. работы Роберта Грейвса, Рене Генона, Германа Вирта, Марии Гимбутас, Ю. В. Андреева, Э. Л. Лаевской.

(обратно)

4 Майер Р. В пространстве — время здесь… История Грааля. — М.: Энигма, 1997. — С. 84–86, 286–287, 307.

(обратно)

5 Перевод с древнегреческого оригинала по изданию: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. — СПб.: Глаголъ, 1994. — С. 340. Цель нового перевода отрывка из этого высочайшего творения богословской мысли, уже переводившегося, причем блистательно, на церковно-славянский и русский языки, заключается в том, чтобы максимально точно соблюсти необходимую в данном случае терминологию оригинала. (Здесь и далее в этой книге все особо не оговоренные переводы выполнены автором.)

(обратно)

6 Намкай Норбу. Друнг, дэу и бон. Традиции преданий, языка символов и бон в Древнем Тибете. — М.: Либрис, 1998. — С. 216.

(обратно)

7 Некрополь у Великих Юриков описан А. Л. Никитиным в его книге «Костры на берегах» (М.: Молодая гвардия, 1986).

(обратно)

8 Сказания Красного Дракона: Волшебные сказки и предания кельтов. — М.: Менеджер, 1996. — С. 301.

(обратно)

9 Сюжет излагается по статье: Conty P. The Geometry of the Labyrinth // Parabola (NY). — Vol. 17, № 2, May 1992. — Р. 8–9.

(обратно)

10 См. работы Б. Г. Тилака, Н. Р. Гусевой, С. В. Жарниковой.

(обратно)

11 Окладникова Е. А. Модель Вселенной в системе образов наскального искусства Тихоокеанского побережья Северной Америки. — СПб.: МАЭ РАН, 1995. — С. 263.

(обратно)

12 Косарев В. Д. Зверь и женщина: образы палеолита и традиционные религиозные верования // Краеведческий бюллетень, № 4. — Южно-Сахалинск, 2004. (Цитируется по электронной версии: -1.htm)

(обратно)

13 Журавлев А. П. Заонежье в эпоху камня — раннего металла. — Петрозаводск, 1994. — С. 67, 69; Журавлев А. П. Пегрема. — Петрозаводск, 1996. — С. 15, 16, 50.

(обратно)

14 Мельников И. В. О культовых камнях на территории Карелии // Святилища: археология ритуала и вопросы семантики. — СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2000. — С. 138.

(обратно)

15 См., например: Cuisenier J. Le pйriple d’Ulysse. — Paris: Fayard, 2003. — P. 46–49.

(обратно)

16 Генон Р. Символы священной науки. — М.: Беловодье, 1997. — С. 259.

(обратно)

17 Русские заговоры и заклинания. Материалы фольклорных экспедиций 1953–1993 гг. / Под ред. Проф. В. П. Аникина. — М.: Издательство Московского университета, 1998. — С. 375 (№ 2388), 181 (№ 1005).

(обратно)

18 Русские заговоры. — М.: Пресса, 1993. — С. 60 (№ 104), 45 (№ 55), 49 (№ 68).

(обратно)

19 Никитин А. Л. Остановка в Чапоме. — М.: Советский писатель, 1990. — С. 441–442.

(обратно)

20 Никитин А. Л. Остановка в Чапоме. — М.: Советский писатель, 1990. — С. 448.

(обратно)

21 Лазарев Е. С. Забытая культура Российского Севера // Мифы и магия индоевропейцев. — Вып. 6. — М., 1998. — С. 158–167.

(обратно)

22 Вуд Дж. Солнце, Луна и древние камни. — М., 1981. — С. 39–40.

(обратно)

23 Гимбутас М. Цивилизация Великой Богини: Мир Древней Европы. — М.: РОССПЭН, 2006. — С. 227–228.

(обратно)

24 Вуд Дж. Цит. соч. — С. 47–48, 51.

(обратно)

25 Генон Р. Символы священной науки. — М.: Беловодье, 1997. — С. 103–105.

(обратно)

26 Там же. — С. 105–107.

(обратно)

27 Чудинов В. А. Камни Тверской Карелии. — -tverskoy-karelii-istoriya-izucheniya/4/.

(обратно)

28 Русанова И.П. Истоки славянского язычества. Культовые сооружения Центральной и Восточной Европы в I тыс. до н. э. — I тыс. н. э. — Черновцы: Прут, 2002. — С. 75–77.

(обратно)

29 Вуд Дж. Указ. соч. — С. 31, 51, 161–167.

(обратно)

30 Криничная Н. А. Северные предания (Беломорско-Обонежский регион). — Л.: Наука, 1978. — С. 149 (сюжет № 214).

(обратно)

31 Там же. — С. 194.

(обратно)

32 Дьячок М. Т., Шаповал В.В. Генеалогическая классификация языков. —

(обратно)

33 Андреев Н. Д. Раннеиндоевропейский праязык. — Л.: Наука, 1986. — С. 39.

(обратно)

34 Левшин В. Повесть о богатыре Булате // Библиотека русской фантастики. — Т. 3. Старинные диковинки. — Кн. I. Волшебно-богатырские повести XVIII века. — М.: Советская Россия, 1991. — С. 259–262, 360–361.

(обратно)

35 Хрестоматия по древней русской литературе XI–XVII веков / Сост. Н. Гудзий. — М.: Учпедгиз, 1947. — С. 165.

(обратно)

36 Иллич-Свитыч В. М. Опыт сравнения ностратических языков. — М.: Едиториал УРСС, 2003. — С. 176.

(обратно)

37 Орел В. Э. Семитохамитский, синокавказский, ностратический // Московский лингвистический журнал. 1995, № 1. — С. 99–116.

(обратно)

38 Володин А.П. Чукотско-камчатские языки // Языки мира. Палеоазиатские языки. — М., 1997. — С. 14.

(обратно)

39 Хелимский Е. А. Древнейшие венгерско-самодийские языковые параллели. — М., 1982. — С. 95, 97.

(обратно)

40 Иллич-Свитыч В. М. Опыт сравнения ностратических языков. — Ч. 2. — М.: Наука, 1976. — С. 29–30.

(обратно)

41 Бертельс А. Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX–XV вв. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997. — С. 356.

(обратно)

42 Басилов В.Н. Албасты // Историко-этнографические исследования по фольклору. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1994. — С. 49–76.

(обратно)

43 Мудрак О. А. Этимологический словарь чукотско-камчатских языков. — М.: Языки русской культуры, 2000. — С. 183. В дальнейшем все прачукотско-камчатские этимологии приводятся по этому изданию, замечательному по широте охвата материала.

(обратно)

44 Jan de Vries. Altnordisches Etymologisches Worterbuch. — Leiden: E. J. Brill, 1962. — S. 8

(обратно)

45 Калыгин В.П. Кельтская космология // Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев. — М.: Языки славянской культуры, 2002. — С. 110.

(обратно)

46 Warren W. F. The Cradle of the Human Race at the North Pole. — Boston, 1885. — P. 168–169.

(обратно)

47 Иванов Вяч. Вс. Лингвистика третьего тысячелетия: Вопросы к будущему. — М.: Языки славянской культуры, 2004. — С. 136, 138.

(обратно)

48 Бурлак С.А. Историческая фонетика тохарских языков. — М.: Институт востоковедения РАН, 2000. — С. 227.

(обратно)

49 Theatrum Chemicum. — V. II. — Strasburg, 1613. — P. 462.

(обратно)

50 Berthelot M. Introduction // Collection des anciens alchimistes grecs. — Vol. I. — Paris, 1887. — P. 208.

(обратно)

51 Ibidem. — P. 209.

(обратно)

52 Грейвс Р. Белая Богиня. — М.: Прогресс-Традиция, 1999. — С. 216.

(обратно)

53 Симченко Ю. Б. Традиционные верования нганасан. — Ч. 1. — М, 1996. — С. 31.

(обратно)

54 Кереньи К. Элевсин: архетипический образ Матери и Дочери. — М., 2000. — С. 195–197.

(обратно)

55 Перевод М. Л. Гаспарова. Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. — М.: Наука, 1980. — С. 17–18.

(обратно)

56 Орел В.Э. Семитохамитский, синокавказский, ностратический // Московский лингвистический журнал, 1995, № 1. — С. 106.

(обратно)

57 Мелетинский Е. М. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл Ворона. — М., 1979. — С. 29, 42, 81, 93.

(обратно)

58 Записки об островах Уналашкинского отдела, составленные И. Вениаминовым // Творения Иннокентия, митрополита Московского. — Кн. 3. — М., 1888. — С. 579.

(обратно)

59 Впервые эта мысль была высказана в 2001 г. на 8-й научной конференции «Россия и Гнозис» (Лазарев Е. С. К вопросу о полярной символике в латинской алхимической традиции // Россия и Гнозис. — М., 2002. — С. 40–54).

(обратно)

60 Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979; а также работы указанных авторов в кн.: Возникновение и развитие химии с древнейших времен до XVII века. — М., 1983.

(обратно)

61 Musаeum Hermeticum Reformatum et Amplificatum. — Franckfurt, 1678 (Reprint: Graz, 1970) — P. 655–657.

(обратно)

62 Святитель Филарет (Дроздов). Толкование на Книгу Бытия. — М.: Лепта-Пресс, 2004. — С. 69–71.

(обратно)

63 Элиаде М. Arcana Artis. — В кн.: Великое Делание. Теория и символы алхимии. — Киев: Новый Акрополь, 1995. — С. 186–187.

(обратно)

64 Отметим также издание французского перевода, в которое включены разночтения и варианты первоисточника: Philalethes E. L’entrйe ouverte au Palais fermй du Roi. — Paris, 1970.

(обратно)

65 Генон Р. Царь Мира. — Б.м., б.г. [1993]. — С. 57.

(обратно)

66 Его иногда отождествляют с Евгением Филалетом (настоящее имя Томас Воган, 1621–1665), а также с Джоном Уинтропом (1606–1676).

(обратно)

67 Musаeum Hermeticum… — P. 654–655.

(обратно)

68 Пуассон А. Теория и символы алхимиков. — В кн.: Великое Делание… — С. 49–50.

(обратно)

69 По-латыни Mercurius — мужского рода.

(обратно)

70 Musaeum Hermeticum… — P. 653.

(обратно)

71 Aquarium Sapientum. — Цит. по: Юнг К.Г. Дух Меркурий. — М.: Канон, 1996. — С. 31.

(обратно)

72 Steebus. Coelum Sephirothicum. — Там же.

(обратно)

73 Liber de Arte Chymica. — Цит. по: Юнг К.Г. Психология и алхимия. — М.: Рефл-бук-Киев: Ваклер, 1997. — С. 418.

(обратно)

74 Юнг К.Г. AION. — М.: Рефл-бук-Киев: Ваклер, 1997. — С. 153.

(обратно)

75 Автором этого трактата, скрывшимся под псевдонимом «Гражданин Мира» («Космополит»), называют Михаила Сендивогия или Александра Сетона.

(обратно)

76 Musaeum Hermeticum… — P. 571.

(обратно)

77 Юнг К.Г. AION… — С. 158–162, 174, 177.

(обратно)

78 Там же. — С. 152.

(обратно)

79 Фигуровский Н.А. Очерк общей истории химии. От древнейших времен до начала XIX в. — М.: Наука, 1969. — С. 90.

(обратно)

80 Дианова Г.А. Язык алхимии. Становление языка английской химической литературы XV–XVIII веков. — М.: МАЛП, 1995. — С. 71.

(обратно)

81 Artis Auriferae quam Chemiam vocant… — Vol. II. — Basel, 1593. — P. 277.

(обратно)

82 Andreas Libavius. Alchymia (…) Recognita, Emendata… — Цит. по: Юнг К.Г. Психология и алхимия… — С. 297.

(обратно)

83 Юнг К.Г. Психология переноса. — М.: Рефл-бук-Киев: Ваклер, 1997. — С. 231.

(обратно)

84 Mylius. Philosophia Reformata. — Цит. по: Юнг К. Г. Mysterium Coniunctionis. — М.: Рефл-бук-Киев: Ваклер, 1997. — С. 287.

(обратно)

85 Musaeum Hermeticum… — P. 652.

(обратно)

86 Лосев А.Ф. Лето // Мифы народов мира. — Т. II. — М., 1982. — С. 51–52.

(обратно)

87 Зелинский Ф.Ф. Соперники христианства. Статьи по истории античных религий. — СПб., 1907. — С. 90 сл.

(обратно)

88 Старостин С.А. Сравнительный словарь енисейских языков // Кетский сборник. Лингвистика. — М.: «Восточная литература» РАН, 1995. — С. 286.

(обратно)

89 Алексеенко Е.А. Женские образы в мифологии кетов // Астарта. — Вып. 1. Культурологические исследования из истории Древнего мира и Средних веков: проблемы женственности. — СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 1999. — С. 263.

(обратно)

90 Юнг К.Г. Mysterium Coniunctionis… — C. 287.

(обратно)

91 Manget J.-J. Bibliotheca Chemica Curiosa. — Vol. 2. — Genevae, 1702. — P. 862–863.

(обратно)

92 Торчинов Е.А. Комментарии в кн.: Гэ Хун. Баопу-цзы. — СПб.: Петербургское Востоковедение, 1999. — С. 339.

(обратно)

93 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. — Т. IV. — М., 1955. — С. 441.

(обратно)

94 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. — Т. II. — М., 1967. — С. 447. См. также одно из новейших исследований, где говорится о почитании Лады (Ладо) у западных славян: Былина С. (Варшава). В каких богов верили западные славяне на закате язычества? // Славянские народы: общность истории и культуры. — М.: Индрик, 2000. — С. 35–37.

(обратно)

95 См. исчерпывающее исследование: Вирсаладзе Е.Б. Грузинский охотничий миф и поэзия. — М.: Наука, 1976.

(обратно)

96 Фасмер М. Указ. соч. — С. 510.

(обратно)

97 Элиаде М. Азиатская алхимия. — М.: Янус-К, 2000. — С. 103.

(обратно)

98 Мифы, сказки и легенды индейцев. Северно-западное побережье Северной Америки. — М., 1997. — С. 256.

(обратно)

99 Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки. — М., 1974. — С. 494.

(обратно)

100 Островский А.Б. Мифология и верования нивхов. — СПб.: Петербургское Востоковедение, 1997. — С. 224.

(обратно)

101 Там же. — С. 238.

(обратно)

102 Крейнович Е.А. Нивхгу. — М.: Наука, 1973. — С. 42–43.

(обратно)

103 Гонтмахер П.Я. Лекции по декоративно-прикладному искусству нивхов. — Хабаровск: Издательство ХГПУ, 2005. — С. 140.

(обратно)

104 Гусева Н. Р. От переводчика // Тилак Б. Г. Арктическая родина в Ведах. — М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. — С. 6.

(обратно)

105 Тилак Б.Г. Арктическая родина в Ведах / Пер. с англ. Н. Р. Гусевой. — М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. — С. 135–136.

(обратно)

106 Хелимский Е. А. Древнейшие венгерско-самодийские языковые параллели. — М., 1982. — С. 121–122.

(обратно)

107 Старостин С. А. Алтайская проблема и происхождение японского языка. — М., 1991. — С. 281; Мудрак О. А. Этимологический словарь чукотско-камчатских языков. — М., 2000. — С. 118.

(обратно)

108 В. Н. Демин неоднократно приводил в своих книгах сведения, полученные от Бориса Владимировича Кестера, бывшего директора заповедника на острове Врангеля, — о горе, контуры которой напоминают гигантское, около километра размером, лицо женщины; гора эта была предметом почитания приплывавших сюда летом эскимосов (см., например: Демин В.Н. Загадки Русского Севера. — М.: Вече, 2007. — С. 255).

(обратно)

109 См. изложение этих палеогеграфических концепций в работе: Темкин Г. Колыбель под семью звездами // Дорогами тысячелетий. — Кн. 2. — М., Молодая гвардия, 1988 (а также на сайте: endis.fatal.ru/sirtya.php).

(обратно)

110 См.: Кондратов A. M. Атлантиды пяти океанов. — Л., 1987. — С. 151–152, 155.

(обратно)

111 Мишкин Б. А. Флора Хибинских гор. — М. — Л., 1953. — С. 94.

(обратно)

112 Ripleus G. Liber Duodecim Portarum. [De Solutione. Porta Secunda] // Theatrum Chemicum. — Vol. III. — Strassburg, 1659. — P. 804.

(обратно)

113 Лоскутов Ю.И. Географическая среда обитания предков индоевропейцев // Самоорганизация и динамика геоморфосистем. Материалы XXVII Пленума Геоморфологической комиссии РАН. — Томск, 2003. — С. 161–164; Лоскутов Ю.И. Рубежи полярной прародины // Наука и религия, 2004, № 2. — С. 63–64 (карта — на 3-й стр. обложки).

(обратно)

114 Лоскутов Ю.И. Рубежи полярной прародины… — С. 64.

(обратно)

115 Орел В. Э. Семитохамитский, синокавказский, ностратический // Московский лингвистический журнал. — 1995. № 1. — С. 105.

(обратно)

116 Сорокин А. Н. О связях населения бассейна реки Оки в раннем мезолите // Археологические памятники Среднего Поочья. — Вып. 6. — Рязань, 1997. — С. 21.

(обратно)

117 Фролов Б. А. Первобытная графика Европы. — М.: Наука, 1992. — С. 92–94.

(обратно)

118 Это положение характерно прежде всего для работ традиционалистов XX века. Отметим, что в 1970-е гг. московский исследователь северных культур М. Д. Струнина самостоятельно пришла к мысли о связи композиции «крест в круге» с символом Гипербореи.

(обратно)

119 Фролов Б.А. Числа в графике палеолита. — Новосибирск: Наука, 1974. — С. 143.

(обратно)

120 Кольцов Л. В., Жилин М. Г. Мезолит Волго-Окского междуречья. — М., 1999. — С. 91.

(обратно)

121 Хенрикссон Г. Борозды на острове Готланд в Балтийском море: неолитический лунный календарь // Астрономия древних обществ. — М., 2002. — С. 72–80.

(обратно)

122 Цит. по: Смирнов A. M. Изображения храмовых структур и сюжетов в европейском мегалитическом искусстве в IV–III тысячелетиях до н. э. // Мировоззрение древнего населения Евразии. — М., 2001. — С. 60.

(обратно)

123 Геродот. История / Пер. Г. А. Стратановского. — М., 1993. — С. 54.

(обратно)

124 Минкин А. А. Топонимы Мурмана. — Мурманск, 1976. — С. 136–137.

(обратно)

125 Русяева А.С, Русяева М. В. Верховная Богиня античной Таврики. — Киев, 1999. — С. 90.

(обратно)

126 Хлобыстин Л. П. Древние святилища острова Вайгач // Проблемы изучения историко-культурной среды Арктики. — М., 1990. — С. 129, 134.

(обратно)

127 Языковед А. А. Антонова (саами по национальности) свидетельствует, что название этого озера древнее, досаамское. Примечательно, что поселок Большое Рамозеро здешние жители называют «Царь-город». Быть может, в древнем языке Севера «рам» означало «царь, вождь»? Так и хочется сопоставить это название с именем древнеиндийского героя Рамы или, допустим, с афразийским (коптским) «ромэ», человек. В последнем случае логика сравнительного языкознания увела бы нас к палеолитической древности.

(обратно)

128 Смирнов A. M. Изображения храмовых структур и сюжетов в европейском мегалитическом искусстве в IV–III тыс. до н. э.// Мировоззрение древнего населения Евразии. — М., 2001. — С. 64–73.

(обратно)

129 Святский Д. О. Соловецкие лабиринты и культ Солнца // Мироведение. 1928. Т. 17. № 2. — С. 114–115; Ершов Л. В. «Игра Святого Петра» или загадка лабиринта // Наука и бизнес на Мурмане [Мурманск], 2001. № 6. — С. 9–32.

(обратно)

130 Произношение термина уточнено (благодаря любезному содействию Т. В. Долининой) буддологами Белорусского госуниверситета. В тибетской транслитерации это название выглядит так: sGra-mi-snyan — букв. «неприятный голос» — название трех мифических северных компонентов (одного более крупного и двух меньших); считается, что жители этих континентов за семь дней до смерти могли слышать с небес голос, возвещающий им о грядущей кончине (Рерих Ю. Н. Тибетско-русско-английский словарь с санскритскими параллелями. — Вып. 2. — М., 1984. — С. 298).

(обратно)

131 Чжуан-цзы. Ле-цзы / Перев. с кит. и примеч. В. В. Малявина. — М, 1995. — С. 341.

(обратно)

132 Торчинов Е. А. Комментарии // Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины. — СПб., 1994. — С. 237; Алексеенко Е. А. Женские образы в мифологии кетов // Астарта. — Вып. 1. 1999. — С. 263.

(обратно)

133 Кузнецов Б. И. Древний Иран и Тибет. История религии бон. — СПб., 1998. — С. 13, 44–47.

(обратно)

134 Новицкий Г. Краткое описание о народе остяцком // Свет Христов просвещает всех. Сб. трудов миссионеров РПЦ. — Новосибирск, 2000. — С. 42.

(обратно)

135 Волков Н. Н. Российские саамы. СПб. — Каутокейно, 1996. — С. 76. По устному сообщению лингвиста А. А. Антоновой, из пос. Ловозеро Мурманской обл., более точно название незримых обитателей Лапландии произносится как «кусьтнахьтэмь-олмынч» — «невидимые человечки».

(обратно)

136 Авеста / Пер. И. М. Стеблин-Каменского. — М., 1993. — С. 163, 178.

(обратно)

137 Шергин Б. В. Поморские были и сказания. — М., 1957. — С. 136.

(обратно)

138 Ломоносов М. В. Сочинения. — М.-Л., 1961. — С. 213–214.

(обратно)

139 Чистов К. В. Легенда о Беловодье // Труды Карельского филиала АН СССР. — Вып. 35. — Петрозаводск, 1962.

(обратно)

140 Щапов А. П. Земство и раскол // Время. 1862. № 10. С. 277–278.

(обратно)

141 Единственное косвенное свидетельство об отшельниках на острове Могильный на Сейдозере связано с финской экспедицией 1887 г. См.: Лехмус К. Хрустальные призраки Божьей горы // Наука и религия. — 2001. № 1. — С. 43.

(обратно)

142 Именно так прочитываются, например, некоторые высказывания Максима Грека. См.: Бушкович П. Максим Грек — поэт-«гипербореец» // ТОДРЛ. — Вып. XLVII. — СПб., 1993. — С. 126.

(обратно)

143 Чумичева О. В. Повесть о видении инока Ипатия и настроения в Соловецком монастыре накануне восстания 1667–1676 гг. // ТОДРЛ. — Вып. XLVII. — СПб., 1993. — С. 290.

(обратно)

144 Блок А. Записные книжки. М., 1965. С. 87–91.

(обратно)

145 Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. с кит. В. В. Малявина. — М., 1995. — С. 341–342.

(обратно)

146 Спеваковский А. Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов. — М.: Наука, 1988. — С. 66.

(обратно)

147 См.: Таксами Ч. М., Косарев В. Д. Кто вы, айны? Очерк истории и культуры. — М.: Мысль, 1990. — С. 96.

(обратно)

148 Гельб И.Е. Опыт изучения письма. — М.: Радуга, 1982. — С. 205.

(обратно)

149 Таксами Ч. М., Косарев В.Д. Указ. соч. — С. 88–89.

(обратно)

150 Там же. — С. 139, 240.

(обратно)

151 Там же. — С. 195, 239.

(обратно)

152 Островский А. Б. Мифология и верования нивхов. — СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1997. — С. 195–198.

(обратно)

153 Там же. — С. 238–239.

(обратно)

154 Там же. — С. 225, 240.

(обратно)

155 Спеваковский А.Б. Указ. соч. — С. 54, 56, 78, 80, 102–103, 125.

(обратно)

156 История и культура ительменов. — Л.: Наука, 1990. — С. 188.

(обратно)

157 Лелеков Л. А. Искусство Древней Руси и Восток. — М.: Советский художник, 1978. — С. 81.

(обратно)

158 Коваленко А. П. Приключения путеводной стрелки. — М.: Мысль, 1991. — С. 36, 73–77.

(обратно)

159 Диков Н. Н. Древние культуры Северо-Восточной Азии. — М.: Наука, 1979. — С. 10–13.

(обратно)

160 Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл Ворона. — М.: Наука, 1979. — С. 84.

(обратно)

161 Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки. — М.: Наука, 1974. — С. 280–281.

(обратно)

162 Вдовин И.С. Природа и человек в религиозных представлениях чукчей // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. — Л.: Наука, 1976. — С. 234.

(обратно)

163 Там же. — С. 228.

(обратно)

164 Арутюнов С. А. Крупник И.И., Членов М.А. «Китовая аллея». Древности островов пролива Сенявина. — М.: Наука, 1982. — С. 41–44, 71–74, 105.

(обратно)

165 Леонтьев В.В. Этнография и фольклор кереков. — М.: Наука, 1983. — С. 92.

(обратно)

166 Творения Иннокентия, митрополита Московского. — Т. 3. — М., 1888. — С. 455.

(обратно)

167 Диков Н.Н. Древние культуры Северо-Восточной Азии. — М.: Наука, 1979. — С. 16, 42–44.

(обратно)

168 Спеваковский А.Б. Указ. соч. — С. 30–31.

(обратно)

169 Першиц А. И., Монгайт А. Л., Алексеев В.П. История первобытного общества. — М.: Высшая школа, 1982. — С. 137–139.

(обратно)

170 Роузен А. Берингов пролив — клад древних реликвий // Компас, ИТАР-ТАСС. № 36, 4.09.1997. — С. 76.

(обратно)

171 Дзенискевич Г. И. Атапаски Аляски. — Л.: Наука, 1987. — С. 134.

(обратно)

172 Напольских В. В. Древнейшие финно-угорские мифы о возникновении земли // Мировоззрение финно-угорских народов. — Новосибирск: Наука, 1990. — С. 5–21.

(обратно)

173 Старостин С.А. Сравнительный анализ енисейских языков // Кетский сборник. Лингвистика. — М.: «Восточная литература» РАН, 1995. — С. 261.

(обратно)

174 Таксами Ч. М., Косарев В.Д. Кто вы, айны? Очерк истории и культуры. — М.: Мысль, 1990. — С. 177–178.

(обратно)

175 Арутюнов С. А., Щебеньков В.Г. Древнейший народ Японии. — М.: Наука, 1992. — С. 172, 190, 246.

(обратно)

176 Крейнович Е.А. Нивхгу. — М.: Наука, 1973. — С. 81, 36.

(обратно)

177 Московский лингвистический журнал. — 1995. № 1. — С. 106.

(обратно)

178 Кожин П.М. Плетеные сосуды индейцев Калифорнии // Культура и быт народов Америки. Сб. музея антропологии и этнографии. — Вып. XXIV. — Л.: Наука, 1967. — С. 137–138.

(обратно)

179 Есть предварительная информация о лабиринте на севере Якутии, в районе реки Сартанг.

(обратно)

180 Фотография этого лабиринта воспроизведена В. Мизиным в его статье «Древние камни Исландии». — http: //perpettum.narod.ru/icelandstones.htm.

(обратно)

181 Hopi Religion. — http: //philtar.ucsm.ac.uk/encyclopedia/nam/hopi.html

(обратно)

182 Waters, Frank. Book of the Hopi. — NY: Viking Press, 1963. — P. 23–24.

(обратно)

183 Толковая Библия. Издание преемников А. П. Лопухина. — Т. 4. — СПб., 1907. — С. 110.

(обратно)

184 Толковая Библия. Издание преемников А. П. Лопухина. — Т. 2. — СПб., 1905. — С. 569.

(обратно)

185 Sepher Yetsira (Yetzirah) Lexicon. — Sub v. Mazzaroth.

(обратно)

186 Jewish Encyclopedia (BibleWiki). — Sub v. Astronomy.

(обратно)

187 Faris P. K. Report on Arizona Cave of Life // Vestiges. Monthly Newsletter of URARA, Utah Rock Art Research Association (Salt Lake City, Utah). — 2002. Vol. 22. No. 4. — P. 6.

(обратно)

188 Kiva’s American Indian Symbol Dictionary. — http: //.

(обратно)

189 Faris P. K. Op. cit. — P. 7.

(обратно)

190 Wierciski A. An Anthropological Study on the Origin of “Olmecs” // wiatowit, t. XXXIII. — Warszawa, 1972. — P. 156.

(обратно)

191 Ibidem. — P. 171.

(обратно)

192 Иордан. О происхождении и деяниях гетов. — СПб.: Алетейя, 1997. — С. 126 (лат. текст). Остров Скандза здесь именуется officina gentium, vagina nationum. Перевод Е. Ч. Скржинской: «мастерская, /изготовляющая/ племена», «утроба, /порождающая/ племена» (Там же. — С. 65).

(обратно)

193 Мифы, сказки и легенды индейцев. Северо-западное побережье Северной Америки. — М.: «Восточная литература» РАН, 1997. — С. 288.

(обратно)

194 Waters, Frank. Book of the Hopi. — NY: Viking Penguin, 1963. — P. 4–5.

(обратно)

195 Schriftman, Joshua. History and Interpretations of the Labyrinth Motif in Native North American Cultures. — http: //

(обратно)

196 Старейшины хопи несомненно употребляли тут какие-то более простые и архаичные слова, но вряд ли можно сомневаться в том, что Фрэнк Уотерс правильно передал их смысл в своем переводе индейских мифов.

(обратно)

197 Поэтому А. Ф. Лосев, переводя этот отрывок, написал: «Неустанное время движется по кругу…» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. — М.: — С. 399), хотя буквально «круг» в оригинале не упоминается.

(обратно)

198 Hofmann, J.J. Lexicon Universale. — V. 1. — Leiden, 1698. — P. 389.

(обратно)

199 Ibidem.

(обратно)

200 См. прежде всего: Gibbon, William B. Asiatic Parallels in North American Star Lore: Ursa Major // The Journal of American Folklore, Vol. 77, No. 305 (Jul.-Sep.,1964), pp. 236–250.

(обратно)

201 См., например: Waabu O’Brien, Frank. New England Algonquian Language Revival. Ch. 8: Heavens, Weather, Winds, amp; Time. — http: //; Ursa Major (Changing Bear Maiden). — The Regents of the University of Michigan. — http: //=/mythology/ursa_major_navajo.html.

(обратно)

202 Перевод древнегреческого текста по изданию: Климент Александрийский. Строматы. — Т. 2. Книги 4–5. — СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. — С. 245.

(обратно)

203 Musaeum Hermeticum reformatum et amplificatum. — Franckfurt, 1678. — P. 583–590.

(обратно)

204 Theatrum Chemicum. — V. IV. — Strassburg, 1659. — P. 457–462.

(обратно)

205 Ferguson J. Bibliotheca Chemica. — Glasgow: Maclehose, 1906. — V. I. — P. 57.

(обратно)

206 Echeneis — перешедшее в латынь из греческого название рыбы-прилипало (Echeneis remora) (ср. echinus, лат. морской ёж). В древнегреческом ее название (род. пад.) этимологизируется как задерживающая корабли (от слов,) (Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. — СПб., 1899. — Стлб. 571). Согласно трактату «Наставление о Солнечном Древе» неизвестного «галльского философа» XVII в. («Anonymi Philosophi Galli, Instructio Patris ad Filium de Arborе Solari»), эта символическая рыбка живет в глубокой центральной части «великого моря Океана», являющегося «Духом Мира», причем вода его — «Вода жизни»; для «Философического Делания» необходимо поймать эту рыбку, а сделать это можно с помощью «Магнита Мудрых» (Theatrum Chemicum. — Vol. VI. — Strassburg, 1661. — P. 163–195).

(обратно)

207 Мелюзина — фея, русалка, водная нимфа в средневековых (прежде всего кельтских) мифлогических легендах. Считалось, что ее тело ниже талии — как у рыбы или дракона. В поздней алхимической традиции (у Парацельса и его последователей) символизировала творческое воображение (imaginatio, phantasia), обусловленное духовными силами ума (Scaiolae).

(обратно)

208 Verus Austrum. Auster — юг, южный ветер, противоположность Борею.

(обратно)

209 Roremarino: для латинского читателя это слово напоминало, что этимологически розмарин — не морская роза, а морская роса, ros marinus.

(обратно)

210 В этой фразе употреблено то же слово rupes, скала, которое обозначает Полярную Гору на карте Г. Меркатора. О полярном символизме свидетельствует и слово Сталь.

(обратно)

211 То есть это «земля Сатурна», Кроноса: указание на страну золотого века, возможно, «блаженную Гиперборею».

(обратно)

212 Еще одно напоминание о полярном символизме, по Иринею Филалету.

(обратно)

213 In ventre Arietis: или «во чреве [знака] Овна», то есть в определенное время зодиакального цикла, или «во чреве Железа».

(обратно)

214 Латинское sopor может означать и глубокий сон, и беспамятство, бесчувственность.

(обратно)

215 То есть рассказчик желал этого инициатического диалога с Сатурном: для этого он должен был заранее знать, что ждет его на пути паломничества.

(обратно)

216 Значит, Меркурий в данном контексте равнозначен Воде.

(обратно)

217 Huius rei: вероятно, Философского Камня (ср. тж. с «Изумрудной Скрижалью»).

(обратно)

218 То есть через предварительное растворение, dissolutio. То, что долженствует быть рожденным, разлагается «универсальным растворителем» до состояния изначального Хаоса, Первоматерии: иначе невозможно мистериальное рождение, повторяющее космогонический акт.

(обратно)

219 Theatrum Chemicum. — V. VI. — Strassburg, 1661. — P. 163, 171.

(обратно)

220 Ibidem. — P. 172–173.

(обратно)

221 Bendigedfran ap Llyr@Everything2.com.

(обратно)

222 Юрченко А. Г. Книга Марко Поло: записки путешественника или имперская космография. — СПб.: Евразия, 2007. — С. 293.

(обратно)

223 Theatrum Chemicum. — Vol. IV. — Strassburg, 1659. — P. 462; Manget J.-J. Bibliotheca Chemica Curiosa. — Vol. II. — Genevae: Chouet, 1702. — P. 199.

(обратно)

224 Хадрамаут. Археологические, этнографические и историко-культурные исследования. Труды Советско-Йеменской комплексной экспедиции. — Т. I. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995. — С. 343–346.

(обратно)

225 Pallis S. A. Mandaean Studies. — London, 1926. — P. 148–149.

(обратно)

226 Лат. aeris может означать и «меди», и «воздуха».

(обратно)

227 Theatrum Chemicum. — Vol. VI. — Strassburg, 1661. — P. 314.

(обратно)

228 Theatrum Chemicum. — Vol. II. — Strassburg, 1613. — P. 139–140.

(обратно)

229 Откупщиков Ю.В. Догреческий субстрат. У истоков европейской цивилизации. — Л.: Издательство Ленинградского университета, 1988. — С. 91, 124, 138–139, 216; Крыкин С.М. Фракийцы в античном Северном Причерноморье. — М.: Прометей, 1993. — С. 88–89.

(обратно)

230 См., например, его работы: Сибирское манихейство, http: //; Северное манихейство и его роль в культурном развитии народов Сибири и Центральной Азии // Вестник МГУ. Сер. 8. — 1998, № 3. С. 10–14, а также http: //e-lib.gasu.ru.

(обратно)

231 Русские сказки и песни в Сибири. Записки Красноярского Подотдела Восточно-Сибирского Отдела Императорского Русского Географического Общества, по этнографии. — Т. 1. — Вып. 1. Красноярск, 1902. — Переизд.: СПб.: Тропа Троянова, 2000. — С. 146–150.

(обратно)

232 Муллин Г. Практика Калачакры. — М.: Беловодье, 2002. — С. 282.

(обратно)

233 http: //…

(обратно)

234 Намкай Норбу. Друнг, Дэу и Бон: традиции преданий, языка символов и бон в древнем Тибете. — М.: Либрис, 1998. — С. 136–138, 319.

(обратно)

235 Там же. — С. 260.

(обратно)

236 Augustinus. Contra Faustum Manichaeum, 20, 6 // Migne. Patrologia Latina. — Vol. 42. Col. 371.

(обратно)

237 http: //.

(обратно)

238 Грейвс Р. Белая Богиня. — М.: Прогресс-Традиция, 1999. — С. 216.

(обратно)

239 Там же. — С. 76.

(обратно)

240 Титмар Мерзебургский. Хроника. В 8 кн. / Перевод с лат. И. В. Дьяконова. — М.: SPSL — Русская панорама, 2005. — С. 102.

(обратно)

241 David R. Handbook to Life in Ancient Egypt. — New York: Facts On File, Inc., 2003. — P. 188–189.

(обратно)

242 Хелимский Е. А. Древнейшие венгерско-самодийские языковые параллели. — М.: Наука, 1982. С. 95, 97.

(обратно)

243 Фролов Б. А. Первобытная графика Европы. — М.: Наука, 1992. — С. 107.

(обратно)

244 Минкин А.А. Топонимы Мурмана. — Мурманск, 1976. — С. 154.

(обратно)

245 Саамско-русский словарь. — М.: Русский язык, 1985. — С. 283.

(обратно)

246 Там же. — С. 92.

(обратно)

247 Иллич-Свитыч В.М. Опыт сравнения ностратических языков. — М.: Эдиториал УРСС, 2003. — С. 175.

(обратно)

248 Greenberg J. H., Ruhlen M. An Amerind Etymological Dictionary. — Stanford University, 2007. — P. 297.

(обратно)

249 Ibidem. — P. 304.

(обратно)

250 Ibidem. — P. 305.

(обратно)

251 Ibidem. — P. 303.

(обратно)

252 Кузнецов А. В. Шексна — река Велеса. — Вологда: Издательство «Музея дипломатического корпуса», 1999. — С. 27.

(обратно)

253 Кузнецов А.В. Легенды, предания и были Тотемского уезда. — Вологда: Издательство «Музея дипломатического корпуса», 2005. — С. 31–36.

(обратно)

254 Макаров Н. А., Захаров С. Д., Бужилова А.П. Средневековое расселение на Белом озере. М.: Языки русской культуры, 2001. — С. 332.

(обратно)

255 Там же.

(обратно)

256 Max Dashu. The Old Goddess. 2000. — http: //.

(обратно)

257 777 заговоров и заклинаний русского народа. / Сост. А. Александров. — М.: Локид, 1997. — С. 191 (№ 285, 286, 287).

(обратно)

258 Мелетинский Е.М. Норны // Мифы народов мира. Энциклопедия. — Т. 2. — М.: Советская энциклопедия, 1988. — С. 226.

(обратно)

259 Лосев А.Ф. Мойры // Там же. — С. 169.

(обратно)

260 Лелеков Л.А. Загадка горы Маура // Памятники Отечества. — Вып. 30 (№ 3–4, 1993). Северная Фиваида. — С. 191.

(обратно)

261 Хронографический рассказ о Словене и Русе и городе Словенске // ПСРЛ. — Т. 33. — Л.: Наука, 1977. — С. 139–141.

(обратно)

262 О возможной связи родов Словена и Руса с палеоевропейскими культурами Подунавья (Винчанской, Карановской, Тэртерийской) из историков говорил, кажется, только Петр Золин: Золин П.М. Генеалогия языков от палеолита. Трудный путь Словена и Руса. — http: //.

(обратно)

263 Хронографический рассказ… — С.142.

(обратно)

264 Макаров Н. А., Захаров С. Д., Бужилова А. П. Средневековое расселение на Белом озере. — М.: Языки русской культуры, 2001. — С. 97.

(обратно)

265 Сидоров В.В. Локальные варианты льяловской культуры // Вопросы археологии, истории, культуры и природы Верхнего Поочья. — Калуга, 1998. — С. 12–14.

(обратно)

266 Лелеков Л. А. Загадка горы Маура… — С. 188–191.

(обратно)

267 Гимбутас М. Цивилизация Великой Богини: Мир Древней Европы. — М.: РОССПЭН, 2006. — С. 351.

(обратно)

268 Там же. — С. 350.

(обратно)

269 Перевод мой (Е.Л.), по возможности суммирующий существующие разночтения, согласно переводам различных версий первоначального текста на европейские языки. О религии йезидов в целом см.: Омархали, Ханна. Йезидизм. Из глубины тысячелетий. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005.

(обратно)

270 Пиотровский М.Б. Анка // Мифологический словарь. — М.: Советская энциклопедия, 1991. — С. 47.

(обратно)

271 Сюжеты: «Иван Медвежье Ушко», «Иван-царевич и богатырка Синеглазка» // Сказки и песни Белозерского края. Сборник Б. и Ю. Соколовых. Кн. 1. — СПб.: Тропа Троянова, 1999. — С. 464–465, 569–570; «Иван-царевич в Подземном царстве» // Северные сказки. Сборник Н. Е. Ончукова. Кн. 1. — СПб.: Тропа Троянова, 1998. — С. 101–102. Аналогичные мотивы — в широко известной «Сказке о молодильных яблоках и живой воде».

(обратно)

272 Северные сказки. Сборник Н. Е. Ончукова. Кн. 1. — С. 60.

(обратно)

273 Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. Т. III. — М., 1910. — С. 224–225.

(обратно)

274 См.: Бертельс А.Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX–XV вв. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997; Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. — М.: Индрик, 1999. — (Глава 2. Божество Семаргл. — С. 97–200).

(обратно)

275 Перевод авестийских и среднеперсидских первоисточников о птице Саэна (Сэнмурв-Симург) — в кн.: Бертельс А.Е. Указ. соч. — С. 165–169. См. тж.: Васильев М. А. Указ. соч. — С. 134–138.

(обратно)

276 Бертельс А.Е. Указ. соч. — С. 193.

(обратно)

277 Там же. — С. 282.

(обратно)

278 Там же. — С. 214, 217.

(обратно)

279 Там же. — С. 127.

(обратно)

280 Сагалаев А. М. Птица, дающая жизнь (из тюрко-угорских мифологических параллелей). — В кн.: Мировоззрение финно-угорских народов. — Новосибирск: Наука, 1990. — С. 28.

(обратно)

281 Васильев М. А. Указ. соч. — С. 183–184.

(обратно)

282 Русский перевод, в котором изменен только мужской род говорящего на женский, цитируется по изданию: Севрук Д. Преданные Ангелу Павлину // Восточная коллекция. — Осень 2007. — С. 18–19.

(обратно)

283 Шукуров Ш. М. Образ Храма: Imago Templi. — М.: Прогресс-Традиция, 2002; Павлов Н. Л. Алтарь. Ступа. Храм. Архаическое мироздание в архитектуре индоевропейцев. — М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2001.

(обратно)

284 Куценков П. А. Рассеивание и конвергенция. — В кн.: Храм земной и небесный / Составитель и автор предисловия Ш. М. Шукуров. — М.: Прогресс-Традиция, 2004. — С. 52.

(обратно)

285 Greenberg J. H., Ruhlen M. An Amerind Etymological Dictionary. — Stanford University, 2007. — P. 298.

(обратно)

286 Иллич-Свитыч В.М. Опыт сравнения ностратических языков. — Вып. 1. — М.: УРСС, 2003. — С. 14.

(обратно)

287 Павлов Н.Л. Указ. соч. — С. 98.

(обратно)

288 Tractatus Aristotelis Alchymistae ad Alexandrum Magnum, De Lapide Philosophico // Theatrum Chemicum. — Vol. V. — Strassburg, 1622. — P. 885.

(обратно)

289 Генон Р. Символы священной науки. — М.: Беловодье, 1997. — С. 249.

(обратно)

290 Ванеян С.С. Храм и Грааль в западном Средневековье // Храм земной и небесный. — М.: Прогресс-Традиция, 2004. — С. 233.

(обратно)

291 Барбер Р. Святой Грааль. Во власти священной тайны. — М.: Эксмо, 2006. — С. 327.

(обратно)

292 Русские заговоры. — М.: Пресса, 1993. — С. 112.

(обратно)

293 Коменский Я. А. Сочинения. — М.: Наука, 1997. — С. 13–127.

(обратно)

294 См., например: Торчинов Е. А. Комментарии в кн.: Гэ Хун. Баопу-цзы. — СПб., 1999. — С. 339.

(обратно)

295 Ершов Л. В. «Игра святого Петра», или Загадка лабиринта // Наука и религия, 2001, № 6. — С. 24–28.

(обратно)

296 Подробное описание основных памятников, где есть эти знаки, см. в книге: Archaic Rock Inscriptions. An Account of the Cup and Ring Markings on the Sculptured Stones of the Old and New Worlds. — London: A. Reader, 1891.

(обратно)

297 По данным, опубликованным в: The Royal Commission on the Ancient and Historical Monuments of Scotland (RCAHMS), 87–99, No. 113. — Edinburgh, 1988.

(обратно)

298 См., например: Лазарев Е. С. К вопросу о полярной символике в латинской алхимической традиции // Россия и Гнозис. Материалы VII научной конференции. — М.: Рудомино, 2002. — С. 40–54.

(обратно)

299 Латинский текст трактата и его немецкий перевод опубликованы в кн.: Jung C. G. Mysterium Coniunctionis. [B. 3]. — Walter-Verlag, 1990. — S. 27-129. Полный русский перевод (не опубликованный) готовится к печати автором этих строк.

(обратно)

300 «Hermetis Trismegisti Tractatus Aureus De Lapidis Physici Secreto (…) a quodam Anonymo scholiis illustratus». — Theatrum Chemicum. — Vol. IV, 1659. — P. 609–610. Здесь цитируется не сам герметический текст, дошедший до нас в латинском переводе, а опубликованные вместе с текстом схолии к нему, автором которых, по мнению современных исследователей (например, Р. Принке), является Израэль Арве (Гарвет, Israel Harvet), французский алхимик XVI века, последователь Парацельса.

(обратно)

301 Данте Алигьери. Божественная Комедия (Рай 33: 124–145). — Перевод М. Л. Лозинского (Литературные памятники). — М.: Наука, 1968. — С. 463–464.

(обратно)

302 Лозинский М. Л. Примечания. — В кн.: Данте Алигьери. Цит. соч. — С. 618.

(обратно)

303 Valli, Luigi. Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’Amore» (1928–1930).

(обратно)

304 Корбен А. Световой человек в иранском суфизме / Фрагменты. Перевод Юрия Стефанова // Волшебная Гора. — М.: РИЦ «Пилигрим», 2002. — С. 215.

(обратно)

305 Там же. — С. 217.

(обратно)

306 Corbin H. History of Islamic Philosophy. — L.: Kegan Paul International, 1993. — P. 209.

(обратно)

307 Корбен А. Переживание зеленого света в суфийской мистике [Отрывок из книги «Световой человек в иранском суфизме»] Перевод Юрия Стефанова // Империя Духа, 2009, № 4. — С. 34.

(обратно)

308 Там же.

(обратно)

309 Corbin H. The Man of Light in Iranian Sufism. — Taylor amp; Francis, 1978. — P. 127.

(обратно)

310 Абдуллаева Ф.И. Персидская кораническая экзегетика. — СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000. — С. 150.

(обратно)

311 Tractatus Vere Aureus. — Lipsiae, 1610. — P. 155, 163, 170.

(обратно)

312 Khunrath H. Von Hylealischen, das ist, Pri-Materialischen Catholischen oder Algemeinen Natьrlichen Chaos. — Magdeburg, 1597. — S. 91–92.

(обратно)

313 См., например: Митюшкин П., Олейник Ю. В поисках Зеленого Льва // Империя Духа, 2009, № 4. — С. 38–43.

(обратно)

314 Theatrum Chemicum. — Vol. IV. — Strassburg, 1659. — P. 534–535.

(обратно)

315 Greenberg J. H., Ruhlen M. An Amerind Etymological Dictionary. — Stanford University, 2007. — P. 105.

(обратно)

316 Иванов Вяч. Вс. История славянских и балканских названий металлов. — Цит. по: .

(обратно)

317 Theatrum Chemicum. — Vol. V. — Strassburg, 1622. — P. 458.

(обратно)

318 Migne. — Patrologia Latina. — Vol. 184, 686 B.

(обратно)

319 Ibidem. — Vol. 197, 337 D.

(обратно)

320 Patrologia Latina. — Vol. 197, 337 B.

(обратно)

321 Мейстер Экхарт. Проповеди и рассуждения / Пер. со средневерхненемецкого М. В. Сабашниковой. — М.: Мусагетъ, 1912. — С. 43, 45.

(обратно)

322 Ангелус Силезиус. Херувимский странник. — СПб.: Наука, 1999. — С. 76.

(обратно)

323 Цит. по: Sadowski P. The Knight on His Quest. — University of Delaware Press, 1996. — P. 96.

(обратно)

324 Цит. по: Helmond J. Alchemy Unveiled. — Merker Publishing Co. Ltd (Canada), 1996. — P. 63.

(обратно)

325 Hofmann J. J. Lexicon Universale. — Vol. 4. — Leiden, 1698. — P. 661.

(обратно)

326 Топорова Т.В. Древнегерманские представления об Ином Мире // Представления о смерти и локализация Иного Мира у древних кельтов и германцев. — М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 396.

(обратно)

327 Doane A. N. “The Green Street of Paradise” // Neuphilologische Mitteilungen (Helsinki). — Bd. 74. 1973. — S. 456–465.

(обратно)

328 Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды XVII–XIX вв. — М.: Наука, 1967. — С. 285.

(обратно)

329 Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл Ворона. — М.: Наука, 1979. — С. 118–120.

(обратно)

330 Тему северного похода Александра Македонского разрабатывает Николай Сергеевич Новгородов (г. Томск). См.: Новгородов Н.С. Сибирский поход Александра Македонского. — Томск: Аграф-Пресс, 2006. Об инициатическом аспекте этого сюжета см. статью Е. С. Лазарева в журнале «Наука и религия», 1995, № 1.

(обратно)

331 Маслов А. А. Тайный смысл и разгадка кодов Лао-цзы. — Ростов-на-Дону: Феникс, 2005. — С. 260. На с. 261–262 представлен русский перевод «Тайъи шэншуй», выполненный А. А. Масловым.

(обратно)

332 Перевод Х. Клауса. Варианты: [боги] Верха и Низа (Р. Хенрикс); Дух и Свет (А. А. Маслов).

(обратно)

333 Вариант А. А. Маслова: круговорот времени.

(обратно)

334 Благородный муж — кит. цзюньцзы, важное понятие древнекитайской этики. А. А. Маслов здесь переводит это слово как посвященный муж, что, очевидно, соответствует контексту. Заполнение лакуны словом Дао спорно, поскольку в раннем даосизме Тайъи и Дао не тождественны.

(обратно)

335 Это фрагментированное место в тексте А. А. Маслов восстанавливает следующим образом: «Путь Неба ценит слабость, он срезает то, что достигло своего расцвета, чтобы дать возможность новому рождению. Нападая на сильное и наказывая крепкое, он помогает слабому и дополняет податливое» (Маслов А.А. Указ. соч. — С. 262).

(обратно)

336 А. А. Маслов переводит: «Тело их было неуязвимо» (Там же).

(обратно)

337 Торчинов Е.А. Даосизм. — СПб.: Андреев и сыновья, 1993. — С. 77.

(обратно)

338 Jarrett, L.S. “The Returned Spirit (Gui Ling) of Traditional Chinese Medicine” // Traditional Acupuncture Society Journal, England, No. 12, Oct. ’92. — P. 19.

(обратно)

339 Preisendanz K. Papyri Graecae Magicae. Die Griechischen Zauberpapyri. — Bd. I. — Leipzig, 1928. — S. 116.

(обратно)

340 Ruska J. Tabula Smaragdina. Ein Beitrag zur Geschichte der hermetischen Literatur. — Heidelberg, 1926. — S. 167.

(обратно)

341 Needham J., Lu Gwei-djen, Sivin N. Chemistry and Chemical Technology. Spagirical Discovery and Invention: Apparatus and Theory // Science and Civilisation in China. — Vol. 5. Part 4. — Cambridge University Press, 1980. — P. 370–371.

(обратно)

342 Леру Ф. Друиды. — СПб.: Евразия, 2003. — С. 84.

(обратно)

343 Калыгин В. П. Кельтская космология // Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев. — М.: Языки славянской культуры, 2002. — С. 110.

(обратно) (обратно)

Оглавление

ОТ АВТОРА

ДОЛЬМЕН НА ВЕРШИНЕ

СВЕТЛИЦА НА ГОРЮЧЕМ КАМНЕ

ВОЛШЕБНЫЕ КАМНИ В КРУГАХ

С ВЫСОТЫ ВАВИЛОНСКОЙ БАШНИ

БЕРЕСТЯНОЙ ГРААЛЬ РОССИЙСКОГО СЕВЕРА

РАСКОПКИ В СЕМАНТИЧЕСКИХ ПОЛЯХ

ГИПЕРБОРЕЙСКАЯ АЛХИМИЯ

В СИЯНИИ ПОЛЯРНЫХ ЗОРЬ

НЕ ПРИМИТИВ, НО ИЗНАЧАЛЬНОСТЬ

ГАЛЕРЕИ НЕБЕСНЫХ ВОД

ГИПЕРБОРЕЯ НЕЗРИМАЯ

ВОЗВРАЩЕНИЕ К ПОЛЮСУ МИРА

НАСЛЕДНИКИ ОХОТСКОЙ АТЛАНТИДЫ

КАМЧАТСКИЕ КЛЮЧИ К ГИПЕРБОРЕЕ

ОБЕТОВАННАЯ ЗЕМЛЯ АЛАХСХА

ГИПЕРБОРЕЯ ПАЛЕОИНДЕЙСКАЯ

ХРАНИТЕЛИ ПОЛЮСОВ

ГИПЕРБОРЕЯ ЦАРИЦЫ САВСКОЙ

ТРЕУГОЛЬНЫЙ ХРАМ

ЗНАКИ БЕЛОЙ БОГИНИ

ВЕНЕТЫ БЕЛОЗЕРЬЯ

ОТКРОВЕНИЕ ЖАР-ПТИЦЫ

ХРАМОВНИКИ ПАЛЕОЛИТА

К ЗЕЛЕНОЙ ЗЕМЛЕ

ПОЛЯРНАЯ СКРИЖАЛЬ ДАОСОВ

И ВСЕ-ТАКИ — ДРУИДЫ!

Комментарии

Реклама на сайте