«Империя Чингис-Хана»

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК Сибирское отделение

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК Сибирское отделение

Институт монголоведения, буддологии и тибетологаи

Дальневосточное отделение Институт истории, археологии и этнографии

Н.Н.КРАДИН, Т.Д.СКРЫННИКОВА

ИМПЕРИЯ ЧИНГИС-ХАНА

МОСКВА

Издательская фирма «Восточная литература» РАН 2006

УДК 94(100)" Π/12' ББК 63.3(5) К78

Ответственный редактор член-корреспондент РАН Б.В. Базаров

Редактор издательства Л.А. Рощина

Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д.

ББК 63.3(5)

К78 Империя Чинтис-хана / Н.Н. Крадин, Т.Д. Скрынникова. — М. : Вост. лит., 2006. — 557 с, — ISBN 5-02-018521-3 (в пер.)

Β книге рассказывается ο том, как небольшой и мало кому известный народ — монголы, возглавленные Чингис-ханом, за короткий срок создали могущественную державу, сокрушившую несколько цивилизаций средневековья, Феномен Чингис-хана рассмотрен в монографии на базе новейших теоретических открытий в области социокультурной и политической антропологии. Авторы по-новому интерпретируют основные события монгольской истории, проводят системный анализ собственно монгольского общества ХІІ-ХШ вв., его социальной структуры и общественной организации, выявляют геополити-ческие, социально-экономические, культурные предпосылки образования импе-рии, характер ее отношений с земледельческим миром.

ВВЕДЕНИЕ

Иа протяжении уже многих столетий личность Чингис-хана приковывает κ себе внимание представителей самых раз-нообразных профессий и видов деятельности — от писателей и уче-ных до всякого рода предсказателей и шаманов. Ореол таинственности и магия имени этого человека настолько велики, что столь авторитет-ное издание, как «Washington Post», в декабре 1995 г. признало Чин-гис-хана Человеком минувшего тысячелетия. Еще более подогрело внимание κ нему проскользнувшее несколько лет назад в различных средствах массовой информации сообщение ο каком-то особом мон-гольском гене, который присутствует у представителей чуть ли не болыпинства народов азиатской части Старого Света. Более полная информация на этот счет была опубликована в мартовском номере за 2003 г. «Атегісап Journal of Human Genetics». Наконец, в 2006 г. испол-няется 800 лет со времени создания Монгольской империи. Было бы наивно полагать, что это событие не будет встречено всплеском инте-реса κ личности основателя кочевой империи монголов, κ его деяниям и оценке его влияния на мировую историю.

Под эгидой Института монголоведения, буддологии и тибетологии CO PAH была разработана программа, в рамках которой проведено несколько конференций и изданы два выпуска из серии «Монгольская империя и кочевой мир», ряд других работ. Β данной монографии сде-лана попытка обобщить накопленный κ настоящему времени эмпири­

3

ческий материал и осмыслить его с точки зрения современной методо-логии исторической и антропологической науки.

Цель исследования — реконструировать систему этносоциальных и потестарно-политических отношений Империи Чингис-хана. Эта цель конкретизируется постановкой следующих задач:

— рассмотреть предпосылки возникновения Монгольской импе-рии;

— проанализировать экономическую и социальную структуру об-щества, а также механизмы внутри- и межгруппового господства;

— выявить уровни этносоциальной организации и их идентифика-ционные практики;

— исследовать традиционные механизмы управления;

— реконструировать представления ο власти, способы лолитиче-ского доминирования, типы наследования власти;

— охарактеризовать особенности средневековой монгольской по-литической и правовой культуры;

— определить роль и место Монгольской империи в мир-систсм-ных процессах XIII в.;

— показать особенности средневекового монгольского общества на фоне общих закономерностей социальной эволюции архаических об-разований.

Для более полной характеристики монгольского общества периода Империи Чингис-хана авторам приходилось раздвигать временные границы и обращаться κ годам, предшествующим его интронизации, а также ко времени царствования детей и внуков основателя империи.

История Монгольской державы отличается от хроник более ранних кочевых империй наличием достаточно большого количества источ-ников на монгольском, китайском, арабском, персидском, латинском, французском, итальянском, русском и других языках. Перечень источ-ников по ранней истории монголов и жизни Чингис-хана гораздо ко-роче и, по всей видимости, уже не будет пополняться. Несомненно, важнейшими из летописей являются три династийные хроники Мон-гольской империи, написанные соответственно на старомонгольском, китайском и персидском языках.

Первым и важнейшим из источников является анонимная летопись «Монголын нууц тѳвчѳѳ» (кит. «Юань чао би ши»), Β болыиинстве переводов на европейские языки это название звучит как «Тайная ис-тория монголов». Β русском языке существует традиция использовать поэтическое название, предложенное переводчиком С.А.Козиным, — «Сокровенное сказание». Β нашей работе мы будем следовать этой традиции, хотя прекрасно осознаем как ее условность, так и неточ-ность образного перевода. Несомненно, «Сокровенное сказание» —

4

уникальный памятник, который не только последовательно описывает этапы возвышения Чингис-хана и его соратников, но и содержит мно-гочисленные сюжеты из их повседневной жизни, некоторые эпизоды биографии Темучжина, которые обычно не включаются в официаль-ные династические хроники.

Β «Юань ши» («История династии Юань») (107 цз.) упоминается интересная информация ο золотом сундуке из императорских книго-хранилищ, в котором хранились секретные рукописи родословной правящей династии. Возможно, в число этих рукописей входила и «Юань чао би ши». Рашид-ад-дин также упоминает, что в сокровищ-нице ильхана хранилась официальная хроника жизни монгольских ханов, собранная из разных фрагментов на монгольском языке. Одна-ко ни он, ни его помощники не были допущены κ этой рукописи [Бар-тольд 1963: 92-93].

История открытия «Юань чао би ши» достаточно подробно пред-ставлена в научной литературе. Особенко выделяются блестящие вводные разделы выдающегося отечественного ученого Б.И.Панкра-това κ ее факсимильному изданию, вышедшему в СССР в 1962 г., а также выдающегося австралийского монголоведа И. де Рахевилца κ его переводу данной рукописи на английский язык, который был опубликован издательством «ВгШ» в 2004 г. Исследованию текста «Юань чао би ши» был посвящен специальный выпуск альманаха «MongoIica» [Булаг 1993; Таубе 1993; Цендина 1993; Яхонтова 1993, и др.]. По этой причине мы не будем подробно останавливаться на этом вопросе, отметим лишь, что первый (неполный) перевод данного источника на европейские языки был сделан П.И.Кафаровым во вто-рой половине XIX в.

На отечественную науку большое влияние оказал перевод «Сокро-венного сказания» С.А.Козина, который был выполнен незадолго до начала Второй мировой войны и вышел в 1941 г, С литературной точ-ки зрения перевод этот, бесспорно, великолепен. При чтении козин-ского текста ощущается аромат степи, слышатся звуки средневекового бытия. Однако переводчик не избежал вольных интерпретаций, при-чем многие неточности касаются социальной жизни средневековых монголов. Они соответствуют господствовавшей тогда теории «коче-вого феодализма». Социальные термины, переведенные С.А.Козиным как термины племенного общества, касаются событий до 1206 г. Α применительно κ более позднему времени эти же термины перево-дятся как понятия общества, имеющего государственность и развитую армейскую структуру. Трудно не согласиться, возможно, с жестким, но авторитетным мнением Б.И.Панкратова, который считает, что большой ошибкой С.А.Козина явилось το, что он как для перевода, так

5

и для издания текста как будто хотел использовать оригинальный ки-тайский текст, но на самом деле не вполне смог его использовать. Он пишет: «Работа ценна в своей литературной части, но в исторической и лингвистической не оправдывает надежд, на нее возлагавшихся» [Панкратов 1998: 88].

Β настоящее время существует большое количество изданий и раз-личных транскрипций оригинала данного памятника, а также несколь-ко десятков переводов текста на различные языки. Одно только пере-числение этих изданий займет несколько страниц. Из них, несомнен-но, выделяется последний перевод И. де Рахевилца, выполненный в 2004 г. и снабженный подробнейшими комментариями.

Датаровка «Сокровенного сказания» достаточно спорна. Поскольку в последнем параграфе источника сказано, что текст был написан в год Мыши, считается, что это мог быть соответственно 1228, 1240 или 1252 г. Большинство исследователей склоняются κ 1240 г. Кроме того, многие согласны с тем, что в летописи имеется несколько пластов и, возможно, § 1-268 должны быть датированы 1228 г., а последую-щие разделы более поздними [Doerfer 1963]. Имеется также мнение, основанное на тексте § 255, где содержится скрытый намек на воз-можность легитимного отстранения потомков Угэдэя от трона, что окончательный текст должен быть датирован временем прихода Мун-кэ κ власти, т.е. не ранее 1252 г. [Grousset 1941: 230, 303]. Или другая точка зрения, в соответствии с которой окончательная версия должна быть датирована двенадцатью годами позже, т.е. периодом борьбы за власть между Хубилаем и Арик-Бугой [Легран 1984].

Автор «Сокровенного сказания» также неизвестен. По одной вер-сии, им был уйгур Та-та-тун, который по приказу Чингис-хана обучил некоторых представителей монгольской элиты уйгурскому алфавиту [Мэн-да бэй-лу 1975: 52, 53]. По другой версии, это один из ближай-ших сподвижников монгольского хана, татарин Шиги-Хутуху, кото-рому, согласно «Сокровенному сказанию», были поручены верховные судейские функции, возможно предполагавшие создание основ пись-менного делопроизводства. По третьей версии, это был кереит (или уйгур?) Чинкай (Хингай, Чжэнь-хай), который был одним из наиболее приближенных лиц при Угэдэе и Гуюке. Согласно четвертой версии, автором произведения был аноним, принадлежавший κ одной из поли-тических фракций монгольской ставки [Rachewiltz 2004: 1хххіѵ-х1].

Второй основной источник — официальная история монгольской династии Юань — «Юань ши». Она была создана почти сразу после падения династии по приказу первого императора династии Мин — Тай-цзу (Чжу Юань-чжан). Над летописью работал коллектив из Ібученых во главе с Сун Лянем и Ван Вэем. Она была завершена

6

в рекордно короткий срок — за шесть месяцев, с марта по сентябрь 1369 г. Несколі.ко позднее, в течение весны-лета 1370 г., в рукопись были включелы материалы ο правлении последнего императора дина-стии ІОань — Шунь-ди.

«Юань ши» состоит из четырех частей и 210 цзюаней (глав). Первая часть, «Бэнь-цзи» («Основные анналы»), включает цз. 1-47, где содер-жатся биографии всех 13 императоров династии. Вторая часть, «Чжи» («Описания»), состоит из цз. 48-105. Β ней излагаются различные ас-пекты истории империи — администрагивно-политическое устройство и географическое описание, характеристика военных и бюрократиче-ских институтов, торговля, налогообложение, законодательство и т,д. Третья часть, «Бяо» («Генеалогические таблицы»), состоит из цз. 106— 113. Β ней приведены генеалогические таблицы ханоп правящей дина-стии и представителей высшей аристократии. Четвертая часть, «Ле-чжуань» («Биографии»), включает цз. 114-210, в которых содержатся жизнеописания наиболее выдающихся деятелей из числа родствеі:ников хаганов, представителсй монгольской элиты, знатных женщин, крупных военачальников и чиновников из других этнических фупп, служителей культа и придворных евнухов, некоторых опальных лиц.

Огромная работа по исследованию, корректировке, а также допол-нению «Юань ши» была проделана китайскими историками, начиная с периода династии Цин (см. подробнее [Мункуев 1965: 177-182]). Большой вклад в изучение летописи внесли также японские востоко-веды. Всему монголоведческому сообществу известны имена Сирато-ри Куракити, Абэ Такэо, Синобу Ивамура и др. Титанический труд проделал монгольский исследователь Ч.Дэмчигдоржи (Данда). Он еще в 20-е годы XX в. сделал полный перевод «Юань ши» на монгольский язык. Κ сожалению, этот перевод так и не был опубликован [Далай 1983: 24]. Первый перевод начальных глав «Юань ши», посвященных жизни Чингис-хана и его преемников, на русский язык был выполнен Н.Я.Бичуриным [1829].

Впоследствии отдельные разделы летописи переводились на раз-личные европейские языки. Так, П.Рачневский перевел цз. 102, посвя-щенный юаньскому законодательству [Ratchnevsky 1937]. Позднее Л.Амби опубликовал переводы цз. 107-108 [Hambis 1945; 1954]. Г.Шурманн перевел цз. 93-94 , посвященные экономической политике юаньского государства, финансовой системе [Schumann 1956], а Сяо Цицин ввел в научный оборот цз. 98-99, в которых дано описание во-енных институтов империи Юань [Hsiao Chi-ching 1978]. Имеется оп-ределенный интерес κ переводу биографий важных политических дея-телей Монгольской империи, начиная с Елюй Чуцая [Мункуев 1965: 185-201; Rachewiltz et al. 1993, и др.].

7

Необходимо отметить, что в китайских источниках нередко неки-тайские политические институты и особенно номенклатура управ-ляющих лиц интерпретированы в китайской терминологии. Сам про-цесс трансформации трайбалистских структур завоевателей в конфу-цианские бюрократические механизмы рассматривался как желатель-ная и в то же время неизбежная эволюция [Carrier 1981]. Следователь-но, даже факт признания китайскими историками юаньского периода как части истории Китая не должен затушевывать наличие в админи-стративной системе империи многих элементов политической культу-ры номадов [Franke 1987: 89].

Для данной книги иервостепенную важность имеют цз. 1-2 «Юань ши», в которых изложены биографии Чингис-хана и Угэдэя. По этой причине в принципиальных для перевода моментах даются ссылки на оригинальный текст, в других случаях — на известные уже переводы [Бичурин 1829; 2005; Abramowski 1976; 1979; Храпачевский 2005: 432-497].

Третий главный источник по истории ранних монголов — трех-томник «Джами ат-Таварих» («Сборник летописей»), написанный ме-жду 1309-1311 гг. коллективом под руководством Рашид-ад-дина. Ра-шид-ад-дин (1247-1318) был визирем Газан-хана, врачом и богосло-вом. Он получил от своего господина распоряжение подготовить труд ο деяниях Чингис-хана и других монгольских правителей. Источником послужили записи рассказов современников событий, других знатоков истории, некоторых крупных политических деятелей [Бартольд 1963: 92-96]. Отчасти этот труд перекликается с другими, однако содержит очень много уникальной информации ο генеалогии и племенной структуре, наиболее важных событиях политической средневековой истории, некоторые подробности биографий ряда политических фигур того времени. Из-за определенного несоответствия некоторых дат и событий другим источникам исследователи обычно относятся κ «Сборнику летописей» несколько настороженно. С нашей точки зре-ния, это ценнейший источник по этнической идентичности кочевых народов Центральной Азии. Содержащаяся в нем богатейшая инфор-мация еще далеко не исчерпана. Мы пользовались трехтомным рус-ским переводом, опубликованным в 1946-1960 гг.

Среди других источников, которые относятся κ теме нашего иссле-дования и были нами использованы, следует отметить «Тарих-и джа-хангушаіЪ; («История Завоевателя Мира») Ала-ад-дина Ата-Мелик Джувейни, написанную в 50-е годы XIII в. [Juvaini 1958; 1997; Джу-вейни 2004]. Β источниковедческой литературе отмечается его хва-лебный тон в отношении завоевателей, наличие некоторых противоре­

8

чий и фактических ошибок. Однако в целом труд Джувейни считается важной работой по истории монгольской эпохи, поскольку он хотя и не был современником походов Чингис-хана, однако мог опираться на свидетельства очевидцев этих событий [Бартольд 1963: 87-89; Boyle 1997: ххіі-хіѵіі].

Важное значение имеет также сочинение ХШ в. «Шэн-у цзинь-чжэн лу» («Описание личных походов священновоинственного»), ко-торое было переведено с монгольского на китайский язык. Содержа-ние этого источника во многом совпадает с «Юань ши» и «Джами ат-Таварих» [Кафаров 1877; Pelliot 1951]. Определенная (шформация ο монгольском обществе в первые десятилетия существования Импе-рии Чингис-хана содержится также в «Чан-чунь чжэнь-жэнь си-ю цзи» — путевых записках известного даосского монаха Чан-чуня (Цзю Чу-цзи) [Кафаров 1866]. Β первой половине 20-х годов ХШ столетия он был вызван в сгавку Чингис-хана, чтобы посвятить Завоевателя Мира в таинство бессмертия. He менее значим для изучения средневе-ковых монголов трактат южносунского посла Чжао Хунну «Мзн-да бзй-лу» («Полное описание монголо-татар»), побывавшего в 1221 г. в ставке Мухали, который в то время командовал монгольским вой-ском на территории Цзинь. Впервые этот источник был переведен вы-дающимся российским востоковедом В.П.Васильевым (1859). Β на-стоящее время есть другие варианты перевода данного текста. Из них особенно следует выделить высококачественный перевод Н.Ц.Мун-куева с тщательными комментариями и параллельной публккацией оригинального текста [Мэн-да бэй-лу 1975].

Еще один интересный памятник того же времени, «Хэй-да ши-люэ» («Краткие сведения ο черных татарах»)— записки двух китайских южносунских дипломатов Пэн Дая и Сюй Тина, совершивших поездки ко двору Угэдэй-хагана соответственно в 1233 и 1235-1236 гг. [Пэн Дая, Сюй Тин 1960]. Такую же значимость имеют знаменитые запнски европейских путешественников, побывавших при дворе монгольских ханов: папского посланника Плано Карпини (Джиованни дель Пьяно-Карпине), побывавшего в 1246 г. при дворе Гуюка; посланника фран-цузского короля Гильома Рубрука, посетившего двор хагана Мункэ; венецианского торговца Марко Поло, который в течение 1270-1290 гг. находился в Китае и бывал при дворе Хубилая. История изучения этих текстов и их переводов настолько обширна, что на эту тему можно написать отдельную книгу. Мы использовали переводы А.И.Малеина [Плано Карпини 1957; Рубрук 1957] и И.П.Минаева [Книга Марко По-ло !956]. Недавно на русский язык были переведены записки польско-го монаха-францисканца Бенедикта, сопутника Плано Карпинн [де Бридиа 2002: 99-126].

9

Наверное, не будет ошибкой утверждать, что наиболее важные ра-боты в области монголоведения публикуются не более чем на десяти языках — монгольском, китайском, нескольких европейских, русском и японском. По мере возможности мы старались привлечь всю дос-тупную литературу, но книг и статей по теме нашего исследования настолько много, что охватить все невозможно. Невольно приходят на ум строки одного из самых эрудированных историков нашего време-ни, А.Тойнби: «Как сгремящийся κ святости все более и более убежда-ется в собственной греховности по мере духовного прозрения, так κ стремящийся κ всеведению все яснее видит собственное невежество по мере накопления знаний» [Тойнби 1991: 630]. Сказанное ни в коей мере не можетслужить оправданием, но если в книге не учтены какие-либо важные работы, то сделано это без умысла.

Авторы отказались от критического очерка по источниковедческой базе, поскольку в тексте монографии мы неоднократно обращаемся κ этим вопросам. Отсутствие в книге историографического очерка объ-ясняется той же причиной — наличием громадного количества книг и статей на эту тему. Κ счастью, имеется ряд обширных историографи-ческих исследований, в которых достаточно подробно суммированы основные достижения монголоведения [Allsen 1976; Гольман 1988; Sinor 1989; Jackson 2000, идр.].

Для нас, κ сожалению, оказалась практически недоступной много-численная литература на китайском и японском языках. Β век бурного прогресса и все более узкой специализации отдельных направлений науки все труднее удерживать в поле зрения многочисленные работы авторов разных стран. Однако даже по некоторым публикациям ки-тайских и японских ученых на европейских языках можно узнать, как много важных открытий было сделано ими. Отчасти достижения япон-ских ученых в области монголоведения систематизированы в корот-ком обзоре Тори Сагучи [Tori Saguchi 1968] и в двух интересных кни-гах ο Монгольской империи Н.Сираиси [Shiraisi 2001; 2002]. Довольно полный обзор китайских исследований в области монгольского сред-невекового общества последних десятилетий был сделан Чжун Фаном [Jun Fang 1994].

Характеристика средневекового монгольского общества уже давно является предметом споров и разногласий среди кочевниковедов раз-личных научных школ. He останавливаясь подробно на истории и ходе дискуссии, ограничимся констатацией того факта, что в настоящее время существуют две противоположные точки зрения на уровень сложности общества средневековых монголов. Одни авторы отрицают государственный характер монгольского социума периода Чингис-хана, другие полагают, что монгольскому обществу того времени уда-

10

лось преодолеть барьер государственности и цивилизации (хроиоло-гические рамки данных кардинальных изменений достаточно размы-ты — от времени Хамаг Монгол улуса до Империи Чингис-хаиа). При этом часть сторонников второй точки зрения определяют это государ-ство как феодальное, другие не акцентируют вопрос на природе сло-жившегося общества, третьи вместо государства и феодапизма пред-почитают говорить ο цивилизации. Все это свидетельствует ο сложно-сти и неоднозиачности интерпретации рассматриваемых вопросов и ο том, что более глубокое осмысление средневекового монгольского общества предполагает более широкий аспект изучаемой проблемы — обращение κ выводам дискуссии ο природе кочевых обществ, а также κ общим вопросам теории и методологии исторической и антрополо-гической науки.

Введение и Заключение написаны авторами совместно. Главы пер-вая и вторая (основная часть), пятая (первый и последиий разделы) и седьмая написаны Н.Н.Крадиным. Главы третья, четвертая, шестая, а также раздел «Социальная организация» в главе второй и раздел «Харизма монгольских ханов» в главе пятой написаны Т.Д.Скрынни-ковой.

Авторы выражают глубокую признательность за поддержку и не-оценимую помощь ответственному редактору чл.-кор. РАН Б.В.База-рову, а также благодарны всем коллегам и друзьям, без которых эта книга не была бы издана. Благодарим Б.З.Нанзатова за предоставлен-ные карты расселения народов, подготовленные им по «Сборнику ле-тописей».

Книга была подготовлена в рамках исследовательского проекта РФФИ (02-06-80379).

ИСПОЛЬЗОВАННЫЕ ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

Абаев, Фельдман 2003. — Аоаев Н.В, Фельоман В.Р. Κ вопросу ο роли соци-

альной самоорганизации в генетической структуре кочевого обшества //

Nomadic Studies Bulletin. Vol. 6. Ulaanbaatar, 2003. Абу-Луход 2001. — Абу-Лухоо Ж. Переструктурируя миросистему, предшест-

вующую новому времени // Время мира. Вып. 2. Новосибирск, 2001. Абылхожин 1991.— Абылхожин Ж.Б. Традиционная структура Казахстана.

Социально-экономические аспекты функционирования и трансформаиии:

1920-1930-е гг. Алма-Ата, 1991. Акбулатов 1999. — Акбулатов И.М. Экономика ранних кочевников Южного

Урала (VII в. до н.э. — IV в. н.э.). Уфа, 1999. Алаев 1982.— АлаевЛ.Б. Опыт типологии средневековых обществ Азии//

Типы общественных отношений на Востоке в средние века. М., 1982. Алаев, Коротаев 2000. —АлаевЛ.Б., Kopomaee А.В. Перспектива применения

кросс-культурных баз данных для сравнительного изучения цивилиза-

ций // Сравнительное изучение цивилизаций мира. М., 2000. Алексеев Н.А. 1980. — Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных

народов Сибири. Новосибирск, 1980. Алексеев В.П. 1990.— Алексеев В.П. Домашняя лошадь Монголии// Архео-

логические, этнографические и антропологические исследования в Мон-

голии. Новосибирск, 1990. Алтан ордон 1983 —Sayijir&l, Saraldai. Allan ordon-u tayily-a. Begejing

(Peking), 1983.

Альтернативные пути 1995.— Альтернативные пути κ ранней государствен-

ности. Владивосток, 1995. Андерсон 2001. — Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М., 2001. Анохин 1924. - Анохин А.В. Материалы по шаманизму у алтайцев // Сборник

Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого при PAH. Т. 4. Л.,

1924.

Артемьев 2005.— АртемьевА.Р. Новые исследования древнемонгольских

городов Восточного Забайкалья // Вестник ДВО РАН. 2005, № 2. Атлас 1999.— Атлас номадных животных / Тайшин В.А., Лхасаранов ББ.

и др. Новосибирск, 1999. Базаров и др. 2004. — Базаров Б.В., Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д. Введение:

кочевники, монголосфера и цивилизационный процесс // Монгольская им-

перия и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004.

509

ів и др. 2005. — Базаров Б.В., Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д. Монголь-

ская империя: результаты и перспективы исследования // Восток. 2005, №2.

Балдаев 1970.— Балдаев С.П. Родословные предания и легенды бурят. Ч. I.

Булагаты и эхириты. Улан-Удэ, 1970. Балков 1962. — Бапков М.Н. Бурятский крупный рогатый скот, его происхож-

дение н пути улучшения. Улан-Удэ, 1962. Барг 1991.— Барг М.А. Категория «цивилизация» как метод сравнительно-

исторического исследования // История СССР. 1991, № 5. Бартольд 1963.— Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашест-

вия//Соч. Т. 1. М, 1963. Бартольд 1964.— Бартолъд В.В. Улугбек и его время// Соч. Τ. II, ч. 2. М.,

1964.

Бартольд 1968.— Бартольд В.В. Образование империи Чингис-хана // Соч. Τ. V. М., 1968.

Барфилд 2002. — Барфилд Т. Мир кочевников скотоводов // Кочевая альтер-

натива социальной эволюции. М, 2002. Барфилд 2004. — Барфилд Т. Монгольская модель кочевой империи // Мон-

гольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004. Басаева 1991. — Басаева К.Д. Семья и брак у бурят. Улан-Удэ, 1991. Батуева 1999.— БатуеваИ.Б. История разаития хозяйства забайкальских

бурят в XIX веке. Улан-Удэ, 1999. Бейссингер 2005.— Бейссингер М. Переосмысление империи после распада

Советского Союза // Ab Imperio. 2005, № 3. Белков 1995. — Белков П.Л. Раннее государство, предгосударство, протогосу-

дарство: игра в термины? // Ранние формы политической организации: от

первобытности κ государственности. М., 1995. Беляев 2001. — Беляев Д.Д. Формирование и развитие государственной орга-

низации у майя Петена в классический период (Ітыс. н.э.): Автореф. канд.

дис. М., 2001.

Бентли 2001. — Бентли Дж. Межкультурные взаимодействия и периодизация Всемирной истории // Время мира. Вып. 2. Новосибирск, 2001.

Бсрснт 2000. — Берент М. Безгосударственный полис. Раннее государство и древнегреческое общество // Альтернагивные пути κ цивилнзации. М.,

Бертагаев 1973. — Бертагаев Т.А. Культ богини-матери и огня у монгольских

племен // Советская этнография. 1973, № 6. Билэгт 2005. — Билэгт Л. Κ вопросу ο племенной организации общества мон-

голов Х-ХН вв. // Монгольская империя и кочевой мир. [Вып. 2.] Улан-

Удэ, 2005.

Бира 1978 — Бира LU. Монгольская идториография. ХІІІ-ХѴІІ вв. Μ, 1978. Бичурин 1829. — Бичурин Н.Я. История первых четырех ханов из Дома Чин-гисова. СПб., 1829.

Бичурин 2005. — Бичурин Н.Я. История первых четырех ханов из Дома Чин-

гисова // История монголов. М., 2005. Блок 2003. — Блок М. Феодальное общество. М., 2003.

2000.

510

БНМАУ-ын τγγχ 1966. — Бугд Найрамдах Монгол Ард Улсын туух (История Монгольской Народной Республики). Боть 1. Нэн эртнээс XVII зуун. Улаанбаатар, 1966.

Бокщанин 1993.— Бокщаним А.А. Очерк истории государственных институ-тов в китайской империи // Феномен восточного деспотизма. М., 1993.

Бондаренко 2001.— БондаренкоД.М. Доимперский Бенин: Формирования и эволюция системы социально-политических институтов. М., 2001.

Боровкова 1971.— Боровкова Л.А. Восстание «красных войск» в Китае. М., 1971.

Боровкова 1984. — БоровковаЛ.А. Влияние господства монголов на развитие

китайского общества в XIII—XIV вв. // Олон улсын монголч эрдэмтний IV

их хурал. 1 боть. Улаанбаатар, 1984. Бородай, Келле, Плимак 1972. — Бородай Ю.М., Келле В.Ж., Плимак Е.Г. На-

следие Карла Маркса и некоторые методологические проблемы исследо-

вания докапиталистических обществ и генезиса капитализма // Принципы

историзма в познании социальных явлений. М., 1972. Бочаров 2000. — Бочаров В.В. Возрастная антропология. СПб., 2000. де Бридиа 2002. — Христианский мир и «Великая Монгольская империя».

Материалы францисканской миссии 1245 года. Критич. текст, пер. с латы-

ни «Истории Татар» брата Ц. де Бридиа С.В. Аксенова и А.Г.Юрченко.

Экспозиция, исслед. и указ. А.Г.Юрченко. СПб., 2002. Бужилова 2005. — Бужилова А.П. Homo sapiens: история болезни. М., 2005. Булаг 1993.— Булаг. Изучение «Сокровенного сказания» в Китае// Mongo-

lica: Κ 750-летию «Сокровенного сказания». М., 1993. Бурдье 2005.— БурдьеП. Социология социального пространства. М.-СПб.,

2005.

Вайнштейн 1972.— Вайнштейн С.И. Историческая этнография тувинцев.

Проблемы кочевого хозяйства. М., 1972. Ванчикова 2001. — Cayan teiike— «Белая история»: Монгольский историко-

правовой памятник ХШ-ХѴІ вв. / Сост. критич. текста и пер. «Белой исто-

рии» П.Б.Балданжапова, исслед., ред. пер., коммент., подготовка текста

«Белой истории» κ публикации, пер. и коммент. κ «Шастре хана-

чакравартина» и «Шастре Орунта» Ц.П.Ванчиковой. Улан-Удэ, 2001. Васильев В.П. 1857.— Васшьев В.П. История и древности восточной части

Средней Азии от X до XIII века с приложением китайских известий ο ки-

данях, джурджитах и монголо-татарах. СПб., 1857. Васильев В.П. 1859. — Василъев В.П. Записка ο монголо-татарах (Мэн-да-бэй-

лу) // ТВОРАО. Ч. IV. СПб., 1859. Васильев Л.С. 1980.— ВасильевЛ.С. Становление политической админист-

рации (от локальной группы охотников собирателс-й κ протогосударст-

ву-чифдом) // Народы Азии и Африки. 1980, № I. Васильев Л.С. 1981.— ВасильевЛ.С. Протогосударство-чифдом как полити-

ческая структура// Народы Азии и Африки. 1981, № 6. Васильев Л.С. 1983. — ВасильевЛ.С. Проблемы генезиса китайского государ-

ства. М., 1983.

Васильев Л.С. 1993. — ВасильевЛ.С. История Востока. Т. 1-2. М., 1993.

511

Васютин 1998. — Васютин С.А. Социальная организация кочевников Евразии

в отечественной археологии: Автореф. канд. дис. Барнаул, 1998. Васютин 2002. — Васютин С.А. Типология потестарных и политарных систем

кочевников // Кочевая альтернатива социальной эволюции. М., 2002. Вебер 1990. — Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. Ведюшкина 2003. — Ведюшкина И.В. Формы проявления коллективной иден-

тичности в Повести временных net II Образы прошлого и коллективная

идентичность в Европе до начала Нового времени. М., 2003. Вернадский 1996. — Вернадский Г.В. Древняя Русь. Тверь-Москва, 1996. Вернадский 1997. — Вернадский Γ. В. Монголы и Русь. Тверь-Москва, 1997. Викторова 1980. — Викторова Л.Л. Монголы. Происхождение народа и исто-

ки культуры. М., 1980. Владимириов 1934.— Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов.

Монгольский кочевой феодализм. Л., 1934. Войтов 1990. — Войтов В.Е. Могильники Каракорума (по материалам работ

1976-1981 гг.)// Археологические, этнографические и антропологические

исследования в Монголии. Новосибирск, 1990. Волков 1987. — Волков С.В. Чиновничество и аристократия в ранней истории

Кореи. М, 1987.

Волков 1999. — Волков С.В. Служилые слои на традиционном Дальнем Вос-токе. М., 1999.

Вяткина 1960.— Вяткина К.В. Монголы Монгольской Народной Республи-

ки // Тр. Ин-та этнографии AH СССР. Н. сер. Т. LX. М.-Л., 1960. I Гаврилюк 1989.— Гаврилюк Н.А. Домашнее произвааство и быт степнык ' скйфов. Киев, 1989.

Гаврилюк 1999. — Гаврилюк И.А. История экономики Степной Скифии. Vi­lli вв. до н.э. Киев, 1999.

Галданова 1987. — Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. Новоси-бирск, 1987.

Гегель 1935. — Гегель ГВ.Ф. Философия истории // Соч. Τ. VIII. М.-Л., 1935.

Геллнер 1991. —Геллнер Э. Нации и национализм. М, 1991.

Гёкеньян 2002. — Гёкеньян X. Западные сообщения по истории Золотой Орды и Поволжья 1223-1556 // Источниковедение истории Улуса Джучи (Золо-той Орды). От Калки до Астрахани. 1223-1556. Казань, 2002.

Гмыря 1995.— ГмыряЛ.Б. Страна гуннов у Каспийских ворот. Махачкала, 1995.

Годинер 1991. — Гооинер Э.С. Политическая антропология ο происхождении государства // Этнологическая наука за рубежом: проблемы, поиски, ре-шения. М,, 1991 -

Голден 1993.— ГолденП. Государство и государственность у хазар: власть хазарских каганов // Феномен восточного деспотизма. М., 1993.

Голден 2004. — Голоен П. Кипчаки средневековой Евразии: пример негосу-дарственной адаптации в степи // Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004.

Гольман 1988.— Голъман М.И. Изучение истории Монголии на Западе (ХШ — середина XX в.). М., 1988.

512

Гонгор 1974,— ГонгорД. Монголия в период перехода от родового строя κ феодализму (XI — начало XIII в.)'. Автореф. докт. дис. Москва-Улан-баатар, 1974.

Горелик 2002. — Горелик М.В. Армии монголо-татар X-X1V веков: воинское

искусство, снаряжение, оружие. М., 2002. Горелов 2003.— Горелов М.М. Этнополитическая идентичность и традиции

историописания в Англии XI—XII вв. // Образы прошлого и коллективная

идентичность в Европе до начала Нового времени. М., 2003. Григорьев Н.С. 1974. — Григорьев Н.С. Саха тылын сомого домогун тылдьы-

та. Якутскай, 1974.

Григорьев А.П. 1978.— Григорьев А.П. Монгольская дипломатика XIII-ХІѴвв.Л., 1978.

Григорьев А.П. 2004. — Григорьее А.П. Сборник ханских ярлыков русским митрополитам: Источниковедческий анализ золотоордынских документов. СПб., 2004.

Григорьев А.П., Григорьев В.П. 2002.— Григорьев А.П., Григорьев В.П. Кол-

лекция золотоордынских документов XIV века из Венеции. Источнико-

ведческое исследование. СПб., 2002. Гринин 2001-2004.— Гринин Л.Е. Генезис государства как составная часть

процесса перехода от первобытности κ цивилизации // Философия и обще-

ство, 2001, № 4; 2002, № 2, 3; 2003, № 2, 3; 2004, № 1. Грумм-Гржимайло 1926.— Грумм-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия

и Урянхайский край. Τ. II. Исторический очерк этих стран в связи с исто-

рией Средней Азии. Л., 1926. Грумм-Гржимайло 1933.— Грумм-Гржимаііло Г.Г. Рост пустынь и гибель

пастбищных угодий и культурных земель в Центральной Азии за истори-

ческий период // Изв. Всесоюзного географического общества. Τ. XV,

Вып. 5.Л., 1933.

Груссе 2000. —Груссе Р. Чингисхан: Покоритель Вселенной. М., 2000. Гумилев 1967. — ГумилевЛ.Н. Древние тюрки. М., 1967. Гумилев 1970. — Гумилев Л.Н. Понски вымышленного царства. М., 1970. Гумилев 1989. — Гумияев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. 2-е изд. Л., 1989. Гумилев 1993. — ГумилевЛ.Н. Ритмы Евразии. М., 1993. Гуревич 1983.— ГуревичА.Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд. М., 1983.

Далай 1983. —Далай Ч. Монголия в ХІІІ-ХІѴ веках. М„ 1983.

Далай 1992.— ДачайЧ. Монголын τγγχ (1260-1388) (История Монголии

(1260-1388)). Улаанбаатар, 1992. Далай 1996.— ДалайЧ. Монголын τγγχ. Хамаг монгол улс (1101-1206).

(Монгольская история. Всемонгольское государство). Тэргууи дэвэр

(Ч. 1). Улаанбаатар, 1996. Дандамаев 1984. —Дандаиаев М.А. Нерабские формы завнсимости в древней

Передней Азии (к постановке вопроса) // Проблемы социальных отноше-

ний и форм зависимости на Древнем Востоке. М., 1984. Данилевский 1871. — Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1871.

513

Данилов Д.В. 2003. —Данилов Д.В. «Gens Angloruirm. Беды Достопочтенного:

в поисках английской идентичности // Образы прошлого и коллективная

идентичность в Европе до начала Нового времени. М, 2003. Данилов С.В. 2004. — Данилое С.В. Города в кочевых обществах Централь-

ной Азии. Улан-Удэ, 2004. Дашибалова 1998. —Дашибалоеа Д.В. Жанр «уг» в монгольской словесности:

фольклорные и литературные традиции // Культура Центральной Азии:

письменные источники. Улан-Удэ, 1998. Дашиева 2001. — ДашиеваН.Б. Календарь в традиционной культуре бурят.

Москва-Улан-Удэ, 2001. Джувейни 2004. — Ата-Мелик Джувейни ana-ad-оин. Чингисхан: История

Завоевателя Мира, записанная Ала-ад-Дином Ата-Меликом Джувейни. М.,

2004.

Дигар 1989. — Дигар Ж.-П. Отношения между кочевниками и оседлыми пле-

менами на Среднем Востоке // Взаимодействие кочевых культур и древних

цивилизаций. Алма-Ата, 1989. Динесман идр. 1989. — ДынесмаиЛ.Г., Киселева Н.К., КияэевА.В. История

степных экосистем Монгольской Народной Республики. М., 1989. Динесман, Болд 1992. —Динесман Л.Г., Болд Г. История выпаса скота и раз-

вития пастбищной дигрессии в степях Монголии // Историческая экология

диких и домашних копытных: История пастбищных экосистем. М., 1992. Дмитриев 2000. — Дмитриее С.В. Историко-этнографические аспекты поли-

тической культуры тюрко-монгольских кочевников: Автореф. канд. дис.

СПб.,2000.

Доде 2005. — ДодеЗ.В. Символы легитимации принадлежности κ империи

в костюме кочевников Золотой Орды // Восток, 2005, № 4: 25-35. Древнемонгольские города 1965.— Древнемонгольские города/ Отв. ред.

С.В.Киселев. М., 1965. Дробышев 2006.— Дробышев Ю.А. Эволюция материальной и духовной

культуры сяньбийцев // Вопросы истории. 2006, № 1. Дрэгер 1986. —ДрэгерЛ. Организация дуальная // Социально-экономические

отношения и соционормативная культура (Свод этнографических понятий

и терминов. Вып. 1). М, 1986. Дулов 1956. — Дулов В.И. Социально-экономическая история Тувы (XIX —

началоХХв.). М„ J 956. Ε Лун-ли 1979. — Ε Лун-ли. История государства киданей (Цидань го чжи) /

Пер. с кит., введ., коммент., прилож. B.C. Таскина. Μ., 1979. Евтюхова 1959.— Еетюхова Л.А. Древнекитайская керамика из Каракору-

ма// Советская археология. 1959, № 3. Егорова 2004. — Егоров Л.И. Семантика мифологемы волка в традиционной

культуре Саха. Канд. дис. Якутск, 2004. Емельянов 1980. — Емелъянов Н.В. Сюжеты якутских олонхо. М., 1980. Емельянов 1990. — Емельяное Н.В. Сюжеты олонхо ο родоначальниках пле-

мени. М., 1990.

Ермоленко 1998. — Ермоленко Л.Н. Представления древних тюрков ο войне // Altaica. Вып. 2. Μ·, 1998.

514

Железняков 2000. — Железняков А.С. Монголия в классических и современ-

ных схемах мировой цивилизации // Проблемы истории и культуры коче-

вых цивилизаций Центральной Азии. Материалы международной конфе-

ренции. Т. tV. Улан-Удэ, 2000. Железчиков 1984.— Железчиков Б.Ф. Вероятная численность савромато-

сарматов Южного Приуралья и Заволжья в VI в. до н.э. — I в. н.э, по де-

мографическим и экологическим данным // Древности Евразии в скифо-

сарматское время. М, 1984. Жуковская 1988.— Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной

культуры монголов. М., 1988. Жуковская 2002. — Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии. Культура. Тради-

ции. Символика. М., 2002. Залкинд 1977. — Запкинд Е.М. Вольтер об империи Чингисхана// Изв. CO AH

СССР. Сер. общественных наук. Новосибирск, 1977, № 1, вып. 1. Зограф 1984.— Зограф И.Т. Монголо-китайская интерференция: Язык мон-

гольской канцелярии в Китае. М., 1984. Зориктуев 2003.— Зориктуев Б.Р. Реконструкция начального этапа ранней

истории монголов // Вопросы истории. 2003, № 3. Зориктуев 2005.— Зориктуев Б.Р. Эргунэ-кун и начальные этапы монголь-

ской истории // Монгольская империя: этнополитическая история. Улан-

Удэ, 2005.

Ивакин 2003. — Ивакин Г.Ю. Историческое развитие Южной Руси и Батыево нашествие // Русь в ХШ в.: Древности темного времени. М., 2003.

Иванов 1975. — Иванов В.В. Реконструкция индоевропейских слов и текстов, отражающих культ волка // Изв. AH СССР. Сер. литературы и языка. Т. 34, №5. М., 1975.

Иванов 1980. — Иваное В.В. Волк //Мифы народов мира. Τ. І.М., 1980. Иванов 1989. - Иванов В.В. Проблемы этносемиотики // Этнографическое

изучение знаковых средств культуры. Л., 1989. Иванов, Васильев 1995.— Иванов И.В., Васильев И.Б. Человек, природа и

почвы Рын-песков Волго-Уральского междуречья в голоцене. М., 1995. Ильин 1997. — Ильин М.В. Слова и смыслы. Опыт описания ключевых поли-

тических понятий. М., 1997. Илюшечкин 1996. — Илюшечкин В.П. Теория стадийного развития общества

(история и проблемы). М, 1996. Ионов 1997.— Нонов Н.Н. Теория цивилизаций н эволюция научного зна-

ния // Общественные науки и современность. 1997, № 6. История Востока 1999. — История Востока. Т. 3. Восток на рубеже средневе-

ковья и нового времени. ХѴІ-ХѴШ вв. М., 1999. История Казахской ССР 1979. — История Казахской ССР с древнейших вре-

мен до наших дней. Τ. II. Алма-Ата, 1979. История МНР 1983. — История Монгольской Народной Республики. 3-е изд.

М., 1983.

Ишжамц 1972. — Ишжамц Н. Образование еднного монгольского государст-ва и установление феодализма: Автореф. докт. дис. М., 1972.

515

Кабзиньска-Ставаж, 1992 — Кабзинъска-Ставаж И. Сезонные игры монго-лов. — Традиционная обрядность монгольских народов. Новосибирск, 1992.

Кадиева 2003. — Кадиева Е.К. Керамика из усадьбы г. Владимира конца XII-

ХШ века (по материалам раскопок 1993—1998 гг. в квартале 22)// Русь

в XIII в.: Древности темного времени. М., 2003. Кадырбаев 1990. — КадырбаевALU. Тюрки и иранцы в Китае и Центральной

Азии ХШ-ХІѴ вв. Алма-Ата, 1990. Кадырбаев 1993. — Кадырбаев А.Ш. Очерки истории средневековых уйгуров,

джалаиров, найманов и кереитов. Алматы, 1993. Калиновская 1996.— Калиновская К.П. Ο кочевничестве в связи с книгой

В.В.Матвеева «Средневековая Северная Африка» // Восток. 1996, № 4. Калиновская, Марков 1987.— Калиновская К.П., МарковГ.Е. Общественное

разделение труда у скотоводческих народов Азии и Африки // Вестник

МГУ. Сер. ист. 1987, №6. Карпов 1966. — Καρηοβ Ю.Ю. Джигит и волк. Мужские союзы в социокуль-

турной традиции гориев Кавказа. СПб., 1996. |Каспэ 1997. — КаспэС.И. Империи: генезис, структура, функция// Полити-■ ческие исследования. 1997, № 5.

Каспэ 2001. — Касга С.И. Империя и модернизация: общая модель и россий-

ская специфика. М., 2001. Кафаров 1866.—Описание путешествия даоского монаха Чан Чуня на Запад

(Си-ю-цзи, или Описание путешествия на Запад) / [Кафаров] Палладий,.

архим. (пер.)// Труды членов Российской духовной миссии в Пекине.

Τ. IV. СПб., 1866.

Кафаров 1867.— [Кафаров] Палладий. Путевые записки китайца Чжан-дэ Хой во время путешествия его в в Монголиго в первой половине XIII сто-летия // Записки Вост.-Сиб. отд-ния Русского геофафического общества. Кн. ІХ-Х. Иркутск, 1867.

Кафаров 1877. — [Кафаров] Палладий. Старинное китайское сказание ο Чин-гис хане. Шэн-у шинь-чжэн. Описание личных походов священновоинст-венного, перевод с предисловиями и примечаниями // Восточный сборник. Т. І.СПб., 1877.

Киракос 1976. —Киракос Гандзакеци. История Армении. М., 1976. Киселев 1957. — Киселев С.В. Древние города Монголии // Советская архео-логия, 1957, № 2.

Клакхон 1998. — Клакхон К. Зеркало для человека: Введение в антропологию. М., 1998.

Классен 2000. — Классен Х.Дж.М. Проблемы, парадоксы и перспективы эво-люционизма // Альтернативные пути κ цивилизации. М., 2000.

Классен 2002. — Классен Х.Дж.М. Сфера действия центра: Проблемы управ-ления и коммуникаиии в ранних государствах // Ethnologica Africana. Μ., 2002.

Клейн 1993. — КлейнЛ.С. 1993. Феномен советской археологии. СПб., 1993. Клименко 2003. — Клименко В.В. Климат и история в средние века// Восток. 2003,№1.

516

Ключевский 1989.— Ключевский В.О. Великая и Малая Русь. Терминология

русской истории. Лекция 1 // Собр. ооч. Τ. VI. М., 1989. Кляшторный 1985.— Кляшторный С.Г. Рабы и рабыни в древнетюркской

общине (по материалам рунической письменности Монголии) // Древние

культуры Монголии. Новосибирск, 1985. Кляшторный 1986.— Кляшторньш С.Г. Формы социальной зависимости

в государствах кочевников Центральной Азии (конец 1 тысячелетия

до н.э. — 1 тыс. н.э.) // Рабство в странах Востока в средние века. М„ 1986. Кляшторный 2003. — Кяяшторный С.Г. История Центральной Азии и памят-

ники рунического письма. СПб., 2003. Кляшторный, Савинов 1994.— Кляшторный С.Г., СавиновД.Г. Степные им-

перии Евразии. СПб., 1994. Кляшторный, Савинов 2005.— Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Степные им-

перии Евразии. 2-е изд. СПб., 2005. Кляшторный, Султанов 2000.— Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. 2000. Го-

сударства и народы Евразийских степей. СПб., 2000. Ковалевски 2000. — Ковалевски С. Циклические трансформации в Северо-

Американской доистории // Альтернативные пути κ цивилизации. М.,

2000.

Коваль 2003. — Коваль В.Ю. Керамика Востока на Руси в XIII в. // Русь

в XIII в.: Древности темного времени. М, 2003. Коган 1981. — КоганЛ.С. Проблемы социально-экономического строя коче-

вых обществ в историко-экономической литературе (на примере дорево-

люционного Казахстана). Автореф. канд. дис. Μ., 1981. Кожевников 1998. — Кожевников В.В. Очерки древней истории Японии. Вла-

дивосток, 1998.

Козин 1941.— КозинС.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника

1240 г. под названием Mongyol-un niyuca tob6iyan. Юань чао би ши. Мон-

гольский обыденный изборник / Введ. в изуч. памятника, пер. с монт., тек-

сты, глоссарии С.А.Козина. Τ. I. М.-Л., 1941. Козьмин 1934. — Козьмин Н.Н. Κ вопросу ο турецко-монгольском феодализ-

ме. Иркутск, 1934. Кола 2001. — КолаД. Политическая социология. М., 2001. Кола 2002. — КолаД. Политическая семантика «Etat» и «etat» во французском

языке // Понятие государства в четырех языках. СПб.-М, 2002. Коллинз 2001. — Коллинз Р. Геополитические и экономические миросистемы

основанных на родстве и аграрно-принудительных обшеств // Время мира.

Вып. 2. Новосибирск, 2001. Коллмар-Пауленц 2004. — Кошамар-Пауленц К. Новый взгляд на религиоз-

ную идентичность монголов // Монгольская империя и кочевой мир. Улан-

Удэ, 2004.

Комаи Ёситаки 1961. — Комаи Ёситаки. Мокко си дзёсэцу (Введение в нсго-

рию монголов). Киото, 1961. Коротаев 1991.— КоротаевА.В. Некоторые экономические предпосылки

классообразования и политогенеза// Архаическое обшество: Узловые

проблемы социологии развития. Ч. 1. М, 1991.

517

Коротаев 1997.— Коротаев А.В. Сабейские этюды. Некоторые обшие тен-

денции и факторы эволюции сабейской цивилизации. М., 1997. Коротаев 1998.— Kopomaee А.В. Вождества и племена страны Хашид и Ба-кил: общие тенденции и факторы эволюции социально-политических сис-тем Северо-Восточного Иемена (X в. до н.э. — XX в. н.з.). М., 1998. Коротаев 2003. — Kopomaee Α.Β. Социальная эволюция факторы, закономер-

носш, тенденции. М., 2003. Коротаев и др. 2005. — Kopomaee Α.Β., Малков А.С., Халтурина Д.А. Законы истории. Математическое моделирование исторических макропроцессов, Демография, экономика, войны. М., 2005. Косарев 1989. — КосаревМ.Ф. Κ социально-экономической оценке кочевни-чества (По западносибирским арх.-этн. материалам) // Западносибирская лесостепь на рубеже бронзового и железного веков. Тюмень, 1989. Косарев 1991.— Косарее М.Ф. Древняя история Западной Сибири: Человек

и природная среда. М., 1991. Косвен 1963. — Косвен М.О. Семейная община и патронимия. М., 1963. Крадин 1987. — Крадин Н.Н. Социально-экономические отношения у кочев-ников в советской исторической литературе. Владивосток, 1987. Деп. в ИНИОН AH СССР Х° 29892 от 18.06.87. Крадин 1992. — Крадин Н.Н. Кочевые общества. Владивосток, 1992. Крадин 1995. — Крадин Н.Н. Вождество: современное состояние и проблемы изучения // Ранние формы политической организации: от первобытности κ государственности. М., 1995. Крадин 1996. — Крадин Н.Н. Империя Хунну. Владивосток, 1996. Крадин 2001. — Крадин Н.Н. Кочевничество в современных теориях истори-

ческого процесса // Время мира. Вып. 2. Новосибирск, 2001. Крадин 2002. — Крадин Н.Н. Империя Хунну. 2-е изд. М., 2002. Крадин 2004. — Краоин Н.Н. Политическая антропология. 2-е изд. М., 2004. Крамаровский 2001.— Крамароеский М.Г. Золото Чингисидов: Культурное

наследие Золотой Орды. СПб., 2001. Кривошеев 1999.— Кртошеее Ю.В. Традиции и обычное право в русско-

монгольских отношениях // Вернадский Г.В. История права. СПб., 1999. Кривошеев 2003. — Криеошеее Ю.В. Русь и монголы: Исследование по исто-

рии Северо-Восточной Руси XI1-X1V вв. 2-е изд. СПб., 2003. Крюков и др. 1987. — Крюков М.В., Маляеин В.В., Софронов М.В. Этническая

история китайцев на рубеже средневековья и нового времени. М., 1987. Куббель 1986а. — Куббель Л.Е. Зависимость // Социально-экономические от-ношения и соционормативная культура (Свод экономических понятий и терминов. Вып. 1). М., 1986. Куббель 19866.— КуббелъЛ.Е. Иерархия военная// Социально-экономиче-ские отношения и соционормативная культура (Свод экономических поня-тий итерминов. Вып. 1). М., 1986. Куббель 1988.— Куббель Л.Е. Очерки потестарно-политической этнографии. М., 1988.

Кудряшов 1948. — Кудряшов К.В. Половецкая степь. М, 1948. 51&

Кульпин 2004. — Кульпин Э.С. Цивилизация Золотой Орды // Монгольская

империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004. Кумеков 2003.— Кумеков Б.Е. Ο степной цивилизации// Казахская цивили-

зация в контексте мирового исторического проиесса. Материалы между-

народной конференции. Алматы, 2003. Кычанов 1973. — Кычанов Е.И. Жизнь Темучжина, думавшего покорить мир.

М., 1973.

Кычанов 1974.— Кычанов Е.И. Κ вопросу об уровне социально-экономиче-ского развития татаро-монгольских племен в XII в. // Роль кочевых наро-дов в цивилизации Центральной Азии. Улан-Батор, 1974.

Кычанов 1980.— Кычстов Е.И. Монголы в VI— первой половине XII в. // Дальний Восток и соседние территории в средние века. Новосибирск, 1980.

Кычанов 1986. — Кычанов Е.И. Ο татаро-монгольском улусе XII в. // Восточ-ная Азия и соседние территории в средние века. Новосибирск, 1986.

Кычанов 2002.— КычановЕ.И. Сведения из «Истории династии Юань» («Юань ши») ο Золотой Орде // Источниковедение истории Улуса Джучи (Золотой Орды). От Калки до Астрахани. 1223-1556. Казань, 2002.

Ле Гофф 1992. —Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

Легран 1984. — ЛегранЖ. Определение политического содержания «Монго-лын нууц товчоо» и установление даты его сочинения // Олон улсын мон-голч эрдэмтний IV их хурал. 1 боть. Улаанбаатар, 1984.

Лелюхин 2000. —Лелюхин Д.Н. Государство и администрация в «Артхашаст-ре» Каутильи // Альтернативные пути κ цивилизации. М., 2000.

Лелюхин 2001. — Лелюхин Д.Н. Концепция идеального царства в «Артхаша-стре» Каутильи и проблема структуры древнеиндийского государства// Государство в истории общества (к проблеме критериев государственно-сти). 2-е изд. М., 2001.

Линь Кюн-и, Мункуев 1960. — Линь Кюн-и, Мункуев Н.Ц. «Краткие сведения ο черных татарах» Пэн Дая и Сюй Тина// Проблемы востоковедения. 1960, №5.

Липец 1981. — ЛипецР.С. «Лицо волка благословенно...» (Стадиальные из-

менения образа волка в тюрко-монгольском эпосе и генеалогических ска-

заниях) // Советская этнография. 1981, № 1. Лубсан Данзан 1973 — Лубсан Данзан. Алтан тобчи (Золотое сказание). Пер.

с монг., введ., коммент. и прил. Н.П.Шастиной. М., 1973. Любавский 1996. — Любавский МЖ. Обзор истории русской колонизации с

древнейших времен и до XX века. М., 1996. Мазин 1984.— МазинА.И. Традиционные верования и обряды эвенков-

ороченов. Новосибирск, 1984. Майский 1921. — Майский И.М. Современная Монголия. Иркутск, 1921. Макаров 2003.— Макаров Н.А. Русь в XIII в.: характер культурных измене-

ний // Русь в XIII в.: Древности темного времени. М., 2003. Мак-Нил 2004. — Мак-Нил У. Восхождение Запада: История человеческого

сообщества. Киев-Москва, 2004.

519

Максимов 1989. — Максимов А.А. Природные циклы: Причины повторяемо-

сти экологических процессов. Л., 1989. Макфедьен 1965. —Макфеоьен Э. Экология животных. М., 1965 Малков С.Ю. 2002. — Малков С.Ю. Математическое моделирование истори-

ческих процессов // Новое в синергетике: Взгляд в третье тысячелетие. М.,

2002.

Малков А.С. 2005.— Малков А.С. Динамические модели исторических про-

цессов: аграрные общества. Автореф. канд. дис. М., 2005. Малявин 1989.— Малявин В.В. Идеологические течения в Китае V—III вв. до

н.э. '/ История древнего мира. Т. 2. Расцвет древних обществ. М., 1989. Малявкин 1989.— Малявкин А.Г. Танские хроники ο государствах Централь-

ной Азии. Новосибирск. 1989. Манжигеев 1978.— Манжигеев И.А. Бурятские шаманистические и дошама-

нистические термины. Μ, 1978. Марков 1976. — Μαρκοβ Г.Е. Кочевники Азии. М., 1976. Марков 1998.— Μαρκοβ Г.Е. Из истории изучения номадизма в отечествеи-

ной литературе: вопросы теории // Восток. 1998, № 6. Марков, Масанов 1985.— ΜαρκοβГ.Е., МасановН.Э. Значение относитель-

ной концентрации и дисперсности в хозяйственной и общественной орга-

низации кочевых народов // Вестник МГУ. Сер. ист. 1984, № 4. Мартынов А.С. 1970. — Мартынов А.С. Ο некоторых особенностях торговли

чаем и лошадьми в эпоху Мин // Китай и соседи в древнооти и средневе-

ковье. М., 1970.

Мартынов А.С. 1978.— Мартынов А.С. Статус Тибета в ХѴІІ-ХѴІІІ вв. в традиционной китайской системе политических представлений. М., 1978.

Мартынов А.С. 1985.— Мартынов А.С. Самоназвание страны как проблемы политической идеологии в императорском Китае // Письменные памятни-ки и проблемы истории культуры народов Востока. XVIII годичная науч-ная сессия ЛО ИВ AH СССР (Доклады и сообщения). 1983-1985. Ч. 1. Л., 1985.

Мартынов А.И. 1988.— Мартынов А.И. Ο развитии государственности

у древних народов Сибири // Изв. CO AH СССР. Сер. истории, филологии,

философии. Вып. 1. 1988, №3. Мартынов А.И. 1989.— Мартынов А.И. Ο степной скотоводческой цивили-

зации I тыс. до н.э. // Взаимодействие кочевых культур и древних цивили-

заций. Алма-Ата, 1989. Мартынов А.И. 2003. — Мартыное А.И. Модель цивилизационного развития

в степной Евразии // Социально-демографические процессы на территории

Сибири (Древность и средневековье). Кемерово, 2003. Масанов 1991. — Масанов И.Э. Специфика общественного развития кочевни-

ков-казахов в дореволюционный период: историко-экологические аспекгы

номадизма. Автореф. докт. дис. М., 1991. Масанов 1995. — Масаное И.Э. Кочевая цившіизация казахов (основы жизне-

деятельности номадного общества). Алматы-Москва, 1995.

520

Масанов 1996.— Масаное Н.Э. Казахская политическая и интеллектуальная

элита: кланоеая принадлежность и внутриэтническое соперничество //

Вестник Евразии. 1996, № 1. Массон 1989. — Массон В.М. Первые цивилизации. Л., 1989. Матвеев 1993. — Mameeee В.В. Средневековая Северная Африка, М., 1993. Материалы 1968.— Материалы по истории сюнну (по китайским источни-

кам). Вып. 1 / Пер. и коммент. В.С.Таскина. М., 1968. Материалы 1973.— Материалы по истории сюнну (по китайским источни-

кам). Вып 2 / Пер. и коммент. В.С.Таскина. М., 1973. Материалы 1984. — Материалы по истории древних кочевых народов группы

дунху / Пер. и коммент. В.С.Таскина. М., 1984. Мелихов 1977.— Мелихов Г.В. Установление власти монгольских феодалов

в Северо-Восточном Китае // Татаро-монголы в Азии и Европе. 2-е изд.

М., 1977.

Мелко 2001. — Мелко М. Природа цивилизаций // Время мира. Вып. 2. Ново-сибирск, 2001.

Меховский 1936. — Меховский М. Трактат ο двух Сарматиях. М.-Л., 1936. Минерт 1985.— МинертЛ.К. Древнейшие памятники монгольского мону-

ментального зодчества// Древние культуры Монголии. Новосибирск,

1985.

Молодин 2000.— Молодин В.И. Пазырыкская культура: проблемы этногене-за, этнической истории и исторических судеб // Археология, этнография и антропология Евразии. 2000, № 4.

Монин, Шишков 1979.— Монин А.С., Шишков Ю.А. История климата. Л., 1979.

Монтескье 1955. — Монтескье LU. Избранные произведения. М., 1955. Моес 1996.— Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной

антропологии. М., 1996. Мункуев 1965а. — Мункуее Н.Ц. Китайский источник ο первых монгольских

ханах. Надгробная надпись на могиле Елюй Чу-цая. М, 1965. Мункуев 19656. — Мункуев Н.Ц. Ο формах эксплуатации монгольских аратов

в ХШ-ХІѴ веках // Материалы по истории и филологии Центральиой

Азии. Улан-Удэ, 1965 (Тр. БКНИИ CO AH СССР. Вып. 16. Сер. востоко-

вед.).

Мункуев 1970.— МункуевН.Ц. Некоторые проблемы истории монголов

ХШ в. по новым материалам. Исследование южносунских источников:

Автореф. докт. дис. М., 1970. Мункуев 1977а.— Мункуев Н.Ц. Заметки ο древних монголах// Татаро-

монголы в Азии и Европе. 2-е изд. М., 1977. Мункуев 19776. — Мункуее Н.Ц. Новые материалы ο положении монгольских

аратов в XIII—XIV вв. // Татаро-монголы в Азии и Европе. 2-е изд. М.,

1977.

Мункуев 1979. — Мункуев Н.Ц. П.И.Кафаров и некоторые проблемы изучения «Тайной истории монголов» // П.И. Кафаров и его вклад в отечественное востоковедение. Ч. II. М., 1979.

521

Мурзаев 1952. — Мурзаев Э.М.. Монгольскал Народная Республика. Физико-

географическое описание. 2-е изд. М., 1952. Мэн Сымин 1938,— Мэн Сымин. Юаньдай шэхуй цзецзи чжиду (Классовая

структура общества эпохи Юань). Пекин, 1938. Мэн-да бэй-лу 1975. — Мэн-да бэй-лу («Полное описание монголо-татар») /

Пер. и коммент. Н.Ц.Мункуева. ML, 1975. Наваан 1962. — Наваан Д. Клад железных предметов из Хара-Хорина // Мон-

гольский археологический сборник. М., 1962. Наван-Чимид 1954. — Наван-ЧішиЬ Η. Молочная продуктивность животных

при пастбищном содержании (Труды Монгольской комиссии. Вып. 66).

М., 1954.

Нагель 1997. — Нагель Т. Тимур-завоеватель и исламский мнр позднего сред-

невековья. Ростов-на-Дону, 1997. Нацагдорж 1975.— Нацагдорж Ш. Основные черты феодализма у кочевых

скотоводческих народов (на примере развития монгольского общества).

Улаанбаатар, 1975.

Нацагдорж 1978.— Нацагдорж Ш. Монголын феодализмын ундсэн замнал (Основной путь монгольского феодализма). Улаанбаатар, 1978.

Негматов, Соколовский 1975. — Негмашов Н.Н., Соколовский В.М. «Капито-лийская волчица» из Таджикистана и легенды Евразии// Памятники куль-туры. Новые открытия. Письменность. Искусство. Археология. Ежегодник 1974. М., 1975.

Нелунов 1998.— Нелунов А.Г. Якутско-русский этимологический словарь. Новосибирск, 1998.

Нефедов 1999. — Нефедое С.А. Метод демографических циклов в изучении

социально-экономической истории допромышленного общества: Автореф.

канд. дис. Екатеринбург, 1999. Нефедов 2003.— Нефедов С.А. Теория демографических циклов и социаль-

ная эволюция древних и средневековых обществ Востока// Восток. 2003,

№3.

Нибур 1907. — Нибур Г. Рабство как система хозяйства. Этнологическое ис-

следование. М., 1907. НПЛ. — Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.-Л.,

1950.

Одум Г., Одум Э. 1978. — Одум Г., Одум Э. Энергетический базис человека и природы. М., 1978.

Оразбаева 2005а.— Оразбаева А.И. Цивилизационные особенности социо-культурного развития традиционного казахского общества в ХѴ-ХѴІП вв. (Теоретические и методологические проблемы): Автореф. докт. дис. Ал-маты, 2005.

Оразбаева 20056.— Оразбаева А.И. Цивилизация кочевников евразийских

степей. Алматы, 2005. д'Оссон 1937. — д ОссонК. История монголов. Т. І.Иркутск, 1937. д'Оссон 1996. — d 'Оссон Κ. Ог Чикгисхана до Тамерлана. Алматы, 1996. Очир 2000.— ОчирА. Монголчуудын нохос, чонос, бухас, шарайгол хэмээх

овгуудын тухай (О монгольских родах нохос, чонос, бухас, шарайгол) //

522

Сибирь болон монголын ард тумний угсаатны зуй (Этнография народов

Сибири и Монголии). Улаанбаатар-Улан-Удэ, 2000. Павленко 1989. —Павяенко Ю.В. Раннеклассовые общества. Киев, 1989 Павленко 1991. — Павленко Ю.В. Классообразование: становление и модели

развития раннеклассовых обществ// Архаическое общество: Узловые про-

блемы социологии развития. Вып. 2. М., 1991. Павленко 1997.— Паеленко Ю.В. Альтернативные подходы κ осмыслению

истории и проблема их синтеза // Философия и общество. 1997, № 3. Павленко 2002.— Павленко Ю.В. История мировой цивилизации. Философ-

ский анализ. Киев, 2002. Панкратов 1998а. — Панкратов Б.И. Переводы из «Юань-чао би-ши». Родо-

словная Чингисхана // Страны и народы Востока. Вып. XXIX. М., 1998. Панкратов 19986.— Панкратов Б.И. «Юань-чао ми-ши» и первое полное

русское издание текста и перевода этого памятника // Страны и народы

Востока. Вып. XXIX. М., 1998. Панов 1916.— ПановВ.А. Κ истории народов Средней Азии. Вып. 1. Влади-

восток, 1916.

Панов 1918. — ПсшовВ.А. Κ истории народов Средней Азии. Вып. 2. Влади-восток, 1918.

Певцов 1951. — Певцов М.В. Пугешествия по Китаю и Монголии. М., 1951. Першиц 1976.— Першиц А.И. Некоторые особенности классообразования

и раннеклассовых отношений у кочевников-скотоводов // Становление

классов и государства. М., 1976. Першиц 1986.— ПершицА.И. Эксплуатация// Социально-экономические

отношения и соционормативная культура (Свод экономических понятий

итерминов. Вып. 1). М., 1986. Першиц 1994. — Першиц А.И. Война и мир на пороге цивилизации. Кочевые

скотоводы // Война и мир в ранней истории человечества. М., 1994. Петрухин 2002. — Петрухин В.Я. История пространства и пространство исто-

рии // Антропология культуры. Вып. 1. М, 2002. Петрухин, Раевский 2004.— Петрухин В.Я., РаевскийД.С. Очерки истории

народов России в древности и раннем средневековье. 2-е изд. М., 2004. Пиков 2002. — Пиков Г.Г. Киданьское государство Ляо как кочевая импе-

рия // Кочевая альтернатива социальной эволюции. М., 2002. Плано Карпини 1957. — Плано Карпини. История Монгалов // Путешествия в

восточные страны Плано Карпини и Рубрука. М., 1957. Плано Карпини 1997. — Плано Карпини. История монгалов, именуемых нами

татарами. М., 1997. Плетнева 1982. — Плетнева С.А. Кочевники средневековья. М., 1982. Покотилов 1893.— ПокотиловД.И. История Восточных монголов в период

династии Мин. 1368-1634 (по китайским источникам). СПб., 1893. Поло 1997. — Книга Марко Поло. М., 1997.

Полосьмак 2001. — Полосьмак Н.В. Всадники Укока. Новосибирск, 2001. Пономарев 2002.— Пономарев А.Л. Деньги Золотой Орды и Трапезундской

империи (Квантитативиая кумизматика и процессы средневековой эконо-

мики). М., 2002.

523

Попов П.С. 1895. — Мэн-гу-ю-му-цзи. Записки ο монгольских кочевьях / Пер.

П.С.Попова// Записки Имп. Русского географического общества по отд-

нию этнографии. Τ. XXIV. СПб., 1895. Попов П.С. 1907. — Поіюв П. Яса Чингис-хана и Уложение монгольской ди-

настии «Юань-чао-дянь-чжан» // Записки Имп. Русского географического

общества. Вост. отд-ние. Τ. XVII. СПб., 1907. Попов А.В. 1986.— ПоповА.В. Теория «кочевого феодализма» академика

Б.Я.Владимирцова и современная дискуссия об общественном строе ко-

чевников// Mongolica. Памяти акад. Б.Я.Владимирцова. 1884—1931. М.,

1986.

Попов В.А. 1996. — Символы и атрибуты власти / Отв. ред. В.А.Попов. СПб., 1996.

Потанин 1883. — Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 4.

Материалы этнографические. СПб., 1883. Потапов, 1991 —ПотапоѳЛ.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. Почекаев 2004.— Почекаее Р.Ю. Эволюция тбре в систсме монгольского

средневекового права// Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ,

2004.

Пржевальский 1875. — Пржееальский Н.Ы. Монголия и страна тангутор. Τ. I. СПб., 1875.

ПСРЛ 1. — Полное собрание русских летописей. Τ. I. Лаврентьевская лето-пись. М., 1962.

ПСРЛ 10. — Полное собрание русских летописей. Τ. X. Патриаршья или Ни-

коновская летопись. М., 1965. Пэн Дая и Сюй Тин 1960. — Пэн Дая, Сюй Тѵн. Краткие сведения ο черных

татарах // Проблемы востоковедения. 1960, № 5. Пэрлээ 1978. — ПзрлээХ. Некоторые вопросы истории кочевой цивилизации

древних монголов. Автореф. докт. дис. Улан-Батор, 1978. Радлов 1989. — Радлое В.В. Из Сибири. М., 1989.

Рассадин 1992. — Рассадин В.И. Об этимологии некоторых бурятских шама-нистических терминов// «Банзаровские чтения», посвященные 170-летию со дня рождения Д.Банзарова. Улан-Удэ, 1992.

Рашид-ад-дин 1946. —Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Τ. III. М.-Л., 1946.

Рашид-ад-дин 1952а. — Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Τ. I. Кн. 1. М.-Л., 1952.

Рашид-ад-дин 19526. — Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Τ. I. Кн. 2. М.-Л., 1952.

Рашид-ад-дин 1960. —Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т. I]. М.-Л., 1960. Решетов 1999.— РешетовA.M. Николай Николаевич Козьмин: основные

направления научной деятельности // Репрессированные этнографы.

Вып. І.М., 1999.

Розов Г.М. 1998.— История Золотой империи/ Пер. Г.М.Розова. Новоси-бирск, 1998.

Розов Н.С. 2002. — Розов Н.С. Философия и теория истории. Кн. 1. М., 2002. Рубрук 1957. — Рубрук Г. Путешествие в восточные страны // Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. М., 1957.

524

Рубрук 1997. — Рубрук Γ. Путешествие в восточные страны. М., J997. Руденко 1961. — Руденко С.И. Κ вопросу ο формах скотоводческого хозяйст-

ва и ο кочевниках // Материалы по этнографии (Доклады ГО). Вып. I. Л„

1961.

Рыкин 2002.— РыкинП.О. Создание моигольской идентичности: термин

«монгол» в эпоху Чингисхана // Вестник Евразии. 2002, № 1. Рязановский, 1931. — Рязановскиіі В.А. Монгольское право. Харбин, 1931. Савело 1977. — Савело К.Ф. Раннефеодальная Англия. Л., 1977. Савинов 2005.— СавиновД.Г. Система социально-этнического подчинения

в истории кочевников Центральной Азии и Южной Сибири // Монгольская

империя и кочевой мир. [Вып. 2.] Улан-Удэ, 2005. Сакрализация власти 2005.— Сакрализация власти в истории цивилизаций.

Ч. І-Ш. М., 2005. Салинз 1999. — Сатшз М. Экономика каменного века. М., 1999. Сандаг 1977.— СандагШ. Образование единого монгольского государства

и Чингисхан // Татаро-монголь/ в Азии и Европе. 2-е изд. М, 1977. Севортян 1978.— Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских язы-

ков // Общетюркские и межтюркские основы на букву Б. М, 1978. Селицкий 2002.— Селщкий А.И. «Воданические короли»: религиозный ас-

пект формирования королевской власти у древних германцев // Сканди-

навские чтения 2000 г. Этнографические и культурно-исторические кон-

такты. СПб., 2002.

Семенов 2001.— Семеное И. Введение// Язык и этнический конфликт. М., 2001.

Семенюк 1958.— СеменюкГ.И. Κ проблеме рабства у кочевых народов// Изв. АН КазССР. Сер. истории, археологии и этнографии. Вып. I. Алма-Ата, 1958.

Семенюк 1959. — Семенюк Г.И. Рабство в Казахстане в XV-X1X веках // Тр. Ин-та истории, археологии и этнографии АН КазССР. Т. 6. Алма-Ата, 1959.

Скиннер 2002. — Скиннер К. The State // Понятие государства в четырех язы-

ках. СПб.-М., 2002. Скрынникова 1989. — Скрынникова Т.Д. Κ вопросу ο формировании монголь-

ской государственности // Исследования по истории и культур Монголии.

Новосибирск, 1989. Скрынникова 1992.— Скрынныкоеа Т.Д. Потестарно-политическая культура

монголов ХІ-ХШ вв. // Средневековая культура монгольских народов. Но-

восибирск, 1992.

Скрынникова 1997. — Скрынникоеа Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М, 1997.

Скрынникова 2000а. — Скрынникова Т.Д Монголы; модель социополитиче-ской организации кочевников// Ethnologica Instituti Historiae Academiae Scientiarum Mongoli. Τ. XII. Ulaanbaatar, 2000.

Скрынникова 20006. — Скрынникоеа Т.Д. Право в монгольской традиинонной политической культуре // Mongolica. Τ. 10 (31). Ulaanbaatar, 20О0.

525

Скрынникова 2000в. — Скрынншова Т.Д. Сакрапьная легитимизация власти

в Монгольской империи // Східний Світ. 2000, № 2. Скрынникова 2001. — Скрынникова Т.Д. Волк в шкуре коня //Отражение сим-

волики традиционной культуры в искусстве народов Байкальского региона

и Центральной Азии. Улан-Удэ, 2001. Скрынникова 2002а. — Скрынникова Т.Д. Значение термина qaraiu в средне-

вековой Монголии// Международный конгресс монголоведов (Улан-

Батор, 5-12 августа 2002 г.). Доклады российской делегации. М, 2002. Скрынникова 20026. — Скрынникова ТД. Сгруктура власти монгольских ко-

чевников эпохи Чингис-хана// Кочевая альтернатива социальной эволю-

ции. М., 2002.

Скрынникова 2002в. — Скрынникова Т.Д Судопроизводство в Монгольской

империи // Altaica. Вып. VII. М., 2002. Скрынникова 2004. — Скрынникова Т.Д. Богол в социальной стратификации

монгольского общества периода империи // Монгольская империя и коче-

вой мир. Улан-Удэ, 2004. Скрынникова 2005а. — Скрынникова Т.Д. Два акта интронизации Чингис-

хана // Социогенез в Северной Азии. 4.1. Иркутск, 2005. Скрынникова 20056. — Скрынникоеа Т.Д. Коды и уровни идентификацион-

ных практик средневековых монголов // Монгольская империя: этнополи-

тическая история. Улан-Удэ, 2005. ССТМЯ 1977. — Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. Т. 2.

Л„ 1977.

Стеблева 1976 — Стеблева И.В. Поэтика древнетюркской литературы и ее

трансформация в раннеклассический период. М., 1976. Стукалова 2001.— Стукалова Т.Ю. Французский королевский двор при Фи-

липпе I и ЛюдовикеѴІ (1060—1137) // Двор монарха в средневековой Ев-

ропе: явление, модель, среда. Вып. 1. М., 2001. Сулейменов О. 1990.— Сулейменов О. Азия. Эссе. Публицистика. Стихи.

Поэмы. Алма-Ата, 1990. Сулейменов Т. 1999.— СулейменовТ. Категория «цивилизация» в трудах

исследователей номадизма // Евразийское сообшество. 1999, № 2. Сумьябаатар 2005. — Сумьябаатар Б. Монгольский законодательный памят-

ник XIII в. // Монгольская империя и кочевой мир. [Вып. 2.] Улан-Удэ,

2005.

Сухбаатар 1973.— Сшбаатар Γ. Κ вопросу об исторической преемственно-сти в истории древних государств на территории Монголии // Туухийн судлал, Τ. IX. Уланбаатар, 1973.

Сухбаатар 1975. — Сшбаатар Γ. Κ вопросу об этнической связи между хун-ну и сяньби // Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние века. Но-восибирск, 1975 (История и культура Востока Азии. Τ. III).

Сухбаатар 1993. — Сшбаатар Г. Монгольские этнонимы дочингисовой эпо-хи // Монголо-бурятские этнонимы. Улан-Удэ. 1993.

Таиров 1993.— Таиров А.Д. Пастбищно-кочевая система и исторические судьбы кочевников Урало-Казахстанских степей в I тысячелетии до новой эры // Кочевники урало-казахстанских степей. Екатеринбург, 1993.

526

Таскин 1968.— Таскин B.C. Скотоводство у сюнну по китайским источни-

кам // Вопросы истории и историографии Китая. М., 1968. Таскин 1984. — Таскин B.C. Введение. Значение китайских источников в изу-

чении древней истории монголов // Материалы по истории древких коче-

вых народов группы дунху / Пер. и коммент. В.С.Таскина. М, 1984. Таубе 1993.— Таубе Μ. Κ реконструкции и переводам «Mongqol-un піиба

tobia'anw на европейские языки // Mongolica: Κ 750-летию «Сокровенного

сказания». М., 1993. Тёкеи 1975. — Тёкеи Φ. Κ теории общественных формаций. М., 1975. Тизенгаузен 1884.— Тизенгаузен В. Сборник материалов, относящихся κ ис-

тории Золотой Орды. Τ. I. СПб., 1884. Тизенгаузен 1941.— Тизенгаузен В. Сборник материалов, относящихся κ ис-

тории Золотой Орды. Τ. II. М.-Л., 1941. Тимковский 1824. — Тимковский Е. Путешествие в Китай через Монголию

в 1820 и 1821 годах. Ч. І.СПб., 1824. Тихонов 1993.— Тихонов С.С. Анализ структуры населения верхнего При-

обья в эпоху поздней бронзы: Автореф. канд. дис. Новосибирск, 1993. Тишков 1993. — «Это была наука, и еще какая!» (Co старейшим российоким

этнографом Л.П. Потаповым беседует В.А.Тишков) // Этнографическое

обозрение. 1993, № 1. Ткачев 1984. — Ткачев В.И. Κ реконструкции дворца Угэдея в Каракоруме//

Известия вузов. Строительство и архитектура. 1984, № 8. Ткачев 1986. — Ткачев В.Н. Каракорум в XIII веке // Mongolica: Памяти ака-

демика Б.Я.Владимирцова (1884-1931). М., 1986. Тойнби 1991. — ТойнбиА. Постижение истории. М., 1991. Толстов 1934. — Толстов С.П. Генезис феодализма в кочевых скотоводческих

обществах // Изв. Государственной Академии истории материальной куль-

туры. Вып. 103. 1934. Толыбеков 1959.— Толыбекое С.Е. Общественно-экономический строй каза-

хов в XV1I-XIX вв. Алма-Ата, 1959. Толыбеков 1971.— Толыбеков С.Е. Кочевое общество казахов в XVII— на-

чале XX века. Политико-экономический анализ. Алма-Ата, 1971. Топоров 1982 — Τοηοροβ В.Н. Первобытные представления ο мире (общий взгляд) // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М., 1982.

Тортика идр. 1994.— ТортикаА.А., MuxeeeВ.К., КуртиевР.И. Некоторые

эколого-демографические и социальные аспекты истории кочевых об-

ществ // Этнографическое обозрение. 1994, X» 1. Тортика, Михеев 2001.— ТортикаА.А., Muxeee В.К. Методика эколого-

демографического исследования традиционных кочевых обществ Евра-

зии // Археология восточноевропейской лесостепи. Вып. 15. Средневеко-

вые древности евразийских степей. Воронеж, 2001. Трепавлов 1989. — Трепавлов В.В. Алтайский героический эпос как источник

по истории ранней государственности // Фольклорное наследие Горного

Алтая. Горно-Алтайск, 1989.

527

Трепавлов 1993а.— Трепавлов В.В. Государственный строй Монгольской

империиХІП в. М., 1993. Трепавлов 19936.— Трепаелов В.В. Традиции государственности в кочевых

империях (очерк историографии) // Mongolica: Κ 750-летию «Сокровенно-

го сказания». М., 1993. Трепавлов 2000. — Трепавлов В.В. Бий мангытов, короиованный chief: вожде-

ства в истории позднесредневековых номадов Западной Евразии // Аль-

тернативные пути κ цивилизации. М., 2000. Уилкинсон 2001.— Уилкинсон Д. Центральная цивилизация// Время мира.

Вып. 2. Новосибирск, 2001. Урбанаева 1995.— Урбанаееа И.С. Человек у Байкала и мир Центрапьной

Азии: философия истории. Улан-Удэ, 1995. Усков 2001. — Усков Н.Ф. Кочующие короли: государь и его двор в монасты-

ре // Двор монарха в средневековой Европе: явление, модель, среда.

Вып. І.М.,2001.

Успенский 2002. — Успенский Ф.Б. Граница, дорога, направление в представ-лении древних скандинавов // Антропология культуры. Вып. 1. М., 2002.

Уэскотт 2001. — Уэскотт Р. Исчисление цивилизаций // Время мира. Вып. 2. Новосибирск, 2001.

Федоров-Давыдов 1973. — Феооров-Давыдов Г.А. Общественный строй Золо-

той Орды. М., 1973. Феннел 1989. — Феннел Дж. Кризис средневековой Руси. 1200-1304. М., 1989. Флетчер 2004. — Флетчер Дж. Средневековые монголы: экологические и со-

циальные перспективы // Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ,

2004.

Фрэзер 1986. — Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1986.

Фурсов 1988.— Фурсое А.И. Нашествия кочевников и проблема отставания Востока // Взаимодействие и взаимовлияние цивилизаций на Востоке. Τ. 1. М., 1988.

Фурсов 1989.— Фурсов А.И. Революция как имманентная форма развития европейского исторического субъекта// Французский ежегодник 1987. М,

1989.

Фурсов 1995.— Фурсое А.И. Восток, Запад, капитализм// Капитализм на

Востоке во второй половине XX века. М., 1995. Хабидулина 1997. — Хабидулина М.К. Кочевая цивилизация: критерии и по-

нятия // Изв. Мин-ва науки АН Республики Казахстан. Сер. общественных

наук. 1997, JVs 1.

Хазанов 1968. — Хазанов A.M. Военная демократия и эпоха классообразова-

ния // Вопросы истории. 1968, № 12. Хазанов 1975. — Хазанов A.M. Социальная история скифов. Основные про-

блемы развития древних кочевников евразийских степей. М., 1975. Хазанов 1976.— Хазанов A.M. Классообразование: факторы и механизмы//

Исследования по общей этнографии. М., 1976. Хазанов 1979. — Хазанов A.M. Роль рабства в процессах классообразования у

кочевников евразийских степей // Становление классов и государства. М.,

1979.

528

Хазанов 2000. — Хазанов A.M. Кочевники и внешний мир. 3-е изд. Алматы, 2000.

Хазанов 2002. — Хазанов A.M. Кочевники евразийских степей в исторической ретроспективе // Кочевая альтернатива социальной эволюции. М., 2002.

Хазанов 2004. — Хазанов A.M. Мухаммед и Чингисхан в сравнении: роль ре-лигиозного фактора в создании мировых империй // Монгольсках империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004.

Халиль Исмаил 1983. — Халиль Исмаил. Исследование хозяйства и общест-венных отношений кочевников Азии (включая Южную Сибирь) в совет-ской литературе 1950-1980 гг. Автореф. канд. дис. М., 1983.

Хангалов 1958. — ХангаповМ.Н. Зухэли гаргаха// Собр. соч. Τ. 1. Улан-Удэ, 1958.

Хангалов 1959. —Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т. 2. Улан-Удэ, 1959. Харузин 1903.— ХарузинН. Этнография. Вып. III. Собственность и перво-

бытное государство. СПб., 1903. Хеллер 2002. — Хеллер К. Золотая Орда и торговля с Западом // Источникове-

дение истории Улуса Джучи (Золотой Орды). От Калки до Астрахани.

1223-1556. Казань, 2002. Хёфлинг 1986. — ХёфлшгГ. Жарче ада. Μ., 1986. Хоанг 1997. —Хоанг М. Чингисхан. Ростов-на-Дону, 1997. Хоёр 1956 — Хоёр загалын тууж (Повесть ο двух скакунах). Улаанбаатар,

1956.

Холл 2004. — Холл Т. Монголы в мир-системной истории // Монгольская им-

перия и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004. Хорд 2001. —ХордД. Древо цивилизаций. Время мира. Вып. 2. Новосибирск,

2001.

Храпачевский 2005. — Храпачевский Р.П. Военная держава Чингисхана. М., 2005.

Хрусталев 2004. — Хресталев Д.Г. Русь: от нашествия до ига (30-40 гг.

XIII в.). СПб., 2004. Худяков 1986. — Худяков Ю.С. Вооружение средневековых кочевников Юж-

ной Сибири и Центральной Азии. Новосибирск, 1986. Цалкин 1966.— Цалкин В.И. Древнее животноводство племен Восточной

Европы и Средней Азии. Μ., 1966 (Материалы и исследования по археоло-

гии. Вып. 135).

Цалкин 1968.— Цалкин В.И. Фауна из раскопок Кара-Карума// Краткие со-

общения Ин-та археологии СССР. Вып. 114. М., 1968. Цендина 1993. — Цендина А.Д. Изучение «Сокровенного сказания» в МНР//

Mongolica: Κ 750-летию «Сокровенного сказания». М., 1993. Цендина 2004. — Цендина А.Д. Чингис-хан в устном и письменном наследии

монголов // Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004. Цыбикдоржиев 2004. — Цыбикдоржиев Д.В. Мужской союз, дружина и гвар-

дия у монголов: преемственность и конфликты // Монгольская имперня

и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004. Цыбиктаров 2003.— Цыбиктаров А.Д. Север Центральной Азии в эпоху

бронзы и раннего железа (II — первая половина I тыс. до н.э.): Автореф.

докт. дис. Новосибирск, 2003.

18 — 3699

529

Чейз-Данн, Холл 2001.— Чейз-Данн Κ., ХоллТ. Две, три, много миро-

систем // Время мира. Вып. 2. Новосибирск, 2001. Черемисин 1997. — Черемисин Д.В. Κ ирано-тюркским связям в области ми-

фологии. Богиня Умай и мистическая птица// Народы Сибири: история

и культура. Новосибирск, 1997. Черикбаев 1990.— Черикбаев Э. История развития военного дела и физиче-

ской подготовки киргизов (с древних времен до начала XX в.). Автореф.

канд. дис. Фрунзе, 1990. Шавкунов 1989.— Шавкунов Э.В. Культура чжурчжэней-удигэ и проблема

происхождения тунгусоязычных народов Дальнего Востока. М., 1989. Шемякин 1991. — Шемякин Я.Г. Проблема цивилизации в советской научной

литературе 60-80-х годов // История СССР. 1991, № 5. Шилов 1975. — ШиловВ.П. Модели скотоводческих хозяйственных областей

Евразии в эпоху энеолита и раннего бронзового века // Советская археоло-

гия. 1975.Χ» 1.

Шишлина 2000. — Шишлина Н.И. Сезонный экономический цикл населения

Северо-Западного Прикаспия в бронзовом веке / Отв. ред. Н.И.Шишлина.

М., 2000 (Труды ГИМ. Вып. 120). Шнирельман 1985.— Шнирельман В.А. Классообразование и дифференциа-

ция культуры (по океанийским этнографическим материалам) // Этногра-

фические исследования развития культуры. М., 1985. Шнирельман 1988. — Щнирелъман В.А. Производственные предпосылки раз-

ложения лервобытного общества // История первобытного общества. Эпо-

ха классообразования. М., 1988. Штернберг 1936 — Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этногра-фии. π., 1936.

Шульженко 1954. — Шульженко И.Ф. Животноводство Монгольской Народ-

ной Республики. М., 1954 (Труды Монгольской комиссии. Вьш. 61). Эйзенштадт 1999. — Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ.

Сравнительное изучение цивилизации. М., 1999. Эггенберг 1927. — Эггенберг А.Я. Забайкальская овца и овцеводство в степ-

ном районе Читинской области. Хабаровск, 1927. Эгль 2004. — ЭглъД. Великая Яса Чингис-хана, Монгольская империя, куль-

тура и шариат // Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004. Элиас 2002. — Элиас Н. Придворное общество. М., 2002. ЮШ — Юань ши (История династии Юань). Пекин, 1958. Юнатов. 1946.— ЮнатовА.А. Изучение растительности Монголии за

25 лст // Труды Комитета наук МНР. Т. 2. Улан-Батор, 1946. Юрченко 2002.— Юрченко А.Г. Империя и космос: Реальная и фантастиче-

ская история походов Чингис-хана по материалам францисканской миссии

1245 года. СПб.,2002. Якобсон 1997. — Якобсон В.А. Государство как социальная организация (тео-

ретические проблемы) // Восток. 1997, № 1. Яковец 1994. — Яковец Ю.В. Ритм смены цивилизаций и исторические судь-быРоссии. М., 1994.

530

Якубовский 1930. — Якубовский А.Ю. Развалины Ургенча// Изв. Государст-

венной Академии истории материальной культуры. Τ. VI. Вып, 2. 1930. Ясаманов 1985. — Ясаманов Н.А. Древние климаты земли. Л., 1985. Ясперс 1991. — Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. Ястремский 1929.— Ястремский С.В. Образцы народной литературы яку-

тов // Труды комиссии по изучению Якутской АССР. Τ. VII. Л., 1929. Яхонтова 1993.— Яхонтова Н.С. История изучения «Юань-чао-би-ши»

в России и СССР // Mongolica: Κ 750-летию «Сокровенного сказания». М.,

1993.

Abramowski 1976.— Abramowski W. Die chinesische Annalen von Og6dei und Giiyuk. Ubersetzung des 2. Kapitels des Yuan-Shi // Zentralasiatische Studien des Seminars fur Sprach- und Kulturwissenschaft Zentralasiens der Universitat Bonn. Bd. 10, 1976.

Abramowski 1979. — Abramowski W, Die chinesische Annalen des Мбпке. Uber­setzung des 3. Kapitels des Yilan-Shi // Zentralasiatische Studien des Seminars fur Sprach- und Kulturwissenschaft Zentralasiens der Universitat Bonn. Bd. 13.

Abu-Lughod 1989.— Abu-Lughod J. Before European Hegemony: The World-System A.D. 1250-1350. N.Y., 1989.

Abu-Lughod 1990.— Abu-Lughod J. Restructuring the Premodern World-Sys­tem // Review. 1990, vol. XIII, No. 2.

Allsen 1976. — Allsen T. The Mongols in East Asia, Twelfth-Fourteenth Centu­ries: A Preliminary Bibliography of Book and Articles in Western Languages. Philadelphia, 1976.

Allsen 1986. — Allsen T. Guard and Government in the Reign of the Grand Qan Monke // Harvard Journal of Asiatic Studies. 1986, vol. 46.

Allsen 1987.— Allsen T. Mongol Imperialism: The Policies of the Grand Qan Monke in China, Russia and the Islamic lands. 1251-1259. Berkeley and Los Angeles, 1987.

Allsen 1996. —Allsen T. Spiritual Geography and Political Legitimacy in the East­ern Steppe // Ideology and the Formation of Early States. Leiden, 1996.

Allsen 1997. —Allsen T. Commodity and Exchange in the Mongol Empire: A Cul­tural History of Islamic Textiles. Cambridge, 1997.

Allsen 2001. — Allsen T. Culture and Conquest in Mongol Eurasia. Cambridge, 2001.

Allsen 2002. — Allsen T. The Circulation of Military Technology in the Mongolian Empire // Warfare in Inner Asian History (500-1800). Leiden, 2002

Allsen 2002a. — Allsen T. Technical Transfers in the Mongolian Empire. Bloom-ington, 2002.

Amitai-Preiss 1995,— Amiiai-Preiss R. Mongols and Mamluks: The Mamluk-

Ilkhanid War. 1260-1281. Cambridge, 1995. Amitai-Press, Morgan 1999. — The Mongol Empire & Its Legacy / Ed. by

R. Amitai-Press and D. Morgan. Leiden, 1999. Atwood 2004. — Atviood C. Ulus Emir, Seals, Marriage, Partners, and Keshig

Shifts: The Evolution of a Classic Mongol Institution. Paper presented at the

18*

531

Conference "Inner Asian Statecraft Technologies of Governance". Cambridge,

UK, March 18-19,2004. Ashed 1993. — AshedS.A.M. Central Asia in World History. N.Y., 1993. Ayalon 1971. — Ayalon D. The Great Yasa of Chinggis Khan. A Reexamination //

Studia Islamica. 1971, vol. 33. Bacon 195S. — Bacon E. Obok. A Study of Social Structure of Eurasia. N.Y.,

1958.

Barfield 1981. — BarfieldT. The Hsiung-nu Imperial Confederacy: Organization and Foreign Policy // Journal of Asian Studies. 1981, vol. XLI, No. 1.

Barfield 1991. — Barfield T. Inner Asia and Cycles of Power in China's Imperial History // Rulers from the Steppe: State Formation on the Eurasian Periphery. Los Angeles, 1991.

Barfield 1992. — Barfield T.J. The Perilous Frontier: Nomadic Empires and China.

2°'ied. Cambridge etc., 1992. Barfield 2000. — Barfield T. The Shadow Empires: Imperial State Formation along

the Chinese-Nomad Frontier // Empires. Cambridge, 2000. Barfield 2003.— Barfield T. 2003. Something New under the Sun: The Mongol

Empire's Innovation in Steppe Political Organization and Military Strategy//

Chinggis Khaan and Contemporary Era. Ulaanbaatar, 2003. Barkmann 2002. — Barkmann U. Qara Qorum (Karakorum) — Fragmente zur

Geschichte einen vergessenen Reichshauptstadt // Bonn Contributions to Asian

Archaeology. Vol. 1. Qara Qorum City (Mongolia) I. Bonn, 2002. Barth 1964. — Barlh F. Nomads of South Persia. The Basseri Tribe of the Kham-

seh Confederacy. Oslo, 1964. Bawden, 1985 — Bawden C.R. Vitality and Death in the Mongolian Epic // Fragen

der mongolischen Heldendichtung. Τ. III. Vortr ge des 4. Epensymposium des

Sonderforschungsbereichs 12. Bonn, 1983 // Asiatische Forschungen. Bd. 91.

Wiesbaden, 1985.

Bira 2001. — BiraSh. Studies in Mongolian History, Culture and Historiography

(Selected Papers). Ulaanbaatar, 2001. Biran 1997. — Biran M. Qaidu and the Rise of the Independent Mongol State in

Central Asia. Richmond, 1997. Biran 2004. — Biran \i. The Mongol Transformation: From the Steppe to Eurasian

Empire // Eurasian Transformations, Tenth to Thirteenth Centuries. Leiden,

2004.

Bischoff, 1966 — BischoffF.A. L'empereur de Chine. Essai sur la situation ju-ndique selon le point de vie de la dynastie des T'ang // Asiatische Forschungen. Bd. 17. Wiesbaden, 1966.

Blanton 1998. — Blanton RE. Beyond Centralization: Steps Toward a Theory of Egalitarian Behavior in Archaic States // Archaic States. Santa Fe, 1998.

Blanton et al. 1996.— Blanton RE., Feinman G.M., Kowalewski S.A. and Pere­grine PS. A Dual-Process Theory for the Evolution of Mesoamerican Civiliza­tion /' Current Anthropology. 1996, vol. 37, No. 1.

Bold 2001.— Bold B.-O. Mongolian Nomadic Society: A Reconstruction of the "Medieval" History of Mongolia. Curson, 2001.

532

Bondarenko, Korotayev 2003. — Bondarenko D.M., KorotayevA.V. "Early State" in Cross-Cultural Perspective: A Statistical Re-Analysis of Henri J.M. Claes-sen's Database. Cross-Cultural Research// The Journal of Comparative Social Science. 2003, vol. 37, No. 1.

Bonte 1981. — Bonle P. Marxist Theory and Anthropological Analysis: The Study of Nomadic Pastoralist Societies // The Anthropology of Precapitalist Societies. L., 1981.

Bonte 1990. — Bonte P. French Marxist Perspectives on Nomadic Societies // No­mads in a Changing World. Naples, 1990.

Boyle 1977. — Boyle J. The Mongol World Empire: 1206-1370. L., 1977.

Boyle 1997. — Boyle J. Translator's Introduction // Genghis Khan. The History of the World-Conqueror by 'Ala ad-Din 'Ata-Malik Juvaini / Tr. by J.A. Boyle. Manchester, 1997.

Boyle 1974. — Boyle J. The Seasonal Residences of Great Khan Ogedei // Sprache,

Geschichte und Kultur der altaischen Volker. B., 1974. Brendt 1976. — Brendt P. The Mongol Empire. Gengis Khan. His Triumph and

Legacy. L., 1976.

Cahun 1896. — Cahun L. Introduction a 1'histoire de 1'Asie. Turcs et Mongols, des

origines jusqu'a 1405. P., 1896. Cameiro 1970.— Carneiro R.L. A Theory of the Origin of the State// Science.

Vol. 169, 1970.

Carneiro 1978. — Carneiro R.L. Political Expansion as an Expression of the Prin­ciple of Competitive Exclusion // Origins of the State: The Anthropology of Po­litical Evolution. Philadelphia, 1978.

Carneiro 1981. — Carneiro R.L. The Chiefdom: Precursor of the State // The Tran­sition to Statehood in the New World. Cambridge, 1981.

Carneiro 2000. — Carneiro R. Process vs. Stages: A False Dichotomy in Tracmg the Rise of the State // Alternatives of Social Evolution. Vladivostok, 2000.

Cartier 1981. — Cartier M. Barbarians through Chinese Eyes: The Emergence an Anthropological Approach to Ethnic Difference // Comparative Civilizations Review. 1981, No. 6.

Chambers 1988.— Chambers J. The Devil's Horsemen: The Mongol Invasion of Europe. 2nd ed. L., 1988.

Chase-Dunn, Hall 1997. — Chase-Dunn Ch, Hall T. Rise and Demise: Comparing World-Systems. Boulder, 1997.

Chase-Dunn, Hall 2000. — Chase-Dunn Ch., Hall T. Comparing World-systems to Explain Social Evolution // World System History: The Social Science of Long-Term Change. L., 2000.

Childe 1950. — Childe t'.G. The Urban revolution // Town Planning Review. 1950, vol. 21.

Claessen 1989. — Claessen H.J.M. Evolutionism in Development Beyond Grow­ing Complexity and Classification // Wiener Beitrage zur Ethnologie und An-thropologie. Wien, 1989, vol. 5.

Claessen 2000. — Claessen H.J.M. Structural Change: Evolution and Evolutionism in Cultural Anthropology. Leiden, 2000.

533

Claessen 2002. — Claessen H.J.M. Was the State Inevitable? // Social Evolution &

History. 2002, vol. Ι,Νο. 1. Claessen, Skalnik 1978.— The Early State / Ed. by H.J.M. Claessen and

P. Skalnik. The Hague, 1978. Claessen, Skalnik 1981. — The Study of the State / Ed. by H.J.M. Claessen and

P. Skalnik. The Hague, 1981. Claessen, van de Velde 1987.— Early State Dynamics / Ed. by H.J.M. Claessen

and P. van de Velde. Leiden etc., 1987. Claessen, van de Velde 1991. — Early State Economics / Ed. by H.J.M. Claessen

and P. van de Velde. New Brunswick & London, 1991. Claessen, van de Velde, Smith 1985. — Development and Decline: The Evolution of

Sociopolitical Organization / Ed. by H.J.M. Claessen, P. van de Velde and

M.E. Smith. South Hadley, 1985. Clark 1978. — Clark L. The Theme of Revenge in the Secret History of the Mon­gols // Aspects of Altaic Civilization. II. Proceeding of the XVIII PIAC. Bloom-

ington, 1978.

Cleaves 1982.—The Secret History of the Mongols / Cleaves F. (transl.). Cam­bridge, Mass., 1982.

Cohen, Service 1978. — The Origin of the State / Ed. by R. Cohen and E. Service.

Philadelphia, 1978. Cribb 1991. — Cribb R. Nomads in Archaeology. Cambridge etc., 1991. Crumley 1995. — Crumley C. Heterarchy and the Analysis of Complex Societies //

Heterarchy and the Analysis of Complex Societies. Wash., 1995. Dalton 1971.— DallonG. Economic Anthropology and Development, Essays of

Tribal and Peasant Economies. N.Y., 1971. DaTUess \963. — Dm-dess J. Conquerors and Conficians: Aspects of Political

Change in Late Yuan China. N.Y., 1963. Dardess 1972/1973.— DardessJ.W. From Mongol Empire to Yuan Dynasty:

Changing Forms of Imperial Rule in Mongolia and Central Asia // Monumenta

Serica. 1972/1973, vol. 30. Dewey 1988. —Dewey H.W. Russia's Debt to the Mongols in Suretyship and Col­lective Responsibility// Comparative Studies in Society and History. 1988,

vol. 30, No. 2.

Di Cosmo 1999. — Di Cosmo N. State Formation and Periodization in Inner Asian History // Journal of World History. 1999, vol. 10, No. 1.

Di Cosmo 2002. — Di Cosmo N. Ancient China and Its Enemies: The Rise of No­madic Power in East Asian History. Cambridge, 2002.

The Dictionary of Anthropology 1997. — The Dictionary of Anthropology / Ed. by T. Barfield. Oxf. etc., 1997.

Doerfer 1963.— Doerfer E. Zur Datierung der Geheime Geschichte der Mongo-len // Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. 1963, Bd. 113, No. 1.

Earle 1987.— EarleT. Chiefdom in Archaeological and Ethnological Perspec­tive// Annual Review of Anthropology. 1987, vol. 16.

Earle 1991. — Chiefdoms: Power, Economy, and Ideology / Ed. by T. Earle. Cam­bridge etc., 1991.

534

Earle 1997.— Earle Τ. How Chiefs Come to Power: The Political Economy in Prehistory. Stanford (Cal.), 1997.

Earle 2002. — Earle T. Bronze Age Economics: The Beginnings of Political Economies. Boulder, 2002.

Egami Namio 1963. — Egami Namio. The Economic Activities of the Hsiung-nu// Труды XXV Международного конгресса востоковедов. Τ. 5. Μ., 1963.

Eisenstadt 1963. — Eisenstadt S. The Political Systems of Empire. N.Y., 1963.

Eisenstadt, Roniger 1984. — Eisenstadt S., Roniger L. Patrons, Client and Friends. International Relations and the Structure of Trust in Society. Cambridge, 1984.

Ekholm 1977. — Ekholm K. External Exchange and the Transformation of Central African Social Systems // The Evolution of Social Systems. L., 1977.

Elvin 1973. — Elvin M. The Pattern of Chinese Past. Stanford, 1973.

Endicott-West 1989. — Endicott-Wesl E. Mongolian Rule in China: Local Admini­stration in the Yuan Dynasty. Cambridge (Mass.), 1989.

Enkhtuvshin 2003. — Enkhtuvshin B. Nomadic Society and Some Aspects of Civi­lizations Studies // Chinggis Khaan and Contemporary Era. Ulaanbaatar, 2003.

Enkhtuvshin, Tumurjav, Chuluunbaatar 2000.— Enkhtuvshin B., Tumurjav M., Chuluunbaatar G. Nomads: Civilizations, Culture and Development // Interna­tional Symposium on "Nomads and Use of Pastures Today". Ulaanbaatar, 2000.

Erdenebat, Pohl 2002. — Erdenebat U., Pohl E. Karakorum 2 — ArchSologie im Stadtzentrum // Bonn Contributions to Asian Archaeology. Vol. 1. Qara Qorum City (Mongolia) I. Bonn, 2002.

Escedy 1989. — Escedy I. On the Social and Economic Structure of Nomadic So­cieties // Primitive Society and Asiatic Mode of Production. Budapest, 1989.

ET 1990— Erdeni-yin Tobci ("Precious summary"). Sarang Secen. A Mongolian Chronicle of 1662/ The Urga Text transcribed and ed. by M. Go, I. de Rachewiltz, J.R. Krueger and B. Ulaan. Canberra, 1990 (Faculty of Asian Stud­ies Monographs: New Series, No. 15. The Australian National University).

Fang, Liu 1992. — Fang Jin-gi, Liu Guo. Relationship between Climatic Change and the Nomadic Southward Migrations in Eastern Asia During Historical Times // An Interdisciplinary, International Journal Devoted to the Description, Causes and Implications of Climatic Change. 1992, vol. 22, No. 2.

Farquard 1990.— Farquard DM. The Government of China under Mongolian Rule— A Reference Guide// Munchener Ostasiatische Studien. Stuttgart, 1990. No. 53.

Feinman, Neitzel 1984. — Feinman G., NeitzelJ. Too Many Types: An Overview

of Sedentary Prestate Societies in the Americas // Advances in Archaeological

Method and Theory. Vol. 7. N.Y., 1984. Feinman 1998. — Feinman G. Scale and Social Organization: Perspectives on the

Archaic State // Archaic States. Santa Fe, 1998. Feinman, Marcus 1998.— Feinman G., Marcus J. Introduction// Archaic States.

Santa Fe, 1998.

Ferguson 1990.— Ferguson BR Explaining War// The Anthropology of War.

New York and Cambridge, UK, 1990. Flannery 1999.— FlanneryK. Process and Agency in Early State Formation//

Cambridge Archaeological Journal. 1999, vol. 9, No. 1.

535

Fletcher 1986. — Fletcher J. The Mongols: Ecological and Social Perspectives //

Harvard Journal of Asiatic Studies. 1986, vol. 46, No. 1. Frank, Gills 1994. — Frank A.-G. Gills B. The World System: 500 or 5000 Years?

L., 1994.

Franke 1949. — Franke H. Geld und Wirtschaft in China under der Mongolenherr-schaft: Beitrage zur Wirtschaftgeschichte der YUan-Zeit. Lpz., 1949.

Franke 1950.— Franke H. Could the Mongol Emperors Read and Write Chi­nese?//Asia Major. 1950, vol. 3, No. 1, 1950.

Franke 1978. — Franke H. From Tribal Chieftain to Universal Emperor and God // The Legitimation of the Yuan Dynasty. Munich, 1978.

Franke 1987. — Franke H. The Role of the State as a Structural Element in Poly-ethnic Societies // Foundation and Limits of State Power in China. L., 1987.

Franke 1990.— Franke Η. The Forest Peoples of Manchuria: Kitans and Jurchens // Cambridge History of Early Inner Asia. Cambridge, 1990.

Fried 1967.— Fried Μ. The Evolution of Political Society: An Essay in Political Anthropology. N.Y., 1967.

Fried 1975, — Fried M. The Notion of the Tribe. Menlo Park, 1975.

Gailey, Patterson 1988. — Power Relations and State Formation / Ed. by C. Gailey and T. Patterson. Wash., 1988.

Gellner 1969. — Gellner E. Saints of the Atlas. L., 1969.

Gellner 1988. — Gellner E. State and Society in Soviet Thought. Oxf, 1988.

Gellner, Waterburu 1977.— Patrons and Clients/ Ed. by E. Gellner and J. Waterbury. Londers, 1977.

Gills, Frank 1992.— Gills B., Frank A.-G. World System Cycles, Crises and He-gemonial Shifts 1700 BC to 1700 AD / Review. 1992, vol. XV, No. 4.

Godelier 1969. — Godelier M. La notion de "production asiatique" et les schernas Marxistes devolution des societes // Sur le mode de production asiatique. P., 1969.

Golden 1980. — Golden P. Khazar Studies. Vol. I-2. Budapest, 1980.

Golden, 1982 — Golden P. Imperial Ideology and Sources of Political Unity

Among the Pre-Cinggisid Nomads of Western Eurasia // Archivum Eurasiae

Medii Aevi. T. 2. Wiesbaden, 1982. Golden 1992. — Golden P.B. An Introduction to the History of the Turkic Peoples:

Ethnogenesis and State Formation in Medieval and Early Modern Eurasia and

the Middle East. Wiesbaden, 1992. Golden 2001a.— Golden P.B. Ethnicity and State Formation in Pre-Cinggisid

Turkic Eurasia. Bloomington, 2001. Golden 2001b. — Golden P.B. Some Notes on the Comitatus in Medieval Eurasia

with Special Reference to the Khazar // Russian History. 2001, vol. 28, No. 1-4. Golden 2003. — Golden P.B. Nomads and their Neighbours in the Russian Steppe.

Burlington etc., 2003. Grinin 2004.— GrininL.E. The Early State and Its Analogues: A Comparative

Analysis // The Early State, Its Alternatives and Analogues. Volgograd, 2004. Grousset 1939.— Grousset R. L'empire des steppes. Attila, Gengis-Khan, Tamer-Ian. P., 1939.

Grousset 1941. — Grousset R. L'empire mongol (1 * phase). P., 1941.

536

de Guignes 1756-1758.— de Guignes J. Histoire generate des Huns, des Turcs,

des Mongols et des autres Tartares occidentaux avant et depuis Jesus Christ

jusqu'apesent. Vol. 1-1V. P., 1756-1758. Haas 1982. — Haas J. The Evolution of the Prehistoric State. N.Y., 1982. Haenisch 1962. — Haenisch E. Worterbuch zu Manghol-un niuca tobca'an (Yilan-

ch'ao pi-shi). Geheime Geschichte der Mongolen. Wiesbaden, 1962. Hall 1991,— Hall T. The Role of Nomads in Core/Periphery Relations//

Core/Periphery Relations in Precapitalist Worlds. Boulder, 1991. Halperin 1983. — Halperin Ch.J. Russia and the Mongol Empire in Comparative

Perspective // Harvard Journal of Asiatic Studies. 1983, vol. 43, No. 1-2. Halperin 1985.— Halperin Ch.J. Russia and the Golden Horde. Bloomington,

1985.

Hambis 1945. — Hambis L. Le Chapitre СѴИ du Yuan che. Leiden, V945. Hambis 1954. — Hambis L. Le Chapitre CV11I du Yuan che. Leiden, 1954. Hartwig 1974. — Hartwig W. Die "Spezific" der gesellschaftlichen Organisationen

der Nomadenviehziichter // Ethnographisch-Archaologische Zeitschrift. Jg. 15,

1974, No. 4.

Hodder 1986. — Hodder I. Reading the Past. Cambridge, 1986.

Hove 2002. — Hove S. Empire: A Very Short Introduction. Oxf, 2002.

Howorth 1876-1927. — Howorth H.H. History of the Mongols from 9lh to the 19lh

Century. Vol. I-IV. L., 1876-1927. Hsiao Ch'i-ch'ing 1978. — Hsiao Ch'i-ch'ing. The Military Establishment of the

Yuan Dynasty. Cambridge (Mass.), 1978. Humphrey, Sneath 1999. — Humphrey C. and Snealh D. The End of Nomadism?

Durham, 1999.

Hymphreys 1978. — HymphreysSC. Anthropology and the Greek. L., 1978.

Irons 1979. — Irons W. Political Stratification among Pastoral Nomads// Pastoral Production and Society. Cambridge, 1979.

Ito Shuntaro 1997. — Ilo Shuntaro. A Framework for Comparative Study of Civili­zations // Comparative Civilizations Review. 1997, No. 36.

Jackson 1999. — Jackson P. From Ulus to Khanate: The Making of the Mongol States c. 1220-1290// The Mongol Empire & Its Legacy. London etc.: Brill, 1999.

Jackson 2000. — Jackson P. The State of Research The Mongol Empire, 1986­1999 // Journal of Medieval History. 2000, vol. 26, No. 2.

Jagchid 1977. — Jagchid S. Patterns of Trade and Conflict between China and the Nomads of Mongolia // Zentralasiatische Studien. 1977, Bd. 11.

Jagchid 1991.--lagchid S. The Historical Interaction between the Nomadic Peo­ple in Mongolia and the Sedentary Chinese // Rulers from the Steppe: State Formation on the Eurasian Periphery. Vol. 2, Los Angeles, 1991.

Jagchid, Hyer 1979.--lagchid S., HyerP. Mongolia's Culture and Society. Boul­der, 1979.

Jagchid, Symons 1989. — Jagchid S., Symons V.J. Peace, War and Trade along the Great Wall: Nomadic-Chinese Interaction through Two Millennia. Blooming­ton, 1989.

537

Jenkins 1974. — Jenkins G. A Note of Climatic Cycles and the Rise of Chinggis

Khan // Central Asiatic Journal. 1974, vol. 18, No. 4. Jettmar 1966. — Jettmar K. Die Entstehung der Reitemomaden </ Saeculum. 1966,

Bd. 17, No. 1-2.

Johnson 1983. — Johnson G. Decision-Making Organization and Pastoral Nomad Camp Size/'Human Ecology. 1983, vol. 11, No. 2.

Johnson, Earle 1987. — Johnson Α., Earle T. The Evolution of Human Societies. From Foraging Group to Agrarian State. Stanford (Cal.), 1987.

Johnson, Earle 2000. — Johnson Α., Earle T. The Evolution of Human Societies. From Foraging Group to Agrarian State. 2nd ed. Stanford (Cal.), 2000.

Jun Fang 1994.— Jun Fang. Yuan Studies in China: 1980-1991 // Journal of Sung-Yuan Studies. 1994, vol. 24.

Juvaini 1958. —The History of the World-Conqueror by 'Ala ad-Din 'Ata-Malik Juvaini /Tr. by J.A. Boyle. Vol. I—II. Cambridge, 1958.

Juvaini 1997. — Genghis Khan. The History of the World-Conqueror by 'Ala ad-Din 'Ata-Malik Juvaini / Tr. by J.A. Boyle. Manchester, 1997.

Kabzinska-Stawarz 1990 — Kabzinska-Stawarz I. Dance Around the Tree in "The Secret History of the Mongols" // Abstracts of Papers of the Conference Partici­pants. The International Conference Dedicated to the 750th Anniversary of the "Secret History of the Mongols". Ulaanbaatar, 1990.

Kang 2000. — Kang Bong W. A Reconsideration of Population Pressure and War­fare: A Prehistoric Korean Case // Current Anthropology. Vol. V. 2000, No. 5.

Kaplonski 2000. — Kaplonski Ch. The Role of the Mongols in Eurasian History; A Reassessment // The Role of the Migration in the History of the Eurasian Steppe. N.Y., 2000.

Kato 1997. — Kato Simpei. Ancient City of Karakorum. Beijing, 1997

Keeley 1996.— KeeleyL.H. War before Civilization. The Myth of the Peaceful Savage. New York-Oxford, 1996.

Khazanov 1980. — Khazanov A.M. The Origin of Gengiz Khan's State: An An­thropological Approach // Etnografia Polska. 1980, t. XXIV, pt. 1.

Khazanov 1981. — Khazanov A.M. The Early State among the Eurasian Nomads // The Study of the State. The Hague, 1981.

Khazanov 1984.— Khazanov A.M. Nomads and the Outside World. Cambridge, 1984 (2™* ed. Madison, WI, 1994).

Khazanov 1990.— Khazanov A.M. Ecological Limitations of Nomadism in the Eurasian Steppes and their Social and Cultural Implications // Asian and Afri­can Studies. 1990, vol. 24, No. I.

Khazanov 1993. — Khazanov A.M. Muhammad and Jengiz Khan Compared: The Religious Factor in World Empire Building // Comparative Studies in Society and History. 1993, vol. 53, No. 3.

Khazanov 1994.— Khazanov A.M. The Spread of World Religions in Medieval Nomadic Sociaties of the Eurasian Steppes// Nomadic Diplomacy, Destruction and Religion from the Pacific to Adriatic. Toronto, 1994.

Konig 1981. — Konig W. Zur Fragen der Gesellschaftsorganisation der Nomaden // Die Nomaden in Geschichte und Gegenwart. B., 1981.

538

Korotayev 2005. — Korotayev A. A Compact Macromodel of World-System Evo­lution // Journal of World-System Research. 2005, vol. 11, No. 1.

Krader 1963. — Krader L. Social Organization of the Mongol-Turkic Pastoral No­mads. The Hague, 1963.

Krader 1968. — Krader L. Formation of the State. Englewood Cliffs. 1968.

Krader 1978. — Krader L. The Origin of the State among the Nomads of Asia// The Early State, The Hague, 1978.

Krader 1979. — Krader I. The Origin of the State among the Nomads of Asia// Pastoral Production and Society. Cambridge, 1979.

Kradin 2000. — Kradin N.N. Nomadic Empires in Evolutionary Perspective // Al­ternatives of Social Evolution. Vladivostok, 2000,

Kradin 2002. — Kradin N.N. Nomadism, Evolution, and World-Systems: Pastoral Societies in Theories of Historical Development // Journal of World-System Re­search. 2002, vol. VIII, No. 3.

Kradin 2003.— Kradin N.N. Chinggis Khan and Modern Theories of Political Leadership // Chinggis Khaan and Contemporary Era. Ulaanbaatar, 2003.

Kradin 2005. — Kradin NN. From Tribal Confederation to Empire: the Evolution of the Rural Society// Acta onentalia Academiae scientiarum Hungaricae. 2005, vol. 58, No. 2.

Kradin 2006. — Kradin NN. Archaeological Criteria of Civilization // Social Evo­lution & History. 2006, vol. 5, No. 1.

Kristiansen 1998. — Krisliansen K. Europe Before History. Cambridge, 1998.

Kiirsat-Ahlers 1994.— Kursat-Ahlers E. Zur friihen Staatenbildung von Steppen-volkern: Uber die Socio- und Psychogenese der eurasischen Nomadenreiche am Beispiel der Hsiung-Nu und Goktiirken mit einen Exkurs uber die Skythen. B., 1994.

Kursat-Ahlers 1996.— Kursat-Ahlers E. Aspects of State Formation Processes among the Ancient Eurasian Nomads // XIII International Congress of Prehis­toric and Protohistoric Sciences. Forli, 1996.

Kwanten 1979. — Ккапіеп L. Imperial Nomads: A Gistory of Central Asia, 500­1500. Philadelphia, 1979.

Langlois 1981. — China under Mongol Rule/Ed by J.D.Langlois. Princeton, 1981.

Lattimore 1940.— Lattimore O. Inner Asian Frontiers of China. New York & London,1940.

Lenski 1973. — Lenski G. Macht und Privileg. Eine Theorie der sozialen Schich-

tung. Frankfurt am Main, 1973. Lessing 1960.— Mongolian-English Dictionary / Ed. by F.D Lessing. Berkeley

and Los Angeles. 1960. Lindner 1982. — Lindner RP. What Was a Nomadic Tribe // Comparative Studies

in Society and History. 1982, vol. 24, No. 4. Liu Mau-tsai 1958. — Liu Mau-tsai. Die Chinesische Nachrichten zur Geschichte

der Ost-Turken (Tu-kue). Bd. I. Wiesbaden, 1958. Maisels 1987.— Maisels C. Models of Social Evolution: Trajectories from the

Neolithic to the State // Man. 1987, vol. 22, No. 2. Maisels 1990.— Maisels C. The Emergence of Civilization: From Hunting anf

Gathering to Agriculture, Cities and the State in the Near East. L., 1990.

539

Maisels 1999. — Maisels Ch. Early Civilizations of the Old World: The Formative

Histories of Egypt, the Levant, Mesopotamia, India, and China. N. Y., 1999. Mangold 1971. — Mangold C. Das Militarwesen in China unter der Mongolenherr-

schaft. Bamberg, 1971. Mann 1986. — Mann M. The Sources of Social Power. Vol. I. A History of Power

from the Beginning to A.D. 1760. Cambridge, 1986. Marx 1977. — Marx E. The Tribe as a Unit of Subsistence: Nomadic Pastoralism in

the Near East // American Anthropologists. 1977, vol. 79, No. 2. Masao Mori 1981.— Masao Mori. The T'u-chuen Concent of Sovereign// Acta

Asiatica. Toho Gakkai. Tokyo, 1981, No. 41. McGovem 1939. — McGovern W. The Early Empires of Central Asia: A Study of

the Scythians and the Huns and the Part they Played in World History. Chapel

Hill, 1939.

McNeil 1976. — McNeill W. Plagues and Peoples. N.Y., 1976.

McNeil 2000. — McNeil W. Information and Transportation Nets in World His­tory // World System History: The Social Science of Long-Term Change. L., 2000.

Miyake 2005. — Miyake T. Coins Collected from the Avraga Site // The Avraga Site. Preliminary Report of the Excavations of the Palace of Genghis Khan in Mongolia 2001-2004. Niigata, 2005.

Moran 1953. — Moran P.A.P. The Statistical Analysis of the Canadian Lynx Cy­cle. II Synchronization and Meteorology // Australian Journal of Zoology. 1953, vol. 1.

Morgan 1986. — Morgan D. The Great Yasa of Chingiz Khan and Mongol Law in the Ilkhanate// Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1986, vol. 49.

Morgan 1987. — Morgan D. The Mongols. Oxf.-N.Y., 1987.

Mostaert 1953.— Mostaert A. Sur quelques passages de l'Histoire secrete des

Mongols. Cambridge, 1953. Onon 2001. — The Secret History of the Mongols. The Life and Times of Chinggis

Khan / Tr. by U. Onon. Curzon, 2001. d'Osson 1834-1835. — d'Osson C. Histoire des Mongols depuis Tchinguiz-Khan

jusqu'a Timour bey ou Tamerlan. T. I-IV. Amsterdam, 1834-1835. Pelliot 1925.— Peltiot P. Note sur Karakorum// Journal Asiatique. T. CCVI. P.,

1925.

Pelliot 1949. — Pelliot P. Histoire secrete des Mongols. P., 1949. Pelliot 1951. — Pelliot P. Histoire des campagnes de Gengis khan. Τ. 1. Leiden, 1951.

Peregrine 2000. — Peregrine P. Archaeology and World-Systems Theory // A World-Systems Reader: New Perspectives on Gender, Urbanism, Cultures, In­digenous Peoples, and Ecology. Lanham, 2000.

Pike 1967. — Pike K. Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior. 2"ύ ed. Hague, 1967.

Polaniy 1968.— Polaniy K. Primitive, Archaic and Modern Economics. N.Y., 1968.

540

Possehl 1998. — Possehl G. Sociocultural Complexity without the State: The Indus Civilization // Archaic States. Santa Fe, 1998.

Preliminary Report 2003. — Preliminary Report of Japan-Mongolian Joint Ar­chaeological Expedition "New Century Project" 2002. Niigata, 2003.

Preliminary Report 2004. — Preliminary Report of Japan-Mongolian Joint Ar­chaeological Expedition "New Century Project" 2003. Niigata, 2004.

Pritsak 1952.— PritsakO. Stammesnamen und Titulaturen der Altaischen Volker// Ural-Altaische Jahrbiicher. 1952, Bd. 24, H. 1-2.

Rachewiltz 1972. — de Rachewiltz I. Index to the Secret History of the Mongols. Bloomington, 1972 (Indiana University Publications. Uralic and Altaic Series, vol. 121).

Rachewiltz 1973.— de Rachewiltz I. Some Remarks on the Ideological Founda­tions of Chingis Khan's Empire// Papers on Far Eastern History. Vol. 7. Can­berra, 1973.

Rachewiltz 1983. — de Rachewiltz I. Qan, Qagan and the Seal of Guyiik// Docu-menta Barbarorum: Feastschrift fur Walter Heissig zum 70. Geburstag. Wies­baden, 1983.

Rachewiltz 2004. — de Rachewiltz 1. The Secret History of the Mongols. A Mon­golian Epic Chronicle of the Thirteenth Century / Tr. with a historical and phi­lological commentary by I. de Rachewiltz. Vol. 1-2. Leiden and Boston: Brill, 2004.

Rachewiltz et al. 1993. — In the Service of the Khan: Eminent Personalities of the Early Mongol-Yuan Period (1200-1300) / Ed. by I. de Rachewiltz et al. Wies­baden, 1993.

Ranta et al. 1997. — Ranta £., Kaitala V., Lindstrom J., Helle E. The Moran Effect and Synchrony in Population Dynamics // OIKOS. Vol, 78. 1997.

Ratchnevsky 1937. — Ratchnevsky P. Un code des Yuan. P., 1937.

Ratchnevsky 1974.— Ratchnevsky Ρ. Die Yasa (jasaq) Chinggis-khan und ihre Problematik // Schriften zur Geschichte und Kultur des Oriens. Vol. V. B., 1974.

Ratchnevsky 1983.— Ratchnevsky Ρ. Cinggis-khan: Sein Leben und Wirken. Wiesbaden, 1983.

Renfrew 1972. — Renfrew C. The Emergence of Civilization: The Cyclades and

Aegean in the Third Millennium B.C. L., 1972. Rintchen 1959 — Rintchen Б. Materiaux pour 1 'etude du chamanisme mongol. Τ. 1.

Wiesbaden, 1959.

Rockhill 1900. — Rochhill W.W. The Journey of William of Rubruck to the Eastern Parts of the World 1253-1255 as Narrated by Himself, with Two Accounts of the Earlier Journey of John of Plan de Carpine / Tr. from the Latin, and ed. with an introd. not. L., 1900.

Rossabi 1988.— Rossabi M. Khubilai Khan. His Life and Times. Berkeley etc., 1988.

Roth 2002. — Roth H. Topics of Qara Qorom-City (Mongolia) // Bonn Contribu­tions to Asian Archaeology. Vol. 1. Qara Qorum City (Mongolia) I. Bonn, 2002.

541

Sagaster 1955. — Sagaster Κ. The "Real Support" (Jingkini Situgen) of the Cult of Cinggis-Khan // Mongolica. Vol. 6 (27). Ulaanbaatar, 1955.

Sahlins 1961. — Sahlins M. The Segmentary Lineage: An Organization of Preda­tory Expansion II American Anthropologists. 1961, vol. 63, No. 2.

Sahlins 1968. — Sahlins M. Tribesmen. Englewood Cliffs, 1968.

Sanderson 1999. — Sanderson S.K. Social Transformations: A General Theory of Historical Development. Lanham, 1999.

Saunders 1971. —Saunders J.J. The History of the Mongol Conquests. N.Y., 1971.

Saunders 1977. — Saunders J.J. Nomads as Empire-Builder: A Comparison of the Arab and Mongol Conquest // Muslims and Mongols. Christchurch, 1977.

Schneider 1977.— SchneiderJ Was There a Pre-Capitalist World-System?// Peasant Studies. 1977, vol. 6, No. 1.

Scholz 1995.— ScholzF. Nomadismus. Theorie und Wandel einer sozio-okologischen Kulturweise. Stuttgart, 1995.

Schurmann 1956.— Schurmann H.F. The Economic Structure of the Yuan Dy­nasty. Cambridge (Mass.), 1956.

Seaman 1991.— Seaman G. World Systems and State Formation on the Inner Eurasian Periphery // Rulers from the Steppe. Los Angeles, 1991.

Seiwert 1984. — Seiweri W.-D. Hirtennomaden der Westsahara in der Ubergangs-periode zur Klassengesellschaft // Ethnographisch-Archaologische Zeitschrift. Jg. 25, 1984, No. 3.

Service 1971. — Service E. Primitive Social Organization. 2nd ed. N.Y., 1971.

Service 1975. — Service E. Origins of the State and Civilization. N.Y., 1975.

Shiraishi 2001. — Shiraishi N. Chingisu-kan no KOkogaku [Archaeology of Ching­gis Khan]. Tokyo, 2001.

Shiraishi 2002.— Shiraishi N. Mongory Teikoku shi k6kogaku-teki kenkyO. Tokyo, 2002.

Shiraishi 2004. — Shiraishi N. Seasonal Migrations of the Mongol Emperors and the Peri-Urban Area of Kharakorum // International Journal of Asian Studies. 2004, vol. Ι,Νο. 1.

Shiraishi 2005. — Shiraishi N. Results of Excavations by the New Century Project at Avraga Site // The Avraga Site. Preliminary Report of the Excavations of the Palace of Genghis Khan in Mongolia 2001-2004. Niigata, 2005.

Sinopoli 1994.— SinopoliC. The Archaeology of Empires// Annual Review of Anthropology. 1994, vol. 23.

Sinor 1989.— Sinor D. Notes on Inner Asian Bibliography IV. History of the Mongols in the 13"1 century//Journal of Asian History. 1989, vol. 23, No. 1.

Skalnik 2004. — Skalnik P. Chiefdom: A Universal Political Formation? // Focaal. 2004, vol. 43, No. 1.

Skrynnikova 1992-1993. — Skrynnikova T.D. Sulde—the Basic Idea of the Ching­gis Khan Cult// Acta orientalia Academiae scientiarum Hungaricae. 1992-1993,vol.XLVI,No. 1.

Smith 1975. — Smith J.M. Mongol Manpower and Persian Population // Journal of Economical and Social History. 1975, vol. 18, No. 3.

Smith 1984.— Smith J.M. Ayn Jalut: Mamluck Success or Mongol Failure?// Harvard Journal of Asiatic Studies. 1984, vol. 44, No. 2.

542

Spencer 1987. — Spencer C. Rethinking the Chiefdom // Chiefdoms in the Ameri­cas. Lanham, 1987.

Spengler 1918. — Spengler O. Decline of the West. N.Y., 1918.

Spuler 1943.— Spuler B. Die Goldene Horde: die Mongolen in Rutland, 1223­1502. Lpz., 1943.

Stein 1994.— Stein G. Economy, Ritual, and Power in 'Ubaid Mesopotamia// Chiefdoms and Early States in the Near East: The Organizational Dynamics of Complexity. Madison, 1994.

Stevenson 1968. — Stevenson R. Population and Political Systems in Tropical Af­rica. N.Y., 1968.

Straussfogel 2000. — Straussfogel D. World-Systems Theory in the Context of Systems Theory: An Overview // A World-Systems Reader: New Perspectives on Gender, Urbanism, Cultures, Indigenous Peoples, and Ecology. Lanham, 2000.

Tabak 1996. — TabakF. Ars Longa, Vita Brevis? A Geohistorical Perspective of

Pax Mongolia//Review. 1996, vol. 19, No. 1. Tamura 1974.— TamuraJ Jitsuzo. Chugoku seituko oche-no kenkyu (Study of

Conquest Dynasties in China). Vol. 1-3. Kioto, 1974. Tapper 1979.— Tapper R. Pasture and Politics. Economies, Conflict and Ritual

among Shahsevan Nomads of Northwestern Iran. L., 1979. Teggart 1939. — Teggart F. Rome and China: A Study of Correlation in Historical

Events. Berkeley, 1939. Testart 1982.— TestartA. Les chasseurs-cueilleurs ou l'origine d'inegalite. P.,

1982.

Togan 1967. — Togan Ζ. V. Cengiz Han. Istanbul, 1967,

Togan 1970. — Togan 1. V. Umumi Turk Tarihine Giris. Istanbul, 1970.

Togan 1998.— Togan I. Flexibility and Limitation in Steppe Formations: The

Kerait Khanate and Chinggis Khan. Leiden, 1998. Tokei 1979.— Tokei F. Essays on the Asiatic Mode of Production. Budapest,

1979.

Tori Saguchi 1968. — Tori Saguchi. Japanese Studies on North Asian Nomads// Proceedings VHIth International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences. Vol. III. Tokyo-Kioto, 1968.

Toynbee 1934-1961,— Toynbee A. A Study of History. Vol. I-XII. L., 1934­1961.

Trigger 2003.— Trigger Β. Understanding Early Civilizations: A Comparatice

Study. Cambridge, 2003. Turchin 2003. — Turchin P. Historical Dynamics: Why States Rise and Fall.

Princeton, 2003.

Turchin, Hall 2003.— Turchin P., HallT. Spatial Synchrony among and within World-Systems: Insights from Theoretical Ecology // Journal of World-System Research. 2003, vol, IX, No. 1.

Vasari 1978. — Vasari I. The Origin of the Institution of Basqaqs // Acta orientalia Academiae scientiaram Hungaricae. 1978, vol. 23.

Voegelin 1940 — Voegelin E. The Mongol Orders of Submission to European Powers, 1245-1255 //Byzantion. 15(1940-1).

543

Wallerstein 1974. — Wallerslein I. The Modem World-System. Vol. 1. N.Y., 1974.

Wallerstein 1984. — Wallerstein I. The Politics of the World-economy. P., 1984.

Webb 1975. — Webb M. The Flag Follows Trade: An Essay on the Necessary In­teraction of Military and Commercial Factors in State Formation II Ancient Civilization and Trade. Albuguerque, 1975.

Weber 1922. — Weber Μ. Wirtchaft und Gesellschaft. Tubingen, 1922.

Webster 1975. — Webster D. Warfare and the Evolution of the State: A Reconsid­eration // American Antiquity. 1975, vol. 40.

Weiers 2004. — Weiers M. Geschichte der Mongolen. Stuttgart, 2004.

Wittfogel, Feng 1949.— Wittfogel K.A., Feng Chia-Sheng. History of Chinese Society. Liao (907-1125). Philadelphia, 1949 (Transactions of the American Philosophical Society, New Series, 36).

Woina 1983. — Woina R. Weliki swiat nomadow. Warsawa, 1983.

Wolf 1982. — WolfE. Europe and the Peoples without History. Berkeley, 1982.

Wright 1995. — Wright D. Wealth and War in Sino-Nomadic Relations// The Tsing Hua Journal of Chinese Studies. N.S. 1995, vol. 25, No. 3.

Wright, Johnson 1975. — Wright H., Johnson G. Population, Exchange and Early State // American Anthropologist, 1975, vol. 77, No. 1.

Yamada 1982.— Yamada Nobuo. Formation of the Hsiung-nu Nomadic State// Acta orientalia Academiae scientiarum Hungaricae. 1982, t. 36, No. 1-3.

Yoffee 2005. — Yoffee N. Myth of the Archaic State: Evolution of the Earliest Cit­ies, States, and Civilizations. Cambridge, 2005.

SUMMARY

Nikolay N. Kradin, Tatyana D. Skrynnikova Chinggis Khan Empire.

Moscow: "Vostochnaya literature RAN", 2006.

Over past few decades, the interest in the figure of Chinggis Khan and the empire he established has been increasing. To a large extent this is related to the coming 800lh anniversary of the Great Khuriltai, which in many respects determined the further history of the Old World. Scholarly research in this field has grown, old works are being re­published, and conferences are being held in various countries around the world. The subject is attracting the attention of many journalists and per­sons of literature who engage in the writing of history for popular audi­ences. The 9th Congress of Mongolian Studies will be held in Ulaanbaator in August, this year, and the main focus for the conference will be "Mongo­lian Statehood: Its Past and Present."

Reflecting on that increased interest, we would like to focus on some important problems of Mongolian medieval history that, in our opinion, deserve closer consideration. How and why a transcontinental empire arose from a small nomadic nation is, beyond doubt, the main question of concern to most scholars in the field. A great variety of opinions have been ex­pressed on this issue. They can be reduced to the following causal explana­tions of the Mongol state's meteoric rise: (1) various climatic changes; (2) the bellicose and adventurous nature of nomads; (3) overpopulation of the steppe; (4) growth of productive forces and class struggle, weakening of agricultural societies due to feudal disunity (Marxist concepts); (5) the ne­cessity of replenishing an extensive livestock economy by raiding more stable agricultural societies; (6) the reluctance of settled population to trade with nomads (surpluses of livestock that could not be sold anywhere); (7) the personal qualities of steppe society leaders; (8) impulses of ethnic inte­gration.

Most of the factors on this list are based on rational arguments. But the significance of some of them may turn out to be exaggerated. Contempo­rary data of paleogeography do not confirm a strict correlation of periods of drought or increased rainfall on the steppe with declines or flourishing of nomadic empires. The role of the demographic factor is not entirely clear because the growth of total livestock occurred faster than increases in popu­lation and, as a rule, caused the trampling of grass and crises in the ecosys­tem. It is beyond any doubt that the nomadic way of life can contribute to

545

the development of certain bellicose qualities. But there were many more farmers of arable land with an ecologically more complex economy, reli­able fortresses, and a more powerful artesian and metallurgical basis.

What did lead the Mongols and other nomads to conquer and form con­federations of nomads? An outstanding American anthropologist, Owen Lattimore, who himself had lived for a long time among Mongolian pastor-alists, wrote that the specifics of nomadic societies cannot be correctly un­derstood only on the basis of their internal development. Nomads can easily survive using only the products of their own livestock herds, but real no­mads will always remain poor. Nomads needed food produced by farmers that is rich in protein, they needed handicrafts, silk, weapons, and refined decorations for their leaders, wives and concubines. All these could be ob­tained either by peaceful trade with agriculturalists or by war. Both means suggested uniting and creating a super-tribal society.

But it is far from true that the need of nomads in establishing contacts with settled and urban societies led to the creation of nomadic empires. Anatoly Khazanov showed convincingly that large societies of nomads (in reference to their early stages of development) were established due to the asymmetry in relations between nomads and settled environments. Thomas Barfield, rejecting interpretations of diffusion and of nomadic borrowing from agriculturalists, demonstrated that the level of centralization of steppe society was directly connected with the level of political integration of set­tled agricultural society. A complex hierarchical organization of power in the form of nomadic empires developed in the nomads only after the com­pletion of the axial age, when powerful agricultural world-empires were formed, and in regions that were sufficiently large for nomadic pastoralism, and where nomads had long-term and active contacts with more highly or­ganized settled-urban societies.

The most developed thesis was expressed in terms of the world-system approach. In the work of Christopher Chase-Dann and Thomas Hall, a viewpoint on the role of nomads, including the Mongols, was articulated within world-system processes. If we consider nomadism in terms of this type of methodology, then in the pre-industrial period nomads, as a rale, occupied semi-periphery that combined different regional economies (local civilizations, world-empires) into a united territory. The political structure of each region within its semi-periphery was in direct proportion to the size of the core. That means that nomads of North Africa and Middle East, in order to trade with oases or to attack them, joined into tribal confederations or chiefdoms; the nomads of the Eastern European steppes existing on the outskirts of ancient states, such as Byzantine and Russ, set up quasi-imperial, state-like structures: in Inner Asia a nomadic empire became a similar means of adaptation.

546

Thomas Hall shares Barfield's opinion that there were synchronous cy­cles of flourishing and decline in agricultural civilizations and nomadic em­pires. From this point of view Hall, following Barfield, suggests under­standing the Mongol Empire not as the peak of nomadic history governed by laws, but as a unique case where Chinggis Khan's personality and the power created by him show themselves as phenomena going beyond the limits of the traditional Hsiung-nu-Turkic model of imperial confederation. Thomas Barfield also draws attention to the role of accidental factors in world history. He notes that there were many accidental events in the life of the founder of the Mongol empire: if they had not taken place, the devel­opment of a number of human civilizations may have been notably differ­ent. Some scholars may interpret this as an intellectual weakness in the re­searcher's viewpoint—as an inability to find substantial causal interpreta­tions. But Barfield was right in saying that we are often inclined to exag­gerate the role of objective tendencies and underestimate accidental factors in the historical process.

Researchers usually do not think about the appropriateness of the term empire as applied in reference to medieval Mongols and to the polity set up by Chinggis Khan, as this term arose in Ancient Rome and was subse­quently used in Western Europe. Nor is it clear how the acknowledgment of the Mongol state as an "Empire" influences our conceptualization of this state formation. We shall try to show that the description of the Mongol Ulus as an empire is correct and allows for explanations of the specific functions of the state, and is also important in indicating in what ways the "empire" grew from family and tribal ties of the Mongols to become a complicated political entity.

From our viewpoint, the term under consideration means the form of statehood that has, as a rule, two main elements: (1) large territories and (2) the presence of dependent territories or colonies. In this case a nomadic empire may be defined as a nomadic society organized according to the principle of military hierarchy and occupying a comparatively large terri­tory, while exploiting neighboring territories, as a rule, by means of out­ward forms of exploitation (robberies, war and contribution, extortion of gifts, non-equivalent trade, tribute and so forth).

The following characteristics of nomadic empires can be identified: (1) a multistage hierarchy of social organization penetrated at all levels by tribal and super-tribal genealogical connections; (2) dual (on the wings) and triadic (on the wings and center) principles of administrative division within the empire; (3) a military hierarchy that characterizes the public organiza­tion of core, mostly according to the decimal principle; (4) the yam sys­tem—a messenger service as a specific way of linking the administrative infrastructure; (5) a specific system of power inheritance (empire as the

547

property of the entire khan's kin, an institution of co-government, khuril-tai); (6) a specific character of relationships with agricultural world.

The stability of nomadic empires, including the Mongols, depended di­rectly on the Khans' ability to organize external sources of important prod­ucts. As a result, political connections between tribes and government bod­ies of steppe society were not purely autocratic. The super-tribal power per­sisted due to the fact that, on the one hand, membership in the imperial con­federation gavfe the tribes political independence from neighbors and nu­merous other important advantages, and, on the other hand, the ruler of the nomadic empire and its environment secured for his tribe a certain inner autonomy within the empire.

The institutes of prestige goods and economics served as mechanisms that connected the headquarters of the steppe empire to its tribes. By ma­nipulating gifts and giving them out to comrades-in-arms and tribal chiefs, the ruler of the nomadic empire increased its political influence and prestige of a generous Khan. At the same time, he bound those who received the gift by the commitment of giving in return. The tribal chiefs receiving the gifts could, on the one hand, satisfy personal needs and, on the other hand, in­crease their tribal status by giving out the gifts to fellow-tribesmen or by organizing ceremonial festivals. In addition to receiving a gift from the ruler, the tribal chief received a part of his supernatural charisma that in turn contributed to the increase of his own prestige.

Nomadic empires were organized in the form of imperial confedera­tions. These confederations had an autocratic and state-like appearance from the outside (they were set up for obtaining external goods from out­side the steppe), but still remained collectivist and tribal from inside. The kin (obok) was of great significance and it was determined by the character of blood and kinship relations that were expressed by the term uruk. A group of people designated by this term can be both part of a kinship group (obok), or separate from it, forming a new kin, in which context uruk and obok act as synonyms. As part of a kinship group, the first means lineage, and it is in this context that it gets most often mentioned in the text Secret History of the Mongols. It was necessary to be a blood relative—uruk—in order to have the right to participate in kin sacrifice on the place of placen­tal burials (ihesyin gazar). Performing rituals of the kin's cult, open only to the kinship members, is one of the kin's functions.

The hierarchy of taxis can be presented in the following way: uruk (lineage)—obok (kin)—irgen ulus (tribe, chiefdom). By this, one ethnonym could be used with each of the taxis, which signified the level of social or­ganization and, in this way, could be turned into a term designating a polity as the aggregate of the kin was turning from being only ethnic language and cultural commonality into being a consolidated social and political organi­

548

zation—a tribe as an ethno-social commonality, the name of which was given by the ruling kin. Uruk, acting as a lineage on the level of a conic clan, could in its turn be equal to a kin, and the kin may become a basis for a different social unit that receives its name from the kin. In the source, this new ethnic commonality is named by the terms irgen, ulus or ulus irgen, which act as synonyms.

The terms irgen and ulus meant large ethno-social alliances, the stress being on people rather than on formal institutions. These terms defined a social-political commonality of heterogeneous character, in which the rul­ing class, whose ethnonym became a name for a polity, was the aristocracy. The borders of unions marked as irgen ulus were delineated not by the bor­ders of the territories, though the latter were well-defined, but rather by the circle of people heading its separate parts. Personal membership in this commonality was fixed in genealogy. Its actuality is proof that it could be fictitious rather than factual. Inside one conic clan, the domination-subordination relationship was marked by the place of leaders of ethno-social unions in the genealogical table, with a special importance inside the clan being attached to its elder and younger representatives who stood out terminologically: the elder was called bekhi and the younger, otchigin. The double principle of the ruling elite was preconditioned by a simultaneous relevance of two systems of kinship in Mongolian medieval society: patri­linear, that determined a primogenitor principle of power heritage (the eld­est of the conic clan in the male line), and matrilinear, due to which the youngest in the clan preserved the right of possession of the kin's terri­tory—its sacral center (= the locus of throne). In its turn this led to struggle for power most distinctly revealed in the conflict between Khubilai and Arig-Buga.

The ethno-political self-consciousness of the Mongols was under con­stant change relative to changing circumstances, revisions of group borders of communities and, accordingly, those who were members in them. During the periods of unstable public life leading to the formation of the hierarchy of identities, ethnocentric ideas assume primary significance. Everything is based on genealogy and, if there is none to rely on, it is to be constructed. The marking of borders of commonality (cultural, geographical, political) was carried out within the limits of traditional power and political culture, and the specific political situation promoted revitalization of the ethnic ter­minology and its establishment as a real political force.

Limiting access to power was one of the main objectives in the forma­tion of a hierarchy of identities. Reconstruction of ethnic configurations as an agent of political practice in the Mongol Ulus allowed the expression of duality through different codes: Tayichi'ud-Nukuz, Chino-Borjigin, Borte-Chino and Mongol-Kiyat, Ghoa-Maral. The establishment of the Mongolian

549

Empire by Chinggis Khan and designation of the ruling elite by the double ethnonym, Kiyat-Borji, signified an important stage of interrelations within the region. In this regard it is worth noting that the election of Temujin, and its necessary repetition, becomes clear in the context of opposition between the Mongols and Taidziuts.

Strengthening the heterogeneity of an alliance and enlarging it causes the formation of a new ethnic consciousness when groups that entered the alliance take its name and simultaneously preserve their own. Broadening the borders of commonality and strengthening the power of an alliance through marking it by the ethnonym Mongol, establishes a new level, that of power, and designates a polity, a confederation of groups at different levels (kins, tribes, alliances). Broadening the use of "Mongol" not only began to alter the meaning of ethnophore and to designate larger dynastic political units and territories which they occupied, but also led to the neces­sity of terminological separation from the polity of the ruling elite that pos­sessed its own ethnical coloring. This, accordingly, actualized the terms that designated the elite (Kiyat-Borjigin) in opposition to the groups that did not belong to the Golden kin. The ethnic meaning of the terms Kiyat (Mongol) and Borjigin (Tayichi'ud) was combined with a social meaning, pointing out that they formed a stratum of military aristocracy which came to power in a military alliance. Social and political structures (institutional elements, social and cultural environments) also changed imperial ideology and cre­ated new value orientations; polyethnicity was deepened and assimilation processes strengthened. Mythological constructs become phenomenological reality, which impact the social, cultural and political processes of the Mongol Empire.

Through the integrity of public life, the social structure of society de­fined the character of the organization as it consisted of taxes, which were hierarchically differentiated as roles for each social unit were determined. Blood-kin relations were the basic criteria of dynastic and political organi­zation, not only vertical (taxis hierarchy) but horizontal, that determined interrelations between different ethno-social unions at each level. The power and authority in traditional societies, including Mongolian, are not manifested in the pure form in which they exist in developed, modern so­cieties. Social stratification based on uneven distribution of rights and privi­leges, power, prestige, influence, duties, and property, and characterized by systematic interaction of various elements and levels, is one of the mecha­nisms through which the organization of society is structured. We under­took the identification of mechanisms of social stratification in Mongolian society through analysis of the terms. These are, first of all, well-known terms of blood relationships: father-son, elder brother-younger brother. Relations of supremacy and subjection were marked through the leaders of

550

groups by these terms in cases where they were not regulated by genealogy; that is, they belonged to various blood-relation groups.

Social stratification in Mongol society did not suggest strict hierarchical structure. Belonging to an ethno-social group that occupied a subordinate position did not prevent one from rising up the hierarchical ladder and achieving high individual status (emir, ruler of the province, etc.) through individual social mobility. But, in a traditional society, individual mobility was limited. Even officials who reached high positions within the hierarchy were marked by special terms that demonstrated their membership in groups that were not included in the supreme ruling elite of Chinggis' off­spring. The hierarchy supported the integrity of the system by defining place and roles for its separate parts, and the terms of supremacy or subor­dination were one part of the power mechanisms in the political institution through which the power was executed.

Analysis of the use of such terms of social organization as bogol and kharachu, traditionally translated as slaves and common people, allows re­consideration of the mechanisms for structuring the core of the Mongol Empire. In the broadest sense, they show the designation of relationships of domination and subordination within the empire and mark priority access to the power of Chinggis Khan's kin rather than indicating social strata within Mongolian society. The study of these terms in their historical context (on the basis of original historical sources) shows that they were used in the Secret History not only for marking socially and economically dependent strata but for recoding interrelationship of kin, tribes and leaders with the ruling kin of Chinggis Khan. The mechanisms expressed by the terms anda, father-son, and elder brother-younger brother, and the position of the leader of the conic clan, were characteristic of the social and political or­ganization of the Mongols of this period and testify to the fact that these are primarily power institutions, not political organizations. Relations between ethno-social organisms were regulated by terms of blood kinship that marked social organization. Even bogol is equated with the category of a younger brother in the Secret History.

The question of the principles of Mongolian social regulation during the period of Chinggis Khan's Empire and the character of the orders that de­termined them is an important issue that requires attention. Most often the answer to this question is the assertion that the Mongols, since the time of Chinggis Khan, were guided according to the statute-book called Yasa. We can suppose that the elders in conic clans were keepers of knowledge con­cerning norms of behavior. Chinggis Khan, for example, said before his death that "those who want to know yasa, rules, law and biliks should best go to Chagatai". Thus it is still an open question if everything that Chinggis Khan reformed was written down into the statute-book during his life or if

551

we have to thank his Near East descendants. In China, the text of the Yasa was unknown. We would like to note the most important facts.

1. The rights issued from the will of the ruler and in this case we can speak about the archetype of traditional consciousness when Chinggis Khan, as a cultural hero, is the creator of everything including the laws. 2. This is not a statute-book elaborated by professionals on the basis of the state practice that existed at that time. It is worth noting that the designation of a statute-book by the term yasa was inherent not only to Mongols. At the same time, the Tatars also have this term. 3. We cannot speak about fixed court practice in the person of Shigi-Khutukhu. We think that researchers will still have to decide what the position of dzargu dzargulugsan which was established by Chinggis Khan for Shigi-Khutukhu may mean, more­over we see him at the head of the detachment in the war, and court cases are judged by the khan himself; for example, Ugedei makes the decision about Dokholkhu execution. 4. All the extant abstracts from Yasa deal with personal issues (killing, military discipline, robbery, family and property affairs, including the cases dealing with management of households by women in the absence of the man-warrior, a religious taboo) and have an occasional character as they were written down as uttered by Chinggis Khan on certain occasions being a reminder of the existing customary law. In essence, these famous abstracts do not contain the laws that determine basic principles of the society's life. The number of the texts that could serve as legal norms to guide the Mongols in their activity is much wider and have a relation to the common law: bilik (bilig), zasak (zasay = yasa), zarlik (zarliy), yosun, toru. Only the last term can also mean sacred law. One of the most important problems of the Mongolian Empire's formation is trie problem or legal proceedings where 3 forms are singled out: the Hagan court, the khuriltai court and the court of specially appointed per­sons—judges (the latter are characteristic of the conquered agricultural ter­ritories), this penitentiary system had not only the character of a well-balanced court organization but, as Ryazanovsky wrote, more of "adminis­trative reprisals". All these combined factors allow us to determine the Mongolian society as a pre-state one.

The corporative owning of power that was connected with the formation of a privileged situation of the ruling elite of Kiyat-bordzhigi to which Chinggis Khan belonged and which subsequently got the name of the Golden lineage, was a characteristic feature of the Mongolian society. In connection with Chinggis Khan's distribution of duties among his relatives and nukers in 1206 the Mongolian Ulus is for the first time divided into two wings (yiur) and two hands (gar)—right and left. We should note that power is divided into secular and military (the latter is connected with sin­gling out military units—lumens consisting of the population of the right

552

and left hand in each of the wings). Chinggis Khan relates himself to the center, which is expressed by the Mongolian word qol (§ 226). This divi­sion of the Mongolian Ulus corresponds to the secular (civilian) and mili­tary structure. But, as we have already mentioned, the kin territory was of great significance (sacred center) that resided in the left wing, and its owner (otchigiri). Therefore the Secret History indicated the existence of one more center expressed by the Mongolian term tub and related with Tolui and "throne" (§213).

The distribution of power in the wings was determined by ideas of a sa­cred essence of power according to which its owner was able to ensure the world universal order and the integrity of society (Mongol Ulus or the rul­ing Golden lineage) which were characteristic for the traditional Mongolian (and in a broader sense: nomadic) society. The integrity of traditional con­sciousness allowed the possibility to combine ritual, political and military functions in one person. The right for power became legitimate if the can­didates for the throne had the abilities to perform ritual practice and in this way they could act as guarantors of the integrity and well-being of the col­lective body. Chinggis Khan carried out both sacred and profane power functions (charismatic type of power). After his death, when traditional mechanisms were to be restored, the problem of power redistribution regu­larly emerged anew, entailing further subdivision of provinces into wings. Ultima (the youngest) and primogeniture (the eldest) were essential as two principles; the Mongolian society of the 13th century was characterized by the overproduction of the elite which made the fight for power even harsher. In the same way, two tendencies were always in confict: the power of the eldest of the wing or the power of the hagan, which was connected as a rule with the left wing—the sacred center of the Mongolian world. But inside of the of the left wing, in its turn, as it has already been mentioned, there could be competition between the hagan (the eldest in the left wing) and the otchigin. The study of the system of wings allows determining a complicated structure of power of nomads, though the kin principle re­mained the main principle of its organization. A constant redistribution of power functions is connected with the changes in the structure of power between lineages even within a single kin—the ruling kin of Kiyat-Borjigin. Various power institutions are considered in the chapter—the decimal system, a group of fighting men, the khuriltai, court and legal prac­tice of the Mongolian Empire.

How can we determine the character of the society of this kind? We should note that there is no unanimity in this question among different re­searchers, this problem being controversial not only for the Mongolian studies but also for the studies of nomad peoples on the whole. Only part of the scholars studying nomad societies think that medieval Mongolian soci­

553

ety was pre-state, others treat only the Mongolian uluses of the 11th-13th centuries as pre-state societies, whereas, according to the majority of the scholars, the state nature of early Mongolian uluses and Chinggis Khan's Empire is beyond doubt.

In this connection, we assume that it is necessary to consider this prob­lem from two angles: first, the possibility of existence or absence of a po­litical system among the Mongols themselves; that is, the Mongolian politi­cal system as such, and second, the political system of the Mongol Empire. The second suggests the presence of features of the state (administrative and territorial division, tax system, bureaucratic system for the execution of state and government functions) that have xenocratic forms as they should be directed at the exploitation of the population of more complicated socie­ties compared to the nomads. From our point of view, it would be more correct to name the societies of nomads of this kind supercomplex chief­doms.

In conclusion, a few words about the reasons of downfall of the Mongol empire should be said. The researchers frequently pointed out a number of reasons, which have lead to the collapse and disintegration of nomad em­pires, including the Mongolian one. They are the following: (1) natural phenomena (the drying out of the steppe, short-term climatic stresses and epidemics); (2) external political factors (invasions of enemies, protracted wars, cessation of external incomes, crises of neighboring agricultural civi­lizations); (3) inner reasons (demographical explosion, the loss of inner unity and separatism, gigantism and weakness of administrative structure, class struggle, internecine strife between the khans and civil wars, mediocre political rulers).

Contemporary data do not prove the significance of some of these fac­tors. As it was mentioned above, the data of paleogeography of the last dec­ade testifies to the absence of a direct connection of global cycles of drying out/moistening with the periods of decline/rise of steppe empires. The the­sis about the class struggle of nomads proved to be incorrect, as they did not have such. But most of the above-mentioned reasons influenced the fates of various steppe polities. Frankly speaking, comparative analysis shows that it is not rare that several circumstances rather than a single one have an impact on the downfall of a nomadic empire. As a rule, misfortunes never come singly. Internal conflict could be accompanied by both local ecological disasters and enemy invasions.

At the same time, there were reasons which potentially increased the structural instability of nomadic empires: (1) external sources of natural resources and income, which combined economically independent tribes into a united imperial confederation; (2) mobility and armament of the no­mads that made the supreme power of empires balance in search of a con-

554

sensus among different political groups; (3) specific province and tanistrial (in Ancient Russian: lestvitsa—top/crown of a tree) system of power inheri­tance according to which each of the representatives of the ruling (Golden) lineage from the main wives had the right for promotion of administrative status including the right for the throne according to the age line; (4) polyg­amy among the highest elite of the nomads (Chinggis Khan, for example, had about 500 wives and concubines, Jochi had 114 sons, Khubilai about 50 sons; one member of Golden lineage had 100 sons and had a jocular title "commander of hundred solders"). Even if we might theoretically admit that "the average" khan had, for example, five sons from the main wives, then even at the same rate of birth he should have no less than 25 grandsons and 125 grand grandsons. According to this progression, in 60-70 years the competition for the inheritance, as a rule, should lead to a bloody conflict, and, finally, to a civil war which would end in the massacre of a greater part of the rivals or in the disintegration of the ulus. This law-governed nature, noticed as early as in the prime of the Mongol uluses by Ibn Khaldun, in recent years acquired solid mathematical grounds. But even referring to the sciences, if we thoroughly study the facts from the history of medieval Mongols, we can be easily convinced that it was a history of fight for power among various groups of Chinggis Khan's descendants.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение.......................................................................................................... 3

Глава первая.

Сущность проблематики: кочевники и теории истории........................ 12

1. Ранние теории: «бич божий»................................................................ 12

2. Стадиализм: между первобытноетью и феодализмом........................ 19

3. Неоэволюционизм: между вождеством и государством.................... 26

4. Цивилизационная альтернатива: кочевники как цивилизация.......... 38

5. Кочевая альтернатива социальной эволюции..................................... 46

6. Роль кочевников в мир-системных процессах.................................... 55

Глава вторая.

Мнр монгольскнх кочевников в XII в....................................................... 68

V. Экология степного номадизма.............................................................. 68

2. Социальная организация....................................................................... 80

3. Хамаг Монгол улус................................................................................ 103

4. Предпосылки создания империи.......................................................... 112

Глава третья.

Иерархия идентичностей у средневековых монголов............................. 129

I. Две Монголии............................................................................................... 132

1. Монголы северо-востока....................................................................... 136

2. Великий Монгольский улус.................................................................. 140

3. Монголо-татары..................................................................................... 148

4. Мы/наши................................................................................................. 152

II. Монголы....................................................................................................... 157

1. Нирун/дарлекин..................................................................................... 159

2. Киян/Нукуз............................................................................................. 164

Киян/кият.............................................................................................. 165

Нукуз/чино............................................................................................ 167

3. Монголы-тайджиуты............................................................................ 169

Отношения союза................................................................................. 169

Отношения соперничества.................................................................. 172

4. Кият-борджигин.................................................................................... 189

Кият....................................................................................................... 181

Семантика имен первопредков........................................................... 185

Бортэ.............................................................................................. 186

Гоа................................................................................................... I»7

Монголы.......................................................................................... 187

Волки-собаки...,.............................................................................. 190

Медведи-еолки................................................................................

556

Глава четвертая.

Социально-политическая практика Монгольской империи................ 215

1. Богол в социальной стратификации Монгольского улуса................. 215

Рабы — важная составная часть социальной структуры

кочевого общества............................................................................... 216

Богол — маркер групповой социальной стратификации................. 225

2. Система крыльев в структуре верховной власти

Монгольского улуса.............................................................................. 252

3. Значение термина qaracu в средневековой Монголии....................... 263

4. Термины внешнеполитической пракгики Монгольского улуса........ 270

Глава пятая.

Власть и харизма у средневековых монголов.......................................... 281

1. Антропология традиционной власти.................................................... 281

2. Харизма монгольских ханов................................................................. 295

3. Между трзйбализмом и иерархией....................................................... 320

Глава шестая.

Традииионные механизмы регулирования в Монгольском улусе....... 341

1. Статусы старшего, младшего и хагана в системе

властных отношений............................................................................. 343

2. Место старшего в клановой иерархии................................................. 345

3. Значение младшего в ритуальном и профанном поле культуры....... 355

4. Старший-младший: отношения власти............................................... 371

5. Взаимоотношения с хаганом................................................................ 374

6. Значение хурилтая в управлении Монгольским улусом.................... 380

7. Формы права и судопроизводство........................................................ 394

Глава седьмая.

От степной державы κ мир-системе........................................................... 418

1. Военная машина..................................................................................... 4 '8

2. Города на колесах.................................................................................. 430

3. Налоговая система................................................................................. 443

4. Аппарат управления.............................................................................. 455

5. Мир-система XIII столетия................................................................... 472

Заключение..................................................................................................... 490

Использованные источники и литература..................................................... 509

Summary............................................................................................................ 545

Научное иідание

Краоин Николай Николаевич, Скрынникова Татьяна Дмитриевни

ИМПЕРИЯ ЧИНГИС-ХАНА

Утвержоено κ печати Институтом моыгоповедения, буддологии и тибетологии CO PAH

Рсдаюор Л.А Рощина Художник ЭМ.Эрман ТсхничсскиЙ редактор ОВ.Волкова Коррскторы И.Г.Ким. Η Н.Щигорева Компьютсрная всрстка Н.А.Важенкова

Подписано κ печати 20.06.06

Формат 60*90'/іб. Печать офсетаая

Усл. п. л. 35,0. Усл. кр.-отт. 35,6. Уч.-изд. л. 364

Тираж 1200 экз. Изд. № 8246. Зак. № 3699

Издательсхая фнрма

«Восточная литература» РАН

127051, Москва К-51, Цветной бульвар, 21

илч-w.vostlit.n]

ППП "Типографш "Наука"

121099, Москва Г-99, Шубинский пер., 6

Глава первая

СУЩНОСТЬ

ПРОБЛЕМАТИКИ:

КОЧЕВНИКИ

И ТЕОРИИ ИСТОРИИ

1. Ранние теории: «бич божий»

йстоки дискуссии об общественном строе кочев-ников уходят в глубокую древность. Кочевой мир был плохо известен земледельческим народам. Он одновременно и пугал, и интриговал оседлых жителей. Путешественники и торговцы редко проникали в степь, а их свидетельства содержали множество преувеличений, до-мыслов и фантастических измышлений. Образом степной цивилиза-ции стал кентавр — загадочное существо, получеловек-полулошадь. Однако именно в древности появляются первые труды, содержащие научное описание нравов и обычаев номадов, территории их расселе-ния, важнейших событий политической истории. Эти сведения явля-ются важнейшим источником для современных исследователей. Что касается общественного строя кочевников, то историки и географы древности были, как правило, единодушны: номады — это дикие и безжалостные варвары, не способные достичь цивилизационного состояния. «Невиданный дотоле род людей, поднявшийся как снег из укромного угла, — писал ο гуннах в V в. Аммиан Марцеллин [XXXI, 2], — потрясает и уничтожает все, что покажется ему навстречу, по-добно вихрю, несущемуся с высоких гор».

12

Β средние века в ьвропе и на Востоке, КОГДЦ все формы обществен-ного сознания были пронизаны религиозным мировоззрением, продол-жало господствовать мнение ο кочевниках как ο «биче божьем», несу-щем смерть и разрушение земледельческим цивнлизациям. Особенно ярко описывались завоевания монголов: «Если бы кто сказал, что, с тех nop как Аллах всемогущий и всевышний создал человека, по настоящее время мир не испытывал ничего подобного, то он был бы прав... Может быть, род людской не увиднт ничего подобного этому событию по представлению света и исчезновению ммра, за исключенмем разве Гога и Магога. Что касается антихриста, то он ведь сжалился над теми, кото-рые станут сопротивляться ему; эти же [монголы] ни над кем ни сжали-лись, а избивали женщин, мужчин, младенцев, распарывали утробы бе-ременных и умерщвляли зародыши» [Тизенгаузен 1884: 2].

Однако уже в тот пернод очень близко κ пониманию сущности эво-люции кочевых обществ подошел выдающийся арабский историк и философ Ибн-Хальдун, живший на рубеже X1V-XV вв. Поскольку его теория имеет важное значение для понимания природы кочевого об-щества, остановимся на ней несколько подробнее. Ибн-Хальдун рас-сматривает две основные формы примитивного существовання— об-щина земледельцев и община кочевых скотоводов. Переход κ государ-ственному состоянию цивилизации у первых осуществлялся «орга-нично», в силу внутренних факторов. Кочевники же— «самые дикие из людей и по отношению κ цивилнзованным людям — занимают сту-пень дикого, необузданного и хищного животного» [Ибн-Хальдун 1980: 133]. Они привычны κ суровой, полной лишений жизни, активны и подвижны. среди них нет неравенства и раздоров. Они хорошие воины и составляют прочную группировку, способную завоевать из-неженных, трусливых и разобщенных неравенством земледельцев.

Первоначальное условие завоевания — создание асабийи, т.е. груп-повой солидарности кровнородственных коллективов, связанных об-щими интересами. «Знай, что подготовка государства и его создание осуществляются асабийей. Неизбежно должна существовать крупная группировка, объединяющая и ведущая за собой другие группировки» [Ибн-Хальдун 1980: 145]. После завоевания асабийя становится субъ-ектом государственной власти, распространяемой на завоеванные тер-ритории. «Дело государя осуществляется его людьми, т.е. его группи-ровкой, его соратниками. С ними он одолевает вмступающих против его государства, из них он выбпрает, кого облечь властью в своих вла-дениях, в управлении государством, в сборе причитающнхся ему де-нег» [там же: 141-142].

Каждая кочевая держава суідествует не более 120 лет, т.е. не более периода жизни трех-четырех поколений («закон Ибн-Хальдуна»).

13

Второе поколение, следующее за поколением завоевателей, живет уже в состоянии цивилизации, в изнеженности и роскоши. Примитивная демократия сменяется неравенством среди завоевателей, асабийя от-слаивается, бывшие соратники, ставшие администраторами на местах, обогащаются и начинают проводить сепаратистскую политику. Пра-витель теперь «начинает нуждаться в близости кого-то другого, чужа-ков, на которых он опирается в борьбе против бывших соратников, отстраняя их от дел и от соучастия. Он наделяет чужаков властью над теми. Они становятся ближе ему». Из чужаков и новых приспешников складывается другая асабийя, но «это не га тесная связь, подобная уз-де». Β конечном счете, резюмирует Ибн-Хальдун, «держава — не тем, кто ее создавал, а слава — не тем, кто ее добывал» [там же: 142, 145].

Третье поколение деградирует еще больше. Предвестнпком гибели государства является роскошь. «Множатся траты и растут расходы власти и государственных людей... Роскошь увеличивается, и податей уже не хватает, и государство начинает чинить несправедливости и насилие над теми подданными, что под его дланью». Энтропия власти ощущается все сильнее, и если кто-нибудь не завоюет распадающееся государство, с тем чтобы создать новый политический механизм, то будет исчезать, «пока не пропадет, подобно огню в светильнике, когда кончается масло и гаснет светильник» [там же: 146, 147].

Принципиальные изменения в изучении кочевых народов начина-ются с эпохи Великих географических открытий. Расширились связи между Востоком и Западом, в заморские страны в поисках денег, сла-вы и приключений потянулся нескончаемый поток купцов, завоевате-лей, миссионеров и авантюристов. Примерно κ середине XVIII в. по-являются первые сведения по истории Китая и соседних территорий, основанные на переводах древнекитайских хроник. Кочевые народы рассматриваются в них постольку, поскольку они связаны с Китаем. Β это же время выходит первое специальное сочинение по истории ко-чевников — книга профессора Сорбонны и хранителя древностей в Лувре Ж. де Гиня [de Guignes 1756-1758]. Этот момент можно считать началом европейского кочевниковедения как науки.

Β XVIII—XIX вв. в европейской науке сложилось несколько школ, занимающихся изучением степных народов. Β оборот вводились ис-точники на китайском, арабском, персидском и других языках. Β боль-шинстве работ излагаются политические события. Что касается соци-ального устройства, то обычно говорилось ο дикой и неизменно вар-варской природе кочевого образа жизни, статичном характере обшест-венных укладов. Впрочем, всего этого исследователи касались как бы мимоходом [Бнчурин 1829; 1950аб; d'Osson 1834-1835; Howorth 1876­1927; Cahun 1896;д'Оссон 1937; 1996, etc.].

14

Вместе с тем многие философы попытались создать всеобщую кон-цепцию развития человечества. Просветители ХѴІП в. были склонны идеализировать прошлое, рисовали первобытность как Золотой век, создавая образ «благородного дикаря», не подверженного порокам цивилизации. «Не изысканная, но обильная пища служит для них как бы жалованьем, — писал ο номадах Ш.Монтескьё. — Их гораздо труднее убедить обрабатывать землю и ждать жатвы, чем бросать вы-зов и получать раны в бою». Он относил кочевников κ «варварам». Главное отличие варваров от дикарей он видел в том, что последние не смогли объединиться в большие народы [Монтескьё 1955: 597, 657, 658]. Нечто подобное писал ο номадах, конкретно ο татарах, Вольтер. «Их постоянные передвижения, их вынужденно скудная жизнь с ко-ротким отдыхом под шатром или на повозке, или на земле, превратили их в поколения людей могучих, закаленных против усталости, кото-рые, подобно слишком размножившимся диким зверям, бросаются вдаль от своих логовищ» (цит. по [Залкинд 1977: 90]).

Несколько иначе, чем философы и просветители, смотрели на ко-чевничество мыслители, видевшие в истории непрерывный прогресс разума и культуры. Одни из них (А.Тюрго, Ж.Кондорсэ, А.Смит) в своих концепциях использовали теорию эволюции стадий хозяйст-ва— от охоты до земледелия (теория «трех стадий»). Другая точка зрения предполагала выделение этапов дикости, варварства и цивили-зации. Считается, что это деление бьшо предложено шотландским фи-лософом А.Фергюссоном. Впоследствии оно получило распростране-ние среди этнологов-эволюционистов, в частности у Л.Г.Моргана. Тре-тья точка зрения была сформулирована А.Сен-Симоном, который за-имствовал келлеровское деление истории на древность, средневековье и новое время (модерн), связав его с этапами эволюции угнетения че-ловека — от рабства и крепостничества до капитализма и в конечном счете до «всемирной ассоциации трудящихся». Для всех концепций характерно отнесение кочевых обществ κ доцивилизационному со-стоянию. Тем не менее многие авторы фиксировали у скотоводов за-чатки собственности, имущественного неравенства, начало социаль-ной стратификации, рассматривали номадизм в рамках второй ступени теории «трех стадий».

Особняком стоит концепция Г.Гегеля. Β работе «Философия исто-рии» он отнес кочевников ко второй доисторической стадии разви-тия — варварство. «У этих обитателей плоскогорий не существует правовых отношений, а поэтому у них можно найти такие крайности, как гостеприимство и разбой, последний особенно тогда, когда они окружены культурными странами... часто они собираются большими массами и благодаря какому-нибудь импульсу приходят в движение.

13

Прежде мирно настроенные, они внезапно, как опустошительньгй по-ток, нападают на культурные страны, и вызываемый ими переворот не приводит ни κ каким результатам, кроме разорений и опустошений. Такие движения народов происходили под предводительством Чин-гис-хана и Тамерлана: они все растаптывали, а затем опять исчезали, как сбегает опустошительный лесной поток, так как нет в нем подлин-ного жизненного начала» [Гегель 1935: 5].

Интерес κ социальной истории номадизма начал возрастать с конца XIX в. Важное влияние на развитие данной проблематики оказап, в частности, марксизм, хотя сами его основоположники серьезно ис-торией кочевых обществ не интересовались. У К.Маркса, правда, есть целый ряд интересных замечаний относительно кочевого скотоводства и пастушеских обществ. Β «Grundrisse» (1857-1961) он рассматривал номадов в рамках азиатской общинной формы, а Ф.Энгельс в работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884), писал ο рабовладельческих отношениях у кочевников. Тем не менее в общей схеме способов производства номадизму в работах классиков марксизма места не нашлось [Крадин 1987: 13-20]. Впрочем, К.Маркс не оставил своим последователям и «единственно правильной» перио-дизации исторического процесса. Как показал В.П.Илюшечкин, схема пяти формаций не была изобретена непосредственно Марксом. Идея деления истории на три стадии (античность-средневековье-модерн) была широко распространена в европейской науке нового времени. Мыслители ХѴІІІ-ХІХ вв. экстраполировали ее на весь мир, в частно-сти истоки Марксовой периодизации истории можно найти в схемах Сен-Симона и Гегеля [Илюшечкин 1996]. Если говорить ο зрелых со-чинениях К.Маркса, то он, скорее, придерживался деления на первич-ную (первобытную) и вторичную (антагонистическо-классовую) фор-мации, которые должны смениться третьей формацией — коммуни-стической. Вторичная формация делилась им на стадию «личной зави-симости» (азиатский, античный и феодальный способы производства) и стадию «вещной зависимости» (капиталистический способ произ-водства) [Бородай, Келле, Плимак 1972].

Большой вклад в изучение социальной организации кочевников внесли русские ученые в конце XIX — начале XX в. Наиболее адек-ватно κ описанию обществ кочевников подошел В.В.Радлов. Он пока-зал, что понятийный аппарат, разработанный на основе материалов ο земледельческих обществах, плохо применим при изучении кочев-ников. «Социальный строй кочевников и их правовые воззрения со-вершенно иные... — писал он. — Порядок, навязанный извне и осно-ванный на пустом теоретизировании, может лишь помешать истинно-му прогрессу. Большая часть степей по своим природным условиям пригодна только для кочевой жизни, и, если вьшудить кочевников пе-рейти κ оседлости, это, безусловно, явится причиной регресса и при-ведет κ обезлюдению степей» [Радлов 1989: 345). Неравенство пособ-ственности, например, выражалось не в объявлении пастбищ своими, а в том, что перекочевки богатых скотоводов были более продолжи-тельными и занимали больше пространства. При этом богатым было невыгодно кочевать с большими стадами, и они разделяли свои стада, по частям отдавая скот на выпас беднякам (саун).

По его мнению, социальная организация номадов имела иерархиче-скую структуру. Власть вождей и ханов держится до тех nop, пока в ней заинтересованы различные группы номадов. Пока в этом есть вы-года, кочевники подчиняются централизованной власти. Как только выгода пропадает, созданные объединения распадаются. Только силь-ная угроза или напичие постоянного источника доходов объединяет номадов вокруг своего вождя. «Самые страшные из таких государств исчезают бесследно, лишь только личность или род, создавший такое государство, перестает соединять в себе всю государственную власть» [Радлов 1893: 65-75; 1989: 250, 340-341].

Концепция В.В.Радлова была несколько модифицирована В.В.Бар-тольдом. Он критиковал ту точку зрения, что все кочевые общества имели родовой характер. По его мнению, в тюркском и монгольском обществах существовали имущественное неравенство, борьба между аристократией и сторонниками племенной демократии, что позволяет говорить ο сословном строе. Однако, по его мнению, в результате ак-тивных действий отдельных лидеров <(возникает не только сильная государственная власть, но и представления ο великодержавном мо-гуществе... для сколько-нибудь прочного существования кочевой им-перии необходимо, чтобы ее глава или путем набегов, или путем за-воеваний давал своим подданным богатства культурных стран» [Бар-тольд 1964: 27-28; 1968].

Β исследованиях Н.Н.Харузина много места уделялось проблемам государственности, в том числе у кочевых народов. Государство, по его мнению, должно обладать тремя признаками: население, состоя-щее из обособленных хозяйств, общая территория и верховная власть. Государственность возникает, когда несколько экономических единиц составляют общее целое для внеэкономических связей. Ранний этап государственности — родовое государство, которое может возникнуть двумя способами: путем разрастания отдельного клана и подчинения ему других (у номадов — тюрки, монголы) или посредством завоева-ния одних обществ другими (кочевники — туареги) [Харузин 1903].

Β конце XIX — начале XX в. пользовалась популярностью так на-зываемая завоевательная теория возникновения государства (Ф.Рат­

I?

цель, Л.Гумплович, Ф.Оппенгаймер). Согласно ей, генезис политиче-ской организации мог осуществляться только вследствие насильствен-ного подчинения одних обществ другими. Кочевым народам в этой теории было отведено одно из ключевых мест, поскольку завоевание номадами земледельческих обществ с последующим обложением их данью или налогами являлось излюблендай темой ее сторонников. «Завоевательную теорию» подцержали некоторые марксистские тео-ретики первой волны, которые попытались обосновать этот подход с материалистических позиций (К.Каутский, Г.Кунов). При этом они подчеркивали, что номады самостоятельно не способны достичь госу-дарственности. Это объяснялось тем, что у номадов основой общества является скот. Кочевник не в состоянии построить колоссальные заго-ны для многочисленных животных и вынужден стеречь стада с ору-жием в руках от голодных хищников. Кроме того, скот— «побуди-тельный мотив» для угонщиков.

Но для возникновения государства необходим другой, более важный компонент— земледельцы. С точки зрения К.Каутского, в процессе завоеваний кочевники покидают свои степи и вступают на территорию земледельцев: «две нации, два племени превращаются в одно общество, одно государство». При этом «племя завоевателей должно научиться понимать существо и потребности способа производства побежденньіх, иначе оно скоро разорит их и вместо создания государства оставит лишь пустыню». Β созданном государстве господствующий класс полу-чал функции ведения войны и управления. По словам Каутского, «госу-дарство возникает на основе определенных экономических условий, а именно из разделения труда между пастухами-номадами и оседлыми земледельцами» [Каутский 1931: 95-135, 206-207, 251-253, 261]. Позд-нее важную роль завоеваниям номадов в процессе формирования госу-дарственности отводили этнолог Р.Турнвальд, исследовавший этот про-цесс на материалах Восточной Африки, и ориенталист В.Эберхард, по-строивший свою концепцию на примере истории Китая.

Таким образом, постепенно наметился переход от восприятия ко-чевников только как «трутней человечества», или «саранчи», κ более взвешенным оценкам. С течением времени была сформирована основ-ная проблематика номадизма: исследование темпов эволюции кочевых обществ (в сравнении с оседлыми), связь политогенеза с набегами и завоеваниями, специфика отношений между номадами и земледель-цами, роль субъективного фактора в консолидации конфедераций и империй кочевников, могут ли номадические общества самостоя-тельно преодолеть барьер государственности.

18

2. Стадиализм:

между первобытностью

и феодализмом

Наиболее активно дискуссия ο месте кочевников во всемирно-историческом процессе велась в марксистской исторической науке. Β XX в. в европейских социалистических странах до середины 80-х годов ученые могли использовать только марксистские схемы исторического процесса. Наибольшее распространение получила тео-рия «пяти формаций». Ее суть заключается в том, что человечество проходит в своем развитии пять последовательных этапов: первобыт-но-общинный, рабовладельческий, феодальный, капиталистический и коммунистический. Данная схема (так называемая «пятичленка») в форме непререкаемой догмы вошла во все учебные и справочные марксистские издания. Однако применительно κ неевропейскому миру теория «пяти формаций» оказалась неприменимой— ни общества Востока, ни кочевники не вписывались в «прокрустово ложе» орто-доксальных догм. Несоответствие схемы фактическому материалу пе-риодически приводило κ различным дискуссиям по поводу «азиатско-го способа производства», «кочевого феодализма», «горского феода-лизма», «дофеодального периода» на Руси и τ.π.

Дискуссия об общественном строе кочевников-скотоводов доста-точно подробно рассматривалась в отечественной историографии [Фе-доров-Давыдов 1973; Хазанов 1975; Марков 1976; 1998; Першиц 1976; 1994; Коган 1981; Халиль Исмаил 1983; Khazanov 1984; Gellner 1988; ПоповА.В. 1986; Крадин 1987; 1992; Масанов 1995; Васютин 1998, и др.]. Поэтому имеет смысл остановиться только на самых общих моментах дискуссии. Начальный период становления советской науки (1920-е— начало 1930-х годов) характеризуется относительной сво-бодой выбора различных подходов. Одни отрицали классовую приро-ду обществ кочевников (С.А.Семенов-Зусер, А.Соколовский, К.М.Тах-тарев, А.П.Чулошников и др.), другие высказывались за наличие у но-мадов классов (В.С.Батраков, П.ПогорельскиЙ и др.), третьи выдвига-ли тезис ο «племенном государстве» — одной из переходных форм κ феодализму (П.И.Кушнер), четвертые отстаивали специфическую природу кочевых обществ, основанную на внешнеэксплуататорских отношениях (Ю.В.Готье).

Вопрос ο кочевом феодализме был поставлен в советской науке только в 1934 г. Именно в этот переломный для исторической науки год появились новые учебники, в которых исторический процесс укладывался в пятичленную формационную схему, после партийных

19

чисток были заново открыты исторические факультеты во многих уни-верситетах. Дискуссия началась с опубликования трех работ, которые легли в основу трех различных интерпретаций феодализма у номадов. Первая — доклад С.П.Толстова «Генезис феодализма в кочевых ско-товодческих обществах», прочитанный им в июне 1933 г. на пленуме Государственной академии истории материальной культуры (ГАИМК). Докладчик экстраполировал «пятичленку» на кочевой мир. Β соответ-ствии с его точкой зрения, кочевники прошли через рабовладельче-скую и феодальную стадии. Β эпоху рабовладения их труд использо-вался в скотоводстве (следует признать, что впоследствии он отказал-ся от этой точки зрения). При феодализме «основным зерном» являлся саун. Эти отношения генетически происходили из первобытных пере-житков коллективной взаимопомощи [Толстов 1934: 188-199].

Внедрение пятичленной схемы в историю кочевничества не оправ-далось. Co временем на вооружение была взята менее идеологизиро-ванная схема — деление на так называемых ранних и поздних кочев-ников. Общества «ранних кочевников» (до середины I тыс. н.э.) рас-сматривались как догосударственные, раннеклассовые или раннефео-дальные. Сложение зрелой государственности в форме кочевого фео-дализма произошло в период существования «поздних кочевников» — в средневековье. Β наиболее последовательном виде эта теория была сформулирована в ряде крупных коллективных изданий: «Всемирная история» (τ. II, 1956), «Очерки истории СССР» (1956), «История Си-бири» (τ. I, 1968), «История Казахской ССР» (1977), «История МНР» (выдержала несколько изданий) и т.д.

Другая точка зрения была высказана Н.Н.Козьминым в работе «К вопросу ο турецко-монгольском феодализме». Проводя многочис-ленные параллели с классическим западноевропейским феодализмом, автор практически не сомневается в сходстве феодальных порядков у земледельческих и скотоводческих народов. «Это не какая-либо осо-бая общественная формация...— пишет он,— а просто феодализм. Можно даже не прибавлять термина „кочевой" или „азиатский"» [Козьмин 1934: 73]. Через несколько лет после выхода книги автор был репрессирован, а его имя на долгие годы вычеркнуто из истории науки [Решетов 1999, и др.]. По иронии судьбы именно взгляд Козь-мина на феодализм у номадов впоследствии стал господствующим в советской историографии.

Β соответствии с концепцией академика Б.Я.Владимирцова, пред-ставленной в монографии «Общественный строй монголов. Монголь-ский кочевой феодализм» (автор умер в 1931 г., работа была опубли-кована три года спустя в незавершенном виде), сущность кочевого феодализма выражается в том, что феодальные сеньоры (нойоны, ханы

20

и пр.) руководили кочеванием зависимых от них скотоводов, перерас-пределяли пастбища и намечали стоянки. «Раз сеньор владел людьми, то, естественно, должен был владеть и землею, на которой они могли бы жить-кочевать» [Владимирцов 1934: 111-112]. Таким образом, основой феодализма у кочевников, по его мнению, была власть нойо-нов и ханов над массой кочевников.

Книга Б.Я.Владимирцова достаточно скоро стала считаться в оте-чественной историографии классическим трудом по теории феодализ-ма кочевников. С течением времени такая оценка стала аксиомой [Якубовский 1936]. Между тем, на наш взгляд, прямой вклад Б.Я.Вла-димирцова в создание теории кочевого феодализма был сильно пре-увеличен. Владимирцов трактовал его в юридическом значении, как Павлов-Сильванский (он цитирует Павлова-Сильванского в ряде важ-ных мест, в отличие от Маркса и Энгельса), нежели как социально-экономическую формацию, следующую за рабовладением. Вполне можно допустить, что подзаголовок κ книге «Монгольский кочевой феодализм» был добавлен уже после емерти создателя книги его кол-легами или супругой.

Почему же не кто иной, как Б.Я.Владимирцов, стап считаться соз-дателем теории кочевого феодализма? Ответ на этот вопрос можно найти, проследив некоторые параллели в оценке отечественной исто-риографией имен Б.Я.Владимирцова и Г.Чайлда. Л.С.Клейн в своей книге «Феномен советской археологии» утверждал, что при жизни отношение κ Чайлду было достаточно настороженным, тогда как по-сле смерти его вклад в развитие марксистской археологии был канони-зирован. «Это была обычная практика в Советском Союзе ло отноше-нию κ иностранным левым интеллектуалам, — пишет Клейн. — Пока он живет, держи ухо востро: бог его знает, какое коленце он выкинет, и твои же теплые аттестации могут очень даже отозваться на тебе. Α вот мертвый марксист — хороший марксист: его взгляды останутся марксистскими навечно» [Клейн 1993: 116]. Возможно, с книгой Б.Я.Владимирцова произошло нечто подобное. Автор был авторитет-ным ученым и скоропостижно умер. После этого ему совершенно безопасно можно было приписывать любые идеи. Для одних он стал иконой, и его вклад в монгольскую медиевистику был канонизирован на полстолетия. Для других по этой же причине автор был мишенью для критики. Именно в адрес Владимирцова направлены критические стрелы главных оппонентов теории кочевого феодализма— С.Е.То-лыбекова и Г.Е.Маркова, хотя и тот и другой критиковали в основном официальную, сталинскую интерпретацию феодализма.

Однако наука не может существовать в условиях монополизма единственной точки зрения. Далеко не все авторы придерживались

21

сталинской трактовки феодализма у кочевников. Κ началу 50-х годов XX в. семена сомнения проросли и вызвали целую дискуссию, развер-нувшуюся, в частности, на конференции в Ташкенте в 1954 г. С.Е.То-лыбеков и В.Ф.Шахматов выступили со смелыми идеями, согласно которым основой феодализма у номадов являлась частная собствен-ность на скот. Их оппоненты — С.З.Зиманов, И.Я.Златкин, С.И.Илья-сов, Л.П.Потапов отстаивали ортодоксальную позицию, по которой базисом кочевого феодализма являлась общинная собственность на землю. Аргументация сторон была представлена на страницах акаде-мического журнала «Вопросы истории» (1954-1956). Позднее участ-ники дискуссии опубликовали объемные монофафии, в которых они отстаивали свое мнение.

Сейчас очевидна схоластичность и надуманность многих направ-лений этой дискуссии. He один десяток копий был сломан по поводу того, что же является основой феодализма у кочевников — собствен-ность на землю или на скот. Между тем исследователи, хорошо пред-ставляющие себе особенности номадизма, понимают, что при под-вижном образе жизни кочевников собственность на землю невозмож-на. Неравенство выражается в том, что богатый кочевник располагает большим количеством скота и передвигается быстрее (так как у него больше лошадей), чтобы занять более обширные и удобные участки пастбищ [Хазанов 1975: 254; Khazanov 1984: 123-125; Масанов 1995: 173-177].

Так же долго дебатировался вопрос, являются ли отношения между богатыми скотовладельцами и берущими от них скот на выпас бедня-ками эксплуатацией или это форма взаимопомощи в первобытном об-ществе'. Можно утверждать, что неравенство и доминирование всегда существовали и существуют в человеческой истории, а не возникли с созданием государства. Кроме того, система сауна (как и другие по-добные ей институты) у кочевников представляла собой особый меха-низм, функционально обусловленный экологическими условиями и особенностями организации выпаса животных [Дулов 1956: 234-235; Khazanov 1984: 153-157; Калиновская, Марков 1987: 61-62; Крадин 1992: 111-117; Масанов 1995: 190-199, и др.]. Разрушение этой систе-мы привело κ кризису скотоводческой отрасли в советское время [Абылхожин 1991: 100, 109, 155-156].

С конца 60-х годов XX в. развернулись активные исследования в области изучения генезиса государственности, которые продолжа-лись и в последующие десятилетия. Был пересмотрен вопрос ο соотно-шении классогенеза и политогенеза. Выяснилось, что сложная иерар-хия власти у кочевников возникла задолго до появления частной собственности. Это потребовало разработки нового понятийного ап­

22

парата (дофеодальное общество, раннеклассовое общество и др.)> позднее из неоэволюционизма были заимствованы термины вождест-во и раннее государство. Следствием этого стала выработка ряда но-вых подходов в советской номадологии.

Особенно важное значение в этом плане имели работы Г.Е.Мар-кова и А.М.Хазанова. Β 1967 г. Г.Е.Марков защитил докторскую дис-сертацию, которая стала первой крупной работой, в которой делался вывод ο нефеодальной природе номадизма. Почти во всех разделах дис-сертации содержится критический пересмотр уже известных (и интер-претированных ранее как феодальные) фактов под принципиально но-вым углом зрения. Β 1976 г. эта работа была опубликована. Автор опре-делил следующие черты, характерные для обществ кочевников: частная собственность на скот и общинная на землю; племенная структура об-щества; имущественная дифференциация; вооружение народа с целью препятствования монополии на средства производства и установления крепостной зависимости; типичная общинно-кочевая и военно-кочевая организации; лишь эфемерные кочевые империи временно приобретали характер государственных образований. Главный вывод Г.Е.Маркова: кочевники не могли преодолеть барьера классообразования (в разные годы он называл их дофеодальными, предклассовыми или использо-вал термин номадный способ производства, входящий в первичную формацию).

Основными методологическими предпосылками работ А.М.Хаза-нова стали предположения об однотипности моделей эволюции нома-дов в древноети, средневековье и новое время, ο схожести их социапьной организации, а также тезис ο влиянии окружающего земледельческого мира на процессы, происходившие в степи. Β книге, посвященной соци-альной истории скифской державы [1975], ему удалось показать глу-бокие знания этнографии номадизма и интерпретировать античные ис-точники в сравнительно-историческом контексте. Автор продемонстри-ровал умение сопоставлять палеоэкономические данные и сведения ο хо-зяйстве номадов нового времени, показал сложный, многоуровневый характер социальной структуры скифов, которая не сводится только κ трем социальным группам, выделил две тенденции в эволюции кочев-ников Евразии, которые, по его мнению, могли достигать раннегосудар-ственной стадии. Расширив объем сравнительно-исторических паралле-лей, А.М.Хазанов написал еще одну книгу ο более общих проблемах ис-тории и этнографии кочевников Евразии [Khazanov 1984]. Κ сожалению, эта работа оказалась труднодоступной для русскоязычных читателей, однако была положительно встречена зарубежной научной общественно-стью. Недавно книга была издана на русском языке [Хазанов 2000].

23

Β целом период конца I960-х — начала 1990-х годов отличался значительным разнообразием высказанных точек зрения на характер социального строя номадов: (1) предклассовое общество у кочевников (С.И.Вайнштейн, К.П.Калиновская, Г.Е.Марков, В.А.Шнирельман и др.); (2)раннее государство у номадов (Е.П.Бунятян, С.Г.Кляшторный, Е.И.Кычанов, А.И.Мартынов, А.И.Першиц, А.М.Хазанов и др.); (3) фео-дализм у кочевников: а) ортодоксальный вариант теории кочевого феодализма (И.Я.Златкин, Л.П.Потапов и др.); б) «саунная» версия кочевого феодализма (К.И.Петров, С.Е.Толыбеков и др.); в) власть над номадами как основа феодализма (Н.Ц.Мункуев, А.В.Попов, В.С.Тас-кин, Г.А.Федоров-Давыдов и др.); г) становление феодализма в ходе седентеризации от кочевий κ городам (С.А.Плетнева); (4) номадный (Г.Е.Марков, Н.Э.Масанов) или экзополитарный (Н.Н.Крадин) способ производства у кочевников.

Особое мнение ο природе кочевых обществ было высказано фран-цузскими антропологами. Находясь на позициях структурного мар-ксизма, они выдвинули концепцию номадного способа производства. Его основой была внутренняя стратификация, базирующаяся на част-ной собственности на скот, но при отсутствии развитых политических механизмов контроля (своего рода классы без государства). Под но-мадным способом производства они понимают комплексное единство экологических, экономических и социальных составляющих. При этом важное место в концепции уделено Марксовой модели «германского» способа производства: частное присвоение стада и индивидуальное проживание семей, с одной стороны, и коллективное владение паст-бищами — с другой [Bonte 1981; 1990; Дигар 1989, и др.].

Монгольские историки рассматривали эволюцию номадизма в рам-ках пятичленной схемы, где древние кочевники интерпретировались как племенные союзы или полурабовладельческие общества, а номады средневековья и нового времени — как раннефеодальные и феодаль-ные государства [Сэр-Оджав 1971; Ишжамц 1972; Гонгор 1974; Сан-даг 1977; Далай 1983; История МНР 1983, и др.]. Β το же время сущ-ность феодального способа производства понималась ими своеобраз-но. Возобладала точка зрения, выдвинутая Ш.Нацагдоржем, согласно которой земля и скот одновременно являются основными средствами производства.

Напротив, среди ученых-марксистов стран Восточной Европы не было такого единодушия в характеристике общественного строя но-мадов. Многие из них писали ο предклассовой, или военно-демокра-тической, природе кочевников, ο том, что скотоводы самостоятельно не могли преодолеть границу между первобытно-общинной и классо-выми формациями [Hartwig 1974; Konig 1981 Seiwert 1984; Escedy

24

1989, etc.]. Другие марксистские исследователи из восточноевропей-ских стран высказывали мнение ο раннегосударственном характере кочевых обществ. И только меньшая часть исследователей из них склонна относить номадов κ феодальной формации, оговаривая при этом низкий уровень развития кочевых обществ [Woina 1983].

Подводя итоги дискуссии, длившейся почти три четверти XX в., следует отметить, что для марксистов кочевые общества представляют столь же логически трудноразрешимую проблему, как и азиатский способ производства. Социальную структуру кочевников трудно ин-терпретировать в категориях ортодоксального исторического материа-лизма. Почему при высокоразвитой частной собственности на средст-ва производства (скот) номады по сравнению с земледельцами выгля-дят более эгалитарными, чем это должно было быть теоретически? С одной стороны, нельзя назвать первобытным общество, в котором существует частная собственность и лица, аккумулировавшие ее в ог-ромных размерах, а также определенные типы эксплуатации. С другой стороны, такая форма социально-политической организации номадов, как империя, вряд ли может быть классифицирована в качестве воен-ной демократии или племенного союза.

Появились и более серьезные методологическое проблемы. Как ин-терпретировать номадизм в рамках однолинейной пятичленной пе-риодизации способов производства? Как, исходя из марксистского принципа соответствия базиса и надстройки, объяснить возникнове-ние, расцвет и гибель степных империй? Экономический базис коче-вых скотоводческих обществ оставался почти неизменным: у совре-менных пуштунов и арабов он такой же, как у древних хунну и ски-фов. Однако если экономический базис не менялся, то теоретически и надстройка должна оставаться неизменной. Β реальности же над-стройка кочевых обществ не сохраняла своего постоянства подобно базису. Номады то создавали гигантские степные империи, то распа-дались на отдельные ханства или акефальные линиджные образования [Gellner 1988: 92-114].

Β первое постмарксистское десятилетие фокус дискуссии несколь-ко сместился. Наиболее актуальным стал вопрос, какому уровню сложности соответствовали кочевые империи. Одни авторы поддер-живают мнение ο предгосударственном характере обществ номадов [Крадин 1992; Скрынникова 1997, и др.]. Другие пишут ο складывании у кочевников ранней государственности [Трепавлов 1993; Кляштор-ный, Савинов 1994; Кычанов 1997; Кляшторный, Султанов 2000]. Оп-ределенную полемику вызвал вопрос ο том, что является основой спе-цифичности номадизма— внутренняя природа скотоводства, являю-щаяся базой так называемого номадного способа производства, или

25

же особенности внешней адаптации кочевников κ земледельческим мир-империям [Масанов 1991; 1995; Крадин 1992; 2001; Калиновская 1996; Марков 1998, и др.]. При зтом в отечественной науке появились новые методологические парадигмы — теория «вождества» и «ранне-го государства», цивилизационный и мир-системный подходы и др. Их использование уже дало определенные результаты. Об этом — в следующих разделах этой главы.

3. Неоэволюционизм: между вождеством и государством

Для зарубежного кочевниковедения характерна большая пестрота взглядов. С одной стороны, это обусловлено отсут-ствием если не общепризнанных, то хотя бы разделяемых большинст-вом ученых концепций исторического процесса. С другой стороны, в отличие от отечественной историографии для западной науки более характерны культурный релятивизм и понимание истории как факто-графической дисциплины, отражающий конкретный ход событий (ко-рень термина «History» — новелла, рассказ). Неслучайно история вме-сте с филологией и философией включена в разряд гуманитарных дисииплин и противопосгавляется социальным наукам — экономике, социологии, психологии и антропологии. Α в тех случаях, когда ис-следователь выходит за рамки узкодисциплинарных штудий, он пере-стает быть чистым историком. Трудно не согласиться с К.Клак-хоном, который полагал, что «историк занимается, как правило, исто-рией Англии, или Японии, или девятнадцатого века, или эпохи Возро-ждения, Если же он занимается систематическим сравнением момен-тов истории различных стран, периодов или направлений, он стано-вится философом истории или антропологом» [Клакхон 1998: 332].

С нашей точки зрения, именно антропологами-кочевниковедами (отчасти антропогеографами) выполнены многие весьма важные рабо-ты в области номадистики и монголоведения [Lattimore 1940; Bacon 1958; Krader 1963; Barth 1964; Khazanov 1984; Scholz 1995; Humphrey, Sneath 1999, etc.]. Β το же время чистые историки-монголоведы созда-ли многие важные и серьезные работы локального характера, которые не затрагивают особенностей социального устройства и типологии монгольского обшества в целом. Обобщающие концептуальные исто-рические работы, подобно книгам П.Голдена [Golden 1992; 2001; 2004], это скорее редкость, чем правило. Теоретические дискуссии по

26

проблемам периодизации исторического процесса велись в основном в рамках таких теоретических направлений (неоэволюционизм в ан-тропологии, теория модернизации), которые имели косвенное отно-шение κ монгольской истории. Только теоретики мир-системного под-хода уделили большое внимание средневековой истории монголов. Поэтому на этой парадигме в дальнейшем мы остановимся более под-робно.

Ключевой вопрос истории номадизма: какие причины приводили κ созданию степных империй? Многие исследователи, следуя знаме-нитой концепции Э.Хантингтона ο влиянии климата на цивилизацион-ные процессы, отводили значительное внимание климатическим изме-нениям — высыханию степи, выталкивающей номадов за ее пределы [Toynbee 1934; Grousset 1939; Вернадский 1996: 85]. С течением вре-мени круг различных теорий, объяснявших возникновение степных империй и их продвижение на территорию Китая и других земледель-ческих стран, был существенно расширен. Дж.Флетчер, ссылаясь на статью Сяо Цицина, свел эти причины κ следующим семи: жадная и хищническая природа степняков; климатические изменения; перена-селение степи; нежелание земледельцев торговать с кочевниками; по-требность кочевников в дополнительных источниках существования; необходимость создания надплеменного объединения кочевников; психология кочевников: с одной стороны, стремление номадов ощу-щать себя равными с земледельцами, a с другой — вера кочевников в данное им Небом божественное предназначение покорить весь мир [Fletcher 1986: 32-33].

Нередко исследователи продолжают связывать процессы политоге-неза у кочевников с личностным фактором. Действительно, удачливый полководец и талантливый политик мог обеспечить номадам добычу и служил объединяющим звеном для племенного союза номадов. «Как возникала степная империя? — спрашивал Прицак и отвечал: — Когда в степи появлялся талантливый организатор, он собирал вокруг себя толпу могучих и надежных лиц, чтобы с их помощью подчинить свой род и затем племя и, наконец, племенной союз, ο котором идет речь. Далее он совершал со своими людьми грабительские походы. Если они протекали удачно, το это давало возможность присоединить дру-гие племена... Обладание свяшенными местами в степях давало осно-вателю новой федерации харизму, которая придавала его державе ле-гитимную силу» [Pritsak 1952: 51]. Однако, как только его сменял по-средственный наследник, государственность разваливалась. Такие про-цессы имели циклический характер в зависимости от личных способ-ностей организаторов.

27

Β ряде исследований развивался тезис ο преемственности степных империй кочевников, при этом отмечалось сходство основных черт политической организации, системы наследования, власти и идеоло-гии у хунну, тюрков и монголов. Β частности, этот тезис подробно обосновывался в работах известного турецкого историка Зеки Велиди Тогана [Togan 1967; 1970, etc.], Позднее схожие мысли высказывались другими западными учеными, а также учеными отечественной [Тре-павлов 1993] и монгольской [Сухбаатар 1973; 1975] историографии.

Некоторые авторы отводили первостепенную роль внутренним со-циально-экономическим факторам. Подобного рода построения можно назвать теорией автономного развития кочевников, или теорией авто-номности. Один из наиболее последовательных сторонников этой точ-ки зрения — Л.Крэдер в течение многих лет отстаивал мнение, со-гласно которому номады могли самостоятельно создавать рудимен-тарную государственность, их общество делится на классы — знать и народ («белая» и «черная кость»), Власть степных предводителей основывалась на клановой системе, генеалогической близости претен-дента κ линиджу правителя, на способности степной аристократии контролировать внешнюю торговлю. Поскольку стратификация в об-ществе кочевников основывается на родовых связях, трудно отделить их от политическмх отношений. Такое государство, по мнению автора, можно было бы назвать родовым. Для кочевой государственности ха-рактерны слабая роль денег, отсутствие городов, вассалитет [Krader 1968: 83-103]. Β более поздних работах Крэдер стал уделять еще больше внимания значению внутренних факторов, приближаясь в этом плане κ позициям марксистских ученых [Krader 1978; 1979].

Большое значение для номадистики имели работы О.Латтимора. Β течение многих лет он совершап поездки по Монголии и Китаю. Это дало богатый фактический материал, который лег в основу ряда пуб-ликаций. Наибольшего внимания заслуживает его обобщающий труд, посвященный культурной экологии и адаптации кочевников вдоль китайской границы [Lattimore 1940]. Латтимор вскрыл зависимость кочевников от природной среды и соседних земледельческих обществ. По его мнению, это детерминировало социальную организацию и обу-словило преобладание в степном мире циклических тенденций над эволюционными. На его взгляд, каждое объединение кочевников структурно копировало более ранние формирования. Даже империя Чингис-хана была повторением более ранних степных образований. Она отличалась от своих предшественников лишь большими размера-ми. На примере хунну Латтимор воспроизвел цикличность истории пасторального государства. На первом этапе держава состояла только из кочевников. Затем оиа расширялась до смешанного скотоводческо-

гь

земледельческого общества с разными функциями и возможностями двух групп населения. На третьей стадии осевшие на юге гарнизоны кочевого происхождения получали львиную долю добычи, поступаю-щей из Китая, что приводило κ конфликтам. Результатом (четвертая фаза) был распад смешанного государства, часть общества возвраща-лась κ номадизму. Фактически Латтимор сформулировал основные положения теории «внешней зависимости кочевников».

Все эти идеи получили развитие в работах других исследователей. А.М.Хазанов показал, что внутренняя экологическая и экономическая адаптация кочевников была далеко не полной, ее дополняла адаптация кочевничества κ внешнему миру [Khazanov 1984: 84]. Такая адаптация могла достигаться различными способами [там же: 157-158]. Наибо-лее типичными из них были следующие: посредническое участие в торговле между земледельческими цивилизациями; обменные и тор-говые связи с соседними оседло-земледельческими обществами; пе-риодические набеги, нерегулярные грабежи и разовые контрибуции с земледельческих обществ; данническая эксплуатация и навязывание вассальных связей земледельцам; военное покорение земледельческих обществ; вхождение в состав земледельческих обществ в качестве за-висимой, неполноправной части социума.

Схожие положения выдвигались в трудах других исследователей, которые подробно разбирали специфику взаимоотношений кочевых политий древности и средневековья и оседло-городских цивилизаций. Войны кочевников против Китая имели, как правило, экономические причины. Номады были вынуждены постоянно вторгаться на террито-рию земледельцев, чтобы восполнять свои потребности в отсутствую-щих ресурсах. Следовательно, политическая централизация кочевни-ков в немалой степени была обусловлена характером взаимодействий номадов с оседлым миром (см., например [Jagchid, Symons 1989; Jagchid 1991: 64-66; Golden 2001, 2004, etc.]).

Исходя из этого следует признать три важных положения. Во-первых, как очень точно заметил Дж.Флетчер, кочевникам «с экологи-ческой точки зрения не требовалось общественной организации выше уровня племени. Всякий претендующий на место надплеменного вож-дя должен был заставить подчиняться себе высокомобильное населе-ние, которое могло просто откочевать, тем самым проигнорировав претензии на власть. Племенные вожди не горели желанием потерять свою автономность, так чтобы властелин всей кочевой федерации мог править или облагать налогами их племена. Β отличие от аграрных обществ, которые могли копить богатство и хранить его, степное об-щество покоилось на богатстве, состоящем из скота, которому были необходимы обширные пасгбища и которое нельзя было концентри-

29

ровать в едином центре власти. По той же самой причине надплемен-ной правитель не мог содержать постоянную армию, которая была бы в его полном распоряжении» [Fletcher 1986: 14].

Во-вторых, центральной причиной нашествий кочевников на зем-ледельцев была их потребность в продукции, которую производили оседлые общества. Чтобы военная операция бьша успешной, кочевни-кам были необходимы большие человеческие ресурсы. Β подобной си-туации создание надплеменного объединения (конфедерации, государ-ства, империи) и есгь естественное следствие эволюции воинственно-го и мобильного общества с нестабильной экономикой, вынуждавшей скотоводов совершать набеги или вымогать дары у земледельцев.

В-третьих, кочевники для получения недостающей сельскохозяйст-венной продукции имели два пути. По мнению одних исследователей, номады предпочитали получать необходимые товары в процессе мир-ной торговли [Jagchid, Symons 1989: 1]. По мнению других, не следует переоценивать миролюбивость кочевников. Как правило, номады дей-ствовали агрессивно [Wright 1995: 299-300].

Следующий важный этап развития теории «внешней зависимости кочевников» связан с разработками американского антрополога Т.Бар-филда [Barfield 1981; 1992; 2000; Барфилд 2002; 2004]. По его мнению, этнографические исследования современных скотоводческих народов Передней Азии и Африки показывают, что экстенсивная скотоводче-ская экономика, кочевой образ жизни, низкая плотность населения не вызывают необходимость развития сколько-нибудь институциализи-рованной иерархии. Следовательно, потребность в государственности для кочевников не была внутренне обоснованна [Irons 1979]. По мне-нию Барфилда, государство у кочевников возникало только тогда и там, где они были вынуждены вступать во взаимодействие с более высокоорганизованными оседлыми обществами. Однако скотоводы не «заимствовали» государство у своих соседей (автор против диффузио-нистского подхода κ изучению степной государственности), а создали свою, оригинальную политическую систему, предназначенную для эффективной адаптации κ более крупным, социально-экономически более высокоразвитым соседям. Номадная государственность, по мнению Барфилда, была организована в форме «имперских конфе-дераций», которые снаружи имели автократический и «государствен-ноподобный» вид, но внутри оставались консультативными и племен-ными.

Значительный интерес представляет разработка Т.Барфилдом прин-ципов внешнеэксплуататорской политики кочевников по отношению κ Китаю. Сначала лидер номадов для набегов на Китай использовал силу объединенных в империю племен. Захваченную добычу он раз­давал своим сподвижникам. Последующие набеги были уже средством политического давления на китайское правительство для вымогания так называемых подарков или организации стабильной торговли с зем-ледельцами. Будучи единственным посредником между Китаем и сте-пью, правитель общества кочевников имел возможность контролиро-вать перераспределение получаемой добычи и тем самым усиливал свою собствеиную власть, поддерживал существование всей полити-ческой системы, которая не могла существовать на основе только экс-тенсивной скотоводческой экономики.

Β последние годы XX в. сторонники теории автономности выска-зали по этому поводу новые важные соображения. Так, Н. Ди Космо полагает, что исходя из ограниченности пасторальной экономики кон-цепция происхождения степных империй изначально ошибочна, пс~ скольку кочевники в той или иной степени были знакомы с земледе-лием [Di Cosmo 1999: 12, note 38]. Β το же время, no его мнению, появ-ление кочевых держав было бы неверно рассматривать как эволюци-онный процесс. Это, скорее, процесс постепенного кумулятивного на-копления политического опыта [там же: 38]. Отправной точкой явля-ется структурный кризис внутри племенного общества, который мог быть вызван различными экономическими, политическими и другими причинами. Кризис приводил κ милитаризации степного общества, созданию постоянных воинских подразделений и специальных дру-жин при степных ханах. С течением времени это приводило κ усиле-нию вождей, выполнявших военные функции, a с появлением хариз-матических лидеров и ритуалов, объяснявших их сакральный статус, складывались предпосылки для генезиса государственности. Центра-лизация власти вела κ территориальной экспансии и росту военных доходов, появлению правительственного аппарата [там же: 15-26; 2002: 167-186].

Все изложенное не вызывает возражений. Такой сценарий был вполне вероятен. Более того, история прихода κ власти Чингис-хана вполне вписывается в такую модель. (Оставим за скобками другой распространеиный вариант развития истории, когда кризис приводил κ развалу степной политии, — летописцы не фиксировали подобных мелочей в своих анналах.) Вопрос только в том, почему кризис обяза-тельно предполагал милитаризациго, а не интенсификацию развития земледелия внутри номадного общества или активизацию торговли с оседло-городскими цивилизациями. Значит, потенциал внутреннего развития был все-таки ограничен, и чтобы сохранитъ единство импе-рии, нужно было обрести внешние источники ресурсов.

Другой важный вопрос касается того, как классифицировать коче-вые империи. Можно ли их называть государствами? Β связи с этим

31

следует отметить, что в обобщающих исторических работах кочевни-ки редко становятся объектом пристального внимания авторов (см., например [Sanderson 1999; Claessen 2000]). Так, в рамках теории мо-дернизации как одного из весьма влиятельных теоретических направ-лений на Западе, пожалуй, только Г.Ленски включил кочевые общест-ва в свою типологическую схему в качестве, по сути, бокового, гупи-кового варианта общественного развития [Lenski 1973: 132].

Взлет теоретнческих открытий в области политогенеза пришелся на вторую половину XX столетия [Kristiansen 1998: 37, и др.] и связан с работами антропологов неоэволюционистов (в археологии — так называемых процессуалов). Возможно, многие из западных ученых не согласились бы со столь высокой оценкой неоэволюционизма, по-скольку сейчас, в период господства постмодернизма в антропологии и критически настроенного κ обобщающим построениям постпроцес-суализма в археологии [Hodder 1986; Yoffee 2005], очень небольшой круг исследователей открыто причисляют себя κ сторонникам эволю-ционной парадигмы. Однако на практике все пользуются набором по-нятий и схем, разработанных именно неоэволюционистами. Чтобы удостовериться в этом, достаточно взять любой учебник по культур-ной антропологии, где такие элементы, как община, вождество, госу-дарство и другие, — неотьемлемые атрибуты глав, посвященных по-литическим системам.

При этом антропологи-неоэволюционисты, занимавшиеся типоло-гией политических систем, также фактически упустили кочевников из своих построений. Если обратиться κ наиболее авторитетным работам этого направления, то мы не найдем в них ни обсуждения места нома-дизма в рамках их построений, ни тем более специальных типологий собственно кочевых скотоводческих обществ. Концепция М.Фрида включает четыре уровня: эгалитарное, ранжированное, стратифициро-ванное общество, государство [Fried 1967]. По мнению Э.Сервиса и МСалинза, таких уровней больше — локальная группа, община, вож-дество, архаическое государство и государство-нация [Service 1971; 1975; Салинз 2000]. Последняя схема впоследствии неоднократно уточнялась и дополнялась (см., например [Johnson, Earle 1987; 2000]). Из нее, в частности, после нескольких дискуссий было исключено племя как обязательный этап эволюции [Fried 1975]. Однако в целом вопрос ο специфике социальной эволюции обществ кочевников особо не рассматривался. Β лучшем случае номады фигурируют как пример вторичного племени, или вождества, отмечается военизированность их общества и создание пасторальной государственности на основе завоевания земледельческих цивилизаций [Fried 1975: 139, 263-264, 294-301].

32

Β некоторых работах исследователи предпочитают различать уже сформировавшееся «индустриальное» государство («государство-нация») и «доиндустриальное» государство. Нередко последнее делят еще на два типа и кроме сложившегося «аграрного» (традиционного) выявляют «раннее», «архаическое», «доисторическое» государства. Разработка теории «раннего государства» велась под руководством голландского политантрополога Х.Дж.М.Классена. Β состав участни-ков проекта входили ученые из различных стран Европы и Америки, в том числе из Советского Союза [Claessen, Skalnik 1978; 1981; Claessen, van de Velde 1987; 1991; Claessen, Oosten 1996 etc.]. Ряд сто-ронников этой концепции пытались адаптировать ее κ обществам но-мадов [Khazanov 1981; 1984; Kursat-Ahlers 1994; 1996].

А.М.Хазанов, например, отмечает, что «раннее государство» ко-чевников отличает отсутствие частной собственности на основные ресурсы, наличие социальной дифференциации, налогообложения и других повинностей для масс [Khazanov 1984: 299]. Он выделяеттри типа «ранних государств» у кочевников, первый из которых основан на взимании дани, второй — на завоевании и создании комплексного общества, третий — на экономической и этнической специализации внутри одной экологической зоны [там же: 231-233]. Другие исследо-ватели согласны с выводом, что кочевники могли создавать «ранние государства» [Di Cosmo 1999: 8; Golden 2001: 32; Голден 2004: 107].

Некоторые авторы при этом отмечают, что мобильность кочевни-ков давала им большое военное преимущество, но в то же время явля-лась потенциальным фактором сепаратизма. «Безгосударственность, таким образом, предоставляет кочевнику больше свободы, чем госу-дарство, и, с точки зрения кочевника, она во многом предпочтитель-ней, чем государственность» [Голден 2004: 112-113]. Ни одно госу-дарство кочевников не возникло вследствие действия внутренних фак-торов. По этой причине в Западной Евразии для кочевников было ха-рактерно безгосударственное (stateless) состояние, за исключением тех случаев, когда они завоевывали земледельческое общество и пересе-лялись на его территорию. Β монгольских степях обстоятельства были иными. Здесь номады вынуждены были вступать в отношения с могу-щественной Китайской империей и создавать свои империи для набе-гов или вымогательства дани и торговых привилегий. Такие кочевые империи могут классифицироваться как государства [Голден 1993; 2004; Golden 2003].

Однако остается вопрос: когда конкретно номады подошли κ барь-еру государственности? Некоторые исследователи полагают, что ран-ние империи, такие, как Хуннская, еще не были государством [Кѵѵап-ten 1979: 8-26; Yamada 1982 etc.]. По мнению других, государствен-

2 — 3699

33

ность в обществе номадов принципиально отличалась от государст-венности, возникавшей у оседлых земледельцев. Монгольский исто-рик Бат-Очир Болд обоснованно утверждает, что война для кочевни-ков была жизненно важным способом получения продукции земледе-лия и ремесла (напрямую через грабеж или дань либо опосредованно через требование открыть пограничные рынки). Такие войны отлича-лись от войн земледельцев, которые велись не ради выживания, a с другими целями. По этой причине автор предлагает именовать го-сударства кочевников агрессивными [Bold 2001: 150]. Специфику по-литогенеза кочевых обществ отмечает и японский археолог Н.Си-раиси, который предлагает ввести термин раннее номадное государст-во [Shiraishi 2001; 2002].

Еще одна группа авторов отмечает, что формирование государст-венных институтов, как правило, осуществлялось под большим влия-нием оседло-земледельческих обществ. Политогенез в среде номадов обязательно сопровождался завоеванием земледельческого общества, седентеризацией элиты, заимствованием норм и ценностей земледель-ческих господствующих классов. С течением времени это приводило κ расколу в стане завоевателей, который заканчивался либо внутрен-ними конфликтами и гибелью династии, либо оттеснением кочевников на периферию [Rachewiltz 1973; Saunders 1977; Franke 1987 etc.].

При этом необходимо иметь в виду, что в современной антрополо-гии и археологии имеются две наиболее популярные точки зрения на генезис государственности — интегративная и конфликтная. Согласно первой, государство возникает как результат преобразования управ-ленческих структур общества. Согласно второй, государство — это организация, предназначенная для стабилизации отношений в слож-ном, стратифицированном обществе [Fried 1967; Service 1975; Claessen and Skalnik 1978; 1981; Cohen and Service 1978; Haas 1982; Gailey and Patterson 1988; Павленко 1989; Годинер 1991; Альтернативные пути 1995, и др.]. Однако ни с той, ни с другой точки зрения государствен-ность не была для кочевников внутренней необходимостью. С одной стороны, все основные экономические процессы в скотоводческих обществах осуществлялись в рамках отдельных домохозяйств. По этой причине необходимость в специализированном «бюрократическом» аппарате, занимающемся управленческо-редистрибутивной деятельно-стью, не возникала. С другой стороны, все социальные противоре-чия между номадами решались традиционными методами поддержа-ния внутренней политической стабильности. Сильное давление на ко-чевников могло привести κ откочевыванию или применению ответно-го насилия, поскольку каждый свободный номад одновременно был воином.

34

Необходимость в объединении и создании централизованной ие-рархии у кочевников возникала только в случае войны за источники существования, для организации грабежей земледельцев или экспан-сии на их территорию, установления контроля над торговыми путями. Β данной ситуации складывание сложной политической организации кочевников в форме кочевых империй одновременно есть и продукт интеграции, и следствие конфликта между номадами и земледельца-ми. С этой точки зрения создание кочевых империй — это частный случай «завоевательной теории» политогенеза.

Подобного рода дуальность при изучении кочевых империй выяв-ляется и в процессе их структурного анализа. Снаружи они смотрятся как настоящие завоевательные государства (наличие военно-иерар-хической структуры, международного суверенитета, специфический церемониал во внешнеполитических отношениях). Однако изнутри они представляются как конфедерации (союзы), основанные на не-прочном балансе племенных связей и редистрибуции внешних источ-ников доходов без налогообложения скотоводов. Надплеменная власть сохранялась в силу того, что участие в имперской конфедерации обес-печивало племенам, с одной стороны, политическую независимость οτ соседей и ряд других важных привилегий, a с другой — определенную автономию в рамках империи. Но в то же время в кочевых империях отсутствовал главный признак государственности— возможность контролировать власть и осуществлять санкции с помощью легитими-зированного насилия [Service 1975: 16, 296-307; Claessen and Skalnik 1978: 21-22, 630, 639^10 etc.]2.

Характер власти правителей степных империй более консенсуаль-ный, лишенный монополии на легитимный аппарат принуждения. Шаньюй, хан или каган — прежде всего редистрибутор, его мощь дер-жится на личных способностях и умении получать извне престижные товары и перераспределять их между подданными. Данное обсто-ятельство сближает империи кочевников с такой предгосударственной иерархической формой политической интеграции, как вождество.

Теория вождества (chiefdom) принадлежит κ числу наиболее фун-даментальньгх достижений западной политантропологии. Β рамках неоэволюционистской схемы социальной интеграции вождество по-нимается как промежуточная стадия интеграции между акефальными обществами и бюрократическими государственными структурами [Sahlins 1968; Service 1971; 1975; Carneiro 1981; Claessen, Skalnik 1981; Johnson, Earle 1987; Earle 1991; 1997 etc.]. Наиболее полнотеория вож-дества была сформулирована в трудах Э.Сервиса [Service 1971: 103, 132-169; 1975: 15-16, 151-152, 331-332]. Эта теория оказала большое влияние и на отечественную науку. Впервые она была использована

2'

35

в работах А.М.Хачаіюва [1979] и особенно Л.С.Васильсва [1980; 19811, а после отхода от марксистской парадигмы получила широкое распро-страиеиие н россинском кочевниковедепим. И даже те авторы, которыс полагают, что кочешіики могли преодолсть барьер государствеиности, активно исполмуют эту тсорию в своих исследованиях.

Особое место в кочевниковедснии занимаст проблема периодиза-ции истории степного мира. Нанболее обстоятельно этот вопрос раз-работан примснительно κ истории ВосточноМ Евразии. К.Виттфогель рассматривал двухтысячелетнюю историю Китая с точки зрения ак-культурацпи, как результат взаимодействия коренного ханьского эт-носа и различных завоевательных династий. Он считал, что результа-том такого взанмодсйствмя было образование некоей новой культур-ной формы, что выразилось, в частности, у киданей в создании собст-венной письменности, формировании своей системы политического управления [Wittfogel, Feng 1949]. Сравнивая земледельческие и ско-товодческие общества, Виттфогель отмечал, что при кочевом образе жизни гораздо меньше условий для установления деспотизма. Теку-честь степной экоиомики обусловливала диффузию и сепаратизм. Сильная власть устанавливалась только после захвата орошаемых зе-мель, но и в таком случае военные неудачи или природные бедствия ■мотли быстро осла&мъ пасторалъпый деспотизм лредводителя нома-дов [Wittfogel, Feng 1949: 4, 24-25; Wittfogel 1957: 204-207].

По мнению Виттфогеля, существовали три модели такого взаимо-действия: при кочевых династиях Ляо (907-1125) и Юань (1206-1368), когда масштабы культурного взаимопроникновения между номадами и земледельцами были ограничены (такую модель можно назвать «со-противляющейся культурным изменениям», culturally resistant); при чжурчжэньской династии Цзинь (1115-1234), когда возііикла благо-приятная ситуация для культурного симбиоза («поддающаяся куль-турным влияниям», culturally yielding); при мальчжурской династии Цин (1644-1911)— некая промежуточная (transitional) форма [Wittfo­gel, Feng 1949:24-25].

Κ сожалению, в этой фундаментальной работе по истории Ляо была игнорирована роль собственно кочевых империй (хунну, тюрки, уйгу-ры). Виттфогель не включил в свою классификацию империи номадов, которые эксплуатировали Китай иа расстоянии. Впоследствии этот недостаток был исправлеи японским историком Тамура Дзицудзо [Tamura 1974]. Β отличие от Виттфогеля ои включил в свою схему не только завоевателыіые династии, но и более ранние политии іюмадов, которые взаимодействовапи с Китаем издали. Он указал также на важ-ные отличия между димастиями Ляо и Юань. Кидаиьский этнос, по его мнению, противостоял сунскому Китаю один κ одному. У монголов ситуация была болсс сложпой. Им, как и ссисрнмм и южным китай-цам, структурно противостояла многочислешш группа сэму- гюрко-и ираноязычиых выходцев из Средией Азии. Тамура выделил два боль-ших цикла в истории Северной Квразии (II в. до н.э. — IX п. н.э.) — существованис дрсвиих империй кочевников η засушливой зоне Іінут-ренней Азии (хуішу, сяньби, жужани, тюрки, уйгуры); (X — мачало XX в.)— суіцествование средиевсковых завоснателыіых династий, происходивших из тасжной (чжурчжзки, маиьчжуры) или степной (кидаііи, монголы) зоіі Ляо, Цзинь, Юань, Цин. На протяжснии перво-го цикла обідсства взаимодсйстповали с Китасм на расстояпии, в тече-ние второго — завоевывали земледсльческий Юг и создавали симбио-тические государственные структуры с дуальной системой управлс-ния, своей культурой и идеологией.

Л.Квантен предложил несколько иной принцип различения дрсв-них и более поздних кочевников. «Ранние империи» (хуину, сяньби, жужани) представляли, по его мнению, коифедсрации плсмен, бази-рующиеся ііа военных успехах и харизме предводителя. «ІІереходиые империи» (тюрки и уйгуры) установили коитроль над шслковым пу-тем, а кидани научились управлять смешанными оседло-кочевыми обществами. Поздний период приходится на врсмя господства монго-лов. Создание Империи Чингис-хана было обусловлено сочетанием разнообразных факторов. Падеиие династии Юань означало конец степного фактора мировой истории [Kwanten 1979].

Возможно, одна из самых изящных концепций периодизации степ-ных империй Внутреиней Азии принадлежит Т.Барфилду. По его мне-нию, можію устаповить синхрошюсть процессов росга и упадка коче-вых империй и апалогичных ііроцессов в Китае. Кочевники не стреми-лись κ иеіюсредственному завоеванию южного соседа, они предпочи-тали дистанционную эксплуатацию, Развал цемтрализованной власти в Китае обусловил кризис степных обществ и освобождал народы Маньчжурии от давления как со стороны кочевников, так и со стороны китайцев. Освобожденные от внешнего давления, эти общества созда-вали свои государствепные образования и захватывали земледельче-ские территории на юге. Особенно преуспели в завоеваниях кидани, чжурчжэни и маньчжуры. Находясь в зените могущества, маньчжур-ские династии иаправляли усилия на разъединение кочевников. И только в перноды внутренних кризисов и восстаний, когда ино-странныс завоевателыіые дипастии были вынуждены уделять больше внимапия собственным проблемам, кочевники получали возможность объединиться и возобновить вымогательство. Такая цикличность по-литических связей между пародами Китая, Центральной Азии и Даль-него Востока, no ммеііию Барфилда, повторялась трижды в течение

37

двух тысяч лет: от хунну до жужаней, от тюрков до гибели династии Юань и от династии Мин до Синьхайской революции [Barfield 1992: 8-16; Барфилд 2002].

Еще одна точка зрения на периодизацию истории степных империй Внутренней Азии была высказана не так давно Н. Ди Космо. Исходя из способа получения внешних доходов, он выделил четыре этапа ис-тории региона: период даннических империй — от хунну до жужаней (209 г. до н.э.— 551г. н.э.); период торгово-даннических империй тюрков, хазар и уйгуров (551-907); период дуально-административ-ных империй (907-1259), завоевания земледельческих цивилизаций (кидани, чжурчжэни, монголы до Хубилая); период зрелых империй (1260-1796), использование прямого налогообложения (монголы и их западноазиатские наследники, маньчжуры) [Di Cosmo 1999: 26-39].

Несомненно, подобной периодизации трудно отказать в логической обоснованности. Однако далеко не со всем можно согласиться. Во-первых, «ранние» номады практиковали разные формы внешней экс-плуатации, которые нельзя сводить только κ данничеству. Во-вторых, дуальная система складьшалась еще на первом этапе (ІѴ-Ѵ вв.), в пе-риодтак называемой эпохи 16 государств пяти варварских племен (на-пример, Тоба Вэй). В-третьих, вызывает сомнение включение в третий этап цивилизации чжурчжэней, которые не были кочевниками. В-чет-вертых, при данастии Ляо действительно существовала двойная сис-тема управления номадами и земледельцами (кочевниками в первом случае, возможно, номинально). У монголов официапьно был создан только аппарат для управления китайскими территориями. В-пятых, для династии Мин более характерен вариант эксплуатации Китая по-средством набегов или вымогания дани.

Последняя периодизация истории кочевых империй была предло-жена Н.Сираиси. Он рассматривает их эволюцию как движение по спирали от раздробленности κ централизации и κ постепенной децен-трализации. При этом каждый виток от хунну до монголов сопровож-дался все большим расширением дуги власти, максимум которой при-ходится на XIII в. [Shiraishi 2002].

4. Цивилизационная альтернатива: кочевники как цивилизация

В годы так называемой перестройки в СССР и по-сле его распада многие исследователи из стран бывшего социалисти-ческого лагеря посчитали, что формационная теория устарела, и обра-тились κ цивилизационному подходу [Барг 1991; Шемякин 1991, и др.],

1Я

а в некоторых странах эта парадигма фактически взята представите-лями гуманитарных наук на вооружение как официальная методоло-гия. Можно выделить несколько интерпретаций цивилизационного подхода: цивилизация — это локальный, региональный вариант разви-тия какой-либо формации (например, китайский феодализм и т.д.); цивилизация — это послепервобытная стадия (или стадии) историче-ского развития; цивилизация предполагает перемещение спектра ис-следований с базиса (т.е. социально-экономические отношения, клас-совая структура и пр.) на надстройку (ментальность, идеология, рели-гия и т.д.); история цивилизаций — это история многих крупномас-штабных локальных исторических паттернов. Разные авторы выделя-ют от нескольких единиц до нескольких десятков цивилизаций.

Проблема усложняется тем,. что изначально существует много трактовок понятия «цивилизация». Наиболее известные мнения могут быть сведены κ двум полярным дефинициям. Первая восходит κ рабо-там шотландского мыслителя XVIII в. А.Фергюссона, выделившего стадии: дикость, варварство и цивилизованное состояние. Впослед-ствии эта идея была развита в трудах Л.Моргана и Ф.Энгельса, а Г.Чайлд попытался отыскать критерии цивилизации в результатах археологических исследований. Такой подход представляет собой лишь одну из интерпретаций стадиальности всемирной истории, рас-сматривающих исторический процесс как последовательное развитие. Понятие «цивилизация» при этом, по сути, тождественно термину «стадия постпервобытного общества» (по марксистской терминологии «формация»). Некоторые авторы предлагали просто переименовать «формации» или «стадии» на «цивилизации» [Яковец 1994]. Тогда не потребуется разрабатывать специальную методологию цивилизацион-ных исследований. Интерпретация происходит в терминологии суще-ствующих теоретических парадигм (различные версии теории мар-ксизма, теории модернизации и пр.), причем с этически некорректным делением всех народов на цивилизованные и нецивилизованные.

При такой постановке вопроса применительно κ кочевничеству главная проблема, как правило, сводится κ тому, способны ли кочев-ники самостоятельно миновать барьер варварства и шагнуть в цивили-зацию. Особенно активно такой подход отстаивал кемеровский архео-лог А.И.Мартынов. По его мнению, археологическим признаком степ-ной цивилизации являются монументальные погребения представите-лей элиты, что свидетельствует ο значительной социальной стратифи-кации в обществе, концентрации единоличной власти, высокой куль-туре данных народов [Мартынов 1988; 1989; 2003, и др.]. Данная кон-цепция вызвала целую дискуссию среди археологов, материалы кото-рой были опубликованы в 1993 г. в «Кратких сообщениях Института

39

археологии» (вып. 207). Археологические критерии цивилизации Мар-тынов заимствовал из знаменитой концепции «городской революции» Чайлда. Β свое время Чайлд выделил десять таких критериев:

1. Появленне городских центров.

2. Возникновение классов, занятых вне производства пищи (ре-месленники, торговцы, жрецы, чиновники и пр.).

3. Наличие монументальных культовых, дворцовых и обществен-ных сооружений.

4. Создание прибавочного продукта, значительная часть которого присваивается элитой.

5. Обособление правящих групп, наличие резкой социальной стра-тификации.

6. Появление письменности и зачатков математики.

7. Возникновение изысканного художественного стиля.

8. Наличие торговли на дальние расстояния.

9. Образование государства.

10. Взимание налогов или дани [Childe 1950].

Β дальнейшем список археологических признаков цивилизации не-однократно уточнялся. Β частности, Ч.Майзелс на основе современ-ных достижений археологии проанализировал, насколько критерии Чг&вда. w^toauwahm ^ четре.м щлвнейишм вдвишзациям Старого Света (Египет, Месопотамия, Индия, Китай). Оказалось, что в них та-кие признаки, как резкая социальная стратификация, появление пись-менности, наличие торговли на дальние расстояния, монументальные культовые сооружения, встречаются только в трех случаях из четырех [Maisels 1999: 343]. Β одной из наиболее авторитетных работ второй половины XX в. по социальной археологии — книге К.Ренфрю список критериев цивилизации в древнегреческом мире сокращен вдвое. Рен-фрю полагает, что главным показателем цивилизации выступает на-званный им многомерный критерий, в который он включил следующие характерные, но не обязательно фиксируемые археологами признаки:

1. Социальная стратификация.

2. Высокоразвитая ремесленная специализация.

3. Появление городов.

4. Наличие письменности.

5. Строительство монументальных культовых сооружений.

При этом, как полагает Ренфрю, из трех последних признаков дос-таточно хотя бы двух [Renfrew 1972: 3-7].

Β отечественной археологии существует схожая тенденция. По мнению, например, В.М.Массона, критерием цивилизации выступает археологическая «триада» признаков: город, монументальная архитек-тура и письменность [Массон 1989: 8-11].

40

А.И.Мартынов полагал, что кочевники Южной Сибири в середине I тыс. до н.э. уже создали особую степную цивилизацию. Если іюдой-ти κ характеристике «ранних кочевников» объективно, то ни тагарцы, ни пазырыкцы не набирают необходимого количества признаков, что-бы считаться (согласно выработанным критериям) особой цивилиза-цией (отсутствуют города и письменность). Такой же вывод следует сделать и в отношении Хуннской державы. Только применительно κ Тюркскому (цивилизация без городов) и Уйгурскому каганатам можно говорить ο завершении цивилизационного ігроцесса.

Еще более бесспорной является интерпретация монгольской дер-жавы периода расцвета как цивилизации. Β это время в монгольских степях был выстроен громадный город — столица трансконтинен-тальной империи — Каракорум (только культурный слой в центре го-рода достигает нескольких метров). Иноземные мастера создали пре-красные архитектурные сооружения: дворец хаана Угэдэя или дворец племянника Чингис-хана Есункэ в Забайкалье [Киселев 1965]. Дос-тойны восхищения и уникальные творения древнемонгольской сло-весности, например написанный в 1240 г. анонимный трактат «Монго-лын нууц тѳвчѳѳ». И хотя до сих nop не найдено ни одного элитарного средневекового монгольского захоронения (включая погребения чле-нов царствующего дома), из записей европейских путешественников известно, что они отличались от обряда погребения простых номадов особой пышностью. Однако вопрос заключается в гом, что этот циви-лизационный подход, по сути, ничем не отличается οτ стадиальных интерпретаций, он также базируется на однолинейной схеме истори-ческого развития.

Другая дефиниция исходит из того, что цивилизация — это круп-ная локальная культурная общность, обладающая особыми, только ей присущими чертами. Предполагается, что каждая цивилизация пред-ставляет собой гигантский организм, который, подобно живому суще-ству, в своей эволюции проходит все этапы развитня — от рождения до гибели. Β отличие οτ стадиального цивилизационный подход рас-сматривает исторический процесс в другой плоскости, не в диахрон-ной «вертикали», а в «горизонтальном» измерении. Важным достиже-нием является то, что цивилизационный подход позволяет преодоле-вать недостатки ряда стадиальных интерпретаций истории, которые за основу берут историю Запада. Здесь требуется более изощренный ме-тодологический инструментарий.

Цивилизационный подход впервые был изложен в книге Н.Я.Дани-левского «Россия и Европа» [Данилевский 1871]. Β западной науке безусловным приоритетом является книга О.Шпенглера «Закат Евро-пы» [Spengler 1918]. Однако наиболее обстоятельно цивилизационная

41

теория была сформулирована в 12-томном сочинении А.Тойнби «Изу-чение истории». Он выделяет около 30 цивилизаций, отличающихся уникальными чертами. Причинами возникновения цивилизаций, по его мнению, послужили вызовы внешней среды. Каждая из цивилиза-ций в своем развитии проходила стадии возникновения, роста, надло-ма и распада. Внутренняя структура цивилизаций основывалась на функциональном членении: творческое меньшинство, массы, пролета-риат [Toynbee 1934-1961; Тойнби 1991].

Ни Данилевский, ни Шпенглер не включали кочевников в перечень цивилизаций. Н.Я.Данилевский относил номадов κ отрицательным актерам исторического театра, определяя им роль разрушителей куль-турно-исторической среды. У Шпенглера номады поставлены на более низкий уровень цивилизации и включены в разряд «роды», «племена» и «народы». Только Тойнби среди множества цивилизаций выделяет кочевую, которая, по его мнению, была застывшей, неразвившейся [Toynbee 1934, Vol. Ill: 7-22, 391^154]. Ha его взгляд, номады являют-ся вечными пленниками климатических и вегетационных циклов, их жизнь полностью зависит от климата. Когда засуха выталкивает их из степи, они становятся «пастухами человеческого стада». С течением времени их завоевательный импульс иссякает. Поэтому все империи кочевников эфемерны, обречены на гибель и забвение. Они соответст-вуют библейской притче ο семени (Матф., 13, 5-6), которое, попав в неблагоприятную почву, «увяло и, как не имевшее корня, засохло». «Во всемирном обществе с его динамичной экономикой, — пишет он,— нет места для... застойной экономики кочевых орд, повторяю-щих вечно и неизменно свое движение по замкнутому кругу», а зна-чит, у них нет истории [Тойнби 1991: 16, 21].

Β бывших социалистических странах до 90-х годов цивилизацион-ный подход ассоциировался с так называемой буржуазной наукой. Β СССР единственным интерпретатором цивилизационного подхода был Л.Н.Гумилев, который написал ряд книг по истории евразийских кочевников. На примерах из истории степного мира он рассматривал историю человечества как процесс взаимодействия отдельных круп-номасштабных систем — «суперэтносов». Можно найти много общего между его интерпретациями и концепцией А.Тойнби. По Гумилеву, жизнь каждого «суперэтноса» продолжалась 1200-1500 лет, в течение которых они переживали фазы рождения, расцвета и упадка. Динами-ка этнических процессов обусловлена энергетическими толчками, ак-тивностью наиболее деятельной части населения («пассионариев») [Гу-милев 1989].

Интересно, что А.Тойнби оказался единственным из крупных тео-ретиков цивилизационного подхода, кто придерживался мнения об

Ί7.

особой цивилизации кочевников (см. [Мелко 2001; Уэскотт 2001, и др.])3. Тем не менее в постсоветской науке идея особой цивилизации номадов получила очень большое распространение [Хабидулина 1997; Сулейменов 1999; Enkhtuvshin, Tumurjav, Chuluunbaatar 2000; Абаев, Фельдман 2003; Enkhtuvshin 2003; Кумеков 2003; Оразбаева 2005а; 20056 идр.].

Вне всякого сомнения, кочевничество— это особый мир, отлич-ный от мира земледельческих обществ, что многократно подчеркивали их представители, которые попадали в незнакомый и непривычный для них мир степных скотоводов. Достаточно напомнить, например, слова Г.Рубрука, который пересек границу Золотой Орды: «Когда мы вступили в среду этих варваров, мне... показалось, что я вступаю в другой мир» [Рубрук 1957: 103].

Однако встает вопрос: насколько правомерно выделять цивилиза-цию кочевников? Во-первых, если признать эту правомерность, то не менее резонно поставить вопрос ο цивилизациях австралийских охот-ников-собирателей, арктических охотников на морских зверей и по-лярных рыболовов и т.д. Иными словами, получается, что все типы человеческих культур могут быть охарактеризованы как цивилизации. Но тут происходит подмена одного научного понятия другим.

Во-вторых, можно ли выделить признаки, специфические только для номадной цивилизации? Большинство подобных признаков (от-ношение κ времени и пространству, гостеприимство, система родства, неприхотливость, выносливость, милитаризированность, эпос и т.д.) нередко имеют стадиальный характер и присущи тем или иным этапам культурной или общественной эволюции. Пожалуй, только особое, культовое отношение κ скоту— главному источнику существования номадов — отлнчает их от всех других обществ.

В-третьих, всякая цивилизация основана на определенном психо-культурном единстве и, как уже отмечалось, переживает этапы рожде-ния, расцвета и упадка. Номадизм— нечто иное, чем цивилизация. Его расцвет приходится на очень длительный период с I тыс. до н.э. до середины II тыс. н.э. Β это время возникло и погибло немало оседдо-земледельческих цивилизаций. Такая же участь ждала и многие коче-вые общества, все существовавшие степные империи номадов. Вряд ли кочевникя тогда осознавали себя как нечто единое, противостоящее другим обществам. Гиксос и хунн, средневековый араб и монгол-ке-реит, нуэр из Судана и оленевод из Арктики не только относились κ разным этносам, но и входили в разные культурные общности. При этом одни номадические общества могли составлять ядро сущест-вующей цивилизации (например, арабы), другие — входить в состав варварской периферии какой-либо цивилизации как субцивилизаци­

43

онные филиации (гиксосы до завоевания Египта), третьи — оказаться практически вне цивилизационных процессов вплоть до начала перио-да колониализма (нуэры, чукчи).

Представляется более правильным рассматривать номадизм не как особую цивилизацию, а как некую квазицивилизационную общность [Крадин 2002: 248; Павленко 2002: 312-321]. Такая общность в отли-чие от цивилизации не имеет единого духовного ядра. Неслучайно кочевники не создали ни одной мировой религии, но играли в мировой истории важную роль транслятора религии [Khazanov 1993; 1994], бы-ли причастны κ той или иной классической цивилизации.

Более обоснован подход, который предполагает вьщеление не еди-ной для всех кочевых обществ цивилизации, а отдельных крупных локальных цивилизаций-культур. Это примерно то, что Л.Н.Гумилев называл «суперэтносами», связанными с определенными географиче-скими зонами. С этой точки зрения Аравийский полуостров был ареа-лом, где в VII в. возникла арабская цивилизация. Внутренняя Азия также представляла собой особую географическую зону. По мнению ряда авторов, начиная с хуннского времени (или даже еще ранее), су-ществовала единая степная цивилизация [Пэрлээ 1978; Урбанаева 1994, и др.]. Исследователи выделяли следующие характерные при-знаки такой цивилизации: административное деление на крылья, ис-пользование десятичной системы, особое представление ο власти, об-ряд интронизации, популярность скачек и верблюжьих бегов, особое мировоззрение и пр. Главная проблема состоит в том, чтобы доказать преемственность между кочевыми империями. Нередко должно было пройти немало лет, прежде чем степь снова оказывалась объединенной в рамках какой-либо империи.

Особого внимания заслуживает вопрос ο монгольской цивилизации [Железняков 2000 и др.]. Β настоящее время назрела необходимость перенести обсуждение этой идеи в русло более строгого логического обоснования. Β связи с этим представляется необходимым: обосновать правомерность выделения монгольского общества как особой цивили-зации (ведь ни в одной классической и современной цивилизационной схеме таковой нет [Ito 1997; Мелко 2001; Уэскотт 2001, и др.]); опи-сать специфические черты («генетический код») монгольской цивили-зации; установить предпосылки и начальные фазы становления мон-гольской цивилизации (во всяком случае, установить, откуда надо вес-ти отсчет— с XI в., когда монголы расселились в восточной части Центральной Азии, или с позднего средневековья, когда в Монголии активно распространился буддизм); охарактеризовать основные этапы истории монгольской цивилизации; проследить влияние монголов на

44

цивилизационные процессы в окружающем мире и на мир-системные процессы в эпоху средневековья в целом.

Возникает еще одна проблема: насколько правомерно выделять особую золотоордынскую цивилизацию [Кульпин 2004]? Β связи с этим обнаруживается ряд методологических неувязок, которые не-обходимо более серьезно обосновать. Во-первых, может ли существо-вать цивилизация всего 200 лет? Во-вторых, можно ли говорить ο Зо-лотой Орде как ο единой цивилизации? Судя по археологическим рас-копкам, на этой территории существовали два совершенно разных ми-ра: тюрко-монгольский мир кочевников-скотоводов и синкретичный мир нескольких крупных городов. В-третьих, был ли в Золотой Орде свой особый культурный код, который должна иметь каждая цивили-зация? Изучая археологические древности, можно найти элементы самых разных цивилизаций и культур — китайской, среднеазиатской, западноевропейской, древнерусской и пр. Среди них необходимо най-ти «визитную карточку», или «генетический код», собственно золото-ордынской цивилизации.

Β настоящее время цивилизационный подход κ истории в целом переживает не самые лучшие времена. Если в последней четверти XX в. многие исследователи развивающихся и постсоциалистических стран рассчитывали, что цивилизационная методология позволит им избежать отставания в теории от зарубежных коллег, то в XXI в. с пс~ добными иллюзиями приходится расставаться. Ныне цивилизационная теория находится в кризисном состоянии. Западные ученые предпочи-тают изучать локальные сообщества, обращаются κ исторической ан-тропологии, истории повседневности (например [Ионов 1997]). На не-сколько фундаментальных вопросов до сих nop нет ответа. Во-первых, еще не удалось выявить объективные критерии, по которым выделя-ются цивилизации. Поэтому их число сильно различается у разных авторов (см. [Уэскотт 2001]). Кроме того, возможны всякие спекуляции вплоть до сведения любого этноса κ цивилизации. Во-вторых, неверно отождествлять цивилизацию с живым организмом. Время существова-ния цивилизаций неодинаково, периоды взлета и упадка могут случать-ся неоднократно. В-третьих, причины возникновения и упадка разных цивилизаций различны. В-четвертых, цивилизационная уникальность не противоречит распространению на них универсальных общеисто-рических закономерностей («осевое время», «глобализация» и др.).

Однако это не значит, что цивилизационное направление изучения истории не имеет права на существование и его не нужно развивать. Современные приверженцы такого подхода уделяют большое внима-ние сравнительному исследованию цивилизаций. Дж.Хорд, например, сконструировал генеалогическое древо цивилизаций, с тем чтобы про-

45

следить последовательность исторического развития [Хорд 2001]. ІІІун-таро Ито [Ito 1997] создал схему с учетом пространственно-временных особенностей жизни каждой из 23 основных цивилизаций, их взаимо-влияния друг на друга, общеисторических глобальных сдвигов (город-ская, осевая, научная революции). Большие перспективы скрываются в изучении исторической компаративистики [Алаев, Коротаев 2000].

5. Кочевая альтернатива социальной эволюции

Как показал в своем блестящем обзоре неоэволю-ционизма Х.Классен, современные представления ο социальной эво-люции значительно более гибки. Социальная эволюция, по его мне-нию, не имеет заданного направления, многие эволюционные каналы не ведут κ росту сложности культурных форм, стагнация, упадок и да-же гибель являютея столь же обычными явлениями для эволюционно-го процесса, как и поступательный рост сложности и развитие струк-турной дифференциации. Можно согласиться с определением Классе-на социальной эволюции как качественной реорганизации общества, перехода из одного структурного состояния в другое. He чужды ему и идеи ο многолинейности культурной эволюции [Классен 2000; Claes­sen 2002, и др.].

Классические неоднолинейные теории исходили из идеи проти-воположности Запада и Востока, идеи, идущей еще от Ф.Бернье и Ш.Монтескьё. За этим последовало создание в рамках марксистской теории концепции «азиатского способа производства», появление дос-таточно прочной традиции билинейных теорий исторического процес-са, которая наиболее солидно была разработана К.Виттфогелем в ра-боте «Восточная деспотия» [Wittfogel 1957] и Л.С.Васильевым в двух-томнике «История Востока» [1993]. Β этом с ними отчасти солидарен А.И.Фурсов, по мнению которого всемирно-исторический процесс развертывается в двух плоскостях: тупиковой восточной, где система доминирует над индивидом, и прогрессивной западной, где в каждой более высокой социальной форме осуществляется последовательная эмансипация субъекта [Фурсов 1987; 1995]4.

Β последние два десятилетия XX в. вместо противопоставления За-пада Востоку исследователи стали уделять больше внимания изуче-нию альтернативных иерархии форм управления. Так, Ю.Е.Березкин убедительно показал, что доисторические предгосударственные обще-ства Передней Азии и Туркменистана не вписываются в теорию вож-дества: вместо иерархической системы поселений — дисперсное рас­

46

селение общин; вместо резкой грани между элитой и простыми об-щинниками — слабое проявление имущественного и/или социального неравенства; вместо монументальных храмовых сооружений — мно-жество неболыішх (семейных?) мест для отправления ритуалов. Автор нашел этноисторические аналогии в обществе апатани Восточных Ги-малаев [Березкин 1994; 1995; 1995а]. Его идеи отчасти оказались со-звучиыми построениям ряда зарубежных исследователей [Maisels 1987; 1990; Stein 1994].

А.В.Коротаев привлек внимание κ горским обществам в связи с проблемой «греческого чуда». Он показал, что децентрализованные политические системы горских обществ имеют принципиальное сход-ство с греческими полисами. Демократический характер политической организации горских обществ Коротаев считает закономерным. Не-большие размеры обществ предполагали прямое участие всех их чле-нов в политической жизни («закон Монтескьё»). Пересечеиный рельеф греческой территории не способствовал объединению горцев в более крупные иерархические структуры (например, вождества), но в то же время препятствовал подчинению их равнинным государствам. По-добную защитную роль могли выполнять не только горы, но и боло-та, моря, пустыни, безжизненные территории, а также сочетание тех и других (Карфаген, средневековая Исландия, Дубровник, Запорож-ская Сечь и другие «вольные общества»). Разумеется, Коротаев при-знает, что одна причина не может объяснить феномен «греческого чу-да», как и то, что далеко не все горские общества были демократиче-скими (например, Империя инков). Однако вне всякого сомнения, осо-бенности демократического устройства ряда древнегреческих полисов основываются именно на перечисленных выше закономерностях [Ко-ротаев 1995].

Схожие закономерности следует распространить на более широ-кий круг политий древнего Средиземноморья — Финикию, города-государства Сирии и Палестины, Карфаген, ранний Израиль и др. [Hymphreys 1978]. Следовательно, не только горские, но и другие по-литии, защищенные естественными барьерами, могут создавать неие-рархические формы правления. Это позволяет сделать вывод, что на-ряду с созданием иерархическш обществ (вождеств и государств) су-ществует другая линия социальной эволюции — образование неиерар-хических обществ. Иначе говоря, социальная эволюция является мно-голинейпои'.

Одновременно в зарубежной археологии получила распроетране-ние концепция билинейности, когда выделяются иерархическая и ге-терархическая линии социальной эволюции [Crunley 1995], или сете-вая и корпоративная стратегии [Blanton et al. 1996; Blanton 1998;

47

Feinman 1998]. Сетевая стратегия отличается широким распределени-ем богатства, возведением монументальных ритуальных сооружений, разделением власти, умеренным накоплением, корпоративной систе-мой труда, сегментарной организацией, наличием культов плодоро-дия. Для корпоративной стратегии характерны концентрация богатст-ва, пышность жизни элиты, выражающаяся в роскошных погребениях, концентрация власти, редистрибуция престижных товаров и их по-требление, патронажно-клиентные отношения, линейная родовая сис-тема, сакральные культы. Как отмечает С.Ковалевски, «это не общест-венные типы, а виды стратегий, которые имеют структурные результа-ты своего функционирования. Β различных типах социумов — от бро-дячих групп до государств и на всех уровнях интеграции — от домо-хозяйств до современной мировой системы можно обнаружить оба этих вида стратегий» [Ковалевски 2000: 176].

Важной чертой членов небольших обществ (в том числе горских) является высокая степень политической активности (по Ш.Айзенштад-ту, «протестности»), тогда как у подданных равнинных аграрных го-сударств (в первую очередь крестьян) отмечается более пассивное по-литическое поведение. Политическая активность горцев блокировала развитие иерархической организации и бюрократии. Β связи с этим вполне резонно поставить вопрос: является ли полис государством? Израильский антрополог Моше Берент считает, что классический гре-ческий полис не может считаться государством. По его мнению, по-лис — «безгосударственное общество», в доказательство чего он при-водит разнообразные аргументы. Β полисе не было государственного аппарата, а управление осуществлялось всеми гражданами. «Грече-ский полис и греческое общество, — писал он, — были одновременно и цивилизованными и безгосударственными... цивилизованность гре-ческого общества была иного рода, чем цивилизованность авторитар-ных аграрных обществ. Тогда как в последних блага цивилизации принадлежали только незначительному меньшинству, составлявшему правящий класс, в греческом мире благами цивилизации пользовались все» [Берент 2000: 255-256].

М.Берент не был одинок в своих выводах. Ряд других авторов вы-сказывали схожее мнение на природу греческого полиса (см., напри-мер [Feinman, Marcus 1998: 8]). Несколько раньше Берента κ подобным выводам на материале древнеримской истории пришла Е.М.Штаер-ман. По ее мнению, классический римский полис периода республики не может считаться государством. Аппарат исполнительной власти там был ничтожно мал, не было ни прокуратуры, ни полиции, ни на-логов, ни аппарата для их сбора. Все это, по ее мнению, свидетельст-вует ο том, что «в Риме того времени по существу не было органов,

48

способных принудить исполнять законы, да и сами законы не имели санкции» [Штаерман 1989: 88]. Позднее выяснилось, что античный мир не исключение: нет оснований говорить ο формировании государ-ственности также в хараппской Индии [Possehl 1998; Лелюхин 2000].

Признание греческого и римского обществ безгосударственными заставляет совершенно по-иному посмотреть на многие понятия. Если принять ту точку зрения, что полис не является государством, то сле-дует признать, что безгосударственное общество совсем не обязатель-но должно быть первобытным, а следовательно, и цивилизация не обя-зательно предполагает государственность. С учетом этого Л.Е.Гринин предложил называть политии, которые по степени культурной слож-ности были сопоставимыми с раннегосударственными обществами, но не имели бюрократического управления, анапогами раннего государ-ства. Он выделил несколько типов подобных обществ: самоуправ-ляющиеся макрообщины (викинги, казаки); сложные конфедерации племен с иерархической властью (германцы, гунны); сложные пле-менные конфедерации без иерархической власти (кельты, ирокезы) [Grinin 2004].

Еще одним противоположным генезису государства вариантом яв-ляется социальная эволюция обществ кочевников-скотоводов. Слож-ная иерархическая организация власти в рамках кочевых империй и подобных им политических образований развивалась только в тех регионах, где номады вынуждены были иметь активные и длительные контакты с более высокоорганизованными оседло-городскими обще-ствами (скифы и древневосточные, античные государства, кочевники и Центральная Азия и Китай, гунны и Римская Империя, арабы, хаза-ры, турки и Византия и т.д.). Это предопределило двойственную при-роду степных империй. Внешне они выглядели как деспотические за-воевательные государства, поскольку были созданы для изъятия при-бавочного продукта извне степи. Но изнутри империи номадов бази-ровались на племенных связях без налогообложения и эксплуатации массы скотоводов. Сила власти правителя степного общества зижди-лась на его умении организовывать военные походы и перераспреде-лять доходы от торговли, дань и имущество, захваченное в соседних странах.

Кочевники-скотоводы в данной ситуации выступали как класс-этнос и специфическая ксенократическая (от греч. ксено— наружу и кратос — власть), или экзополитарная (от греч. экзо — вне и поли-тая — общество, государство), политическая система. Образно можно сказать, что они представляли собой нечто вроде надстройки над оседло-земледельческим базисом. С этой точки зрения создание коче-вых империй — это частный случай «завоевательной» теории полито­

49

генеза. Β них кочевая элита выполняла функции высших звеньев во-енной и гражданской администрации, а простые скотоводы составляли костяк аппарата насилия — армии.

Вне всякого сомнения, такую политическую систему нельзя счи-тать государством. Однако нельзя и утверждать, что подобная струк-тура управления была примитивной. Как было показано выше, грече-ский и римский полисы также не могут рассматриваться как государ-ство. Но какой термин можно применить κ определению политической системы кочевников? Учитывая ее негосударственный характер при развитой иерархической структуре, предлагается характеризовать ко-чевые империи как суперсложные вождества [Крадин 1992:152; 2002: 244-246; Скрынникова 1997: 49, и др.]. Суперсложное вождество — это не механическое объединение сложных вождеств. Здесь не коли-чественный, а качественный признак отличия. При простом объедине-нии нескольких сложных вождеств в более крупные политии послед-ние без административного аппарата редко оказываются способными справиться с сепаратизмом субвождей. Принципиальным отличием суперсложных вождеств является наличие института наместников, которых верховный вождь назначал в регионы. Это еще не аппарат, поскольку число таких лиц невелико. Однако они дают импульс κ по-следующей структурной интеграции [Carneiro 2000].

Административно-иерархическая структура степной империи со-стояла из нескольких уровней. На вь/сшем уровне держава делнлась на две-три части: левое и правое крыло, либо центр и крылья. Β свою очередь, крылья могли делиться на подкрылья [Трепавлов 1993]. На следующем уровне данные сегменты делились на тьмы — военно-административные единицы, которые могли выставить примерно по 5-10 тыс. воинов. Β этнополитическом плане данные единицы должны были приблизительно соответствовать племенным объединениям или сложным вождествам. Последние, в свою очередь, включали более мелкие социальные единицы — вождества и племена, родоплеменные и общинные структуры, которые в военном отношении соответствова-ли тысячам, сотням и десяткам. Начиная с тьмы и выше, администра-тивный и военный контроль доверялся специальным наместникам из ближайших родственников правителя степной империи и лично пре-данных ему лиц. Β немалой степени именно от них зависело, насколь-ко твердой будет власть метрополии над конфедерацией.

Суперсложное вождество в форме кочевых империй — это уже ре-альный прообраз раннего государства. Для таких вождеств была ха-рактерна система титулатуры вождей и функционеров, они вели ди-пломатическую переписку с соседними странами, связывались дина-стическими браками с земледельческими государствами и соседними

50

кочевыми империями. У них отмечались зачатки урбанистического и монументального строительства и даже письменности. Соседями такие кочевые общества воспринимались как самостоятельные субъ-екты международных политических отношений.

Как правило, численность населения сложных вождеств измеряется десятками тысяч человек и они обычно этнически гомогенны [Johnson, Earle 1987: 314]. Население же многонационального суперсложного вождества насчитывает многие сотни тысяч человек и более (напри-мер, кочевые империи Внутренней Азии — до 1-1,5 млн.). Территория суперсложного вождества была на несколько порядков больше пло-щади, необходимой для простых и сложных вождеств земледельцев (для номадов характерна такая плотность населения, которая у земле-дельцев чаще встречается в доиерархических типах общества и вожде-ствах). На территории, сопоставимой с размерами любой кочевой им-перии, могло бы проживать на несколько порядков больше земледель-цев, но они вряд ли могли управлять ею догосударственными методами.

Управление таким большим пространством кочевникам облегчали, с одной стороны, специфика степных ландшафтов и собственная мо-бильность, достигаемая с помощью верховых животных. С другой стороны, воинственность кочевников, их всеобщая вооруженность, обусловленная отчасти их дисперсным (рассеянным) расселением, их мобильность, экономическая автаркичность, а также ряд иных факто-ров мешали установлению стабильного контроля со стороны высших уровней власти кочевых обществ над скотоводческими племенами и отдельными группами номадов.

Все это дает основание предположить, что суперсложное вождест-во если и не являлось формой гтолитической организации, характерной исключительно для кочевников, то, во всяком случае, именно у нома-дов получило наибольшее распространение как в виде могуществен-ных кочевых империй, так и в форме подобных им кваизиимперских, ксенократических политий меньшего размера.

Какая суть скрывается за понятнем кочевая империяі На этот счет существуют разные точки зрения (см. [Крадин 1992: 168; 2001; Ва-сильев, Горелик, Кляшторный 1993: 33; Трепавлов 1993а: 17-18; 19936: 173-175; Кляшторный, Савинов 1994: 6; 2005: 9-10, и др.]). Рассматривая данный вопрос, следует прежде всего разобраться с тер-мином гшперия. Β Древнем Риме слово ітрегіит изначально означало право законотворчества, что-то наподобие суверенитета. Β европей-ские языки это понятие вошло как обозначение власти, контролирую-щей большую территорию [Бейссингер 2005: 50-51]. Β современном научном лексиконе это слово обозначает такую форму политической организации (как правило, государственного уровня), которой прису­

51

щи два главных признака: большая территория и наличие метрополии и зависимых (колониальных) владений [Eisenstadt 1963: 6-22; 1968: 41;Каспэ 1997:31-34; 2001: 24-25; Hove 2002: 14].

Р.Тапар со ссылкой на труды С.Айзенштадта предложила опреде-лять империю как общество, состоящее из метрополии (ядро) — высо-коразвитого экспансионистского государства, и территории, на кото-рую распространяется ее влияние (периферия). Периферией могли быть совершенно различные по уровню сложности типы социальных подсистем: от локальной группы до государства. По степени интегри-рованности этих подсистем автор выделяет раннюю и позднюю импе-рии. Β ранней империи, по ее мнению, метрополия и периферия не были прочной взаимосвязанной единой системой и различались по многим показателям, например экологии, уровню развития экономики, политической и социальной сферы. Κ числу классических ранних им-перий можно отнести Римскую державу, Инкское государство, евро-пейское королевство Каролингов и др. Β поздней империи инфра-структура менее дифференцированна. Β ней периферийные подсисте-мы имеют ограниченные функции и выступают в форме сырьевых придатков по отношению κ развитым аграрной, промышленной и тор-говой системам метрополии. Β качестве примера можно сослаться на Британскую, Германскую или Российскую империи начала XIX столе-тия [Thapar 1981: 410И].

По Барфилду, всем империям присущи следующие основные черты:

1. Империи, как правило, начинают свое развитие с гегемонии над одной географической областью или этнической группой. Однако по мере расширения экспансии они включают все большее число различ-ных этнических, региональных, религиозных групп. Подавляя сопро-тивление присоединенных народов, империи демонстрируют высокую терпимость κ локальным культурам и в конечном счете принимают космополитический образ.

2. Поскольку империи имели большие размеры, они должны были иметь хорошо обустроенные пути передвижения, чтобы быстро пере-мещать войска, ресурсы и товары. Β земледельческих империях это дороги и ямские станции, в морских — портовые сооружения и кана-лы, в степных и полупустынных — караванные пути и караван-сараи. Подобная инфраструктура могла стимулировать развитие ремесел, торговли, товарно-денежных отношений. При благоприятных услови-ях в местах пересечения торговых путей возникали крупные города, впоследствии ставшие центрами многонациональной культуры.

3. Для управления большими территориями империи должны были иметь развитые средства информации. Если торговлю и налогообло-жение можно сравнить с кровеносльши сосудами, το система комму­

52

никаций подобна центральной нервиой системе в живом организме, Оперативное получение информации позволяет быстро принимать ре-шения. Наличие бюрократии, единого языка общения и системы запи-сей событий дает возможность управлять информационными потоками.

4. Существование в империи постоянной армии необходимо для новых завоеваний и отражеиия вторжений извне, а также подавления бунтов и беспорядков внутри. С течением времени, когда империи переставали территориально расти (по причине достижения грании экологической зоны, другой империи или нецелесообразности расши-рения по другим причинам), на первый план выходила задача защиты границ, κ ним постепенно перемещались основные военные силы.

5. Многие империи имели свой неповторимый стиль, который вы-ражался в архитектуре, религии, искусстве и моде. Имперский стиль имел космополитическую природу, он создавал ощущение единства народов и распространялся не только на периферию империи, но не-редко и за ее пределы [Barfield 2000].

Одним из вариантов ранней империи следует считать варварскую империю. Принципиальное отличие последней заключалось в том, что ее метрополия являлась условно высокоразвитой только в военном отношении, тогда как ее социально-экономическая структура была менее сложной и дифференцированной, чем на эксплуатируемых или завоеванных территориях. С этой точки зрения метрополия кочевых империй нередко сама представляла собой периферию и провинцию (допускаем, что она могла не быть государством).

Все империи, основанные кочевниками, были варварскими. Однако не все варварские империи основывались кочевниками. Поэтому коче-вую империю следует рассматривать как вариант варварской. Β таком случае кочевую империю можно дефинировать как общество номадов, организованное по военно-иерархическому принципу, занимающее относительно большое пространство и получающее необходимые не-скотоводческие ресурсы, как правило, посредством внешней эксплуа-тации (грабежи, войны, контрибуции, вымогания, неэквивалентная торговля, данничество и т.д.).

Таким образом, для кочевых империй, на наш взгляд, характерны следующие признаки: многоступенчатый иерархический характер со-циальной организации, на всех уровнях пронизанной племенными и надплеменными генеалогическими связями; дуальный (левое и пра-вое крыло) или триадный (центр и крылья) принцип административ-ного деления империи; военно-иерархический характер общественной организации метрополии, чаще всего по десятичному принципу; ям-ская служба как особый способ организации административной ин-фраструктуры; специфическая сисгема наследования власти (импе­

53

рия— достояиис нсего ханского рода, институт соправитсльстаа, ху-рилтаМ); особыК характср отмошсііий с землсдсльческим миром |Кра-дип 1992; 2(Ю2|.

ІІсобходммо такжс отличать классичсскис кочевые империи от смеіпанных чсмлсдельческо-сжотонодческих имгіерий, где большую роль иіраст кочсвой члемснг (Лрабскиіі халифат, государство сель-джуков, Дунайская Болгария, Осмапская империя), и от болес мелких киачиммиерских іосударствоподобпых обрачований кочевников (кас-ситі.і, ι иксосы, европсйскис гуниы, авары, веигры, Приазовская Булга-рия, каракидани, татарскис ханства после распада Золотой Орды).

'Г.Ьарфилд прсдложил другой термин для создаваемых кочевника-ми империй - - теневые империи. Он полагает, что данные политии имели вторичный характер и возникали как бы в тени уже сущест-вующих цивилизаций и импсрий (тсм самым подчеркивается теневой характср экономики подобных империй). Барфилд выделяет несколько типов теневых импсрий: зеркалъные, которые появились в ответ на давление со стороны оседло-земледельческих империй (хунну, тюрков и т.д.); морские торговые империи (Финикия, Крит); империи-хищни-кц\ сочдаваемыс псрифсрийными группами после гибели центрально-го общества (Нубия, народы маньчжурской «границы» — Ляо, Цзинь, Цин). Β эту классификацию можно добавить еще одну модель — нос-тапьгические империи, возникавшие на обломках крупных образова-ний прошлого (государства в Китае IV—VI, Χ-Χ1Ι вв., королевство Ка-ролингов), одмако имперская природа и вторичный, теневой характер ряда взятых в качестве примера обществ вызывают сомнение.

Суідествуют большое количество различных типологий кочевых империй и подобных им квазиимперских политий номадов [Хазанов 1975: 251-263; 2002: 50-52; Плетнева 1982; Khazanov 1984: 231-233, 295-302; Васютин 2002 и др.]. Мы предлагаем выделять три модели («идеальные типы») кочевых империй: типичпые, когда кочевники и земледельцы сосуществуют отдельно, а прибавочный продукт полу-чают посредством дистанционной эксплуатации (набеги, вымогание «подарков», в сущности рэкет, неэквивалентная торговля) (хупну, сяньби, тюрки, уйгуры, Первое Скифское царство и пр.); дашшческие, когда земледельцы зависят от кочевников, эксплуатация в форме дан-ничества (Хазарский каганат, империя Ляо, Золотая Орда, Юань и пр.); завоевательные, когда номады покоряют земледельческое общество и переселяются на его территорию (Парфия, Кушанское царство, позд-няя Скифия и пр.). На смену фабежам и данничеству приходит регуляр-ное налогообложение земледельцев и горожан [Крадин 1992: 166-178].

Даннические кочевые империи были промежуточной моделью меж-ду типичными и завоевательными. От типичных империй они отлича­

54

лись: более регулярным характером эксплуатации (данничество вме-сто эпизодических грабежей, вымогательства «подарков» и т.д.); урба-ниэацией и частичной седентеризацией; усилением антагонизма среди кочевмиков и, возможно, трансформацией метрополии степной импе-рии из сложного вождества в раннее государство; формированием бю-рократического аппарата для управления завоеванными земледельче-скими обществами.

Β свою очередь, завоевательные империи отличались от данниче-ских, во-первых, более тесным симбиозом экономических, социаль-ных и культурных связей между номадами и подчиненными земле-дельцами; во-вторых, в завоевательных империях кочевая аристокра-тия осуществляла политику разоружения, седентеризации и ослабле-ния вооруженных скотоводов, тогда как в даннических простые ското-воды были опорой власти; в-третьих, для завоевательных империй характерно регулярное налогообложение земледельцев, а не периоди-ческое взимание дани. Последняя модель представляет собой не столь-ко кочевую империю, сколько оседло-земледельческую, но с преобла-данием кочевников-скотоводов в политической сфере и в военной ор-ганизации.

6. Роль кочевников

в мир-системных процессах

У истоков мир-системного подхода κ историческо-му процессу стоял французский историк Ф.Бродель. Он много писал ο торговых коммуникациях, которые связывали разные регионы и куль-туры в единое макроэкономическое пространство. Его идеи были раз-виты И.Валлерстайном [Wallerstein 1974, 1984]. Главной единицей развития Валлерстайн избирает не национальное государство, а соци-альную систему. Основным критерием классификации (и одновремен-но периодизации) систем Валлерстайн берет способ распределения. Β этом он является последователем К.Поланьи. Вьаделяются три епо-соба производства и соответственно три типа социальных систем: ре-ципроктно-линиджные мини-системы, основанные на взаимообмене, редистрибутивные мир-империи (в сущности цивилизации, no А.Тойн-би); капиталистическая миросистема (мир-экономика), основанная на товарно-денежных отношениях [Wallerstein 1984: 160ff]. Такова ста-диальная составляющая мир-системной теории.

Мир-империи существуют за счет дани и налогов, взимаемых с провинций и захваченных колоний, т.е. за счет ресурсов, перерас-пределяемых бюрократическим аппаратом. Отличительным призна­

55

ком мир-империй является административная централизация, домини-рование политики над экономикой. Мир-империи могут трансформи-роваться в мир-экономики. Большинство мир-экономик оказались не-прочными и погибли. Единственная выжившая — это капиталистиче-ская мир-экономика. Она сформировалась в Европе в ХѴІ-ХѴІІ вв., превратилась в гегемона мирового развития (мир-систему), подчинив себе все другие социальные системы. Капиталистическая мир-система состоит из ядра (наиболее высокоразвитые страны Запада), полупери-ферии (в XX в. — страны социализма) и периферии (страны «третьего мира»). Она основана на эксплуатации, неэквивалентном разделении труда и между ядром и периферией. Полупериферия выполняет роль амортизатора и нередко является источником различных иннованци-онных изменений. На динамику экономических процессов в капитали-стической мир-системе влияют іеополитические процессы, экономи-ческие тренды («тренды Кондратьева» и пр.) разной протяженности [Wallerstein 1974].

Один из ключевых вопросов мир-системной теории — сколько мир-систем существовало на протяжении человеческой истории? Со-гласно Валлерстайну, подлинной мир-системой является только капи-талистическая, существующая в течение нескольких сот лет. Однако

чка ѵорѵмѵлгакэт «то точѵд гренѵѵя. ЖАб^-Л^ход выпустила книгу «До европейской гегемонии» [Abu-Lughod 1989], в которой завоевания монголов расцениваются как важнейший фактор создания первой в XIII столетии по-настоящему глобальной мир-системы, что впослед-ствии дало возможность сравнить значение этого события с большим взрывом в истории Вселенной [Ashed 1993: 53]. Эта система состояла из пяти независимых ядер: Западная Европа; арабский мир; зона Ин-дийского океана; Китай; Великая степь, объединенная монголами в единое макроэкономическое пространство, что способствовало уста-новлению стабильных торговых контактов между Европой и Азией. Значимость работы Абу-Луход заключается в том, что она первая обосновала единство мира до эпохи развитого капитализма.

По мнению И.Валлерстайна, ο складывании мир-системы можно говорить, когда начинается масштабный товарообмен. Однако иссле-дования археологов и антропологов выявили, что для доиндустриаль-ных обществ обмен престижными товарами играл более значимую роль, одновременно став важным фактором усиления политической власти [Webb 1975; Ekholm 1977; Schneider 1977; Peregrine 2000, etc.]. Впоследствии данные идеи были развиты К.Чейз-Данном и Т.Холлом. На их взгляд, мир-системная методология применима κ системам лю-бого типа— от мини-систем охотников-собирателей до глобальной системы современности. Мир-системные связи складываются из четы­

56

рех видов социальных сетей: массовые товары (BNG), престижные товары (PGN), военнополитические союзы (PMN), информационные сети (IN). Самыми широкими являются информационные сети и сети обмена престижными товарами [Chase-Dunn, Hall 1997: 41-56; Чейз-Данн, Холл 2001: 440-443, и др.]. Однако А.-Г.Франк и Д.Уилкинсон полагают, что мир-система одна и изначалъно она зародилась на Ближнем Востоке. По мере ее расширения смещался и центр [Gills, Frank 1992; Frank, Gills 1994; Уилкинсон 2001, и др.].

Важнейшей чертой мир-систем является цикличный, пульсирую-щий характер их жизнедеятельности [Нефедов 1999; 2003; Straussfogel 2000]. Любая система переживает периоды подъема, кризиса; многие системы вследствие различных причин гибнут. Подтверждение по-добной ритмики развития можно найти в экологии, где уже достаточ-но давно выявлены циклы популяций животных (например, динамика популяции канадской рыси, так называемый «эффект Морана») [Moran 1953; Ranta et all. 1997, и др.]. Однако необходимо отметить, что ученые так и ке пришли κ единому мнению относительно причин существования подобных циклов. Уже не одно десятилетие дискути-руется вопрос, есть ли устойчивая корреляция между солнечной ак-тивностью, изменением климата и популяций животных. Одни авторы полагают, что подобную закономерность можно наблюдать в природе [Максимов 1989 и др.], прочие категорически против этой точки зре-ния [Макфедьен 1965: 286-387, 293, и др.].

Еще в первой половине XX в. была отмечена синхронность ритмов роста/упадка империй и урбанизации Западной Европы и Китая в древности [Teggart 1939]. Уже тогда стало ясно, что такая синхрон-ность была обусловлена наличием определенных связей между раз-личными частями мира, а также спецификой экологии, ресурсов и со-циальной структуры обществ. А.-Г.Франк попытался связать указан-ные ритмы с макроэкономическими «трендами Кондратьева». Для до-индустриальной эпохи, по его мнению, тренд был более длинным — от 200 до 500 лет. Франк и Гиллс выделили четыре больших цикла: доклассический (1700 г. — 100/50 гг. до н.э.), классический (100/50 гг. до н.э. — 200-500 гг. н.э.), средневековый (200-500— 1450/1500 гг.) и современный (с XVI в.). Внутри каждого цикла выделены кондрать-евские фазы подьема (А) и спада (В). Так, в рамках средневекового цикла выделены: А-фаза (500-750/800 гг.)— расцвет Византии, араб-ского мира, Китая (династии Суй и Тан), Тюркского каганата; В-фаза (750/800-1000/1050 гг.)— упадок королевства Каролингов, Аббаси-дов, династии Тан, гибель уйгурского каганата; А-фаза (1000/1050­1250/1300 гг.) — завоевания монголов и создание досовременной мир-системы (по Абу-Луход); В-фаза (1250/1300-1450/1500 гг.) — упадок

57

Афро-Евразии, связанный с распространением эпидемий [Gills, Frank, 1992; Frank, Gills 1994].

Наиболее значимую роль в этих процессах играли сети информа-ііионного обмена. Β истории человечества обнаружено ряд совпаде-ний, которые трудно объяснить только синхронностью исторических проиессов: появление в военном деле колесниц, в результате чего но-мадизм стал важным фактором исторических процессов7; «железная революция», вследствие которой черная металлургия распространи-лась от Пасифики до Атлантики; «осевое время», ставшее интеллекту-альны.м переворотом в последние века до Рождества Христова, и др. [McNeil 2000; Коротаев и др. 2005: 102-104; Korotayev 2005: 84-86]. Вследствие этого необходимо коренным образом пересмотреть поня-тие яОро мир-системы и центр-периферийные связи. Если И.Валлер-стайн связывал эти отношения главным образом с хищнической экс-плуатацией странами капитализма колоний, что, как показал Э.Вулф, было большим преувеличением [Wolf 1982], το А.В.Коротаев в каче-стве мир-системного ядра предлагает считать ту зону мир-системы, которая выступает в качестве донора инноваций в несравненно боль-иіей степени, чем в качестве их реципиента [Коротаев и др. 2005: 104].

С этой точки зрения роль кочевников в мировой истории выглядит принципиально по-иному, Если в классических работах по философии им отводилась роль уничтожителей цивилизаций (в лучшем случае «санитаров историил), то в контексте мир-системных процессов дли-тельный период именно они являлись трансляторами информации ме-жду оседлыми цивилизациями. Одомашнивание лошади, распростра-нение колесного транспорта способствовали убыстрению темпов рас-пространения информации и обмена товарами престижного спроса. Несмотря на то что сами номады с течекием времени изменились не очень сильно, они способствовали развитию торговых контактов, рас-пространению религий и географических знаиий, развитию информа-ционных сетей и товарных обменов между различными цивилизация-ми [Мак-Нил 2004]. И хотя кочевники далеко не всегда были главны-ми действуюшими лииами истории, несомненно, они были катализа-торами этих процессов [Di Cosmo 1999: 4].

Т.Оллсон совершенно справедливо подметил, что в обмене роль кочевников обычяо сводится κ простой посреднической деятельности. Однако иередко номады выступали инициаторами тех или иных обме-нов. Культурный обмен между мусульманской Средней Азией и кон-фуцианским Дальним Востоком стал возможен не потому, что после создания монгольской державы возникли устойчивые и безопасные маршруты, а потому, что этого пожелала правящая элита степной им-перии. На протяжении более чем столетия кочевники выступали глав­ными инициаторами, покровителями и траисляіорами кулілурноіо обмсиа между цивиличациями Старою Снета [Allsen 2001: 210 2111.

ІІоиробуем применить тги идеи κ истории доиндустриалыіой Внут-ренней Ачии. ГІредставляется продуктивным рассматрииать отноше-ния между кочевниками и оседло-городскими общесівами как взаи-моотношения центра и полупериферии. Поиятие по/іупериферин β мир-системной теории было также рачработано И.Валлсретайном, главиым обраюм для описания процессов в совремсштй к.шитали-стической мир-системе. I Іолупериферия эксплуатирустся ядром, ио и сама эксплуатирует периферию, а также являечея важным стабили-чируюшим фактором в мировом рачделепии труда [Wallerstein 1484]. Однако более почдние исследования іюкачапи, ччо вчаимодейстяия центра и полупериферии имсют более сложный характер [Chaze-Dunn, 1988; Chase-Dunn, Hall 1997: 78-98]. Β доиндустриальный период важные стабиличирующие функции полупериферии могли выполнять древние и средневековые города-государства (Филикия, Карфаген, Венеция и дро, милитаристические государства-спутники, втникав-шие рядом с высокорачвитыми центрами (Аккад и ПІумер, Спарта, Македония и Афины, Австрачия и Нейстрия), которыс нс подверга-лись прямой эксплуатации со стороны центра.

Империи кочевников являлись милитаристическими "двойпиками» аграрных цивилизаций, поскольху зависсли от поступаемой оттуда продукции. При этом номады, как уже было сказано, выгюлняли важ-яые посреднические функции между региональными мир-имлериями. Как мореплаватели, они обеспечивали свячь гютоков товаров, финан-сов, технологической и культурной информации между островами оседлой экономики и урбанистичесжой циниличации [Kradin 2002]. Степень централизации кочевников прямо лропорциоиальна размерам соседней земледельческой цивилизации. Кочевники Северной Африки и Передней Азии, для того чтобы торговать с оачисами оседлой циви-личации или нападать на них, объединялись в племенные комфедера-ции или вождесіва. Номады восточноевропейских стсмей, существо-вавшие на окраинах анчичных государств — Византии и Руси, созда-вали квачиимперские государсгвоподоблые структуры. Номады Внут-рение(т Ачии являлись частью китайской (дальневосточной; мир-системы [Seamon 1991: 4], псотому там срелством адаптации кочевии-чества κ внешнему миру стала кочевая импсрия.

Можно проследить устойчивую корреляцию между расііветом аг-рарной мир-империи (мир-экономики), а также силой кочевых импе-рий, когорые существовали за счет выкачивания части ресурсов из оседлых городов-государств [Barfield 1992: 8 16; Барфилд 2002. 75­84]". Динамичная бииолярная система политичесхих смісй между земледельческими цивилизациями и окружавшими их кочевниками (варвары и Рим, скифы и государства Причерноморья, номады Цент-ральной Азии и Кнтай и т.д.) циклически повторялась в истории доин-дустриального мира. Эта система появилась в эпоху «осевого време-ни» [Ясперс 1991], когда стали возникать могущественные земледель-ческие империи (Цинь в Китае, Маурьев в Индип, эллинистические государства в Малой Азии, Римская империя на Западе), и в тех ре-гионах, где, во-первых, существовали достаточно большие простран-ства, благоприятные для занятия кочевым скотоводством (Причерно-морье, поволжские степи, Халха-Монголия и т.д.), и, во-вторых, где номады были вынуждены поддерживать длительные и активные кон-такты с более высокоорганизованными земледельческо-городскими об-ществами (скифы и государства древнего мира, кочевники Централь-ной Азии и Китай, гунны и Римская империя, арабы, хазары, тюрки и Византия и пр.). Реакцией на появление земледельческих мир-империй стало возникновение империй и квазшшперских политий номадов.

Во Внутренней Азии первыми биполярными элементами регио-нальной системы стали Хуннская держава (209 г. до н.э. — 48 г. н.э.) и династия Хань. Β их взаимоотношениях можно выделить четыре этапа. На первом этапе (200-133 гг. до н.э.) хуннский шаньюй после опустошительного набега, как правило, направлял послов в Китай с предложением замириться. После получения даров набеги на какое-то время прекращались. Через определенный промежуток времени, когда награбленная добыча заканчивалась или приходила в негод-ность, скотоводы снова начинали требовать от вождей и шаньюя удовлетворения их потребностей. Β силу того что китайцы упорно не шли на открытие рынков на границе, шаньюй был вынужден «выпус-кать пар», приказывая возобновить набеги. Второй этап (129-58 гг. до н.э.) — это главным образом время активных войн ханьцев с кочев-никами. На третьем зтапе (56 г. до н.э. — 9 г. н.э.) часть хунну под предводительством шаньюя Хуханье приняла официальный вассали-тет от Хань. За это император обеспечивал небесное покровительство шаньюю и дарил ему как вассалу ответные «подарки». Понятно, что дань вассала имела лишь идеологическое значение. Однако ответные благотворительные дары были даже намного больше, чем ранее. Кро-ме того, по мере необходимости шаньюй получал от Китая продукты земледелия для поддержки своих подданных. Четвертый, последний этап (9-48 гг. н.э.) отношений между Хань и имперской конфедераци-ей хунну по содержанию схож с первым. Отличие заключается только в большей агрессивности номадов, что, возможно, было опосредовано кризисом в Китае, ослаблением охраны границ, невозможностью по-сылать, как прежде, богатые «подарки» в Халху [Крадин 2002].

После хунну место лидера в монгольских степях заняли сяньби (примерно 155 — 180 г.), которые совершали грабительские набеги на Северный Китай в течение несколько столетий. Но сянъби не додума-лись до изощренного вымогательства и просто опустошали пригра-иичные земли Китая [Крадин 1994; Дробышсв 2006]. Почтому конфе-дерация сямьби ненадолго пережила своего основателя Таныпихуая. Примерно в то же время произошло крупное восстапие, которое яви-лось началом конца династии Хань.

Β эпоху классической древности окончательно сложился Великий шелковый путь. Он имел значение для всех участников товарооборота: римские модницы щеголяли в китайских шелках, китайцы получили для своей армии знаменитых лошадей «с кровавым потом». Кочевники зарабатывали на посреднических услугах и получали доступ κ новым технологиям и оружию. Торговый путь способствовал также распро-странению религий, особенно буддизма и манихейства [Бентли 2001: 187-188]. Но помимо положительных результатов, установление кон-тактов между цивилизациями Старого Света имело и отрицательные последствия. Появление во ІІ-ІІІ вв. патогенов привело κ распростра-нению эпидемических заболеваний, которые стали причииой резкого сокращения численности населения и упадка цивилизаций древности [McNeil 1976: 106-147].

Β следующие полтора столетия после гибели Ханьской империи, до тех nop пока в регионе не сформировалась новая биполярная сис-тема международных отношений, народы Маньчжурии создали на границе с Китаем свои государства. Наиболее удачливым из них (му-жунам, тоба) удалось подчинить земледельческие территории в Се-верном Китае. И только после этого кочевники смогли воссоздать в монгольских степях централизованное объединение — Жужаньский каганат (начало V в. — 555 г.). Однако жужаням не удалось устано-вить полный контроль над степью, поскольку тоба также являлись скотоводами по происхождению. Они были храбрыми воинами и в от-личие от оседлых китайцев совершали успешные карательные рейды в жужаньские тылы [Kradin 2005].

После разгрома жужаней тюрками и образования на юге династии Суй, а затем Тан восстановилась биполярная структура во Внутренней Азии. Это было обусловлено новым макроэкономическим ростом ве-дущих мир-империй того времени (А-фаза, по А.-Г.Франку): в Ки-тае — династии Тан, на Ближнем Востоке — халифата Аббасидов, в Малой Азии — Византии. Политическая стабильность обусловила быстрое возобновление торговых потоков. Объем торговых операций не поддается исчислению, однако очевидно, что он намного превышал товарооборот древнего мира. Тюркские каганы (552-630 и 683-734 гг.)

61

продолжили хуннскую полнтику вымогательства на расстоянии. Они вынуждали Китай посылать оогатые «подарки». открывать на фани-цах рынки и т.д. Важное место в экономнке кочевников занимал кон-троль над трансконтинентатъным шелковым маршрутом [Бичурин 1950: 26S-269: Liu Mau-tsai 1958: 160, 214-215. 252]. Первый каганат тюрков стал первой настоящеГі евразийской империей. которая связала торговыми ггутяміі Кнтай. Византню п псламский мнр.

Уйгурскіш вариант псведеніія (745-8401 выглядігг несколько ііначе, но іі он вписывается в генеральную модель. Доходы уцгуров складыва-лись из нескольких частей. Во-первых. по «договорам» с Китаем они поллчалн ежегодные богатые «подарки» и, кроме того, выпрашивали прн каждом удобном случае (поминки. коронация и т.д.). Во-вторых. китаЛцы вынуждены бьши нести обременительные расходы по приему многочисленных уйгурских посольств. (Однако кігганцев больше раз-дражали не затраты продуктов и денег, а το, что номады вели себя как завоеватели, устранвали пьяные драки и погромы в городах, по дорог« домой воровали китайских женщин [Бичлрин 1950: 327]9.) В-третьнх, \'йг>ры неоднократно предлагали свои услупі кіітаііским нмператорам дзя подавления сепаратистов в Китае. (Но участвуя в военньгх компани-ях на территории Китая в 750-770 гг., они нередко забывали ο своих союзнических обязательствах и просто грабили мирное население, уго-няли житедем в плен.) В-четвертых, в течение почти всего времени су-ществования унгурского каганата номады обменивалн свой скот на ки-тайские сельскохозяйственные н ремесленные товары. От такои торгов-ли китайцы терпели убытки, а прибыль получали номады. УПгуры хит-рили и поставляли старых н слабых лошадей, но цену запрашивали за них очень высокую [Бичурин 1950: 323]. Фактически торговля, как и «подарки», являлась платой номадам за мир на границе. Наконец, еслп согласиться с Дж.Бентли, уѣгуры экспроприировали значительную часть доходов от товарооборота между Китаем и Византией [Бентли 2001: 190]. Может быть, именно поэтому на пути караванов вырос ог-ромныГі город — Карабалгасун, который мог быть перевалочной базой для торговцев различных стран.

Итак, уйгуры почти не совершали набегов на Китай. Им достаточно было продемонстрировать снлу своего оружия. Только в 778 г. китай-ский император выразил свое возмущенне, так как приобретенные лошади были совсем никудышными. Уйгуры сразу совершили разру-шительный набег на приграничные провинции Китая, а потом стали ожидать императорского посольства. Очень скоро снова заработала налаженная машина выкачивания ресурсов из аграрното Китая. Так продолжалось до полного уничтожения уйгурского города Карабалга-суна кыргызами. После этого остатки уйгурских племен осели около

62

Великой китаііской стены ti продолжалн грабнть прнграничные кктай-ские территории. Терпенне китайцев нетощнлось. м онн послалн вой-ска для их ѵничтожения.

После ѵничтожения Уіігѵрского каганата кыргызами попібла u нм-перия Тан. Народы Маньчжурнн вновь получилн шанс статъ плінгичс-скими лидерамн в регионе. Это удалось кѵшиям, которые соілалн нм-перию Ляо (907-11251. С Хв. ядро мггапскои мир-зконсмимі стадо смещатьея κ югѵ. Поскольку туда же смешались н товарные потоки, центральноазиатские кочевникн н их маньчж\тхкне соседн былн выну-ждены создать буферные госудзрства на террнторни Северного Кіггзл [Tabak 1996]. Кщани подчинііли несколько неоольшнх земледельчс-ских государств, образовавшнхся на обломках Танскоіі пмперіш. и соз-дали дуальную систему управлежія кіггаПцамн н скотоводами. Северная администрацня контролировала номадов и друпіе северные народы (мегрополияі. Южная ацмішчстрацня. управляя землеяедьческимп тер-риторііямн. копнровала бюрократическую систему Кмтая. По мере того как степное варварство трансформировалось в шівіпизацию. прелѵта-віггели элнты завоевателей стали носить одежды иобежденных. перени-малн их зтикет н пнсьменность (если не создавалн своюі.

Данничество и вымогательство прнноснли импернн Ляо огромную прибыль. После подпнсанпя мнрного договора в 1005 г. династкя Сун согласилась выплачивать ежегодно 100 тыс. монет серебра н 200 тыс. кусков шелка. После новой военной кампанни 1042 г. выплаты были увеличены до 200 тыс. монет и 300 тыс. кусков шелка [Franke 1990: 409]. Кпданн создавачи крупные города, в которых воздвигалнсь пыш-ные дворцы іі храмы. размещалнсь императорский двор н чнновникн. С расширением территоріш нмперші за счег новых земледельчеекнх областей Северного Китая процеес икптаіізацнич кпданьской аристо-кратии етал идти еще более быстрыми темпамн — она все больше от-рывалась от степных традиций.

Полностью повторили пример киданеіі чжурчжэнн, которые, сверг-нув династию Ляо в начале XII в. и завоевав Сеаерныіі КитаЛ, создалн империю Цзинь (1115-12341. Находясь в зените своего могущества. маньчжурские дннастнн вели политику разъединения кочевннков. ру-ководствуяеь старым правилом международной полнтики «разделяй и властвуи». Длительное время им это удавалось, пока κ влаети в мон-гольских степях не прмшел Темучжин, которому удалось преодолеть племенной сепаратпзм н вновь объединнть все народы, жившне «м войлочными стенами», в еднную степную конфедерацню.

Рассмотренныіі историческнЛ пернод прекрасно вписывается в гео-полигичеекую модель окраинного преииущсства Р.Коллннза [2001]. Согласно этой моделн, общество с меньшим чпслом противников на прилегающих территориях имеет тенденцию побеждать в конфликтах и увеличивать свое могушество. С течением времени окраинное пре-имущество пропадает, периферия становится ядром и подвергается военному давлению извне. Так, бохайцы создали свое раннее государ-ство на обломках Когурё и вдали от Тан. Когда развалился танский Китай и ушли в историю степные каганаты, Елюй Абаоцзи смог объе-динить киданей. Чжурчжэни создали свою государственность на вос-точных границах империи Ляо, которой пришлось вести войну на два фронта. Монголы также имели окраинное преимущество перед Цзинь. Κ тому же и Ляо, и Цзинь перед своей гибелью находились в упадке10.

Создание Империи Чингис-хана и монгольские завоевания в XIII в. пришлись на новый период влажности в степях Внутренней Азии и Восточной Европы [Иванов, Васильев 1995: 205, табл. 25], а также совпали с демографическим и экономическим подъемом во всем Ста-ром Свете. Монголы замкнули международную торговлю в единый комплекс сухопутных и морских путей. Впервые все крупные регио-нальные ядра (Европа, исламский мир, Индия, сунский Китай, Золотая Орда) были объединены в первую доиндустриальную мир-систему. Β степи подобно фантастическим миражам возникли гигантские горо-да — центры политической власти, транзитной торговли, многонацио-нальной культуры и идеологии (Каракорум, Сарай-Бату). С этого вре-мени границы ойкумены значительно раздвинулись, политические и экономические изменения в одних частях света стали воздействовать на другие регионы мира [Abu-Lughod 1989; 1990; McNeil 2000].

Чума, быстро распространившаяся по Старому Свету вследствие развития системы торговых коммуникаций [McNeil 1976; Мак-Нил 2004], а также изгнание монголов из Китая, упадок Золотой Орды яви-лись наиболее важными звеньями в цепи событий, приведших κ гибе-ли первой мир-системы. 1350-1450 годы отмечены синхронными эко-номическим и демографическим кризисами во всех основных субцен-трах афро-евразийской мир-системы. Β начале XV в. она распалась. Даже отчаянные попытки Тамерлана восстановить сухопутную транс-континентальную торговлю в конечном счете закончились неудачей. Мины вернулись κ традиционной политике автаркизма и противосто-яния с кочевниками, что вызвало регенерацию старой политики дис-танционной эксплуатации монголами Китая [Покотилов 1899].

По иронии судьбы именно завоевания монголов способствовали закату номадизма [Tabak 1996]. Развитие в эпоху Монгольской импе-рии связей между Западом и Востоком привело κ распространению информации ο взрывчатых веществах и примитивной артиллерии, ис-пользуемых Китаем. Это стимулировало развитие аналогичных разра-боток в европейских странах и со временем привело κ отставанию ко-

б>4

чевников в военной области. Мошное огнестрельное вооружение мог-ло производиться только в промышленно развитых странах [Мак-Нил 2004: 647]. Конечно, скотоводы могли выменивать или иными спосо-бами получать огнестрельное оружие из индустриально развитых стран, однако пулеметы, артиллерия, масштабные запасы боеприпасов были им недоступны.

Когда начала складываться капиталистическая мир-система, суще-ственные геополитические изменения произошли и на территории Восточной Азии. Очередная волна завоевателей, хлынувшая из Мань-чжурии, привела κ созданию в Китае новой династии— Цин (1644­1911). Маньчжуры, подобно чжурчжэням, бьши хорошими воинами и существенно расширили территорию Срединного государства, тер-ритория которого нечасто заходила за пределы Великой стены. Были завоеваны и включены в состав империи на правах вассалов монголь-ские кочевники. Победители взяли курс на умиротворение агрессив-ной природы степняков посредством активного распространения сре-ди завоеванных народов буддизма. Co временем это дало свои поло-жительные результаты. С тех nop Север уже никогда не представлял угрозу для Юга.

Впрочем, такова была участь всех кочевых народов. При новом мировом порядке номадам уже не суждено было играть прежнюю роль. Натуральное хозяйство скотоводов не могло конкурировать с новыми формами организации труда— мануфактурой и фабрикой. Изменился и политический статус степных обществ. Номады уже в качестве периферии стали вовлекаться в орбиту интересов различ-ных субцентров капиталистической мир-системы. Значительно де-формировалась экономика и социальная организация номадов, нача-лись болезненные аккультурационные процессы, которые сопровож-дались ростом этнического самосознания, активизацией трибалист-ских и антиколониальных движений.

Примечания

1 Вопрос об эксплуатации в первобытном обществе имел то-гда не только теоретическое значение. Опираясь на выводы академических уче-ных, партийное руководство проводило политику раскулачивания (см., например [Абылхожин 1991: 74, 100, 179-180; Тишков 1993: 110-111; Марков 1998: 1 ιο­Ι 11, и др.}).

2 Подобные идеи восходят κ концепции М.Вебера. «„Государство" — писал on, — является таким союзом, который обладает монополией на легитимное наси-лие, — иначе определить его нельзя. Заповеди Нагорной проповеди „Не противься злу'1 он противопоставляет: „Ты должен содействовать осуществлению права да-

3 — 3699

6s

жс сипой и сам ответншь за неправовые действня". Там, где этого нет, нет и „госу-дарства"» (Вебер 1990: 318].

' Здеа. опускастся проблема особой евразийской цивилизации.

4 Β ряде других нсследований предлагаются более сложныс схсмы, в которых стадиальный прішцип сочетается с многолинейностью. Q одной из ранних работ М.Годелье, которыі! следовал типологии докапиталистичсских форм Gemeinwesen К.Маркса. азиатская и античная формы являлись тупиковыми, поскольку вели соответственно только κ азиатскому и κ рабовладельческому способам производ-ства. Лншь германская форма Gemeinwesen привела κ феодализму, а οτ него κ ка-питалистнчсской формации [Godelier 1969]. Ф.Тёкеи рассматривал азиатскую, античную и германскую общины нс только как последовательно более развитые формы Gemeinwesen, но и как самостоятельные линии исторического развития [Тбкеі 1975, 1979].

5 На русском языке эта концепция наиболее полво изложена в следующих коллективных монофафиях: «Альтернативные пути κ цивилизации» (М., 2000) и «ІДивилизационные модели политогенеза» (М., 2002).

6 Т.Барфилд использует термин Vulture empires (οτ vulture — гриф, птица). Данное понятие используется также для обозначения хищника, который питается падалью.

7 «Новая тактика ведения войны способствовала нарушению всего социально-го равновесия в Евразии. Ни один народ или государство цивилизованного мира не мог устоять перед армией колесниц. Сокрушительные захватнические походы и миграция народов на континенте были вызваны этой резкой переменой в равно-весии сил... Социальный градиент больше не протекал гладко по старой схеме, как это было в Ш тыс. до н.э., — от вершіш цивилизации Среднего Востока κ ее земледельческим окраинам. Напротив, шел обратный процесс, когда полуцивили-зованные завоеватели массово вторгались в древние центры цивилизации. Так, все варвары-завоеватели: касситы в Месопотамии, гиксосы в Египте и митанни в Си-рии — основывали свое господство на превосходстве в новой тактике ведения

8 Концепция Т.Барфилда вызвала немало нареканий со стороны историков. Его обвиняли в некорректности выборки («модель с тремя примерами и двумя исклю-чениям» [Wright 1995: 307]), в отсутствии жесткой корреляции между ритмами подъема/упадка Китая и кочевых империй [Di Cosmo 1999: 13; Васютин 2002: 93­94; Хазанов 2002: 49-50, и др.]. С этими аргументами трудно спорить. Действи-тельно, если сопоставлять синхронность ритмов подъема/упадка кочевых империй no годам, выявится много несоответствий. Однако если сравнивать не конкретные цифры, а графики демографических циклов китайских династий (см., например [Коротаев и др. 2005: Рис. Ѵ.1-7]) со временем существования кочевых империй (за исключением монгольской), то и те и другие примерно укладываются в общий хронологический цикл.

9 Монголы вели себя точно так же, как уйгуры в минское время [Покотилов 1893:64-65.88,99,100,138].

10 Продолжительность китайских династических демофафических циклов со-ставляла около 100-250 лет (см. [Коротаев и др. 2005: 209-211]). Начало войвы чжурчжэней под предводительством будущего первого цзиньского императора Агуды против империи Ляо и начало кампании Чингис-хана против Цзинь совпа-ли с периодом демографического кризиса (подробнее см. [Нефедов 1999; 2003; Turchin 2003: 137-138; Малков А.С. 2005, и др.]) и соответственно с первым

66

и вторым кризисами династии Сун. Поскольку экономика киланьской и чжур-чжэньской династий β немалой степени зависела οτ поставки престижных товаров в виде контрибуции и дани из Сун, супские кризисы могли усугубить кризисную ситуацию в династиях на севсре Китая, Ситуация усугубляпась, по всей видимо-сти, псрспроизводством злиты, обусловленным так называсмой удельно-лествичной («танистриалыюй») системой наследования [Fletcher 1986; Фпетчер 2004], которал, в соответствии с «іаконом Ибн-Хальдуна» [Turchin 2003: 38-40, 132-124]. способствовала разрушению политической системы.

Глава вторая

МИР монгольских

КОЧЕВНИКОВ Β XII в.

1. Экология степного номадизма

Иаиболее общие сведения ο скотоводческой эко-номике монгольских кочевников содержатся в текстах южносунских дипломатов Пэн Дая и Сгой Тина. Из их текстов следует, что у средне-вековых монголов был классический состав стада кочевников-ското-водов евразийских степей. «Их домашние животные: коровы, лошади, собаки, овцы и верблюды. У овец северных племен шерсть пышная и веерообразный курдюк» [Пэн Дая, Сюй Тин 1961: 137]. Наличие пя-ти видов скота называется таван хошуу мал.

Из всех видов домашнего скота лошадь для монгола имела важ-нейшее военное и экономическое значение. Β «Сокровенном сказа-нии» постоянно присутствуют сюжеты, касающиеся состояния коней, от которых зависела судьба степного сообщества: «§ 193. Давайте же широко развернемся и постоим в этой степи Саари-кеере, пока не вой-дут в тело кони», — предлагает Додай-черби Чингис-хану накануне решающих схваток с найманами [Козин 1941: 144—145]. He случайно именно там, где получило распространение так называемое всадниче-ство (для афро-азиатского номадизма место лошади занимал верб-люд), кочевники имели важное преимущество в мобильноети перед

68

своими оседлыми соседями [Jettmar 1966: Iff; Хазанов 1975: 7; Пер-шиц 1976: 289; 1994: 154-155, 161-163; Khazanov 1990: 6ff, ияр.].

Известный авторитет в области кочевого скотоводства Н.Э.Маса-нов отмечает другие важные качества лошадн: рефлекс стадностѵі, те-беневка, скорость, сила и выносливость, терморегуляция, самовыпас и т.д. Β το же время он фикснрует ряд черт, осложнявших нспользова-ние лошади в скотоводческом хозяйстве: необходимость большого количества пастбищ и перекочевок, избирательность в отношенин βο­λή и кормов, замедленный цикл воспроизводства. поздний возраст полового (5-6 лет) и физического (6-7 лет) созревания, сезонность размножения, беременность 48-50 недель, ннзкий (до 30%) уровень выжеребки и пр. [Масанов 1995: 67-68].

Монгольекие лошади были небольшого роста, однако неприхотлн-вость и выносливость позволили использовать их не только для верхо-вой езды, но и для перевозки грузов [Алексеев В.П. 1990]. «Лошаден у них на первом или втором году жизни усиленно объезжают в степи и обучают. Затем растят в течение трех лет и после этого снова объез-жают [их]. Ибо первое обучение производится [только] для того, что-бы [они] не лягались и не кусались. Тысячи и сотни составляют табун, [лошади] тихи и не ржут. Сойдя с коня, [татары] не прчвязывают [его]-. и так не убежит. Нрав [у лошадей] очень хороший, Β течение дня [их] не кормят сеном. Только на ночь отпускают их на пастбнще. Пасут их в степи смотря по тому, где трава зелена или высохла. На рассвете сед-лают [их] и едут» [Мэн-да бэй-лу 1975: 68-69]. Монголы использовали специальную технологию нагуливания жира у лошадей, которая дела-ла животных более выносливыми и позволяла им в течение 8-9дней обходится без шітания и водопоя [Bold 2001: 38]. Монгольская лошадь способна была преодолевать за неделю 320 км и за двадцать пять днен до 1800 км [Хоанг 1997: 60].

Важную роль выполняла лошадь при зимнем выпасе скота. Β слу-чае образования плотного снежного покрова лошадей пускали па па-стбище первыми, чтобы они копытами разбили ero п обнажили фаву (тебеневка) [Плано Карпини 1957: 67]. Поэтому соотношение лошадей и крупного рогатого скота или овец в стаде должно быть не менее 1:6. «В их стране, у кого есть одна лошадь, непременно есть шесгь-семь овец. Следовательно, если [у человека] сто лошадей, то [у него] не-пременно должно быть стадо из шестисот-семисот [голов] овец» [Мэн-да бэй-лу 1975: 69].

Роль и место лошади в хозяйственной и культурной жнзни номадов нашли отражение в фольклоре и обрядах. He случайно богатство мон-голов, как и других кочевых народов, определялось количеством ло-шадей, а в глазах оседлых и городских жителей мифологизированный

69

образ воинственного кочевника ассоциировался со свирепым кентав-ром — получеловеком-полулошадью.

Монгольский крупный рогатый скот хорошо приспособлен κ суро-вым местным природно-климатическим условиям. «Коровы все только желтые, ростом с южнокитайского буйвола и самые выносливые» [Пэн Дая, Сюй Тин 1961: 137]. Однако они давали гораздо меньше молока, чем животные, содержащиеся в стойлах, и меньше весили. Для крупного рогатого скота характерны весьма низкая скорость пе-редвижения, неэкономное использование пастбищ, слабо выраженные рефлексы тебеневки и стадности, замедленный цикл воспроизводства (беременность 9 месяцев, рождаемость до 75 телят на 100 маток) [Мурзаев 1952: 44-46; Наван-Чимид 1954; Шульженко 1954; Балков 1962; Масанов 1995: 71; Атлас 1999: 56-76, и др.]. Крупный рогатый скот использовался и как тягловая сила. Хорошо известен сюжет из «Сокровенного сказания» (§ 100-102), когда Борте попала в плен κ меркитам, потому что ей не хватило лошади, и она ехала в возке, запряженном рябой коровой [Козин 1941: 96-97].

Большую часть поголовья стада составляли овцы. Пэн Дая и Сюй Тин свидетельствовали: «[Татары] больше всего разводят овец и упо-требляют [их мясо] в пищу» [Пэн Дая, Сюй Тин 1961: 139]. Они не требовали особенного ухода, достаточно быстро размножались, легче, чем другие животные, переносили бескормицу, неприхотливы κ каче-ству пастбищ. Монгольские овцы могут круглый год довольствоваться подножным кормом, грязной водой с повышенной минерализацией, а зимой и вовсе обходиться без воды, которую им заменяет снег, легче переносят перекочевки, меньше теряют в весе и способны быстро на-ращивать жир. Овцы гораздо быстрее восстанавливали свой вес после зимних голодовок и за лето прибавляли почти 40% массы тела. Пло-довитость овец составляла до 105 ягнят на 100 маток. Овцы являлись для кочевников источником основной мясной и молочной пищи. Бара-нина по своим вкусовым и питательным качествам считалась лучшим мясом. Из овечьей кожи изготавливался основной ассортимент одеж-ды, а из шерсти — незаменимый для номадов войлок [Эггенберг 1927; Мурзаев 1952: 44-46; Шульженко 1954; Атлас 1999: 102-120, и др.].

Видимо, коз у монголов (как и у других азиатских номадов) было немного (5-10% общего поголовья стада). Они еще более неприхотли-вы κ качеству пастбищ и в некоторых экологически неблагоприятных районах Монголии фактически заменяли овец [Шульженко 1854: 38]. Хорошо ориентируясь на местности, они могут вести за собой стадо. Козье молоко обладает повышенной жирностью, но оно не пользова-лось популярностыо у монголов. Разведение коз считалось менее пре-стижным, чем содержание овец. По мнению монголов, коз держат

70

лишь бедняки [Тимковский 1824: 79]. Возможно, чтобы подчеркнуть униженное положение Тоорила, в «Сокровенном сказании» (§ 152) сказано, что после крушения конфедерации у него остался лишь верб-люд и пять коз [Козин 1941: 122].

Одним из важнейших для монголов видов скота был также верб-люд. Среди главных достоинств верблюда — способность длительное время (до 10 суток) обходиться без воды и пищи, а также умение употреблять воду с высокой степенью минерализации и раститель-ность, непригодную для питания других домашних животных. He ме-нее важными достоинствами верблюда являлись огромная сила, высо-кая скорость передвижения, большая масса тела (до 200 кг чистого мяса и около 100 кг сала). Β монгольских степях верблюды использо-вались в основном для перевозки грузов. Вьюк, перевозимый верблю-дом, мог достигать 300 кг, а на санях — 500-600 кг. Обычная длитель-ность дневного перехода составляла 30-50 км.

Правда, по сравнению с лошадью или волом верблюд хуже перено-сит гололедицу или грязь на дороге: через три-четыре часа передви-жения по такой дороге ему нужно отдохнуть. Для верблюдов харак-терны также отсутствие рефлекса тебеневки, необходимость больших пастбищ, они плохо переносят холод и сырость, у них замедленный цикл воспроизводства (половая зрелость наступает в 3-4 года, низкая фертильность самок — примерно раз в 2-3 года, беременность — bo-nee года, плодовитость — 35-45 верблюжат на 100 маток).

Верблюд давал монголам шерсть и молочную продукцию. На юге Монголии верблюд имел такое же значение, как и крупный рогатый скот. Верблюжье молоко очень жирное, из него делали подобие кумыса, сыры и другие продукты. Кроме того, в Гоби высохшие экскременты верблюда использовались как топливо [Шульженко 1954: 38; Вяткина 1960: 172-174; Хёфлинг 1986: 58-65; Масанов 1995: 70-71; Атлас 1999: 156-171, и др.]. Средневековые номады монгольских степей разводили как дромедаров, так и бактрианов [Пэн Дая, Сюй Тин 1961:137].

Β «Сокровенном сказании» (§ 234) перечисляются основные виды выпасаемых монгольскими скотоводами животных [Козин 1941: 173­174]. Однако в письменных источниках нигде не сообщается, как со-относились между собой различные виды скота в процентном отно-шении. С этой целью можно воспользоваться данными археологиче-ских исследований средневековых памятников периода Монгольской империи [Цалкин 1966; 1968], а также этнографическими параллеля-ми, тем более что основные черты экстенсивного пасторального нома-дизма мало изменились со времен средневековья. Специальные иссле-дования по сопоставлению экономики древних и более поздних ко-чевников показывают, что состав и процентное соотношение различ­

71

ных видов животных в стаде, протяженность и маршруты перекочевок во многом детерминированы структурой и продуктивностью природ-ной среды [Майский 1921; Певцов 1951; Руденко 1961; Krader 1963: 309-317; Вайнштейн 1972; Хазанов 1975; Марков 1976; Шилов 1975; Железчиков 1984; Khazanov 1984; Гаврилюк 1989; 1999; Косарев 1989; 1991; Cribb 1991: 28-36; Таиров 1993; Тихонов 1993; Динесман, Болд 1992; Иванов, Васильев 1995; Масанов 1995; Bold 2001: 40-41; Торти-ка и др. 1994; Акбулатов 1999; Шишлина 2000; Тортика, Михеев 2001; Цыбиктаров 2003, и многие др.]. По этой причине с достаточным ос-нованием можно предположить, что наиболее многочисленными в ста-де средневековых монголов были овцы— 50-60%. Примерно 15-20% стада составляли лошади и крупный рогатый скот. Оставшаяся часть приходилась на коз и верблюдов.

Основываясь на примерном соотношении количества животных у одной семьи (100-130 овец) и приблизительной численности мон-гольских номадов в ХШ-ХІѴ вв. [Мункуев 1970: 14], Л.Г.Динесман и Г.Болд предположили, что общее поголовье скота не превышало 28­30 млн. голов [Динесман, Болд 1992: 179]. Нам эти данные представ-ляются слишком завышенными. Они, скорее, отражают количество скота в современной Монголии. Более тонкую методику расчетов предложил Б.-О.Болд. Он опирался на известное количество лошадей у монголов в начале XIII в. (1,4 млн. голов) и в соответствии с тради-ционной структурой стада рассчитал общее поголовье домашних жи-вотных. По его мнению, оно составляло 15,1 млн. голов [Bold 2001: 40-41]. Если исходить из его данных, то на одного человека приходи-лось 17,7 головы скота (причем численность населения монголов здесь включает и тех, кто находился на военной службе в Китае).

Последние приведенные расчеты больше согласуются с выводами других исследователей, в частности Эгами Намио, по мнению которо-го у древних хунну на человека приходилось около 19 голов животных [Egami Namio 1963], и И.М.Майского, согласно данным экспедиции которого в 1918 г. в Монголии на душу населения приходилось 17,8головы всех видов скота [Майский 1921: 67, 124]. Все это под-тверждает мысль И.М.Майского, многократно цитировавшуюся дру-гими исследователями [Таскин 1968: 44; Хазанов 1975: 265-266], ο принципиально ограниченных возможностях развития экстенсивной кочевой экономики: «Я не решаюсь высказать вполне категоричного мнения, ибо в подтверждение его невозможно привести какие-либо достоверные данные, но общее впечатление мое таково, что при сис-теме первобытного скотоводства Автономная Монголия не в состо-янии прокормить количество скота, значительно превышающее его теперешнее число. Быть может, при строгой экономии ее травяных ре­

72

сурсов хватило бы для полуторного против нынешнего количества скота... но не более» [Майский 1921: 134].

Много это или мало? Основываясь на многочисленных этнографи-ческих данных А.А.Тортика, В.К.Михеев и Р.И.Куртиев подсчитали, что для нормального жизнеобеспечения скотоводам необходимо иметь стадо из расчета примерно 36 овец на 1 человека. Исходя из этого, они предложили формулу индекса обеспечеиности продуктами питания (ИОП), которая рассчитывается посредством деления общего количе-ства имеющихся животных на число людей и 36 условных овец. На-пример, если семья из четырех человек имеет 200 овец, то ее ИОП со-ставит 1,39 (200:4:36). Если индекс больше 1, то хозяйство имеет до-статочно ресурсов для существования (правда, если намного больше 1, το это грозит чрезмерной нагрузкой на пастбища), если индекс мень-ше 1, то хозяйство находится в кризисном состоянии, что либо требует привлечения дополнительных источников ресурсов (земледелие, охо-та, война и пр.), либо вынуждает вступать в обменные отношения с более обеспеченными скотовладельцами.

Используя данную формулу, можно, например, рассчитать ИОП для монгольского общества. Поскольку вычисленные Болдом 17,7 жи-вотного на 1 человека — это абсолютное поголовье животных, его необходимо перевести в условные овцы. Поскольку у кочевников Ев-разии 50-60% стада составляли овцы, 2/3 этого количества условно составлял мелкий рогатый скот (12 голов на 1 человека). Тогда круп-ный рогатый скот и лошади составляли около 6 голов на 1 человека.

Существуют различные варианты вычисления соотношения между различными видами домашнего скота. Β свое время С.И.Руденко предложил эквивалент скота (300 условных овец или 25 лошадей на 1 человека), необходимого для самостоятельного проживания семьи из пяти человек [Руденко 1961: 5]. По его данным, одной лошади соот-ветствует 6І<, голов рогатого скота, 6 овец или коз. Β Монголии приня-та условная единица — бодо, которая равняется 1А верблюда, или од-ной лошади, или одной голове крупного рогатого скота, или семи ов-цам, или четырнадцати козам [Мурзаев 1952: 48]. Похожая система расчетов стоимостного соотношения разных видов скота была принята русской администрацией для Казахстана в XIX в. [Косарев 1991: 37]. Исходя из этой системы, нетрудно подсчитать, что на 1 монгола при-ходилось около 50 (6 χ 6 + 12) условных овец. Даже при всей относи-тельности таких подсчетов очевидно, что количество скота у средне-вековых монголов превышало минимальный ИОП.

Структура питания средневековых монголов была традиционной для номадов евразийских степей. Пэн Дая и Сюй Тин свидетельствуют, что «они питаются мясом, а не хлебом. Они добывают на охоте зайцев, оле­

73

ней, кабанов, сурков, диких баранов... дзеренов... и рыбу из рек (ее можію ловить после наступления морозов)» [Пэн Дая, Сюй Тин 1961: 139]. Нечто подобное сообщает Марко Поло: «Едят они мясо, молоко и дичь; едят они фараоновых крыс (т.е. тарбаганов. — авт.), много их на равнине и повсюду. Едят они лошадиное мясо и собачье и пьют ко-былье молоко [кумыс]» [Книга Марко Поло 1956: 88]. Похожие сведе-ния прнводит Джувейни, которьгй добавляет, что любимым лакомством монголов были кедровые орехи [Juvaini 1997: 21].

Все прнведенные свидетельства требуют конкретизации. Излюблен-ным лакомством для монголов была баранина. Однако простые ското-воды н бедняки мясо мелкого рогатого скота ели нечасто. По необходи-мости или в дорогу забивали мелкий рогатый скот. «Дома или вне дома [татары] пьют лишь кобылье молоко или режут овцу на продовольст-вие» [Мэн-да бэй-лу 1975: 69]. Основными продуктами питания у боль-шинства скотоводов были различные продукты из кобыльего молока, так называемая белая, чистая пища (цагаан идээ) [Вяткина 1960: 201 — 202; Викторова 1980: 22-24; Жуковская 2002: 87-93, и др.]. «Осталь-ному молоку, которое остается после масла, они дают киснуть, насколь-ко только можно сильнее, и кипятят его; от кипения оно свертывается. Это свернувшееся молоко оми сушат на солнце, и оно становится твер-дым, как выгарки железа; его они прячут в мешки на зиму. Β зимнее время, когда у них не хватает молока, они кладут в бурдюк это кислое и свернувшееся молоко, которое называют гриут, наливают сверху теплой воды и сильно трясут его, пока оно не распустится в воде, ко-торая делается от этого вся кислая; эту воду они пьют вместо молока. Они очень остеретаются, чтобы не пить чистой воды» [Рубрук 1957: 97].

Кобылье молоко — кумыс (айраг) пьют «таким, словно как бы бе-лое вино, и очень оно вкусно» [Книга Марко Поло 1956: 90]. «Летом они заботятся только ο кумысе (cosmos). Кумыс стоит всегда внизу у дома, пред входом в дверь... летом, пока у них тянется кумыс, то есть кобылье молоко, они не заботятся ο другой пище» [Рубрук 1957: 95]. «Кобылье молоко, если оно у них есть, они пьют в огромном ко-личестве, пьют также овечье, коровье и верблюжье молоко. Вина, пива и меду у них нет, если этого им не пришлют и не подарят другие на-роды, Зимою у них нет даже и кобыльего молока, если они небогаты. Они также варят просо с водою, размельчая его настолько, что могут не есть, а пить. И каждый из них пьет поутру чашу или две, и днем они больше ничего не едят, а вечером каждому дается немного мяса, и онн пьют мясную похлебку. Летом же, имея тогда достаточно ко-быльего молока, они редко едят мясо, если им случайно не подарят его или они не поймают на охоте какого-нибудь зверя или птицу» [Плано Карпини 1957: 36].

74

Крупный рогатый скот забивали в основном поздней осеиью, когда он нагуляет жир и средняя атмосферная температура не превышает ну-левую отметку, что дает возможность хранить мясо длительное время, до ранней весны включительно. Β весенне-летний период, когда зимние запасы мяса заканчивались, а скот еще не нагулял жир, наступает пик употребления молочной пищи. Возможно, вследствие нехватки мяса некоторые малоимущие кочевники использовали в пищу павших жи-вотных: «Лошадей, издохших накануне, просто или даже от болезни, они охотно употребляют в пищу, вырезав только зараженное мясо» [Меховский 1936: 59; Рубрук 1957: 96]. Это подтверждается сравни-тельными историческими и этнографическими данными [Житецкий 1982: 192, 195;Хазанов 1975: 149]. «Если тогда доведется умереть у них быку и лошади, — свидетельствует Г.Рубрук, — они сушат мясо, разре-зывая его на тонкие куски и вешая на солнце и на ветер, и эти куски тотчас сохнут без соли и не распространяют никакой вони. Из кишок лошадей они делают колбасы, лучшие, чем из свинины, и едят их све-жими. Остальное мясо сохраняют на зиму» [Рубрук 1957: 95-96].

Лошадей забивали, как правило, только на очень болылих праздне-ствах. «[Татары] не забивают лошадей, если не [устраивается] боль-шой пир. [Мясо они] жарят на огне в девяти [случаях] их десяти, а в двух-трех [случаях] из десяти варят его в чане ο трех ногах» [Пэн Дая, Сюй Тин 1961: 139]. При этом конина и баранина относятся κ так называемой горячей пище (халуун хошуутай мал). «От мяса одного барана они дают есть 50 или 100 человекам, именно они разрезают мясо на маленькие кусочки на блюдечке вместе с солью и водой — другой приправы они не делают, — а затем острием ножика или ви-лочки, сделанных нарочно для этого, наподобие тех, какими мы обыч-но едим сваренные в вине груши и яблоки, они протягивают каждому из окружающих один или два кусочка, сообразно с количеством вку-шающих» [Рубрук 1957: 95-96].

Поскольку белковой пищи простым и бедным скотоводам обычно не хватало, монголы пополняли ее посредством охоты. Β «Сокровен-ном сказании» (§ 12-13, 200) неоднократно упоминаются различные виды охоты у монголов: на диких копытных животных и водопла-вающих птиц [Козин 1941: 80, 154], грызунов [Рубрук 1957: 98]. Изы-сканным лакомством считался тарбаган [Козин 1941: 94; Книга Марко Поло 1956: 88], мясо которого монголы готовили, натолкав внутрь тушки раскаленные камни (боодог). На шкурки пушных животных (соболей и белок) можно было выменять нужные скотоводам товары и продукты земледельческого хозяйства.

Одним из любимых способов добывания пропитания и развлечения у кочевников была соколиная охота. Ею занимался легендарный Бо­

75

дончар [Козин 1941: 82], а позднее и сам Чингис-хан [там же: 173]. «У них есть в большом количестве соколы... всех их они носят на правой руке и надевают соколу на шею небольшой ремень, который висит у него до середины груди. При помощи этого ремня они накло-няют левой рукой голову и грудь сокола, когда выпускают его на до-бычу, чтобы он не получал встречных ударов от ветра или не уносился ввысь. И так охотой они добывают себе значительную часть своего пропитания» [Рубрук 1957: 98].

Ранним кочевникам было известно и рыболовство. После смерти Есугэй-баатура его дети были вынуждены добывать себе пропитание этим непрестижным для номадов способом.

«На крутом берегу матушки Онон-реки

Вместе усядутся, друг для друга крючья ладят,

На крючья рыбешку негожую притравливают,

Ленков да хайрюзов выуживают,

Неводали сплетут, плотву неводят» [Козин 1941: 89].

Когда Чингис-хана тяжело ранили и он был вынужден некоторое время скрываться, его нукеры пытались найти пропитание с помощыо имевшейся у них рыболовной сети [Рашид-ад-дин 1952а: 169]. Однако в общем сведений об этом виде хозяйства немного. Β «Сокровенном сказании» упоминания ο рыболовстве, если не считать известного конфликта между Темучжином и Бектером, закончившегося гибелью последнего, есть только в § 109, где речь идет ο карательном набеге Ван-хана, Джамухи и Темучжина на меркитов. Β этом случае упоми' нается бассейн р. Селенги, где были экологические условия, способст-вовавшие ведению комплексного хозяйства. Β целом рыболовство обычно считалось нелрестижным занятием для кочевников и не полу-чило значительного распространения среди номадов Монголии.

Раиним монголам было известно также собирательство. Однако оно считалоеь далеко не самым престижным занятием. Β «Сокровен-ном сказании» (§ 74) красочно описывается, как растила своих сыно-вей оставшаяся без средств κ существованию матушка Оэлун.

«Буденную шапочку покрепче приладит,

Поясом платье ловыше подберет,

По Онон-реке вниз и вверх пробежит,

По зернышку с черемухи да яблонь-дичков сберет

И день и ночь своих деток пестует.

Смелой родилась наша мать — Учжин.

Чад своих благословенных вот как растила:

С льжовым лукошком в степь уйдет,

На варево деткам корней накопает,

Корней судун да корней кичигина.

76

Черемухой да луком вскормленные

Доросли до ханского величия» [Козии 1941: 88—89J'.

Что касается земледелия, то неверно полагать, что оно было неиз-вестно монголам. Β «Сокровенном сказании» (§ 152, 177) упоминается ο просе, ступах и хлебных запасах [Козин 1941: 122, 135] у тех же мер-китов. Вероятно, в местах их расселения были соответствующие усло-вия для земледелия. Однако данный вид деятельности был возможен только там, где количество годовых атмосферных осадков не менее 400 мм или имелась разветвленная речная сеть [Масанов 1995: 41]. Большая часть территории Монголии таких условий не имела [Мурза-ев 1952: 192, 207, 220-233]. Там лишь 2,3% земель были пригодны для земледелия [Юнатов 1946]. Только в период Монгольской империи были приняты беспрецедентные меры для развития земледельческого хозяйства, отчасти и среди самих монголов [Далай 1983: 94-95]. Од-нако данные по более поздним периодам показывают, что политика насильственной седентеризации кочевников обычно оказывалась не-эффективной, в то время как основные факторы, поддерживающие номадизм, оставались неизменными. Любая радикальная политика интенсификации земледельческой экономики в среде скотоводов ре-зультативна только до тех nop, пока эта система поддерживается властью [Cribb 1991: 61].

Монголы были кочевниками-скотоводами, они передвигались со своими стадами «с места на место, смотря по тому, где есть вода и трава для пастбища» [Кафаров 1866: 288, 286]. Б.Я.Владимирцов предполагал, что сначала у монголов господствовало таборное коче-вание, a с установлением феодализма они перешли κ кочеванию от-дельными айлами [Владимирцов 1934: 37-38, 45^16]. «Сборник лето-писей» подтверждает, что у ранних монголов существовало кочевание таборами, курениями: «В давние времена, когда какое-нибудь племя останавливалось в какой-либо местности, оно [располагалось] наподо-бие кольца, а его старейшина находился в середине [этого] круга по-добно центральной точке; это и называли курень. И в настоящее вре-мя, когда вблизи находится вражеское войско, они [монголы] тоже располагаются в таком же виде для того, чтобы чужие не проникла внутрь» [Рашид-ад-дин 19526: 86-87]. Однако многочисленные исто-рические и этнографические данные показывают, что куренная и аиль-ная системы не исключали друг друга и не могут рассматриваться как стадии эволюции. Их бытование и преобладаниі; в тот или иной пери-од были опосредованы различными экологическими, социально-эко-номическими и политическими факторами [Хазанов 1975: 10-13; Мар-ков 1976: 57-58, 240-241; Марков, Масанов 1985; Крадин 1992: 48-49; Масанов 1995: 114-130, идр.].

77

Β Монголии даже сейчас нет единой схемы перекочевок. Одни но-мады, например на Ононе, на зиму уходят в тихие предгорные долины или даже в горы, а летом спускаются в плодородные долины рек. Ско-товоды Гобийского Алтая, наоборот, летом кочуют на горных паст-бищах, а зимой перемещаются в предгорья. Β Халха-Монголии из-вестно не менее десятка различных вариантов моделей сезонного ко-чевания. Основная часть монголов перекочевывает в среднем 2-4 раза в год. Однако количество перекочевок и радиус кочевания существен-но разнятся в зависимости от продуктивности пастбищ. Β плодород-ных хангайских степях номады кочуют в пределах 2-15 км. Β гобий-ских полуггустынных районах радиус намного болыпе — от 50 до 70 км. Самые большие перекочевки — на 100-200 км — совершают монголы Убур-хангайского и Баян-хонгорского аймаков. Количество перекоче-вок в этих аймаках может достигать 50 и даже более [Мурзаев 1952: 48-49; Грайворонский 1979: 136; Динесман, Болд 1992: 193-194; Bold 2001:54-55].

Β средние века передвижение монголов также было подчинено се-зонным ритмам. «Зимой татары живут в равнинах и теплых местах, где есть трава, пастбища для скота, а летом в местах прохладных, в горах да равнинах, где вода, рощи и есть пастбища», — свидетельст-вовал Марко Поло [Книга Марко Поло 1956: 88]. Его сведения ггод-тверждают другие исследователи. «Монголы с наступлением лета ко-чуют по высоким и прохладным местам, а κ зиме перекочевывают в места более теплые, открытые в полдень, где легко можно доставать топливо и воду. По прошествии этих периодов они переходят с одного места на другое; сегодня идут, завтра стоят, останавливаясь там, где есть трава и вода. Таковы потребности и обычаи страны» [Кафаров 1867: 586].

Β восточноевропейских степях, по Рубруку [Рубрук 1957: 90, 118] и Марко Поло [Книга Марко Поло 1956: 56], монголы использовали широтное кочевание. Зимой они спускались κ югу, где было теплее, а летом перекочевывали туда, где было прохладнее, — на север. При этом существовали более или менее твердо установленные маршруты сезонных кочеваний. «Всякий начальник (capitaneus) знает, смотря по тому, имеет ли он под своею властью большее или меньшее количест-во людей, границы своих пастбищ, а также где он должен пасти свои стада зимою, летом, весною и осенью» [Рубрук 1957: 90].

Сравнивая этнографические данные по поздним номадам, можно предположить, что пастбища распределялись по принципу первоза-хвата. Богатые скотовладельцы имели определенные преимущества, поскольку в составе их стада было болыле лошадей и они могли быст-рее перегнать табуны, чтобы занять более выгодные для выпаса участ­

78

ки. Земельные конфликты в Монголии стали возникатъ только после маньчжурского завоевания. При этом большинство споров возникало в тех хошунах, где установленные цинскими императорами границы нарушили маршруты традиционных сезонных перекочевок [Bold 20001: 60].

Неприхотливый образ жизни, отсутствие недвижимого имущества и непритязательный набор личных вещей, разборное жилище, наличие транспортных средотв и необходимое количество тягловых животных обеспечивали номадам мобильность. От холода и жары, οτ ветра, дож-дя и снега монголов защищала юрта^— гениальное архитектурное изобретение кочевников. «Ставки у них круглые, изготовленные напо-добие палатки и сделанные из прутьев и тонких палок, — пишет Пла-но Карпини. — Наверху же, в середине ставки, имеется круглое окно, оттуда падает свет, а также для выхода дыма, потому что в середине у них всегда разведен огонь. Стены же и крыши покрьпы войлоком, двери сделаны тоже из войлока» [Плано Карпини 1957: 27]. Средняя юрта (без деревянных каркаса и пола) весит до 200 кг, Ά веса прихо-дится на войлок. Юрту можно поставить очень быстро — примерно за час. Войлочные покрытия служили до 5 лет (сейчас гораздо дольше, поскольку войлок накрывается брезентом и даже полиэтиленом). Де-ревянный каркас может использоваться до 20 лет.

Для большей мобильности монголы устанавливали юрты на специ-альные возки. «На повозках [устраиваются] комнаты, в которых мож-но сидеть и лежать. Их называют „повозками-шатрами" (ger-tergen. — авт.). Β повозке по четырем углам втыкаются либо палки, либо же доски и соединяются накрест наверху» [Пэн Дая, Сюй Тин 1961: 137­138]. Β свою очередь, Марко Поло высоко отзывался ο защитных свойствах монгольских возков: «Телеги у них покрыты черным войло-ком, да так хорошо, что хоть бы целый день шел дождь, вода ничего не подмочит в телеге; впрягают в них волов и верблюдов и перевозят жен и детей» [Книга Марко Поло 1956: 88].

Наиболее полное описание «домов на колесах» монголов оставил Г.Рубрук: «Дом, в котором они спят, они ставят на колеса из плетеных прутьев; бревнами его служат прутья, сходящиеся вверху в виде ма-ленького колеса, из которого поднимается ввысь шейка наподобие печной трубы. Ее они покрывают белым войлоком, чаще пропитывают войлок также известкой, белой землей и порошком из костей, чтобы он сверкал ярче; а иногда оки берут черный войлок. Этот войлок око-ло верхней шейки они украшают красивой и разнообразной живопи-сью. Перед входом они также вешают войлок, разнообразный от пест-роты тканей. Именно они сшивают цветной войлок или какой-либо другой, составляя виноградные лозы и деревья, птиц и зверей. И они

79

делают подобные жилища наетолько большими, что те имеют иногда тридцать футов в шнрину... Я насчитал у одной повозки двадцать два быка. тянущих дом. одиннадцать в один ряд вдоль ширины повозки и еще одиннадцать перед ними. Ось повозки была величиной с мачту корабля, и человек стоял на повозке при входе в дом, погоняя быков» [Рубрук 1957: 91].

Юрта ставилась выходом на юг. Внутреннее пространство дели-лось на мужскую и женскую половины. Это отмечалось многими оче-видцамн [Книга Марко Поло 1956: 88, 111; Плано Карпини 1957: 71; Juvaini 1997: 188]. Свдеть на мужской половине было наиболее почет-но, самым почетным считалось место напротив входа. Обычно там сиделн хозяин и самые важные гости. Там же располагались ханский трон и ложе. «Когда они поставят дома. обратив ворота κ югу, то по-мещают постель господина на ееверную сторону. — пишет Рубрук. — Место женщин всегда с восточной стороны, то есть налево от хозяина дома, когда он сидит на своей постели. повернув лицо κ югу. Место же мужчин с западной стороны, το есть направо. Мужчины, входя в дом, никоим образом не могут повесить своего колчана на женской сторо-не. И над головою господина бывает всегда изображение, как бы кукла или статуэтка из войлока. именуемая братом хозяина; другое похожее изображение находится над постелью госпожи и именуется братом госпожи: эти нзображения прибиты κ стене; а выше, среди них, нахо-днтся еще одно изображение, маленькое и тонкое, являющееся, так сказать, сторожем всего дома. Госпожа дома помещает у своего право-го бока, у ножек постели, на высоком месте козлиную шкурку, напол-ненную шерстью или другой материей, а возле нее маленькую стату-этку, смотрящую в направлении κ служанкам и женщинам. Возле вхо-да, со стороны женщин, есть опять другое изображение, с коровьим выменем, для женщин, которые доят коров; ибо доить коров принад-лежит κ обязанности женщин. С другой стороны входа, по направле-нию κ мужчинам, есть другая статуя, с выменем кобылы, для мужчин, которые доят кобыл. И всякий раз, как они соберутся для питья, они сперва обрызгивают напитком то изображение, которое находится над головой господина, а затем другие изображения по порядку» [Рубрук 1957: 93-94].

2. Социальная организация

Монгольская социальная организация рассматри-ваемого периода — это не только этнокультурная, но и социально-по-литическая общность. Исследование социальной структуры монголь­

80

ского общества помогает понять потестарно-политическую культуру, которая является специфическим условием ее существования. Вслед-ствие синкретического характера культуры институты, выполняющие потестарно-политические задачи на ранних этапах общественного раз-вития, по мнению Л.Е.Куббеля, могли быть включены в число «объ-ективных элементов потестарной культуры... именно понимание по-тестарной или политической организации (речь в данном случае идет преимущественно об относительно поздних стадиях потестарной ор-ганизации) как системы культурно детерминированных ролей, прони-зывающей всю структуру общества, позволяет рассматривать зту ор-ганизацию в качестве концентрированного выражения потестарной или политической культуры» [Куббель 1988: 57].

Исследование терминов социальной организации, обозначение иерархии предводителей, их взаимоотношений и связей, наблюдение за выборными и наследственными должностями, превращением одной в другую, изучение характера хурилтая, где проходили выборы, — все это позволяет точно определить характер монгольского общества. Вы-явление внутреннего механизма развития Монгольского улуса также может способствовать решению проблемы типологии средневековых кочевых обществ. Наличие нативных источников периода Монголь-ской империи позволяет через анализ терминов социальной организа-ции реконструировать структуру кочевого ядра и опровергнуть мне-ние Г.Е.Маркова ο том, что «титулы у кочевых народов чаще всего не были связаны с реальной властью» [Марков 1976: 48]. А. его мысль ο том, что «ο социальной структуре древнего кочевничества в источ-никах можно найти очень немногие данные», вызвана отрицанием то-го, что в термины власти в отдельные исторические периоды вклады-валось конкретное содержание [там же: 44].

Анализ практик показал актуальность разных уровней идентифи-каций (гентильного, этнического, потестарно-политического), экспли-кация которых определялась моделированием отношений власти и властвования, когда подчеркивалась принадлежность κ правящему Золотому роду. Реконструкция затрудняется тем, что один и тот же этноним зачастую использовался вместе с терминами разного иерар-хического уровня, что отмечал еще Б.Я.Владимирцов, который рас-сматривал XI—XIII вв. как первый этап феодализации монгольского общества и в этой связи род с его структурой и функциями — как основную единицу. «Роды... близки друг другу, составляли у древних монголов племя или подплемя (поколение), которое называлось irgen... Конечно, в некоторых случажх трудно провести строгое различие ме-жду родом — obox, который сам являлся величиной сложной, притом часто из разнокровных элементов... и племенем— irgen. Татары

81

и кереиты тоже были irgen, хотя в состав их входили отдельные пле-мена (irgen), в свою очередь состоявшие из нескольких родов — оЬох» [Владимирцов 1934: 79]. И еще: «В главных наших источниках, в „Со-кровенном сказании" и в „Сборнике летописей" Рашид-ад-дина, име-ется много указаний на то, что у древних монголов роды (obox) нахо-дились постоянно в движении и представляли собою величины очень непостоянные, благодаря непрестанным образованиям различных ро-довых объединений. Действительно, в XII в., вероятно, то же самое наблюдалось и раньше, монгольские роды живут отдельно, обособ-ленно только в очень редких случаях; обычно же они образуют раз-личные группы, которые монголы называли „irgen" и которые можно передать словами „племя" и „подплемя", и „ulus", переводимое как „государство, удел". Затем наблюдается постоянное отделение от ро-дов отдельных ветвей и образование, таким образом, новых родовых обществ. Следовательно, имеются налицо как будто прямо противопо-ложные стремления» [там же: 59]. Смешение терминов, по мнению Владимирцова, идет от основных источников, которыми он пользо-вался. «Их (тайчжиутов. — авт.) называют многочисленными, назы-вают их то родом, то племенем. Все это, конечно, происходит потому, что в действительности тайчиуты не были ни „родом", ни „племенем" в собственном смысле слова. Это был тоже род или целый ряд родов, состоявших из владельцев — utux'ob тайчиут и их подчиненных, unagan bogol, bogol, пбкбг и т.д. Подобные объединения можно, по-видимому, назвать „кланами"» [там же: 73].

Многозначность нативных терминов социальной организации и по-литической структуры монгольского общества, сложность передачи понятий языка средневековой культуры, которые в науке до сих nop остаются дискуссионными, не могут не отразиться на языке современ-ном и на понимании социально-политических процессов Монгольской империи. Β этом контексте большой интерес представляет интерпре-тация таких категорий социальной и политической антропологии, как bone, lineage, clan (gens), tribe, nation, state, использование других слов из европейских языков для передачи понятий социальной структуры (seed, progeny, members of the same family, i.e. kinsmen, stem, stock, branches), их значение в монгольском языке и определение связей ме-жду группами, обозначенными такими монгольскими терминами, как uruq,yasu[n], oboq, irgen, ulus.

У монголов существовали различные формы семьи. Согласно дан-ным «Юань ши», в 1236 г., когда создавалась система налогообложе-ния китайских территорий, завоеватели хотели обложить налогом каж-дого взрослого мужчину. Для них это выгладело вполне логичным, поскольку у монголов «один совершеннолетний считается за дом»

82

[Бичурин 1829: 264]. Подобная характеристика, κ сожалению, указы-вает только на социальный статус мужчины, но не на форму семьи. Для небогатых скотоводов, по-видимому, это была так называемая малая нуклеарная семья, состоящая из родителей и малолетних детей. Старшие сыновья при женитьбе получали свою долю скота и имуще-ства. Младший сын (отчигин) оставался с родителями, чтобы забо-титься ο них в старости. Ему же впоследствии доставались родитель-ская юрта (гэр), имущество и домашний скот [Рубрук 1957: 102; Ра-шид-ад-дин 1960: 107].

Для более богатых монголов была характерна так называемая рас-ширенная полигамная (полигиническая) семья. «Всякий берет столько жен, сколько пожелает, хотя бы сотню, коли сможет их содержать», — сообщает Марко Поло [Книга Марко Поло 1956: 88]. Он же приводит сведения ο левирате: «Умрет отец, старший сын женится на отцовой жене, коли она ему не мать; по смерти брата — на его жене» [там же]. Эту информацию подтверждает Плано Карпини: «Жен же каждый имеет столько, сколько может содержать: иной сто, иной пятьдесят, иной десять, иной больше, иной меньше, и они могут сочетаться бра-ком со всеми вообще родственницами, за исключением матери, дочери и сестры от той же матери. На сестрах же только по отцу, а также на женах отца после его смерти они могут жениться. Α на жене брата другой брат, младший, после смерти первого или иной младший из родства обязан даже жениться. Всех остальных женщин они берут в жены без всякого различия и покупают их у родителей очень дорого. По смерти мужей жены нелегко вступают во второй брак, разве только кто пожелает взять в жены свою мачеху» [Плано Карпини 1957: 26-27; см. также: Рубрук 1957: 102]. Брак обязательно предполагал калым: «Никто не имеет там жены, если не купит ее; отсюда, раныие чем вый-ти замуж, девушки достигают иногда очень зрелого возраста. Ибо ро-дители постоянно держат их, пока не продадут» [Рубрук 1957: 102].

Β монгольском обществе существовало половозрастное разделение труда и гендерное доминирование. Плано Карпини писал: «Мужчины ничего вовсе не делают, за исключением стрел, а также имеют отчасти попечение ο стадах; но они охотятся и упражняются в стрельбе, ибо все они от мала до велика суть хорошие стрелки, и дети их, когда им два или три года от роду, сразу же начинают ездить верхом и управ-ляют лошадьми и скачут на них, и им дается лук сообразно их возрас-ту, и они учатся пускать стрелы, ибо они очень ловки, а также смелы. Девушки и женщины ездят верхом и ловко скачут на конях, как муж~ чины. Мы также видели, как они носили колчаны и луки. И как муж-чины, так и женщины могут ездить верхом долго и упорно. Стремена у них очень короткие, лошадей они очень берегут, мало того, они уси­

83

ленно охраняют все имущество. Жены их все делают: полушубки, платья, башмаки, сапоги и все изделия из кожи, также они правят по-возками и чинят их, вьючат верблюдов и во всех своих делах очень проворны и скоры. Все женщины носят штаны, а некоторые и стреля-ют, как мужчины» [Плано Карпини 1957: 36-37].

Эти сведения подтверждает Г.Рубрук: «Обязанность женщин состо-ит в том, чтобы править повозками, ставить на них жилища и снимать их, доить коров, делать масло и грут, приготовлять шкуры и сшивать их, а сшивают их они ниткой из жил. Именно они разделяют жилы на тон-кие нитки и после сплетают их в одну длинную нить. Они шьют также сандалии (sotulares), башмаки и другое платье... Они делаюттакже вой-лок и покрывают дома. Мужчины делают луки и стрелы, приготовляют стремена и уздечки и делают седла, строят дома и повозки, караулят лошадей и доят кобылиц, трясут самый кумыс, то есть кобылье молоко, делают мешки, в которых его сохраняют, охраняют также верблюдов и вьючат их. Овец и коз они караулят сообща, и доят иногда мужчины, иногда женщины» [Рубрук 1957: 100-101]. 06 этом сообщают и другие источники [Книга Марко Поло 1956: 88; Мэн-да бэй-лу 1975: 79-80]. Как ни парадоксально, нечто подобное можно найти как в источниках по истории древних кочевников [Бичурин 1950а: 58; Материалы 1968: 46; Материалы 1984: 64, Гмыря 1995:127-128], так и в описаниях путе-шественников и этнографов-монголоведов нового и новейшего времени [Пржевальский 1875: 141;Майский 1921:33-35; Певцов 1951: 112-113; Радлов 1989: 130, 153-162, 168,260, 335, идр.].

Из изложенного следует, что мужчины имели высокое социальное положение. Однако роль женщины в монгольском обществе не своди-лась κ положению домашней рабыни. «Женщины имели большее влияние и автономность, чем их сестры в соседних оседлых общест-вах. Среди политической элиты обычным было многоженство, но ка-ждая жена имела собственную юрту. Было невозможно практиковать формы уединения, такие обычные во многих оседлых азиатских обще-ствах. Повседневная жизнь требовала от женщин играть более пуб-личную роль в экономической деятельности... Даже если формальная (официальная) структура была сильно родственной no отцовской ли-нии, женщины также участвовали в племенной политике. Структуры взаимііых союзов между кланами давали женщинам важную струк-турную роль, связывающую племена друі' с другом» [Barfield 1992: 25-26]. Особешю высокой могла быть роль старейшей женщины над сымоиьями, как правило, после смерти ее мужа. Достаточно напом-нить, какое влияние на сыновей имели Оэлун — жена Есугэй-баатура и мать Чиигис-хана, 'Гуракина — жена Угэдэя и мать Гуюка, Соркук-тани — жеиа Толуя и мать Мункэ.

84

С глубокой древности ремесло у монгольских кочевников имело домашний характер. Письменные источники сообщают, что у ухуаней «женщины умеют вышивать по коже, делать узорчатые вышивки, ткать шерстяные ткани; мужчины умеют делать луки, стрелы, седла и уздечки, ковать оружие из металла и железа» [Материалы 1984: 64]. Средневековые монголы сами изготовляли «деревянные каркасы юрт, седла, уздечки, путы, волосяные веревки и другие предметы, необхо-димые в быту скотоводства, кувшины, ведра, корыта, ложки, бурдюки для кумыса и другую столовую и кухонную посуду, луки и стрелы, ножи, копья, щиты и другие предметы вооружения» [Далай 1983: 97; ср.: Рубрук 1957: 101]. To же самое свидетельствует М.Меховский ο средневековых татарах восточноевропейских степей [Меховский 1936: 60]. Ситуация эта не изменилась включительно до рубежа но-вейшего времени [Пржевальский 1875; 40; Певцов 1951: 120-121].

Разумеется, было бы неправильно отрицать наличие у кочевииков развитого ремесла. Этнографические исследования показывают, что изделия их мастеров имели высокий художественный уровень. Однако в сравнении с оседлыми земледельцами ремесло кочевников-скотово-дов не стало специализированным. По словам И.М.Майского, побы-вавшего в 1918 г. в Монголии, каждая юрта являлась самостоятельной мастерской, но ремесленная специализация не имела сколько-нибудь четких рамок. «Кое-где в стране... имелись столяры, плотники, кузне-цы, ювелиры, сапожники и т.д. Однако ремесленное производство бы-ло настолько слабым, что ο его народнохозяйственном значении гово-рить трудно. Чрезвычайно характерно, что монгольский ремесленник обычно бывал мастером на все руки: он и плотник, и кузнец, и баш-мачник» [Майский 1921: 190]. Κ такому же выводу пришел Л.Б.Алаев, который провел крупномасштабное сравнительно-типологическое ис-следование средневековых обществ Востока: «По степени развития ремесла среди шести регионов кочевники находятся на последнем месте» [Алаев 1982: 27]. He будем также забывать, что детство и отро-чество Темучжина прошло далеко от мест, куда с большим трудом до-ходили высококачественные ремесленные изделия из Северного Ки-тая. Далеко не случайно Джувэйни указывает на бедность ранних мон-голов, свидетельством чего, по его мнению, являлось отсутствие ме-таллических стремян у большинства соплеменников будущего Завое-вателя Мира. Ими обладали только знатные лица [Juvaini 1997: 22].

При более высоких уровнях социальной организации большинство номадов Евразии обычно не кочевали отдельными семьями. Мини-мальной общиной была группа из 5-10 семей (айя) [Krader 1963: 281— 283; Марков 1976: 110, 172-173, 219, 246; Khazanov 1984: 132-138; Cribb 1991: 50-51; Масанов 1995: 138-140; Bold 2001: 68-74, и др.].

85

При необходимости номады могли объединяться в более крупные фуппы, но с экологической точки зрения это было нецелесообразно — резко возрастала нагрузка на пастбища. Многие этнографы фиксиру-ют, что на этах уровнях конфликты между членами группы были ред-кими. При возникновении напряжения внутри коллектива недоволь-ные сразу откочевывали [Cribb 1991: 44-45]. Самый часто упоминае-мый случай откочевки в монгольской истории — происшествие в era-He борджигинов (правда, это более крупное объединение) с малолет-ним Темучжином, когда его родственники бросили семью Оэлун поч-ти сразу после кончины Есугэя [Козин 1941: 84]. Другой почти хре-стоматийный пример — откочевка самого Темучжина от Чжамухи. He поняв намека анды2, Темучжин тем не менее по совету жены решил первым покинуть лагерь. Β «Сокровенном сказании» говорится: «§ 118. Недаром προ анду Чжамуху говорят, что он человек, которому всё скоро приедается! Ясно, что давешние слова Чжамухи намекают на нас. Теперь ему стало скучно с нами! Раз так, то нечего останавли-ваться. Давайте ехать поскорее, отделимся от него и будем ехать всю ночь напролет!» [Козин 1941: 106].

На более низких уровнях социальной организации существовала максимальная община, линиджи, кланово-родовые объединения. Счет может идти уже на сотни домохозяйств [Cribb 1991: 50-51]. Наимень-шую фулпу (оенову) социальной организации маркировали термина-ми гентильного уровня (uruq, yasu[n]), ярчайшим примером синони-мичности которых является сюжет ο тайджиутах. После победы над ними Чингис-хан уничтожает именно правящую элиту— tayici'utai yasutu (они же: tayici'ud-i uruq-un uruq-a [Rachewiltz 1972: 66-67]), т.е. людей кости тайджиут или потомков потомков тайджиут. Эти термины подчеркивают патрилинейное кровное родство, что стано-вится особенно актуальным в обществе, структура которого бысфо меняется и в котором требуется постоянное подтверждение фаниц общности. Синонимичность монгольских терминов yasu[n] (кость) и uruq (мужской потомок — член одной семьи, т.е. кровный родствен-ник) объясняется тем, что лишь они обозначают фуппу, представ-ляющую собой гомогенную структуру, и маркируют пафилинейную фуппу кровных родственников (lineage),

Сначала остановимся на патрилинейном родстве, выраженном через термин кость, поскольку он редко упоминается в «Сокровенном сказа-нии». Кроме упомянутого случая с тайдижутами называется еще «некто кости меркитов» (merkidei eleyasutu gii 'tin) [Rachewiltz 1972: 46].

Как правило, родство no отцу обозначается термином урук. Ис-тинное значение данного термина не вызывает возражений, возможно, стоило бы привести и термин социальной антропологии, передающий,

86

на наш взгляд, это понятие, а именно линидж (lineage), поскольку главный смысл содержания этого отрывка состоит в том, что потомки Добун-Мэргэна выводятся из группы кровных родственников. Α ли-ниджем, согласно теории родства, называется группа потомков, обра-зованная на основе унилинейного десцента. Выведение из группы кровных родственников (patrilineal kinship or blood relationship) озна-чало изменение социальных связей (social bonding) и характера кол-лективных действий (collective action), в частности отстранение от кол-лективного ритуала.

Термин урук как часть рода, потомки по отцу, используется авто-ром «Сокровенного сказания», когда он сообщает ο сыновьях Хабул-хана, которые не имели сыновей: «Ни Хадаан, ни Тодоён потомства не имели» [Козин 1941: 84] (mong. qada'an tOdo'en qoyar uruq Uge'iin bule'e [Рахевилц 1972: 22]). Синонимичность слов урук и сын под-тверждается в § 135 (sayin gu'un-ϋ ko'iin = Sayitu gifun-ϋ uruq [там же: 58]). 06 этом же говорит парное слово had uruq, которое можно пере-вести как потомок [там же: 88]. Автор «Сокровенного сказания» (§ 255) упоминает уруки Чингис-хана, его братьев Хасара и Отчигина [Рахевилц 1972: 153], уруки Мухули, Боорчу, Алчи, Илгутая, Чжурче-дая [там же: 129, 266]. Причем, например, Чингис-хан разделяет свой урук и урук Угэдэя, своего сына. Перед походом на сартулов в семье Чингис-хана обсуждался вопрос ο преемнике и был выбран Угздзй, который, обещая приложить все усилия для выполнения своего долга, выразил сомнение в том, что после него в его роде найдется достой-ный. На это Чингис-хан ответил: «Неужели в моем уруке не родится ни одного хорошего [правителя]?» (mong. minu uruq-tur niken-u'il sayin iilii toregti aju'u [Рахевилц 1972: 153]). Β тексте часто встречается вы-ражение «потомки потомков» (uruq-un uruq). Оно употреблялось и при перечислении милостей, оказываемых Чингис-ханом потомкам потом-ков; уничтожение людей тоже происходило до потомков потомков [Рахевилц 1972: 40, 46, 88, 120, 66-67, 95, 96, 113, 116, 118, 125, 126, 133, 153, 130, 144]. Как правило, употребление этого выражения свя-зано с чьим-либо именем: Шиги-Хутуху, Мухули, Мунлик-эчигэ и др.

Дважды в тексте «Сокровенного сказания» отмечается непризнание за кем-либо права быть членом рода. Это уже упоминавшийся случай с Добун-Мэргэном, когда его племянники откочевали от него после смерти своего отца. Причем братья, родившиеся при жизни Добун-Мэргэна, в сущности, дают объяснение этому: «Вот наша мать родила троих сыновей, а между тем при ней нет ведь ни отцовских братьев, родных или двоюродных, ни мужа» (mong. Ene eke bidan-u aqa de'ii uye qaya gu'un iigei ere iige-<i>ili bo'etele ede qurban ko'iit tore'iil bi [Pa-хевилц 1972: 15]). Это и отношение братьев κ Бодончару, когда они,

87

«не считая его уруком» (uraq-a ese to'afq]daju [там же: 17]), «не выде-лили доли» (uruq-a iilii to'an qubi ese 6kba [там же]). Хотя в этом тексте упоминаются все четыре брата (два сына Добун-Мэргэна и два Алан-Гоа, родившиеся после смерти мужа), можно предположить, что ре-шение принимали Бельгунотай и Бугунотай, сыновья Добун-Мэргэна, κ роду которого Бодончар действительно не относился. Из содержания § 28-38, в которых рассказывается ο присоединении Бугу-Хатаги (старшего брата, родившегося у Алан-Гоа после смерти мужа) κ Бо-дончару, кочевавшему по Онону, и ο подчинении народа, у которого не было правителя, можно заключить, что Бугу-Хатаги и Бухату-Сальджи тоже не наследовали ничего из владений Добун-Мэргэна.

Термин урук может использоваться в качестве механизма конст-руирования общности не только по кровному родству. Β современном монгольском языке этот термин означает и свойственника по жене [МРС 1957: 457]; можно было породниться, став уруком через брак (ураг бололцох) [там же: 458], тогда как в XI—XIII вв. брачное родство терминологически выражалось как анда-куда. Правда, урук — это не только потомки, он включал и дядю при жизни отца (Дува-Сохор и Добун-Мэргэн). Следовательно, можно предположить, что этот тер-мин служил для обозначения границ определенного социума — круга лиц, связанных соответствующими родственно-социальными отноше-ниями.

Известно, что слова, выражавшие единство происхождения или родственную близость, такие, как иранское токум или тухум (семя), арабское насыл (поколение, потомство), урмат у мари (от урлык — семя) и т.п., обозначали линидж (в 60-е годы XX в. в советской науке они обозначали патронимию [Косвен 1963: 100, 104]). Β связи с этим хочется напомнить слова М.В.Крюкова: «Противопоставление „цзу (род. — авт.) вана" и „цзу сыновей вана" говорит ο том, что мы имеем дело не с родовыми, a с патронимическими (линидж. — авт.) группа-ми (так как род вана и род сыновей вана не могли противопоставлять-ся)» [Крюков 1967: 97]. Можно предположить, что монгольский урук в XI—XIII вв. означал линидж, хотя, конечно, «соотношение патрони-мии или матронимии и рода остается спорным» [Свод 1986: 133].

М.О.Косвен отмечал еще один признак патронимии: «Патронимия имела свои органы управления в виде общего собрания и общего гла-вы. Последним был обычно глава старшей в патронимии семьи» [Кос-вен 1963: 115]. Интересно, что внутри монгольского урука (в «Сокро-венном сказании» — урука Чингис-хана) тоже существовал сход, на-зываемый «Великий Мир» (Yeke Eye) (ср. рус. мир, миром), собирае-мый из членов своего урука (uruq-iyar-iyan [Рахевилц 1972: 72]). Β данном контексте, поскольку речь идет ο сходе, где решались обще­

88

монгольские дела (налример, уничтожение пленных татар), наблюда-ется закрепление власти уже не за коническим кланом потомков Бо-дончара, а за уруком Чингис-хана, разветвившиеся линиджи которого составили отдельный род.

Группа людей, обозначаемая термином урук, может быть в составе рода (обок), а может и выделяться из него, образовывая новый род, т.е. в данном контексте урук и обок выступают как синонимы. Дейст-вительно, в самом тексте имеется параллельное употребление терми-нов с одним и тем же этнонимом. Например, после отделения от До-бун-Мэргэна племянников и после смерти их отца, Дува-Сохора, как пишет автор «Сокровенного сказания», <(образовалось особое поколе-ние Дорбен. Отсюда-то и пошли четвероплеменные Дорбен-ирген» [Козин 1941: 80] (mong. Dorben oboqtan bolju Dorben irgen bolba [Paxe-вилц 1972: 14]). Β переводе Козина еще больше затемняется суть дела, так как в отличие οτ Владимирцова он вводит термин обок (oboy) в значении поколение. Если же выбрать из перевода Козина все случаи перевода термина, то появится множество вариантов: «род», «фами-лия», «племя», «поколение», «родовое подразделение» [Козин 1941: 79-80, 82-83, 116, 157].

He внесла полной ясности и Е.Бэкон, работа которой посвящена исследованию феномена, обозначаемого термином обок, распростра-ненным в Евразии. По отношению κ монголам Бэкон различает содер-жание понятий, подчеркивая кровнородственную связь членов обока, тогда как иргэн включал и чужих по крови людей: «Ясно, что обок относится κ патрилинейной родственной группе. Иргэн, напротив, мо-жет относиться κ присоединенным, добровольно или путем завоева-ния, κ обоку» [Bacon 1958: 53]. Ho в то же время Е.Бэкон считает, что иргэн образуется путем перестройки обока: «Вероятно, в древние вре-мена племя было обоком — группой патрилинейных потомков, но во время борьбы за власть в Монголии произошла значительная пере-стройка подгрупп обоков через их присоединение, добровольное или завоеванием, κ семьям, которые обеспечивали лидерство. Кажется, „иргэн" могли быть результатом этой перестройки родственной груп-пы» [там же: 53]. Таким образом, по мнению автора, иргэн образуется вследствие разрушения, уничтожения обока, тогда как, судя по всему, они существовали одновременно.

Нельзя согласиться и с выводом Е.Бэкон ο слабости и неустойчиво-сти рода в сравнении с кланом, структуру которого она считает более жесткой [Bacon 1958: 184]. Ho строго говоря, обок в английском языке обозначается термином клан, поэтому их трудно противопоставлять. Бэкон не совсем точно передавала содержание термина обок, ο чем свидетельствует и то, что она рассматривает в одном ряду с ним ки­

89

тайский феномен цзу. Как вытекает из работы М.В.Крюкова. послед-ний представляет собой организацию патронимического типа, то, что в современной этнографии называют «линидж». тогда как род обозна-чается китамскіім термином «син» [Крюков 1967: 122, 124].

Л.Крэдер, изучая социальную организацию тюрков и монголов, прежде всего обратился κ родственным связям и их терминологмче-скому обозначенню. Κ тому же он анализировал преимущественно общеетво нового временп (XV11-XX вв.) и сделал несколько замеча-ний ο роде. «Старый монгольскин клан (рмок) в Ордосе являлся род-ственной группой потомков общего мужского предка. Он имел лидера, внутреннюю структуру, имя, так же как набор специфических функ-ций» [Krader 1963: 35]. Считая обок кланом, Л.Крэдер пишет: «Клан был лишь частично и необязательно идентичен едннице экзогамии; эта функцпя с самого начала целиком была принята лишь некоторыми патрилиниджами. которые составили клан» [там же: 323-324]. Более тото. Крэдер приводиг мненне Вл.Котвича, который, сравнивая поня-тия «кость» и «клан», сделал вывод. что кость — это союз индивиду-умов общего происхожденіія οτ одного предка с четко определенными границами. тогда как клан — более свободное объединение, функцией которого является осуществление социальных, политических и эконо-мических связей. Кроме того, по его мнению, клан более восприимчив κ измененням и может исчезнуть. Проблема соотношения кости и кла-на, заключает Л.Крэдер, остается неразрешенной [там же: 324].

Β плане типологического сходства кочевых обществ изучал соци-альную организацию скифов и А.М.Хазанов. Это позволило ему сде-лать следующий вывод. Называемая исследователями по-разному: «ге-неачогический род» у С.М.Абрамзона, «обок» у Е.Бэкон, «конический клан» у П.Киркхоффа, — это структура, основанная на представлении ο происхождении от общего предка, которая обеспечивает обществен-ную интеграцию. Насколько сложно решение проблемы соотношения форм сошальной организации и у скифов, свидетельствует интерпре-тация Хазановым двух разных терминов, употребляемых Геродотом, в значении ethnos и gens [Хазанов 1975: 114, 115, 118] как племя, пле-менной союз, племенная группа. Хазанов отмечал, что исследователи нередко затрудняются, какой именно из них означает род, тем более что он даже терминологически не всегда «отделяется от других под-разделений» [там же: 105]. Что же касается рода у кочевников, to, по мнению Хазанова, по сравнению с «классическим» родом, представ-лявшим собой целостную структуру с четко определенными граница-ми, «границы рода у кочевников значительно более расплывчаты и не-определенны» [там же]. Кроме того, Хазанов отказывает роду кочев-ников в выполнении религиозных функций [там же: с. 106]. И послед­

90

нее замечание, которое следует сделать, касается характеристики ко-нического клаиа, в котором, по мнению Хазанова, «принцип генеало-гического старшинства редко проводится у кочевников достаточно последовательно» [Хазанов 1973а: 8].

Т.Барфилд отмечал, что в кочевых обществах «коническнй клан был обширной родственной организацией по отцовской линин, в ко-торой члены обшей наследственной группы были ранжированы и сег-ментированы вдоль генеалогических линий. Болсе старшие псжоления превосходили по рангу более молодые поколения, точно так же как более старшие братья были выше по рангу, чем младшие братья. При расширении роды и кланы иерархически классифицировались на осно-ве старшинства. Политнческое лидерство во многих фуппах ограничи-валось членами старших кланов, но от самого ннзкого до самого высо-кого все члены племени имели общее происхождение. Генеалогиче-ская привилегия имела важное значение, поскольку она подтверждала права на пастбища, создавала социальные и военные обязательства на родственные фуппы и устанавливала законность местнон политиче-ской власти. Когда номады теряли свою автономию и попадали под власть правительств оседлых сообществ, политическое значение этой обширной генеалогической системы пропадало, а родственные связи оставалпсь важны.ми лишь на местном уровне» [Barfield 1992: 26].

Приведенные высказывания свидетельствуют, что у исследовате-лей нет единого мнения ο социальной организации кочевннков, в ча-стности монголов в ХІ-ХШ вв., и проблема эта до сих nop остается нерешенной. Исследователи монгольской истории видели сложность в понимании разницы между обоком и иргэн из-за употребления авто-ром «Сокровенного сказания» одних и тех же этноннмов как с обоими терминами.

Начнем с термина, чаще других встречающегося в «Сокровенном сказании», и интерпретации его нсследователями для всех периодов монгольской истории, а именно с обока. Способ образования единн-цы, обозначенной этим термином, описывался в источнике неодно-кратно. Так, Хорилартай-Мэргэн, отец Алан-Гоа, откочевал с хори-туматской земли, где происходили раздоры из-за угодий, и образовал обок «хори[лар]» (mong. qorilar oboqtu bolju [Рахевилц 1972: 14]).

Следующее упоминание об образовании обоков связано с даль-нейшей судьбой Алан-Гоа, когда четыре сына Дува-Сохора, старшего брата ее мужа Добун-Мэргэна, обозначавшиеся уругами, откочевали от него и образовали четыре рода, которые стали четырьмя племенами (mong. ...dobun mergen abaqa-yu'an uruq-a illil bolqan doromjilaju qaqa-caju gejil newilba durben oboqtan bolju dorben irgen tede bolba [Рахевилц 1972: 14]), т.е. каждый из четырех братьев основал свой род. Сыновы

91

Добун-Мэргэна, Бельгунотай и Бугунотай, дали начало соответствен-но родам бельгунот и бугунот (mong. belgiiniitei belgiinut oboqtan bol<u>ba bugiinutei biiguniit oboqtan bol<u>ba [там же: 20]). Ho после смерти Добун-Мэргэна у Алан-Гоа родилось трое сыновей — Буху-Хатаги, Буху-Салчжи и Бодончар, которые, в свою очередь, стали основателями новых обоков: хатагин, салчжиут и борчжигин (mong. buqu-qatagi qatagin oboqtan boI<u>ba buqutu-sajji salji'ut obo<q>tan bol<u>ba bodoncar borjigin oboqtan bol<u>ba [там же]).

Здесь мы впервые сталкиваемся с тем, что название рода не совпа-дало с именем его основателя, конкретно указанного автором «Сокро-венного сказания». Традиционно форма образования имени рода была связана с конкретным лицом: Чжоуредай — род чжоуред, Бааридай — род баарин, Чжадарадай — род чжадаран и т.д. [там же: 19, 20-21 ]. Это наводит на мысль ο том, что род борджигин, возникновение которого источник связывает с Бодончаром, уже существовал до него. Следуя ло-гике рассуждения, обнаруживаем, что предком в генеалогической таб-лице является девятый потомок Бурте-Чино и Гоа-Марал — Борчжиги-дай-Мэргэн, который, в свою очередь, был прадедом (элинчиг) Бодонча-ра. Таким образом, по свидетельству «Сокровенного сказания», Бодон-чар стал главой рода, который отмечался за три поколения до него.

Б.Я.Владимирцов так писал ο сущности рода: «Монгольский род — obox— являлся довольно типичным союзом кровных родственников, основанным на агнатном принципе и экзогамии, союзом патриархаль-ным с некоторыми только чертами переживания былых когнатных от-ношений, с индивидуальным ведением хозяйства, но с общностью паст-бищных территорий... союзом, связанным институтом мести и особым культом». И продолжая свою мысль, он утверждает: «Β XII—XIII вв. то, что называлось obox — род, представляло собой сложное целое. Obox состоял прежде всего из кровных родовичей-владельцев, затем шли крепостные вассалы unagan bogol, затем „простые" прислужники otole bogol, jala'u. Род состоял, следовательно, из нескольких социальных групп. Можно говорить даже ο двух классах, κ высшему относились владельцы игих'и и наиболее видные и состоятельные unagan bogol'bi, κ низшему — младшие крепостные вассалы и прислужники otole bogol'bi и jala'u. Одни были noyad— „господа", другие xaracu— „чер-ные", bogoliud'— „рабы"» [Владимирцов 1934: 70]. Β этих двух выска-зываниях Владимирцова содержится понимание рода вообще и мон-гольского в частности. С одной стороны, он определяет род как союз кровных родственников, с другой— как этносоциальное образование, объединенное именно по производственному признаку.

Согласно последним разработкам этнографов, родом считается коллектив, «принадлежность κ которому определяется унилинейно,

92

только no одной, материнской или отцовской, линии и внутри которо-го нормами экзогамии запрещены брачные связи... Для ранней родо-вой организации характерно горизонтальное, определяемое через то-тем родство, которое только с развитием этой организации преврати-лось в родство вертикальное, или предковое, то есть предполагающее наличие общего родоначальника... При развитой родовой организации отдельные роды обычно делились на линиджи, а совокупность взаи-мобрачных родов из только этнической языково-культурной общности превращалась также и в консолидированную социалыто-потестарную организацию — племя как этносоаиальную обшность. Сами роды тоже были не только унилинейными и экзогамными ячейками, но и субъек-тами коллективной собственности на землю, организацией материаль-ной взаимопомощи и физической взаимозащиты, могли иметь своих предводителей, адаптировали в свой состав новых членов и обладали развитым родовым культом, а также выраженным сознанием родовой принадлежности, находившим отражение в общем самосознании... От-цовская или материнская родовая организация широко сохранялась и после утраты родовой общиной своих экономических функций в раз-лагавшемся первобытнообщинном и даже раннеклассовом обществе (например, у древних греков и римлян). Β этих случаях она лишь регу-лировала брачные отношения, обеспечивала взаимозащиту членов рода и сохраняла свою культовую роль» [Свод 1986: 122-123].

Β монгольской традиции кровнородственная связь была основным признаком родового членства, что отразилось в описании ситуации, сложившейся после смерти Бодончара у его сына Чжоуредая, которого родила наложница, бывшая при пленении беременной, еще при жизни его отца. Тогда Чжоуредай участвовал в родовом обряде дзугели, но после смерти Бодончара был отстранен от участия в жертвоприноше-нии «под тем предлогом, что-де некий Аданха-Урянхадаец был до-машним завсеі датаем и что, должно быть, от него-то он и произошел» [Козин 1941: 83] (mong. tere jewiiredei-yi ger daru'a adangqa-uriangqadai gu'iin alu'a te'iin-ii'ei bui-je ke'jii jiigeli-dece qarqaju [Рахевилц 1972: 20]). Иначе говоря, требовалось быть кровным родственни-ком — уруком, чтобы иметь право участвовать в жертвоприношении. Проведение обряда в месте захоронения предков и участие в нем тай-чжиутов, хонхотанцев, борчжигин (возможно, и других родов, но в связи с происшедшим там конфликтом упоминаются только эти) свидетельствуют ο сохранении значения первоначального рода.

Выполнение родовых культовых обрядов, одним из которых было жертвоприношение, только членами рода— одна из его функций. Безусловно, второй функцией рода у монголов являлось соблюдение экзогамии. Как уже говорилось, отец Алан-Гоа был родоначальником

93

рода хори, κ которому, естественно, принадлежала и она как дочь сво-его отца. Хори, баргут, тулас были близки друг другу, как и туматы, ветвь баргутов [Рашид-ад-дин 1952а: 121, 122]. Β свою очередь, как отмечает Рашид-ад-дин, близкими и соединенными между собой пле-менами были курлаут, кунгират, элджин и баргуг, «их тамга была од-на, они выполняют требования родства и сохраняют между собой [взятие] зятьев и невесток. Эти три-четыре племени никогда не воева-ли с Чингис-ханом и не враждовали [с ним]... Β его время все они сле-довали путем побратимства и свойства [анда-кудаи]» [там же: 117]. От кунгират ответвились инкирас, олкунут, каранут, кунклиут, так же как куралас: «Корень [асл] кураласов тот, что они произошли от Алтан-кудукэ, то есть Золотого Сосуда, ответвлялись от одного корня с кун-гиратами и инкирасами и были по отношению друг κ другу старшими и младшими родичами [ака ва ини]». Этот, как мы видим, разветв-ляющийся род был брачным родом (анда-куда)5 Чингис-хана и его предков как по основной, так и по боковым ветвям. Жена Чингис-хана Бортэ-уджин— унгиратка [Рашид-ад-дин: 162, 164, 165], так же как и жена первого монгольского хана Хабул-хана — Кара-лику. У Есу-гэй-багатура женой была Оэлун из рода олхонут [Козин 1941: 86], ко-торый являлся ветвью рода унгират. Если Алан-Гоа принадлежала κ хори, то, например, жена Бартан-Багатура, Сунигул-фуджин, проис-ходила из рода баргут [Рашид-ад-дин 1952а: 122], который, как гово-рилось выше, был родственным хори. Во времена Чингис-хана пра-праправнук Бодончара из рода мангуд (ветви монгольского рода) взял в жены представительницу рода баргут [там же: 184].

Конечно, число примеров можно расширить, но и без того ясно, что перед нами два четко выраженных брачующихся рода. Поскольку род патрилинейный, а автору «Сокровенного сказания» и Рашид-ад-дину важно было проследить происхождение правящего рода, то этот род предков и потомков Чингис-хана по мужской линии, род борчжи-гии, хоть и с некоторыми разночтениями даже в одном источнике, восстанавливается, тогда как структуру второго рода (брачного) пись-менная традиция не сохранила, ее, вероятно, можно восстановить по генеалогическим таблицам родов. Кроме формы обязательного брака, выражаемой формулой анда-куда и определяемой так: «Большинство их (унгиратов. — авт.) и их детей брали девушек из рода Чингис-хана, а в его [род] давали [своих]» [Рашид-ад-дин 1952а: 162]. Это было ха-рактерно для дочингисовой эпохи, но появилась и новая тенденция, нарушающая дуальность, когда жены берутся уже из других родов. Например, дочь Чингис-хана предполагалось выдать за Сангума (сына кереитского Ван-хана.— авт.), а Чжучи— женить на его младшей сестре [Рахевилц 1972: 127]. Но нарушение дуальности, расширение

94

брачных связей не снимают требования родовой экзогамии — запре-щение брака внутри рода. Глава баргутов Кадан-Айин говорит; «Мы будем как один род [уруг] и братьями друг другу: подобно тому как монголы не сватагот девушек друг у друга, мы также не будем сва-тать» [Рашид-ад-дин, 1952а: 166].

Кроме связи феноменов, обозначенных как обок и урук, в «Сокро-венном сказании» отмечается взаимосвязь обока и иргэн. Упомянутые выше четыре сына Дува-Сохора основали четыре рода, которые стали четырьмя племенами, т.е. род становился основой иного социального образования, которое принимает имя рода. Насколько важна термино-логическая определенность, видно из разнообразных интерпретаций С.А.Козиным термина иргэн: род, племя, юрта, подданные, крепост-ные, холопы [Козин 1941: 79, 86, 140, 175-177]. Α в § 187 — одновре-менно по отношению κ иргэн Козин употребляет в переводе термины: кереитский народ, кереитское племя и кереитские пленники [там же: 86]6.

Территория расселения кереитов

Таким образом, термином иргэн обозначаются, например, татары вообще и отдельные их группы — айриуд-буйриуды, чжуины; монго-лы и кияты; вообще лесные народы и туматы, составлявшие их часть; унгираты и олхонуты. Β данном случае мы стгалкиваемся с явлением типологическим, подобный феномен характерен и для других народов. Так, Е.П.Наумов отмечал, что термином этнос в разных византийских источниках обозначалась общая масса гуннов и ее части, например племя (этнос) гуннов, называемых аварами, или гунны-сабиры, кото-рые считались племенем весьма воинственным [Наумов 1984: 205]. По наблюдениям А.М.Хазанова, Геродот термин этнос применял κ ски-фам в целом и отдельным народам, проживавшим в Скифии [Хазанов 1975: 114-115]. Это же относится и κ славянам, например жителям Македонии, ο которой Г.Г.Литаврин писал следующее: «Сплошь засе-ленная славянами территория (славиния) была раздроблена между их разными политическими союзами (славиниями), отчетливо обособ-ленными друг от друга» [Литаврин 1984: 198]. Греческий термин эт-нос исследователи используют в смысле народ, племя.

Террцтория рассемения лесных урянкатов

Надо сказать, что иргэн в монгольском языке имеет подобные зна-чения, которые определяются контекстом. Β приведенном выше пе-речне этот термин, вероятно, передается словом «народ»: татарский народ (татары), монгольский народ (монголы), лесной народ и т.д., что не исключает и употребления слова «племя». Например, пассаж ο че-тырех сыновьях Дува-Сохора П.Пельо перевел на французский язык следующим образом: «Ayant pris le nom clan de Dorban ils devinrent la tribu des Dorban» [Пельо 1949: 117], употребив верный, no нашему мнению, термин. Β свою очередь, Л.Крэдер, который наряду с перево-дом П.Пельо использовал работу Э.Хениша, дал свою интерпретацию:

((Establishing themselves as the Dorben clan (clan of the four), they became the Dorben реоріе» [Крэдер 1963: 334]. Даже при переводе одного пас-сажа исследователи пользуются разными терминами, что не является ни ошибкой переводчика, ни особенностью монгольской традиции. Е.Бэкон в свое время отмечала, что в римской культуре латинское сло-во tribus, означавшее племя, использовалось как синоним слову рори-lus— народ [Бэкон 1958: 138], a civitas— одновременно и общииа, и государство.

Во многих случаях термин иргэн употребляется с определениями, простыми и развернутыми: urida elsekset irgen jici bulga bolju [Paxe-вилц 1972: 138] — «покоренное прежде племя (речь идет ο туматах. — авт.) восстало» (здесь и далее в этом абзаце перевод Т.Д.Скрын-никовой). Чингис-хан говорит ο татарах: erte udur-ece tatar irgen ebiiges eciges-i baraqaan osten irgen bille'e [Рахевилц 1972: 56], т.е. «татарский народ — это жестокий народ, который издревле уничтожал наших от-цов и дедов». Чингис-хан, посылая Субэдэя против меркитов, говорит, вспоминая ο том, как они обложили его когда-то на горе Бурхан-Халдун и полонили: bi teyimii oSten irgen-i edo'e basa aman kelen aldaju otcu'ui [там же: 110], т.е. «я до сих nop проклинаю этот жестокий на-род»; kece'iin irgen... o'er-un mese-diiri-yan iikukiin irgen [там же: 162­163], т.е. «строгий народ... народ, который умирает на острие своих мечей»; muqali-yin uruq-un uruq-a giirtele gur irgen-ϋ gui-ong boltuqai [там же: 118], т.е. «пусть Мухали и потомки потомков [его] носят ти-тул го-ван державы»; jamuqa o'er-iyen qa ergiikset irgen-i dawuli'at [там же: 63], т.е. «Чжамуха, разграбив его же возводивший в ханы народ» [Козин 1941: 117].

Кроме этих развернутых определений в тексте встречается множе-ство простых: «народы девяти языков» (yisiin keleten irgen [Рахевилц 1972: 141]); «подданный народ», «подданные» (qariyatan irgen [там же]); «[потребовать обратно] свой народ, ушедший [к Тэб-Тэнгри]» (oduqsan irgen [там же]); «[требовали] своих людей» (irgen ben [там же]); «столько народа» (ediin irgen [там же: 55]); «те люди» (tede irgen [там же: 81, 98]); «люди, привычные...» (daduqsan irgen [там же: 81]); «бежавшие люди», «беженцы» (diirbeju ayisuqun irgen/durbekun irgen [там же: 44—45]); «осторожные люди» (serelten irgen [там же: 81]). Β описании борьбы Чингис-хана с тайчжиутами, союзкиком которых выступил Чжамуха, автор рассказывает ο событиях после боя, когда побежденное войско тайчжиутов разбежалось. Мирных людей, кото-рые были с этим войском, беженцев, которых пытался собрать Чин-гис-хан, автор называет просто иргэн (народ) [Рахевилц 1972: 65]. Чжуркинцы, которых побеждает Чингис-хан, тоже иргэн (племя) (irgen inu dawuliba [там же: 58]).

4 — 3699

97

Иргэн — это нечто целое, «весь народ» (biirun irgen) и дробное — «некоторые народы» (jarimut irgen) [Рахевилц 1972:28, 75, 89]. Воз-можно и другое значение термина иргзн — люди, т.е. целое, состоящее из единиц. Именно поэтому в тексте «Сокровенного сказания» воз-можна фраза, в которой присутствуют оба значения: «Найманцы хва-стают, уповая на то, что улус (племя. — авт.) их велик и многолюден» [Козин 1941: 143] (mong. irgen ulus yekeffl irge olotu ke'en yeke tige ilgulen [Рахевилц 1972: 99]). Множественностью иргэна (irgen olotu) и объясняют его делимость на единицы. Так, Чингис-хан делит свой народ между членами своей семьи и выделяет матери и младшему брату отца 10 000 человек, другим членам семьи— по 5000 человек и т.д. «Когда кереиты покорены окончательно, делят их» (mong. tedtli kereyit irge dorayita'ulju jtlk jiik qubiyaju [там же: 95]). Чжучи, Чагатай и Угэдэй после завоевания Ургенча поделили между собой города и народы (balagat irgen qubiyalduju [там же: 155]). С организацией воен-ной десятичной системы людей иргэн присоединяли в случае, если не набиралось нужного количества: «Потом недоставало людей для плот-ника Гучугура. Тогда собрали по разверстке с разных концов и просто присоединили их κ Мулхалху из племени Чжадаран. „Пусть Гучугур начальствует тысячей общим советом с Мулхалху", — приказал он» [Козин 1941: 168] (mong. basa gilcugiir moci-da irge tutaqdaju endece tendece qubciju jadaran-aca mulqaiqu jtik-iyer пбкбсеШ'е, giicugilr mulqalqu qoyar niken-e minqalaju eyettildiljii atqun ke'eba [Рахевилц 1972: 127]).

Иргэн возглавлялся предводителем. Когда Чингис-хан победил чжуркинцев, «тех, кто принадлежал роду чжуркин, уничтожил, а лю-дей (или племя) Чингис-хан сделал своей собственностью» (перевод Т.Д.Скрынниковой) (mong. jiirkin oboqtu-yi iilitkeba irgen-i ulus-i inu cinggis-qahan o'er-un emeu irgen bolqaba [Рахевилц 1972: 60]). После окончательного покорения кереитов Чингис-хан позволяет Чжаха-Гамбу, старшую дочь которого он сделал своей женой, а младшую отдал в жены Толую, служить себе: «Поэтому пусть будет Чжаха-Гамбу благодаря подведомственному ему его собственному народу [моей] второй колесницей» (перевод Т.Д.Скрынниковой) (mong. tere silta'an-iyar jaqa-gambu-yi imada qariyatan emcil irge ber tumda'a пбкб'е kilgiln bol ke'ejil soyurqaju ese tala'ulba [Рахевилц 1972: 95]). Собствен-ность иргэна стоит в одном ряду с имуществом — его также захваты-вают и освобождают, при этом в тексте употребляются два слова: irge orqa [там же: 69, 75-76, 89-90]. Иногда ряд выглядит таким образом: «жена, дети, люди, имущество» (erne kO'tl irge orqa [там же: 75, 76]).

Такая поливалентность переводов (одновременно и интерпретация) объясняется сложностью двух типов: с одной стороны, полисемантич-ностью знаков исследуемой культуры, т.е. неопределенностью терми-

98

нов монгольской потестарно-политической культуры (emic), связан-ной с нерасчлененностью сознания, a с другой — многозначностью социально-политических терминов европейской современной науки (ethic). «Слово „племя" имеет длинную и постыдную историю и оста-ется одним из наиболее непостоянно используемых терминов внутри и вне антролологии. Антропологи весьма часто используют это как все-объемлющий заменитель термина „первобытный", избегая оскорби-тельной характеристики „негосударственный". Но больше всего кто использует этот термин, аналитически сужает смысл, чтобы обозна-чить некоторую форму попитической единицы, в отличие от „этноса" (в оригинале „ethnie". — авт.) или „нации", которые предлагают куль-турную идентичность. По крайней мере два вида политической едини-цы могут быть представлены: племя как эволюционная стадия и племя как реально существующая группа, фронтир государства» [The Dic­tionary of Anthropology 1997: 475].

Β приведенном отрывке в сжатой форме отражены длительные де-баты между антропологами относительно термина племя. Без всякого преувеличения можно сказать, что это понятие является одним из са-мых неопределенных в антропологической науке. С легкой руки М.Фрида, оно вообще было исключено из эволюционного ряда форм социополитической организации [Fried 1967; 1975]. He без влияния Фрида, Э.Сервис исключил термин из своей тапологии уровней поли-тической интеграции [Service 1962/1971; 1963; 1975]. Когда говорят ο племенах у кочевников, обычно подчеркивают две важнейшие функ-ции племенной организации: существование определенных механиз-мов урегулирования внутренних конфликтов путем посредничества [Эванс-Причард 1985; Sahlins 1961 etc.]; способность осуществлять мобилизацию, чтобы контролировать и защищать территорию от чу-жаков [Marx 1977; Tapper 1979; Cribb 1991 etc.].

Э.Геллнер предложил разграничивать «первобытный» и «марги-нальный» трайбализм [Gellner 1969: 2-3]. Первая форма— весьма аморфная, сегментарная структура без явного лидерства, которая предназначена для урегулирования внутреиних конфликтов и объеди-нения против внешних врагов, подобно той, которую описал на при-мере коровопасов нуэров Э.Эванс-Причард7. Маргинальный трайба-лизм действительно имеет вторичный характер и вследствие противо-стояния кочевников оседло-городским государствам представляет со-бой более интегрированную политическую систему, как правило с за-родышевыми органами общеплеменной власти, такими, как народное собрание, совет старейшин и военных и/или гражданские вожди. Β несколько идеализированном виде подобный тип общества был об-рисован в работах Л.Моргана на примере ирокезов.

4'

99

Этнографическими примерами «вторичных» племен могут счи-таться также многие общества кочевников-скотоводов Северной Аф-рики и Евразии (арабы, туареги, пуштуны и др.). Эти племена дели-лись на отдельные роды (кланы), которые, в свою очередь, дробились на более мелкие родственные подразделения вплоть до небольших общин или домохозяйств. Племенные вожди, как правило, избирались, но из одного и того же рода. Β обязанности вождей могли входить: организация военных походов и распределение добычи, руководство перекочевками, разрешение споров по поводу территорий, угона ско-та, нарушения обычаев, членовредительства, убийств и пр. Β одних племенах номадов (белуджи, туареги) вожди выполняли все эти зада-чи, в других (бедуины) — могло быть разделение на гражданские и военные функции. Но власть вождей была невелика, они не могли воздействовать на соплеменников, кроме как силой собственного убе-ждения, авторитетом или, наконец, угрозой применения своих магиче-ских способностей. Их власть зависела также от интересов отдельных родов. Наконец, несогласные всегда могли покинуть чересчур жесто-кого или неудачливого вождя [Lindner 1982].

Изложенное оправдывает перевод выражения — «tatar irgen», кото-рое И. де Рахевилц интерпретирудт как tribe в двух вариантах: «after having completely ravaged the Tatars» и «after having completely the rav­aging... of the Tatar реоріе» [Rachewiltz 2004: 73, 78, 577]. Оба варианта лингвистически и семантически верны, потому что tribus синонимич-ия popuius. BuSop Рахйъшшд точед. ѵ\ контекстуально. Несмотря на το что речь идет ο полном уничтожении политического противника, т.е. политического союза, а именно племени татар (тогда возможен вариант the tatar tribe), контекст подчеркивает этническую принад-лежность — yasun/uruq. Это же подтверждает и случай с уничтоже-нием тайджиутов, подданных которых Чингис-хан разделил: «Cinggis Qa'an carried away the people of their tribe» [Rachewiltz 2004: 70] (mong. ulus irgen-i anu gSdolgeju [Rachewiltz 1972: 67]).

Β приведенных переводах, которые в совокупности с комментари-ем являются научной интерпретацией, совершенно справедливо отме-чаются оба значения термина племя: как один из типов этнических общностей (совокупность родственных родов) и как специфическая форма социилъной оргинызации (надобщинная потестарно-политичес-кая структура). С укрупнением общностей за счет покорения соседей или их добровольного присоединения, что, как будет показано ниже, происходило через маркировку новых членов категорией богол (в паре с bagol часто употребляется термин етбіі), возрасхала роль второго значения термина иргэн (надобщинная структура-полития).

Κ двум уже выделенным выше чертам, характерным для монголь-ского иргэна: выражение общего и частного, многозначность (племя, народ, люди) — можно добавить третью, отмеченную нами в функ-ционировании термина. Это связь термина иргэн с другим термином этносоциальной организации — улус. Б.Я.Владимирцов объясняет это следующим образом: «Например, тайчиуты, рассматриваемые как ряд кровнородственных кланов-родов, представляют собой irgen, т.е. „по-коление" или „племя". Но те же тайчиуты, даже часть их, объединен-ная под предводительством, например, Таргутай-кирилтуха, являются уже ulus, το есть „народом-уделом", „улусом" названного предводи-теля... только монголов, как истых кочевников, в понятии этом больше интересуют люди, а не территория: действительно, первона-чальное значение слова ulus и есть именно „люди"» [Владимирцов 1934: 97].

Прервем цитату, чтобы напомнить, что термин улус в монгольской лексике заимствован из тюркских языков, где он означал народ, в ор-хонских надписях — племя, а в других текстах — страну [Севортян 1974: 602-603]. Б.Я.Владимирцов прав, в тексте «Сокровенного сказа-ния» улус может означать люди ([Рахевилц 1972: 25]), что синони-мично иргэну и адекватно значению тюркского прототипа, например в случае разделения упоминаемого выше тайджиутского ulus irgen. Од-новременное употребление обоих терминов встречается в тексте наи-более часто, как, например, в случае с племенем чжуркин, когда Чин-гис-хан делает их народ (irgen-i ulus-i) своей собственностью. Оба сло-ва, как нам кажется, надо переводить одним словом «народ». П.Пельо передает их значение двумя разными словами: «Из их рода, из их на-рода Чингис-хан сделал роды, которые стали его личной собственно-стью» [Пельо 1949: 164]. Чингис-хан задает вопрос после победы над татарами: «Как поступить с полоненным Татарским народом?» [Козин 1941: 123] (mong. ulus irgen-anu ker kikUn [Рахевилц 1972: 71]). Здесь автор употребил слово «народ», тогда как П.Пельо опять использовал оба слова: «из их народа и из их родов» (de leur peuple et de leur gens [Пельо 1949: 175]).

Наиболее часто в тексте «Сокровенного сказания» употребляется именно эта форма— ulus irgen [Рахевилц 1972:25, 31, 67, 171, 173]. Только однажды слова поменялись местами: речь идет ο найманском народе (naiman irgen-ϋ ulus... muqutqaju quriyaba [там же: 106]), кото-рый был разбит и завоеван Чингис-ханом. Последний пример позволя-ет с уверенностью утверждать, что термин улус (улус иргэна, где вто-рое слово в родительном падеже) обозначает людей, которых захватил победитель.

101

Когда тайчжиуты после обряда жертвоприношения предкам, в ко-тором участвовала и вдова Есугэя, Оэлун, с детьми, откочевали, при-хватив значительную часть подданных, хонхотанский Чараха-эбугэн (дед Тэб-Тэнгри) говорит Темучжину: «§ 73. Откочевали, захватив с собою весь наш улус, улус, собранный твоим благородным родите-лем» [Козин 1941: 88] (mong. sayin ecige-yin cinu guriyaqdaqsan ulus-i manu biirin-ii ulus a[b]cu newiikdertin [Рахевилц 1972:28]). Оэлун по-пробовала их вернуть, «многих ей удалось воротить, однако и тот воз-вращенный народ не устоял и снова ушел вслед за тайчиудцами» [Ко-зин 1941: 88] (mong. jarimut irgen-i icuqaba tede ber icuqaqdaqsan irgen iilu toqtan tayiji'ud-un qoyinaca newujii'ui [Рахевилц 1972: 28]). Есугэй-багатура можно считать таким же владельцем улуса, как и Амбагай-хана.

Территория расселения наймапов

При всей общности терминов улус и иргэн , ο которой говорилось выше, все-таки нельзя не заметить, что термином улус могло обозна-чаться образование более цельное, чем то, что обозначалось термином иргэн. Из зтого пассажа можно также предположить, что улус Есугэй­

102

багатура имел самостоятельное значение и не входил в состав улуса Амбагая9. Дефиниции Амбагай-хана— «хан над всеми» и «владетель улуса» — вовсе не синонимы. Требует объяснения и то, кто такие «все». Ο Хабул-хане, как и об Амбагай-хане, говорится, что они «ведали всеми монголами» (qamuq mongqol-i meden aba [Рахевилц 1972: 22]). «Все монголы» — это, в сущности, объединение групп, возглавляемых по-томками Бодончара (согласно генеалогии, действительной или мни-мой); хан избирался на совете равных ему глав сообществ для органи-зации облавных охот и проведения военных действий, что и было ого-ворено при избрании Темучжина ханом в 1201 г. [Козин 1941: 198]. Он также назывался «владетелем улуса» (ulus-un ejen [Рахевилц 1972: 50]).

Β связи с этим важно показать, чем идеальная модель племени от-личается от модели вождества. Племенное общество является менее сложной формой управления и власти, чем вождество. Β вождестве народ отстранен от управления, тогда как в племенном обществе на-родное собрание наряду с советом старейшин и институтом вождей является важным инструментом выработки и принятия решений. Β вождестве существует иерархия власти, социальная стратификация, редистрибутивная система, получает развитие культ вождей. Племя характеризуется больше декларируемой, чем реальной иерархией, бо-лее эгалитарной социальной структурой, отсутствием редистрибутив-ной системы, зачатками института вождей.

3. Хамаг Монгол улус

Среди многих исследователей, касавшихся пробле-мы Хамаг Монгол улуса, были высказаны две противоположные точки зрения. Одни исследователи полагают, что в данном случае речь должна идти ο государстве, пусть даже в рудиментарной форме [Ко-маи Ёситаки 1961: 331, 336; БНМАУ-ын τγγχ 1966: 172; История МНР 1983: 130; Ишжамц 1972: 11-12; Сандаг 1977: 25-26; Кычанов 1974: 169; 1986; 1997: 179-192; Krader 1978: 99; 1979: 27; Груссе 2000: 17, и др.]. Другие полагают, что речь идет ο предгосударственных обще-ствах— союзах племен, вождествах и т.д. [Мункуев 1977: 379-382; Khazanov 1980: 30, 36; 1984: 234; Таекин 1984: 30-31; Крадин 1992: 151; Rachewiltz 2004: 296, и др.].

Главное противоречие заключается в интерпретации двух разных источников. Β «Сокровенном сказании» (§ 52, 57) сообщается, что ко-гда-то всех монголов возглавлял Хабул-хан, а после него Амбагай-хаган. Β 1161 г. при содействии татар Амбагай попал в плен κ татарам, и те передали его в Цзинь, где он и был умерщвлен. Разночтения ка­

103

саются перевода двух фрагментов, где встречается словосочетание «Хамаг Монгол». Β первом из них сказано: «Всеми монголами ведал Хабул-хаган. После Хабул-кагана, по его же завету, несмотря на его семь сыновей, всеми монголами стал править Амбагай-хаган, сын Сэнгум билге» (mong. Qamuq Mongqol-i qabul-qahan meden aba... qabul-qahan-nu iige-ber dolo'an ko'ud-iyen b ko'etele Senggiim-bilge-yin ko'iin Ambaqai-qahan qamuq mongqol-i meden aba). Bo втором отрывке, касаюшемся завега плененного Амбагая и возведения на ханство Ху-тулы, говорится: «Так как Амбагай-хаган назвал имена Хадаана и Ху-тулы, все монголы-тайчиуты собрались в урочище Онона Хорхонах чжубур и поставили Хутулу хаганом» (mong. Ambaqai-qahan-nu Qada'an Qutula qoyar-i nereyitcu ilekse'er qamuq mongqo[l] tayici'ut Onan-nu Qorqonaq-jubur quraju Qutula-yi qahan bolqaba).

Наиболее авторитетные переводчики данного источника переводят «Qamuq Mongqol» как «все монголы» [Козин 1941: 84] (die ganzen Mongolen [Haenisch 1941: 7], tous les Mongols [Pelliot 1949: 128], all the Mongols [Onon 2001: 52; Rachewiltz 2004: 10]). Такой же точки зрения придерживался Н.Ц.Мункуев, который подробно анализировал этот вопрос и пришел κ выводу, что «никакого государства „Хамаг Мон-гол" или этнонима „хамаг-монгол" не было. Β § 52 и 57 мы имеем де-ло лишь с тем же названием „монгол", употребленным в первом слу-чае детерминативом впереди („все") и во втором — в качестве детер-минатива κ этнониму „тайчиут" („монгол-тайчиут")» [Мункуев 1977: 381-382].

Второй фрагмент — из «Мэн-да бэй-лу» звучит следующим обра-зом: «В старину сушествовало государство Монгус. Β незаконный [период правления] цзиньцев Тянь-хуй (1123-1134) [они, т.е. могнус,] также тревожили цзиньских разбойников... Впоследствии же [цзинь-ские разбойники] дали [им] много золота и шелковых тканей и поми-рились с ними. Как говориться в Чжэн-мэн цзи Ли Ляна, „монголы не-когда переменили период правления на Тянь-син и [их владетель] на-звал себя „родоначальником династии и первым просвещенным авгу-стейшим императором"» [Мэн-да бэй-лу 1975: 50].

Β данном случае речь идет ο событиях 1147 г., когда, согласно «Тунцзянь ганьму», чжурчжэньской империи пришлось заключить мир с монголами, «по которому уступлены монголам 27 укрепленных селений по северную сторону реки Си-пьхин-хэ, и положили ежегодно доставлять им [монголам] значительное количестзо рогатого скота, риса и быков. Сверх сего, монгольскому старейшине Холобо Цзинйе предложен был титул мынфуского царя, Мынфу-ван (чжурчж. аоло боцзиле. — прим. авт.); но он не принял сего титула, а дал своему цар-ству наименование Да-мын-гу го, царство Великого монгола. Ныне

104

заключили мир и ежегодно отправляли значительное количество ве-щей, после сего монгольский старейшина сам принял титул: Цзу-юанъ-хуань-ди — праотец император; правление переименовано Тьхянь-хин» [Бичурин 1950а: 379; см. также Васильев В.П. 1857: 79-80].

Большинство исследователей совершенно оправданно отождеств-ляют монгольского «старейшину» Холобо с Хабул-ханом. Его кон-фликты с чжурчжэнями начались за десять лет до того, как была со-вершена неудачная попытка пленить его по приказу чжурчжэньского императора Си-цзуна. Правда, есть большие сомнения, что и в данном случае можно говорить ο государстве, поскольку уже цитированный источник сообщает: «При первом возникновении [государства] ны-нешних татар [у них] совсем не было письменных документов. Во всех случаях, когда рассылались приказы, повсюду отправлялись послы, [при этом] вырезались только метки» [Мэн-да бэй-лу 1975: 52]. При-нятие пышного титула и претенциозное провозглашение новой поли-тии по аналогии с традициями могущественного южного соседа со-всем не обязательно должны свидетельствовать, что государство уже состоялось. Β данном случае после смерти Хабал-хагана, гибели Ам-багай-хагана и удачного набега на Цзинь Хутулу практически ничего не известно ο существовании в монгольских степях могущественной имперской конфедерации.

Тем не менее Е.И.Кычанов совершенно справедливо указывает на то, что Н.Ц.Мункуев, переведший «Мэн-да бэй-лу» на русский язык, «несмотря на обильный комментарий κ тексгу, этого места не коммен-тирует» [Кычанов 1980: 146]. Остается вопрос, почему в монголо-язычных источниках ничего не говорится ни ο государстве у ранних монголов, ни ο крупной конфедерации номадов, тогда как китайские источники определенно свидетельствуют ο наличии политического объединения у своих северных кочевых соседей.

Ответ на этот вопрос, с нашей точки зрения, заключается в сле-дующем. Все те исследователи, которые интерпретировали китайские тексты как свидетельство существования у монголов в XII в. государ-ства, по умолчанию исходили из того, что в тексте употребляется ки-тайекий термин го — государство. Однако китайские дипломаты, чи-новники и хронисты не только имели весьма смутное представление ο реальных Процессах, происходившнх далеко на севере. Β данном случае следует иметь в виду, что взгляд на одни и те же провдссы из-вне и изнутри исследуемого общества, как правило, отличается. Β культурной антропологии давно известно, что выводы исследовате-ля ο том или ином культурном явлении (etic) обычно не совпадают с представлениями ο том же явлении носителей данной культуры {етіс) [Pike 1967]. Именно по этой причнне империи, созданные ко­

105

чевниками, казались мощными государствами снаружи, но являлись племенными конфедерациями, основанными на консенсуальных свя-зях, при рассмотрении изнутри.

Наиболее обстоятельно проблема интерпретации политической системы монгольских улусов XI—XII вв. была рассмотрена Е.И.Кы-чановым. С середины 70-х годов XX в. он развивал концепцию особой формы государственности у народов, наеелявших территорию κ севе-ру от китайской цивилизации [Кычанов 1974; 1986; 1997: 181-192]. Аргументация автора сводится κ следующему: в улусах существовало социальное расслоение, деление на знатных и бедных, имелся инсти-тут рабства; улусы могли иметь разноэтничный состав; они возглавля-лись ханом, у которого были нукеры, ставка и администрация улуса, власть передавалась по наследству; в улусах действовали нормы обычного права. «Это была власть, стоявшая над народом, отражавшая интересы господствующего класса, власть публичная, воплощенная в государственном механизме определенного устройства», — резюми-рует исследователь [Кычанов 1997: 192]. Более того, Кычанов полага-ет, что «татаро-монгольский улус XII в. в этом мало отличался от улу-са Чинтис-хана 1206 г. Мы присоединяемся κ сторонникам той точ-ки зрения, в соответствии с которой улусы татаро-монголов XII в. — образования государственного характера с единой военно-администра-тивной властью» [там же: 97].

С этим сотласиться трудно прежде всего потому, что не существо-вало единого монгольского улуса в форме государства, хотя бы даже первоначального. Β улусах не имелось института, способного сохра-нять целостность образования и обладавшего средствами принужде-ния. После смерти Есугэя его люди убегали κ тайчжиутам, и их воз-вращение не могли обеспечить ни Чарах-эбугэн, направленный κ ним для уговоров, ни Оэлун, совершивший военный подход с целью захва-та сбежавших. Поэтому со смертью сильного лидера его объединение, как правило, распадалось. Случай с тайчжиутами не единственный, можно напомнить также, что после известия ο смерти Амбагай-хана состоявший в союзе с ним Хадан-тайши ушел κ кереитскому Гурхану, дяде Ван-хана, т.е. даже не κ монголам [Рашид-ад-дин 19526: 45].

Ο том, что улус — это не государство монголов ХІ-ХІИ вв., свиде-тельствует и следующее словосочетание: olon mongqol ulus [Козин 1941: 164], где первое слово означает «много». Конечно, речь не идет ο множестве монгольских государств. Но употребление термина улус для обозначения людей или племен допустимо, как и термина иргэн. Последний сохранился в тунгусо-маньчжурских, в маньчжурском язы-ках в значении «народ вообще, простонародье, чернь, народ, поддан-ные государства» [Захаров 1875: 117]. Таким образом, улус и иргэн

106

являются однозначными, а их парное употребление объясняется мно-гокомпонентностью монгольского улуса, находящегося в стадии фор-мирования, поэтому словосочетание ulus irgen представляется пра-вильным переводить одним словом: люди, или народ, или племя. Ведь именно люди наделяются кочевьями, водой и травой [Рахевилц 1972: 171, 173]. Что же касается империи, то в «Сокровенном сказа-нии» ее обозначает термин гюр (giir), причем он сочетается и с улусом, и с иргэн: giir ulus, giir irgen [там же: 115,118].

Е.И.Кычанов совершенно правильно характеризует типичные чер-ты общественного строя монгольских улусов XI—XIII вв. Действитель-но, там было социальное неравенство, разноэтничный состав, наслед-ственная власть и т.д. Однако все перечисленные характеристики пре-красно подходят и для вождества. Как говорилось выше, под вождест-вом принято понимать такой тип социально-политической организа-ции, который имеет следующие признаки: социальный организм, со-стоящий из группы общинньгх групп; иерархически они подчинены центральной, как правило, наиболее крупной из них, в которой прожи-вает правитель (вождь); опираясь на зачаточные органы власти, вождь организует экономическую, редистрибутивную, судебно-медиативную и религиозно-культовую деятельность общества.

Теория вождества принадлежит κ числу наиболее фундаменталь-ных достижений западной политантропологии. Историография вопро-са была подробно освещена как в зарубежной [Carneiro 1981; Feinman, Neitzel 1984; Spencer 1987, etc.], так и в отечественной [Васильев Л.С. 1980; 1981; Крадин 1995] литературе. Особенно ценен в этом отноше-нии блестящий обзор Тимоти Эрла [Earle 1987], в котором рефериро-вано около 250 исследований по данной проблематике. Наиболее об-стоятельно характеристики вождества были раскрыты в неоэволюцио-нистской концепции Э.Сервиса [Service 1962; 1963; 1975]. Он опреде-лил вождество как форму социополитической организации с централи-зованным управлением и наследственной клановой иерархией вождей теократического характера и знати, где существует социальное иму-щественное неравенство, однако нет формального и тем более легаль-ного репрессивного и принудительного аппарата [Service 1975: 15].

Т.Эрл, один из авторитетнейших специалистов современности в об-ласти теории вождества, выделяет следующие, на его взгляд наибо-лее существенные, признаки данной формы социально-политической организации: полития с численностью населения в несколько тысяч («простое» вождество) или в несколько десятков тысяч («сложное» вождество); наличие региональной иерархии поселений; политическая централизация и стратификация; зарождение политической экономии для институализации финансовой системы [Earle 1997: 121].

107

Β бывших социалистических странах, включая СССР, эти идеи до 70-80-х годов XX в. не получили существенного отзыва. Долгое время развитие позднепервобытных обществ в марксистской археологии и этнологии было принято рассматривать по Энгельсу и Моргану, в рамках концепции военной демократии. С течением времени ряд исследователей пришли κ выводу, что военная демократия в классиче-ском виде не являлась непосредственным предшественником государ-ственности, впоследствии возникали более структурированные пред-государственные формы, в которых большинство населения уже было отстранено от управления, но еще отсутствовали признаки государст-ва [Хазанов 1968]. По существу это означает, что марксистские иссле-дователи самостоятельно пришли κ открытию феномена вождества. Вопрос был только в том, как его определить.

Одно время популярностью пользовался термин дофеодальное об-щестео [Неусыхин 1968]. Β 1979 г. А.М.Хазанов предложил дефини-цию вождество как вариант перевода с английского слова chiefdom [1979: 161]. Позднее он же первым применил данную концепцию κ истории кочевников-скотоводов [Khazanov 1984: 164—169]. Затем Л.С.Васильев подробно ознакомил отечественных специалистов с су-тью концепции [Васильев Л.С. 1980; 1981], применив ее впоследствии в своих работах по теории возникновения древнекитайской государст-венности [1983] и κ истории Востока в целом [1993]. Постепенно тер-мин вождество (или чифдом) вошел в научный аппарат советских и постсоветских исследователей, нашел отражение в вузовской и даже школьной учебной литературе, в справочниках и энциклопедических словарях.

Современные представления об основных характеристиках вожде-ства базируются на гигантском количестве этнографического материа-ла, собранного исследователями практически по всему земному шару (за исключением, пожалуй, Европы). Если суммировать различные точ-ки зрения на сущность вождества, выдвигавшиеся в разные годы иссле-дователями, можно выделить следующие основные его признаки:

— политическая иерархия и централизация, наличие центра и зави-симьгх от него групп (общин, племен и т.д.);

— социальная стратификация, ограниченный доступ κ ключевым ресурсам, наличие тенденции κ отделению эндогамной элиты от про-стых масс в замкнутое сословие;

— численность населения в несколько тысяч и десятков тысяч;

— перераспределение прибавочного продукта по вертикали (реди-стрибуция);

— отсутствие узаконенной власти, обладающей монополией на применеиие силы;

іоя

— общая идеология и/или общие культы и ритуалы;

— сакральный характер власти, иногда теократия [Крадин 1995].

С этой точки зрения не только Хамаг Монгол улус, но и другие улусы монголов XI — начала XIII в. вполне отвечают признакам вож-дества. Налицо неравенство (еще Бодончар образно говорил: «§ 33. Добро человеку быть с головой, а шубе — с воротником» [Козии 1941: 82]) и социальная стратификация. Генеалогическое неравенство у мон-голов, передача власти вождей по наследству подробно описаны в «Сборнике сказаний». Β обществе действовали нормы традициоино-го права. Можно даже согласиться с мнением Е.И.Кычанова в том, что власть ханов не отражала интересы народа. Α какая власть отражает его интересы? Н.Макиавелли в своем трактате «Государь» прекрасно показал, что любая власть имеет внеморальный характер, существует ради себя самой. Однако при этом властвующая элита, если она хочет сохранить свои позиции, должна действовать не на разрушение обще-ства, а способствовать сохранению его единства. Β этом случае инте-ресы власти могут совпадать с интересами тех или иньгх социальных групп, в том числе широких народных масс. Все это полностью при-менимо κ обществам кочевников-скотоводов. Β свое время, говоря ο степном хане, В.В.Радлов совершенно правильно отметил: «Чем больше выгод доставляет он своим подданным, тем самостоятельнее становится и его власть и тем значительнее собирается вокруг него государство» [Радлов 1893: 65].

Наша точка зрения отличается от позиции Е.И.Кычанова только тем, что мы не считаем данную политическую систему государством. Государство предполагает наличие особого аппарата управления. По-скольку вожди не имели в своем распоряжении специализированных институтов принуждения (бюрократия, армия, полиция), их власть основывалась на той пользе, которую они приносили обществу, меха-низмах перераспределения и идеологическом воздействии. Это уни-версальное правило, справедливое как в отношении оседло-земледель-ческих, так и кочевых обществ. Β интерпретации Рашид-ад-дина, Чин-гис-хан выглядит как типичный степной хан, щедрый для своих со-племенников и грозный для врагов. Он описывает случай, когда джурьяты, ласково принятые Темучжином, распространили среди степных племен мнение ο его благородстве и доброте [Рашид-ад-дин 19526: 90]. Β результате внутри джурьятов произошел раскол, часть из них и некоторые представители иных групп перешли на сторону Те-мучжина. Β «Джамит ат-таварих» записаны слова клятвы, которую дали обе стороны. «Мы остались подобно безмужним женам, табуну без хозяина, стаду без пастуха! Сыновья, происходящие от великих жен [хатун], нас истребляют и разоряюті Мы все будем вместе биться

109

мечом во [имя] твоей дружбы и перебьем твоих врагов!»— заявил Улук-бахадур. «Я был подобен спящему, ты меня дернул за мой чуб [какул] и разбудил меня. Я сидел [неподвижно], ты извлек [меня] из тягот моих [и] поставил [на ноги]. Я выполню все, что только будет возможным, ради взятого [мною] на себя обязательства в отношении вас!»— отвечал ему Тумучжин [Рашид-ад-дин 19526: 89]. Похожие обязательства сторон приведены в «Сокровенном сказании» (§ 123) при описании эпизода, когда Темучжин был провозглашен ханом.

Нечто подобное было выбито на знаменитой стеле Кюльтегина: «Я ради тюркского народа не спал ночей и не сидел [без дела] днем... Я поднял (т.е. призвал κ жизни) готовый погибнуть народ, снабдил платьем нагой народ, сделал богатым неимущий народ, сделал много-численным малочисленный народ» [Малов 1956: 40]. Тюргешский хан Сулу (начало ѴІП в.) «хорошо управлял людьми; был внимателен и бережлив. После каждого сражения добычу всю отдавал подчинен-ным: почему роды были довольны и служили ему всеми силами... Β поздние годы он почувствовал скудность; посему награбленные до-бычи начал мало-помалу удерживать без раздела. Тогда и подчинен-ные начали отделяться от него» [Бичурин 1950а: 298-299].

Здесь необходимо сделать одно важное уточнение, которое имеет особое значение в отношении кочевых обществ. Было бы ошибкой отождествлять сильную личную власть вождя с существованием госу-дарства. Известно немало случаев, когда правители вождеств могли карать своих подданных, а некоторые из них выступали как единовла-стные самодержцы. Однако хорошо известно и противоположное. Ес-ли вождь не прислушивался κ советам старейшин, пытался нарушить традиции, табу, сильио притеснял своих подданных и совершал убий-ства, то его могли заменить. Как правило, простые общинники при-знавали права своих вождей на некоторую долю произведенного про-дукта в рамках традиционных норм, однако настаивали на соблюде-нии «справедливости» в подобных отношениях. Если же вожди и их люди злоупотребляли своим положением, это могло вызвать возму-щение [Салинз 1999: 137-141]. Поскольку вожди не имели специали-зированного аппарата принуждения, их положение в такой ситуации было незавидным. Поэтому принято считать, что правители вождеств обладали лишь «консенсуальной властью», т.е. авторитетом. Β госу-дарстве правительство может прибегать κ легитимизированному наси-лию, опираясь на особый аппарат принуждения [Service 1975: 16, 296­307; Claessen, Skalnik 1978: 21-22, 639-640; 1981: 490—492 etc.].

Довольно часто вождества не представляли собой устойчивых по-литических и общественных систем. Β ранних вождествах правитель мог сохранять ненаследственный, личностный характер власти, ее ста-

110

бильность зависела οτ успешности политической и военной деятель-ности, харизмы лидера. Β более поздних и сложно стратифицирован-ных вождествах верховные функции распределялись среди членов правящего клана, вырабатывались механизмы их передачи, хотя это не исключало междоусобных конфликтов. Но как в ранних, так и в позд-них вождествах авторитет поддерживался с помошью престижной экономики, раздачи материальных и морально значимых ресурсов.

Β связи с этим можно напомнить обстоятельства, сопутствовавшие смерти Есугэя. Стоило ему отойти в мир иной, как его вчерашние со-ратники откочевали от его семьи: «Глубокое озеро уже пересохло; крепкие камни уже раздробились» [Бичурин 1829: 9].

Несколько более ясно позволяет понять, что же представляли собой монгольские улусы XI—XII вв., «Сокровенное сказание». Β § 124 под-робно описываются различные обязанности, которые были возложены на нукеров молодого Темучжина. Крут его сподвижников состоял все-го из 26 человек, 12 из них выполняли военные обязанности. Четыре человека были назначены «лучниками», еще четверо— «мечниками», которые параллельно выполняли полицейско-карательные функции; третья четверка получила назначения «разведчиками» и «гонцами». Другой группе дружинников (11 человек) были доверены хозяйствен-ные обязанности. Трое были назначены заведовать ханским столом. Еще троим поручили следить за выпасом лошадей, а одному — за ов-цами. Еще два человека выполняли обязанности конюших, один руко-водил слугами и домашними рабами, и еще один — перекочевкой хан-ской ставки. Во главе этих «органов управления» стояла тройка бли-жайших сподвижников Чингис-хана— Боорчу, Чжэльмэ и Субутай [Козин 1941: 108-110].

Основываясь на подобном распределении обязанностей, а также с учетом различных иллюстраций повседневной жизни номадов, кото-рые предоставляет героический эпос степных народов, В.В.Трепавлов предполагает, что сподвижникам предводителя степной конфедерации могли быть поручены: охрана вождя/хана и его родственннков, нахо-дившихся в ставке; выпас стад правителя; организация жизни в ставке (питание правителя, его быт и развлечения, подготовка и проведение периодических совещаний, встреча и размещение гостей, организация сезонных перекочевок лагеря и охоты). Еще одна функция, которую упоминает Трепавлов вне данного перечисления. — помощь хаяу в организации управления полнтией (гонцы, послы и т.д.). При этом было бы неправильно интерпретировать такие отношения как легити-мизированный политический институт. За нукерами не закрешшшсь определенные функции, они выполняли их по необходимости [Тре-павлов 1989: 158-162].

Для подобного управления больше подходят характеристики тра-диционного господства по М.Веберу. Отношения между правителем и его помощниками строились не на служебном долге и деловой ком-петенции, а на личной преданности. Господин рассматривает управле-ние как свою личную функцию и использует имеющуюся у него власть в соответсгвии с собственными стремлениями и интересами. Сколько-нибудь существенное разделение компетентных обязанно-стей между чиновниками отсутствует. «На месте твердой деловой компетенцни, — утверждает М.Вебер, — стоит конкуренция первона-чально даваемых господином по свободному усмотрению, затем ста-новяшихся долгосрочными, наконец, часто стереотипизированных поручений и полномочий, которыми создается конкуренция за причи-таюшиеся шансы на оплату приложенных усилий как порученцев, так и самих господ» [Weber 1922: 131-132]. Господство в традиционном обществе базируется не на формальном выполнении свода легитими-зированных и предписанных всем без исключения законов и правил, а, во-первых, на традиционных правовых нормах и, во-вторых, на лич-ных решениях самого господина или облаченных этими обязанностя-ми его приближенных (Вебер называет последнее явление в соответ-ствии с германской традицией «княжьим правом»), Причем «лично присутствующий господин выше всякой законности», он не связан никакими формальными предписаниями [там же: 132].

4. Предпосылки создания империи

Причина образования Империи Чингис-хана — са-мый интригугощий вопрос монгольской истории. Представляется це-лесообразным рассмотреть его через призму современных кокцепций политогенеза. С этой точки зрения возникновение ранней государст-венности и ее аналогов зависит от многих внутренних и внешних фак-торов, κ числу которых наиболее часто относят экологические усло-вия, производящее (как правило) хозяйство, демографический фактор, используемую технологию, ирригацию, войны, завоевания и внешнее давление, культуріюе влияние, внешнюю торговлю, кастовую эндога-мию и др. [Service 1975; Claessen & Skalnik 1978; 1981; Хазанов 1979; Haas 1982; Васильев Л.С. 1983; Gailey & Patterson 1988; Шнирельман 1988; Павленко 1989; Коротаев 1991; 2003; Claessen 2000, и др.]. Как весьма справедливо заметил no данному поводу Дж.Хаас, многие тео-рии адекватно обі.яспяют возникновение государственности примени-телыю лиип, κ тем случаям, которые иллюстрируют и подтверждают

112

те или иные взгляды. Β το же время ни одна теория как в прошлом. так и ныне не является настолько полной, чтобы объяснить возникновение государственности во всех случаях без исключения [Haas 1982:130]. Ни один из перечисленных выше факторов не является универсальным. Β настоящее время большинство историков, антропологов и археоло-гов признают, что возникновение государственности является слож-ным многовариантным процессом, зависимым от многочисленных и разнообразных переменных.

Попытаемся рассмотреть роль наиболее значимых факторов поли-тогенеза из приведенного перечня применительно κ монгольской ис-тории. Одна из достаточно популярных концепций связывает возник-новение Империи Чингис-хана с глобальными изменениями климата. Идея ο том, что уеыхание степи повлияло на нашествие кочевников, высказывалась еще на рубеже ХІХ-ХХ вв. многими мыслителями, в частности такими известными исследователями, как Э.Хантингтон и М.А.Боголепов. Впоследствии ее активными сторонниками были А.Тойнби [Toynbee 1934] и Г.Г.Грумм-Гржимайло [1926, 1933]. Схо-жего мнения придерживался Л.Н.Гумилев, который, правда, полагал, что причиной является не усыхание, а увлажнение степей. Голодным кочевникам на тощих конях, полагал он, не под силу вести опустоши-тельные войны против земледельческих цивилизаций. Эти идеи вы-сказывались им с середины 60-х годов XX в. и были развиты им в до-статочно стройную концепцию [1993]. Однако, несмогря на стройные схемы, предложенные Л.Н.Гумилевым, современные палеогеографи-ческие данные не позволяют сделать однозначный вывод ο жесткой корреляции между ритмами увлажнения/усыхания и периодами рас-цвета/упадка обществ кочевников. Достаточно сопоставить схемы из серии наиболее популярных статей Гумилева 1996-1970 гг. ο гетеро-хронности увлажнения в древности и средневековье [Гумилев 1993: 237-319] со сводными таблицами наиболее полных современных дан-ных по ритмам влажности в различных частях евразийского континен-та [Иванов, Васильев 1995, табл. 24, 25], чтобы убедиться в том, что империя номадов могла возникнуть как в период увлажнення, так и в период усыхания степей. Единственный бесспорный факт, это то, что существование двух наиболее крупных по размерам кочевых им-перий (Тюркский каганат и Монгольский улус) приходилось на пери-од максимального увлажнения степей Внутренней Азии [Динесман и др. 1989: 204-205].

Другая точка зрения связывает генезис Монгольской вмперии с глобальным похолоданием. Существует мнение, что в 1175-1260 гт. наблюдалось резкое понижение температуры иа территории Монголии и в ряде других репюнов мпра. Это, no мнению Г.Дженкинса, могло

113

быть причиной объединения монголов [Jenkins 1974: 20-23]. Действи-тельно, теоретически возможна определенная связь динамики разви-тия цивилизаций с глобальными температурными ритмами: «По-види-мому, глобальные потепления в целом по планете приводили κ увели-чению демофафической емкости территорий (улучшая условия выжи-вания при неизменных способах природопользования), что влекло за собой увеличение плотности населения. При похолоданиях, напротив, возникала относительная перенаселенность (повышенная демографи-ческая нагрузка на территорию вследствие уменьшения продовольст-венной базы из-за снижения урожайности выращиваемых сельскохо-зяйственных культур), приводившая κ массовым миграциям, социаль-ным катаклизмам, войнам с последующим снижением плотности на-селения» [Малков С.Ю. 2002: 297].

Однако реальный исторический процесс подвержен более сложным флуктуациям. Сопоставление температурных кривых с данными эко-номической и политической истории аграрных цивилизаций также показывает отсутствие жестких корреляций. Расцвет одних цивилиза-ций приходился на периоды максимального потепления, другие дости-гали подъема в периоды похолодания [Turchin, Hall 2003: 50-52]. Кроме того, ученые далеко не всегда имеют общее мнение относи-тельно датировки того или иного периода похолодания/потепления. Сотласно устоявшемуся мнению, XIII век, время создания Империи Чингис-хана и период господства монголов в Евразии, был пиком по-нижения атмосферной температуры [Монин, Шишков 1979; Ясаманов 1985]. Однако по другим данным, период 1120-1280 гг. пришелся на так называемый средневековый максимум среднегодовой температуры и солнечной активности [Turchin, Hall 2003: 50].

После средневекового максимума солнечная деятельность снизи-лась, и наступило похолодание (так называемый Spoerer Minimum пришелся на 1400-1510 гг.). Считается, что весь XIV век был доста-точно холодным [Малков С.Ю. 2002: рис. 6]. По этому поводу между исследователями особых разногласий нет. Выводы климатологов подтверждают письменные источники. Изучение японских летописей показало, что время цветения сакуры в XIV столетии приходилось приблизительно на 18 апреля. Это на 11 дней позднее, чем в XX в. [Крюков и др. 1987: 93]. Однако на это столетие пришлась вторая по-ловина существования в Китае династии Юань, ее гибель, а также начальный этап правления династии Мин. Поэтому было бы опасно интерпретировать конкретные политические события исходя только из температурных данных. Колебания температуры обычно охватыва-ют более продолжительный период, чем жизнь отдельной степной по-литии.

1U

Пытаясь выявить связь между климатическими показателями и ак-тивностью номадов, китайские исследователи проделали в историче-ских хрониках скрупулезную работу по систематизации сведений ο природных катаклизмах, миграциях и набегах кочевников, измене-ниях условной границы между степью и Китаем с 100 г. до н.э. до на-чала XVIII в. [Fang, Liu 1992]. Анализ таблиц, приведенных китайски-ми авторами, показывает, что есть четкая корреляция между снижени-ем среднегодовых температур на один градус, увеличением случаев наводнений, песчаных бурь и т.д., с одной стороны, и возрастанием миграций и набегов кочевников — с другой. Однако не совсем понят-но, чем непосредственно была обусловлена активизация военной дея-тельности номадов. Это могло быть вызвано как ухудшением условий существования скотоводов, так и сокращением поставок ремесленно-земледельческой продукции из-за кризиса в Китае. Такие причины могли действовать и параллельно.

Более важным представляется другое обстоятельство, которое не заметили китайские исследователи. Активная военная деятельность номадов не стала причиной создания крупных империй кочевников. Как раз наоборот, в периоды похолодания номады перемещались бли-же κ Китаю и создавали на севере его территории либо небольшие бу-ферные государства (ІѴ-Ѵ вв.), либо болылие империи (Тоба Вэй, Ляо, Цзинь) со смешанной земледельческо-скотоводческой экономи-кой. Можно также предположить, что средневековый маньчжурский «выплеск» на юг был обусловлен тем, что с X в. ядро китайской мир-системы постепенно сместилось в Южный Китай. Это привело κ сме-щению туда же товарных потоков, поэтому центральноазиатские ко-чевники и их маньчжурские соседи (кидани, чжурчжэни) были вьшу-ждены создать государства в Северном Китае [Tabak 1996].

Время существования типичных средневековых кочевых империй (тюрков, уйгуров) пришлось как раз на время потепления (550-1100 гг.). Данные ο природных катастрофах в древности, возможно, недостаточ-но полны, но можно предположить, что существование хуннской и сяньбийской империй также не связано с масштабными климатически-ми стрессами. Однако возникновение монгольской державы, по мнению и этих авторов, пришлось на время резкого похолодания. Β целом же крупномасштабные изменения среднегодовой температуры не оказали существенного влияния на динамику кочевых империй и доиндустри-альные макроэкономические тренды. Фазы подъема и упадка крупных мировых цивилизаций [Gills, Frank, 1992; Frank, Gills 1994] не соотно-сятся напрямую с глобальными природно-климатическими измене-ниями [Turchin, Hall 2003]. По всей видимости, существовала более тонкая причинно-следственная связь между различными факторами.

115

При интерпретации конкретных политических событий представ-ляется более оправданиым учитывать не только крупномасштабные климатические измеиения, но и катаклизмы локалыюго характера — засухи, наводнения, землетрясения, эпизоотии и др. У пас мало дан-ных применительно κ рассматриваемому периоду, но известно, что первые годы XIII в. соппали с резким похолоданием во всем мире [Клименко 2003: 30]. Однако зимы 1200, 1213 и 1216 гг. были в Китае сравнительно теплыми [Крюков и др. 1987: 91]. Β этом случае нет ни-каких данных ο монгольских степях. Можно говорить только об эко-номическом кризисе Цзиньской династии, поскольку в источниках постоянно встречаются упоминания ο неурожаймых годах в зтот пери-од. Β 1180 г. в Шаньдуни «жители мэнань и моукэ из тщеславия вда-лись в роскошь и не стараются ο земледелии». Β 1192 г. «в сии годы ло всем губерниям было много неурожаев», поэтому много запасов хлеба было роздано простому народу из государственных запасов. Β 1198 г. кочевниками было совершено много набегов на империю Цзинь и «земледельцы доведены до крайней бедности» [Розов Г.М. 1998:166, 181, 185].

He совсем ясна и роль демографического фактора в средневековой моигольской истории, хотя кросскультурные исследования показыва-ют иаличие достаточно прочной корреляпии между плотностью насе-ления и степенью политической централизации [Коротаев 1991: 152, 157]. Однако возникает вопрос, когда конкретио наступает пороговый предел демографической плотности, ведущий κ перестройке механиз-мов управления обществом. Β той же выборке Коротаева среди 29 го-сударственных образований пять имели плотность οτ 1 до 25 человек na 1 кв. милю, 10 — от 20 до 500 человек и 14 — еще более. Для нома-дов более характерна такая ллотность населения, которая у земледель-цев чаще встречается в доиерархических типах общества и вождествах разной степени сложности [Коротаев 1991: табл. VII, XI]. Тем ие ме-нее общая численность мовгольских кочевников в эпоху средневеко-вья была более типична для общества с государственностыо, чем для вождества ІДалай 1983: 55-57]. Существует мнение, что в период гос-подства чжурчжэней в Северном Китае монголы столкнулись с про-блемой перенаселения [Khazanov 1984: 235-236; Хазанов 2004: 384]. Одиако, κ сожалению, прямых данных на этот счет нет. Необходимо также иметі. в виду мнение палеоэкологов, согласно которому при-мерно на первое десятилетие XIII в. пришлось начало масштабпой па-стбищной дифессии в моигольских степях [Дииесмам и др. 1989: 205; Динесман, Болд 1992: 210-211]. Κ тому же нельзя забывать ο том, что номалы могли беч больших последствия для собстненной экономи-ки мобилизовать в армию более половикы взрослых мужчин, чго уве­

116

личивало их военную силу и способность подчинять своих оседлых соседей.

Во многих теориях происхождения государства проводится прямая параллель между ростом численности населения и увеличспием коли-чества войн [Carneiro 1970; 1978, 1981; Webster 1975; Ferguson 1990; Johnson, Earle 1987: 16-18, etc.], Впрочем, было бы неверным иінори-ровать даиные (Юго-Западный Ираіі, Корейский полуостров), соглас-но которым политогснез сопровождался ие увеличением, а уменьше-нием плогности населения [Wright, Johnson 1975; Kang 2000]. Кросс-культурные и клиометрические исследования последнего времени сви-детельствуют, что прямая корреляция между плотностью населения и частотой военной активности отсутствует [Кееіеу 1996: 117-121; ср. Коротаев и др. 2005: 229], однако более изощренные модели фикси-руют опосредованную, но достаточно устойчивую связь. Во-первых, следует иметь в виду, что зависимость имела не прямой, а динамиче-ский характер с определеиной пошагопой задержкой. To же самое на-блюдается в моделях «хищник-жертва» в природной среде [Коротаев и др. 2005: 232-246]. Применительно κ кочевникам монгольских сте-пей необходимо учитывать еще одну переменную, которая усложняла зависимость, поскольку увеличение поголовья скота происходило бы-стрее роста народонаселения и, как правило, приводило κ разрушению травостоя и кризису экосистемы в целом.

Β связи с этим важно напомнить, что только земледелие обеспечи-вало прочную экономическую основу для возникновения государ-ственности. Этот тезис был подвергнут проверке А.В.Коротаевым [1991]. Его исследование, основанное на этнографической базе данных Дж.Мёрдока, показало, что среди обществ, достигших уровня государ-ственности, не оказалось ни одного с присваивающим гипом экономи-ки и ни одного пасторального. Можно отметить тесную корреляцию типа хозяйства (земледелие), плотности населения, размеров обідины с развитием внутренней стратификации и политической централиза-ции [Коротаев и др. 2005: 251; Kradin 2006].

Чем это было обусловлено? Существенный фактор, который влиял на адаптивные способности общества в эволюционном процессе,— способпость общества запасать и хранить большое количество продо-вольствия. Было отмечено, что наличие технологии хранения запасов, πoзвoляauJeй справиться с периодическими голодовками, имело важные сзруктурные последствия для стратификации и формирования постоян-ных оргапов управления [Testart 1982; цит. no: Claessen 1989: 233]. Кросскультуриые исследования показывают, что если общества с про-изводящим хозяйством умеют запасать продовольствие впрок, то они бь;стрее достигают внутренней сзратификации н обладают более разви­

11?

той политической системой управления [Коротаев 1991: 166-178, табл. ХѴШ-ХХVIII]. Такой вывод представляется вполне обоснован-ным. Системный подход позволяет сделать вывод, что повышение жиз-неспособности любого общества зависит от того, насколько максималь-но оно способно получать энергию из внешней среды, хранить ее и пре-дельно полезно расходовать [Одум Г., Одум Э. 1978: 72-73, 75, 81].

Все это неприменимо κ монгольским номадам. Кочевое скотовод-ство отличается значительной нестабильностью, сильно зависит от природно-климатических колебаний. По этому признаку древние, средневековые и более поздние номады не особенно разнятся [Хаза-нов 1975: 149-150; Крадин 1987: 39-41; 1992: 52-53]. Вырисовывается тенденция, согласно которой у кочевников примерно каждые 10-12 лет вследствие морозов, снежных бурь, засух и т.д. случался массовый падеж скота, гибло до половины поголовья. На его восстановление требовалось примерно 10-13 лет. Исходя из этого можно предполо-жить, что численность скота после освоения экологической зоны тео-ретически должна была циклически колебаться около определенной отметки. Стадо то увеличивалось в результате благоприятных усло-вий, то сокращалось вследствие необлагоприятных факторов.

Кочевое скотоводство не могло обеспечить стабильных излишков лродуктов, чтобы содержать большие группы лиц, не участвующих в производстве пищи, — правящую элиту, чиновников, воинов, жре-цов и др. По этой причине можно согласиться с теми исследователями [Lattimore 1940; Марков 1967; Хазанов 1975; Irons 1979; Khazanov 1984/1994; Fletcher ІШ; BatueAd 1992', Масанов 1995, и др.], которые полагают, что с экологической точки зрения кочевники не нуждались в государстве. Скот нельзя было накапливать до бесконечности, его максимальное количество детерминировалось продуктивностью степ-ного ландшафта. Κ тому же независимо от знатности скотовладельца его стада могли быть уничтожены вследствие джута, засухи или эпи-зоотий. Поэтому его было выгоднее передавать на выпас малообеспе-ченным сородичам или раздавать в виде «подарков», повышая тем са-мым свой социальный статус.

Таким образом, вся производственная деятельность скотоводов осуществлялась внутри семейно-родственных и линиджных групп лишь при эпизодической необходимости трудовой кооперации сег-ментов подплеменного и племенного уровня [Толыбеков 1971; Марков 1976; Khazanov 1984; Масанов 1995, и др.]. Β силу этого власть пред-водителей степных обществ не могла достичь формализованного уровня на основе регулярного налогообложения скотоводов, а элита была вынуждена довольствоваться «подарками» и нерегулярными подношениями. Κ тому же значительное притеснение мобильных ско­

118

товодов со стороны племенного вождя или другого лица, претендую-щего на личную власть, могло привести κ массовой откочевке.

Так как же и по какой причине возникали империи кочевников? Выдающийся американский социоантрополог О.Латтимор, долго про-живший среди скотоводов Монголии, писал, что номад вполне мог обойтись только животноводческими продуктами, но чистый кочев-ник — бедный кочевник (poor nomad who is the pure nomad) [Lattimore 1940: 522]. Для того чтобы вести более комфортное существование, номадам нужна была пища земледельцев, богатая протеином, они нуж-дались в изделиях ремесленников — шелке, оружии, изысканных ук-рашениях для своих вождей, их жен и наложниц. Н.Ди Космо полага-ет, что теория зависимости кочевников οτ внешнего мира ошибочна по своей сути, поскольку кочевники в той или иной степени занимались земледелием [Di Cosmo 1999: 12 note 38]. He отрицая этого факта, не-обходимо заметить, что развивать земледельческий сектор внутри степного общества в значительных масштабах было невозможно, по-скольку большая часть территории Монголии не пригодна для подоб-ных занягий [Юннатов 1946]. Κ тому же сами кочевники относияись κ земледельческому труду и оседлой жизни с презрением. Чаще они предпочитали перекладывать земледельческую деятельность на миг-рантов или пленников. Однако производимая пленниками продукция в целом была незначительна и не могла обеспечить потребности всего степного общества.

Недостаюшие продукты земледелия и изделия ремесленников мож-но было получать от соседних оседло-земледельческих цивилизаций или другими способами: торговлей, грабежом, чередованием набегов и поборов, данничеством, непосредственной экспансией и переселени-ем в завоеванную страну. Кочевники использовали все перечисленные варианты. Β одних случаях, когда чувствовали свое превосходство или неуязвимость, они без раздумий организовывали набег. Β других си-туациях, например, когда соседом было могущественное государство, скотоводы предпочитали вести с ним мирную торговлю. Однако не-редко сами правители оседлых обществ препятствовали свободной торговле между номадами и земледельцами, так как она выходила из-под налогового контроля. И тогда кочевникам приходилось отстаивать право на торговлю вооруженным путем, что было распространенной для различных регионов и эпох закономерностью [Lattimore 1940: 478-480; Мартынов А.С. 1970: 234-249; Jagchid 1977: 177-204; Khazanov 1984: 198-302; Jagchid, Simons 1989: 36; Крадин 1992: 59-64; 2002: 95-137; Матвеев 1993: 101-108; Першнц 1994; 171-172, и др.].

Относительно способов решення вопросов экономической неста-бильности степных обществ — мирных или военных — существует

119

большое количество разных точек зрения. Виновниками конфликтов могли быть как номады, так и их оседлые соседи. С одной стороны, при природных катаклизмах война могла быть для них единственно возможным методом преодоления внутреннего кризиса. С другой сто-роны, земледельцы экономически были более сбалансированными, поэтому они не очень стремились κ установлению тесных связей с во-инственными соседями. Хорошо известны отношения между чжур-чжэиями (цзиньцами) и северными кочевниками. Цзиньцы старались вести традиционную для китайских династий политику автаркии. Еще с конца 30-х годов XII в. началось строительство пограничных укреп-лений в Тайчжоу общей протяженностью 1,5 тыс. км. Эти укрепления состояли т системы насыпных глиняных валов и рва перед ним, по-граничных фортов и крепостей, в которых размещались гарнизоны солдат. Тем не менее, для того чтобы периодически «выпускать пар» на границе, цзиньцам приходилось открывать приграничные рынки для торговли с монголами и татарами [Мэн-да бэй-лу 1975: 45].

Β отличие от традиционных китайских династий чжурчжэни (как и позднее маньчжуры) обладали сильной, хорошо вооруженной и мо-бильной армией. Поэтому они могли проводить не только пассивную политику обороны от кочевников, но и наносить превентивные удары по стспнякам. Β 60-80-е годы XII столетия чжурчжэньские императо ры проводили цсленаправленную политику уничтожения монголов. «Каждые три года посылались войска на север для истребления и уничтожения [татар], и это назвали „сокращением совершеннолет-них"... в Шаньдуне и Хэбэе, в чьем бы доме ни были татарские [дети], купленные и превращенные в маленьких рабов, — все они были за-хвачены и приведены войсками» [Мэн-да бэй-лу 1975: 70].

Следует напомнить, что в этот период попал в плен и был казнен как простой преступник один из предводителей монгольской конфеде-рации Амбагай-хаган [Рашид-ад-дин 19526: 42-43]. Перед смертью хаган потребовал от родственников и соплеменников отмщения: «§ 53. Отомстите за меня, который самолично провожал свою дочь, как все-народный каган и государь народа. Мстите и неустанно воздавайте за меия не только до той поры, что с пяти пальцев ногги потеряете, но и пока всех десяти пальцев не станет» [Козин 1941: 84]. По данным «Сборника летописей», акт возмездия состоялся — монголы поживи-лись награбленной добычей [Рашид-ад-дин 19526: 42-43]. Однако проявлениое чжурчжэньским императором коварство не стало основа-ііием для тотального противостояния с кочевниками монгольских сте-пей. Они участвовали в совместных военных кампаниях, вожди степ-няков (Тоорил и Чингис-хан) получали чжурчжэньские титулы, при-езжали на іранииу для обмена подарками [Мэн-да бэй-лу 1975: 70—71]-

120

После 1190 г., вслед за вступлением на цзиньский престол Чжан-цзуна давление на степь ослабло. Начались обратные откочевки монголов и татар в степь, а также увеличилось население номадов. Чтобы вос-препятствовать этому, чжурчжэни стали восстановливать систему обо-ронительных укреплений на границе [Мэн-да бэй-лу 1975: 72; Воробь-ев 1975: 123].

Однако не следует недооценивать милитаризированный характер обшеств кочевников. Еще Геродот (II, 167) дал яркое описание этой стороны их жизни. Он писал, что скифы и подобные им варварские народы «меньше всех ценят тех граждан и их потомков, которые за-нимаются ремеслом, напротив, считают благородными тех, которым совершенно чужд ручной труд и которые ведают только военное де-ло». «Как же такому народу не быть непобедимым и неприступ-ным?» — вопрошает он (IV, 46). Подобные высказывания можно най-ти и в отношении других номадов древности, средневековья и даже более позднего времени [Крадин 2002: 101-103]. Нечто подобное на-ходили в записях китайских авторов и ο монголах: «Татары рождают-ся и вырастают в седле. Сами собой они выучиваются сражаться. С весны до зимы [они] каждый день гонятся и охотятся. [Это] и есть их средство κ существованию. Поэтому [у них] нет пеших солдат, а все — конные воины» [Мэн-да бэй-лу 1975: 66].

Применительно κ рассматриваемому нами времени нельзя не вспомнить также знаменитую сентенцию Чингис-хана: «Величайшее наслаждение и удовольствие для мужа состоит в том, чтобы подавить возмутившегося и победить врага, вырвать его с корнем и захватить все, что тот имеет; заставить его замужних женщин рыдать и обли-ваться слезами, [в том, чтобы] сесть на его хорошего хода с гладкими крупами меринов, [в том, чтобы] превратить животы его прекрасных супруг в новое платье для сна и подстилку, смотреть на их розово-цветные ланиты и целовать их, а их сладкие губы цвета грудной ягоды сосать!» [Рашид-ад-дин 19526: 265].

Естественно, для успешного ведения войн кочевникам была необ-ходима мощная военная организация. Исследователям удалось подме-тить интересное обстоятельство: степень централизации кочевников прямо пропорциональна величине соседней земледельческой цивили-зации. С мир-системной точки зрения кочевники всегда составляли полупериферию [Hall 1991; Chase-Dunn, Hall 1997; Kradin 2002], κοτο-рая объединяла на едином простракстве различные региональные эко-номики. Β каждой локальной регнональной зоне политическая струк-турированность кочевой полупериферии была прямо пропорциональна размерам ядра. Именно поэтому кочевники Северной Африки и Пе-редней Азии, чтобы торговать с жителями оазисов или нападать на

121

них, объединялись в племенные конфедерации или вождества, номады Восточноевропемских степей, существовавшие на окраинах античных государств, Византии и Руси, создавали квазшшперские государство-подобные структуры, а во Внутренней Азии, например, таким средст-вом адаптации стала кочевая империя. По аналогии с законом Ньюто-на, исходя из этого можно вывести мир-системный закон тяготення, согласно которому величина кочевых обществ и их могущество прямо пропорциональны размерам и силе оседло-земледельческих обществ, входящнх с номадами в общую региональную систему [Barfield 1981; 1992; Фурсов 1988; Hall 1991; Крадин 1992; 2002; Kradin 2002; Холл 2004, и др.].

Β главе первой уже упоминалась модель синхронных ритмов роста и упадка китайских династий и империй кочевников Т.Барфилда. Им-перия Хань и держава Хунну появились в течение одного десятилетия. Тюркский каганат возник как раз в то время, когда Китай был объеди-нен под властью династий Суй и Тан. Аналогичным образом, по мне-нию Барфилда, и степь, и Китай вступали в анархию в пределах не-большого промежутка времени один за другим. Когда в Китае начина-лись смуты и экономический кризис, система дистанционной эксплуа-тации кочевников переставала работать и имперская конфедерация разваливалась на отдельные племена до тех nop, пока не восстанавли-вались мир и порядок на юге [Barfield 1992: 8-16; Барфилд 2002: 75-84].

Однако модель Барфилда неприменима κ монгольской истории, по-скольку создание Империи Чингис-хана пришлось не на период подъ-ема, а на годы кризиса чжурчжэньской государственности. Барфилд интерпретирует данное обстоятельство следующим образом: «Победа Чингис-хана демонстрирует, что модель, которую мы представили, является вероятностной, а не детерминистской. Всегда существовали ллеменные вожди типа Чингис-хана во времена беспорядка, но их шансы на объединение степи против определенной оппозиции (врага) из учрежденных маньчжурских государств, которые черпали богатства Китая, были низкими... Монголия не была объединена со времени падений уйгуров более, чем три столетия назад, и монголы были од-ним из наиболее слабых племен в степи» [Barfield 1992: 15].

С этой точки зрения можно признать, что модель создания степной империи Н.Ди Космо, одного из наиболее последовательных критиков Барфилда, более эвристична для интерпретации истории средневеко-вых монголов. Предпосылкой создания степной империи, по его мне-нию, является структурный кризис общества номадов. Его красочно описывает анонимный создатель «Сокровенного сказания»: «§ 254. Звездное небо поворачивалось — была всенародная распря. Β постель свою не ложились — все друг друга грабили (забирали добычу). Вся

122

поверхность земли содрогапась — всесветная бршіь шлп. He прилечь под свое одеяло — до того шла обіцая вражда» [Кочин 1941: 1851.

Первым шагом по выходу из кричиса является милитаричация, следствием которой было сочдание военно-иерархической структуры степного общества. Чингис, провозглашенныГі ханом, с течением вре-мени создает дружину (кешик), вводит десятичную систему, Милитв-ризация параллельно дополияется появлением харичмптііческого ли-дера и его сакральпой легитимизацией в качеетве пранитсля. Иноска-зательно это отражено в знамеиитом лророчестве Хорчи: «§ 121. Небо с землей сговорились, ііарекли Темучжміш царем царства. Пусть, го-ворит, возьмет в управление царство!» [Кочин 1941: 107]. Все это при-водит κ концентрации им власти, а затем посредством организации экспансии и получения доходов создаются условия для создания госу-дарственности [Di Cosmo 1999: 15-26; 2002: 167-186].

Свою модель Ди Космо разработал на примере хуннского шаньюя Модэ, но она вполне соответствует монгольской истории мп рубеже XI1-XIII вв. При этом необходимо заметить, что непосредственными причинами создания кочевых нмперий могли быть рачш.іе факторы. Β одном случае именно объединение Китая в единую цемтраличован-ную династию могло стимулировать складывание кочевой империи во Внутренней Азии (Хуннская держава, Тюркский каганат), с тем чтобы организовать набеги или осуществлять вымогание «подарков». Доба-вим, что при неблагоприятном стечении обстоятельств стегшая импе-рия могла и не возникнуть. Β других случаях именно структурный кризис китайской династии мог стать стимулом для сочдания коали-ции племен и вождеств кочевников, с тем чтобы обеспечить беспере-бойный приток товаров престижного потребления из Китая. Однако и в первом, и во втором варпанте главной причнной сочдания надпле-менных конфедераций являлась необходимость адаптацми кочевнихов κ внешнему оссдло-земледельческому миру.

По этой причине мы не отвергаем точку зрения Т.Барфилда ο су-ществовании определенной корреляции между периодами расцвета и упадка кочевых империй Внутренней Азии и демофафическими циклами китайских династий. Такая корреляция характера для древ-пих (ханьский цикл) и раннесредневековых (таііский цикл) династий. Β το же время нельчя отрицать, что важную роль в сочдамии кочевых империй ифал личностный факгор. Одно не исключает другое. Пола-гаем, что можно вьгделить четыре варианта обрачования империй ко-чевников.

Первый вариант (монгольский) представляет собой классический путь внутренней интефации племенного комадного этноса в центра-лизованную империю. Как правило, зто было обусловлено появлением

121

в среде кочевников талантливого политического и военного деятеля, которому удавалось объединить все племена и ханства, «живущие за войлочными стенами», в единое государство (Модэ у хунну, Тань-шихуай у сяньби, Абаоцзи у киданей, Чингис-хан у монголов). После объединения кочевников для поддержания единства империи прави-тель должен был обеспечить поступление ресурсов извне. Если ему зто не удавалось, империя разваливалась. Данный вариант образова-ния степной империи ассоциируется с именем Чингис-хана.

Второй вариант (тюркский) был связан с образованием империи на периферии уже сложившейся степной державы. Данный путь можно проследить на примере взаимоотношений тюрков и жужаней, уйгуров и тюрков.

Третий вариант (гуннский) был связан с миграцией номадов на территорию земледельческого государства с последующим ггодчине-нисм оседлых жителей (аварская, болгарская и венгерская державы в Европе, эпоха смуты ІѴ-ѴІ вв. в Северном Китае, каракидани в Вос-точном Туркестане).

Наконец, четвертый вариант (хазарский) был связан с образовани-ем кочевых империй из сегментов уже существовавших более круп-ных империй номадов — тюркской и монгольской. Β первом случае империя разделилась на восточнотюркский и западнотюркский кага-наты (на основе западного каганата позже возникли хазарский каганат и другие квазиимперские образования номадов). Во втором случае империя Чингис-хана была разделена между его наследниками на улус Джучидов (Золотая Орда), улус Чагатаидов, улус Хулагуидов (госу-дарство ильхачов), империю Юань (собственно Халха-Монголия и Ки-тай). Впоследствии Золотая Орда распалась на несколько независимых друг от друга ханств.

Во всех перечисленных вариантах образования степной империи важиая роль принадлежала личности создателя (или его наследника). Значение личностіюго фактора в создании кочевых империй неодно-кратно подчеркивалось многими исследователями [Toynbee 1934: 415; McGowern 1939: 116-117; Lattimore 1940: 513; Kwanten 1979: 44, 208, 267 etc.], Однако при этом хотелось бы несколько изменить акценты. К.Флзннери [Flannery 1999] отмечал, что антропологи обычно интер-претируют гіроцессы политогенеза, исходя из тех или иных системных моделей, забывая при этом, что личные способности надплеменных лидеров играли в этих процессах весьма зиачительную роль. Как бы ни сложились условия для возникновения государственности, если во главе общества находился человек, неспособный правильно распоря-диться доставшейся ему властыо, качественного преобразования струк-туры нс ироисходило. По всей видимости, такое многократно случа­

124

лось в истории. Количество вождеств, сушествовавшкх в далеком прошлом, на несколько порядков было больше, чем государств. Одна-ко лишь немногие из них преодолели данный барьер. Подобные факты не стали достоянием историков, поскольку история создается победи-телями и в ней обычно не бывает места для кеудачников.

Β связи с этим следует отметить, что личные качества правителя являются важным структурным фактором возникновения степной империи. Только при склалывании различных внешнеполнтических предпосылок (подъем соседней земледельческой цивилизации или ее распад, расширение международной торговли, экологические стрессы и т.д.) кочевпики были способны обьединиться в единую надплемен-ную конфедерацию. Данный фактор обычно считается ненаучным для объяснения исторических процессов. Однако все известные основате-ли крупных держав номадов (Атей у скифов, Модэ у хунну, Тань-шихуай у сяньби, Аттила у гуннов, Шэлунь у жужаней, Бумын и Капа-ган у тюрков, Моянчур у уйгуров, Абаоцзи у киданей, Темучжин у монголов и т.д.) описываются в источниках как правители с жестким, автократическим стилем правления.

Трудно в этой связи не согласиться с Т.Барфилдом, который пи-шет: «Чем больше я изучал истоки Монгольской империи, тем больше у меня складывалось мнение, что Чингис-хан играл более великую персональную роль, чем любой другой лидер в Монголии до или по-сле. Я готов зайти дальше, утверждая, что если бы Чингис-хан был бы уничтожен или убит до 1206 г., в Монголии не появилась бы такая ми-ровая кочевая империя... Когда большой дуб возвышается на земле, легко забыть, что он начинал свое существование желудем, желудем, который могла съесть любая белка. И когда родился Чингис-хан, было очень мало желудей, но много голодных белок. Так как больше вни-мания обычно уделяется великим монгольским завоеваниям после 1206 г., обычно недооценивают, какими значительными были приход Чингис-хана κ власти, объединение Монголии и создание могущест-венной империи» [Барфилд 2004: 268].

Β связи с этим необходимо напомнить ο роли случайности в миро-вой истории. Β биографии Чингис-хана слишком много было брошено на ветер фортуны. Но судьба, и правда, благоволила κ своему герою. Разве не случайно, что Есугэя отравили татары, а смерть отца и распад вождества на глазах Темучжина нанесли подростку глубокую психо-логическую травму. Этот комплекс неполноценности он преодолевал всю жизнь и всегда больше доверял друзьям, чем родственникам. Pas-Be не случайно, что он не был казнен тайджиутами или не потерял свою харизму после одного из поражений οτ врагов. Мы не можем знать, какой стала бы история мира в XIII в., если бы Чингис-хан, на­

125

пример, погиб οτ меткой стрелы своего будущего верного нукера Джебе [Fletcher 1986: 35-36]. Многие подобные события происходят случайно, а потом историки интерпретируют их как объективную за-кономерность.

И хотя И.Тоган вполне в духе рассуждений Г.В.Плеханова «о роли личности в истории» полагает, что, если бы не появился Чингис-хан, на его месте оказался бы какой-то другой вождь из татар, кереитов, найманов и др. [Togan 1998], рискнем лредположить, что это слишком смелое утверждение. Несомненно, история не знает сослагательного наклонения, но нельзя отрицать выдающихся способностей самого Чингис-хана. Если бы на его месте оказался Тоорил или Чжамуха, скорее всего, не было бы и кочевой империи. Поскольку Чингис не имел желания завоевать весь мир, теоретически он мог бы ограни-читься созданием степной, а не трансконтинентальной державы. От-сутствие Pax Mongolica никак не повлияло на расцвет региональных мир-систем, а номады выполняли бы те же торгово-транзитные фуяк-ции, что и раньше, только более масштабно и эффективно, чем в тюркско-уйгурское время, но менее объемно, чем при хаганах Чин-гисидах. Раньше или позже (возможно, не напрямую, а опосредован-но), информация ο порохе, книгопечатании и компасе все равно попа-ла бы в Европу. Северный Китай продолжал бы оставаться под кон-тролем чжурчжэней до естественной гибели династии, а сунская эко-номика достигла бы еще больших масштабов. Однако могло бы не быть монгольских походов в Среднюю Азию и на Русь (позднее, воз-можно, на Индию), и поэтому конкретная расстановка геополитиче-ских сил могла бы быть несколько иной. He будем гадать, куда могла бы повернуть мировая история. Если бы все случилось по-другому, «имя Чингис-хана было бы известно историкам, но не Истории, как можно видеть на примере Тамерлана, который завоевал большую тер-риторию, чем Чингис-хан, но большая ее часть была утрачена после его смерти» [Fletcher 1986: 35-36].

Примечания

1 Б.И.Панкратов дает очень жесткий комментарий κ перево-ду этого параграфа касательно «рабочей вдовьей шапочки» (в стихотворном вари-анте «буденная шапочка» — и это в XII веке!). «Здесь для историка культуры Центральной Азии на основании перевода С.А. (Сергей Алекеандрович Козии. — авт.) можно писать целую диссертацию ο том, что монголки имели специальные вдовьи головные уборы, делившиеся на рабочие и парадные. На самом же деле в тексте сказано: „укитала бохталацу" — нахлобучивала бохтог, т.е. шапку. Бох-тог — название женского головного убора во времена Юаньской династии. Это

126

тот же самый [головной убор], который китайцами назывался гу-ry Мао-иэа и который Рубруквис называет покка. Здесь нет ни рабочей, ни вдовьей, а только шапка, и это ясно из китайского перевода. Далее в этом же параграфе... (§ 74): брала с собой лыковое лукошко, копала хоренья судуна и кичигивэ и кормила. На самомо деле: взяв можжевеловый колышек, копала коренья судун и чичигинэ н кормила. Чигзрсун по-монгольски никогда не было лыко (и в Монголии лыка никогда не драли), а это просто название можжевельника. Широ никогда не было лукошком, а всегда только колышком. Кичигинэ никогда и никем в пищу не упо-треблялся. Это (Echinops) мордовник. На самом деле в тексте чичигинэ— расте-ние, корни которого до сих nop употребляются в пнщу» [Панкратов 1998: 91]. Перевод С.А.Козина слова бохтог как буденновка вызвал недоумение и у Н.Ц.Мункуева, поскольку существует достаточно описаний этого головного убора [Мэн-да бэй-лу 1975: 191, примеч. 432].

2 Β словах Чжамухи: «Или в горы покочуем? Там будет нашим коиюхам даро-вой приют! Или станем у реки? Тут овечьи пастухи вдоволь корм найдут!» [Козин 1941: 106] — не только скрыт намек на предложение разойтись миром, но и, воз-можно, тонко подчеркивается его более родовитое происхождение: табунщик ча-бану не пара.

3 Только однажды в тексте «Сокровенного сказания» указывается на родство по женской линии— «родство по печени» (heligen-U uruq [Рахевнлц 1972: 41)). Именно так говорит ο себе и Чингис-хане Чжамуха (о родстве по печени как ο родстве по женской линии автору сообщила Г.Р.Галданова), поскольку их далекий общий предок — урянхайка Аданхан. жена Бодончара.

4 «Каждая ветвь стала известной под определенным именем и названием и ста-ла отдепьньш обаком, а яод [гермином] обак [имеются β виду] те, κοκ принадяе-жат κ определенной кости и роду. Эти обаки еще раз разветвлялись» [Рашид-ад-дин, 1952а: 153-154]. «Убаг (или обог, обок) — род... Между прочим, в рукописн В. и у Березина вместо слова убаг употреблено тюркское умаг также в значении рода. Слово это то же, что и уймак, иногда произносимое и пишущееся как аймак» [там же, с. 153].

5 «Сыновьям Кабул-хана вследствие [их] побратимства и свойства с Сайіе тегином (братунгиратки Кара-Лику, жены Кабул-хана. — asm.) no необходимости и нужде пришлось помогать его племени» [Рашид-ад-дин 1952а: 104]. «В тек-сте — анда-кудаи. Β отношении первого слова следует отметить, что у монголов „два лица, обычно принадлежащие κ разным родам, хотя бы и близким, заключа-ют между собой союз дружбы и непременно обмениваются подарками, после это-го они становятся anda „назваными братьями" — таков древний монгольский обы-чай"» [Владимирцов 1934: 60, 61]. Второе слово— производное οτ монгольского худа (тат. куда) — «сват», с персидским окончанием для выражения существи-тельного. Оба вместе взятые слова поэтому иожко перевести на русский выраже-нием «побратимство-сватовство» или, лучше, «свойство». Происхождение второго слова у древних монголов было тесно связано с тем, что чужеродцы у них имено-вались джадами, но среди чужеродиев существовали родственники no жене (твр-кяд); членов таких родов можно было рассматривагь уже не как чужеродцев, и потому их величали худа-сват [там же: 59, 60].

6 Примеров сочетания иргэн с этническим именем в «Сокровенном сказании» можно найти много: ayiri'ut-buyiru'ut tatar irgen [Рахевнлц 1972: 22], tatar jilyin irgen [там же]; qoyar tatar irgen (c. 24); tatar irgen (c. 26-27, 56, 72, 73, 74, 117, 123); olqunu'ut irgen (c. 24, 25); onggirat irgen (c. 25, 86); merkit irgen (c. 45, 70, 74, 186,

127

107, 108); jurkin-u irgen (c. 59, 60); kereyit irgen (c. 37, 69, 95, 96, 111, 118); uru'ut mangqut ke'en irgen (c. 81); kiyat irgen (c. 25); mongol irgen (c. 98); naiman irgen (c. 100, 101, 112); hoi-yin irgen (c. 114, 118, 136, 137); tumat irgen (c. 137, 138); qori tumat irgen (c. 137); kitad irgen (c. 56, 144, 147); tang'ut irgen (c. 146); qasin irgen (c, 146); sarta'ul irgen (c. 149, 153, 156); hindus irgen (c. 157); orosut irgen (c. 167) и τ.π.

' Мы не склонны отрицать вслед за М.Фридом первобытного трайбализма. А.В.Коротаев убедительно показал, что понятие племя может быть применимо при характернстике определенных форм социально-политической организации. Более того, его исследования показывают, что процесс социальной эволюции не обязательно происходил по линии нарастания структурной сложности (от локаль-ных групп κ вождеству минуя племя). Коротаевым было зафиксировано, как в Северо-Восточном Йемене примерно с середины 1 тыс. до н.э. система вождеств постепенно трансформировалась в разветвленную племенную организацию [1997; 1998].

8 По этому поволу можно сделать следующее замечание: более частое (при-близительно 250 случаев) употребление термина иргэн, принадлежащего также группе тунгусо-маньчжурских языков, по сравнению с термином улус (приблизи-тельно ПОслучаев) в одном и том же контексте подтверждает близость супер-страта монгольского этноса того периода тунгусо-маньчжурской языковой группе и служит дополнительным доказательством точки зрения ο выходе данного супер-страта с северо-востока Китая, региона обитания населения тунгусо-маньчжур-ской языковой группы. Можно также вспомнить слова В.И.Рассадина ο том, что «сравнительно-исторический анализ монгольской охотничье-рыболовческой лек-стаж, щ!& мы акжзчѵи™. не толькя «азаан™ орудий, оружия, приспособпений и приемов охоты и рыбиой ловли, но и названия обьектов промысла — диких жи-вотных и рыб, показал, что все основные термины, относящиеся κ этой семантиче-ской группе, являются общемонгольскими и восходят κ некогда единому прамон-гольскому языку, свидетельствуя, что прамонголы были искони не степняками-скотоводами, а таежными охотниками и рыболовами, использовавшими для добы-чи зверей копья, лук, самострелы, ловушки, а рыбы — сети, крючки, остроги. Скотоводами же они стали позднее, когда переселились в степи. Среди основных общемонгольских названий таежных копытных и пушных зверей, хищников, как правило, нет тюркских параллелей, а только тунгусо-маньчжурские. Тюркские параллели выявились лишь κ названиям диких степных и некоторых горных жи-вотных. Общеалтайскими же оказались лишь названия, связанные с изюбром (ма-ралом).,. Β этой семантической группе (охотничье-рыболовной. — aem.) выяви-лись в основном монголо-тунгусо-маньчжурские параллели, тюрко-монголь-ских — „единииы"» [Рассадин 1992а: 146-147].

9 Прямых указаний на это нет ни в «Сокровенном сказании», ни в «Сборнике летописей». Но на основании сведений «Сокровенного сказания» можно предпо-ложить, что, поскольку Есугэй-баатур, так же как Хутула-хаган, преемник Амба-гай-хана, и Хадаан-тайши, принимал участие в кровной мести татарам за смерть Амбагай-хана [Козин 1941: 85], он состоял в союзе монгольских племен, избрав-ших ханом Хутулу по завещанию Амбагая ддя ведения совместных войн. Кроме того, вероятно, Есугэй был главой левого крыла территории Бартан-баатура.

Глава третья

ИЕРАРХИЯ ИДЕНТИЧНОСТЕЙ У СРЕДНЕВЕКОВЫХ МОНГОЛОВ

Возвращение κ исследованию Монгольской импе-рии, а именно не политической и событийной ее истории, а внутрен-них, глубинных процессов монголизации социокультурного и геопо-литического пространства потребовали неотложного обращения κ ана-лизу феноменов, скрытых под именем «монголы». Понятие это специ-ально дано в кавычках, поскольку хотелось обратить внимание на пе-ренасыщенность его различными смыслами. Актуальность подобного исследовапия определяется тем, что, с одной стороны, накоплен зна-чительный материал, a с другой — тем, что этот материал не анализи-ровался не только российскими, но и зарубежными монголоведами в парадигмах современной науки, выработанных социокультурной антропологией. Применение нового подхода κ изучению социальных и политических процессов на исторической арене Центральной Азии в предчингисову и Чингисову эпоху и их интерпретация совершенно необходимы. На наш взгляд, следует сконцентрироваться на процессе сложения собственно кочевого ядра Монгольской империи, выявлении субстратных единиц, его формировавших.

Сложение кочевого ядра Монгольской империи отличается тем, что в ітроцесс вовлекались разные этносы. Это обусловило то, что да-

5 — 3699

129

же властная элита стала представлять собой полиэтничное сообщест-во. Β этом контексте огромное значение должно иметь исследование идентификации и самоидентификации, поскольку идентификация яв-ляется одной из функций политической культуры, через которую реа-лизуется потребность человека в понимании своей групповой принад-лежности. Эти процессы нашли отражение в письменных средневеко-вых памятниках как собственно монголов, так и соседствовавших с ни-ми народов, имевших собственную историографическую традицию.

Исследование включает также изучение феноменов, которые обо-значаются как пот/естарно-политическая организация и потестарная/по-литическая культура, на материале конкретного средневекового коче-вого обшества— монгольского. Необходимо также провести систем-ный анализ собственно монгольского общества XII—XIII вв., его соци-альной структуры и общественной организации, выявить мобильный социокультурный механизм, обеспечивавший корпоративный доступ κ власти в монгольском обществе, т.е. реконструировать идентифика-ционные процессы. Исследование идентификационных практик сред-невековых монголов должно проходить на основе максимально полно-го привлечения идентификационных лексем, содержащихся в ориги-нальных источниках, и их сопоставления, а не на иллюстративной вы-борке, адекватность которой исторической реальности вызывает со-

Реконструкция социального, культурного и политического содер-жания понятия монголы должна выходить за пределы примордиалист-ских представлений об общности «крови и почвы» (гердеровское Blut und Boden), т.е. только этнического, и должна соответствовать совре-менной концепции формирования идентичностей, где одновременно актуализируется исследование идеологических концептов обоснова-ния границ идентичности, социальных практик и невербального поля культуры (ритуала), которые сами агенты рассматривали как значи-мые. Заметное место должны занимать не только эксплицитные дан-ные, которые зачастую являются основным или единственным мате-риалом для исследователей, но и имплицитные. Именно поэтому важ-но, с одной стороны, реконструировать границы общностей (как этно-сов, так и социально-политических объединений) через употребление этнонимов/политонимов в историческом контексте средневековых сочинений, a с другой — моделировать не только социокультурное, но и геополитическое пространство через выявление ритуального поля традиционной культуры.

Рассматриваемый период постоянного переструктурирования соци-ально-политических объединений требует столь же регулярного ос-мысления (констатации) и пересмотра границ своей общности. Β ре­зультате как идентификация, так и самоидентификация становятся рядом выбора, который осуществляется по иерархии идентичностей ситуативно, что можно обозначить как «смену одежд». Наиболее акту-альной и осознанной манифестацией своей идентичности в мире явля-ется этничность, которая отвечает коллективной потребности и при-обретает особую значимость в полиэтничном обществе, где на фоне сложения множественной идентичности ей отдается приоритет. Зна-чение этничности особенно возрастает в ситуации перемен, что и на-блюдается при формировании Монгольской империи.

Моделируемые властной элитой границы общностей становятся эффективными механизмами конкретной социальной практики, кото-рые регламентируют принципы взаимоотношений групп (этносов, по-литий, союзов, конфедераций), носящих, с одной стороны, нестабиль-ный, изменчивый характер вследствие специфики кочевых обществ. С другой стороны, для конца XII — начала ХШ в. постоянная измен-чивость границ общностей определялась завоевательной политикой не только Чингис-хана, но и его предшественников и современников. Лишь понимание того, что идентификация — это прежде всего постоян-ный, непрекращающийся процесс, позволяет, на наш взгляд, выявить реальную картину становления кочевого ядра Монгольской империи.

Β этом контексте особенно необходимо исследовать идентифика-ционные процессы, проходящие до и в эпоху Чингис-хана, проанали-зировать как самоидентификацию монголов, так и внешние формы идентификаций, представленных в средневековых источниках, на эт-ническом и политическом уровне (кият, борджигин, монголы, тюрки, татары и др.)- При этом следует подчеркнуть, что оба типа идентифи-каций оказывают влияние друг на друга, например, внешняя иденги-фикация может стать одним из уровней самоидентификации, как и по-следняя выступает основной формой идентификационньгх практик.

Β кочевом обществе, где генеалогия является регулятором внутри-и межродовых отношений (ритуальная практика, браки), эпоним часто заменяет имя. Сколь бы виртуальной ни была генеалогия, какой бы фиктивной она ни была, она становится феноменологической реально-стью и выполняет свою главную задачу — моделирует границы обш-ности, которые всегда актуальны для своего времени. Именно поэтому тексты, составленные в разных частях общности, воспринимаемой сейчас как некая целостность, могут содержать ке совнадаюшие пол-ностью генеалогии, т.е. в них конструируются разные модели пред-ставления ο данной общности.

Поскольку идентификация является той функцией политической культуры, через которую происходит осознанне человеком своей груп-повой принадлежности, что способстаует также выполнению ею и дру-

5·

13!

гих функций (адаптивной, ориентации, социализации, интеграции и коммуникации), постольку границы общности не могут представлять и никогда не представляют собой «прокрустово ложе» идентификаци-онных практик как во внутренних, так и во внешних идентификациях.

Β данной главе предпринимается попытка выявления тех уровней вдентификащш, которые были связаны с Чингис-ханом и общностью, сформированной им, но именуемой по-разному. Пожалуй, предпочти-тельно начать с термина монголы\ связанного κ тому же с обозначени-ем обшности как Великой Монгольской империи (Yeke Mongol ulus).

I. ДВЕ монголии

Ha теме Монгольской империи всегда пересекалось большинство исследований в монголоведении, связанных с этно- и политогенезом, поиском национальной идентичности [Мункуев 1977; Далай 1996; Билегт 2000; Гэрэлбадарх 2005, и др.]. Β исторической литературе и благодаря ей в обыденном сознании понятие Великое Монголъское государстео настолько прочно закрепилось, что неяс-ность его значения практически не осознается. Перевод этого понятия и одновременно его интерпретация являются порождением более поздней историографической традиции: в оригинальном тексте «Со-кровенного сказания» нет эксплицитного представления выражения Yeke Mongol ulus. Ha наш взгляд, его значение архетипично и имеет иную, скорее всего, сугубо географическую (пространственную) се-мантику. Определение великий (yeke) указывает прежде всего на тер-риторию вторичной колонизации. Неоднократное подтверждение это-му можно найти в мировой истории, ο чем речь будет идти ниже.

При изучении проблемы идентификации, этнической в частности, особое значение имеют общее нмя, общий миф ο происхождении и ассоциации с определенной территорией. Различные основания (са-мо)идентификации порождают и различныс, часто иерархизированные идентификационные уровни, которые зачастую тесно переплетаются, создавая запутанный лабиринт отношений, связей, нуждающихся в объяснении. Исследование разных уровней идентификации может базироваться на анализе общепринятого и повсеместно распростра-ненного самоназвания, в данном случае монгол. Однако имеет смысл остановиться лишь на одном аспекте истории ранних монголов, свя-занном с территорией их расселения.

He останавливаясь сейчас на интерпретации имени монгол (об этом см. ниже), здесь лишь заметим, что обозначение сообщества, избрав-шего первого монгольского хана Хабула, понятием все монгопы

132

(qamuy mongyol), безусловно, подчеркивает множественность групп, обозначаемых монголами или приписываемых им и составлявших вновь образованную политию. Обратимся κ ранним упоминаниям име-ни монгол в китайской историографии, значеиие которой трудно пере-оценить для периода бесгшсьменной истории кочевников. Многочис-ленные свидетельства китайских источников ο монголах могут слу-жить доказательством того, что в XII в. они представляли собой поли-тию, значимую не только в кочевой среде.

Общепризнанным фактом стало то, что в средневековье монголы проживали на двух территориях: из первой вышли группы, создавшие первые кочевые объединения, которые составили ядро Монгольской империи; на второй начала формироваться Монгольская империя бла-годаря деятельности Чингис-хана и его предшественников. 06 акту-альности обеих территорий свидетельствует значимость в более позд-ний период двух сакральных центров, где проходила интронизаиия побратимов-соперников — Темучжина и Чжамухи. Это Трехречье (Онон, Керулен, Тола) и Эргунэ-кун (Аргунь).

Ο наличии двух территорий, населенных монголами, с полной определенностью писал, например, сунский автор Ли Синь-чуань в со-чинении «Различные официальные и неофиииальные записи ο [собы-тиях] периода правления Цзяньянь» («Цзяньянь илай чаое цзацзи»); «Однако два государства жили на востоке и на западе, и обе стороны глядели друг на друга на расстоянии нескольких тысяч ли. He знаем, по какой причине [их] объединяют и [они] по.тучили единое наимено-вание» (цит. по [Кычанов 1980: 145]).

Приведенное замечание китайского автора требует разъяснения. Причем следует обратить внимание на использование в данном случае по отношению κ этим образованиям термина го. Трудно сказать, на-сколько монгольское социально-политическое образование на Восто-ке, получившее достаточную известность и сохранившееся в истори-ческой памяти, соответствовало термину государство, но отрицать существование некоего сообщества монгол на этой территории невоз-можно. Ведь указывается не только его локализация в тот период, но и отмечается его существование на протяжении достаточно длитель-ного времени. Тот же Ли Синь-чуань, согласно комментарию κ тексту «Мэн-да бэй-лу», сообщает: «Существовало еще какое-то монгольское государство (мэн го). [Оно] находилось κ северо-востоку от чжурчжэ-ней. При Тан его называли племенем мэн-у. Цзинцы называли его мэн-у, также называли его мэн-гу. [Эти] люди не варили пиши. [Могли ви-деть ночью]. [Они] из шкуры акулы („водяные монголы". — авт.) де-лали латы, [которые] могли защитить от шальных стрел» [Мэн-да бэй-лу 1975: 51].

ізз

Ha этом хотелось бы прервать цитату, поскольку здесь заканчива-ется описание Монголии и монголов, которые находились κ северо-востоку от чжурчжэней. Эти монголы отмечались китайскими хрони-стами уже во времена Танской династии (618-907) и сохраняли свою воинственность во времена чжурчжэньской династии Цзинь (1115­1234). Если же продолжить цитату, то появится описание другой Мон-голии, располагавшейся κ юго-западу от Цзинь: «С начала [годов правления] Шао-син (1131-1162) [они] начали мятежи. Главнокоман-дующий Цзун-би воевал [с ними] в течение ряда лет, [но] в конце кон-цов не смог покарать; только разделив войска, удерживал важные стра-тегические пункты и, наоборот, подкупал их щедрыми [подарками]. Их владетель также незаконно назывался „первым августейшим импе-ратором-родоначальником" (цзу-юань хуан-ди). Во времена цзиньско-го Ляна [они] причиняли зло на границах. [Как видно], они появились давно. <3десь опускаем.> Теперь тагары называют себя Великим мон-гольским государством, и поэтому пограничные чиновники именуют их [сокращенно] мэн-да» [там же].

Β этом отрывке можно выделить три важных момента. Во-первых, упоминание ο «первом августейшем императоре-родоначальнике», по-явление которого по времени вполне соответствовало избранию, со-гласно «Сокровенному сказанию», первого правителя всех монголов — Хабул-хана. Во-вторых, пометка «Здесь оггускаем», в примечании κ ко-торой Н.Ц.Мункуев писал: «Ван Го-вэй оггустил фразу, в которой упо-минается ο нападении монголов на государство Цзинь: „Когда монголы (мэн-жэнь) вторглись в государство Цзинь, [они] назвали себя Великим монгольским государством (Да мэн-гу го). Поэтому пограничные чи-новники прозвали их Монголией (Мэн-гу)" (Ли Синь-чуань. Цза-цзи, сб. 2, гл. 19, с. 591)» [там же: 123]. Исходя из этого текста, Мункуев считал, что «государство Чингис-хана стало именоваться „Великое мон-гольское государство" с 1211 г.» [там же: 124]. Возможно, правильнее было бы сказать, что уже κ 1211 г. Монгольский улус, созданный Чин-гис-ханом, назывался Великий Монгольский улус (в тексте нет указаний на то, что это обозначение применяется впервые). Официальное обозна-чение Монгольской империи как Yeke Mongol ulus отмечается и позже, в частности на печати Гуюк-хана (1246-1248) и в двуязычных китай-ско-монгольских надписях XIV в. [там же]. Несмотря на отсутствие прямых свидетельств, можно предположить, что выражения августей-ший император и Yeke Mongol ulus появились одновременно, что, без-условно, связано с упоминаемой в «Сокровенном сказании» интрониза-цией Хабул-хана в политии все монголы. И в-третьих, на этой террито-рии по отношению κ монголам нардду с прежним обозначением Mongol ulus стал использоваться и другой идентификационный маркер — мон­

134

гало-татары (мэн-да). Тем самым подчеркивается сопряженность тер-ритории вторичной колонизации монголов с территорией расселения татар.

Β последней части текста Ли Синь-чуаня обнаруживается следую-щее уточнение: «В период процветания государства Цзинь были созданы северо-восточное вербовочно-карательное управление для обороны от монголов (мэн-у) и Кореи и юго-западное вербовочно-карательное управление для контроля над территорией татар и Си Ся. Монголы, очевидно, занимали [земли, на которых находились] два-дцать семь круглых крепостей того времени, когда У-ци-май начинал дело (т.е. только что вступил на престол. — Н.М.), а гранииы татар на востоке соприкасались с Линьхуаном, на западе располагались в со-седстве с государством Ся, на юге доходили до Цзинчжоу и достигали государства Больших людей на севере» [Мэн-да бэй-лу 1975: 51].

Β таком полном тексте, без сомнения, еще более четко выявляется существование двух Монголий. Одной, расположенной κ северо-вос-току от чжурчжэней, в непосредственной близости от воды (это под-тверждают латы из кожи акулы, вероятно крупной рыбы) и находив-шейся под наблюдением северо-восточного вербовочно-карательного управления. Другая находилась под контролем юго-западного вербо-вочно-карательного управления. Н.Ц.Мункуев пишет, что, соглас-но Цзинь ши, вербовочно-карательные управления (чжао-тао сы) «создавались только на северо-западе, юго-западе и северо-востоке... Это были органы по поддержанию связей с соседними народами» [там же: 124].

Β переводе Е.И.Кычанова текст Ли Синь-чуаня выглядит так: «...когда Цзинь достигло расцвета, бьшо учреждено северо-восточное пограничное управление, Дунбэй чжаотао сы, с целью защиты от мэнгу (монголов), Гаоли (Кореи) и юго-западное пограничное управление, Синь чжаотао сы, с целью управления северными районами, удерживаемыми Западным Ся и мэнгу (монголами)» [Кычанов 1980:145]. Таким образом, монголы, обозначенные одним и тем же именем мэнгу, отаечаются как на северо-востоке, так и на юго-западе от Цзинь. Северо-восточная террито-рия имела самостоятельное значение, эта Монголия приравнивалась κ Корее; Монголия, находившаяся на юго-западе, называлась уеке, т.е. великой, и связывалась с проживавшими там же татарами.

Итак, китайская историографическая традиция позволяет утвер-ждать, что две Монголии существовали не только в представлениях, были не только воображаемыми сообществами, но и объектами реаль-ной внешнеполитической практики Китая. Для этой практики требо-вались и реальные знания ο кочевых соседях. Какими они были?

135

1. Монголы северо-востока

Для определения как местонахождения первона-чальной территории проживания монголов, так и характера их сооб-щества достаточно информации на китайском языке. Да и сами иссле-дователи способствовали решению этих вопросов. Однако ο террито-рии первоначального расселения монголов, на наш взгляд, стоит ска-зать специально, чтобы подтвердить данные ο том, что монголы Чин-гис-хана не возникли ниоткуда.

Так, в сочинении Ε Лун-ли ο киданях (XII в.) находим следующее сообщение: «Государство монгол. У государства нет правителя, кото-рым оно управляется, как нет вспашки земли и посевов. Занимаются охотой, Их местожительство непостоянно. Кочуют в каждое из четы-рех времен года, единственно гоняясь за водой и травой. Питаются только мясом и кумысом, и все. He воюют с киданями, а только лишь обменивают с ними быков, баранов, верблюдов, коней, кожаные и шерстяные вещи. От них на юг до Верхней столицы Ляо более 4 тыс. ли (2000 км)» [Кычанов 1980: 144]. Безусловно, в этом тексте под-тверждается тот факт, что монголы, сообщество которых опять обо-значается термином го, обнаруживаются на упомянутой территории, контролируемой пограничным северо-западным вербовочно-каратель-ным управлением.

Хотелось бы сделать замечание по поводу значения термина го в данном контексте. Как и в упомянутом выше случае, китайский тер-мин здесь не маркирует сообщество государственного уровня, он не обозначает государства, поскольку, как видим, у этого сообщества даже нет главы. Β данном случае термин го, как и монгольское слово улус, служит лишь указанием на то, что определенная группа людей представляет собой некую общность, в данном случае объединенную именем. Именно поэтому в переводе В.С.Таскина начало текста звучит так: «Прямо на севере земли киданей доходят до владения (выделено нами. — авт.) Мэнгули. Β этом владении нет правителя, который бы управлял народом» [Е Лун-ли 1979: 305].

Значение этнонима монгол обнаруживается и в китайских извести-ях в связи с группой племен ши-вэй. Как было в свое время отмечено Н.Ц.Мункуевым, «название „монгол" впервые в китайских источниках встречается в Цзю Тан шу („Старая история [династии] Тан", состав-лена в 945 г.) в форме „мэн-у ши-вэй"2 („монголы-шивэйцы")... Β Синь Тан шу („Новая история династии Тан", составлена в 1045— 1060 гг.) этот этноним передан через „мэн-ва бу" („племя мэн-ва")... Β Цзю Тан шу и Синь Тан шу соответственно мэн-у и мэн-ва указаны среди племен ши-вэй... возможно, что (монгол. — авт.) является древ­

136

ней формой множественного числа на -/» [Мэн-да бэй-лу 1975: 89-90). Β переводе Е.И.Кычанова сообщение ο племенах шивэй и их локали-зации выглядит так: «Севернее больших гор есть племя больших шивэй. Это племя живет около реки Ваншянхэ. Истоки этой реки на северо-восточных границах тюрков, у озера Цзюйлунь. Отсюда, извиваясь, она течет на восток и протекает через границы владеиий западных шивэй, далее она течет снова на восток и протекает через границы больших шивэй, еще далее на востоке она протекает κ северу от мэнъу шивэй» [Кычанов 1997: 174—175]. Следует учитывать факт постоянно упомина-емой близости проживания тюрков, шивэй и монголов. Более того, их размещение по соседству вдоль реки, что, безусловно, способствует под-держанию постоянных связей и зачастую зависимости друг от друга.

Β «Суй шу» («История династии Суй») можно прочесть: «На севе-ре есть большие горы. За горами живут большие шивэй, которые рас-селены по берегам реки Шицзяньхэ. Река вытекает из озера Цзюйлунь и течет на восток. Κ югу от [реки] есть племя мэива» [там же: 175]. Β отличие от Танского периода, когда монголы связывались с шивэй, здесь фиксируется самостоятельность монголов. Ниже Е.И.Кычанов определяет географию расселения объектов из цитируемых текстов: «Озеро Цзюйлунь отождествляется с оз. Хулуньчи (Хулунь-нор, Да-лай-нор), в которое впадает р. Керулен. Река Ванцзянхэ — это р. Ар-гунь, вытекающая из оз. Далай-нор, и р. Амур в среднем течении. Река Шицзяньхэ тоже должна быть Аргунью, так как сказано, что она вы-текает из оз. Цзюйлунь. Β το же время Шизянь — это явное название р. Шилки, из слияния Шилки и Аргуни образуется Амур. Поэтому в „Синь Тан шу" мы имеем дело с явным смешением Аргуни и Шил-ки» [Кычанов 1997: 175].

Но для выявления места первоначального расселения монголов смешение Аргуни и Шилки и неважно, главное — определить общее направление этого расселения. Японский исследователь Комаи Ёсиа-ки, работавший с китайскими текстами, пришел κ выводу, что «в эпо-ху Тан та часть племен шивэй, которая именовалась монголами, жила по южному берегу р. Амур, западнее впадения в Амур р. Сунгари и восточнее р. Малый Хинган. Проф. Тамура Дзицудзо также отожде-ствляет оз. Цзюйлунь с оз. Далай-нор. Реку Ванцзян он предлагает считать Аргунью... делает вывод, что „монтолы в это время (VI-IX вв. — Е.К.) жили кочевой жизнью в степных районах κ югу от р. Аргунь"» [там же: 138]. Исследователи определяют территорию расселения ранних монголов на восток или на запад от Большого Хин-гана (большие горы).

Β следующем по времени написания сочинении Хун Хао «Сунмо цзивэнь» («Воспоминания ο Сунмо», 1090-1155) сообщается, что

137

«„мангушы — это тот народ, который кидани в своих записях собы-тий наіывали Мэнгу го, государством Монгол"... [Они] постоянно неренравляются на южный берег реки и грабят. Получив отпор, они возврашаются на свою территорию. Население Цзинь только и может, что сдерживать и отражатъ их вторжения» [Кычанов 1980: 144]. Ука-зание на то, что монголам для набегов и грабежей требуется перепра-виться на южный берег реки, свидетельствует ο том, что они жили се-вернее киданей и чжурчжэней.

Хотелось бы обратить внимание на то, что уже в который раз со-общения китайских авторов ο монголах связывают последних с ре-кой/водой, что совпадает со сведениями другого китайского источника об изготовлеиии монголами лат из кожи акулы. Известно, что в своих путевых заметках Плано Карпини, говоря ο Великой Монголии, упо-минает народ, который «назывался су-монгал, то есть водяные монга-лы». И не только в исторических текстах монголы привязываются κ реке/воде. Есть и другие свидетельства такой привязки. По мнению В.И.Рассадина, охотничья и рыболовная лексика монгольских языков аналогична таковой в тунгусо-маньчжурских языках, что свидетельст-вует ο территориальной близости народов этих языковых групп на на-чальной стадии их этно- и культурогенеза [Рассадин 1992: 146-147].

Постоянное раз/ючтение сведений, допускавшееся ранними китай-скими историографами, которые в одном контексте приводили данные ο разных монголах (северных и юго-западных), непонимание поздни-ми комментаторами причин, по которым эти монголы объединялись и по которым разные группы получили одинаковое наименование, встречаются и позднее, уже после образования Чингис-ханом Мон-гольской империи. Появление столь сильного соседа и его активность на исторической арене побуждали китайцев искать объяснения этому феномеиу и выяснять происхождение новых полигических акторов. Β частиости, автор «Мэн-да бэй-лу» пишет: «Татарское государство на юге находится в соседстве с племенами цзю, а слева и справа с ша-то и другими племенами. Β старину существовало государство Монгус... [Я], Хун, часто раеспрашивал их [об их прошлом] и узнал, что монго-лы уже давно истреблены и исчезли» [Мэн-да бэй-лу 1975: 50].

По мнению российского востоковеда, знатока китайского языка и монгольской истории Н.Ц.Мункуева, с которым нельзя не согла-ситься, «моіігус (мэн-гу-сы, mongyus) — одна из транскрипций этно-нима „монгол". Очевидно, здесь мы имеем форму этого этнонима с окончанием миожественного числа -s» [там же: 122]. Текст ο «госу-дарстве Монгус» довольно расплывчатый, тем не менее он дает осно-вания предположить, что упоминание об истреблении и исчезновении было связано с первоначальной территорией расселения монголов.

I3S

Монголы этой территории, вероятно, перестали играть сколъко-нибудь значимую роль в регионе, в отличие от монголов, занимавших терри-торию вторичной колонизации по соседству с татарамн. Соседство с татарами привело κ появлению нового обозначения для этой второй общности — монголо-татары или, как в некоторых текстах, в частно-сти в «Мэн-да бэй-лу», даже татарское государство.

И еще одно сообщение китайского источника, включенного в каче-стве комментария κ тексту «Мэн-да бэй-лу»: «[Мэн-да бэй-улу, оче-видно, основано на записях Ли [Синь-чуаня]. Однако Ли [Синь-чуань] пишет в неуверенных выражениях, а в [Мэн-да бэй-]лу прямо говорит-ся ο том, что прежнее монгольское государство уже было уничтожено и что нынешкие монголы и есть татары. Β Гу-цзинь цзи-яо и-пянъ Хуан Дун-фа сказано: „существовало еще какое-то монгольское государство (мэн-гу го). [Оно] находилось κ северо-востоку от чжурчжэней. Во времена цзиньского Ляна (Хайлин вана, 1150-1161) [оно] вместе с та-тарами причиняло зло на границах. Только в четвертом году нашего [периода правления] Цзя-дин [ 17Л. 1211 — 4.1.1212] татары присвои-ли их имя и стали называться Великіш монгольским государством (выделено нами. — αβηι.)"» [Мэн-да бэй-лу 1975: 51-52]. Если сущест-вование Мэн-гу го прежде на северо-востоке от чжурчжэней фиксиру-ется в прошедшем времени, то политическое образование на террито-рии вторичной колонизации обозначено как Великое монгольское го-сударство (сохраняется терминология переводчика, следующего тра-диции передавать китайское слово го как «государство»).

Конечно, довольно сложно с уверенностью реконструировать пере-ход группы, возглавляемой монголами, с территории у р. Амур (Ар-гунь) в район Трехречья (Онон-Керулен-Тола). Но можно, на наш взгляд, с определенной осторожностью согласиться с Е.И.Кычановым: «Возможно, приход собственно монголов в Монголию мог произойги где-то во второй половине X в., даже в начале XI в. Проф. Тамура Дзицудзо обращает внимание на тот факт, что еще в середине X в. во время походов на р. Орхон в район древней уйгурской столицы Кара-балгасуна кидани не застают монголов в этом районе. Он приходит κ выводу: „Обзор путей миграции монголов показывает, что они нача-ли движение в конце X — начале XI в. с их родных мест обитания в период Тан, вероятно на равнинах Хайлара и по среднему течению Аргуни. Как показывает легенда ο Бодончаре, во второй четверти пер-вой половины XII в. они пересекли озеро Кулунь-Нор и вышли κ ниж-нему и среднему течению реки Онон, где они приняли кочевой образ жизни..." Ученые осторожны в выводах, и это понятно: нет хроноло-гии, указания точных направлений движения монгольских племен. Но важно твердое убеждение в том, что приход в Монголию где-то во

139

второй половине X — в начале XI в. — очевидный исторический факт» [Кычанов 1980: 141].

Можно с болылой долей уверенности предположить, что был про-должительный период, когда группы «речных монголов», перекоче-вавших с Аргуни-Амура в Трехречье, на какой-то период останавли-вались в степях, что отразилось в китайском тексте, представляюшем монголов степняками-кочевниками. Безусловно, этот переход боль-шой группы людей с Амура в Трехречье не был мирным: территории, на которых приходилось останавливаться, захватывались с боем. Представляется, что именно эти стычки за территорию жизнеобеспе-чения могли отождествляться в китайской историографии со всеми монголами Хабул-хана и его последователями в Великой Монголии.

Главное же заключается в том, что, несмотря на всю эту неразбе-риху с очередностью событий, а отчасти и с их сутью, в китайской историографической традиции (заметим, хорошо развитой) упорно называются две территории, на которых проживали этнические груп-пы с одинаковым названием монгол как субъекты политической прак-тики региона. Уже на старой территории, вероятно, термин монгол выступал и как этноним, причем, вероятно, обозначал как малую фуппу (род), так и более широкую (племя), а также как политоним. Если на территории вторичной колонизации — в Великой Монголии этноним мопгол приобрезает более широкое значение, то на террито-рии первоначального ггроживания, где монголы (шивэй) не столь ак-тивно участвовали в событиях на политической арене, этот этноним был не столь ярким, но все же не остался незамеченным. И последнее, что хотелось бы сказать, прежде чем перейти κ анализу понятия Вели-кое монгольское государство. Хотя уже достаточно много внимания уделялось доказательству связи двух Монголий, даже при условии полного совпадения иероглифического написания обозначений терри-торий первичной и вторичной колонизации нельзя говорить и ο совпа-дении их состава. Речь может идти только об обозначении лидирую-щей (правящей) ее части, давшей имя всему сообществу.

2. Великий Монгольский улус

Несомненно, встречающиеся в китайских текстах обозначения момголов юго-запада как да мэп-гу и да мэн-гу го требо-вали от исследователей анализа, разъяснения и соответствующей ин-терпретации. Н.Ц.Мункуев попытался собрать все упоминания об этом в китайской историофафии. По его предположению, «Великое

140

монгольское государство — да мэн-гу го, по-вкдимому, является пе-реводом монгольского выражения „Yeke Mongyol ulus". Β Хэй-да ши-люе мы находим название Да мэн-гу, которое соответствует монголь-скому „Yeke Mongyol". Оно встречается у Плано Карпини (у него в форме „Йека-Монгал"). Β ТИМ мы находим выражения „Mongqoljin ulus", „mongqol ulus" („монгольское государство") (§ 202) и „оіоп mongqol ulus" („многочисленное монгольское государство") (§ 273). Из текста Цза-цзи Ли Синь-чуаня вытекает, что государство Чингис-хана стало именоваться „Великое монгольское государство" с 1211 г. Хуан Дун-фа... также сообщает, что татары в 1211 г. назвали свое го-сударство Да мэн-гу го... Β надписи на печати Гуюк-хана (1246-1248) на послании его папе Иинокентию IV, привезенном Плано Карпини и сохранившемся в архиве Ватикана, мы находим официапьное мон-гольское название монгольского государства „Yeke Mongyol ulus". To же выражение встречается в двуязычных китайско-монгольских над-писях 1335, 1338, 1346, 1362 гт., переведенных и тщательно проком-ментированных Ф.В.Кливзом» [Мэн-да бэй-лу 1975: 123-124].

Β этом собрании фактов можно выделить несколько интересных для нас моментов. Первый заключается в том, что практически все интерпретаторы выражения Yeke Mongyol ulus (да мэн-гу го) в китай-ских текстах воспринимают его как констатацию момента декларации некоего качественно нового сообщества, маркируемого словом вели-кий. Причем неважно, переводят они слово ulus как государство или как народ. Н.Ц.Мункуев считает, что наименование Монгольского улуса Великим монгольским государством можно датировать 1211 г., что связано с упоминанием появления монгольских войск на границе с Китаем. По имеющимся в распоряжении исследователей материалам вряд ли возможно с точностью до года датировать появление выраже-ния yeke mongyol ulus в качестве обозначения определенной политии на юго-западе от Китая. С высокой степенью уверенности можно только утверждать, что обозначение это как маркировка определен-ным образом организованной общности монголов отмечалось уже в первой половине XII в. в связи с монгольско-чжурчжэньскими столк-новениями.

Второй момент касается нативной монгольской традиции. Β «Со-кровенном сказании» отсутствует обозначение собственного сообще-ства как Yeke Mongyol ulus, все варианты его обозначения перечислены Н.Ц.Мункуевым.

Последние изыскания в этом направлении были предприняты П.Рыкиным, который, пересказав текст Н.Ц.Мункуева [Рыкин 2002: 56], в примечании пишет: «Термин yeke mongyol ulus в зарубежной и отечественной монголоведной литературе принято передавать сочета­

141

нием „Великая Монгольская империя", то есть понимать уеке и mongyol в качестве сложного определения κ ulus. Однако в 1952 году Мостэр и Кливз, основываясь главным образом на том, что в китай-ских источниках употребляется выражение да мэнгу, предложили по-нимать уеке как атрибут mongyol, а не ulus и соответственно перево-дить рассматриваемый термин „Империя Великих монголов". Обе ин-терпретации, впрочем, сходятся в понимании ulus как „империя". Та-кое понимание подверг критике де Рахевилц: по его мнению, это соче-тание следует переводить „Великая Монгольская нация". Подвергнув тщательному анализу все контексты употребления слова ulus в „Тай-ной истории монголов" и других среднемонгольских текстах, я при-шел κ выводу, что подлинным значением этого слова в рассматривае-мую элоху было „люди, народ". Таким образом, выражение уеке mongyol ulus я понимаю как „народ великих монголов"» [там же: 80]3.

Как же в действительности можно понять и интерпретировать это словосочетание? Попробуем предложить наше понимание. Напомним отрывок из китайского источника, где упоминается Великая Монголия в связи с ее нападениями на государство Цзинь. «Когда монголы (мэн жэнь) вторглись в государство Цзинь, [они] назвали себя великим мон-голъским государством (выделено нами. — авт.) (да мэн-гу го). По-этому пограничные чиновники прозвали их Монголией (Мэн-гу)», — писал Ли Синь-чуань [Мэн-да бэй-лу 1975: 123]. Действительно, в пе-риод с 1135 no 1147 г. между монголами и чжурчжэнями происходили многочисленные столкновения. Причем для чжурчжэней, как и для зафиксировавшего этот факт китайского историографа, противник не был дикой ордой. Монголы представляли собой достаточно организо-ванную структуру, показателем чего является как самоназвание этого социально-политического образования, выраженного совершенно оп-ределенным термином Yeke Mongol ulus, так и подчеркивание того, что оно возглавлялось лидером — первым августейшим императором-родоначальником (цзу-юань хуан-ди), что может соответствовать мон-гольскому хан. Конечно, китайская историография интерпретирует это событие как незаконное, ведь титулы может раздавать только китай-ский император и титул должен быть ниже, чем у него. Но это не ме-шает констатировать, что внутри монгольского общества назрели тен-денции κ фиксации социальной стратификации и наделению самим этим обществом определенных личностей инвеститурой. Вполне мож-но согласиться с выводами Е.И.Кычанова, подцерживаемого и други-ми исследователями, в отношении носителя этого титула: «Монголь-ский хан Аоло боцзилэ (в другой транскрипции — Олунь бэйлэ) был признан чжурчжэнями государем государства Мэнфу (мэнфу го чжу). Однако сам Аоло не довольствовался этим и принял императорский

142

титул Цзуюань хуанди — императора, основателя династии. Он объ-явил собственный девиз царствования — Тянь-син („Подъем/расцвет, [дарованный] Небом")... И Комаи Ёсиаки и Тамура Дзицудзо сходятся на том, что под именем Аоло боцзилэ скрьшается один из предков Чингис-хана, Хабул-хан» [Кычанов 1980: 147]. Представляется, что Ли Синь-чуань хотел подчеркнуть, что в данном случае те монголы, кото-рые напали на государство Цзинь, пришли с юго-запада, т.е. из Вели-кой Монголии.

Структурное оформление монгольского сообщества на юго-западе в политию определенного уровня — Yeke Mongol ulus, безусловно, из-менило геополитическую ситуацию в регионе. Оно дало толчок κ пс~ явлению новых идентификационных моделей в дополнение κ тради-ционным, не элиминировав, однако, последних, Как цитировалось выше: «...β Гу-цзинь цзи-яо и-пянь [17.1.1211— 4.1.1212] татары присвоили их имя и стали называться Великим монгольским государ-ством (выделено нами.— авт.)"» [Мэн-да бэй-лу 1975: 51-52]. Это достаточно интересный факт: татары, завоеванные κ этому времени, κ 1211-1212 гг., уже обозначались не только собственным именем, но и именем завоевателей. Но поскольку в китайской политичесхой прах-тике имя татары сохраняло актуальность и, может быть, было даже престижней, во внешнеполитических отношениях монголы пользова-лись им. Можно сказать, что татары и монголы, сохраняя собственное имя (вплоть до родовых обозначений), в идентификационной практи-ке, определяемой конкретной ситуацией выбора, одновременно ис-пользовали второе или двойное имя.

Причем необходимо заметить, что такой выбор характерен прежде всего для внешнеполитической идентификации, в монгольской же традиции, зафиксированной «Сокровенным сказанием», не обнаружи-вается не только словосочетание монголо-татары, но и фраза типа: монголы, они же татары. Зато двойная идентичность часто встречается в китайских источниках. Автор «Мэн-да бэй-лу» Хун пишет ο разде-лении татар на «белых», «черных» и «диких», относя монголов Чин-гис-хана κ «черным» [там же: 71]: «Нынешний император Чянгис, а также все его полководцы, министры и сановники являются черными татарами», например, Мухали также принадлежал κ черным татарам [там же: 48, 59]. Этому не противоречат сведения других китайских авторов. Так, сунский посол Пэн Дая, посетивший монголов, конста-тировал: «Государство черных татар называется Великой Монголией (да мэнгу)» [Линь Кюн-и, Мункуев 1960: 136]. Обозначение политии, расположенной в Трехречье, одновременно разными идентификаци-онными маркерами (Великая Монголия, монголо-татары)— явление архетипичное. «Ситуативность самоотождествления— явление со­

143

вершенно естественное и нормальное практически для любого региона и любой эпохи, — пишет И.В.Ведюшкина. — Она ни в коей мере не может и не должна рассматриваться как признак какой-то „недоразви-тости", отсутствия четкого представления как ο собственной идентич-ности, так и ο разделении на „своих" и „чужих"» [Ведюшкина 2003: 309].

Β «Истории Татар» Ц. де Бридиа о монголах написано: «А прочая же часть именуется Восток, в которой расположена земля тартар... и называется Moan (выделено нами. — авт.)» [де Бридиа 2002: 100]. Данное определение, а также некоторая синонимичность употребле-ния в китайских источниках выражений да мэн-гу и да мэн-гу го на-толкнули нас на мысль, что их, как и монгольское yeke mongyol ulus, можно понимать как обозначение территории, т.е. как Великая Монго-лия. Β связи с этим хотелось бы обратить внимание на один любопыт-ный факт, до сих nop не замеченный монголоведами, а именно на ар-хетипическую интерпретацию геополитических понятий, первой ча-стью которых является слово ееликий. Вот что пишет Ф.Б.Успенский по поводу значения дефиниции великий в обозначении территориаль-но-политических образований: «С этим предположением в принципе хорошо согласуется то обстоятельство, что моделъ с названием „Вели-кий" (здесь и ниже выделено нами.— aem.), по наблюдениям иссле-дователей (О.Н.Трубачев и др.), есегда относится κ области вторич-ной колонизации, α не κ метрополии (ср. Великобритания и Бретань4, расположенная на материке, или Великая Греция (Magna Grecia) в Южной Италии)» [Успенский 2002: 226].

Примеров архетипичности данного феномена множество. Так, Плано Карпини, рассказывая ο западном походе монголов, упоминает и походы на Волгу, когда после войны в Польше и Венгрии и разоре-ния последней монголы повернули назад, на восток, где после победы над мордвой, «подвинувшись отсюда против билеров, то есть Великой Булгарии, они (монголы. — ает.) и ее совершеино разорили. Подви-нувшись отсюда еще на север, против баскарт, то есть Великой Венг-рии, они победили и их» [Плано Карпини 1997: 51]. Карпини повторя-ет названия этих территорий — Баскарт, т.е. Великая Венгрия, Биле-ры, т.е. Великая Булгария, — и при перечислении земель, которые монголы себе подчинили [там же: 60]. Β обоих случаях Великая Бул-гария и Великая Венгрия, расположенные на Средней Волге и κ восто-ку от нее, — территории вторичной колонизации.

Таким образом, обе Монголии5 были объектами реальной внешне-политической практики Китая; невозможно оспорить тот факт, что в Китае были два разных управления по поддержанию отношений с монголами (северо-востока и юго-запада), а значит, объектами ре-

144

альной внешнеполитической практики Китая были две Монтолии. И в середине XIII в., когда Плано Карпини посетил Монголию, он от-метил: «I. Есть некая земля среди стран Востока, ο которой сказано выше и которая именуется Монгал. Эта земля имела некогда четыре народа: один назывался йека-монгал, то есть великие монгалы, второй назывался су-монгал, то есть водяные монгалы, сами же себя они име-новали татарами οτ некоей реки, которая течет через их страну и на-зывается Татар; третий народ назывался меркит, четвертый — мекрит. Все эти народы имели одну форму лиц и один язык, хотя между собою они разделялись по областям и государям. II. Β земле Йека-Монгал был некто, который назывался Чингис» [Карпини 1997: 43]. Приводя эту достаточно известную цитату, важно подчеркнуть, что путешест-венник отмечает актуальную и в середине XIII в. в монгольской среде дихотомию: usutu mongol (водные монголы)6 — yeke mongol (великие монголы). Значит, она оставалась значимой в монгольской среде и в середине XIII в. Нельзя не заметить таксономический аспект этой дихотомии, она становится маркером проявившейся в ХИ-ХШ вв. иерархии территорий, заселенных монголами.

Для определения места в иерархии наибольшее значение имел пе-реход власти и престола как символа власти, обусловленный перене-сением центра политической активности монголов из Приамурья в Трехречье. Β цитированных выше китайских текстах неоднократно отмечался именно этот факт: «Их владетель также незаконно называл-ся „первым августейшим императором-родоначальником" (цзу-юань хуан-ди)», поскольку в китайской политической практике уже был один субъект с именем монгол. Но «незаконный» для Китая акт ин-тронизации имел вполне законные основания в монгольской традиции. Можно даже говорить ο перенесении «престола» — места интрониза-ции, ο чем свидетельствует «Сокровенное сказание».

Сакральная топография в источнике реконструируется через пере-чень географических объектов, в котором преимущественное значение приобретают территории, связанные с ними. Как правило, священная гора находится у истока реки, что усиливает сакральность обоих объ-ектов. Горы, как и реки, были основными конструктивными элемента-ми, структурирующими существующий миропорядок. Можно отме-тить три географических объекта, с которыми были связаны жизненно важные для монголов ритуалы: Эргунэ-кун, Хорхонах-чжубур и Бур-хан-халдун. Все упомянутые возвышенности были так или иначе свя-заны с горой, рекой, лесом или деревом.

Уже общеизвестным является описание интронизации Хутул-ха-на — третьего хана в Трехречье («Сокровенное сказание», § 57). Цент-ральным объектом Хорхонах-чжубура являлось священное «развеси­

145

стое дерево» (saqlaqar mod). Β § 117 дается развернутая характеристи-ка его местоположения — «на южном склоне Хулдахаркуна, что на урочище Хорхонах-чжубур, под развесистым деревом» [там же: 106]. Именно здесь проходили значимые события, например заключение отношений побратимства между Чингис-ханом и Чжамухой, важная встреча Чингис-хана и Мухули [там же: 106, 161]. Территориальная привязка этих событий свидетельствует ο значении, которое придава-лось Хорхонах-чжубуру как сакральному центру общности. Α тем, что в Трехречье, территории вторичной колонизации, сложился такой символ легитимности, фактически декларировалось появление новой общности іуеке mongol ulus), которая создавала собственную властную иерархию, не зависящую от метрополии.

Сакральные центры обладали высокой семиотической значимостью и были реальным механизмом легитимации отношений власти и вла-ствования. Например, если в начале своей жизни и деятельности Чин-гис-хан был связан с деревом Хорхонах-чжубура на ононском Хулда-хар-куне, то с захватом им власти в Монгольском улусе перемещается и сакральный центр, им становится Бурхан-Халдун, связанный прежде всего непосредственно с Чингисом.

Бурхан-Халдун, горный массив, стал объектом культа не какого-либо одного рода, а более крупного этносоциального организма и, ес-тественно, отмечался как общемонгольская святыня и в «Сокровенном сказании», и в «Сборнике летописей». Рашид-ад-дин совершенно оп-ределенно говорит ο погребально-поминальном характере Бурхан-Халдун: «В Монголии есть большая гора, которую называют Буркан-Калдун... Чингис-хан выбрал это место для своего погребения... Из сыновей Чингис-хана место погребения младшего сына Тулуй-хана с его сыновьями Мэнгу-кааном, Кубилай-кааном, Арик-бугой и дру-гими их потомками, скончавшимися в той стране, находится там же» [Рашид-ад-дин 1952а: 233-235].

Захоронение являлось в традиционной культуре не только местом, связанным с уходом в небытие, но и местом, где все порождается (пуп земли), где совершались ритуалы. Кроме ежегодных ритуалов, связан-ных с началом года и включавших в себя обряды поклонения Небу, культу предков и совершаемых в местах их захоронения, здесь же проводились и обряды интронизации. Согласно «Сокровенному сказа-нию», «Темучжина же нарекли Чингис-хаганом и поставили ханом над собой» [Козин 1941: 109] в истоках р. Сэнгур, впадающей в р. Керулен у оз. Куку-нор в горах Бурхан-Халдун.

Благодаря проявлению сакрального и небесного покровительства верховному правителю, Бурхан-Халдун становится его защитником: душа (амин), ответственная за жизнь человека, была сохранена Темуч­

146

жином благодаря сооружению «дома» из веток ивы (бургасун гэр), что и называлось «дом защиты» (халхасун гэр) на rope Бурхан-халдук [Rachewiltz 1971: § 193]. Вероятно, можно даже воспривимать это как описание обряда интронизации Темучжина, поспе которой он приоб-рел сакральность — второе рождение, когда «Бурхан-Халдуном для амин было установлено место и время... была оказана милость... она была защищена» (burqan-qaldun-a bo'esun-u tedui amin-iyan bulji'ulda-ba... qayiralan... qalqalaqdaba [Rachewiltz 1971: 40, § 103]). После этого Темучжин совершил обряд поклонения солнцу утром на вершине Бур-хан-Халдун и завещал делать это своим потомкам.

Но в дихотомии yeke mongol ulus— usutu mongol сохраняется и значение для каждой территории их сакральных центров. Если в Ве-ликой Монголии таковым, как было показано, были Хорхонах-чжубур и Бурхан-Халдун, то сакральный центр Монголии (метрополия) ре-конструируется на основании имллицитяьи данных, Прежде всего это обозначение земли (Эргунэ-кун)7, местности, из которой предки мон-голов вышли, чтобы оказаться в Трехречье. По преданию, монголы вынуждены были расплавить гору Эргунэ-кун, после чего род Чингис-хана получил право совершать новогодний обряд [Рашид-ад-дин 19526: 154-155]. Именно сюда, на Эргунэ-кун, был вытеснен Чингис-ханом Чжамуха вместе с остатками сторонников, в числе которых бы-ли и тайчжиуты.

На наш взгляд, между территорией первоначального расселения монголов и территорией вторичной колонизации существовали посто-янные контакты, миграционный процесс был продолжительным, а не разовым, как сообщают об этом источники. Неслучайно для легитима-ции своей верховной власти над группой племен Чжамуха, вытеснен-ный Чингис-ханом с территории Трехречья с ее уже закрепленным в традиции сакральным центром, должен был провести обряд своего избрания гурханом также в месте, освященном традицией. Побежден-ный Чжамуха со своими сторонниками бежит на территорию праро-дины, в Эргунэ-кун, где останавливается у впадения в Аргуиь р. Кан, в сакральном центре которого и состоялась интронизация Чжамухи: «§ 141 ...Все они покочевали вниз по течению реки Эргуне и соверши-ли обряд возведения Чжамухи в Гур-ханы на вершине поросшей лесом горы при впадении в Эргуне реки Кан-мурен» [Козин 1941: 116]. Та-ким образом, можно говорить, что и в период становления Монголь-ской империи память ο сакральном центре первоначальной общности и ο его значимости сохранялась монголами Трехречья.

Все сказанное выше позволяет заключить, что употребление назва-ния Великая Монголия было обусловлено необходимостью идентифи-кационного отделения ее населения от монголов северо-востока.

147

У новой общности были выраженная иерархическая структура, общая обрядовая система (нельзя забывать, что ритуал конструирует границы общности и подтверждает их)8. И имя монгол китайцам было известно уже не одно столетие, и обозначение новой политии (Великая Монго-лия) κ моменту интронизации Чингис-хана успешно применялось как монголами, так и их оседлыми соседями уже более полувека. Что же было маркером единства? Β качестве такового можно трактовать фор-мулу mongol[jin\ ulus в качестве формулы формировавшегося самосоз-нания племен и групп, как прибывших с Аргуни, так и вновь вклю-ченных в процессе завоевания.

3. Монголо-татары

Как нам кажется, в идентификационной практике Великой Монголии в дополнение κ упоминаемому выше денотату уеке в наименовании своей страны (Yeke Mongol ulus) для различения мон-голов этой территории οτ северных (usutu mongol) использовался еще один маркер — мэн-да. Этот термин был символом не только внеш-ней, но и самоидентификации, поскольку был необходимым инстру-ментом внешней политики в данном регионе. Выше приводились сви-детельства китайских хроникеров ο монголах, которые отличаются чрезвычайной сбивчивостью. Существование двух Монголий услож-няло описание кочевых соседей Китая того времени (сюжеты ο Вели-кой Монголии перемежались рассказами ο монголах севера), что затем приумножалось позднейшими комментаторами. Соответственно, это перенеслось и в научные исследования.

Монголы, вклинившиеся на территорию, заселенную татарами, способствовали смешанному (анклавному и рассеченному) расселе-нию аборигенного и пришлого населения. Необходимость отделения себя в реальной политической практике от прародины актуализирова-ла идентификацию юго-западных монголов, перекочевавших в Трех-речье, где жили общности, обозначаемые в китайской историографи-ческой тзрадиции как татары через второй маркер — мэн-да. Вот чем, по нашему мнению, объясняется странная на первый взгляд информа-ция Хуна: «[Я], Хун, лично замечал, как их временно замещающий императора го-ван Мо-хоу каждый раз сам называл себя „мы, татары"; все их сановники и командующие [также] называли себя „мы..." <По-дозреваю, что [после этого слова] пропущено три иероглифа: „да-да жень".> Они даже не знают, являются ли они монголами (в тексте сокр.: мэн) и что это за название... По монгольскому тексту Юань-чао би-ши, монголы во всех случаях называют себя манхол, а не говорят

148

„татары". Здесь [монголы] разговаривают с китайцем и поэтому упот-ребляют название, [распространенное] в Китае» [Мэн-да бэй-лу 1975: 53]. Конечно, объяснение Н.Ц.Мункуева справедливо, и в этом кон-тексте можно интерпретировать отрицание принадлежности Мухали κ монголам и его дифференцирующей идентичности татарам. Но воз-можно и другое объяснение: Мухули и в самом деле не монгол, а чжа-лаир. Β «Сокровенном сказании» (§ 137) сказано, что чжалаирский Гуун-ува приводит в боголы κ Чингис-хану двух своих сыновей — Мухали и Буха. Вероятно, прежняя идентичность сохранялась не только в начале XIII в., но и до рубежа XIII—XIV вв. Так, во втором разделе «Сборника летописей», посвященном описанию «тюркских племен, которых в настоящее время называют монголами», есть све-дения ο чжалаирах и сообщается, что они служили Гур-хану, «кото-рый был государем уйгуров» [Рашид-ад-дин 1952а: 93]. И возможно, фраза ο Мухали в «Мэн-да бэй-лу» констатирует этнолингвистиче-скую принадлежность чжалаиров, что соответствует классификации Рашид-ад-дина.

Поскольку именно Великая Монголия оставила заметный след в истории, в том числе восточноазиатской, постольку в китайско-мон-гольских словарях юаньской и минской эпох монголы интерпретиру-ются как дада, а дада, в свою очередь, как mongyol. Следует заметить, что не только в китайской историографии эта территория обознача-лась татарской. Так, Махмуд Кашгарский (XI в.) «называет обширный регион между Северным Китаем и Восточным Туркестаном „татар-ской степью"» [Кляшторный, Савинов 1994: 61]. Монголы стали за-нимать земли, которые были заселены народами, носящими в китай-ской историографии общее имя дада, а в монгольской традиции, за-фиксированной «Сокровенным сказанием», известными как татар. Естественно, когда на самых разных социальных уровнях стали прак-тиковаться смешанные браки, в источниках часто татары называются народом, откуда монголы берут себе жен, т.е. они были свойственни-ками по браку (анда-куда). Это способствовало пиявлению новой тен-денции — формированию новой, смешанной властной элиты и закре-плешда земель в руках монголов. Β результате создаются союзы, объ-единенные представлениями об общности происхождения, культур-ных традиций и исторической памяти.

Новый термин монголо-татары не только стал инструментом внешнеполитической деятельности, но и зафиксировал некое внутрен-нее состояние гетерогенного населения данной территории и свиде-тельствовал ο появлении новой реальности — общности, находящейся в состоянии одновременного существования амбивалентвых связей: союза (анда-куда, богол) и вражды (кровной мести). Часто отношения

149

принимали враждебный характер, что было вызвано борьбой за пре-имущественное главенство на данной территории.

Доказателъством того, что термин монголо-татары был маркером не только внешней, но и самоидентификации, кажется, может служить тот факт, что и на западе Евразии их обозначали этим именем. Трудно предполагать, что оно стало известно далеко на западе благодаря китай-цам, вероятнее всего, его там распространили сами монголы, точнее их войска. Этот закрепившийся за населением Монгольского улуса маркер был известен и понятен всем, европейские миссии в одинаковой степе-ни оперировали как отдельными терминами (монголы или татары), так и парным этнополитонимом (монголо-татары или, чаще, татаро-монгс-лы). Известно, что самоидентификация монголов Великой Монголии как монголр-татар оставила след не только в китайской историографии, но и в европейской. Например, армянский хронист Киракос Гандзакеци употребляет сочетание «мугал татары» [Киракос 1976: 153], многочис-ленны упоминания монголо-татар и в русских хрониках.

Β период острой политической борьбы имя группы, расширяющей территорию власти, актуализируется и приобретает манифестный ха-ракгер. Α в случае с Монгольской империей XIII в., периода утвер-ждения на политической арене нового политического образования, монголам требовалось еще дистанцироваться от своей прародины.

150

Группы монголов, перекочевавшие из Малой в Великую Монголию, стали пользоваться двойной идентичностыо: они обозначали себя и как монголы, сохраняя свою этническую идентификашлю, и как та-тары — монголо-татары или татаро-монголы, выделяя геополитиче-ский аспект, в зависимости от того, что они хотели подчеркнуть.

Иногда дифференциация (отделение себя от монголов севера) была настолько сильной, что имя татар могло приобретать характер рода, тогда как монгол обозначало вид. Аналяз текста Плано Карпини и употребления терминов татар и монгол в его изложении позволяет заметить, что они используются, с одной стороны, как синонимы, a с другой — в широком смысле как татар и в узком — как монгол, т.е. частное от татар. Например, «татары, а именио монголы», и ни-когда наоборот. Β разделе, озаглавленном Карпини «0 князьях татар» (§ II), перечисляются сыновья Чингис-хана и констатируется, что «от этих четырех лиц произошли все вожди монгалов» [Плано Карпини 1997: 48].

Плано Карпини употребляет двойную идентичность монголов, от-давая приоритет в их обозначении имени татар. Под этим именем они и стали известны в Евразии — как участники походов Чинтис-хана и его полководцев: «татары или другие народы могут нас убить или подвергнуть вечному пленению...», «дабы татары своим случай-ным и внезапным вторжением не застигли их (христиан. — авт.) врасплох» [Плано Карпини 1997: 30]. Двойная идентичность постоян-но подчеркивалась им: он пишет, что будет говорить об истории мон-голов, «именуемых татарами», ο деяниях татар, ο стране татар [там же: 31, 40, 41]. Причем обозначение татары применительно κ монголам у Карпини употребляется гораздо чаще. Например, Чингис-хан и его потомки на с. 46 его труда названы татарами шесть раз, тогда как мон-голами лишь один раз, на с. 47 три раза упоминаются татары и Чин-гис-хан; на с. 68 четыре раза упоминаются татары и их император. Рассказывая ο дальнейших завоеваниях монголов, Карпини по-преж-нему чаще называет их татарами, одновременно отмечая: «...и пока то войско, именно монгалов...» [там же: 46-47].

Известно, что и на Руси Бату и его потомков называли татарами [Плано Карпини 1997: 36]. Хотя, по свидетельству другого ггутешест-венника ХШ в., на территории Руси монголы настаивали именно на своей, этнической идентичности. Так, в тексте Г.Рубрука отмечается: «Прежде чем нам удалиться от Сартака, вышеупомянутый Койяк вме-сте со многими другими писцами двора сказал нам: не говорите, что наш господин — христианин, он не христианин, а моал, так как назва-ние „христианство" представляется им названием какого-то народа. Они вознеслись до такой великой гордости, что хотя, может быть.

15

сколько-нибудь веруют во Христа, однако не желают именоваться христианами, желая свое название, т.е. моал, превознести выше всяко-го имени; не желают они называться и татарами. Ибо татары были другим народом» [Рубрук 1997: 112-113]. Здесь проявился редкий для того периода дискурс идентичности: приоритетный выбор этнонима монгол в ущерб не менее известному даже на западе этнониму татар. По словам Рубрука, это объясняется тем, что «в недавних частых вой-нах почти все они (татары. — авт.) были перебиты. Отсюда упомяну-тые моалы ныне хотят уничтожить это название и возвысить свое» [там же].

Но все-таки чаще, и об этом свидетельствуют другие источники, двойная идентичность сохраняла свою актуальность довольно долго и на Западе. Возможно, в каждом конкретном случае следует помнить ο том, что наряду с коллективной идентичностью и ситуативностью вы-бора, определяемой также географией места, где эта идентификация актуализируется, существует индивидуальная идентификация, причем нельзя отрицать ее значения и в средневековом мире. Можно, напри-мер, вспомнить свидетельство китайского автора, по словам которого Мухули относил себя κ сообществу татар, хотя он, как известно, был включен в число первых лиц, маркировавших общность монгол, ο чем свидетельствует «Сокровенное сказание»: «§ 202. Когда он направил на путь истинный народы, живущие за войлочными стенами, то в год Барса (1206) составился сейм, и собрались у истоков реки Онона. Здесь воздвигли девятибунчужное белое знамя и нарекли ханом — Чингис-хана. Тут же и Мухалия нарекли Го-ваном... Чингис-хан на-значил девяносто пять (95) нойонов-тысячников из Монгольского на-рода, не считая в этом числе таковых же из Лесных народов». «§ 203. Однако в этом числе полагаются и ханские зятья» [Козин 1941: 158].

4. Мы/наши

Частота употребления термина монгол в двух ос-новных средневековых текстах — «Сокровенном сказании» и «Сбор-нике летописей» различна. У Рашид-ад-дина она прописывается под-робнее, поскольку монгольская династия правит в иносреде, где при-надлежность κ группе дает доступ κ власти. Поэтому именно он пред-полагает подробное моделирование границ общности монголы разного уровня — более или менее настоящих (например, нируны — дарлеки-ны). «Сокровенное сказание» составлялось как текст обоснования ле-гитимности власти в своей среде, не было необходимости моделиро-вать общность, для ее членов она была очевидна, и представители

152

своей группы (монголы) называются — наиш (bidan-u qara'ul [Rache­wiltz 1972: 103]), мы —мы-монголы (bida mongqol [Rachewiltz 1972: 44]).

Если иметь в виду, что местоимение наши использовалось для очерчивания и фиксации границ своей общности, то можно предполо-жить, что перечисленные ниже этносы еще не входили в политию монголы. Β «Сокровенном сказании» (§ 120) отмечается, что «к нам присоединились» другие племена [Козин 1941: 107], а ниже— «сда-лись нам» [там же: 150]. Неоднократны упоминания наших предков, наших отцов и дедов, которых губили татары [там же: 113, 114, 122, 165]. Можно с большой долей вероятности предположить, что часто встречающаяся в тексте идентификационная категория наши обозна-чает монголы и ее функцией является отделение своих от внешнего мира.

Употребление по отношению κ сообществу личных притяжательных местоимений первого лица множественного числа (мы, наши) в сочета-нии с общепринятым и повсеместно распространенным самоназванием (монголы) является показателем базового уровня идентификационных практик, на основании которого можно судить ο наличии или отсутст-вии групповой идентичности и ее изначальньгх свойствах. Β данном случае следует ответить на вопрос ο том, какой из аспектов самоиден-тификации актуализируется рассматриваемой лексемой — уже не толь-ко и даже, может быть, не столько этнокулътурный, сколько шнопо-литический. Тем самым манифестируется гетерогенное сообщество, возникшее благодаря завоевательной деятельности лидера и носящее имя его этнической общности. Разделение этнического и политического колшонентов традиционного сознания, характерной чертой которого являлась нерасчлененность, затруднено. Безусловно, с усилением Мон-гольского улуса, завоеванием татар и включением их в конфедерацию, возглавляемую монголами, значение этнофора монгол возрастает .

Но еще долго двойная идентичность имела значение, поскольку идентификация как процесс, постоянно учитывающий происходящие изменения, позволял одновременно использовать разные маркеры, и не было необходимости в переименовании общностей. Более того, при от-сутствии государственных институтов, моделирующих границы общно-сти, нежесткость этих границ даже инспирировала многоуровневую идентичность. Сначала группы, перекочевывавшие из «Малой» в Вели-кую Монголию, обозначались этнонимом лидеров—■ монголы. Затем с политическим усилением нового образования они стали пользоваться двойной идентичностью: обозначались и как монголы, сохраняя свою этническую идентификацию, и как татары («черные»), монголо-татары или татаро-монголы. Β свою очередь, татары, завоеванные и включен-ные в новую общность, вынуждены были называться монголами. Ис-

I 153

ι

пользование обеими группами двух этнонимов вполне объяснимо и обусловлено конкретной политической практикой. Сначала монголы присваивают имя аборигенного населения, чтобы отделить себя от на-селения прародины, затем их имя переносится на все население и на территорию его проживания. Причем, возможно, идентичность татар преимущественно актуализировалась как раз при самовдентификации, так как усиливала дифференциацию (например, в случае самоиденти-фикации Мухули). Для других (немонголов) более важной была мани-фестацпя принадлежности ко вновь образованному союзу во главе с монголами, поэтому и закрепляется обозначение мэн-да.

Ο том, что и для самоидентификации употребление двойного этно-фора было актуально, свидетельствует широкая распространенность обозначения Монгольского улуса и его войска на западе Евразии имен-но в двойном имени — монголо-татары. Необходимость употребления двойного имени отпала, на наш взгляд, с угасанием значения террито-рии первоначального расселения монголов в регионе р. Амур (Аргунь), знание ο котором сохранилось лишь в воспоминании ο миграции оттуда первопредков. Вероятно, значительность потока миграций с Амура не позволила монголам прародины восстановиться в такой степени, чтобы создать достаточно значительное объединение, способное сохранить имя, например Монголия или Малая Монголия, как это было в других регионах: Великобритания-Британия, Великая Венгрия-Венгрия, Вели-кая Булгария-Болгария, Великая Русь-Малая Русь. Причем результат такого исторического развития разный: в первом случае значение Вели-кобритании сохраняется по сей день, а первоначальное обозначение всех островов севернее Галлии как Британия не сохранилось; во втором и третьем примерах Великая Венгрия и Великая Булгария исчезают с карты Евразии; в последнем случае в разных контекстах сохранилось и название Малороссия, и определение «великорусский».

Конечно, трудно предположить полную осознанность идентифика-ционных практик человеком средневековья, но следующий текст Ра-шид-ад-дина, безусловно, привлекает внимание: «Из-за [их] чрезвы-чайного величия и почетного положения другие тюркские роды, при [всем] различии их разрядов и названий, стали известны под их име-нем и все назывались татарами. И те различные роды полагали свое величие и достоинство в том, что себя относили κ ним и стали извест-ны под их именем, вроде того как в настоящее время, вследствие бла-годенствия Чингиз-хана и его рода, поскольку они суть монголы, — [разные] тюркские племена, подобно джалаирам, татарам, ойратам, онгутам, кераитам, найманам, тангутам и прочим, из которых каждое имело определенное имя и специальное прозвище, — все они из-за самовосхваления называют себя [тоже] монголами, несмотря на то

154

что в древности они не признавали этого имени. Их теперешние по-томки, таким образом, воображают, что они уже издревле относятся κ имени монголов и именуются [этим именем], а это не так, ибо в древ-ности монголы были [лишь] одним племенем из всей совокупнегти тюркских степных племен. Так как в отношении их была [проявлена] божественная милость в том смысле, что Чиигиз-хан и его род проис-ходит из племени монголов и от них возникло миого ветвей, особенно со времени Алан-Гоа, около трехсот лет тому назад возникла много-численная ветвь, племена которой называют иирун и которые сдела-лись почтенны и возвеличенны, [то] все стали известны как племена монгольские, хотя в то время другие племена не называли монголами» [Рашид-ад-дин 1952а: 102-103].

Β этой цитате содержится вполне современное объяснение не толь-ко моделирующих возможностей этнонима/политонима, но и значения этого моделирования в политической практике. Для кочевых народов, граничивших с Китаем, включение общности в более крупную конфе-дерацию, с одной стороны, обеспечивало покровительство сильного суверена и выступало в качестве защиты от бесконечных нападений воинственных кочевых соседей. С другой сторокы, оно способствовало поддержанию жизненно важных для кочевников приграничных торги-вых контактов с земледельческим соседом, Китаем, который обычно не вступал в тгакие связи с мелкими слабосильными кочевыми группами.

Конечно, несмотря на то что на основании средневековых источни-ков реконструируются генеалогии, география расселения и иные ха-рактеристики (физические особенности, обычаи, одежда и пр.), невоз-можно удовлетворительно рассказать ο реальном процессе идентифи-кации в тот период и составить жесткий реестр ее элементов, посколь-ку этнические категории на самом деле применялись κ этнически гете-рогенным группам. «Так как внешность, фигура, прозвание, язык, обычаи и манеры их были близки у одних с другими и хотя в древно-сти они имели небольшое различие в языке и в обычаях, ныне дошло до того, что монголами называют народы Хитая и Джурджэ, нянгасов, уйгуров, кипчаков, туркмен, карлуков, калачей, всех пленных и тад-жикские народности, которые выросли в среде монголов. И эта сово-купность народов для своего величия и достоинства признает полез-ным называть себя монголами» [Рашид-ад-дин 1952а: 103].

Совмещение разных уровней самоидентификации определялось, безусловно, постоянным переструктурированием краткосрочных вс~ енных союзов, которые возникали зачастую на добровольной основе, a не только за счет включения завоеванных соседей. Если выражения все монголы, много монголов (qamuq mongol, olon mongol) еще содер-жат признаки гентильного самосознания, указывая на процесс слияния

155

родственных (монгольских) родоплеменных групп, то общий этноним для всех населяющих Великую Монголию — Yeke Mongol ulus свиде-тельствует ο формировании одновременно этнического самосознания и потестарно-политического — более высокого уровня самоидентифи-кации. Можно сопоставить конкретное наполнение этих двух катего-рий: в политии Yeke Mongol ulus собираются qamuq mongol (все мон-голы), qamuq Mongol-tayijiud (все монголы и тайджиуты) и избирают qamuq-un qahan (всеобщего хана) — ulus-un ejen (владыку/господина [всего] народа). Β данном контексте гентильная категоризация под-тверждает прежде всего легитимность власти верховного правителя, избранного всеми входившими в состав Великого Монгольского улу-са, или Великой Монголии, вопреки утверждению китайского источ-ника ο незаконности присвоения правителем высочайшего имени. Но ο том, что актом интронизации Хабул-хана ознаменовалось начало нового этапа монгольской истории, свидетельствует и сам китайский хронист, когда пишет: «Как говорится в Чжэн-мэн цзи Ли Ляна, мон-голы некогда переменили период правления на Тянь-син и [их владе-тель] назвал себя „родоначальником династии и первым просвещен-ным августейшим императором" (Тай-цзу юань-мин хуан-ди)» [Мэн-да бэй-лу 1975:50].

Β заключение этого раздела, посвященного анализу процесса про-движения монголов на запад и юго-запад (из Приамурья в Трехречье), на наш взгляд, следует напомнить ο традиционной для кочевников фор-ме организации — делении земель на крылья (детально будет описана в соответствующей главе). Согласно этому принципу организации пра-вое, западное крыло получает в управление старший сын, тогда как младший (отчигин) остается в коренном юрте. Β этом контексте можно выделить два важных факта. Первый касается Хабул-хана (старшего сына, получившего западное крыло) и его потомков: именно среди них впервые появляется отчигин — Тодоен-отчигин, а старшим в левом крыле был Хутула-хан, что объясняет избрание его ханом после смерти Амбагая. Это подтверждает предположение исследователей, основанное на фактическом материале источников, что уже Хабул-хан создал опре-деленную организованную социальную структуру.

Вторым не менее важным фактом являются свидетельства ο нахо-ждении коренного юрта — центра наивысшей сакральности данной общности. Хотя нет сведений ο территории Тодоен-отчигина, но со-хранились данные ο локализации коренного юрта Есугэя, в левом крыле которого отчигином был Тэмугэ, а старшим левого крыла — Джучи-Хасар. «Юрт и стойбище Есунгу и рода Джочи-Касара 0 нахо-дятся внутри Монголии на северо-востоке, в пределах Эргунэ и Кулэ-наура (современное озеро Далай-нор/Хулун-нор вблизи ж.-д. станции

156.

Маньчжурия. — прим. пер.) и Килара (возможно, река Хайлар. — прим. пер.), поблизости от места юрта Джибу, сына Отчи-нойона и его внука Тукучара» [Рашид-ад-дин 19526: 52]. Упомянутый Отчи-ной-он — это Тэмугэ-отчигин, ο котором в «Сборнике летописей» сообша-ется: «Его область и юрт находились на северо-востоке в отдаленной части Монголии [Мугулистан], так что по ту сторону их не было больше ни одного монгольского племени» [Рашид-ад-дин 19526: 56], что локализуется благодаря сведениям даосского патриарха Чаи-Чуня, который посетил лагерь Тэмугэ-отчигина 24 апреля 1221 г.,— в 4­5 днях пути на юго-восток от места впадения Керулеиа в оз. Хулун-нур [Rachewiltz 2004: 940]. Β конечиом счете расположение этой тер-ритории полностью соответствует сведениям китайских источников, приведенных выше, ο монголах северо-востока; оз. Цзюйлунь отожде-ствляется с оз. Хулун-нор/Далай-нор, в которое впадает р. Керулен, а упоминаемая р. Ванцзянхз — зто р. Аргунь (Эргунэ), вытекающая из оз. Далай-нор и р. Амур в среднем течении [Кычанов 1997:175].

Конкретные материалы подтверждают, что, как и впоследствии, после смерти Чингис-хана, территории крыльев представляли собой как отдельные структуры (в данном случае — две Монголии, высту-павшие как самостоятельные политические акторы), так и части це-лого — монгольской общности. Расширение территории прожива-ния далеко на запад, создание Хабул-ханом политии потребовали ор-ганизационного оформления — перекодировки властных отношений, создания своего сакрального центра, т.е, отделения от прародины.

II. монголы

Довольно сложно с полной определенностью ска-зать, какая группа дала имя новой политии, но важно понимать, что этноним монгол, связанный с территорией первоначального расселе-ния, являлся операциональным понятием, отражавшим политическую реальность. Для него характерна идентификационная многозначность и, соответственно, неопределенность: он обозначал как малую группу (пожалуй, ее границы может маркировать Хабул-хан, поскольку ο нем говорилось, что он возглавляет всех монтолов, и его потомки), так и конфедерацию. С большой долей уверенности можно говорить ο том, что полития представляла собой поликомпанентное сообщество, в ко-тором лидирующее положение занимал клан монгол, что и стало осно-ванием говорить как обо всех монголах (монгольский источник), так и ο Великом Монгольском улусе (китайские источники), или ο Великой Монголии.

157

Β истории монголов и соответственно в формировании общности под именем монго.ч выделяются три важнейших момента:

— проживание монголов в местности Эргунэ-кун и миграции зна-чительных групп из этого региона в район Онона-Керулена-Толы;

— образование политии да мэн-гу го благодаря деятельности Ха-бул-хана, избранного лидером всех монголов, что отмечается всеми группами источников (китайскими, монгольскими, персидскими);

— образование Монгольского улуса Чингис-ханом. Безусловно, в эти важные для сообщества моменты необходимо

было эксплицировать фаницы того сообщества, которое выступает субъектом отношений в регионе. Все изменения социально-полити-ческой ситуации фиксировались в языке, в нем нашли отражение все те социальные акторы, которые в каждый конкретный момент высту-пали в качестве действующих лиц конкретных процессов, проходящих в регионе. «Формирование и поддержание отношений, образующих тот или иной социальный ландшафт, — писал И.Семенов, — происхо-дит в языке, именно поэтому он осуществляет и основную координа-цию социальных действий. Язык является основной средой опреде-ления, сохранения и передачи социального опыта и инструментом объективации субъективных значений» [Семенов 2001: 5]. Зафиксиро-ванные источниками обозначения представляют собой, на наш взгляд, не просто перечень социальных акторов, а различные коды и уровни идентификации, которые не стоит пытаться свести в единый жесткий список. Этноним, с одной стороны, отграничивает одну от другой эт-нические группы, a с другой — через него же осуществляется инте-грация их в определенную общность. Анализ этнонимов и их взаимо-связей показывает, что как дифференциация, так и интеграция сооб-ществ, границы которых если не полностью, то в значительной степе-ни совпадают, одновременно могут осуществляться несколькими раз-личными этнонимами/политонимами.

Нельзя не учитывать и уровни лояльности, выделяемые в общности монголы: «Во времена Кабул-хана, бывшего монгольским ханом, из рода которого происходит большинство племени кият, а монгольские племена нирун суть его двоюродные братья, а другие ветви монголов, из которых каждая [еще] до него была известна под своим особым именем и прозвищем, — все были его дядьями и дедами, и все по род-ству и дружбе с ним [считались его] друзьями и союзниками, а в на-пастях и [бедственных] случаях они становились ему помощниками и защитниками» [Рашид-ад-дин 1952а: 103-104]. Здесь вокруг лично-сти Хабул-хана эксплицируется несколько разных кодов и уровней идентификации: прежде всего центральным, или общим, именем явля-ется имя монгол; кроме того, группа, наиболее приближенная κ власти,

158

обозначается как нирун в паре нирун/дарлекин, где вторая составляю-щая пары может интерпретироваться как синоним термина монгол; наконец, в сообществе выделяется группа, связанная с верховной вла-стью, имя которой кият (Кият/Нукуз), что может быть представлено как монгол > нирун > кият. Эта модель воспроизводит возрастание степени истинно монгольского в сообществах, определяемых этими понятиями. Чтобы убедиться в правильности подобной классифика-ции, необходимо рассмотреть конкретные проявлении идентификаци-онной практики Монгольской империи.

1. Нирун/дарлекин

Классификация нирун/дарлекин отмечается только у Рашид-ад-дина, и в этом контексте любопытным представляется оглавление его «Сборника летописей», где также предлагается версия границ общностей, именуемых монголами. Β приведенной ниже цита-те обнаруживаются широкие моделирующие возможности термина монгол: от политийного, когда этноним обозначает огромное социаль-но-политическое объединение (и в другом месте Рашид-ад-дин гово-рит об этом), через этническое (монголы вообще) до гентильного — небольшой группы монголов, потомков Алан-Гоа, происхождеше от которой и давало доступ κ власти.

«Гяава вторая — ο тюркских племенах, которые в данное время называют монголами [мугул], но в древности у каждого [из них] было особое имя и прозвание, имели они также и господствующее положе-ние, и подневольное состояние...

Глава четвертая — ο тех тюркских племенах, которые в древности назывались монгол [мугул]; она делится на две части, [из коих] кервад посвящена монголам [вообще], а во второй части говорится ο монго-лах [ответвления] нирун.

Второй раздел. Β него входят сказания ο царях монгольских, тюрк-ских и других народов. Он делится на две главы.

Первая глава посвящена предкам Чингиз-хана, потому что касается его, и повествованиям ο жизни его родственников; она состоит из де-сяти следующих сказаний:

Сказание προ Добун-Баяна и Алан-Гоа.

Сказание об Алан-Гоа и ο ея трех сыновьях.

Сказание ο Бодончар-каане, сыне Алан-Гоа.

Сказание ο сыне Бодончара, Дутум-Мэнэне.

Сказание ο сыне Дутум-Мэнэна, Байсонкуре.

Сказание ο сыне Байсонкура, Тумбинэ-хане.

159

Сказание ο сыне Тумбинэ-хана, Кабул-хане.

Сказание ο сыне Кабул-хана, Бартан-бахадуре.

Сказание ο сыне Бартан-бахадура, Есугэй-бахадуре.

Вторая глава заключает сказание ο Чингиз-хане и его славном ро-де» [Рашид-ад-дин 1952а: 53-54].

Обратим анимание на формулировку автора «Сборника летоли-сей». Если вторая глава называется «О тюркских племенах, которых в настоящее время называют монголами» (племена джалаир; сунит; татар; меркит; курлаут; таргут; ойрат; баргут, кори и тулас; тумат; бу-лагачин и кэрэмучин; урасут, теленгут и куштеми; лесных урянкатов, куркан, сакаит [Рашид-ад-дин 1952а: 220]), то четвертая глава—■ «О тюркских племенах, прозвание которых было монголы», что со-вершенно определенно указывает на моделирование границ общности в разное время.

Первый перечень включает группу общностей, вошедших в состав конфедерации, созданной Чингис-ханом в результате завоеваний степ-ных и лесных народов, т.е. термин монгол в данном случае выступает как политоним в широком смысле": большая часть перечисленных групп отмечена в категории богол, которая, с одной стороны, маркиру-ет иноплеменников, a с другой — указывает на их включение в поли-тию (насильственное или добровольное), когда ο ннх можно говорить как ο части Монгольской политии, т.е. обозначать их как монголы.

Второй перечень, предположительно, содержит список этнонимов, маркировавших группы, вышедшие из Эргунэ-кун, что обозначалось Рашид-ад-дином специальным термином — дарлекин. Причем этот термин выступал всегда в nape с термином нирун: с одной стороны, последние включались в первые (и те и другие — монголы в широком смысле), с другой — они противопоставлялись (термин нирун экспли-цирует болыиую чистоту монгол, чем дарлекин). Рашид-ад-дин отно-сил κ нирун: катакин, салджиут, тайджиут; хартакан и сиджиут; чинос; нуякин, урут и мангут; дурбан, баарин; барулас; хадаркин; джуръят; будат; дуклат; йисут; сукан; кунгият, т.е. наименования тех племенных образований, которые объединены, согласно традиции, генетическим родством, причем для процесса идентификации/самоидентификации и очерчивания границ общности неважно, было ли оно реальным или фиктивным. Несмотря на то что Рашид-ад-дин постоянно подчеркива-ет, что именно нирун — настоящие монголы, все-таки это уже поли-тийный уровень идентификации, поскольку здесь κ монголам-нирун относятся группы, причисляемые κ богол, а также тайджиуты (чи-нос), которые были основными соперниками монголов в борьбе за власть в политии Монгольский улус. Α κ дарлекин наряду с нирун Ра-шид-ад-дин причисляет урянкат, кунгират, уряут, хушин, сулдус, ил­

160

дуркин, баяут, кингит [Рашид-ад-дин 1952а: 221], не включенных в генеалогическое древо Чингис-хана и его предков, но, как и они, вышедших из Эргунэ-кун. Β данной идентификационной традиции включение в генеалогическую таблицу или отсутствие в ней является классификационным признаком.

Территория расселения тайджиутов

Кто же такие нирун и дарлекин в монгольской генеалогической традиции согласно «Сборнику летописей»? «Добун-Баян имел весьма целомудренную жену, по имени Алан-Гоа, из племени куралас. От нее он имел двух сыновей, имя одного из них Бэлгунут[ай], а другого — Бугунут[ай]. Из их рода происходят два монгольских племени. Неко-торые их относят κ племени нирун, потому что матерью их была Алан-Гоа, некоторые же — κ племени дарлекин, по той причине, что племя нирун полагают безусловно происходящим от тех трех сыновей, которые появились на свет от Алан-Гоа после кончины [ее] мужа» [Рашид-ад-дин 19526: 10-11]. Автор «Сборника летописей» более тверд в своей второй точке зрения, заключающейся в том, что нирун являются потомками сыновей Алан-Гоа, родившихся у нее после смерти мужа. И здесь обращают на себя внимание два факта. Первое,

6 — 3699

161

это το, что наиболее «чистые» монголы, а именно нирун, моделируют-ся матрилинейным родством. Второе — племя куралас, κ которому принадлежала Алан-Гоа, не было включено в генеалогическое древо монгольских племен, фиксировавшее патрилинейное родство12.

Рашид-ад-дин объясняет различия между двумя группами следую-щцм образом: «Знай, что все многочисленные ветви и племена [каби-лэ], когорые произошли от этих сыновей (Букун-Катаки, от которого происходит род катаки; Салджи — предок салджиут; Бодончар. — авт.), называют нирун, что значит: они появились из непорочных чресл; это [название] является намеком на чистые чресла и чрево Алан-Гоа. Эти племена пользуются полнейшим уважением и [выде-ляются] из среды других племен, словно крупная жемчужина из рако-вины и плод [лучший] от древа. Все те из монгольских племен, кото-рые не принадлежат κ [племенам] нирун, называются дарлекин... Племена булкунут и букунат хотя и появились от того общего корня, но так как отцом их был Добун-баян, то их также называют дарлекин. Монгольское племя, которое в настоящее время называют утэгу-богол, в эпоху Чингиз-хана обобщили с этим племенем. Значение [на-именования] утэгу-богол то, что они (дарлекины) являются рабами и потомками рабов предков Чингиз-хана. Некоторые [из них] во время Чингиз-хана оказали [последнему] похвальные услуги и [тем самым] утвердили [свои] права [на его благодарность]. По этой причине их называют утэгу-богол» [Рашид-ад-дин 19526: 15-16]. Обозначение дар-лекин термином утэгу-богол не означало на самом деле, как и в случае с другими боголами, рабского статуса, а отмечало лишь то, что эти группы занимали подчиненное положение по отношению κ Чингис-хану и его предкам (см. подробнее [Скрынникова 2004]). Таким обра-зом выражался процесс монголизации (в политическом смысле) групп, включавшихся в Монгольский улус, что и фиксировалось в идентифи-кационной практике расширявшихся границ общности через выделе-ние властвующей элиты — нирун (потомков сыновей Алан-Гоа)13 и других составляющих политии — дарлекин (патрилинейной общно-сти потомков Бортэ-Чино).

Контаминация двух типов наследования власти обусловила двойной смысл термина дарлекин: широкий — все потомки по мужской линии, когда и дети, родившиеся у вдовы, приписываются κ роду умершего мужа; и узкий — потомки не no женской линии, что нашло отражение в «Сборнике летописей». Поэтому и попытки Рашид-ад-дина выявить классификационные признаки двух общностей, которые он сам считал актуальными, не были до конца успешными (они и не могут быть ус-пешными в силу постоянной изменчивости идентичностей как во вре-мени, так и в пространстве). Если по отношению κ очерчиванию границ

162

общности нирун автор был довольно последовательным — в группу включались только потомки трех сыновей Алан-Гоа, родившихся от «небесного» человека, то дарлекинами у него в разное время станови-лись или все потомки Алан-Гоа, или группы, вышедшие из Эргунэ-кун [Рашид-ад-дин 1952а: 221]. Так группы, которые в китайской традиции были известны лишь под одним именем— монголы-шивэй (мэн-ва, мэн-у), проявляются и как составные части сообщества.

Широкое значение термина дарлекин, когда в границы монгольской общности включаются не только кият, но и кукуз, подтверждается следующим текстом из «Сборника летописей». Предварителъно сле-дует отметить, что объединение Рашид-ад-дином кият и нукуз в общ-ность монгол-дарлекин, с одной стороны, отражает ситуацию его вре-мени, когда процесс монголизации мог начаться. С другой стороны, это может свидетельствовать ο том, что в описываемое автором время этот процесс уже достиг апогея.

«Глава первая — ο тех, которых называют монгол-дарлекин. Оии являются отраслями и племенами, ведущими свое происхождение от остатков монгольских племен, нукуз и кият, некогда ушедших на Эр-гунэ-кун, [где] размножились. Были они [еще] до времени Добун-Баяна и Алан-Гоа.

Глава вторая — ο тех, которых называют монгол-нирун. Они — те племена, которые произошли из рода Алан-Гоа после кончины ее му-жа, Добун-Баяна.

Алан-Гоа принадлежала κ племени куралас, являющегося одной из отраслей монгол-дарлекинов. [Алан-Гоа], согласно мнению и утвер-ждению монголов, после кончины [своего] мужа забеременела от луча света, и от нее появились на свет три сына; и тех, кто принадлежит κ роду этих сыновей, называют нирун. Значение [слова] нирун есть чресла. Указание на эти чистые чресла в том, что они (сыновья) про-изошли от [сверхъестественного] света.

Те племена, которые принадлежат κ роду Алан-Гоа и ее сыновей, делятся на три части в следующем подразделении:

Первая — те, которые происходят из рода Алан-Гоа до шестого ее поколения, в котором был Кабул-хан. Всех этих людей из [числа] сы-новей, племянников из их рода [уруг] независимо называют нирун. Точно так же нирунами называют братьев Кабул-хана и их род.

Вторая — те, которых хотя они нируны, но называют кият. Они суть колено [таифэ], которое ведет свой род от шестого поколения Алан-Гоа, от рода Кабул-хана.

Третья — те, которых, хотя они происходили из племени нирун-кият и чистого рода Алан-Гоа и появились на свет от прямого ее гго-томка в [шестом] колене, Кабул-хана, называют кият-бурджигин. Их

163

происхождение таково: они народились от внука Кабул-хана, Есугэй-бахадура, отца Чингис-хана» [Рашид-ад-дин 1952а: 152-153].

Β этом тексте отразилась, во-первых, актуальность обоих типов род-ства: матрилинейного, где подчеркивается в очередной раз значение принадлежности κ потомкам Алан-Гоа (нирун — «принадлежат κ роду Алан-Гоа и ее сыновей»), и патрилинейного — выделение Хабул-хана, генеалопгческое родство которого выстраивается через право наследо-вания власти старшими сыновьями, начиная от Бодончара (младшего сына Алан-Гоа). Во-вторых, на что стоит обратить внимание: с одной стороны, все потомки Алан-Гоа называются нирун, с другой — Хабул-хан и его потомки называются таковыми в первую очередь. В-третьих, важным фактом этого отрывка является констатация закрепления за потомками Хабул-хана этнонима кият. И последнее, что необходимо отметить, это актуализация двойного этнонима кият-борджигин, что можно рассматривать как отражение закрепления союза двух сторон при лидирующем значении первой, что может соответствовать другому идентификационному коду —монголы-тайджиуты.

Таким образом, можно выделить основные элементы идентифика-ционной практики: подчеркивание этнических границ — монголы во-обще, они же — дарлекин; выделение иной властвующей элиты (не потомки Бортэ-Чино по мужской линии) через матрилинейную систе-му родства (нирун), в которой, в свою очередь, ретранслируется (опять через старших сыновей) маркер правящего рода — кият, который за-крепился за Чингис-хаиом и его потомками.

Приведенные данные показывают разное значение термина кшт: это и остатки монгольских племен, ушедшие на Эргунэ-кун [Рашид-ад-дин 19526: 36-37]14, и потомки Хабул-хаиа, и группа, связанная с Есугэем— отцом Чингис-хана [Рашид-ад-дин 1952а: 152-153]. Нельзя не обратить внимание на то, что ревитализация этнонима кият связывается с моментами коренного переструктурирования кочевого обшества — образованием новых потестарно-политических сообществ, что требует специального рассмотрения его^употребления, как прави-ло, в nape с нукуз (мн. ч. от нохой — собака ), в соответствующем ис-торическом контексте.

2. Киян/Нукуз

Если в монгольском источнике «Сокровенное ска-зание» нет объяснения Киян и Нукуз, то в «Сборнике летописей» про-исхождение монголов производится от Кияна и Нукута, ушедших на Эргунэ-кун. Здесь возникает вопрос: как сопрягаются этнонимы

164

групп, пришедших на Эргунэ-кун, и связанное с Чингис-ханом наиме-нование монголі Напомним описанную Рашид-ад-дином историю по-бега на Эргунэ-кун: «У того племени, которое в древности называли монгол, случилась распря с другими тюркскими племенами и закон-чилась сражением и войной... над монголами одержали верх другие племена и учинили такое избиение [среди] них, что [в живых] оста-лось не более двух мужчин и двух женщин. Эти две семьн в страхе перед врагом бежали в недоступную местность, кругом которой были лишь горы и леса... среди тех гор была обильная травой и здоровая [по климату] степь. Название этой местности Эргунэ-кун... Α имена тех двух людей были: Нукуз и Киян. Они и их потомки долгие годы оставались в этом месте и размножились.

Каждая их ветвь стала известной под определенным именем и назва-нием и стала отдельным обаком, а под [термином] обак [имеются в ви-ду] те, кои принадлежат κ определенным кости и роду. Эти обаки еше раз разветвились. Β настоящее время у монгольских племен так уста-новлено, что те, которые появились от этих ветвей, чаще всего состоят между собой в родстве, и монголы-дарлекины суть они... Кият — мно-жественное число от киян; тех из этого рода, которые ближе κ его нача-лу, называли в древности кият» [Рашид-ад-дин 1952а: 153-154]'6.

Киян/кият

Возможно, в Эргунз-кун племя кият не выделялось заметно в среде монголов (нам не известны упоминания ο них в китай-ских источниках), но оно было лидером исхода, они называются «лер-выми среди раздувающих меха»: «Говорят, что раздувала меха главная ветвь [племени], восходящая κ Кияну. Точно так же раздувало [мехи] и то племя, которое известно под именем нукуз, и племя урянкат, при-надлежащее κ их ветвям... племя кунтират ... прежде других, без со-вета и обсужденья, вышли [из ущелья], потоптав ногами очаги других племен» [Рашид-ад-дин 1952а: 154]. Можно предположить, что изло-женный здесь миф моделирует границы ядра монгольской общности, в которой, с одной стороны, первое место отводилось киятам. С дру-гой стороны, рядом с ними ставились нукузы: как будто на том же иерархическом уровне, но все-таки на втором месте. Κ ним же Рашид-ад-дин, как видим, присоединял урянхайцев, что, безусловно, опреде-лялось их местом в ритуальной деятельноети Монгольского улуса. Это уже иная композиционная экспликация этнического взаимодействия групп, предполагавших реконструкцию этногенеза ядра Монгольского улуса. Но выше приводился текст из «Сборника летопнсей», где моде-лировались границы общности, обозначаемой нирун, в которой специ-

165

ально выделялись кияты — потомки Хабул-хана, что позволяет со-вмещать разные идентификационные системы.

Территория расселенш сулдусов

Для нас представляет большой интерес также предложенная Ра-шид-ад-дином идентификация коренных монголов, разделенных им на две части. 06 одной из них он писал: ѵПодразделение второе. Народы, которые произошли от трех сыновей, появившихся на свет у жены До-бун-Баяна, по имени Алан-Гоа, [уже] после смерти ее мужа. Добун-Баян же был из коренных монголов, что не забыто; Алан-Гоа же про-исходила из племени куралас. Второе подразделение — нируны, кото-рых также называют киятами; они разделяются на две ветви; кияты вообще, и в этом смысле [они объединяют роды]: юркин, чаншиут, кият-ясар и кият-бурджигин, что означает — синеокие; их ветвь про-изошла от отца Чингиз-хана и имеет [поэтому] родственное отноше-ние [к роду Чингиз-хаяа и его отца]» [Рашид-ад-дин 1952а: 78-79].

На рубеже ХШ-ХІѴ вв., когда границы Монгольской империи вы-шли далеко за пределы первоначальной территории кочевников, кате-гория корешіые монголы приобрела особый смысл, поскольку опреде-ляла доступ κ власти определенного ограниченного круга лиц. Без-условно, наполнение этого понятия во времена Рашид-ад-дина заметно отличалось от такового в эпоху Чикгис-хана. Особого внимания за­

1££

служивают некоторые этнонимы, упоминаемые в обоих подразделе-ниях. Так, в первое подразделение Рашид-ад-дин включал других, первыми из которых упоминаются нукузы («Лодразделение первое). [Составляет ту] ветвь, которая произошла от тех настоящих монголь-ских народов, кои были на Эргунэ-куне, и [где] каждый получил [свое] специальное имя и прозвише, [Впоследствии] они удалились отгуда. [Это были племена]: нукуз, урянкат, кунгират, икирас, олкуну, кура-лас, элджигин, кункулают, ортаут, конкотан, арулат, килингут, кунд-жин, ушин, сулдус, илдуркин, баяут и кингит» [Рашид-ад-дин 1952а: 78], которые не включены в генеалогию Чингис-хана, т.е. не относятся κ властвующей элите. Оба приведенных списка и моделируют общ-ность, обозначенную Рашид-ад-дином как коренные монголы.

Между тем, желая подчеркнуть, что генеалогия Чингис-хана и его потомков представляет собой наследование власти и авторитета по мужской линии старшими сыновьями, автор <(Сборника летописей» во втором подразделении выделяет Добун-Баяна и Алан-Гоа: «Добун-Баян же был из коренных монголов, что не забыто; Алан-Гоа же про-исходила из племени куралас» [там же]. Но в первом подразделении им же куралас были отнесены κ коренным монголам. Почему же Ра-шид-ад-дин подчеркивает принадлежность Добун-Баяна κ коренным монголам и противопоставляет его Алан-Гоа? Ведь прежде чем при-вести списки первого и второго подразделений, он специально сооб-щает, что перечислит всех тех, кого приписывают именно κ коренным монголам. На наш взгляд, здесь обнаруживается попытка (вполне успешная) перекодировать этническую принадлежность властвующей элиты, перенести κ актуальной для XIII—XIV вв. категории коренные монголы группы, прежде κ ним не принадлежавшие, что отражало не-прекращавшийся процесс моделирования границ своей монгольской общности. Поэтому нельзя было не отметить Алан-Гоа, за которой закрепилась предковость линии кшт, с одной стороны; a с другой — акцентируется принадлежность Добун-Баяна как предка Чингис-хана по мужской линии, хотя, как известно, отцом пращура последнего был «небесный» человек. Представляется, что этим текстом Рашид-ад-дин, вслед за традицией, подчеркивает приоритет патрилинейного родства и приписывание или присвоение монголами первопредка, т,е. монго-лизация Бортэ-Чино. Можно ли определить этническую принадлеж-ность последнего?

Нукуз/чино

Β связи со сказанным выше представляется необхо-димым уделить особое внимание этнонимам, маркировавшим границы

167

объединений, имевших общее ядро, что означало конструирование через разные коды некоего единого этнокультурного пространства. Для начала процитируем «Сборник летописей»: «Имеется ветвь пле-мени нирун, которую называют [также] нукуз, она произошла от Гэн-ду-чинэ и Улукчин-чинэ, которые оба суть сыновья Чаракэ-линкума... Потомство и род их называют чинэ, а также нукуз. Лица, которые хо-рошо знают эти племена и их ветви, умеют проводить разницу и раз-личать обоих нукузов. Эти нукузы происходят от детей Гэнду-чинэ и Улугчин-чинэ, другие же суть род Чаракэ-линкума, произошедший от других жен. Они все предки племен тайджиут... оба племени, нукуз и кият, ответвились от них после истребления монгольского племе-ни...» [Рашид-ад-дин 1952а: 155-156]'8.

Рашид-ад-дин постоянно подчеркивает синонимичность членов ря-да чинэ—нукуз-тайджиут. При этом нельзя не отметить непоследова-тельность в выборе изначального субстрата, от которого происходят другие этносы. Неизменным в любом контексте остается констатация того, что нукуз называется также чинэ, т.е. собаки, они же волки. Ο по-следнем этнониме надо сказать особо. Β дополнение κ данным «Сбор-ника летописей» следует привести материалы «Сокровенного сказа-ния», которые содержат сведения ο чинэ, или чиносічонос, в период сложения Монгольского улуса. Связь чинос/чонос с тайджиутами про-слеживается в рассказе ο том, что после победы над Чингис-ханом, прежде чем вернуться домой, Чжамуха, который возглавлял коалицию тайджиутов, «§ 129...приказал сварить в семидесяти котлах княжичей из рода Чонос» [Козин 1941: 112]. Β источнике не объясняется, кто эти семьдесят чинос и почему Чжамуха так с ними поступил. Думается, что это было наказанием той группы чинэ/нукуз/тайджиут, которые перешли на сторону Чингис-хана в борьбе против Чжамухи. Β составе тринадцатого куреня Чингис-хана были «Гэнду-чинэ и Улукчин-чи-нэ... Их называют нукуз... [об этом] подробно изложено в разделе отайджиутах» [Рашид-ад-дин 19526: 88].

Обратим внимание на совмещение Рашид-ад-дином разных этно-идентификационных кодов, что приводит κ противоречивым логиче-ским реконструкциям: в одном случае нукуз оказываются предками тайджиутов, в другом случае не только нукуз, но и кият «ответви-лись от тайджиутов после истребления монгольского племени». По-следнее, безусловно, требует осмысления и интерпретации. На наш взгляд, это следует рассматривать как специфическое выражение взаимоотношений двух группировок — монголов и тайджиутов.

168

3. Монголы-тайджиуты

Взаимоотношения пары монголы-тайджиуты в полиэтничной Великой Монголии представлены в источниках в экс-плицитной и имплицитной формах. И даже на первый взгляд с самого начала совершенно явственно выявляется амбивалентный характер их отношений.

Отношения союза

Β «Сокровенном сказании» содержатся явные указа-ния на то, что и монголы, и тайджиуты в равной мере участвовали в формировании Великой Монголии. Если имя монгол встречается уже при упоминании интронизации Хабул-хана (восьмое поколение от Бо-дончара— «§52. Всеми Монголами ведал Хабул-хаган» [Козин 1941: 84], mong. Qamuq mongqol-i qabul-qahan meden aba [Rachewiltz 1972: 22]), το появление на исторической арене имя тайджиут связывается с по-томками второго сына (седьмое поколение) — Хайду. Β «Сокровенном сказании» (§ 47) сообщается, что сыновья Чарахай-Линху — Сенгун-Билге, Амбагай и другие — встали во главе тайчиутов (mong. Tayici'ut oboqtan bol<u>ba [Rachewiltz 1972: 21]). Причем Амбагай-хан принад-лежал κ тому же поколению, что и Хабул-хан. Если Хабул-хан возглав-ляет всех монголов (qamuy mongyol)19, т.е. эксплицируется монгольская общность, то Амбагай (§ 53)— «все[общий] хаган (хаган всех)— вла-дыка народа» (mong. qamuq-un qahan ulus-un ejen [там же: 22]).

Следует обратить внимание на отсутствие этнонима при указании обшности, которую возглавил Амбагай-хан. И это понятно. Β своде, основной задачей которого было зафиксировать историю формирования Монгольского улуса и выделить в этом процессе главных его участни-ков — монголов, не должно быть места во власти иноплеменнику (тай-джиут). «Хамбакай-хан же был из числа государей и вождей народа тайджиут, а происхождение [урук] последнего ведется от племянников Кабул-хана» [Рашид-ад-дин 1952а: 104]. Приход Амбагая κ власти мо-делирует уже иную общность, где в единстве выступают тайджиуты и монголы при лидерстве первых. Но, как известно, ненадолго.

Β «Сборнике летописей», как и «Сокровенном сказании», говорит-ся ο тайджиутах лишь в связи с потомками Чаракэ-линкума. Β «Со-кровенном сказании» речь идет ο его сыне Амбагае, который стал «ха-ном всех» между Хабул-ханом и Хутула-ханом, которые были ханами «всех монголов». Но уже Хутула-хаган возвращает власть в общности монголам (qamuy mongyol): «§ 57. Так как Амбагай-хаган в прислан-ном известии назвал имена Хадаана и Хутулы, то все Монгол-Тай­

16ч

чиуды, собравшись на Ононском урочище Хорхонах-чжубур, постави-ли хаганом Хутулу. И пошло у Монголов веселие с пирами и плясками. Возведя Хутулу на хаганский стол, плясали вокруг развесистого дерева на Хорхонахе» [Козин 1941: 85] (mong.: ambaqai-qahannu qada'an qutula qoyar-I nereyitcu ilekse'er qamuq mongqo[\] tayici'ut onan-nu qor-qonaq-jubur quraju qutula-yi qahan bolqaba mongqol-un jirgalang de[b]sen qurimlan jirqaqu biile'e qutula-ui qa ergti'et qorqonaq-un saqlaqar-modun horcin qabirqa-ta ha'ul<u>qa (?) ebildiik-te olkek bol<u>tala debseba [Rachewiltz 1972: 24]). Β связи co смысловой насыщенностью этого па-раграфа приведем его перевод на английский язык, предложенный И. де Рахевилцем: «.. .all the Mongols and TayiCi'ut gathered in the Qor-qonaq Valley by the Onan and made Qutula qa 'an. The Mongols rejoiced, and in they rejoicing they danced and feasted...» [Rachewiltz 2004: 12-13].

Β последнем случае совершенно явно манифестируется геополити-ческое пространство — и монголы, и тайджиуты, что представляется более верным по сравнению с переводом С.А.Козина, поскольку через избрание хагана моделируются, точнее, манифестируются границы возглавляемой им общности. Если при избрании Хабул-хагана эта общность обозначалась как все монголы, а на основании имплицитных данных восстанавливается последующий переход власти κ тайджиу-там и формирование новых границ иной общности — все (в том числе qamuy mongyol), το интронизацией Хутулы подтверждается создание двойственной политии при возвращении власти в Qamuy mongyol, где тайджиуты занимают подчиненное положение и участвуют в интрони-зационном ритуале во имя «счастья монголов» (mongqol-un jirqalang), что, безусловно, свидетельствует ο закреплении приоритета именно монгольской идентичности.

Монголы и тайджиуты составляли единство, что декларируется общей генеалогией — и те и другие считались потомками Бодончара. Поэтому и в источниках постоянно подтверждаются родственные от-ношения этих двух лидирующих групп: «Когда Есугей-бахадур в мо-лодые годы скончался, племена тайджиут, которые принадлежали κ числу его двоюродных братьев и родичей его предков...» [Рашид-ад-дин 19526: 75]. Амбагай-хан подтверждал: «...племена монгольские, которые все являются моими родственниками» [Рашид-ад-дин 1952а: 105]. Причем родственные связи обеих групп постоянно подчеркива-ются в источниках. Например, в «Сборнике летописей» эта связь вы-ражается через поколенные соответствия: «Чаракэ-лингум... жил со-вместно с Тумбинэ-ханом. Сын его, который стал [его] преемником, был Хамбакай-каан, бывший родственником Кабул-хана, а сын Хам-бакай-каана, его преемник Тайши, был родственником с Бартан-бахадуром (дед Чингис-хана. — авт.)» [Рашид-ад-дин 1952а: 180].

170

Bo второй половине XII в. подтверждается актуальность этой обш-ности и совместное участие вдов Амбагая (Орбай и Сохатай), т.е, тай-джиутов, и вдовы Есугэя, т.е. монгол-кият, в обряде на «Земле Пред-ков» [Козин 1941: 88].

Позже, с окончательным закреплением власти над Монгольским улусом за Чингис-ханом и его потомками, факт монголизации тай-джиутов и подтверждение единства обеих частей пары монголы-тайджиуты отразились в конструировании Рашид-ад-дином границ своей общности через моделирование концепта нирун, в котором наря-ду с монголами нашлось место и тайджиутам, и причисляемым κ ним этническим группам — «чинос, которых называют также нукуз» [Ра-шид-ад-дин 1952а: 78, 221].

Большой интерес представляют угюмянутые обозначения в «Со-кровенном сказании» той общности монголов, которые связаны с опре-деленной структурной организацией и маркировкой власти. Β § 52 термин монгол впервые встречается в сочетании qamuy mongyol (есе монголы) (ср.: olon mongqol ulus): «Всеми Монголами ведал Хабул-хаган. После Хабул-хагана, имевшего семерых сыновей, всеми Мон-голами стал ведать, по слову Хабул-хагана, сын Сэнгун-Бильгея, Ам-багай-хаган, хотя Хабул-хаган имел собственных семь сыновей» [Ко-зин 1941: 84] (mong. Qamuq mongqol-i qabul-qahan meden aba qabul-qahan-nu qoyina qabul-qahan-nu uge-ber dolo'an ko'ud-iyen bo'etele senggum bilge-yin ko'iin ambagai-qahan qamuq mongqol-i meden [Rache­wiltz 1972: 22]). Как видим, c одной стороны, Амбагай-хан управлял всеми монголами, a с другой — был ханом всех. Кто же в данном слу-чае маркируется словом все! Можно было бы предположить, исходя из предыдущего текста (§ 52, 53), что все, которыми ведал Амбагай-хан, — это монголы, как и в случае с Хабул-ханом. Но это не так, что становится понятным, когда выясняется этническая принадлежность нового главы нового сообщества. Хотелось бы обратить внимание на неоднократное упоминание общности все монголы, что с большой до-лей уверенности позволяет говорить ο политийном характере данной общности, поскольку словом все отмечается ее поликомпанентность. Co времен Амбагай-хана, установившего лидерство тайджиутов в общ-ности, подчеркивается сосуществование этих двух групп, возможно племен, в надэтническом, политическом смысле этого термина. Тре-тий правитель этой общности возвращает власть в общности все мон-голы, причем, как уже отмечалось, Хутула был законным наследником верховной власти после Хабул-хана как старший в левом крыле Вели-кой Монголии.

Для тайджиутов же становятся актуальными обе идентичности, причем вторая манифестируется окказионально: когда в борьбе с дру­

171

гими группами (политиями) за лидерство в регионе тайчжиуты и мон-голы выступают в союзе, то и тайчжиуты во главе с Чжамухой прини-мают имя монгол. Так, Чжамуха, опоздавший, но все-таки пришедший κ Темучжину, когда тот готовился κ бою с Тоорил-ханом и Чжаха-гамбу, объяснил свой приход невозможностью нарушить монгольскую клятву, которую он дал (§ 108). Тем самым Чжамуха демонстрирует свою идентичность с Темучжином («мы — монголы», bida mongqol [Rachewiltz 1972: 44]). «Сокровенное сказание» как монгольская эпи-ческая хроника фиксирует только моменты включения тайджиутов в монгольскую общность, но не обнаруживает эксплицитных данных ο подчинении монголов тайджиутам. Это подтверждают только кос-венные факты.

Отношения соперничества

Одновременно с самого начала отмечаются конку-ренция во властных отношениях внутри сообщества, противостояние тайджиутов монголам: «В конце эпохи [Есугэй-бахадура] и во времена Чингис-хана был Таргудай-Кирилтук... Он положил начало смуте с Есугэй-бахадуром и враждовал и воевал с Чингиз-ханом... Β конце концов, когда Чингиз-хан победил тайджиутов, он большинство [их] перебил, а оставшиеся в живых стали его рабами» [Рашид-ад-дин 1952а: 181-182]. Как известно, Темучжин был в плену у тайджиутов, именно у Таргутай-Кирилтуха. Противостояние в борьбе за власть по-требовало не только ревитализации определенных этнонимов, но и закрепления их за конкретными кланами, т.е. выделения внутри об-щих имен монгол и тайджиут их составляющих.

Приход Хабул-хана κ власти в общности всех монголов возродил имя кият. Ревитализацией и введением в генеалогическую таблицу уже известного этнонима декларируется отличие/раздельность некой группы от других, традиционно причисляемых κ общности. Например, кият выделяются из монгольской общности (нирун), хотя в традици-онной генеалогии принадлежат κ ним: «...во времена Хабул-хана, бывшего монгольским ханом, из рода которого происходит большин-ство племени кият, а монгольские племена нирун суть его двоюродные братья» [Рашид-ад-дин 1952а: 103]. Β этом случае даже не прослежи-вается реальная преемственность власти, ни в одном источнике не ре-конструируется связь Хабул-хана с Кияном, которого мифология на-зывает одним из двух бежавших на Эргунэ-кун. Просто используется традиционный механизм легитимации: вождь, добившийся некоторого успеха в объединении племен под своей властью, дает имя общности, иногда со ссылкой на авторитет прошлого. Так, Хабул-хан дает на-

172

именование своему союзу кият. Хотя можно предположить, согласно легендарным сведсниям, что этот этноним отмечался еще на первой территории проживания монгольских племен.

Этническое имя закрепляется за старшими потомками клана Ха-бул-хана. Изложение событий из жизни Есугэй-бахадура, отца Чингис-хана, предваряется констатацией его места в геиеалогии: «§ 50. У Бар-тан-Баатура было четверо сыновей: Менгету-Киян, Некун-тайчжи, Есугай-Баатур, Даритай-отчигин» [Козин 1941: 84], где, как видим, этноним присутствует в имени старшего сына — легитимного наслед-ника власти отца.

Ο значимости общности, маркируемой этнонимом кият, свиде-тельствует ритуал, в котором мог участвовать только узкий круг лиц, определенный родственными отношениями. Имеются многочислен-ные описания одного из таких ритуалов, оставивших след в истории внутрикиятских отношений. Это той, который неоднократно упомина-ется в источниках как наиболее значимый, Вероятно, он очерчивает границы общности кият: «Β το время, когда Чингиз-хав вместе с пле-менем кият-юркин, предводители которого были Сэчэ-беки и Тайчу, были заняты тойем, они повздорили друг с другом» [Рашид-ад-дин 19526: 56]. Β рассказе «о пире [туй], заданном Чингиз-ханом, ο его матери Оэлун-экэ, ο детях уруга Укин-баркака, двоюродных братьях Чингиз-хана, Сэчэ-беки и Тайчу, предводителях кият-юркинов...» со-держится изложение известной истории ο нестатусном распределении чаш с кумысом: «Однажды мать Чингиз-хана Оэлун-экэ, Чингиз-хан и его братья Джочи-Касар, Отчи[ги]н-нойон, вместе с Сэчэ-беки и Тай-чу, которые являются вождями ветви юркин от племени кият, собра-лись в лесу, в долине реки Онона, и, приготовив кобылиц и бурдюки [ундурха] для кумыса, устроили пир» [Рашид-ад-дин 19526: 91]. Этот текст содержит совершенно определенно описание ежегодного риту-ального действа, на котором должна присутствовать элита сообщест-ва, поскольку этим обрядовым действием подтверждаются его грани-цы, моделирующие некое социополитическое пространство, и обеспе-чивается его процветание на определенный период. Здесь особое зна-чение приобретает этноним кият в процессе создания Монгольской империи — принадлежавшие κ роду Чингис-хана получают преиму-щества. Именно после этого обрядового действа тайджиуты откочева-ли от монголов.

Поскольку «Сокровенное сказание» посвящено обоснованию леги-тимности власти Чингис-хана и его потомков, то и его генеалогия экс-плицируется с большей определенностью. Сведения ο тайджиугах (нукуз, чинос), их сообществе и власти в нем большей частью импли-цитны и неопределенны. Хотя в разное время в источниках указыва­

173

1

ются вожди разных подразделений тайджиутов, сложно выявить лиде-ра, объединившего всех их в борьбе за власть с монголами. Конечно, нет прямых данных ο том, что основными соперниками Темучжина в борьбе за власть являются тайджиуты. Это объясняется тем, что ос-нову оппозиционной коалиции составляли тайджиуты, а возглавлял ее представитель другой этнической группы.

Конкурентные отношения (союз-вражда), как уже неоднократно подчеркивалось, существовали всегда. С ослаблением суверена под-данные уходили из-под его власти, как это было, например, после смерти Есугэя. Когда тайчжиуты после обряда жертвоприношения предкам, проводимого в месте их захоронения, в котором участвовала и вдова Есугэя с детьми, откочевали, прихватив значительную часть подданных последних, хонхотанский Чараха-эбугэн (дед Тэб-Тэнгри) говорит Темучжину: «§ 73. Откочевали, захватив с собою весь наш улус, улус, собранный твоим благородным родителем» [Козин 1941: 88] (mong. sayin ecige-yin cinu guriyaqdaqsan ulus-i manu burin-ii ulus a[b]cu newiikderiin [Rachewiltz 1972: 28]). Оэлун попробовала их вер-нуть, «многих ей удалось воротить, однако и тот возвращенный народ не устоял и снова ушел вслед за Тайчиудцами» [Козин 1941: 88] (mong. jarimut irgen-i icuqaba tede ber icuqaqdaqsan irgen tilti toqtan tayiji'ud-un qoyinaca newiiju'ui [Rachewiltz 1972: 28]).

Неопределенность и, можно сказать, нежесткость отношений в сте-пи обусловливала некоторую аморфность коалиций. С одной стороны, тайджиуты (чинос, нукуз) возглавлялись Чжамухой. С другой — пле-мя чинос: «Хотя они — из племени тайджиут, однако во время войны Чингиз-хана с тайджиутами они были в союзе с Чингиз-ханом» [Ра-шид-ад-дин 1952а: 183-184]. Но «Сборник летописей» свидетельству-ет, что тайджиуты/чинос/нукуз зачастую были синонимами [Рашид-ад-дин 19526: 25]. Хотелось бы предложить свою интерпретацию од-ного отрывка из «Сокровенного сказания»: «§ 66... Есугай-Баатур го-ворит: „Страсть боится собак мой малыш! Ты уж, сват, побереги моего мальчика от собак!"» [Козин 1941: 87] (mong. ko'ii minu noqai-yaca cocimtawu bule'e quad ko'ii minu noqai-yaca bu soci'ul ke'et [Rachewiltz 1972: 26]). Здесь, на наш взгляд, речь идет как раз об этнической общ-ности (пукузах), враждебной монголам, а не ο собаках.

Вероятно, длительное равновесие сил двух коалиций, вокруг кото-рых собирались и другие, ставило соседние этнические группы перед выбором — κ кому примкнуть? Β этом контсксте интересны сообще-ния «Сборника летописей» ο Чжамухе, основном сопернике Чингис-хана в борьбе за власть. Сначала ο нем и его подданных говорится следующее: «Глава племени джурьят Джамухэ, племени, которое раз-думывало, перейти ли ему κ тайджиутам или Чингиз-хану» [Рашид-ад­

174

дин 19526: 89]. И далее: «В разное время Джамукэ также объединялся с [тайджиутами]» [Рашид-ад-дин 1952а: 183]. На то, что противосто-яние было не только персональным (Чжамуха против Чингис-хана), но и кланово-политийным °, указывают письменные источники: «...был предводителем и эмиром племени джаджират... Джамукэ-сэчен зало-жил основу распри с Чингиз-ханом. Он начал смуту и присоединился со своим племенем и войском κ племени тайджиут. [К тому времени] другие племена и ветви, кроме него, уже заключили союз с тайджиу-тами (перечисляются икирас, кунгират, куралас, урут и нуякин. — ает.)» [Рашид-ад-дин 19526: 85-86].

Β приведенном тексте явно эксплицируется тот факт, что коалиция складывается вокруг тайджиутов. Подтверждает то, что именно Чжа-муха возглавлял коалицию, в которой ядро составляли тайджиуты, и следующий текст из «Сокровенного сказания»: в 1201 г. в противо-вес избранию Темучжина ханом Чжамуха был избран гурханом в Эр-гунэ-кун. «§ 141 ...собрались (на сейм) следующие племена: Хадагин-цы и Сальчжиуты совместно; Баху-Чороги Хадагинский со своими; Хадагин-Сальчжиутский Чаргидай-Баатур со своими; договорившись с Дербен-Татарами, Дорбенский Хачжиул-беки со своими; татарин Алчи и татарин Чжалик-Буха со своими; Икаресский Tyre-Маха со своими; Унгиратский Дергек-Эмель-Алхуй со своими; Горлосский Чоёх-Чахаан со своими; из Наймана — Гучуут: Найманский Буирух-хан; Хуту, сын Меркитского Тохтоа-беки; Худуха-беки Ойратский; Таргутай-Кирилтух Тайчиутский, Ходун-Орчан, Аучу-Баатур, и про-чие Тайчиудцы» [Козин 1941: 116]. Как видим, тайчжиуты специально выделены, а слова «и прочие Тайчиудцы» свидетельствуют ο том, что вся общность, возглавляемая Чжамухой, обозначалась как тайджиут и являлась соперником монголов в борьбе за власть в Трехречье. Мож-но даже с достаточной уверенностью говорить ο том, что имя тай-джиут также использовалось для обозначения определенного рода политии, а не только этнической коалиции. Ο том, что границы общ-ности не зафиксированы жестко, свидетельствует не только то, что некоторые группы, обозначенные как монголы, также входили в состав объединения, возглавляемого Чжамухой, но и то, что в актах интрони-зации обоих конкурентов одновременно участвовали группы, обозна-ченные одним и тем же этнонимом.

Хотелось бы в связи с этим обратить внимание на статусы участни-ков событий. Известно, что Темучжин и Чжамуха были побратимы (анда). Β первый раз они поклялись быть побратимами, обменявшись символическими подарками, когда Темучжину было 11 лет: Чжамуха подарил Темучжину альчик косули, a тот ему — свинчатку. Вторично они побратались весной, обменявшись стрелами, и в третий раз — по­

175

сле победы над меркитами, когда Темучжин и Чжамуха остановились вместе на Хорхонах-чжубуре и обменялись золотыми поясами и ска-кунами, захваченными у меркитов. «Затем на южном склоне Хулда-харкуна, что на урочище Хорхонах-чжубур, под развесистым деревом, они устроили пир по случаю побратимства. Плясали и веселились, а ночью по обычаю спали под одним одеялом». Так об этом, во всяком случае, сообщает «Сокровенное сказание» [Козин 1941: 105-106].

Обращают на себя внимание два факта. Первый — указание места, где состоялось закрепление дружеского союза: оно отличается повы-шенной сакральностью и особой значимостью, поскольку там проис-ходила интронизация. Второй связан с характером подтвержденных актом отношений: анда являлись отношениями политически незави-симых друг от друга партнеров и использовались во внешнеполитиче-ской практике, так же как общеизвестные термины кровного родства: отец-сын, старший брат-младший брат. Соотношения статусов (условно: господство-подчинение) независимых политий маркирова-лись через лидеров сообществ этими терминами в том случае, когда они не регламентировались генеалогией, т.е. принадлежали κ разным кровнородственным группам. Тот факт, что Темучжин и Чжамуха за-ключили союз равноправных партнеров, свидетельствует ο том, что в отношениях монголов и тайджиутов произошла смена идентифика-ционных практик — от подчеркивания родственных связей (двоюрод-ные братья) κ демонстрации различения политий.

С одной стороны, «Сокровенное сказание» (§ 104) эксплицитно изображает их как равноправных независимых партнеров, постоянно подчеркивая установление между ними отношений анда, a с другой — обнаруживаются имплицитные указания на ослабленный, по сравне-нию с Чжамухой, статус Темучжина. Перед войной с меркитами Ван-хан сказал Темучжину: «Младший брат Чжамуха находится сейчас в Хорхонах-чжубуре. Я с двумя тьмами выступлю отсюда и буду пра-вым крылом, а Чжамуха со своими двумя тьмами пусть будет левым крылом. Место и время встречи назначает Чжамуха» [Козин 1941: 99]. На более высокий статус Чжамухи указывает и место его стоянки, и его статус по отношению κ Ван-хану — младший брат (Ван-хан-Те-мучжин: отец-сын), и количество у него войска (в отличие от Темуч-жина: «Из улуса анды составится одна тьма» [Козин 1941: 101], и его руководящая позиция — именно он определяет ход действий.

И вот после победы над меркитами совместных сил Ван-хана, Чжамухи и Темучжина, после того как Чжамуха сказал слова, не поня-тые моиголами и вызвавшие их негативную реакцию, и после того как тайджиуты, испугавшись монголов, откочевали в сторону Чжамухи, а Хорчи рассказал сон, предрекающий власть Темучжину, состоялась

176

первая интронизация. Все это свидетельство обострення кшіфликто между монголами (Темучжин) и тайджиутаміі (Чжамуха). СоОравшие-ся вокруг Темучжина, которых Вам-хаіі и обозначил момголпми, еіо «нарекли Чингис-хаганом и поставили ханом надсобою» |Кочкіі 1941: 109], выбрав его предводителем в >той іюііие.

Обращает на себя внимание и прсмя интрошгации —- после пира по случаю побратимства и полуторалетпего совмсспюго проживания Темучжина и Чжамухи, «16-го числа, в деиь гюліюлуішя псрного лет-него месяца» [Козин 1941: 106], т.е. расхождения между Темучжином и Чжамухой, переросшие в открытый конфликт, иачались сразу же после обряда, который, как известно из «Сокровьчшого сказания» (§ 81), и прежде проводился там: «16-го числа Первого лстнсго меся-ца, по случага праздничного дня полнолуния, Тайчиудцы мраздновали веселым пиршеством на крутом берегу Онона и расходились, когда уже заходило солнце» [там же: 92].

Таким образом, разлад между Темучжином и Чжамухой, обоегре-ние конфликта мопголов с тайджиутами, присоедииившимися κ по-следнему, привели κ консолидации монголов (персчисленные в § 120, 122 собравшиеся названы Ван-каном моиголами): «Зело снравсдливо, что посадили на ханство сына моего, Темучжина! Как можію монго-лам быть без хана?» [Козин 1941: 111]. Именно поэтому Темучжин был избран главой коалиции — военным предводителем монголов в борьбе против тайджиутов. Это первое избрание Тсмучжипа лиде-ром монголов, с одной стороны, может быть названо интронизацией, поскольку собравшиеся наделили его титулом хті. Ho, с другой сто-роны, событие происходило «близ Κοκο-uaypa, по речке Сангур и Ха-ра-чжуркену» [Козин 1941: 108], т.е. в месте, не наделеішом сакраль-ным смыслом для монгольской общности. Как известно, вскоре после этого Чжамуха был избран гурханом на Эргунэ-кун, в месте высочай-шей сакральности, известном как прародина монголов.

Последние обстоятельства (сакральность престола, конкуренция с тайджиутами и Чжамухой) обусловили необходимость повторной интронизации. Важно подчеркнуть, что повториая интронизация свя-зана не только с победой над найманами и меркитами, но и с пораже-нием коалиции во главе с тайджиутами, возглавляемой Чжамухой: «§ 200. Когда было покончено с Найманами и Меркитами, то и Чжа-муха, как бывший вместе с ними, лишился своего народа» [Козин 1941: 154] {ulus-iyan abda'asu [Rachewiltz 1972: 111]).

Именно поражением тайджиутов маркируется завершение усми-рения «народов, живущих в юртах». Тайджиуты представляли собой сообщество, именуемое irgen (синонимичное упомянутому выше ulus), как видно из следующего пассажа: «§ 148. Чингис-хан разгро­

177

мил тайджиутов, людей кости тайджиут — Аучу-баатура, Хотон-Орчена и Худуудара, — он развеял [их прах] по ветру как пепел, уничтожив их до потомков их потомков, а их людей (народ — улус иргэн) взял себе и зазимовал в урочище Хубаха» (перевод наш, — авт.) (mong. Cinggis Qa'an plundered the Tayifii'ut, he wiped out the men of Taici'ut lineage, such as the Tayici'ut A'uiu Ba'atur, Qoton Or-ceng and Qudu'udar — he blew them to the winds like hearth-ashes, even to the offspring of their offspring. Cinggis Qa'an carried away the people of their tribe, and spend the winter at Quba Qaya [Rachewiltz 2004: 70]; cinggis-qahan tende tayici'ud-I dawuliju tayici'utai yasutu gu'un-i a'ucu-ba'atur qoton-orceng qudu'udar-tan tayici'ud-i uruq-un uruq-a giirtele hiinesu-'er keyisgen kiduba ulus irgen-i anu godolgejti irejii cinggis-qahan quba-qaya iibuljeba [Rachewiltz 1972: 66-67]). После поражения была уничтожена правящая элита тайджиутов, или племени тайджиут (tayici'utai yasutu, они же tayici'ud-i uruq-un uruq-a), т.е. этнических тайджиутов, поскольку термины yasu и uruq обозначают гентильный (гомогенный) уровень. Отсюда можно предположить, что племя тай-джиут состояло из родов, этнически неоднородных, т.е. представляло собой надэтническую общность — политию.

Примечательно, и это важно подчеркнуть, что с повторной интро-низацией связана не только победа над найманами и меркитами, но и поражение коалиции во главе с тайджиутами, возглавляемой Чжа-мухой. Закрылась последняя страница истории самостоятельного существования тайджиутов и их борьбы за власть с монголами. Α после казни Чжамухи в 1206 г. в верховьях Онона состоялось со-брание с возведением бунчуков, на котором Чингис-хана объявили ханом и он провел переструктурирование Монгольского улуса. Сле-дует обратить внимание на то, что собравшихся под эгидой Чингис-хана, включая вновь покоренных людей, живущих в юртах, в мон-гольском источнике называют не mongol ulus, a mongoljin ulus, т.е. речь идет не только и не столько ο монголах, сколько ο кочевых народах, вошедших в состав Монгольского улуса и включенных те-перь в процесс монголизации.

На наш взгляд, необходимость повторения интронизации обуслов-ливалась необходимостью легализации властных полномочий через присвоение (монголизацию) сакрального центра — Хорхонах-чжубура на Ононе. Ведь первая, как уже говорилось, проходила совсем в дру-гом месте.

Таким образом, одновременно с союзом, часто подкрепляемым мо-делированием генеалогического родства, отмечается борьба за власть внутри сообщества — противостояние тайджиутов монголам. Кроме терминов, подчеркивающих общность, используются дифференци­

178

рующие маркеры. Монголы и их власть связываются с именем Хабул-хана, который называется родоначальником племени кият. Соответст-венно, особое значение приобретает этноним кият в процессе созда-ния Чингис-ханом Монгольской империи. Идентичность тайджиутов также моделируется другими кодами: сведения ο нукуз содержатся в разделе ο тайджиутах: в одном случае говорится, что племя чинос вышло из племени тайджиут, в другом — что чинос являются предка-ми племени тайджиут. Все это имплицитно указывает на изначаль-ность оппозиции монгол-тайджиут = кият-нукуз (чинос) и на сино-нимичность пар, которые маркировали властные группы в политии Монгольский улус. Вероятно, противостояние монголов и тайджиутов действительно играло большую роль в политстенезе Великого Мон-гольского улуса, если заметные следы его сохранились вплоть до ру-бежа ХІІІ-ХІѴ вв. — времени написания «Сборника летописей». Ана-лиз этнонимов, предложенный выше, показывает, что требуется пони-мание одновременной иерархичности и неопределенности проводимой в прошлом дифференциации и исходя из этого — готовность исследо-вателя учитывать полисемантичность этих знаков культуры при ана-лизе и интепретации исторической действительности. Можно гово-рить ο постоянном манипулировании властвующей элиты генеалогия-ми и генеалогическими мифами, бытовавшими в устной традиции, собранными от разных информаторов (что определяло их разночте-ния) и зафиксированными письменными источниками.

С победой Чингис-хана расширяется значение имени монгол, что привело κ необходимости выделения в политии властной элиты, также имевшей этническую окраску, и соответстаенно κ актуализации тер-минов, ее обозначавших (кшт, борджигин). Это способствовало отде-лению элиты οτ групп, не принадлежавших κ Золотому роду, посколь-ку термин монгол не только имел значение этнофора (этнофании), но и обозначал более крупные потестарно-политические единицы и тер-риторию их проживания.

Если вторую половину XII в. можно обозначить как период борьбы за власть двух лидирующих этнических группировок (монголы и тай-джиуты), то заслугой Чингис-хана стало то, что он окончательно за-крепил власть в Монгольском улусе за монголами. Конечно, история формирования улуса — это история борьбы за власть в степи различ-ных племен, союзов, политий. Но детальное исследование позволяет говорить ο том, что основными участниками этой борьбы от избрания Хабул-хана до установления Чингис-ханом династийного правления представителей своего рода были монголы (они же кияты) и тайджиу-ты (они же нукузы или чонос), точнее, возглавляемые этими этниче-скими группами объединения, представлявшие собой полиэтаичные

179

сообщества. Описываемая в «Сокровенном сказании» и «Сборнике ле-тописей» монголизация — это процесс не этногенеза, а политогенеза.

Но вернемся κ заинтересовавшей нас фразе из «Сборника летопи-сей» ο том, что не только нукуз, но и кият «ответвились от тайджиу-тов после истребления монгольского племени». He свидетельствует ли это ο том, что начало монгольской истории фиксируется в союзе мон-голы-тайджиуты на начальном этапе приоритетом последних? Толь-ко ли со второй половиной XII — XIII в. связано существование тай-джиутов и их конкуренция с монголами? Нельзя ли на основе импли-цитных данных говорить ο лидерстве в регионе именно тайджиутов в более ранний период? Для ответа на эти вопросы и поиска адекват-ной интерпретации нативных материалов представляется необходи-мым вновь акцентировать внимание на факте синонимичности ряда тайджиут-нукуз-чинэ и рассмотреть семантику этих слов.

Как мы видели, автор «Сборника летописей» при моделировании социокультурного и потестарно-политического пространства доста-точно часто использовал понятие оппозиция/союз Нукуз-Киян (нукуз-кшт), в отличие от «Сокровенного сказания», где как будто этой пары нет. He закодирована ли эта информация другими символами? Β связи с этим следует вспомнить, что писалось выше ο значении матрили-нейной системы счета родства для раннего периода монгольской исто-рии, и еще раз выделить символы, ее определявшие. Можно ли пред-ставить их как некий ряд разных кодов, маркировавший одно сообще-ство или части одного сообщества? С достаточной степенью опреде-ленности можно говорить ο том, что этноним кият, связанный с Алан-Гоа, и этноним монгол, имплицитно присутствующий в имени Мон-голджин, обозначают одну общность, в которой брали себе жен по-томки Бортэ-Чино.

Матрилинейный счет родства, в котором выстраивалась линия на-следования у монголов, заменился на патрилинейный, благодаря чему монгольская генеалогия моделируется от Бортэ-Чино. И в этой связи представляет интерес обозначение властвующей элиты как кият-борд-жигин. Что обусловило образование такого словосочетания?

4. Кият-борджигин

Можно предположить, что присвоение второй час-ти имени правящим кланам связано с именем отца Чингис-хана — Есугэем. Рашид-ад-дин сообшал: «.. .кият-бурджигин. Их происхож-дение таково: они народились от внука Кабул-хана, Есугэй-бахадура, отца Чингис-хана» [Рашид-ад-дин 1952а: 152-153]. Если сочетание

180

кият-нукуз актуализировалось только в «Сборнике летописей» и им-плицитно содержало в себе идею как союза, так и соперничества двух групп, а именно киятов, носивших более общее имя монгои, и тай-джиутов, монголизированных позже, то в паре кият-борджигип наи-более выразительно звучала тема принадлежности κ властвующей структуре, причем не только в XIII в., но и позже, может быть даже особенно значительно после нового появления монголов на историче-ской арене в конце XVII в.21. Но и для XIII в. актуальность пармого этнонима была безусловной. Представители властвующей элиты (по сути примордиалисты) на самом деле были истинными конструктиви-стами, именно они моделируют границы общности: с одной стороны, они со священным трепетом относятся κ генеалогии как мехаиизму социальной регуляции, a с другой — используя ее как инструмент и апеллируя κ актуальным мифологемам, актуализируют определен-ные звенья, не затрудняясь восстановлением недостающих.

Β научной литературе часто можно встретить интерпретацию этой общности как «кияты из борджигинов» (the members of the Кіуап yasun-tineage of the Borjigin [Rachewiltz 2004: 328]). Это подразумевает включенность кият как таксона низшей иерархии в общность борджи-гин. На наш взгляд, парный этноним кият-борджигин несет в себе тот же смысл, что и монголы-тайджиуты в интронизации Хабул-хана, — маркирует общность, лидерство в которой принадлежит первому чле-ну пары, т.е. монголам (киятам). Что конструировалось в Монгольской империи парой маркеров кият-борджигин'!

Кият

Частично ο значении этнонима кият в моделирова-нии социополитического пространства уже упоминалось, когда речь шла ο противопоставлении группы властвующей элиты другим этни-ческим или потестарным объединениям. Безусловно, введением в ге-неалогическую таблицу нового этнонима декларируется отличие/раз-дельность некой группы от других, традиционно причисляемых κ общ-ности. Например, кият отделяются от монголов (нирун), хотя в тради-ционной генеалогии принадлежат κ ним, на что указывает «Сборник летописей»: «...во времена Кабул-хана, бывшего монгольским ханом, из рода которого происходит большинство племени кият, а монголь-ские племеиа нирун суть его двоюродные братья» [Рашид-ад-дин, 1952: 103]. Здесь не прослеживается даже реальная преемственность власти. Ни в одном источнике не реконструируется связь через патро-нимическое родство Хабул-хана с Кияном, которого мифология назы-вает одним из двух бежавших на Эргунэ-кун, а генеалогия исполъзует­

181

ся как традиционный механизм легитимации. Β подобных случаях вождь, добившийся некоторого успеха в объединении племен под сво-ей властью, дает имя группе, иногда со ссылкой на авторитет прошло-го, как, например, Хабул-хан именует свой союз кият.

Β «Сокровенном сказании» говорится ο том, что Хабул-хана возве-ли на царство все монголы. Но одновременно в этом источнике, как и в «Сборнике летописей», выделяется властвующая элита. «В древние времена это племя называли кият, однако после Добун-Баяна, по-скольку от него появились многочисленные племена, ветви и колена [кабилэ], то каждое колено было отмечено каким-нибудь [особым] именем и прозванием, а прозвание кият исчезло. После того потомок в шестом колене Алан-Гоа, по имени Кабул-хан, породил шесть сыно-вей. Так как они все были богатырями, великими и пользующимися уважением людьми и царевичами, то кият стало вновь их прозвание. С той поры некоторых детей [Кабул-хана] и его род называют кият, и, в частности, называют кият детей одного из его сыновей, Бартан-ба-хадура, бывшего дедом Чингиз-хана... Чингиз-хан, его предки и бра-тья принадлежат, согласно вышеупомянутому [своему] авторитету, κ племени кият» [Рашид-ад-дин 1952а: 155]. Этноним кият и значение группы, им обозначаемой, актуализируются в связи с деятельностью Чингис-хана после некоторого периода забвения, причем по возмож-ности упоминаются те, кто в разное время носил это имя.

Стоит упомянуть, что традиционно этноним кият мог быть состав-ной частью имени вождя/лидера группы, например Есугэй, отец Чин-гис-хана, в «Сокровенном сказании» называется Есугэй-Киян. Именно так называют его татары, с которыми он встретился после того, как оставил Темучжина в зятьях: «§ 67...повстречавшись с ними, Есугэй-Баатур решил задержаться на празднике, так как томился жаждой. Та-тары же, оказывается, его знали. „Это Есугэй-Киян явился..."» [Козин 1941: 87]. Аналогично называет Есугэя его сват — хонхиратский Дай-Сэчэн, увидевший перед приездом Есугэя с Темучжином во сне белого сокола, зажавшего в когтях солнце и луну: «Как случиться такому сну? He иначе что это вы — духом своего Киятского племени (Вы — сульдэ племени кият. —авт)ѵ> [Козин 1941: 86].

Β «Сборнике летописей» есть неоднократные ссылки на Хабул-ха-на; «Кабул-хан — третий предок Чингис-хана... От него расплодилось и пошло множество родов [кабилэ] и ответвлений [от них]. Его детей и внуков называют кият» [Рашид-ад-дин 19526: 32]. Реконструируется Рашид-ад-дином и генеалогическое древо, вершиной которого был Ха-бул-хан: «Старший его сын был Укин-Баркак... скончался он еще в юности22. [Укин] имел сына по имени Кутукту-Юрки, а внуком его был Сэчэ-бэки. Все [принадлежащие κ племени] кият-юркин происхо­

182

дят οτ его потомства... Вторым его [,Кабул-хана,] сыном был Бартан-бахадур, который был дедом Чингиз-хана23... Четвертый сын [Кабул-хана] — Кадан-бахадур... Шестой сын [Кабул-хана] был Тудан-отчи-гин (по «Сокровенному сказанию», § 48, Тодойон-отчигин — седьмой сын. — прим. uep.)» [Рашид-ад-дин 19526: 32, 35].

Можно предположить, что именно с Хабул-хана начинается воз-вышенис кият (монголов) и закрепление власти за ними на территории вторичной колонизации. Это следует не только изтого, что все монго-лы избрали его ханом, ио и из того, что сформировалась структура, в которой выделяется появление престола (родового очага), поскольку впервые отмечается отчигин — хранитель родового очага. При этом следует обратить внимание на связь властвующей элиты с материн-ским родом куралас и территорией его кочевания, поскольку в приве-денной ниже цитате усматривается отражение матрилинейного прин-ципа родства, согласно которому племянники наследуют дяде по ма-тери. Здесь земли рода куралас называются своими, а куралас — кия-тами: «Впоследствии Кадан-бахадур и Кутула-каан ушли особняком на свои юрты в землю племени куралас (земли дяди по матери, наслед-никами которого являются ее дети. — авт.). Турунк-Култан и Буртак-бахадур привыкли κ тому, что всегда обращали в бегство племя кият-куралас» [Рашид-ад-дин 19526: 36-37].

Поскольку основная задача текстов — прославление древности происхождения рода Чингис-хана, то особого упоминания заслужива-ет наследственность власти и авторитета через присвоение имени ки-ят. Так, первыми упоминаются потомки Бартан-багатура — деда Чин-гис-хана. Β таблице, изображающей Бартан-багатура и его детей, под именем его старшего сына Мунгэду-Киян написано: «Все кияты про-исходят из потомков этого Мунгэду-Кияна. Ему положили зто имя по причине того, что он был великим бахадуром, т.к. слово киян значит по-монгольски стремительно несущийся поток» [Рашид-ад-дин 19526: 49]. Хотя ниже мы увидим, что Есугэй связывается традицией с борд-жигинами, подчеркивается и то, что он кият: «Есугэй-бахадур был... государем родственных [ему] племен, обладателем благоденствия и владыкой могущества. Большинство племен кият и нирун было его [букв. их] родичами, а другие монголы — его подчиненными [атба] и приверженцами [ашиа]» [Рашид-ад-дин 19526: 247]. Как видим, здесь подчиненные и приверженцы находятся в одном статусе.

Значение общности постоянно декларируется источниками. Β вой-не между Темучжином и Чжамухой на стороне Чингис-хана активно участвовали представители племени кият в числе тринадцати куреней, на которые разделил свое войско Чингис-хан. При описании этих ку-реней кияты упоминаются в четвертом курене вместе с нирунами,

183

в пятом и шестом, где упоминаются сыновья Соркукту-Юрки, Сэчэ-бэки и Тайчу и вместе с ними племя кият-юркин, принадлежашее κ по-томству Соркукту-Юрки, а также в седьмом курене [Рашид-ад-дин 19526: 87]. Β таблице Кабул-хана и его жены рядом с именем его вну-ка Соркукту-Юрки сообщается, что племя кият-юркин — его уруг, а около имени Сэчэ-бэки — «часть племени кият-юркин — его уруг». Часть племени кият принадлежит κ потомству Кутукту-Мункура — третьего сына Хабул-хана [Рашид-ад-дин 19526: 34]. Если Хабул-хан называется родоначальником племени кият, то его сыновья и внуки становятся родоначальниками его подразделений, тогда в этнониме появляется вторая часть в дополнение κ основному — кият: кият-юр-кин, кият-куралас, кият-борджигин и т.д. Вероятно, можно говорить ο значимости объединения. которое сформировалось под властью Ха-бул-хана, поскольку потребовалось выделение (специальная марки-ровка) его рода (группы) в качестве лидирующей через славное имя прошлого Киян — одного из двух сохранившихся от уничтожения мужчин (Нукуза и Кияна).

Но все-таки этноним прежде всего маркирует общность, которая выступает как некое единство в борьбе за власть над соседями, поэто-му тексты постоянно подтверждают его границы: «Второе подразде-ление — нируны, которых также называют киятами; они разделяются на две ветви; кияты вообше и в этом смысле [они объединяют роды]: юркин, чаншиут, кият-ясар и кият-бурджигин, что означает — сине-окие; их ветвь произошла от отца Чингиз-хана и имеет [поэтому] род-ственное отношение [к роду Чингпз-хана и его отца]» [Рашид-ад-дин 1952а: 78-79]. Важным свидетельством границ общностп является описание тоя. приведенное выше.

Нас в данной истории интересует определенный круг лиц, собрав-шихся для проведения пира, моделирующих некое социополити-ческое пространство. На этом пиру, согласно «Сокровенному сказа-нию», участвовали уруудский Чжурчедай и мангудский Хуюлдар со своими людьми, хонхотанский Мунлик-эчигэ, бывший до этого с Чжа-мухой, которые присоединились κ Оэлун-учжин, Хасару, чжуркин-ским Сэчэ-бэки и Тайчу, и жены их отцов. «§ 130... На пнру первую чару наливали, по порядку, Чингис-хану, Оэлун-учжине, Хасару, Са-ча-беки с его родными. Затем кравчнй (у Рашид-ад-дина — стольник [баурчи].— авт.) стал наливать чару по очереди, начиная с молодой жены Сача-беки по имени Эбегай. Тогда ханши Хорочжин-хатун и Хуурчин-хатун нанесли оскорбление действием кравчему Шикиуру со словами: „Как ты смел начинать не с нас, a с Эбегай?"» [Козин 1941: 112]. Если следовать логике традиционной культуры, το можно ска-зать, что κ этому периоду Чингис-хан уже был лидером зкачительного

16 J

объединения, поскольку порядок раздачи яств был не традиционный (сначала старшему лидеру клана), а харизматический (сначала воен-ному вождю): первым получил чарку Чингис-хан и представители его семьи, затем — Сэчэ-бэки и его семья (кият-юркин)" , хотя последние принадлежат κ роду, старше рода Чингис-хаиа в коническом клане, т.е. обрядом закреплялись гранииы сообщества.

Β процессе создания Чингис-ханом Монгольской империи принад-лежавшие κ роду кият получают преимущества. С ритуальной функ-цией связан сын Мунгэту-Кияна — Онгур25. Говорится и ο месте дру-гих представителей кият в формирующейся струкгуре Монгольской империи. Β правом крыле войска Чингис-хана, в соответствии со «Сборником летописей», была «тысяча Куки-нойона и Мугэду-Кияна (в §213 „Сокровенного сказания" Мунгету-Киян. — авт.), сыновей Кияна (на самом деле это Бартан-бахадур. — авт). Племя кият, кото-рое в настояшее время находится у Токтая и ο котором говорят, что оно составляет один туман, и большинство других киятов суть из их потомства» [Рашид-ад-дин 19526: 270]. Обращает на себя внимание обозначение Бартан-бахадура этнонимом кият и закрепление этого эт-нонима в именах его потомков: старшего сына — Мунгету-Кияна, со-ответственно главы правого крыла, и Есугэй-Кияна — старшего лево-го крыла.

Одновременно по отношению κ общности, κ которой принадлежал Чингис-хан, начинает применяться парный этноним кият-борджигин. Каковы же механизмы связи этнонимов монгол, кият, Ьорджигині

Семантика

имен первопредков

Прежде всего в генеалогичесх-ой таблице, реконст-руируемой по тексту «Сокровенного сказания», стоит выделить тех предков Чингис-хана. среди которых обнаруживаются брачные пары. Таких конкретных фактов немного: «§ 1. Предком Чингис-хана был Бортэ-Чино, родившийся по изволению Вышнего Неба. Супрутой его была Гоа-Марал»; «§ З...Борчжигидай-Мергая был женат на Монтол-чжин-гоа. Сын Борчжигидай-Мергана — Тороголчжин-Баян был же-нат на Борохчин-гоа...»; «§ 9. ...Добун-Мерган просил руки Алан-гоа, дочери Хори-Туматского Хорилартай-Мергана... и таким-то образом Добун-Мерган женился»; «§ 10. Войдя в дом κ Добун-Мергану, Алан-гоа родила двух сыновей. To были Бугунотай и Бельгунотай» [Козин, 1941: 79, 80].

Следует обратить внимание на то, что в данном случае генеалогия выстраивается согласно патрнлинейному счету родства. Но известяо,

185

что Чингис-хан, основатель Монгольской империи, является потомком Бодончара, который родился у Алан-Гоа после смерти мужа. Причем одновременно в «Сборнике летописей» подчеркивается, что настоя-щими монголами (нирунами) могут считаться только потомки Алан-Гоа, родившиеся после смерти Добун-Мергана (Бугу-Хатаги, Бухату-Салчжи іі Бодончар [Козин 1941: 80]) [Рашид-ад-дин 19526: 10-11], что прерывает счет родства через старших потомков по мужской ли-нии. Β дополнение κ этому нельзя не вспомнить и ο том, что важней-ший для обозначения властвующей элиты маркер кияты также соот-носится с Алан-Гоа. Последние факты явно указывают на значение в идентификационной практике средневековых монголов матрилиней-ного родства, актуального наряду с патрилинейной системой.

Β «Сокровенном сказании», как и в «Сборнике летописей». не рас-ходящемся в изложении основных событий моигопьской истории, раз-рыв в выстраивании генеалогии по мужской линии компенсируется указанием на принадлежность трех последних сыновей Алан-Гоа κ по-томству желтого пса, что являлось свидетельством их избранности: «§21. „Но каждую ночь, бывало, через дымник юрты, в час, когда све-тило внутри (погасло), входит, бывало, ко мне светлорусый человек; он поглаживает мне чрево, и свет его проникает мне в чрево. Α уходит так: в час, когда солнце с луной сходятся, процарапываясь, уходит, словно желтый пес... эти сыновья отмечены печатью небесного про-исхождения. Как же вы могли болтать ο них как ο таких, которые под пару простым смертным? Когда станут они царями царей, ханами над всеми, вот тогда только и уразумеют все это простые люди!"» [Козин 1941: 81]. Анализ и интерпретация имен брачных партнеров, имею-щих, несомненно, символическое значение, представляют большой интерес.

Бортэ. Β «Сокровенном сказании» (§1) называют-ся два имени — Бортэ-Чино и Гоа-Марал, интерпретация которых бы-ла предметом многих публикаций. Отметим главное: все исследовате-ли исходят из того, что эти имена маркируют тотемических предков монголов, причем практически все первую часть имен переводят как указание цвета, а вторую — как название животного (голубовато-серый волк и коричневато-желтая самка оленя [Rachewiltz 2004: 224]). Ha наш взгляд, обе части имени маркируют наименование животного, поскольку в традиционной культуре довольно часто в период станов-ления какой-либо обшности, где в одинаковой мере функционируют разные языки, одни и те же базовые понятия обозначаются словами на этих языках*6. Κ тому же довольно часто только определением серъгіі обозначают волка27. Достаточно прозрачно значение первого имени

186

Бортэ- Чино2е (Вопк = Волк29), где первая часть выражена на тюркских языках, а вторая — на монгольском (тунгусо-маньчжурском). Правла, в современных тунтусо-маньчжурских языках слово чітука) (вюк\ со-хранилось только в эвенкийском, причем только в нескольких говорах: аянском говоре восточного наречия, ербогоченском говоре северного наречия и токминском говоре южного наречия [ССТМЯ 1977: 396].

Гоа. Безусловный интерес вызывает значение фор-манта Гоо, общего для имен Алан-Гоа, Монголджин-Гоа, Борогчин-Гоа — жен старших потомков Бортэ-Чино по мужской линии и Гоа-Марал, его собственной жены. Β последнем имени не вызывает со-мнения значение второй части — довольно известного слова марал, на тюркских языках означающего олень. Что же касается первой части, то она записывается по-разному: гоа, хоай и др. (qo аі, qofa\i\, quualqu-avalqua [Rachewiltz 2004: 224]). Ha наш взгляд, она и обнаружиаается в локальном варианте написания слова олень (кур) в эвенклйском языке: слово кувэр в урмийском и чульманском говорах восточного наречия означает олень (дикий) и в подкаменно-тунгусском rosope южного наречия — лось. Можно предположить справедливость ассо-циации первой части имени супрути Бортэ-Чино с ку]э в говорах эвен-кийского языка и возможность предложенной интерпретации, пс~ скольку только в фольклоре восточных наречий эвенкийского языка (учурском и чумиканском говорах) встречается этноним щан (кеоты) [ССТМЯ 1975: 391]. Обращает на себя внимание то. что в эвенкийской традиции сохранилось употребленме киян в единственном числе, тогда как у монголов зтноним обозначал множественное число — кият. Кроме отмеченной локальной близости слов куіэ (гоа, самка оленя) и щан следует вспомнить имя Монголчжж-Гоа (монголка-олениха), что, безусловно, расшпряет гранпцы ряда. Учитывая эти имплишггные данные, можно с большой степенью достоверностп предполагать, что проанализированные выше категоріш кият, гоа, монгаі прелставляют собой одпн сіінонпмический ряд. Нельзя не обратнть внимание на то, что в генеалопш имплицнтно выделяются две взанмобрач\тошнеся группы, причем имя монгол отмечается по женской лннии родства.

Монголы. На значение счета родства по женской линии указывают не только имплпцнтные данные «Сокровенного ска-зания». Нменно этот механизм трансляцни авторитета и власти совер-шенно определенно подчеркивается и в «Сборнике летописей» (см. выше): матрилинейная спстема счета родства у монголов чвляется фактом архетппическим50. Как ο выражении рнтуальнон . ных фратрий голубого волка н копа писал о кукбури \\ nap — козлодраниё) в свадебной обрядности народов Средней Азии С.П.Толстов (цит. по [Ермоленко 1998: 57-58]).

Безусловно, пара первопредков монголов маркировала брачные фратрии, где волкам соответствовали самки оленя. Последние, в свою очередь, должны были представлять род отца — оленя, самцы которых обозначаются как буху (buqu): в § 12-14, 16 речь идет ο трехлетнем олене, шкура и осердие которого (зугэли3' — ритуальные части жи-вотного) были оставлены Урянхадайцем себе; в § 103 речь идет об оленях, проложивших тропу на Бурхан-Халдун; в § 199 упоминается олень32, или buqa, в § 195 — бык, в § 59, 137, 202, 226 и др. — состав-ная часть имени, в § 106 — священное животное, из шкуры которого делался барабан/бубен. Эти слова являются составной частью имен двух сыновей Алан-Гоа от «небесного человека» — Бугу-Хатаги и Бу-хату-Сальчжи. Вероятна синонимичность терминов buqu и buqa, что можно предположить исходя из содержания § 240, где речь идет ο бы-ках, проложивших тропу в лесу,— красные быки (hula'an buqa) [Rachewiltz 1972: 137]. Рахевилц предполагает, что речь идет ο круп-ных лосях или оленях, наличие которых отмечал и Марко Поло [Ra­chewiltz 2004: 165, 861]. Как указывалось выше, тропу на Бурхан-Хал-дун прокладывали олени.

Первая часть имен первопредков монголов, на наш взгляд, опреде-ляла именно соотнесенность с определенным тотемом, учитывая са-крализованный характер животного в «Сокровенном сказании» и его связь с ритуальной деятельностью в священном месте. Α в этнониме групп, прародителями которых они стали (хатагин и сальчжиут), при-сутствует только вторая часть имен. С какой же группой связывался бык/олень? Нам известны аналогии быка медведю, что вполне соот-ветствует архетипу: воины Одина ярились, как бешеные собаки или волки, и были сильными, как медведи или быки [Селицкий 2002: 49]. Таким образом, представляется допустимой синонимичность символа бык-самец оленя (buqu или buqa) и обозначения воинского союза — медведи.

Вероятно, существуют имплицитные данные, позволяющие пред-положить связь монголов с обозначением их медведями как символом воинского союза. Известно, что Хутула-хан был третьим правителем всех монголов, в интронизации которого принимали участие и монго-лы, и тайджиуты. Его мощь как воина превосходит силу матерого медведя: «от силы руки его слабеет лапа трехгодовалого медведя» [Рашид-ад-дин 19526: 39]. Это сравнение первого из монголов с мед-ведем представляет большой интерес и заставляет искать объяснение этой связи в лексике.

188

Можно предположить возможность интерпретации монгольских этнонимов на базе тунгусо-маньчжурских языков. Хотелось бы обра-тить внимание на любопытный факт, отмеченный Н.Б.Дашиевой в связи с бытованием пучка значений с корнем манг (медведь) у тун-гусоязычных народов Приамурья, «которые Амур называют Мангу, а в значении „амурские" применяют термин „мангуни"», происходя-щий, по ее мнению, от обозначения медведя-предка Манги» [Дашиева 2001: 133]. На наш взгляд, предложенная Дашиевой интерпретация заслуживает внимания, поскольку не только основывается на формаль-ной лексике, но и соответствует содержанию цитированных текстов.

Первая предложенная Дашиевой гипотеза связана с возможностью использования аффикса -/ / -ul с упомянутым корнем манг/мангу в ка-честве окончания множественного числа, ο чем писал Н.Ц.Мункуев [Мэн-да бэй-лу 1975: 90] и что позволяет предположить образование этнонима монгол на этой основе. Согласно второй гипотезе, которая представляется более вероятной, образование этнонима происходит из сочетания двух слов —манг и гол (река) [Дашиева 2001: 133]. Β целом нет заметных различий: в первом случае этноним может переводиться как «[те, которых называют] медведи», a во втором — «{живущие на] реке медведей», причем река эта — Амур. Соответствие этой террито-рии региону первоначального расселения монголов позволяет предпо-ложить справедливость и корректность предложенной интерпретации; именно с монголами связывался воинский союз медведей, как на το указывает и значение этнонима, и сравнение с медведем Хутула-хана. Β этом контексте хотелось бы обратить внимание на металлическую подвеску шаманского костюма эвенков-орочонов (верхнеамурских — sic!) в виде существа с медвежьей головой и крыльями за спиной [Ма-зин 1984: 14-15]. Β обереге, на наш взгляд, закодирован известный сюжет об увиденном Дай-Сеченом во сне соколе (шонхор), что он расценил как предсказание приезда Есугэя (с Темучжином) — сульдэ (дух-хранигель) кият [Козин 1941: 86]. Есугэй одновременно выступа-ет как воин-медведь и как сокол — дух-хранитель киятского племени.

Поскольку целью источников было показать легитимность власти Чингис-хана и его потомков, то именно в его генеалогии, а не по ли-нии старших потомков Бодончара имплицитно указывается на связь с предками через воспроизведение этнонимов. Β качестве примера можно упомянуть имя старшего сына Бартак-бахадура (дед Чингис-ха-на) — Мангету-Киян [Козин 1941: 84] (старший брат Есугэй-баатура), в котором, на наш взгляд, соединены два этнических маркера — мон-гол и кият, причем последний выступает как частный случай первого, и Мунлика". Β результате предложенной реконструкции можно вы-строить синонимический ряд: гоа (самка оленя) — кшт = бухуібуха

189

(олень-самец) — монгол, что выражает соответствие выдаваемых за-муж девушек роду отца.

Волки-собаки. Как уже отмечалось, брачные парт-неры монголов (кият) принадлежали κ фратрии волк, что эксплицитно выражено значением имени прародителя. 06 этом свидетельствует «Сборник летописей», указываюший на сохранение брачного партнер-ства и в последующее время. Показательной можно считать диспози-цию войска Хадана (у Рашид-ад-дина — Кадан): «Он послал человека с правого крыла κ Кутула-каану, который был его старшим братом, a с левого крыла послал известить своего свата [кудай] Ариг-Чинэ» [Рашид-ад-дин 19526: 38]. При этом Кутула-хаган связывается, как мы помним, с медведем, а Ариг-Чинэ — с волком, на что, безусловно, указывает и его имя [Рашид-ад-дин 19526: 39]34. Β обозначениях общ-ности подчеркивается воинское начало — знак военной дружины в союзе, в котором актуализировались как единство (взаимобрачные отношения — анда куда), так и разделение (волки и медведи).

Довольно часто в разных традициях мужское сообщество, вопло-щением которого был военный отряд, дружина, сравнивалось с волчь-ей стаей или, что синонимично, со стаей собак35. Β этом контексте со-общение в «Истории государства киданей» ο том, что их императоры «приобретали собак в землях племени мэнгуцзы» [Е Лун-ли 1979: 224], может интерпретироваться не в прямом смысле. Можно предпс-ложить, что речь идет ο найме военной дружины, причем следует об-ратить внимание на то, что общность медведи-волки/собаки сформи-ровалась еще на территории первичной колонизации монголов (в При-амурье) и приоритет был за монголами, именем которых эта террито-рия называлась.

Подтверждением этого служит и следующее сообщение: «На севе-ро-востоке живут вацзецзы... С трех сторон вокруг вацзецзы живут шивэй, которые называются шивэй, хуантоу шивэй и шоу шивэй. Β их землях много меди, железа, золота и серебра... Далее на север лежит владение Гоу-го (Собачье владение. — авт.). Народ здесь имеет туло-више человека и голову собаки, покрыт длинной шерстью, поэтому не носит одежды. Голыми руками борются с хищными зверями. Разговор [их] похож на рычание собаки. Жены [у этого народа], как обычные люди, умеют говорить по-китайски. Рождающиеся мальчики становят-ся собаками, в то время как девочки становятся человеком. Вступив в брак, живут в норах, [мужья и сыновья] едят сырую пищу (вспомним описание монголов северо-востока. — aem.), а жены и дочери питают-ся как обычные люди» [Е Лун-ли 1979: 328]36. Но территория, распо-ложенная на северо-востоке от киданей, определялась как территория

190

первоначального проживания монголов, на что указывает и их упоми-нание в китайских хрониках под именем люнгол-шивэй.

Как отмечалось выше, монгольская общность манифестируется че-рез разные коды, а имя монгол транслируется в генеалстии, рекон-струируемой по «Сокровенному сказанию», по женской линии. Но в связи с тем что в средневековом монгольском обществе действуюг одновременно обе системы счета родства (матрилинейная и патрили-нейная), причем патрилинейная становится приоритетной, необходимо было привязать κ генеалогическому древу потомков Бортэ-Чино по мужской линии. Реконструкция принадлежности предков Чингис-хана κ клану волка, на наш взгляд, была осуществлена через мифологему желтой собаки (sira noqai metu [Rachewiltz 1972: 16, § 21]), в образе которой уходил οτ Алан-Гоа «небесный человек». Это не противоре-чит как архетипу традиционных обществ, так и непосредственно мон-гольской средневековой культуре. Синонимичность волка и собаки многократно отмечается Рашид-ад-дином в связи с общностью тай-джиут: «Имеется ветвь племени нирун, которую называют [также] ну-куз, она произошла от Гэнду-чинэ и Улукчин-чинэ, которые оба суть сыновья Чаракэ-линкума... Потомство и род их называют чинэ іволк.— авт.), а также нукуз (мн. ч. от нохой— собака.— авт.),.. Они все предки племен тайджиут» [Рашид-ад-дин 1952а: 155-156]. Возможно, и этноним тайджиут связывается с волком, если иметъ в виду, что в алтайском героическом эпосе имя героя звучит как Ак-Тойчи (Белый Волк) [Липец 1981: 126], в контексте чего этноним тай-джиут может интерпретироваться как волки, поскольку является множественным числом от тойчиітайчи.

Представляется, что κ союзу собак-волков может относиться и общность, обозначаемая именем борджигин, поскольку, как извест-но, основа слова бор также обозначает волка, что позволяет включить и этот этноним в синонимический ряд тайджиут-нукуз-чшо. Исходя из факта, что при жизни Есугэя κ его ведению относились тайджиуты, которые после его смерти покинули его вдову Оэлун, можно предпо-ложить, что это еще один код для обозначения братьев-соперников монголов. Интересно, что в «Сокровенном сказании» этноним борд-жигин встречается лишь однажды: «§42... Бодончар стал родона-чальником поколения Борджигин» [Козин 1941: 82]. Это указывает на то, что младшего сына Алан-Гоа, кията, согласно матрилинейному родству, одновременно включают в генеалогическое древо потомков Бортэ-Чино (Бортэ как вариант бурут31) через происхождение от желтого пса и этноним борджигин (см. выше: Борджигидаи).

Приведем цитату из «Сборника летописей», характеризугощую борджигинов: «Они были очень отважны и весьма смелы, так что их

191

мужество вошло в пословицу. Когда у других племен случается друг с другом война, они искали у них (бурджигинов) обязательства [в под-держке своей стороны], прибегали и осыпали их подношениями и да-рами и обращались κ помощи их силы и могущества. С их помощью и поддержкою они покоряли и поражали своих сильных врагов» [Ра-шид-ад-дин 1952а: 155]. На наш взгляд, существенным в этом тексте является указание на то, что они наемные воины. Β процитированном тексте имплицитно присутствует мотив воинского союза, выступаю-щего в качестве знака военной дружины, которая служит за кормле-ние: прибегали κ помощи борджигин, а затем одаривали их. Безуслов-но, это значение термина борджигин позволяет предполагать вклю-ченность группы в общность, моделируемую рядом тайджиут-нукуз-чинэ. Это подтверждается и данными «Сокровенного сказания», со-гласно которому Борджигиоай-Мэргэн, т.е. владеющий борджигина-ми, являлся супругом Монголджин-Гоа, что также воспроизводит па-ру: тайджиут-монгол = нукуз-кият = борджигин-монголікият = мужское-женское = Бортэ-Чино-Гоа-Марал, т.е. архетип сохраняет-

38

ся во всех парах .

Медведи-волки. Включение тайджиутов в Мон-гольский улус, активная их монголизация привели κ тому, что одно-временно с дифференциацией властвующей элиты через этноним ки-ят, ретроспективно общность, κ которой принадлежал Чингис-хан, начинает обозначаться парным этнонимом кият-борджигш: «...Не-смотря на то что Чингиз-хан, его предки и братья принадлежат, со-гласно вышеупомянутому [своему] авторитету, κ племени кият, одна-ко прозванием детей Есугэй-бахадура, который был отцом Чингиз-хана, стало Кият-Бурджигин; они — и кияты, и бурджигины. Бурджи-гин же по-тюркски [значит] человек, глаза которого синие. Цвет [ко-жи] их впадает в желтизну» [Рашид-ад-дин 1952а: 155]. Β этом описа-нии можно отметить связь этнонима борджигин с волком (формант бор-) и светловолосым человеком (желтой собакой).

Β «Сборнике летописей» двойная идентичность правящей элиты («они — и кияты, и бурджигины») упоминается лишь дважды в связи с Есугэй-багатуром, этническая принадлежность κ борджигинам не приписывается больше никому, она просто не упоминается в других контекстах. Β другом месте Рашид-ад-дин пишет: «Третий сын был Есугэй-бахадур, который является отцом Чингис-хана. [Племя] кият-бурджигин происходит из его потомства. Значение „бурджигин" — „синеокий", и, как это ни странно, те потомки, которые до настоящего времени произошли от Есугэй-бахадура, его детей и уруга его, по большей части синеоки и рыжи. Это объясняется тем, что Алан-Гоа

192

в το время, когда забеременела, сказала: ,,[По ночам] перед моими оча-ми [вдруг] появляется сияние в образе человека рыжего и синеокого и уходит". Так как еще в восьмом колене, которым является Есугэй-бахадур, обнаруживают этот отличительный признак, а согласно их [монголов] словам, он является знаком царской власти детей Алан-Гоа, ο котором она говорила, то подобная внешность была доказатель-ством правдивости ее слов и достоверности и очевидности этого об-стоятельства» [Рашид-ад-дин 19526: 48].

Приписывание второй идентичности при сохранении приоритета первой может указывать на то, что речь идет ο союзе двух общностей, где вторая занимает подчиненное положение. Можно предположить, что термины моигол и тайджиут (см. § 57 об избрании ханом Хуту-лы) или кият и борджигин выступают как обозначение воинского союза медведей и волков. Двойственная природа не только общности, но и отдельного воина отмечается как характерная черта в традицион-ной культуре. Например, в якутском героическом эпосе богатырь Сюнг-Джасын (грозный, разящий) может иметь звероподобный облик: «наполовину алчный волк, наполовину порыжелый медведь... медве-дя-волка образину свою сбросивши... сделался лучшим из людей» [Ястремский 1929: 88-99]39. При этом необходимо отметить амбива-лентность союза: с одной стороны, подчеркивается единство (монгоп-тайджиут или кият-борджигш) при лидерстве монголов, a с дру-гой — часто не только первые, но и вторые выступают как самосто-ятельные субъекты политической практики, где отмечаются отдель-ные попытки тайджиутов добиться преимущества.

Постоянные военные стычки и борьба за богатство, прежде всего скот, за территории приводили κ возрастанию роли воинских союзов в жизни кочевников этого региона, постоянному переструктурирова-нию и соответственно изменению имени сообществ — краткосрочных союзов, которые возникали зачастую на добровольной основе (при-соединение κ успешной военной дружине), а не только путем включе-ния завоеванных соседей. Это довольно традиционный путь формиро-вания политий. Краткое и достаточно репрезентативное описание про-цесса на примере древних германцев предложил А.И.Селицкий: «Ско-рее всего, на основе этих союзов формировались дружины — объеди-нения воинов вокрут военных предводителей. Вероятно, первоначаль-но эти объединения носили временный характер (на период военных походов, осуществления кровной мести и т.д.), но постепенно они превращались в постоянный военно-грабительский институт. Эти про-цессы особенно быстро шли в тех племенах, где война стала постоян-ной составляющей общественной жизни. Заметим, что дружины пред-ставляли собой обособленный организм, сформированный вне родо-

7 — 3699

193

вых структур, на основе личной преданности предводителю дружины, Β них могли входить как знатные юноши, так и маргиналы, исключен-ные из племенной организации. Все члены дружины были связаны тайным воинским культом, системой сакральных знаний, строгой ор-ганизацией, обрядами инициации, „превращающими" в „воинов-зве-рей". Интересно, что, с одной стороны, эти воинские объединения шли против принципов племенной организации, часто нарушали заклю-ченные мирные договора, грабили соседние племена, а их предводите-ли могли стать соперниками локальным племенным властям. Но, с другой стороны, когда дружинные лидеры становились военными вождями племен/союзов племен и дружины превращались в ядро пле-менного войска, эти противоречия снимались.

Характерно, что институционализация дружин в древнегерманском мире шла параллельно и даже была напрямую связана со становлени-ем постоянно функционирующей власти военных вождей — будущих королей. Согласно ранним письменнным свидетельствам (Цезарь, Вел-лей Патеркул, Плиний Старший, Тацит и др.), в I в. до н.э. — I в. н.э. потестарная система древнегерманских племен характеризовалась на-личием трех основных институтов власти: народного собрания, совета старейшин и военного вождя. Причем первоначально пост военного вождя был временным общеплеменным органом власти (на период военных действий и переселений), опирающимся лишь на традицион-ный авторитет, получаемый от всенародного избрания. Β процессе общественного развития эти „военно-демократические" институты могли трансформироваться в военно-иерархические, когда власть по-степенно переходила в руки военных вождей и их окружения. Так, наиболее раннего из известных вождей древних германцев — Ариови-ста — римляне называли „гех Germanorum". И хотя титул „гех", без-условно, являлся термином римской потестарной традиции, он указы-вал на складывание в древнегерманском обществе верховной власти, сравнимой в глазах римлян с „королевской"... Все это указывает на один из путей формирования государства — так называемый военный путь, когда временные военные вожди некоторых племен/союзов пле-мен в силу различных обстоятельств сохраняют свой пост и в мирное время, тем самым укрепляя идею постоянной королевской власти. Воен-ному пути способствовали как внутренние факторы (военная удача вож-дя, его богатство, большое число сторонников и зависимых лиц, силь-ная дружина и др.), так и внешние (угроза со стороны соседних вар-варских племен и римского государства, а также римская финансовая, техническая и идеологическая поддержка)» [Селицкий 2002: 51-53].

Воинские качества как основные характеристики монголов подчер-кивали и другие авторы: «Еше [татары] восхищаются монголами как воинственным народом» [Мункуев, 1975: 53]. Подтверждает это, іа исключением последнего — внешней поддержки, и монгольский ма-териал. Так, согласно «Сокровенному сказанию», старший сын Бодон-чара Барин-Ширату-Хабичи первым маркируется титулом баатурт (Хабичи-Баатур), который затем отмечается у его младшего внука На-чин-Баатура. Затем в шестом поколении после Бодончара: «§ 48. У Тум-бинай-Сечена было два сына: Хабул-хаган и Сим-Сечуле. Сим-Сечу-леев сын — Бультегу-Баатур. A у Хабул-хагана было семеро сыновей, а именно: самый старший — Окин-Бархаг, далее Бартан-Баатур, Ху-тухту-Мунгур, Хутула-хаган, Хулан (§ 51. Хулан-Баатур. — авт.), Ха-даан и самый младший Тодоен-отчигин». «§ 50. У Бартан-Баатура бы-ло четверо сыновей: Мангету-Киян, Некун-тайчжи, Есугай-Баатур, Да-ритай-отчигин» [Козин 1941: 84].

Констатация генеалогического родства может служить демонстра-цией процессов, происходивших в Монголии в XII в., — сложения общности, впоследствии получившей название Монгольский улус. Конечно, у нас нет точных дат жизни тех, кто обоэначался титулом баатур, но можно предположить, что на начальном этапе статус баа-тур был довольно высок: он возглавлял дружину, сформированную в границах монгольской общности, конструируемых генеалогией, что позволяло этой общности закрепляться и расширяться. Причем, по всей вероятности, скоро потребовалась фиксация верховной власти за определенным лицом на более длительное время, а не только для вой-ны, что и привело κ актуализации нового титула — хаган.

Известный в Центральной Азии титул хаган был связаи с избрани-ем одного из лидеров главой коалиции, на что указывают источники, где описывается избрание ханов от Хабула до Чингиса. Нельзя не за-метить, что избрание хагана в значительной степени определялось его военными заслугами, на что указывают как факты, упомянутые в связи с Хутулой, так и описание первого избрания ханом Темучжина, кото-рое было результатом обострения конфликта между монголами (Те-мучжин) и тайджиутами (Чжамуха). Собравшиеся вокруг Темучжина его «нарекли Чингис-хаганом и поставили ханом над собою» [Козии 1941: 111]. Они выбрали его предводителем в этой войне, на что ука-зывает описание взаимных обязательств Чингис-хана и избравших его. Начиная с Чингис-хана, власть становится наследственной, как и титул.

Вероятно, Есугэй-баатур, который был старшим левого крыла вла-дений Бартан-бахатура, как талантливый военачальник, также воз-главлял военную дружину кият-борджигинов (союз монголов с тай-джиутами), которая нанималась главами политий для борьбы с про-тивниками за власть в регионе. После его смерти дружина распалась: тайджиуты покинули монголов. Можно предположитъ, что и Темуч­

Т

195

жин начинал е того. что служил другим правителям, собирая дружину (нукеров), наращивая свой потенциал и набирая опыт ведения войны, на что ушло 27 лет, ο которых Рашид-ад-дин писал: «От начала года кулупінэ. который есть год Мыши и [начало которого] приходится на [месяц] раби 1 5бЗ г.х. [дек. 1167— янв. 1168 г. н.э.], до конца года Барса, которын есть год Барса, началом падающего на [месяц] сафар 590 г.х. [янв.-февр. 1194 г. н.э.], так что [этот период] составляет про-межуток времени в двадцать семь лет. Β последнем году Чннгиз-хану был сорок один год от роду; так как за этот упомянутый промежуток времени его жпзни обстоятельства последней неизвестны в подробно-сгях и погодно, то оніі пишутся соктращенно» [Рашвд-ад-дин 19526: 84].

Благодаря своему военному гению и созданню боеспособной дру-жішы Чингис-хан стал те.м лидером, который закрепил за монголами власть в регионе, не только подчинив соседнпе народы, но и, что, воз-можно. самое главное. победив окончательно своих постоянных со-перников — тайджиутов. Причем, как мы вндели, тайджиуты не были внешними врагами, а представляли собой другую ветвь властвующей элнты, моделируемую патрилинейной системой счета родства. тогда как конструнрование общности люнгол осуществлялось прежде всего через матрилинейные связи. фиксируясь затем в генеалогии, состав-ленной по примогенитѵрномѵ принципу. Появленне монголов на ис-торическон арене н уснление их влияния привели κ резкому измене-нию темпов еоциально-политических преобразований, что потребова-ло смены парадигм идеологического конструирования п социальных практик.

Сказанное позволяет считать, что Бортэ-Чино и Гоа-Марал могут отражать выраженное иным кодом деление монголов на две группы (нукуз-кият), тотемами которых были еолк и олеиь, а учитывая взаи-мосочетаемость этнонкмов чинос, нукуз и тайджиут. можно гово-рпть, что это кодирует пзвестную двухсоставность прибывшігх в Трех-речье тийджиутов — монголов. Представлснные в главе термины (тайджііут-нукуз-чііно-борджигин-Бортэ-Чино — воинский союз волков и кият-монгол-Гоа-Марал — воинский союз медведей) и ана-лиз их взаѵзмосвязи демонстрируют дуальную струкгуру властвующей элиты. «В узком смысле под дуальнон организацией понимают орга-низацию двух экзогамных взаимобрачных родов. a с их почкованн-ем — двух групп дочерних родов, или фратрий, — пишет Л.Дрэгер. — Β соответствии с общим принцнпом родовой организации принадлеж-ность κ каждон из половнн определяется по однон — материнскоп илч отцовской — линип. Лишь иногда. по-віідимому, при переходе от ма-теринского счета родства κ отцовскому принадлежноеть κ половинам может определяться как по материнской, так и по отцовскон линші

196

(например, первенцы принадлежат κ одной половине, последующие дети — κ другой), в результате чего обе системы счета родства пере-секаются» [Дрэгер 1986: 115]. Это и отмечается у средневековых мон-голов. Анализ конкретных социальных практик, отразившийся в ис-точниках, позволяет утверждать, что употребление парных этнонимов является механизмом кодировки дуальной структуры общности, в ко-торон лидерство сохраняется за первым именем в nape: монгол-тайджиут, кият-борджигин, кият-юркин, кият-куралас. Специально выделять следует более раннюю общность монгол-шивэй, которую исследователи, как показано выше, понимали как монголы-шивэйцы, т.е. монголы-часть шивэйцев. На наш взгляд, речь идет ο том, что уже в период империи Тан образовалась общность, в которой монголы за-нимали ведущее место в иерархии. И парный этноним монгол-шивэй становился идентификационным маркером общности наряду с usutu monygol («речные монголы»).

Зачастую данные источников, содержащие этнонимы, исследовате-ли соединяют в некий реестр и интерпретируют как реальную этниче-скую композицию, выступающую достоверной моделью единой общ-ности монголы, хотя трудно полагаться на абсолютную точность пред-ставляемых в источниках этнических конфигураций сообществ. Глав-ная трудность заключается в специфііке средневековых идентифика-ций: границы сообществ в силу их «воображаемости» не могут пред-ставлять іі нпкогда не представляют собой «прокрустово ложе» иден-тифпкационных практик как во внутренних, так и во внешних иден-тификациях. Ф.Б.Успенский отмечал амбивалентность (различение/не-различение) процесса идентифпкации, когда писал ο том, что в скан-динавской традиции русские часто идентифицировались с греками: «Неразличение народов языковым сознанием — не ыенее важный культурный факт, чем наличие их строгого обособления» [Успенский 2002: 224]41.

Актуализация маркеров, очерчивавших границы общностей, осу-ществлялась в рамках традиционной потестарно-политической куль-туры, а конкретная политическая сптуация способствовала сосущест-вованию разных кодов и превращению их в реальную силу, обеспечи-вавшую функционкрованне иерархических уровнен во внутри- и внешнеполптической практнках. «ІІнстіггуционализация этих кодов, — ппшет Ш.Эйзенштадт, — включает отбор разных комбинаций и раз-личных, хотя и не безграничных, институциональных возможностей. Более того, такой процесс отбора означает выделение некоторых кол-лективных пдей из числа тех, которые существуют в каждой истори-ческой сигуацин... Наконец, институционализация модели нли образ-ца кодов предполагает установление того, что пригодно здееь и те­

197

перь..,» [Эйзенштадт 1999: 83]. Причем одной из основных задач сло-жения иерархии идентичностей было ограничение доступа κ власти.

Исследователям, видимо, трудно, если не невозможно, восстано-вить реальную историческую картину, можно лишь выявить некото-рые основные тенденции этно- и культурогенеза ранних монголов, учитывая, что зачастую одно и то же имя выступает в роли гентильно-го (yasun, urug, obog), этнического (obog, irgen, ulus) или потестарно-политийного (ulus) маркера. Причем лишь первый отличается некото-рой гомогенностью (лицом κ лицу), два вторых не только гетерогенны сами по себе, но еще и употребляются в сходных контекстах, что, без-условно, затрудняет интерпретацию. Возможно, рядом с гентильным смыслом имени монгол/кият (как и тайджиут/борджигин) появля-лось и другое его значение — еоциапьное, когда он использовался в ка-честве термина, обозначавшего военную дружину под руководством военного вождя, что привело κ расширению границ общности и соот-ветственно новой роли термина. Он стал использоваться как маркер этнической идентификации для обозначения союза этнических групп (включение воинов/нукеров/богол в общность и превращение термина богол из маркера подчинения сподвижника в маркер социальной об-щественной структуры групп, связанных с ним).

Усиление гетерогенности союза и его укрупнение порождают дру-гой уровень и ведут κ формированию нового этнического сознания, когда группы, вошедшие в воинский союз, принимают его имя при сохранении своего собственного. Расширение границ общности и ук-репление власти в союзе ведут κ тому, что этноним монгол маркирует другой уровень — потестарный, т.е. обозначает политию, являю-щуюся конфедерацией групп разного уровня (родов, племен, союзов). Расширение значения термина монгол, который стал не только переда-вать значение этнофора (этнофании), но и обозначать более крупные потестарно-политические единицы, привело κ необходимости терми-нологического выделения в политии властвующей элиты, также имевшей этническую окраску. Это, в свою очередь, актуализировало термины, обозначавшие элиту (кият, борджигин), для противопостав-ления ее группам, не принадлежавшим κ Золотому роду. Этническое содержание терминов кият (монгол) и борджигин (тайджиут) со-вмещается е социальным, указывающим, что они образовали тот слой военной аристократии, который пришел κ власти в воинском союзе.

Высокая степень этнической и политической гетерогенности Мон-гольского улуса определяла сосуществование в менталитете его чле-нов с общим именем монгол одновременно как этнических ценностей (для группы, еще сознававшей себя как единое этнокультурное целое), так и представлений ο принадлежности κ единой общности иного

198

уровня — политии, конфедерации разных народов. Β идентификаци-онной практике всегда как индивидум, так и группа/группы пользова-лись многоуровневой номенклатурой — от гентильной до граждан-ской. Можно говорить об актуальности всех уровней идеитификации, когда одна не элиминирует другие.

Хотелось бы особенно подчеркнуть, что в идентификационном дискурсе и в средневековье наблюдались процессы разной направлен-ности, поскольку тот период отличается резкими, непрекращающими-ся изменениями в социополитической структуре, сопровождаемыми разрушением традиционных социальных институтов и появлением новых, изменениями поля культуры в целом. Менялся вектор иденти-фикационных практик, актуализируя представления ο разных общно-стях в резко меняющемся мире, изменялось моделирование дискурсов социополитийного строительства. Представляется, что наиболее важ-ным является понимание постоянной изменчивости самосознания, в том числе этнического, пересмотра границ группы или сообщества и соответственно членства в них. Здесь мы постарались выявить лишь некоторые формы идентичностей, которые рассматриваются как слож-ные и динамические конструкты в дискурсе социополитических прак-тик в рассматриваемый период, и показать, как в периоды нестабиль-ности общественной жизни происходит постоянное переформирова-ние приоритетов идентификации.

Примечания

1 Одним из последних исследований идентификационных практик ранних монголов является статья П.Рыкина, в которой он дает свое понима-ние происхождения имени монгол в обозначении возглавляемого Чингис-ханом объединения. Β качестве основания своего описания монгольской идентичноста в эпоху Чингис-хана автор предлагает использовать разные оценки при характери-стике кочевых сообществ, разделяя их на настоящие и реальные (моигольское окружение) и воображаемые (монголы). Он утверждает: «Но на худой конец можно сконструировать себе как этих „окружаюших", так и то признание, которое „мы-идентичность" получает οτ них. Желание провести такого рода „воображаемую ди-хотомию", на мой взгляд, объясняет серию оппозиций между „монголами" и неко-торыми „настоящими" (возьмем это слово все же в кавычки) этническими группами в ТИМ. Кэрэиты, найманы, мэркиты, ойраты, „лесные народы", китайцы и тангуты были реальными сообществами, осознающими себя в качестве таковых; не то с „монголами". Но раз „настоящие" этннческие фуппы оказываются противопо-ставленными „воображаемой", последняя уравнивается с ними в своей реальности, Конечно, в пору юности Чингис-хана указанные группы не могли употреблять тер-мии mongyol и противопоставлять себя его носителям просто потому, что ни терни-на, ни монголов не существовало. Но ретроспективно „настоящих" заставляюг это

199

делать — возможно, еще и в наказание за то, что в свое время они оказали упорное сопротнвление Чингисхану (в отличие от „монголов" ТИМ)» [там же: 68]. Β связи с вышесказанным необходимо напомнить слова Б.Андерсона: «На самом деле все сообщества крупнее первобытных деревень, объединенных контактом лицом κ лицу (а может быть, даже и они), — воображаемые» [Андерсон 2001: 31 ]. Поиски П.Ры-киным «настоящих» оснований идентификации, желание найти некий неизменный субстрат, ставший основой Империи, привели автора κ парадоксальной мысли: «Монгольская держава возникла как бы из ничего, на пустом месте, сшитая из эт-нических лоскутов Чингисханом и его сторонниками. Она не имела прошлого, кото-рое является излюбленныы объектом манипуляций всевозможных „дискурсов иден-тичности"...» [Рыкин 2002: 66]. Точку зрения автора можно назвать оригинальной, но усомниться в справедливости ее по отношению κ монголам.

2 Согласно сведениям китайских источников династии Тан (618-907), «ши-вэй — особый род киданей... Их государство находится на северо-востоке от сто-лицы на расстоянии свыше семи тысяч ли... Β этом государстве нет государя и старших начальников, а есть семнадцать главных правителей, которых зовут мо-хэфу и наследственно правят ими, хотя и зависят от туцюе» [Кычанов 1980: 136]. Β «Старой истории Тан» при описании расселения племен шивэй упоминается р. Ванцзянхэ, истоки которой «на северо-восточных границах владений туцюе (тюрок), у озера Цзюйлунью. Отсюда, извиваясь, она течет на восток и лротекает через границы владений западных шивэй (си шивэй), далее она течет снова на вос-ток и протекает через границы больших шивэй, еще далее на востоке она протекает κ северу от мэнъу шивэй» [там же: 137]. Β «Новой истории Тан» «шивэй названы не только особым родом киданей, но и потомками динлинов... Наименование главных правителей шивэй, их старейшин, передано не как мохэфу, а как мохэдо. Добавлено, что младшие из них имеют в своем ведении около тысячи семей, более сильные — по нескольку тысяч семей. „Не имеют системы взаимной подчиненно-сти"... Сказано, что было двадцать с лишним племен шивэй (вместо девяти по „Цзю Тан шу"). Перечень племен не имеет существенных различий» [там же].

3 Почему-то П.Рыкин не обратил должного внимания на констатацию того, что сами монголы назвали свое объединение Великим монгольским государством, а предпочел ориентироваться на то, что территория Трехречья (Онон, Керулен, Тола) получила имя от других народов. «Китайские источники сообщавэт, что название да мэн-гу го (владение великих монголов) было принято для обозначения державы Чингисхана в 1211 году, перед его походом на Цзинь... сунский автор Хуан Дунфа добавляет интересные подробности: „Существовало еще какое-то монгольское государство (мэн-гу го). [Оно] находилось κ северо-востоку от чжур-чженей. Во времена цзиньского Ляна (1150-1161) [оно] вместе с татарами причи-няло зло на границах. Только в четвертом году нашего [периода правления] Цзя-дин [17.1.1211 —4.1.1212] татары присвоили им имя и стали называться Великим монгольским государством". To есть подвластные Чингису группы, по китайской традиции „татары", заимствовали название „монголы" у тех „монголов" цзинь-ской эпохи, ο которых речь шла выше. И не более того! Ни ο какой преемственно-сти или „генетической связи" двух образований речь не идет. Α южносунский посол Чжао Хун, ездивший в Пекин для переговоров с наместником Чингис-хава в Северном Китае Мухали, называет и непосредственных авторов идеи окрестить недавно возникшую кочевую империю давно известным термином: „Еще [татары] восхищаются монголами как воинственным народом и поэтому обозначают на-звание династии как "Великое монгольское государство"". [Этому] также научили

200

их бежавшие чжурчжэньские чиновники» (Рыкин 2002: 55-56). Но нелыя т учи-тывать мнение Ли Синь-чуаня, уже цитированного выше, ο том, что прежле они сами называли себя Великим монгольским государством, причем задолго до Чин-гис-хана, когда напали на государство Цзинь, и повторяет свое мнеиие ο появле-нии названия. «На то, что имеино цзиньские перебежчики научили Чингисхана дать своей державе название да мзнгу го, впервые обратил внимание В.П.Ва-сильев. Особый акцент на чисто офиииальном характере тгого названия ставил Ж.-Ф.Желэ» [там же: 79-80). Все-таки прежде монголы сообщили чжурчженям название своего объединсния, а потом уже последние сообщили имя появившего-ся в регионе опасного противника соседям.

П.Рыкин, цитируя источник, комментирует его так: «Сунский чиновник Чжао Хун, посетивший „монголов" в 1221 году, то есть через 10 лет после их „изобре-тения", с удивлением отмечал; ,,(Я], Хун, лично замечал, как их временно заме-щающий императора (Чингиса. — П.Р.) го-ван Мо-хоу (Мукали. — П.Р.) каждый раз сам называл себя "мы, татары"; все их сановники и командугощие [также] на-зывали себя [мы...]... Они даже не знают, являются ли они монголами и что это за название, что такое название династии и что такое название годов правления". Чуть выше он пишет: „Нынешние татары очень примитивны и дики и лочти не имегот никакой системы управления. [Я], Хун, часто расспрашивал их [об их про-шлом] и узнал, что монголы уже давно истреблены и исчезли". На основании этих сообщений Ж.-Ф.Желэ делал закономерный вывод: „В 20-х гг. XIII в. слово mongyol на уровне ментальностей еще не воспринимается как этноним и не рас-сматривается как политоним; оно еще не является основой социально-полити-ческой идентификации разных кочевых групп"» [там же: 63-64]. Я думаю, скорее в этот период слово mongyol ѵже в соииально-гюлитической практике как внутри, так и вне Монгольского улуса воспринималось и как этноним, и как политоним. Скорее, в данном случае вступает в силу иной принцип: более известное, более крупное вмещает в себя менее популярное. Неслучайна и классификация народов у Хуна: белые, черные и дикие татары. Поскольку народы, обозначаемые китай-ской историографией да-σα, жили восточнее монголов и раныие стали объектом политических интересов Кигая, то с появлением здесь монголов потребовались различительные наименования аборигенного населения (да-όα) и мифантов (мон-гол). Преимущественные позиции первых (устроенность на территории, традици-онные связи с Китаем) и удаленность вторых привели κ подобному распределе-нию определений: лучший-худший. белый-черный. Нельзя забывать и инерции китайской традиции: несмотря на результаты жизнедеятельности Чингис-хана и уже достаточную известность Монгольского улуса, имя, которым китайцы обо-значали монголов, — «татары» не исчезло из практики отношений. Хотя стоит заметить, что Хун назвал свое сочинение не «Да бэй-лу» и даже не «Да-мэн бэйлу», а все-таки «Мэн-да бэй-лу». Стоит заметить, что эта двойная идентичность была актуальна, на мой взгляд, и для монголов. Вряд ли бы представления ο татаро-монголах распространились и закрепились не только в Азии, но и в Европе, если бы и сами завоеватели не пользовались этим термином, что достаточно архети-пично. И сегодня часто россияне-нерусские за рубежом на вопрос «Кто Вы?» вы-нуждены отвечать «Russian», поскольку зачастую для слрашивающих, которые не знают имен многих народов России, живущие там — Russian. Β нашем случае для Китая татары шире монголов.

4 Несмотря на справедливость общей модели, согласно которой определение великий маркирует территорию вторичной колонизации, Ф.Б.Успенскнй, на наш

201

взгляд, неверно определил происхождение названия Великобритания от Бретани. Первоначально Британией назывались все острова севернее Галлии. С образова-нием заметной политии на одном из островов его территория стала называться Великобританией, что отличало ее от других. Бретань же тогда называлась Аг-morica. Сочетание Малая Британия (Britannia Minor) no отношению κ французской Бретани применялось иногда (довольно редко) в средневековых источниках, веро-ятно, именно в смысле подчеркивания ее «малости», а не первичности.

Хотя И. де Рахевилц также отметил архетипичность названий Вепикобритания и Великая Моиголия, по нашему мнению, он предлагает не очень удачиую интер-претацию выражения Yeke Mongyol ulus как The Great Mongol Nation или The Na­tion of the Great Mongols, даже если учесть, что автор имеет в виду синонимич-ность понятий нация и народ (от латинского слова пайо — «общность происхож-дения») [Rachewiltz 2004: 296]. С одной стороны, термин nation отмечает некую структурированность общности, a с другой — он применяется κ обозначению об-ществ лишь с Нового времени, т.е. совершенно на ином иерархическом уровне.

5 «Известно, что в Северном Причерноморье тюркоязычные племена огуров и др., видимо, создали объединение болгар... Очевидно, что в состав объединения болгар входили не только тюрки и „гуннские" племена... но и угорские и иран-ские племена» [Петрухин, Раевский 2004: 182, 199]. «После смерти в 660 г. Кубра-та, возглавлявшего объединение болгар в Северном Причерноморье, часть болгар мигрировала в Среднее Поволжье и Прикамье, где в ІХ-Х вв. образовалась Волж-ская Болгария (или Булгария). Эта территория вторичной колонизации и названа у Плано Карпини Великой Болгарией. Правда, В.Я. Петрухин Великой Болгарией называет объединение под предводительством Кубрата» [там же: 200, 232], хотя данные Плано Карпини согласуются с сообщением арабского автора 30-х годов X в. ал-Истахри, который «именует Волжскую Болгарию „Булгаром Великим" и отличает волжских болгар от „внутренних" (т.е ближайших κ Средиземномо-рью) — дунайских» [там же: 229]. Вероятно, аналогичный процесс проходил и в венгерской среде, когда часть племен, кочевавших в ѴШ-ІХ вв. вместе с тюр-ками в восточноевропейской степи, откочевала на территорию по соседству с Ве-ликой Булгарией, которая стала называться Великая Венгрия, что и зафиксирова-но в описании путешествия Плано Карпини.

Β «Истории Татар» Ц. де Бридиа, переводчика Плано Карпини, сообщается, что монголы (в тексте — тартары) при возвращении домой «захватили некоторые земли на севере, а именно бастархов, то есть Великую Венгрию» [де Бридиа 2002: 309]. И А.Г.Юрченко, комментируя этот отрывок, приводит тексты средневековых европейских авторов, которые в большинстве своем помещают Великую Венгрию рядом с Великой Болгарией [там же: 240-249]. Он отмечает, что «соотнесение страны Bascart с „Великой Венгрией" в донесениях францисканцев, точнее появ-ление сообщений ο Hungaria Magna в Поволжско-Приуральском регионе вообще, следует связывать с тенденцией средневековых ученых искать прародину всех народов... в старовенгерской хронике „Gesta Hungarorum" истоки венгров связы-вались со страной Ungaria Maior / Vngaria Magna, находившейся далее на восток, чем более ранние прародины венгров — Levedia и Etelkoz, которые с достаточной степенью надежности можно локализовать в степях от Волги до Днестра» [Петру-хин, Раевский 2004: 246-247]. В.Я.Петрухин и Д.С.Раевский также пишут, что «венгерские средневековые предания сохранили воспоминания ο прародине — Великой Венгрии, локалнзуемой где-то в башкирских степях, между Волгой и Южным Уралом» [там же: 212].

202

Нельзя согласиться с мнением исследователей, принявших точку зрения сред-невековых авторов, которые считали, что определение великш перед названием страны связывалось с территорией происхождения. На наш взгляд, названием Вепикая Венгрия обозначалась также территория вторичиой колонизации, т.е. тер-ритория, куда мигрировала часть населения с земель Причерноморья, возможно даже из Паннонии, где находилась Малая Венгрия, ο чем писал Бартоломей Анг-лийский (1250) [де Бридиа 2002: 241].

Число примеров можно продолжить (например, Великал Моравия), но ограни-чусь только одним: «Русская земля в смысле географическом, государственной территории потом разделилась на две этнографические части, называвшиеся; од-на— Малою Русью, другая— Великою. Появление этих двух терминов было следствием переворотов, какие совершаются в XII, Χ111 вв. в размешении русского населения. Как известно, в то время русское население, сосредоточивавшееся в речной полосе Днепра — Волхова, отлило из области среднего Днепра в двух противоположных направлениях: на запад... и на северо-восток — в область верхней Волги... Поднепровье... получило название Малой Руси. Русь верхне-волжская стала тогда называться Великой Русью... Эги термины мы впервые встречаем в иноземных памятниках, именно в хрисовуле императора Иоаина Кан-такузена и в его послании κ русскому митрополиту Феогносту — оба акта 1347 г.» [Ключевский 1989: 100]. С середины XII в. в результате деятельности Андрея Бо-голюбского и перенесения им великокняжеского престола из Киева во Владимир, что было связано с увеличением притока населения с Днепра на Верхнюю Волгу и сгроительством новых городов, отмечается усиление этого региона.

Модель, предложенная О.Н.Трубачевым, Ф.Б.Успенским и др. и объясняющая типологню феномена, представляется справедливой и продуктивной.

6 Ο «водных монголах» іусуту монгол) мы находим сообщение и у Рашид-ад-дина: «Говорят, [что], когда племена татар, дурбан, салджиут [в тексте сальджиун] и катакин объединились вместе, они все проживали по низовьям рек. По слиянии этих рек образуется Анкара-мурэн. Река эта чрезвычайно большая; на ней живет одно монгольское племя, которое называют усуту-мангун. Границы [его расселе-ния] в настоящее время соприкасаются с [проггущено название страны]. Та река [Анкара] находится вблизи города по имени Кикас и в том месте, где она и река Кэм сливаются вместе. Город тот принадлежит κ области киргизов. Утверждакзт, что эта река [Анкара] течет в одну область, по соседству с которой находится мо-ре» [Рашид-ад-дин 1952а: 101-102]. Подобное перенесение номенклатуры типич-но для миграций, например, можно обнаружить названия множества европейских городов на карте США. Поэтому не должно удивлять юменение географического содержания дихотомии usutu mongol (водные монголы) — yeke mongol (великие монголы), важного маркера проявившейся в ХІІ-ХШ вв. иерархии монгольских земель, констатирующего переход лндерства κ монголам Трехречья. Можно пред-положить, что на рубеже ХІѴ-ХѴ вв., когда Рашвд-ад-дин составлял «Сборник летописей», монголы Амура уже не были активными субъектами политической практики, но на политической арене Прибайкалья появилась монгольская диаспо-ра, и вероятно, достаточно мобильная и заметная в регионе, что привело κ при-своению ей уже известного имени usutu mongol.

7 Эргунэ-кун — земля в бассейне р. Аргунь. «Кун» в тунгусо-маньчжурских языках означает «земля» [ССТМЯ 1975:432] и может также маркнровать возвы-шенность (ср. Хулдахаркун, На\у-кун).

203

И конечно, трудно согласиться с П.Рыкиным в следующем: «Еще более серь-езно проблема символической унификации стояла перед руководством новообра-зованной империи Чингисхана, населенной „народами девяти языков" (yisiin keleten irgen), неустойчивое объединение которых держалось только на лояльно-сти харизматической фигуре Чингиса. Необходимо было внушить всей этой раз-ношерстной совокупности под знаменами Завоевателя Мира, и первым шагом в указанноы направлении стало принятое no совету цзиньских перебежчиков ре-шение окрестить недавно возникшую политию старым и хорошо известным ки-тайцам термином mongyol)) [Рыкин 2002: 62].

Можно называть это сообщество «разношерстной совокупностью», но следует помннть, что это была достаточно организованная структура, моделируемая раз-ными уровнями идентичности. Просто конструировать и подтверждать границы общности приходилось довольно часто в связи с постоянными их изменениями, что и отразилось в источниках. И совсем невозможно согласиться с эссенциалист-ским подходом κ процессу идентификации П. Рыкина: «На мой взгляд, под „всеми монголами" в приведенных пассажах имеется в виду то образование, которое из-вестно китайским источникам XI—XII веков главным образом из-за его войн с Цзинь и которое, строго говоря, никакого отношения κ „монголам" Чингисхана не имеет... У нас нет серьезных доказательств в пользу того, что между Амбакаем и Кутулой, с одной стороны, и Чингисханом — с другой, существовала реальная родственная связь)) [Рыкин 2002: 67]. Заметим, что в данном случае важна не столько реконструкция реальных родственных связей, сколько решение проблемы легитимации верховной власти, ее разделение (или распределение) между двумя конкурирующими кланами — монголами (Хабул, Хутула, Чингис-хан) и тай-джиутоми (Амбагай, Чжамуха). Главное, что следует помнить, — для конструи-рования границ идентичности необязательно наличие реальных родственных свя-зей, для обоснования легитимности власти достаточно сознательного моделирова-ния этого родства вокруг знака/символа. Ими были и этноним/политоним монгол, и ритуал (поминальный, новогодний или интронизации), в котором моделируются границы общности через участие в нем определенного круга лиц, и место в риту-альной системе конического клана (старшего и младшего — отчигина).

9 Все же довольно трудно, опираясь на единичные свидетельства источников, согласиться со следующим мнением П.Рыкина: «К тому же требовалось поков-чить с официальной классификацией цзиньцев, объединявших все степные народы под рубрикой „татары", путем демонстративного переименования их в „монголов" и разработки эффективных способов сделать новую номинальную идентичность значимой для тех, кому она была приписана. Номинация же „татары" подлежала ликвидации хотя бы потому, что она, безусловно, ассоциировалась с подчиненным и зависимым по отношению κ Китаю положением разделявших ее групп» [Рыкин 2002: 63].

10Можносоотносить Чингис-хана с Джучи-Хасаром, поскольку и нсточник подчеркивает их несомненную сопряженность: «И до настоящего времени обычай таков, что уруг Чикгис-хана из всех [своих] дядей и двоюродних братьев сажает в ряду царевичей только уруг Джочи-Касара; все другие сидят в ряду эмиров» [Ра-шид-ад-дин 19526: 51].

" «...Кровнородственные линии, генеалогия, география и физические особен-ности являются теми характеристиками, которые неспособны удовлетворительно рассказать ο картине реальной племенной идентичности и описать ее составные элементы. Поэтому, принимая в расчет, что Gens Anglorum Беды мог на самом

204

деле не относиться κ этнически гомогенной группе, мы можем предположить, что этническая или племенная идентичность вместо бытия материальных характери-стик принадлежит миру полученных или привнесенных мифов и имеи.

Β этом смысле для нас важна предложенная Э.Смитом система определитель-ных черт, по которой этническая идентификация субъекта отличается от любой иной. Из указанных Смитом шести черт три имеют особенное значение при изучении проблемы этничсской идентификации в текстологии Беды: общее имя, общий миф происхождения и ассоциация со специфичной территорией... почему мы вслед за Бедой должны переводить формулу Gens Anglorum как Ангяийский народ? Неискушенный исследователь Церковной истории скорее придет κ такому умозаключению, которое предложило бы перевести известную конструкцию Беды как Народ Англов. Этот перевод был бы безусловно верен с точки зрения лингвис-тической точности, но совершенно неграмотен с точки зрения исторической тек-стологии... При этом в работах британских историков особенно чувствительна лакуна невоспрнятия ими существенных различий между гентшьным и этниче-ским самосознанием англосаксов... Например, сочетание nostrae gentis примени-тельно κ Нортумбрии, „противопоставленное" общему Gens Anglorum у Беды, а также все местные этнонимы, характерные для титуляции раннеанглийских ле-гислатур (Rex Nordanhumbrorum и т.п.), являются характерными признаками ген-тильного самосознания, выражающего слияние древних родоплеменных отноше-ний. Напротив, Gens Anglorum и общий этноним для всех англосаксов (Englum), а равно и более развитая поздняя лексика легислатуры (напр., Rex Anglorum et Saxonum) свидетельствуют об этническом самосознании — более высоком этапе этнокультурного самовосприятия» [Данилов Д.В. 2003: 98-100].

12 Это уже можно отметить по содержанию первой главы второго раздела, где предки Чингис-хана моделируются через потомков одного из треч сыновей Алан-Гоа. Считаю нужным отметить один парадоксальный момент, на который не об-ращают или не хотят обращать внимание примордиалисты, конструирующие ге-неалогическую таблицу предков Чингис-хана, опираясь на текст «Сокровенного сказания»: «§ I. Предком Чингис-хана был Борте-Чино, родившийся ио изволению Вышнего Неба» [Козин 1941: 79]. Следует помнить, что эгтоним часто предваряет этноним. Но нельзя и забывать, что, согласно выстроенной в «Сокровенном сказа-нии» генеалогии, Борте-Чино не мог быть предком Чингис-хана, так как Бодончар, потомком которого был Чингис-хан, родился у Алан-Гоа не от Добун-Мэргэна, потомка Бортэ-Чино по мужской линии в одиннадцатом поколении. В данном случае мы встречаемся с функционированием одновременно двух систем счета родства: матрилинейным и патрилинейным. Согласно последнему, власть насле-дует старший сын и генетическое родство реконструируется по мужской линии, тогда как по правилам матрилинейного счета родства имущество и власть доста-ются младшему сыну, как в случае с Бодончаром, или он наследует дяде по мате-ри. Одновременное действие обеих систем отмечается исследователями и в других регионах вплоть до начала XX в. [Шнирельман 1985]. Таким образом, для кочев-ников ХП-ХШ вв., составивших ядро Монгольской имперни, как это очевидно из «Сокровенного сказания» н «Сборника летописей», в равной степенн актуальны-ми были оба счета родства: патрилинейный с примогенитурным принципом на-следования и матрилинейный, в котором наследовамие проходило no ультимоге-нитурному принципу (пословица: «младшнй сын— сын матери»). Если первый принцип эксплицируется генеалогией начальных параграфов «Сокровенного ска­

205

зания», το второй представлен имплицитно и выявляется через реконструкцию (см, сл. прим.).

13 Несмотря на отсутствие прямых указаний источников, можно предполо-жить, что монгольская идентичность первоначально была представлена женской линией. Это обнаруживается на основании имплицитных данных, начиная с отме-ченной в «Сокровенном сказании» первой пары предков — Бортэ-Чино и Гоа-Марал, которая, на наш взгляд, маркирует взаимобрачащиеся грулпы тайджиут-монгол, где последняя представлена Гоа-Марал. Нельзя не обратить внимание на общеизвестный факт, что женой Борчжигидай-Мэргэна (потомок Бортэ-Чино в де-вятом поколении) была Монголжин-Гоа. Это первый (и единственный) случай, когда мы непосредственно сталкиваемся с этнонимом монгол, связанным с матри-линейным родством, что подтверждает гипотезу. И последнее: маркер монголь-ского гоа отмечается в имени прародительницы властвующей элиты — Алан-Гоа.

Можно говорить ο том, что маркер монгол моделировал сообщества, границы которых расшнрялись постоянно — от этнической группы (рода, племени) монго-лов — брачного партнера тайджиутов, до политии Монгольский улус, включав-шей не только тайджиутов (вплоть до присвоения их первопредка Бортэ-Чино), но и другие завоеванные кочевые народы, подвергшиеся монголизации, прежде всего политической. Расширение границ монгольской общности потребовало подчерки-вания начального ядра, с чем и было связано выделение потомков именно Алан-Гоа (нирун) как наиболее монголъских монголое. Подтверждением соотнесенности Алан-Гоа с монголами является указание на принадлежность ее κ киятам, по-скольку племя куралас, κ которому она относится, называется кият-куралас [Ра-шид-ад-дин, 19526: 36-37], а кият противопоставляется нукуз/тайджиутам.

14 Можно предположить, что Эргунэ-кун стал центром политии, образование которой, вероятно, было связано со взаимодействием аборигенного населения (монголов) и пришедших на эту территорию тюркоязычных мигрантов с запада в результате распада тюркских каганатов. А.Г.Малявкин, основываясь на материа-лах танских хроник, пишет ο многочисленных поселениях тюркоязычных кочев-ников севериее Великой Китайской стеньг. «Что касается представителей турок (тучзюе), которые, по сообщению источника, оказались в сфере влияния властей танской провинции Хэбэй, то для их расселения было создано два малых округа... После распада восточнотюркского каганата и капитуляции значительной части его населения перед танскими генералами были приняты меры по их расселению в специальных админиотративно-территориальных единицах... Можно констатиро-вать, что в ведении танской провинции Хэбэй оказались различные по происхож-дению небольшие группы „варваров"» [Малявкин 1989: 33-34].

15 Интерпретация этнонима нукуз как образование множественного числа от монгольского слова нохой (собака) была предложена монгольскими историками Г.Сухбаатаром и А.Очиром [Сухбаатар 1993; Очир 2000].

ιά Это отличает «Сборник летописей» от китайской историографической тра-диции, которая дает нам возможность реконструировать только один уровень идентичности, только политоним монгол, причем в двух формах, моделирующих границы проживания монголов на двух территориях: на северо-востоке — монго-лы (монголы-шивэй) и на юго-западе — монголо-татары (мэн-да). Столь ограни-ченная идентификация монголов китайской историографией определяется тем, что для Китая монголы были внешним объектом политики, структура которого не была предметом специального интереса. Поэтому наряду с «Сокровенным сказа-нием» и «Сборник летописей», специально посвященный описанию структуры

206

Монгольской империи, и прежде всего властвующей элиты (их происхождению, выявлению генетического родсіва отдельных групп между собой и т.д), пред-ставляет большой интерес. Подробное описание, основанное на хорошем знании материала, позволило Рашид-ад-дину выделить несколько уровней идеитифика-ции и представить известные для того времени разные коды для обозначения од-ной общности.

" Ο кунгиратах в «Сборнике летописей» говорится: «Это племя от рода тех двух людей, которые ушли в Эргунэ-кун... Была еще другая воинская часть из кунгиратов, начальником и предводителем ее [был] Дай-нойон, Он имел двух сы-новей: Алчи-нойона и Хуку-нойона, и дочь, по имени Бортэ-уджин, Β раннюю пору [своей] молодости Чингиз-хан сватал ее... Большинство их и их детей брали девушек из рода Чингиз-хана, а в его (род) давали [своих]. Их ранг [мансаб] был таков, что они сиживали выше сыиовей [Чингиза] и все были эмирами левого крыла» [Рашид-ад-дин 1952а: 160, 162]. Племя урянкат Рашид-ад-дин также отно-сит κ потомкам Кияна и Нукуза, в отличие от лесных урянкатов, которые прожи-вали «в пределах Баргуджин-Токума, там, где обитают племена: кори, баргут и тумат; они близки друг κ другу. Их племена и племенные ветви... не есть корен-ные монголы» [там же: 156].

18 Несмотря на то что племя чино (чонос = нукуз) связывается с одними и теми же субстратами, даже один автор (Рашид-ад-дин) противоречит сам себе в объяс-нении их происхождения. С одной стороны, он пишет об их родстве с выходцами из Эргунэ-кун: «Племя чинос. Хотя они — из племени тайджиут, однако во время войны Чингиз-хана с тайджиутами они были в союзе с Чинтиз-ханом. Эта ветвь идет οτ двух сыновей Чаракэ-линіума, как это было подробно изложено в [разде-ле] ο его ветви. Он взял за себя жену своего брата, она родила от него двух сыно-вей, одного назвали Гэнду-чинэ, а другого — Улукчин. Чинос будет множествен-ное число οτ чинэ. Значение этих двух упомянутых имен — „волк" и „волчица". Людей, которые принадлежат κ ветви этих детей, называют чинос; часть же этого племени, кроме того, называют еще нукуз; нукузами также называют друтае шге-мя — дарлекин, принадлежащее κ собственно монголам [могул-и хасс]. Это племя есть ветвь тех, которые вышли из Эргунэ-куна и расплавили железную гору семью-десятью мехами кузнецов, как об [этом] упомянуто в предшествующих разделах» [Рашид-ад-дин 1952а: 183-184]. С другой стороны, автор отрицает это родство: «Чаракэ-лингум имел еще других сыновей. Β то время когда его старший брат Байсонкур скончался, он взял по обычаю [за себя] его жену как [свою] невестку. От нее он имел двух сыновей. Имя одного Гэнду-чинэ, а другого — Улукчин-чинэ. По этой причине от его рода [насл] ответвились два других племени, поя-вившиеся от этих двух сыновей. Их называли племя чинос, а чинос есть множест-венное число от [слова] чинэ. Значение имени Гэнду-чинз — волк-самец, значение же Улукчин-чинэ — волчица. Они были в согласии с Чингиз-ханом. Племя чинос еще называют нукуз. Это племя иное, чем те нукузы, которые суть древние, и кроме имени, оно не имеет с теми ничего общего и никакой связи. Вгшоть до времени Есугэй-бахадура племена тайджиут были в подчинении ему и его пред-кам и [были] в полном согласии (с ними]. Когда он [Есупй] умер, они положили начало вражде и распре, племя же чинос взяло сторону Чингиз-хана» [Рашид-ад-дин 19526: 25].

19 Β обобщении все и все монголы есть одна тоикость, лежащая в раннеИ ге-неалогии «Сокровенного сказания». Β § 42 сообщается, что «Бугунотай стал родо-начальником поколения Бугунот» [Козин 1941: 83]. Повторим генеалогию потом­

207

ков Боданчара, где цифры маркируют последовательность поколений. Его стар-ший потомок — (2) Барин-Ширату-Хабичи — (3) сын Хабичи-Баатура был Ме-нен-Тудун. У Менен-Тудуна было семь сыновей: (4) Хачи-Кулюк, Хачин, Хачиу, Хачула, Хачиун, Харандай и Начин-Баатур — сын Хачи-Кулюка (5) Хайду — у Хайду было три сына: (6) Байшингор-Докшин, Чарахай-Лингу и Чаочжин-Ортегай — сын Байшингор-Докшина, (7) Тумбинай-Сэчен — у Тумбянай-Сэчена было два сына: (8) Хабул-хаган и Сим-Сечуле — у Хабул-хаган было семеро сьі' новей: (9) Окнн-Бархаг, Бартан-Баатур, Хутухту-Мунгур, Хутула-хаган, Хулаи, Хадаан и Тодоен-отчигинѵі. Здесь выделены личности, через которые передается старшинство в коническом клане Бодончара, чтобы обратить внимание на то, что среди сыновей Хабул-хагана (девятое поколение) дед Темучжина (Бартан-Баатур), третий монгольский хаган (Хутул) и впервые упоминается отчигин, что, безуслов-но, маркирует образование нового сообщества, в котором отмечается хранитель родового очага — сакрального центра общности.

20 Одним из факторов, определившим выбор Чжамухи, стала стычка Чжочи-Дармалы (богала Чингис-хана), который в «Сокровенном сказании» назван на-шим, с младшим братом Чжамухи Тайчаром, который был убит. Столкновение приобрело более широкий размах, когда в войну вступили Чжамуха и Чингис-хан, собравшие по тринадцать куреней (племен), что составляло по три тьмы войска. Их соперничество интерпретируется исследователями как борьба за власть в степи между Чжамухой и Чингис-ханом. Нам представляется, что это прежде всего со-перничество монголов (кият) и тайджиутов (нукуз/чинос), причем группировку, куда входили последние, возглавил Чжамуха. Имешго соперничество двух групп обусловило то, что специапьно выделяются те, кто оказался «перебежчиком». Так, у Чингис-хана тринадцатым куренем были «Генду-чинэ и Улукчин-чинэ из сыно-вей Чаракэ-лингума. Их называют нукуз, однако они не первые нукузы, так как они суть нируны, как об этом подробно изложено в разделе ο тайджиутах» [Ра-шид-ад-дин 19526: 88]. За нарушение клятвы верности сюзерену после победы над Чиигис-ханом, вынужденным скрываться с остатками войска в Цзереновом уще-лье при Ононе, Чжамуха «§ 129...приказал сварить в семидесяти котлах княжичей из рода Чонос» [Козин 1941: 112]. Представляется, что подобное наказание воз-можно по отношению κ своим, нарушившим клятву.

*' Например, у Саган-Сэцэна термин кият встречается только один раз в фор-ме kiyad—Kiyadyasutu. Borjigin oboytu [Саган-Сэцэн 1990: 51, 55], когда описы-вается приезд Есугэя, желавшего женить Темучжина на дочери хонгиратского Дай-Сэцэна. Тогда хонгиратский Дай-Сэцэн называет кость кият. род борджигин (Kiyod yasutu. Borjigin oboytu) своим брачным родом (сватьями), а увиденного во сне сокола (шонхора) — сульдэ борджигинов. Напомню, что в «Сокровенном ска-зании» увиденный во сне сокол казывается «сульдэ рода кият», что подтверждает синонимичность этих этнонимов. Дай-Сэцэн радуется тому, что его дочь станет женой борджигина, и утверждает, что борджигины всегда брали жен у нх рода [там же: 51]. Β отличие от маркера кият термин барджиеин более актуален для этого лериода и региона и упоминается довольно часто. Сначала в имени Борджи-гин-Мэрген.— потомка Бортэ-Чино [там же: 47]. Их значимость обосновывается тем, что борджигины называются «потомками Неба» (tenggerlig-un ur-e Borjigin) [там же: 54]. Поскольку Небо хранит борджигинов, то для их потомков (Borjigin-u ііг-е) и дни благоприятные [там же: 55], и их сила увеличивается, и произносятся здравницы за лроцветание высочайших потомков борджигинов (degere Borjigin-u iir-е). Если же им нанесешь вред, будешь наказан. Так, известный правитель Эсэн,

208

пришедший κ сакральному центру — восьми юртам Чингис-хаиа и пожелавщий получить благословение на власть, решил: «Оборву-ка вообще потомство борджи-гинов», и был за это наказан. Правители монголов, потомки Даян-хана, восстано-вившие титул хагана и носящие его, обозкачаются в тексте следующим образом: «Потомство хагана называется родом борджигин (qayan-u iir-e Borjigin-u игиу пег-eyidbei)» [там же: 55, 74, 110, 114, 117, 119, 122].

Ревитализация этнонимов кият и борджигии в эпоху второй волны активиза-ции монголов на исторической арене действительио объясняется необходимостью обоенования их значения обращеиием κ историческому прошлому и реконструк-ции связи с Чингис-ханом: «Племена и роды монголов многочисленны, но из всех наиболее известно сегодня за свою знатность и величие и имеет превосходство над другими — племя Кият, члены которого— предки и потомки Чингис-хаиа — были вождями и от которого они ведут свое происхождение» [Juvaini 1997:35],

22 Старшего сына Хабул-хана Укин-Баркака называют предком племени кият-юркин. «В другой раз племена татарские, найдя подходящий случай, захватили старшего сына Кабул-хана и предка племени кият-юркин, Укин-Баркака, и отпра-вили его κ Алтан-хану, чтобы он его... убил» [Рашид-ад-дин 1952а: 105].

23 «Бартан-бахадур был дедом Чингиз-хана... Он имел старшую жену, имя ее Сунигул-фуджин из племени баргут; от нее он имел четырех сыновей. Первый по имени Мунгэту-Киян... Β настоящее время, благодаря приросту [населения], ко-личество [людей] одного монгольского тумана больше, чем [вся] их ветвь... Пле-мена кият многочисленны. Однако эти кияты особые...» [Рашид-ад-дин 19526:46].

24 Данные союзы не могли быть прочными, примеров соперничества старшей ветви клана (бэки) и младшей (отчигин) с харизматическим дидером Чинтис-ханом в источниках множество. Например, Рашид-ад-дин рассказывает ο докладе Чингис-хану перед его битвой с объединенными силами меркитов, тайджиутов и татар до 1201 г.: «...β то время существовал некий мудрый κ проницательный старец из племени баяут. Он сказал: „Сэчэ-беки из племени кият-юркин стремится κ царствованию, но не его это дело"» [Рашид-ад-дин 19526: 119]. Β другом месте ситуация изложена подробнее: «,..во времена Чингиз-хана некто, именуемый Соркан, был названым отцом Чингиз-хана. Так как он был мужем умным и смышленым и в необходимых случаях приводил добрые слова и поучал, то его возвеличили, сделали почтенным, и он стал принадлежать κ числу унгу-боголов. Β το время, когда Чннгиз-хан еще не сделался государем и каждое из непокорен-ных племен имело своего главу и государя, этот Соркан сказал: „Лица, которые стремятся κ государевой власти: один — Улак-Удур из племени татар, другой — Сэчэ-беки из племени кият-юркин и третий — Джамукэ-сэчэен из племени джад-жират"» [Рашид-ад-дин 1952а: 177]. Сторонником лоследнего были преждевсего тайджиуты, которых он возглавлял, поэтому вполне объясним и этот перечень претендующих на власть: тайджиуты находились с кият, ассоцинровавшимися с монголами, в состоянии постоянного соперничества в борьбе за гегемонию в ре-гионе; Сэчэ-бэки же был старшим в коническом клане потомков Бодончара. По-следиее объясняет, почему даже внутри одной общности кият наблюдалось стрем-ление κ перераспределению власти: если Есугэй и Чингис-хан получилн ее хариз-матическим путем — благодаря собственным способностям они расширнлн гра-ницы своих владений, то Сэчэ-бэки пытался сохранить традиционные мехнизмы передачи власти — κ старшему потомку. Этому способствовали и традиционные генеалогии, задачей которых было вести счет родства. Следуя традиции, Чингис-хан и не уничтожал своих противников, если они занимали сакральное место

209

в коническом клане: например, Даридай-отчигин, несмотря на его участие в многочисленных выступлениях против Чингис-хана, оставался хранителем очага рода; Хорчи Усун назначается исполнителем ежегодного ритуала с титулом «бэки».

25 Так, когда после полутора лет совместного кочевания Темучжина и Чжаму-хи они разъехались и вокруг Темучжина стали собираться его сторонники, среди них отмечается сын Мунгэту-Кияна— «Унгур со своими Чаншиутами и Баяутца-ми» [Козин 1941: 107]. Известно, что все потомки Мунгэту-Кияна назывались киятами. Они обладали преимуществами в доступе κ власти. На хурилтае 1206 г. Чингис-хан сказал Онгуру (Унгуру): «§ 213. Ты ведь был со мною одним куренем. Ты, Онгур, сын Мунгету-Кияна, со своими Чаншиутами и Баяутами, да еще три Тохураута да пять Тархутов. Ты, мой Онгур, в туман — не терял дороги, в схват-ках не отставал ты. Β мокроть — мокнул вместе со мной, в стужу — мерз вместе со мной... Какую же ныне награду ты хочешь?» — «Если мне дозволено, — отве-чал Онгур, — если мне дозволено выбирать, то дозволь мне собрать воедино братьев моих Баяутов, которые разбросаны и разметаны по всем концам». — «Хо-рошо, — изволил он повелеть, — разрешаю тебе собрать твоих братьев Баяутов. Будь у них тысячником». И еще сказал Чингис-хан: «Когда вы, двое моих кравчих, Онгур и Бороул, так раздаете яства направо и налево, что не обнесены ни те, что сидят направо, ни те, кто сидит налево, тогда я спокоен душой и не першит у меня в горле. Теперь вы будете распределять всем пищу и в походное время. Занииая положенное вам место, внимательно наблюдайте за раздачею яств направо и нале-во от Великой винницы, сами же помещайтесь прямо напротив Толуна с его по-мощниками. И он сам указал им мссто» [Козин 1941: 164-165]. Здесь как будто главным актом является назначение Онгура военным лидером — тысячником. Но следует подчеркнуть и его сакральную функцию. Поскольку Мунгэту-Кият был старшим сыном Бартан-багатура, то понятно и особое отношение κ его персоие в ритуальной деятельности.

26 Для периода становления Монгольского улуса было характерным употреб-ление слов тунгусо-маньчжурских и тюркских языков, и уже говорилось ο сино-нимичности улус и ирген, зарлиг и засаг и др., где первое слово из тюркских, а второе — из тунгусо-маньчжурских языков, и они могут употребляться как вме-сте, так и отдельно, выражая сходные понятия.

27 Хотелось бы обратить внимание на лексему, общую для имени мифического прародителя и этнонима борджигин-бор, который является одним из вариантов слова алтайской языковой семьи: боріборо = серый по-тюркски и по-монгольски, где вариант боро-буруіті может означать волк. «Можно, по-видимому, условно говорить ο „смешении" двух лексических основ: бор „мел" и бор „серый цвет", боз „серый", „беловатый", „отливающий белым". Ο „смешении" говорят также сами формы: бора/боро и аналогичные им в составе форм для боз „серый"» [Се-вортян 1978: 171-173, 193]. «У лексемы боз-бор-boro широкий ареал, который охватывает все алтайские языки, по мнению же В.И.Абаева, она восходит κ ста-рому субстратному евразийскому слову» [там же: 173]. Примеры, приведенные там же составителем словаря, демонстрируют взаимозаменяемость слов. «Волк всегда серый (или босый, оттюрк. бос — серый)» [Сулейменов 1990: 428].

28 Волк в качестве первопредка или героя является довольно распространен-ным архетипом традициоиной культуры ие только на востоке Евразии. «В сказа-ниях нартского цикла абхазов встречается сюжет ο вослитании детей волками... Легендарному царю абхазов приписывается отождествление своего народа с вол-ками... У мегрелов эпонимный герой зовется Гериа, от гери— „волк", „волчо'

210

нок"... Как отмечает В.В.Бардавелидзе, хевсуры Архотского ущелъя почитали могилу своего предка Мгела (волка), Там ежегодно на трапезу в его честь сабира-лись жители всего ущелья... У осетин имя родоначалькика нартов — Уархага означает „волк"... а нарт Урызмаг обладает способностыо превращаться в пса, и тогда он вместе с волками совершает нападения наовечьи отары» (Карпов 1996: 151-152].

и Архетип этого феномена мною был отмечен в руеской сказке «Сивка-Бурка вещая каурка», где имя коня означало одно и то же: серый-серый, т.е. волк-волк [Скрынникова 2001: 171-186].

30 С.Г.Кляшторный писал: «Тюркская генеалошческая традиция свидетельст-вует, что ашина было родовым именем матери основателя племени. Β το же врсмя другой вариант этой традиции указывает на местное, восточнотуркестанское про-исхождение вождя из племени ашина по материнской линии. Как уже отметил С.В.Киселев, указание на наследование имени по роду матери заслуживает „осо-бого доверия"» [Кляшторный 2003: 158]).

31 Представляется, что речь идет ο ритуале, где оставленные части животного были использованы как жертвоприношение на вершине горы: обряд іухэли совер-шается добрым божествам, которые находятся справа (вверху) [Хангалов 1958: 515]. По данным И.А.Манжигеева, «зухэли— голова, четыре конечности, кожа и хвост жертвенного животного, отделенные от туловища, подобно чучелу, и во-друженные на березовый шест, закрсплеиный комлем в земле; голова, увешанная разноцветными лентами, со втиснутой в зубы пихтовой корой бывала направлева мордой в сторону восхода солнца» [Манжигеев 1978: 55-56].

32 И. де Рахевилц переводит buqa как stag— олень-самец пятилетаий [Rache­wiltz 2004: 126].

33 Хотя в тексте первая часть имени пишется Monggetu [Rachewiltz 2004: 10, 290-291], что интерпретируется как «тот, кто отмечен знаком (мэнгэ)», нам все же представляется, что речь идет об этнониме монгол. β китайском написании этно-ним известен как мэнгу или мэн, а аффикс -my (тай) указывает на обладание — «владеющий монголами». Следует учесть возможность инверсии гласных, что является довольно распростраиенным феноменом традииионной культуры: на-пример, бамул (тунг.-маньч. — стрела) известна как буумал в монгольских язы-ках. Эта же основа (мзн) обнаруживается в имени Мунлик (Monglik), который переводят так же, как и Monggetu, поскольку Іік соответствует туітай [Rachewiltz 2004: 340]. Думается, что правильнее было бы считать значение имени Мунлик также как «владеющий монголами», на что указывает и его обозначение — отец [Козин 1941: 87], которое, как известно, в традиционной культуре маркирует предковость. Использование наименования рода в именах лидеров было достаточ-но распространенной практикон в среде кочевников Центральной Азии. Напри-мер, известны имена принцев, возглавлявших войска отдельных групп тюрков из рода аиіина: Ашин Мишэ, Ашин Бучжэнь, Ашин Хэлу (Малявкин 1989:40].

м Β связи с этим следует вспомнить архетип мифологического сознааия: у «многих народов Евразии н Северной Америки образ волка был преимущест-венно связан с культом предводителя боевой дружины (или бога войны)» [Иванов 1980: 242]. Например, два волка сопровождали германского бога войны Одина в качестве его псов. Воины κ члены племени или назывались волками, илн пред-ставлялись волками, или наряжались в волчьн шкуры [там же). Причем «пред-ставлеиие ο волке как символе вождя боевой дружины было, как убедительно по-казано... [Негматов, Соколовский 1975], общеевразийским» [Ивано» 1975: 407].

211

Исследователи же отмечали, что во времена Константина Багрянородного в рож-дественские праздники германские воины плясали в волчьих и медвежьих шкурах, «современные греческие обряды, сохраняющие пережитки ритуалов наряжения людей волками. приурочены κ тому времени, когда, согласно Дюмезилю, в разных индоевропейских традициях осуществляется переодевание в животных. Этот вы-вод был предвосхищен уже В.Ф.Миллером, указывавшим на сезонный характер соответствующих южнославянских (болгарских), западнославянских (польских) обрядов наряжения волком или хождение с чучелом волка» [там же]. Вспомним новогодний обряд ковки железа в роду Чингис-хана.

Аналогнчные свидетельства обнаруживаются и на крайнем Востоке, например в Японии, где жители обозначаются двояко: с одной стороны, они — собаки (вол-ки), с другой — всадники, что соответствует понятию воин-всадник: «В ходе по-корения „страны собак" (Куна или Куну) на о. Кюсю он погиб, не оставив на-следника. Затем, по версии Мидзуно, правитель „страны собак" прошел до Кинай, где создал новую династию... Отсюда и родилась известная гипотеза Н.Эгами ο „народе-всаднике", покорившем Ямато» [Кожевников 1998: 114].

3 Синонимичность слов собака и волк является достаточно распространенным архетипом, «семантическая взаимозаменяемость образов собаки и волка, хорошо известная по этнографическнм данным и фольклору, делает непринципиальной жесткую идентификацию „фантастического животного". Β частности, в традиции восточногрузинских горцев между культовыми собаками и священными волками прослеживается „неоспоримая преемственность культа", делающая их, по сущест-ву, двойниками» [Карпов 1996: 154]. «В указанной плоскости кавказские реалии обнаруживают сходство с символикой волчьих мужских союзов индоевропейских народов. Β последних рельефно представлены сюжеты ο покровительстве муж-ским союзам бога-Волка, об уподоблении их членов волкам или псам... Так, два волка в качестве псов сопровождают бога Одина. У восточных славян аналогич-ные представления связаны со св. Юрием (Егорием): „Встретились Егорию волки прискучи, / Где волк, где два: / "Соберитесь вы, волки! / Будьте вы мои собаки""... У древних иранцев и скифов молодые члены мужского союза именовались двуно-гими волками-псами... Древнеисландские тексты изображагот воинов в волчьих шкурах, кричащих как собаки» [Карпов 1996: 164-165].

36 Более современный материал показывает сохранение этих представлений. У дурбетов Заладной Монголии в XIX в. Г.Н.Потанин записал легенду, согласно которой существуют «нохой-эртэ... люди с собачьими головами; такой вид имеют только мужчины, женщины же имеют настоящий вид и красивы» [Потанин 1883: 322]. Согласно этой легенде, мужчины-собаки могли загрызть чужестранца, в то время как будто женщины являлись существами человеческими. Но когда, соглас-но легенде, чужестранец убил мужа и забрал себе на родину его жену, она худела и дурнела до тех nop, покз он не начал кормить ее как собаку — голыми костями [там же], что указывает и на ее собачью природу. Α бурят из долины р. Иркут со-общил Г.Н.Потанину, что «в стороне „дзун-хойшо" (то есть в восточной) есть „нохой-иртэ", народ, у которого женщины люди, мужчины собаки» [там же: 323].

3' Для монголов волк до сих nop сохраняет значение сакрального первопредка. «Текст „Эрдэнийн тобчи" гласит, что однажды на облавной охоте в Хангае Чин-гис-хан сказал: „Если в круг облавы попадут олень (хуа-марал) и волк (бортэ-чино), их не следует убивать"... Нападение волков на стадо считалось хорошей приметой, знаменующей умножение скота, обогащение. Запрещалось выражать веудовольствие по поводу зарезанной волками скотины, ибо это — „дар" самому

212

Небу, в ответ ожидали благодати. Существовал запрет убивать волка, забежавше-го во двор и зарезавшего скотину. Когда волка убивали во время охоты, кровь его сразу же засыпали снегом или землей во избежание продолжительного нена-стья — проявления гневатэнгри» [Зориктуев 2003: 44].

18 Полисемантичностъ кодов и уровней виешней и внутренней идентифика-ции — явление архетипичное для всех регионов. И.В.Ведюшкина отмечала, что в Древней Руси «различные аспекты и иерархические уровни самоидентификации нанизываются друг на друга, образуя необычайно длинный и многослойный логи-ческий ряд» [Ведюшкина 2003: 304]. Анализ этнонимов показывает, что требуется понимание одновременной иерархичности и неопределенности проводимой в прошлом дифференциации и, исходя из этого, готовности исследователя учиты-вать полисемантичность этих знаков культуры при анализе и интерпретации исти-рической действительности. «Ситуативность самоотождествлеиия — явление со-вершенно естественное и нормальное практически для любого региона и любой эпохи. Она ни в коей мере не может и не должна рассматриваться как пршнак какой-то „недоразвитости", отсутствия четкого представления как ο собственной идентичности, так и ο разделении на „своих" и „чужих"» [Ведюшкина 2003: 309].

39 «Волк наделялся и сверхъестественными свойствами... (аналогичные свой-ства прилисывались и другим животным, в первую очередь медведю, чей образ часто совмещался с образом волка)» [Карпов 1996: 152]. Вспомним архетип сини-нимичности волка и медведя, также являвшегося символом воинского союза. Как свидетельствуют тексты, «„воины Одина бросались в бой без кольчуги, ярились, как бешеные собаки или волки, кусали свои щиты и были сильными, как медведи или быки. Они убивали людей, и ни огонь, ни железо не причиняли им вреда. Та-кие воины назывались берсерками (др.-исл. berserksgangr)". Название берсерк буквально означает „некто в медвежьей шкуре, воплотившийся в медведя" и свя-зано с реконструирусмыми представлениями ο „воинах-зверях". Подобным обра-зом некоторые германские воины носили и волчьи шкуры, отождествляя себя с „волкамй" или „дикими псами" (др.-исл. idjhedhinn, др.-англ. heortmulfas, woewul-fas „воины-волки", франк. werwulf „человек-волк"), Иногда понятия „воины-мед-веди" и „воины-волки" заменяли друг друга. Ср. частое сочетание лексем „волк" и „медведь" в древнегерманских именах собственных (например, вестгот. Beruljus, др.-исл. Bjornulfr, др.-сакс. Bernalf, д.-верх.-нем. Bernulf, др.-исл. Ulfiorn, др.-верх.-нем. Woljbern, др.-англ. Beowulf „пчелиный волк" = „медведь")» [Селиц-кий 2002: 49-51].

Β этом контексте можно рассматривать и пляски при избрании Хутула ханом, когда обряд интронизации может рассматриваться как символ начала, как и Но-вый год: «В Византии вплоть до позднего времени в рождественский праздник воспроизводились ритуальные пляски готских воинов в медвежьих и волчьих шкурах» [там же: 51].

Согласно. якутским олонхо, ворота в небеса стерегут 99 медведей и волков, а также отмечается «страна медведей и волков» (Емельянов 1980: 287]. Β якут-ском эпосе «Сюнг Джасын» описывается рождение у Юрюнг Уолана сына Сюнг Джасына (грозный, разящий), у которого «зад видом — алчный волк, передняя половина его — старый, ярый медведь» [Ястремскнй 1929: 88]. Обращает на себя внимание факт одинаковой валентности животных: волк— низ, левое, т.е. жен-ское, медведь — верх, правое, т.е. мужское, на что указывает и его упоминание в первую очередь. Это мы встречаем в олонхо «Кюн Эрили», где говорнтся сле-дующее: «Шатуна медведя-зверя / Олределила детенышу-самцу, / Серого волка­зверя / Бросила детенышу-самке» [Егорова 2004: 40]. Β долганском эпосе «Эр Соготох» обнаруживается такая же оппозиция: «лошадь, умирая, завещает брату и сестре убить ее, снять шкуру и, завернувшись в нее, произнести закдинание, с тем чтобы она превратилась в дом, четыре ее ноги — в четыре амбара, лолные всякого добра, почки— в собаку-медведя и в собаку-волка...» [Емельянов 1990: 52]. И в якутекой сказке, которую упоминает Н.В.Емельянов, «старуха абаапы левой рукой вела собаку-волка, правой рукой собаку-медведя» [Емельянов 1980: 113]. С упоминанием этих животных ассоциируется воинственность. Так, в якут-ском языке сохранились следующие выражения: «Ббрб (эЬэ) тириитин кэт» («В волчью [медвежью] шкуру одеваться») — быть в гневе, испытывать злость [Нелунов 1998: 139]; «Эпэтин-боротун киллэрдэ» («Впустнл в себя дух медведя, волка») — стал агрессивным [Григорьев Н.С. 1974: 125].

40 Известно, что титулом баатур (багатур) обозначается предводитель воен-ной дружины. Анализ данных традиционного эпоса позволил Л.Н.Ермоленко кон-статировать следующее: «Боотуры имели силачей-работников и воинов, которыми верховодили в баталиях. Обычное число воинов в дружине — 40... Боотуры зани-мались исключительно войной» [Ермоленко 1998: 47]. Правда, стоит заметить, что число 40, т.е. кратное четырем, скорее знаковое, символизирующее космологиче-скую полноту — четыре стороны света.

41 Аналогичные процессы идентификации отмечаются исследователями в раз-ных регионах, например на Британских островах. «В современной историографии доминирует „теория элит", согласно которой носителем этнонимов типа „англи-чане (англы) ", „французы (франки) ", „нормандцы" в то время была знать. У на-родных масс тогда еще преобладало сознание локальной общности... Вместе с тем следует учитывать, что основные этноиимы, фигурирующие в источниках, не так однозначны, как кажется. Например, если нормандские хронисты и позже англо-нормандская историография XII века употребляют этноним „нормандцы" (Normanni), το англосаксы называли их „франками" (Franci)... И в целом англо-саксонские хронисты оперируют этнонимами Angli и Franci, отражая языковую и этнокультурную ситуацию, сложившуюся после норманнского завоевания, при взгляде „с анхлийской стороны". Нормандцы же чаще называют себя именно „нормандцами"... Впрочем, для нормандцев также было не чуждо самоназвание Franci, но этноним „нормандцы" отличал их от жителей других областей Фран-цин» [Горелов 2003: 119-120].

Глава четвертая

СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРАКТИКА МОНГОЛЬСКОЙ ИМПЕРИИ

1. Богол в социальной стратификации Монгольского улуса

ІСонец XII — начало ХШ в. характеризуется акти-визацией процессов политогенеза социально-политических объедине-ний, складывавшихся на территории сложения Монгольской империи, что, безусловно, потребовало легитамации отношений «господство-подчинение» между группами, входящими в их состав. Безусловно, процесс сложения собственно монгольского ядра империи, выявле-ние субстратных единиц, его формировавших, требуют слециального изучения. Одним из терминов, маркирующих определенный уровень идентичности, является богол, который обычно переводится как раб, рабы. Соответственно, этот перевод в значительной степени определя-ет интерпретацию социальной сгруктуры монгольского общества (часто исследователями по истории Монгольской империи рабы отме-чаются как социальная группа в границах рода или племени) и шире — типологические исследования кочевых обществ.

Определение социально-политической структуры Монгольской им-перии, как и любого кочевого общества, составляет определенную

31<

сложность, которая вызьгвается недостаточной разработанностью тео-ретических проблем специфики кочевого общества. Дискуссии ο ха-рактере древних и средневековых обществ и их социальной структуре никогда не утихали, зачастую подчиняясь господствовавшим концеп-циям, Можно сказать, что в кочевниковедении сложились две точки зрения на место и роль рабства в кочевом обществе. Первая была сформулирована Б.Я.Владимирцовым и до сих nop во многом поддер-живается его авторитетом: рабы— неотьемлемая часть кочевого об-щества. Расширение фактологической базы и теоретические общения способствовали формированию уже в 70-е годы XX в. другой точки зрения, согласно которой рабы не могли составлять заметную соци-альную группу в специфичном кочевом обществе. Рассмотрим эти концепции.

Рабы — важная составная часть социальной структуры кочевого общества

Как уже говорилось, основы этой точки зрения бы-ли сформулированы Б.Я.Владимирцовым, который, безусловно, тво-рил в рамках господствовавшей в науке того времени идеологии. Β ре-зультате родилась концепция кочевого феодализма, в которой на-шлось место обоснованию наличия рабства у монголов. Кстати ска-зать, Владимирцов при жизни не опубликовал свою работу, видимо считая ее незавершенной. Вывод был сделан на основе его рукописи.

Анализ и интерпретация того, что является, точнее, называется рабством у монголов, основывается прежде всего на феноменах, в тек-стах маркируемых термином богол (монг. ЬоуоГ). Группы, обозначае-мые этим термином, Б.Я.Владимирцов включил в состав тайджиутов (тайчиутов): «Их называют многочисленными, называют их то ро-дом, то племенем. Все это, конечно, происходит потому, что в дейст-вительности тайчиуты не были ни „родом", ни „племенем" в собст-венном смысле слова. Это был тоже род или целый ряд родов, состо-явших из владельцев — urux'oB тайчиут и их подчиненных (выделено нами. — ает.), unagan bogol, bogol, niikiir и т.д. Подобные объедине-ния можно, по-видимому, назвать „кланами"» [Владимирцов 1934: 73]. Как видим, во-первых, и сам автор затрудняется определить, ча-стью какой же структуры были unagan bogol и bogol. Во-вторых, об-ращаем внимание на то, что, по мнению автора, эти обозначения представляют таксономический ряд с пйкйг, т.е. эти группы отделены друг от друга.

216

Б.Я.Владимирцов рассматривал группы богол в контексте тогдаш-ней модели социальной структуры (высшие/господа— низшие/чернь), когда определяющим был классовый подход. Напомним еще одно за-ключительное замечание Владимирцова, моделировавшего структуру монгольского общества периода империи: «Может быть, только в очень давние времена, ο которых сохранились лишь легендарные ска-занья, монгольский род состоял из одних сородичей — urux, среди которых „нет ни больших, ни малых, ни плохих, ни хороших, ни гла-вы, ни ноги, а (все) равны". Β ХІІ-ХІІІ вв. то, что называлось obox — род, представляло собою сложное целое. Obox состоял прежде всего из кровных родовичей-владелыдев, затем шли крепостные вассалы — unagan bogol, затем „простые" прислужники — otole bogol, jala'u. Род состоял, следовательно, из нескольких социальных групп. Можно го-ворить даже ο двух классах: κ высшему относились владег.ьцы — игих'и и наиболее видные и состоятепьные unagan bogol'bi (выделено нами. — авт.); κ низшему — младшие крепостные вассалы и при-служники, otole bogol'bi и jala'H. Одни были noyad — „господа", дру-гие — xaracu „чернь", bogolcud — „рабы"...

Подводя итог сказанному ο низшем классе монгольского общества Χ1-ΧΙΙ вв., можно отметить, что положение его бьшо трудное. Закре-пощение вассалов, прислужников и „рабов" за отдельными родами или за отдельными домами, ветвями родов, ослабляло родовую связь, следовательно, родовую защиту отдельных личностей; noyad'aM — господам было легче вести их за собою. При кочевом быте, при родо-вом строе с родами-сюзеренами, при постоянных наездах, грабежах и войнах беднякам и слабым родам невозможно было держаться само-стоятельно. Они были принуждены идти под защиту сильных родов и домов, т.е. становиться их крепостными вассалами, пастухами и за-гонщиками. Простота кочевых нравов и отсутствие специфической культуры, близость друг κ другу „господ" и „рабов", когда, по словам армянского писателя, „одну и ту же пищу подают господам и служи-телям", не меняли сути сложившихся отношений. И мы можем наблю-дать, как простой народ, чернь, xaracu подпадает под все усилива-ющуюся зависимость от высшего слоя noyad, „господ". Α положение „прислужников", bogol, не меняется, число их только возрастает бла-годаря большим войнам и походам Чингис-хана» [Владимирцов 1934: 69-70].

Β общем смысле богол рассматриваются Б.Я.Владимирцовым в ка-тегории «простые монголы, вассалы-воины», где им вьщеляется не-сколько групп. «На первом месте стоят „простые воины", „люди сво-бодного состояния", как передает китайскую интерпретацию этого термина Палладий Кафаров. По происхождению своему они принад­

217

лежали κ родовичам различных монгольских родов, не вошедших в степную аристократню, „свободным" и unagan bogol'aM, которые последовали за Чингисом и его родом добровольно. Из их среды вы-ходили десятники и, в более редких случаях, сотники.

Ко второй группе относится „чернь", xaracu/xaracud, „люди из чер-ни". Можно думать, что принадлежавшие κ этому слою происходили от unagan bogol покоренных племен и родов, а также от разных bogoPoB, „своих" и чужих... И в первые времена империи простона-родье, xaracu, оказывалось в положении bogol и unagan bogol монголь-ских феодапов, темников, тысячников, сотников, а также десятников, дархатов и „людей свободного происхождения".

Κ третьему классу монгольского общества XIII в. относились рабы, „слуги", вполне принадлежавшие своим господам и не имевшие ника-кого личного имущества. Это были, по преимуществу, взятые в плен на войне представители разных народов, в том числе и монголы-кочевники. Можно думать, что последние, в большинстве случаев, переходили если не сразу, то по прошествии некоторого времени, на-пример во втором поколении, на положение вассалов, bogol, unagan bogol и переставали отличаться от „простых людей", xaracu, иногда они поднимались и выше» [Владимирцов 1934: 118].

Как видим, по Владимирцову, богол отмечается во всех трех выде-ленных им социальных группах (простые воины, чернь, слуги/рабы), что само по себе уже создает противоречие. Сейчас, кажется, уже нет необходимости говорить ο том, как неправ был Б.Я.Владимирцов, когда таким образом выстраивал структуру рода. Категория богол форми-ровала не родовую структуру, а занимала определенное место в иерар-хии конфедерации племен, составлявших Монгольскую империю.

Однако великий ученый, каким был Б.Я.Владимирцов, блестяще знавший материал, и сам не мог не заметить определенное несоответ-ствие сказанного им фактическим данным, что впоследствии привело его κ следующим заключениям: «Термин „Онгу-Бугул" Рашид-ад-дина есть монгольское unagan bogol (старинное bogal). Так назывались ис-конные вассалы какого-либо рода или дома, потомственно ему спу-жащие (выделено нами. — авт.)... Выражение unagan bogol неудобно переводить словами раб, крепостной раб. Действительно, с точки spe­rms Рашид-ад-дина, свыкшегося с неограниченной и капризной вла-стью восточных монархов, рабами были все подданные; в понимании этого слова вкладывался совсем иной смысл, чем это делается нами. Древнемонгольские unagan bogol не были рабами в полном значении этого слова: они сохранили свое имущество, пользовались известной личной свободой. He все результаты их труда шли их господам. Una­gan bogol'bi прежде всего оказывались в подчиненном положении не

2)8

одного лица, а целого рода или его ветви, что, в конце концов, одно и то же. Затем unagan bogol'bi часто не теряли родовой связи между собой: они жили такою же родовою жизнью, родовым бытом, как и их владельцы. Главною их обязанностью по отношению владельческого рода была служба. Они должны были помогать своим владельцам, служить им в мирное время, вообще относиться κ ним как κ штіх'ам, безразличио, действительно ли они были игих'и или jad'bi. Служба владельческому роду состояла главным образом в том, что unagan bogol'bi должны были кочевать совместно со своими владельцами или образовывать по их указаниям курени и аилы, позволяя своим госпо-дам удобно вести большое скотоводческое хозяйство. Во время облав-ных охот они бывали загонщиками и подгоняли дичь. Часто отноше-ния между владелыіами и unagan bogol настолько сглаживались, что начинали напоминать отношения двух союзных близких родов. Вла-дельческий род, если он был другой кости, брал у своих unagan bogol девушек в жены и давал своих; из среды unagan bogol выходили спод-вижники и друзья членов владельческого рода. Ввиду всего этого можно охарактеризоватъ отношения между родом владелъческим и родом unagan bogol, как отношенш сюзерена, сеньера и крепостных вассапов. Древнемонгольские unagan bogol были крепостными васса-лами, которые не могли своЬоЪно расторгать сеязи, скреплявшие их с владельческимродом» [Владимирцов 1934: 64-65].

Выделенные нами характеристики групп, обозначаемых терми-ном богол, а именно: unagan bogol, bogol, как и нукеры, — подчинен-ные, владельцы рода; наиболее видные и состоятельные unagan bogol относились даже κ высшему классу; они — исконные вассалы какого-либо рода или дома, потомственно ему служащие; можно охаракте-ризовать отношения между родом владельческим и родом unagan bogol как отношения сюзерена, сеньера и крепостных вассалов. Древ-немонгольские unagan bogol были крепостными вассалами, которые не могли свободно расторгать связи, скреплявшие их с владельческим родом.

Несмотря на сомнения Владимирцова в правомерности перевода термина богол как раб, частое употребление им самим именно такой интерпретации, закрепленной затем в переводе С.А.Козина, сформи-ровало научную концепцию, имеющую своих сторонников и по сей день. Аналогичный перевод термина богол отмечается и в работах за-рубежных монголоведов. Например, это согласуется с точкой зрения П.Рачневского, который оценивал время возвышения Темучжина как период разложения гомогенности кланов, когда побежденные племена и кланы (Stamme und Sippen) включались в союзы, создаваемые побе-дителями. Потомки побежденных племен и кланов, no его мнению.

219

обозначались как otogiis bo'ol, которые служили своим господам в войне и мире, кочуя с ними. Β противололожность свите (покоі) они не должны были покидать своего господина [Ratchnevsky 1983: 11]. Неверное прочтение П.Пельо термина ипауап bo ΌΙ привело κ ггоявле-нию следующего его значения — «раб духов предков (Sklave der Ahnengeister)» [там же]. При этом Рачневский отличает bo'ol οτ otogu bo'ol. Статус первых, которых он обозначает как слуга, батрак (Knechte), был ниже статуса вторых [Ratchnevsky 1983: 12].

Β словаре Э.Хениша κ слову богол даются следующие лереводы: «Sklave, Diener» [Haenisch 1962: 19], т.е. раб, слуга (например, «.раб двери» в §137, 180, 200 и 211). Термином slave (раб) пользуется и Ф.Кливз при переводе монгольского богол на антлийский язык [Clea­ves 1982: 65, 109, 136, 153]. Можно продолжать выписки из переводов «Тайной истории монголов» на разные языки, но смысл предлагаемых интерпретаций не меняется.

Переводы, предлагаемые профессиональными монголоведами, оп-ределили и дальнейшую интерпретацию феномена кочевниковедами, не владевшими монгольским языком, например Е.И.Кычановым. Пе-ревод и интерпретация терминов всегда определяются общим методо-логическим подходом κ выявлению характера монгольского общества Χ1Ι-Χ111 вв. На понимании Кычановым содержания феномена, обозна-чаемого термином богол, безусловно, отразилось его восприятие Мон-гольской империи как государства, где существовало разделение на классы: «Нам кажется, что κ настоящему времени собрано достаточно доказательств классовой природы монгольского общества XI—XII вв. Β Χ-Χ1 вв. оно делилось на богатых (баян) и бедных (ядагу хувун). Класс лично несвободных людей (рабов) противопоставлялся лично свободным людям. Рабы терминологически различались по полу — богол (рабы-мужчины) и индже (рабыни)» [Кычанов 1997: 182]. (0 термине богол будем говорить ниже, а термин индже означает при-даное пришедшей в род мужа молодой жены, и в известных нам тек-стах эта группа не называется богол.)

Е.И.Кычанов ссылается на Рашид-ад-дина, а имепно на его текст: «Значение наименования утэгу-богол то, что они — дарлекины — яв-ляются рабами и потомками рабов предков Чингиз-хана» [Рашид-ад-дин 19526: 15]. Продолжая характеристику этой социальной группы, он пишет: «Порабощенные становились туткара— „слугами" („холо-пами" в переводе С.А.Козина [1941: 82]), („тогда братья впятером по-лонили тех людей, и стали те у них слугами-холопами при табуне и кухне")» [Кычанов 1997: 182]. Но следует отметить, что в монголь-ском тексте полоненные называются haran tutqar-a, функцией которых было находиться при табуне и готовить пищу (mong. adu'un ide'en-e)

220

[Rachewiltz 1972: 19], тогда как термин богол в монгольском тексте не упоминается.

Далее, ссылаясь на китайского исследователя Гао Вэньдэ, напи-савшего специальную статью ο рабстве у монголов, Е.И.Кычанов пи-шет: «Рабство являлось наследственным, так как наряду с терминами богол и индже употреблялся термин джалау (залуу. — авт.)— потом-ственные рабы» [Кычанов 1997: 182]. Нам кажется, у Рашид-ад-дина юноши (залуу?) — стольник и чашечник — это не рабы, они не только участвуют в хурилтае, но и имеют право голоса, так же как право го-лоса у харачу.

Скорее всего, рабство может быть названо потомственным/наслед-ственным лишь в том случае, если соответствующая группа (племя, род) находилась в подчинении рода Чингис-хана в течение нескольких поколений. Как увидим ниже, на практике не было механизма жестко-го удержания того или иного рода/племени в подчинении— это был их собственный выбор. Известны случаи неоднократного вьгхода из подчинения и откочевки, а затем возвращения вместе с подданными в категорию богол, например Даридая.

Нельзя не согласиться с утверждением, что источниками рабства служили прежде всего война, а также плен, купля-продажа людей. Ну-кер Борохул погиб при усмирении туматов. После их окончательного покорения «отдали сотню туматов семейству Борохула в возмещение смерти его» [Козин 1941: 175]. Сведения ο покупке рабов монголами имеются в китайских источниках. Β 1130 г., наводя порядок в север-ных провинциях Цзинь, чжурчжэни ловили «беглых людей» и обра-щали их в казенное рабство. Часть таких казенных рабов они пригнали κ границе и меняли на лошадей. Β числе покупателей этих рабов из Цзинь были и монголы [Кычанов 1997: 182]. Но монголы, наоборот, могли выкупать своих людей из рабства. Трудно интерпретиро-вать приведенный выше факт как свидетельство приобретения рабов. ! Β «Сборнике летописей», как и в «Сокровенном сказании», нет упо-

минания ο людях, ставших рабами путем купли-продажи.

Е.И.Кычанов, ссылаясь на китайское сочинение «Нань цзин чэ гэн лу», сообщает: «...для воспроизводства рабов монголы заставляли их вступать в брак... „Монголы объединяли в пары захваченных мужчин и женщин и заставляли их стать мужем и женой. Родившиеся дети на-вечно становились рабами"» [Кычанов 1997: 182-183]. Он выделяет категорию, включающую разные группы людей, которую он обозна-чает как домашнее рабство. «Наследственными, потомственными ра-бами являлись и „рабы, доставшиеся от предков", упоминаемые в „Сокровенном сказании" „рабы семьи". Рабы семьи выполняли са-мую различную работу. Β „Сокровенном сказании" они названы „рабы

і

221

у порога". Они открывали хозяину двери юрты-гэра, готовили для He­ro седло и упряжь, делали для него и его семьи разкую домашнюю работу. Подарив 100 семей чжургинцев Хуилдару, Чингис повелел, чтобы зти рабы-мужчины отдавали семье Хуилдара свою физическую силу, т.е. работали на него, а женщины-рабыни стали служанками, „прислуживающими слева и справа". Рабы-ремесленники в знатных семьях и семье хана именовались герин кебепод („сыновние юрты"; более правильный перевод „домашние слуги/парни". — авт.)» [Кыча-нов 1997: 183]. Последний пример взят из китайского сочинения.

По мнению Е.И.Кычанова, функция этой социальной группы со-стояла в следующем: «Рабы не только прислуживали семье хозяина и занимались ремеслом, они делали и основную работу в монгольском хозяйстве — ухаживали за скотом. Так, уже упоминавшийся Бодончар заставил плененных им людей пасти коней. Ван-хан кереитский от-правил пленных „пасти верблюдов и овец". Рабы стригли овец, сбива-ли кумыс. Как и во многих обществах средневековья, рабы у монголов приравнивались κ скоту (кит. источник. — авт.). При династии Юань рабов из военнопленных (цюйкоу) и рабов, наследственно пребывав-ших в состоянии рабства (цайдин), брали в армию при нехватке лю-дей — это явление известно также, например, у киданей и тангутов. По заключению Гао Вэньдэ, в богатых семьях монголов рабы были не вспомогательной, а основной рабочей силой. Они являлись частной собственностью. От раба требовались послушание и преданность хо-зяину. Закон гласил: „Если раб не предан хозяину, убить его" (Юань ши. — авт.)у> [Кычанов 1997: 183].

Были ли рабы и иные зависимые категории населения в монголь-ском средневековом обществе? Несомненно. Это подтверждают мно-гочисленные данные китайских источников [Мэн Сымин 1938: ] 70— 195; Schumamm 1956: 81-82, и др.]. Β юаньское время для обозначения рабов (кит. нубэй) использовался термин цюй-коу. Европейские путе-шественники также зафиксировали наличие этой группы лиц и в мон-гольском обществе. Плано Карпини, например, свидетельствует, что монголы «забирают всех юношей' с женами и сыновьями и заставля-ют их идти сзади себя со своими слугами. Впрочем, эти юноши не принадлежат κ числу татар, а вернее сказать, κ числу пленных, так как хотя они считаются в их среде, однако не пользуются таким уважени-ем, как татары, но приравниваются κ рабам и посылаются на все опас-ности, как другие пленные. Ибо в войнах они идут первыми, а также если приходится перейти болото или опасную воду, то им надлежит сперва изведать брод. Им также нужно работать все, что надлежит де-лать. Точно так же если они кого-нибудь оскорбят или не повинуются по мановению, то их бьют как ослов. И, говоря кратко, они мало что

222

едят, мало пьют и очень скверно одеваются, если только они ие могут что-нибудь заработать в качестве золотых дел мастеров и других хо-роших ремесленников. Но некоторые имеют таких плохих господ, что те им ничего не отпускают, и у них нет времени от множества господ-ских дел, чтобы заработать себе что-нибудь, если они не украдут для себя времени, когда, может быть, должны были бы отдыхать или спать, но это могут делать те, кому позволено иметь жен или собст-венную ставку. Другие же, которых держат дома в качестве рабов, достойны всякой жалости: мы видели, как оии весьма часто ходят в меховых штанах, а прочее тело у них все нагое, несмотря на силь-нейший солнечный зной, зимою же они испытывают сильнейший хо-лод. Мы видели таюке, что иные от сильной стужи теряли пальцы на ногах и руках; слышали мы также, что другие умирали или также от сильной стужи все члены тела их становились, так сказать, иепригод-ными» [Плано Карпини 1957: 58-59], см. также [Рубрук 1957: 98].

Другое дело, что, несмотря на существование рабства в кочевых обществах, данные отношения не получили значительного распро-странения ни в одном из скотоводческих обществ [Нибур 1907: 237­265; Семенюк 1958; 1959; Хазанов 1975: 139-148; 1976; Кляшторный 1985; 1986; Крадин 1987: 75-84; 1992: 100-111]. Это было обусловле-но рядом причин. Во-первых, в скотоводстве потребности в дополни-тельных рабочих руках ограниченны, и они полностью удовлетворя-лись за счет внутренних ресурсов. Следовательно, приток рабов извне кочевникам был не нужен. Во-вторых, использование рабского труда в выпасе скота экономически неэффективно, рентабельнее вдвоем-втроем пасти стадо, чем приставлять κ двум-трем рабам надсмотрщи-ка. В-третьих, при кочевом образе жизни открывались возможности для бегства и одновременно существовала опасность повышенной концентрации рабов в одном месте при весьма низкой демографиче-ской плотности свободного населения. В-четвертых, скотоводческий труд требовал определенной квалификации, личной заинтересованно-сти, во многих скотоводчееких обществах он считался престижным. По этим причинам рабы у номадов использовались преимущественно в домашнем хозяйстве (женский труд) или же поставлялись на рынки рабов. Только в крупных степных империях использовались рабы-ре-месленники, которые концентрировались в специально построенных поселках или городах.

Следует остановиться на второй точке зрения, согласно которой рабы не могли составлять заметную часть кочевого общества. «На-сколько же эти термины условны, — утверждает Г.Е.Марков, — видно из многих свидетельств... Так, Чингиз-хан сказал своему приближен-ному Томиню: ,,...за το, что предки твои были домашними рабами

223

у моих прадедов и дворниками у моих прадедов, я чествую тебя име-нем брата". Уже сама мотивировка побратимства, приводимая Чингиз-ханом, противоречит нашим представлениям ο рабстве. Чингиз-хан, несомненно, довольно хорошо представлял себе действительное раб-ство и едва ли стал бы называть братом настоящего раба. Из отрывка ясно, что речь здесь может идти скорее всего ο соратниках, близких людях, отнюдь не низкого происхождения, которые и по старой друж-бе, и по своему положению могли стать побратимами великого хаана. Α кроме того, из „Сокровенного сказания" известно, что ни Томинь, ни его родственники не находились в услужении семьи Темучина в его детстве, так что ни ο каком рабстве (наследственном тем более. — авт.) практнчески речи быть не может... При этом следует учесть час-тые межплеменные столкновения до объединения Чингизом монголь-ских племен, причем столкновения происходили с переменным успе-хом, так что временно покоренной могла оказаться то одна, то другая племенная группа. Поэтому представляется, что при наличии в от-дельных случаях домашнего рабства основная масса монгольского общества состояла еще в начале XIII в. из свободных кочевников-скотоводов» [Марков 1976: 67].

Β результате рассмотрения конкретных фактов, Г.Е.Марков прихо-дит κ следующим выводам: «Таким образом (и это следует особо под-черкнуть), состояиие „рабства", положение унаган-богол и т.п. у мон-голов, особенно когда речь идет ο целых племенных группах, не озна-чало превращения этих непосредственных производителей в эксплуа-тируемый класс. Интересующие нас отношения по характеру являлись скорее результатом военной зависимости, связанной с исполнением военных обязанностей. Поэтому характер этих отношений едва ли можно непосредственно сопоставлять с характером отношений и са-мими отношениями в Европе, сложившимися там в средние века у земледельческих народов, как делает это Б.Я.Владимирцов. Наряду с „военнообязанной" зависимостью целых племенных подразделений в монгольском обществе в эпоху сложения империи существовало и личное рабство — зависимость отдельных людей в виде как бы пат-риархального рабства. Β эпоху походов Чингиз-хана эта прослойка значительно увеличилась, и в первую очередь при дворах знатных монголов» [Марков 1976: 94].

Новаторская для своего времени работа Г.Е.Маркова свидетельст-вует, насколько сложно проводить подобное исследование, ориенти-руясь лишь на русский перевод. «В связи с весьма отрывочными дан-ными источников, описывавших κ тому же положение дел в начале XIII в. и в более раннее время (с точки зрения порядков, уже сложив-шихся в Монгольской империи), трудно установить истинный харак­

224

тер института унаган-богол, хозяйственное и общественное положе-ние людей в этом состоянии. Β одних случаях отношения унаган-богол вообще реально не проявлялись и отражались только в генеало-гических легендах, в других — это была временная военная зависи-мость одних племенных групп от других; наконец, отношения эти могли также иметь связи с домашним рабством, ο чем, собственно, и свидетельствует этот термин. Некоторая неясность в трактовке дан-ного термина даже непосредственно в источниках позволяет сделать вывод ο том, что большого распространения и значительного практи-ческого значения отношения унаган-богол в рассматриваемое время не имели» [Марков 1976: 66]. Κ этому следует добавить, что исследова-тель в одном из случаев даже интерпретирует значение термина уна-ган-богол через термин утэгу-богол [Марков 1976: 64-65].

Заметную помощь в исследовании данного феномена может ока-зать обращение κ оригинальным текстам, содержащим термины соци-альной организации и структуры и анализ их значений в конкретном контексте. Эта необходимость обусловлена неудовлетворительным, на наш взгляд, переводом и употреблением терминов на русском языке, поскольку переводчик ориентируется на более поздние значения этих терминов. Заметным препятствием для понимания реального содер-жания терминов являются переводы С.А.Козина, которым и пользует-ся большая часть русскоязычных исследователей и которые не явля-ются в полном смысле научными, поскольку сделаны в контексте гос-подствовавшей тогда концелцш Б.Я.Вламимирцова.

Богол — маркер групповой социалыюй стратификации

Проблема социальной структуры и организации монгольского общества предымперского и имперского периодов по-прежнему остается нерешенной и требует дальнейшего углубленного исследования. Попробуем выявить и рассмотреть все случаи упомина-ния терминов в «Сокровенном сказании» и «Сборнике летописей», причем будем обращать внимание на контекст. Известно три словосо-четания, в которых употребляется термин богол: отоле богол, унаган богол и отеку богол. Причем следует заметить, что все они встречают-ся только в «Сборнике летописей», в «Сокровенном сказании» упот-ребляется лишь термин богол.

Самый редкий случай, можно сказать едииственный, — упомина-ние термина отоле богол в следующем контексте: «Этот род Удачи (здесь и ниже вьщелено нами. — авт.) вследствие того, что они суть

8 — 3699

225

простые рабы (в тексге уталу бугул = монг. Otole bogol. — примеч. пер.), издревле не дает девушек [за других] и не берет [за себя] у чу-жих» [Рашид-ад-дин 1952а: 159]. Что это за род Удачи, ο котором пи-шет Рашид-ад-дин? Ответ находим у него же: «В эпоху Чингиз-хана из племени лесных урянкатов был некий эмир тысячи, [один] из эмиров левого крыла, имя его— Удачи» [Рашид-ад-дин 1952а: 158]. Следует заметить, что Рашид-ад-дин относит этноним урянкат κ двум разным группам. Первая группа традиционно по происхождению связывалась с теми же предками, что и род Чингис-хана: «Племя урянкат... пошло от рода вышеупомянутых Кияна и Нукуза, имеется другая группа, ко-торую называют „лесные урянкаты", но эти последние отличаются οτ них. Это лесное племя [находится] в пределах Баргуджин-Токума, там, где обитают племена: кори, баргут и тумат; они близки друг κ другу. Их племена и [племенные] ветви, как то было упомянуто в предшест-вующем разделе, не есть коренные монголы. Урянкаты притязают на то, что они помогали и принимали участие в разжигании семидесяти очагов Эргунэ-куна» [Рашид-ад-дин 1952а: 156]. Участие урянкатов в значимом для монголов акте — исходе из Эргунэ-куна — - маркирует генетическое родство их с родом Чингис-хана. Принадлежность κ это-му роду подчеркивалась, например, для сподвижников Чингис-хана: «Эмир Субэдай-бахадур... был также из [племени] урянкат», и Рашид-ад-дин перечисляет его потомков, возглавлявших тысячи в монголь-ском войске [Рашид-ад-дин 1952а: 158, 159]. И далее: «В эпоху Чин-гиз-хана из этого племени урянкат из старших эмиров был Джелмэ-Ухэ... Β ту эпоху он принадлежал κ числу эмиров кезика (кешик-тен. — авт.), и выше его никого не было, кроме двух-трех эмиров. Он скончался в эпоху Чингиз-хана. У него было два сына: один по имени Есун-Бука-тайши, он ведал местом отца и принадлежал κ числу эми-ров левого крыла; другой — Есун-Бука-тарки, этот ведал тысячью [ха-зарэ] и принадлежал κ эмирам правого крыла. Он был начальником [мукаддам] телохранителей [курчиан] Чингиз-хана» [Рашид-ад-дин 1952а: 157].

Если первые из упомянутых выполняли прежде всего военную функцию, то вторые — песные урянкаты — были связаны, во всяком случае согласно Рашид-ад-дину, с не менее, если не более, важной для традиционного общества функцией — сакральной. Что касается по-томков Удачи, то ο них Рашид-ад-дин пишет: «После Чингиз-хана его дети со своей тысячью охраняют запретное, заповедное их место [гу-руг] с великими останками Чингиз-хана в местности, которую назы-вают Буркан-Калдун, в войско не вступают, и до настоящего времени они утверждены и прочно закреплены за [охраною] этих самых остан-ков...» [Рашид-ад-дин 1952а: 158-159].

226

Выше говорилось ο месте проживания лесных урянкатов — в пре-делах Баргуджин-Токума. Для времени Рашид-ад-дина территории, входившие в конфедерацию Чингис-хана, назывались Монголией. «В стране Могулистан, — констатирует он, — холод бывает чрезмер-ным, а в особенности в той ее части, которую называют Баргуджин-Токум... Β том владении... безмерное количество шаманов [кам]... в частности, в той области, которая близка κ граиице отдаленнейшей обитаемости. Эту область называют Баргу, а также называют Баргуд-жия-Токум. Там шаманов больше всего» [Рашид-ад-дин 1952а: 157]. Β этом пассаже обращает на себя внимание следующее: территория, именуемая Баргуджин-Токум, находится на самой окраине монголь-ского мира; на ней проживают хори, баргуты, тумэты и лесные урян-каты; вероятно, все эти народы тюркоязычные (некоренные монголы), поскольку шаманы у них обозначаются тюркским словом кам.

Уже по тому, какие функции выполняли представители племени урянкат (урянхай/урянхат) — шаманы, кузнецы, хранители хорига, полководцы, можно сомневаться в верности интерпретации термина богол в смысле рабы.

Некоторый свет на характер категории богол, причем той, которая в переводе обозначает раб порога, могут лролить сведения об уже упоминавшемся урянхайце, связанном с Бурхан-Халдуном (одним из наиболее сакральных локусов монгольской традиционной культу-ры), — Чжэлмэ, который был нукером Чингис-хана и сыном Чжар-чиудай-эбугена. Правда, по отношению κ нему употребляется термин богол без какого-либо определения, что вообще характерно для «Со-кровенного сказания». После того как Темучжин подарил Ван-хану доху из черного соболя, полученную им от свекрови Цотан (матери Бор-тэ-уджин), Ван-хан обещал вернуть разбежавшийся от Темучжина на-род. Β это же время κ Темучжину пришел урянхадаец Чжарчиудай с раздувальным мехом за плечами и со своим сыном Чжелме, который когда-то по случаю рождения Темучжина поднес собольи пеленки. Тогда же он отдавал и сынка своего, но его не взяли по малолетству. Теперь же Чжарчиудай отдавал своего сына Чжелме со словами: «§ 97.. .„Вели ему коней седлать, / Вели ему дверь открывать"» [Козин 1941: 96].

Именно исключительностью «службы при дверях» обусловлено неоднократное упоминание в тексте «Сокровенного сказания» одного из лучших нукеров Чингис-хана — Чжэлмэ, служение которого у по-рога начинается с его вступления в дружину. Чингис-хан говорит сво-ему соратнику-нукеру Чжэлмэ: «§211...„При самом моем рождении спустился κ нам с Бурхан-халдуна Чжардчиудай-Евген, с кузнечным мехом за плечами и со своим Чжельмеем, малюткой от колыбели. Он

227

подарил для меня собольи пеленки. Вступив в дружину мою вот с ка-ки.ч nop, Чжельме, рабом при пороге, / Моим вратарем ты служил"» [Козин 1941: 164] (mong. "jarci'udai-ebiigen gurege-ben Qrcii jelme olegei-te'e-ce burqan-qaldun-aca bawuju ireriin onan-nu deli'iin-boldaq-a namayi torekui-tur buluqan nelke okcii biiie'ei tere nokocekse'er bosoqa-yin bo'ol e'iiden-u emcii bolba-je" [Rachewiltz 1972: 121]. Более точный перевод: «Он, будучи нукером (служа нукером), стал боголом порога, эмчу (слугой, слово маркирует личную принадлежность) дверей». Выше приводилась точка зрения исследователей на место категории богол в социальной структуре, согласно которой им противопоставля-ются нукеры. Но здесь можно видеть обратное: функцией члена дру-жины, нукера, является несение определенной службы своему госпо-дину. Что же касается употребления термина в контексте, то он, ско-рее, является наименовакием должности (титула?) раб порога. На наш взгляд, лица, обозначенные этим термином, не имеют никакого отношения κ реальному рабству2.

Категории, обозначаемой термином раб порога (bosoqa-yin bo ΌΤ), часто сопровождаемой сочетанием слуга двери [е 'uden-ϋ emeu), нужно уделить особое внимание, поскольку, как следует из приведенных выше данных (Чжэлмэ, представитель лесных урянкатов, которые бы-ли otole bogol — рабы порога), этот частный случай может свидетель-ствовать и об общем принципе социальной стратификации. Употреб-ление этого словосочетания встречается в «Сокровенном сказании» неоднократно. Встречается оно и в «Сборнике летописей». После бит-вы с кереитами, в которой победил Чингис-хан, он разослал послов κ главам племен, в частности κ Тогорилу, которому он повелел ска-зать: «Мой младший брат Тогорил, ты —раб порога дверей моих пред-ков (выделено нами. — авт.), и в этом смысле я назвал тебя младшим братом, потому что Чаракэ-Лингум и Тумбинэ-каан — оба разбили Нок-тэ-буула, который был дедом твоего отца» [Рашид-ад-дин 19526: 130].

Более подробно содержание происшедшего излагается в «Сокро-венном сказании»: «§ 180. Еще наказывал он передать младшему бра-ту Тоорилу: „Причина прозвания 'младший брат' вот какова. Верну-лись из похода некогда Тумбинай и Чарахай-Линху, вернулись с плен-ным рабом по имени Охда. У раба Охдая был сын — раб Субегай. Су-бегаев сын — Кокочу-Кирсаан. Кокочу-Кирсаанов сын — Егай-Хонто-хор. Егай-Хонтохоров сын — ты, Тоорил. Чей же улус надеешься ты получить, что так угодничаешь? Ведь моего улуса Алтан с Хучаром, конечное дело, никому не дадут. Только потому ведь и зовут тебя младшим братом.

Только затем, что прапрадеду нашему Предок твой был у порога рабом,

228

Только затем, что и лрадеду нашему Стал по наследству рабом — вратарем.

Вот это я только и хотел сказать тебе"» [Козин 1941: 138] (mong. 180. basa cinggis-qahan to'oril de'ti-de iigiile ke'en ugiileriin de'ij ke'egii yosun tumbinai caraqai-lingqu qoyar-un oqda-bo'ol-i'ar bilaju ireba-je oqda-bo'ol-un ko'iin subegei-bo'ol biile'e siibegei-bo'ol-un ko'iin kokocii-kirsa'an biile'e kokocii-kirsa'an-u ko'iin yegei-qongtaqar biile'e yegei-qongtaqar-un ko'iin to'oril ci ken-u ulusut oksu ke'en jusuridun yabuyu ci minu ulus altan qucar qoyar ken-e ber ulu mede'ulkiin buyu-je cimayi de'il ke'egii yosun borqai-yin minu bosoqa-yin bo'ol elinciig-iin minu e'Uden-ii emcii bo'ol ke'ejii ilegu-yi minu eyimii [Rachewiltz 1972:91].

Β данном отрывке не только заключается «историческое» обоснова-ние подчиненного положения Тоорила и его рода Чингис-хану, но его содержание позволяет сделать вывод ο том, что термином богоп дей-ствительно маркируется уровень социально-политических отношений: указывается на то, что категория богол соответствует подчиненному социальному статусу, обозначаемому понятием шадший брат. Если в случае с Чжэлмэ слуга двери3 обозначался термином эмчу, то в этом тексте употребляется парное слово эмчу богол, что говорит ο равно-значности этих терминов.

Безусловно, обязанности привратника не состояли в простом от-крывании дверей. Это, на наш взгляд, одна из почетных должностей, которой награждались сподвижники (нукеры)4 Чингис-хана. Неслу-чайно при назначении специально упоминалась не только дверь, но и порог— они были сакральными частями юрты, что подтверждается в следующем ниже отрывке из «Сокровенного сказания», где порог называется золотым, а дверь — широкой. Когда Чингис-хан фомил татар (тогда был взят в плен мальчик, одетый в телогрейку из штоф-ной парчи с золотыми кольцами на шнурах, подаренный Оэлун и на-званііый ею Шиги-Хутуху), чжуркинцы (племя юркин) напали на ко-чевье (a'uruq) Чингис-хана, ограбили его и убили десять человек. Чин-піс-хан, припомнив также историю с избиением кравчего Шикиура в Ононской дубраве и рассеченное плечо Бельгутая, выступил в поход против племени юркин и разгромил его в местности Долон-болдаут на Керулене. Β «Сокровенном сказании» говорится: «§ 137. Когдаон воз-вращался домой, покончив с Сача и Тайчу и гоня перед собою плен-ных Чжуркинцев, то среди них оказались сыновья Чжалаирского Тер-гету-Баяна: Гуун-Ува, Чилаун-Хайчи и Чжебке. Гуун-Ува представил тогда Чингис-хану двух своих сыновей, Мухали и Буха, и сказал так:

„У царский ступеней твоих Рабами пусть будут они. Шалить-непоседничать станут —

229

Ты ногн им в сгибе подрежь. Побег ли замыслят — беда! — Им печени вырви тогда. У врат твоих царских они Рабами пусть будут навек".

(,,Да будут они рабами у порога твоего. Если отстанут от порога твоего, пусть перережут им подколенники. Пусть будут они собствен-ными рабами у порога твоего. Если нерадиво отлучатся от порога тво-его, выбрось их вон, вырвав печень".) Α Чилаун-Хайчи также предста-вил Чинтис-хану своих двух сыновей, Тунке и Хаши, с такими словами:

„Золотой твой порог Повели им стеречь. Золотой твой порог Коль покинут они, Смертью лютой казни. * * *

Им широкие врата твои Повели открывать. От широких от врат твоих Если б κ кому отошли, — Сердце вырвать вели".

(„Я отдаю их с тем, чтобы они были стражей у золотого порога твоего. Если отстанут от золотого порога твоего, выбрось их вон, ли-шив жизни".

„Я отдаю их для того, чтоб они поднимали (открывали) для тебя твои широкие двери. Если самовольно уйдут от широких дверей тво-их, выбрось их, вырвав сердце (раздавив внутренности?)".)

Чжебкея же отдали Хасару. Представляясь Оэлун-эке, Чжебке no-дарш ей маленького малъчика, Бороула, которого он захватил в Чжур-кинских стойбищах (выделено нами. — авт.)» [Козин 1941: 114-115] (mong. 137. saca taicu qoyar-i btits'et qariju irejii jiirkin-ii irge godolgekui-ttlr jalayir-un telegetii-bayan-u ko'iin gii'iin-u'a cila'un-qayici je[b]ke qurban tede jiirkin-tiir aju'ui gu'un-u'a muqali buqa qoyar k6'iid-iyer-iyen a'uljaju uguleriin bosoqa-yin cinu bo'ol boltuqai bosoqa-daca cinu bulji'asu borbi inu hoqtol e'uten-nU cinu erncii bo'ol boltuqai e'uten-nece cinu heyilii'esu eliget anu etkeju getkun ke'eju okba cila'un-qayici tiingge qasi qoyar ko'iid-iyen basa cinggis-qahan-tur a'uljaju uguleriin altan bosoqa cinu sahiju atuqai ke'en 6kba bi altan bosoqa-daca cinu anggida odu'asu ami inu tasulju gStkun orgen e'uten erguju oktugei ke'en okba bi orgen e'uten-nece cinu o'ere odu'asu 6re inu miderijii gotktln ke'eba jebke-yi qasar-a okba jebke jiirkin-ii nuntuq-aca boro'ul neretil iicugen ko'tiken-i abciraju h6'eltin-eke-de a'ulcan okba [Rachewilte 1972·. 59]).

230

Таким образом, можно говорить ο том, что термин богол — это маркер категории лиц, находившихся в подчинениом положении (младший браігі) по отношению κ лидеру и выполнявших служебные функции (слуга), возможно даже в наиболее приближенном κ госпо-дину качестве (нукер). Ο бедности и бесправности данной категории лиц говорить трудно: всгюмним, что раб Чжебке дарит Оэлун-эке, ма-тери Чингис-хана, плененного им мальчика.

Термин унаган богол, или унгу-богол, наиболее часто упоминается в «Сборнике летописей», причем прежде всего в отношении джалаи-ров. Сведения ο джалаирах в источниках настолько разнообразны и многоплановы, что анализ их может способствовать углублению нашего знания ο категории богол.

Прежде всего стоит напомнить ο совпадении одной из функций унаган богол и отоле богол — служить рабами порога. Β «Сборнике летописей» (§ 137) уже упоминались внуки джалаирского Тергету-Баяна — рабы порога. Джалаиры — это народ, традиционно не отно-симый κ монголам и включенный в монгольскую общность, после то-го как их завоевали. По выражению Рашид-ад-дина, джалаиры— это те, «которых в настоящее время называют монголами» в отличие от тех, «прозвание которых было монголы» [Рашид-ад-дин 1952а: 220— 221]. Рассматривая все случаи упоминания перевода джалаиров в ка-тегорию богол, можно выделить разные контексты. Первый связан с ранним этапом — периодом Кайду-хана. Тогда джалаиры, убегая от китайцев, которые устроили им бойню, убили Мунулун, жену Дутум-Мэнэна5. «И no этой причине некоторых из них убили, а часть других стала пленниками и рабами (курсив наш. — авт.) второго сына Дутум-Мэнэна, Кайду-хана и его детей и родственников; [эти пленники и рабы], переходя no наследству от предка κ предку, дошли β конце кон-цов до Чингиз-хана; вследствие этого то племя было его унгу-боголом. Во времена [Чингиз-хана] и его рода [многие из них] стали эмирами, людьми почитаемыми и уважаемыми» [Рашид-ад-дин 1952а: 92-93]. Здесь отмечается превращение джалаиров в богол правящего монголь-ского рода и сохранения их в этом качестве в течение нескольких по-колений через наследование власти родом и лидером.

Другое упоминание этого термина связано с одним из лредставите-лей джалаиров, которые и так будто бы являлись боголами, Джалаира Илукэ, сына Кадана, бывшего в свите Чинтис-хана, последний ттдал вместе с войском своему сыну Угедей-каану (курсив наш. — авт.), так как он был дядькою [атабеком] последнего во время его детства и имел ο нем отеческое попечение. Во время Угедей-каана [Илукэ] [был] почитаем и [был] уважаемым [старцем] и эмиром войска. Рассказы-вают, что отец эмира Аргуна в дни голода и нужды продал [будущего]

231

эмира Аргуна за одно бедро говядины Кадану, которыіі был отцом Илукэ-ноГіона. Когда [Кадан] отдал одного из свопх сыновей Угедей-каану в [его] ночную охрану (кабтаули — елово является транскрип-цией монгольского хэбтэул — этим словом обозначался отряд в 80 человек ночноМ Чингизовой стражи... термин значит „ночная охрана, ночноіі дозор". — примеч. пер.), то тому сыну он дал в качестве дру-жинннка эмира Аргуна. [Аргун] был его рабом и слугою. Так как Ар-гун был расторопным, знающим дело, красноречнвым и умным чело-веком, то его дела быстро пошли вверх и он вышел из степени равных іі подобных себе» [Рашид-ад-днн 1952а: 95].

Β этом отрывке можно выделііть несколько интересных моментов: джалаир Илукэ (богол по определению) выполнял довольно ответст-венную службу — был дядькой Угэдэя и состоял в должности воена-чачьника; его отец Кадан был владельцем некоего Аргуна, купленного за бедро говядины (богол —■ владелец богола); сын Кадана становится хэбтэулом у Угэдэя (тоже довольно почетная должность); этот его сын (тоже богол как представитель джалаііров) получает в дар этого Аргу-на в качестве слуги π раба; при этом Аргун называется дружинником (нукером) и эмиром сына Кадана6.

Еще Г.Е.Марков обращал внимание на то. что «все сообщения ис-точников, на которые ссылается Б.Я.Владимирцов, пытаясь доказать, что отношения унаган-богол имели характер вассалитета, — все эти сообщения либо вообще не связаны с этим институтом, либо касаются не целого слоя общества, а отдельных лиц... Также неубедительна ссылка на свидетельство „Сокровенного сказания" ο легендарной тра-дицііи отношений унаган-богол племенм джалаир по отношению κ племенному подразделению борджигин (если, конечно, эта легенда не была соответственно обработана уже после возникновения Мон-гольской империи для возвеличивания предков Чингиз-хана). Б.Я.Вла-димирцов относит κ числу унаган-богол и одного из членов этого пле-мени — Джочи-Тармала. Последний кочевал отдельным стойбищем, с табунами коней, по поводу которых Б.Я.Владимирцов без какого-либо основания высказывает предположение, что они могли быть соб-ственностыо Чингиза. Сообщаемые в легенде сведения никак не соот-ветствуют тому, что Б.Я.Владимирцов вкладывает в понятие уиаган-богол» [Марков 1976: 65].

Что же касается упомянутого выше Г.Е.Марковым Джочи-Тарма-лы, соратмика Чингис-хана, το ο нем говорится, что он «был из племе-ни джалаир и рабом Чингиз-хана» [Рашид-ад-дип 1952а: 192], в связи с его конфликтом с Тайчаром, младшим братом Чжамухи, угнавшим у Джочи-Тармалы табун. Β местности Улагай-булак в пределах Саари-кээр, которая была нутуком Чингис-хана, «в тех окрестностях находи-

232

лось жилище ханэ Джочи-Тармалэ из племсни джалаир, предкн кото-рого вследствие того, что шайка джалапрон убшіа Мунулун, [жену] Дутум-Мэнэна, н его сыновеіі, стали плсиниками [асир] и рабами [бандэ] предков Чишиз-хана. Ммопіе эмнры былн пз его потомства» [Рашид-ад-дин 19526: 851. Поскольку Джочн-Тармала вернул свое. догнаи іі убив Тайчара, «за убннство своего младшего брата Тайчара Чжамуха решил воевать с Чингис-ханом» [Козин 1941: 112]. За отно-шения младших (Тайчара и Джочи-Тармала) иесут ответственность старшие— Чжамуха и Чингис-хан, бывшие их суверенами, которым они служили, причем не только в воГше, но и при охране завоеванных территорий.

Ο том, что маркируемые термином богоп отношения не имсли ни-чего общего с рабством, свидетельствует и следующиіі пассаж из «Сборника летописей»: «В эпоху же Чингиз-хана был некий старший эмир из этого племени, по имени Кушаул. Он имел брата no имени Джусук... Β το время, когда Чингиз-хан захватил области Хитаіі и Джурджэ и хотел поставить в тех пределах войско, чтобы оно охра-няло область и народ, он приказал— поскольку оба они ловкие и му-жественные— из каждого десятка выделить двух людей, [чтобы] об-разовалось три тысячи; их он отдал им и поручил нм те пределы и страну» [Рашид-ад-дин 1952а: 192].

Эти факты демонстрируют процесс монголизации джалаиров. Дру-гим племенем из «чужих», которое обозначалось понятием унаган-богол, были татары. «В конечном счете, после гнева Чннгис-хана на племя татар и уничтожения их, [все же] некоторое количество [их] осталось no разным углам, каждый по какой-нибудь причине; детей же, которых скрыли в ордах и домах эмиров и их жен, происходивших из татарского племени, воспитали. От некоторых беременных [татар-ских] женщин, которые избежали емерти, родились дети; [поэтому] племя, в настоящее время считающееся татарским, — из их рода. Из этого [татарского] народа как во время Чингиз-хана, так и после него некоторые [высокопоставленные монголы]; κ ним применялось поло-жение унгу-богульства (в тексте унгу-бугули, что соответствует мон-гольскому унаган-богол. — примеч. пер.).

После того, вплоть до нынешнего дня, в каждой орде и в каждом улусе [из них] появлялись великие эмиры. Иной раз им давали девушек из рода Чингиз-хана и от них высватывали [невест]. Β каждом улусе также существует из того племени много народа, который не стал эми-рами, а присоединился κ [монгольскому] войску; всякий из них знает, из какой ветви татар он [происходит]» [Рашид-ад-дин 1952а: 107].

Β других рассказах ο татарах употребляется только термин богол без определения: «С того события, когда вследствие смерти Сайн­тегина, брата жены Кабул-хана, и умерщвления его родичами Чарки-ля, татарского шамана [кам], между Кабул-ханом и племенами татар начались враждебные отношения [и]... с обеих сторон поднялась рас-пря, они постоянно воевали друг с другом и давали сражения. Β конце концов Есугэй-бахадур одержал над ними [татарами] верх и их унич-тожил.

Впоследствии Чингиз-хан ввел в оковы своего порабощения [бан-даги] и неволи [асири] полностью το племя и много других племен, так что сегодня воочию убеждаешься, что все тюркские племена яв-ляются рабами и войском уруга Чингиз-хана» [Рашид-ад-дин 19526: 57-58].

Β «Сокровенном сказании» также сообщается ο том, что, разгромив татар и казнив их лидеров, Чингис-хан созвал большой семейный со-вет, на котором было решено истребить всех татар, кто достигает рос-том тележной оси, «остальных же рабами навек мы по всем сторонам раздарим» [Козин 1941: 123] (mong. hiileksed-i bo'oliduya jiik jiik qubi-yalduya [Rachewiltz 1972: 72].

Еще одной группой, которая являлась богол Чингис-хана и его ро-да, были баяуты. Причем, как и в случае с джалаирами, в источниках отмечается несколько форм перевода в эту категорию. Одна из них повторяет случай с джалаирами — продажа. У Рашид-ад-дина содер-жится сообщение: «Один человек из племени баяут, по имени Баялик, привел своего сына и продал [его] ему за некоторое количество мяса изюбря. Так как тот [Тулун] был родственником мужа Алан-Гоа, то он подарил этого мальчика Алан-Гоа. Большинство племен баяут, кото-рые являются рабами уруга Чингиз-хана, принадлежат κ потомкам [насл.] этого мальчика» [Рашид-ад-дин 19526: 10]. Речь идет, конечно, ο той части племени баяут, которая кочевала с Чингис-ханом, по-скольку другая его часть оставалась с тайджиутами [Владимирцов 1934: 63]. Именно об этом и писал Рашид-ад-дин: «Болыпинство пле-мен баяут, которые являются рабами уруга (бандэ-и уруг — „раб ро-да") (перс. банде текста соответствует монг. письм. богол. — примеч. пер.) Чингиз-хана» [Рашид-ад-дин 1952а: 147-148].

Другой случай описывается в разделе ο роде джадай из племени баяутов. «Во времена Чингиз-хана [некто], именуемый Соркан, был названым отцом Чингиз-хана. Так как он был мужем умным и смыш-леным и в необходимых случаях приводил добрые слова и поучал, то его возвеличили, сделали почтенным, и он стал принадлежать κ числу унгу-бугулов. Β то время, когда Чингиз-хан еще не сделался госуда-рем и каждое из непокоренных племен имело [своего] главу и госуда-ря, этот Соркан сказал: „...Эти люди предъявляют великое притязание и стремятся κ царской власти, но в конце концов во главе станет Тэ­

234

муджин и за ним, по единодушию племен, утвердится царство, ибо способностью и достоинством для этого дела обладает он и на его чсле явны и очевидны признаки небесного вспомоществования и царствен-ной доблести!" Β конце концов было так, как он сказал» [Рашид-ад-дин 1952а: 177].

Β «Сокровенном сказании» подробно описан сюжет ο пребывании Темучжина в тайджиутском плену в семье Сорган-шира [Козин 1941: 92-93]. Независимо от того, насколько реальным было это событие (предсказание Сорган-шира), можно сказать, что статусом унгу-богол награждался человек, стоявший на стороне Чингис-хана и предска-завший ему блестящее будущее. Ο том, что термином богол означа-лось не рабство, а отношения сюзеренитета и преданности, свиде-тельствуют и вышеприведенные цитаты об унаган-богол, где отмеча-лось, что из их среды выходили военачальники, они могли даже при-надлежать κ наиболее элитным частям — ночной страже (хэбтэулам) или нукерству, служить дядьками принца крови и доверенными госу-дарства на территориях, завоеванных монголами, и, как уже говори-лось, могли состоять в отношениях брачного свойства.

И пслледнее словслочетанме, содержащее тершт богол, — отеку богол маркирует матрилинейное родство, а именно потомков Алан-Гоа, не имевших божественного происхождения. Выше говорилось ο том, что перевод джалаиров в категорию унаган богол маркировал их монголизацию, т.е. переход из статуса «чужих» в монгольскую общ-ность нового уровня — надплеменную. Мнтересно в связи с этим от-метить, что Рашид-ад-дин несколько противоречит самому себе: одно-временно с обозначением их как унаган богол он отмечает их в катего-рии отеку богол, причем подчеркивает их родство с Чингис-ханом через называние их дарлекинами. «В ту пору из тех монголов, назва-ние которых джалаир, — а они суть из дарлекинов... несколько пле-мен обитало в пределах Кэлурэна... Хитаи перебил все те, столь мно-гочисленные, племена джалаиров... Из всех джалаиров [лишь] одна группа... [в числе] семидесяти кибиток снялась и, бежав, откочевала с женами и детьми и дошла до пределов стойбища [ханаха] Муну-лун... и убили [ее] (в результате конфликта.— авт.)... Так как каж-дый из ее сыновей породнился [путем женитьбы] с каким-нибудь пле-менем и родичей у них стало много, то [джалаиры] испугались, что не смогут быть в безопасности от них. Они преградили им пути и убили восемь человек из них. Младший сын, по имени Кайду, гостил в каче-стве зятя у племени канбаут. Перед этим его дядя [Начин] в качестве зятя тоже ушел κ этому племени... [Когда] ему стала известна гибель [племени] джалаир и гибель сыновей брата, он спрятал Кайду под большим глиняным сосудом [басту], похожим на хум, в который мон­

235

голы сливают кумыс, и держал [его там]. Когда группа тех джалаиров совершила этот поступок, другие уцелевшие племена джалаир при-влеклн этих семьдесят человек κ ответственности... И в возмездие и наказание [за него] перебили их всех. Их жены и дети все стали раба-ми Кайду, сына той Мунулун. Несколько же детей убитых джалаиры сохранили в качестве пленников, и они стали рабами мх дома [бандэ-и ханадан]. С тех nop до настоящего времени это племя джалаир являет-сл утэгу-боголом и по наследству перешло κ Чингиз-хану и его уруку. От них произошли великие эмиры... Начин и Кайду откочевали и ушли из той местности. Кайду поставил становише [макам] в местности Бургуджин-Токум, одной из пограничных с Могулистаном... Начин поставил становище в низовьях Онона» [Рашид-ад-дин 19526: 19].

Уже упоминалось ο том, что в «Сборнике летописей» потомки Алан-Гоа делятся на две группы — нирун и дарлекин [Рашид-ад-дин 19526: 10-1 1]. Рашид-ад-дин объясняет различия между этими двумя группами: «Знай, что все многочисленные ветви и племана [кабилэ], которые произошли от этих сыновей (Букун-Катаки, от которого про-исходит род катаки; Салджи — предок салджиут; Бодончар. — авт.), называют нирун, что значит: они появились из непорочных чресл; это ^название] является намеком на чистые чресла и чрево Алан-Гоа. Эти племена пользуются полнейшим уважением и [выделяются] из среды других племен, словно крупная жемчужина из раковины и плод [луч-ший] от древа. Все те из монгольских племен, которые не принадле-жат κ племенам нирун, называются дарлекин... Племена булкунут и букунат хотя и появились οτ того общего корня, но так как отцом их был Добун-Баян, то их также называют дарлекин. Монгольское племя, которое в настоящее время называют утэгу-богол, в эпоху Чингиз-хана обобщили с этим племенем. Значение наименования утэгу-богол (в ру-кописях аутку-бугул, где аутку соответствует тюрк. отеку, монг. дтегу — старый, древний; бугул — монг. богол — раб, откуда аутку-бугул — древние рабы, то же, что в монгольских источниках унаган-богол — исконные рабы какого-либо рода или дома, потомственно ему служившие. — примеч. пер.) то, что они, дарлекины, являются рабами и потомками рабов предков Чингиз-хана. Некоторые из них во вре-мя Чингиз-хана оказали последнему похвальные услуги и тем самым утвердили свои права на его благодарность. По этой причине их назы-вают утэгу-богол. Слово ο каждом из тех, кто твердо держит установ-ленный обычай утэгу-богольства (рах-и утку-бугули), будет приведено насвоем месте» [Рашид-ад-дин 19526: 15-16].

Такѵш образои, можно говорить ο том, что термин отеку богол маркирует дарлекинов — единоутробных, но не единокровных родст-венников. Возможно, первое слово переводится как «родовые» (на­

236

пример, в «Сокровенном сказанин» [Козин 1941: %|), слово оідк озна-чает род и употребляется со словом древний — егіеп-іі: erten-u Шок, т.е. древний род Ван-хана.

Наряду с частью джалаиров, записаиных в категорию отеку богол и в связи с этим даже включенных в «фнктивную» гемеалогию, κ этой группе Рашид-ад-дин относит и часть баяутов, также уже отмеченную нами среди унаган боголов. «В начальную пору молодости Чннгиз-хана, когда у него началась война с племенем тавджиут и он собирал войско, большинство племен баяут было с ним союзниками. Из тринад-цати куреней его войска один курень составляли они, он повелел тому племени именоваться утеку (в некоторых рукописях добавлено слово гурган, что означает зятъ. — авт.). Они имели установленное обыча-ем право на то, чтобы им дали девушку из рода [Чингиз-хана]» [Ра-шид-ад-дин 1952а: 176]. С большой долей вероятности можно допус-тить, что термином отеку богоп обозначалнсь группы, которые всегда были на стороне Чингис-хана и его предков— оказывали похвальные услути, были союзниками и т.п. или состояли в генеалогическом род-стве с Чингис-ханом.

Этими фактами исчерпывается информация, содержащая термино-логическое различение разных типов богоп. Следующее ниже изложе-ние содержит материал, в котором употребляется только общее имя — богол.

Свои, т.е. нируны, наряду с чужими и дарлекинами также могут стать богол, с одной стороны, просто потому что Чингис-хан был гос-подином «времени и пространства», т.е. владыкой мира, которому подвластно вее. A с другой стороны, потому что и свои могли высту-пать на стороне его противников. «...Α эти многочисленные ветви, которые все вместе [суть] нируны, хотя они состояли с Чингиз-ханом в родстве и κ их уругу принадлежали старшие эмиры и ханы, но так как хан, сахиб-кыран, государь земли и времени был Чингиз-хан, то они вместе со всеми [прочими] монгольскими родами [кабилз] и пле-менами, как родственными, так и чужими (в тексте перс. хуш-у биганэ, где биганэ соответствует монг. письм. джад, термину, обозначающе-му племена неродственные. — примеч. пер.), стали его рабами и слу-гами [бандэ ва рахи], в особенности те, которые принадлежали κ роди-чам, дядям и двоюродным братьям по мужской линии, объединив-шимся во время напастей и в пору войн с его врагами и сражавшимся с ним. Они степенью ниже, чем другие родичи [Чингиз-хала]. Имеется много и таких [монголов], которые стали рабами рабовгі [Рашид-ад-дин 19526: 15-16].

Так, среди своих, причисляемых κ категории богол, были салджиу-ты, которые также были родственниками (можно сказать, кровными,

237

поскольку Салджи, как и Бодончар, родился у Алан-Гоа после смерти мужа). Племя салджиут «ответвилось от среднего сына Алан-Гоа, имя которого было Букату-Салджи. Κ их племени принадлежит много эмиров, однако значительное количество их было перебито вследствие того, что во времена Чингиз-хана они против него часто восставали... вражда и ненависть возросли, и война и смута установились между ними. Они многократно сражались и воевали. Β конце концов Чинтиз-хан оказался победителем и перебил их бесчисленное множество, и хотя их было много, но [теперь] осталось мало. Оставшиеся, по-скольку они были родичами, все стали ему послушными и рабами. Часть же подчинилась другим племенам монголов. У этого племени не осталось никакой степени родства с Чингиз-ханом, за исключением того, что Чингиз-хан повелел: „Их девушек не берите и [им] не давай-те, потому что они блюдут путь родства, чтобы быть выдающимися и отличными от других монгольских племен"» [Рашид-ад-дин 1952а: 178-180]. Представители рода Чингис-хана и не должны были брать жен из этого рода, как и давать им своих девушек в жены, поскольку они были близкими родственниками (Салджи — брат Бодончара, предка Чингис-хана), а не потому, что они рабы.

Число родственных родов, находившихся в отношениях с Чингис-ханом в категории богоп, было немало. Но, может быть, наиболее ин-тересной для понимания значения процесса перевода в эту категорию имеет ситуация, связанная с Даридай-отчигином. Даридай-отчигин яв-лялся дядей Чингис-хана, и вследствие своего звания отчигин нахо-дился на социальной лестнице выше, поскольку этому званию соот-ветствовал сакральный статус в Великом Уруге (Есугэя, отца Чингис-хана). Сохранение титула за его носителем свидетельствовало ο его ак-туальности в определенном геополитическом пространстве, посколь-ку титул маркировал сакральный центр, связанный с очагом предка данной общности. Но завоевание Чингис-ханом некоторого количест-ва соседних образований и получение доступа κ власти изменило по-литический статус находящихся на данной территории общностей и потребовало замены механизма легитимации власти с традиционно-го на харизматический. Примером постоянной перегруппировки сил в кочевой среде может служить следующий текст «Сборника летопи-сей»: «Когда Чингиз-хан отправил посла Он-хану, он подчинил [себе] важнейшую часть племени кунгират и ушел в Балджиунэ. Племя ку-ралас обратило в бегство Боту из племени икирас. Уходя разгромлен-ными от них, он присоединился κ Чингиз-хану в этом месте [в Балд-жиунэ]... Он-хан после предыдущего сражения, которое он имел с Чингиз-ханом в местности Калааджин-Элэт, пришел в местность Ку-лукат-Элэт. Даридай-отчигин, который был дядей по отцу Чингиз-ха­

218

на, Алтан-Джиун, сын Кутула-каана, который был дядей по отцу отца Чингиз-хана, Кугар-беки, сын Нэкун-тайши, а Нэкун-тайши был дядей по отцу Чингиз-хана, Джамукэ из племени джаджират, племя барин, Суэгай и Тогорил из уруга Иоктэ-буула, Тагай-Кулакай, именуемый Тагай-Кэхрин, из племени мангут, и Куту-тимур, эмир племени та-тар, — все объединились и договорились ο следующем: нападем врас-плох на Он-хана, станем сами государями и не присоединимся ни κ Он-хану, ни κ Чингиз-хану и не будем на них обрашать внимания. Слух об этом их совещании дошел до Он-хана, он выступил против них и предал их разграблению.

По этой причине Даридай-отчигин и одно из племен монголов ни-рун, племя сакиат из числа племен кераит и племя нунджин подчини-лись и покорились Чингиз-хану и присоединились κ нему. Алтан-Джи-ун, Кукэр-беки и Куту-Тимур из племени татар ушли κ Таян-хану найманскому» [Рашид-ад-дин 19526: 131-132].

Β борьбе за власть Даридай-отчигин неоднократно сталкивался с Чингис-ханом. Но убить его значило, согласно традиционным пред-ставлениям, погасить огонь родового очага, что ведет κ гибели сообше-ства. Именно так обосновывали Боорчу, Мухали и Шиги-Хутуху необ-ходимость сохранения Даридая, которого Чингис-хан хотел наказатъ за участие в сговоре с кереитами против монголов, в Монгольском улусе: «§ 241. Это равно, что тушить свой огонь! Это равно, что разрушить свой дом! Он единственный дядя, оставшийся как память об отце... Пусть в кочевье твоего отца клубитея дым!» Поскольку фиксация ста-тусов относилась κ механизмам, посредством которых моделировалась социальная структура, то Даридай-отчигину была сохранена жизнь.

Ο высоком уровне статуса отчигин свидетельствует то, что при ин-тронизации Угэдэя именно отчигин возглавлял принцев левого крыла [Козин 1941: 191]. Но высокий сакральный статус не защищал даже представителей Золотого рода от перевода в категорию зависимых: «Так как он много восставал против Чингиз-хана и враждовал [с ним], в конце концов его уруг вошел в число рабов [последнего]. Несмотря на то что вначале, когда племена и войско Чингиз-хана перешли на сторону тайджиутов, он со своим войском был с ним заодно, однако спустя некоторое время он слился с племенем тайджиут. Впоследст-вии он снова явился κ Чингиз-хану и [потом], вторично, при захвате военной добычи, по причине, которая упоминалась [выше], изменил [ему], ушел κ Он-хану и очутился у племени найман.

Впоследствии он стал заодно с племенем дурбан, неоднократно воевал с Чингиз-ханом и вновь приходил κ нему. Он был убит вместе с Алтаном и Кучаром, а из его племени и уруга большая часть была перебита. У него был сын, [его] наследник и заместитель, имя его Тай­

239

поскольку Салджи, как и Бодоичар. родился у Алан-Гоа после смерти мужаУ Племя еаіджиут «ответвилось от среднего сына Алан-Гоа, имя которого было Букату-Салджи. Κ их племени принадлежит много эмиров, однако значительное количество их было перебито вследствне того. что во времема Чингиз-хана они против него часто восставали... вражда U ненависѵь возросли, н войма н смута установилиеь между ннми. Они многокраѵно сражались и восвалн. Β конце концов Чингиз-хан оказалея победителем м перебил их бесчисленное множество, и хотя их было много. но [теперь] осталось мало. Оставшмеся. по-сколькѵ они былм родичами, все стали ему послушными и рабами. Часть же подчинилась друтим племенам монголов. У этого племени не осталось никакоіі степенн родства с Чингиз-ханом, за исключением того. что Чннгиз-хан повелел: „Их девушек не берите и [им] не давай-те, потому что они блюдут путь родства, чтобы быть выдающимися и отличнымн от друпіх монгольских племен"» [Рашнд-ад-дин 1952а: 178-180]. Представители рода Чингис-хана и не должны были брать жен из этого рода. как и давать им своих девушек в жены, поскольку он)і были близкимм родственнмками (Салджи -— брат Бодончара, предка Чингис-хана), а не потому, что они рабы.

Чнсло родственных родов, находившихся в отношенмях с Чингис-ханом в категорми оогол, было немало. Но, может быть, наиболее ин-тересной для понимания значения процесса перевода в эту категорию имеет ситуация, связанная с Даридай-отчнгином. ДаридаГі-отчигин яв-лялся дядеГі Чингис-хана. и вследствие своего звания атчигин нахо-дился на социальной лестнице выше. поскольку этому званию соот-ветствовап сакральный статус в Велмком Уруге (Есуі-эя, отца Чингис-хана). Сохранение титула за его носителем свидетельетвовало ο его ак-туальности в определенном геополитическом проетранстве, посколь-ку титѵл маркировап сакральный центр, связанный с очагом предка данной общности. Но завоевание Чингис-ханом некоторого количест-ва соседних образований м получение доступа κ власти изменило по-литическнм статус находящихся на данной территории общностей и потребовало замены механизма легитимации власти с традиционно-го на харнзматмческіій. Примером постоянной перегруппировки сил в кочевой среде может служить следующий текст «Сборника летопи-сей»: «Когда Чинпіз-хан отправил посла Он-хану, он подчмнмл [себе] важнейшую часть племени кунгнрат и ушел в Балджиунэ. Племя ку-ралас обратнло в бегство Боту мз племени пкирас. Уходя разгромлен-ными от них. он присоединился κ Чинпіз-хану в этом месте [в Балд-жнунэ]... Он-хан после предыдущего сраженпя, которое он имел с Чингиз-ханом в местноетм Калааджин-Элэт, пришел в местность Ку-лукат-Элэт. ДаридаГі-отчипш. которыіі был дядей по отцу Чингиз-ха­

238

иа, Ллтан-Лжиун, сын Кутула-каана, который был дядей по отцу отца Чингиэ-хана, Кугар-беки, сын Нэкун-тайши, а Нэкун-тайши был дядей по отцу Чингиз-хана, Джамукэ из племени джаджират, племя барин, Суэгай и Тогорил из уруга Ноктэ-буула, Тагай-Кулакай, именуемый Тагай-Кэхрин, из племени мангут, и Куту-тимур, эмир племени та-тар, — все объединились и договорклись ο следующем: нападем врас-плох на Он-хана, станем сами государями и не присоединимся ни κ Он-хану, ни κ Чингиз-хану и не будем на них обрашать внимания. Слух об этом их совещании дошел до Он-хана, он выступил против них и предал их разграблению.

По этоіі причине Даридай-отчигин и одно из племен монголов ни-рун, племя сакиат из числа племен кераит и племя нунджин подчини-лись и покорились Чингиз-хану и присоединились κ нему. Алтан-Джи-ун, Кукэр-беки и Куту-Тимур из племени татар ушли κ Таян-хану наііманскому» [Рашид-ад-дин 19526: 131-132].

Β борьбе за власть Даридай-отчитин неоднократно сталкивался с Чннгис-ханом. Но убить его значило, согласно традиционным пред-ставлениям, погасить огонь родового очага, что ведет κ гибели сообще-ства. Именно так обосновывали Боорчу, Мухали и Шиги-Хутуху необ-ходимость сохранения Даридая, которого Чингис-хан хотел наказать за участие в сговоре с кереитами против монголов, в Монгольском улусе: «§ 241. Это равно, что тушить свой огонь! Это равно, что разрушить свой дом! Он единственный дядя, оставшийся как память об отце... Пусть в кочевье твоего отца клубится дым!» Поскольку фиксация ста-тусов относилась κ механизмам, посредством которых моделировалась социальная структура, то Даридай-отчигину была сохранена жизнь.

Ο высоком уровне статуса отчигин свидетельствует то, что при ин-тронизации Угэдэя именно отчигин возглавлял принцев левого крыла [Козин 1941: 191]. Но выеокий сакральный статус не защищал даже представителей Золотого рода от перевода в категорию зависимых: «Так как он много восставал против Чингиз-хана и враждовал [с ним], в конце концов его уруг вошел в число рабов [последнего]. Несмотря на то что вначале, когда племена и войско Чингиз-хана перешли на сторону тамджпутов, он со своим войском был с ним заодно, однако спустя некоторое время он слился с племенем тайджиут. Впоследст-вии он снова явнлся κ Чинтиз-хану и [потом], вторично, при захвате военной добычи, по причине, которая упоминалась [выше], изменил [ему], ушел κ Он-хану и очутился у племени найман.

Впоследствии он стал заодно с племенем дурбан, неоднократно воевал с Чингиз-ханом и вновь приходил κ нему. Он был убит вместе с Алтаном н Кучаром, а из его племени и уруга большая часть была перебита. У него был сын, [его] наследник и заместитель, имя его Тай­

239

нал-ее. Чингиз-хан отдал его вместе с двумястами мужчин, которые были его подчиненными, своему племяннику по брату Элджидай-нойону, и они были на положении его рабов. До настоящего времени его уруг находится с уругом Элджидай-нойона. [Когда-то] из этого племени и его уруга κ Хулагу-хану прибыл Буркан, и хотя они не име-ли права на то, чтобы сидеть в ряду [его] сыновей, [но] Хулагу-хан повелел: „Так как царевичей, которые сидели бы в [этом] ряду, мало-вато, то Буркану разрешается сидеть в ряду сыновей!"» [Рашид-ад-дин 19526: 48]. И хотя, как мы видим, потомки Даридай-отчигина входили в категорию богол, они не исключались из высшей властной элиты — Золотого рода Чингис-хана и его потомков.

Приведя эти просгранные цитаты, мы хотели показать идеологиче-ское обоснование отношений «господства-подчинения» в изменив-шихся условиях: переход от распределения статусов внутри одной со-циально-политической структуры до фиксации сложения конфедера-ции племен, когда, с одной стороны, сохраняется сакральный статус Даридай-отчигина как хранителя родового очага (кият-борджигинов), a с другой — констатируется его подчиненное положение по отноше-нию κ Чингис-хану как главе этой конфедерации.

Именно перекодировка внутренней структуры, основанной прежде на генеалогическом родстве, имела для Чингис-хана, пришедшего χ тааста сжтой, особое жаченѵіе. Поэтому через установление родства с выдающимися предками (Хабул-хан, Тумбикэ-хак) обосновывается легитимность его власти в общности кият с указанием двух сакрально значимых фигур — старшего и младшего. Границы общности очерчи-ваются перечислением родственных родов. Когда речь идет ο потом-ках Тумбинэ-хана, четвертого предка (будуту) Чингис-хана, называ-ются пять сыновей от старшей жены и четыре — от другой. От сыно-вей старшей жены происходят следующие племена: от первого, Джак-су (старший сын Бурук — старший сын Джочи — старший сын Ху-ка-беки), — нуякин, урут и мангут; от третьего, Качули, — бару-лас; от четвертого, Сим-Качиуна, — хадаркин; от пятого, Бат-Кул-ки, — будат. От сыновей другой жены происходят: от шестого сына, Кабул-хана, — род Чингис-хана; от седьмого, Удур-баяна, — джуръ-ят; от восьмого, Бурулджар-Дуклаина, — дуклат; от девятого, Хитатая (отчигин), которого называли также Джочи-Наку, — бесут [Рашид-ад-дин 19526: 29-30]. «Все эти вышеупомянутые ветви и племена стали [впоследствии] рабами Чингиз-хана и в настоящее время таюке сле-дуют установленной обычаем стезе рабства. Некоторые из них оказали добрые услуги, а некоторые стакнулись с противниками и врагами [Чингиз-хана]. Β конце концов, получив свое возмездие, большинство ]из них] было перебито, а уцелевшие вошли в число рабов, как об этом

240

будет обстоятельно изложено в летописи ο Чингиз-хане» [Рашид-ад-дин 19526: 32].

Уже приведенные многочисленные факты покорения/завоевания социально-политических общностей и отдельных групп, часто как ре-акция на их выступление против Чингис-хана, свидетельствуют ο сле-дующей за этим перекодировке отношений внутри вновь образован-ных союзов. Особенно важным было зафиксировать подчиненное по-ложение тех групп, которые стояли выше в генеалогической таблице. Например, урут и мангут были старшими потомками Тумбинэ-хана — от первого сына главной жены, тогда как Чингис-хан — потомок его шестого сына (первый от второй жены). «Когда Чингиз-хан совершен-но покорил племя тайджиут, а племена урут и мангут из-за [своего] бессилия и безвыходного положения смирились [перед ним], боль-шинство их перебили, а оставшихся полностью отдали в порабощение [бэ бандаги] Джэдай-нойону (отец мангуд, мать баргут; они хотели его убить, когда он был ребенком, — авт.) [и], хотя они были его родича-ми, но в силу приказа [Чингиз-хана] стали его рабами, и до настоящего времени войско урут [и] мангут по-прежнему— рабы рода Джэдай-нойона» [Рашид-ад-дин 1952а: 185]. Когда в 1204 г. Темучжин воевал с найманским Даян-ханом, союзяиком которого бьш Чжамуха, Ман-худ-Урууд были на стороне Темучжина [Козин 1941: 148].

На наш взгляд, важным фактом, свидетельствующим ο том, что термин богол не маркирует рабства в общетеоретаческом понимании, а лишь служит перекодировке традидионных социальных связей и установлению нового типа взаимоотношений, является указание на племя баарин, которое тоже не только считалось монгольским родом, но и занимало в иерархии первостепенное место. «Баян, сын Кокчу из племени барин, деда которого, Алак-нойона, казнили за какое-то пре-ступление», был великим эмиром в Иране и «достался Кубилаю на его долю при дслеже рабов», почему Хубилай потребовал его κ себе и по-ставил его вместе с эмиром Аджу, внуком Субэдэя, во главе монголь-ского войска для завоевания Нянгаса [Рашид-ад-дин 1960: 171-172]. Этот Баян-нойон был одним из старших эмиров Хубилай-хагана и умер через восемь месяцев после него [Рашид-ад-дин 1960: 192]. Баян участвовад в покорении Китая, Хубилай поставил во главе монголь-ского войска (тридцать туменов) Баяна и эмира Аджу [Рашид-ад-дин 1960: 172].

Таким образом, κ категории богол, насильственно присоединенных Чингис-ханом, могли принадлежать и родственные роды. Причем и по отношению κ ним употребляются глаголы подчинил, покорил, побе-дил, хотя все они, согласно генеалогической таблице, были его роди-чами. Чингис-хан «в самом начале своего царствования... подчинил

241

своему приказу все те племена и всех [их] сделал своими рабами и воинами» [Рашид-ад-дин 1952а: 196]. Κ этим племенам отнесены ветви монгольских племен в собственном смысле, прочие монгольские племена, народы, которые схожи с монголами, и другие — хитай, ган-гут, уйгур и пр.

Конечно, материалов недостаточно, чтобы делать глобальные вы-воды ο различиях в характеристике этих трех групп богол. Но можно предположить, что это разделение не в последнюю очередь определя-лось сакральным характером традиционных представлений монголов, ο чем говорилось выше: otole bogol — урянхайцы выполняли сакраль-ные функции, a otekii bogol принадлежали κ генеалогическим родст-венникам по женской линии, родившимся не οτ небесного, а от земно-го предка. Остальные, вероятно, в массе обозначались унаган богол, почему чаще всего нет определения κ богол (монг. богол, перс. бандэ), как и κ чжалаирам. Кроме того, лредставители групп, обозначаемых разными терминами, могли получать одинаковую должность (ти-тул?) — раб порога или раб двери. Это были и урянхаец Чжэлмэ (otole bogol), и чжалаирцы Мухали и Буха, Тунке и Хаши (ипауап bogol).

Можно выделить несколько черт, характерных для данного типа социальных отношений, которые проявляются в текстах. Прежде всего стоит отметить, что в текстах чаще всего речь идет не об индивиду-альном «порабощении», a ο «подчинении» отдельных общностей, и так называемое рабство могло быть двух типов: насилъственное, когда род или племя переходит в категорию богол в результате воен-ного поражения, и добровольное.

Основным путем обращения родов, племен и групп людей в кате-горию богол было насильственное подчинение, что определялось столкновением интересов, выливавшимся в постоянные стычки. И в этом контексте следует обратить внимание на то, как формулиру-ют этот факт источники. Рашид-ад-дин пишет ο тех, кто никогда не воевал с Чингис-ханом и благодаря этому не стал рабом. Так, племя курлаут «с племенами кунгират, элджигин и баргут близки и соедине-ны друг с другом; их тамга у всех одна; они выполняют требования родства и сохраняют между собою [взятие] зятьев и невесток. Эти три-четыре племени никогда не воевали с Чингиз-ханом и не враждовали [с ним], а он никогда их не делил и никому не давал в рабство по той причине, что они не были его противниками; [Чингиз-хан] по справед-ливости назначил их в [свою] страиу. Β его время все они следовали путями побратимства и свойства [анда-кудаи] и все состояли в кешике Джида-нойона» [Рашид-ад-дин 1952а: 117]. Сообщается ο том, что эти племена состояли с Чингис-ханом в откошениях анда-куда, т.е. брач-ного родства, что для традиционного общества было довольно суще­

242

ственным. Поэтому не было необходимости переводить их в новый статус. Напротив, рабами его (Джидай-нойона) рода были урут и ман-гут, бывшие родичами рода Чингис-хана. Этот пример с кунгиратами подтверждает, на наш взгляд, предположение ο том, что термин богол наряду с другими (анда, анда-куда, старший брат-младший брат, отец-сын и т.д.) служил маркером отношений «господствс—подчине-ние» и мог приравниваться κ таксону младший брат, где старшим, безусловно, был Чингис-хан.

Уже в приведенных цитатах так или иначе вырисовывались функ-ции отдельных личностей или групп, обозначаемых термином бо-гол, — это прежде всего преданная служба старшему, ο чем говори-лось выше. Можно привести еще несколько примеров. Из племени йисут на службе у Чингис-хана был Джэбэ (десятник, затем сотник, тысячник и темник), который «долгое время был [при особе Чингиз-хана] на рабском служении [мулазим-и бандаги], ходил в походы и оказывал добрые службы» [Рашид-ад-дин 1952а: 194].

При этом следует заметить, что выполнение определенных обязан-ностей относилось не только κ иноплеменникам, но и κ родственным родам, маркируемым термином богол. «Говорят, [что], когда Угедей-каан был государем, Чагатай пребывал отдельно от него в своем улусе; он послал [послов] κ Угедей-каану и доложил [через них следующее]: „Лиц, с которыми мы водим тесную дружбу и с которыми мы едим и пьем вино, стало меньше. Если бы каан пожаловал [нас] и из этих людей прислал несколько человек, он был бы [истинным] правите-лем!" Угедей-каан приказал назначить [к Чагатаю] несколько человек из уруга Джочи-Касара. Β том числе он назначил и Каралджу. Алтан-хатун, воспитавшая его, сказала: „Как нам пустить его одного?" Она отправилась вместе [с ним] и взяла с собою своего внука по сыну, Джиркидая, который был еще ребенком; они находились при особе Чагатая. Когда Борак, который был внуком Чагатая, приходил воевать с Абага-ханом (второй представитель династии Хулагуидов, 1265­1282. — примеч. пер.), дети Каралджу и Джиркидая, по [выше]упомя-нутой причине, пришли с ним и сражались. Так как Борак бежал, а войско его рассеялось, то на следующий год они, обсудив [положе-ние], единодушно решили: некогда нас прислал [сюда] каан; теперь мы пойдем κ Абага-хану, будем усердно ему служить и жить в свое удовольствие. [Затем] они все прибыли и явились в Сугурлук κ Абага-хану с выражением рабской покорности [бэ бандаги] и были отличены пожалованием» [Рашид-ад-дин 19526: 54].

Следует заметить, что и господин имел определенные обязанности перед этой категорией населения, что зачастую увеличивало их приток κ усиливавшемуся правителю, как это и было в случае с Чингис-ха­

243

ном. Чужие роды могли присоединяться в качестве богол и добро-вольно. Причина, по которой некоторые племена добровольно прихо-дили κ Чингис-хану с выражением рабской покорности, угадывается в словах бывших сторонников Чжамухи, которые после его поражения решили перейти κ Чингису: «„Эмиры тайджиутов нас без пути при-тесняют и мучают, [тогда как] этот царевич Тэмуджин снимает одетую [на себя] одежду и отдает ее, слезает с лошади, на которой он сидит, и отдает [ее]. Он тот человек, который мог бы заботиться об области, печься ο войске и хорошо содержать улус!" После обдумывания и дер-жания совета они все явились κ Чингиз-хану по собственной воле, подчинились и покорились ему...

Чилаукан-бахадур, сын Соркан-шира, из племени сулдус, и Джэбэ, из племени йисут, одной из ветвей нирун, оба были в зависимости от Туда и принадлежали κ его личным войскам, этот же Туда был сыном Кадан-тайши, бывшего предводителем одной из ветвей тайджиутов; оба эти [Чилаукан-бахадур и Джэбэ] отпали от Туда и явились κ Чин-гиз-хану...

Причина отпадения Джэбэ от тайджиутов и [его] прихода [к Чин-гиз-хану] следующая: племя тайджиут потеряло [свою] силу, и Джэбэ долго блуждал одиноко no горам и лесам. Когда он увидел, что οτ это-го нет никакой пользы, [το] no безвыходности [своего положения] и необходимости явился κ Чингиз-хану с выражением рабской покор-ности [ему] и подчинился [ил шуд]... большая часть племен тайджиут обратилась κ Чингиз-хану с выражением рабской покорности... Β το же время Джочи-Чауркак, предводитель племени дуланкит, которое было ветвью племени джалаир, подчинившись [ил шудэ], прибыл κ Чингиз-хану с выражением рабской покорности» [Рашид-ад-дин 19526:90-91].

Добровольный переход κ преуспевающему правителю определялея необходимостью поиска большей стабильности, причем это было повсе-местное явление. Аналогичную ситуацию можно отметить и в древ-нетюркской среде. Например, ο тюргешском кагане Сулу (Сулука) сообщается: «В начале Сулу хорошо управлял людьми: был внимате-лен и бережлив. После каждого сражения добычу свою он отдавал под-чиненным, почему роды были довольны и служили ему всеми силами... Β последние годы он почувствовал скудность, почему изфабленные добычи начал мало-помалу удерживать без раздела. Тогда и подчи-ненные начали отдаляться от него» [Кляшторный, Савинов 1994: 69].

Этот уровень взаимоотношений, обозначаемый термином богол, между родственными родами отмечаетея не только у монголов, но и, например, у кереитов: «После того как Чингиз-хан покончил дело с племенем юркин (Сэчэ-бэки и Тайчу бежали от него, не стали раба­

244

ми. — авт.), он выступил на войну с Джакамбу, братом Он-хана, іо-сударем кераитов, ушедшим от своего брата, напал на нсга и разбші.

Племя тункаит— одна из ветвен племеіш кераит; они всегда при-надлежали κ числу рабов и воинов государей кераіітов... Β продолже-ние некоторого времени [тункаиты] были рассеяны, после того [т.е. поражения Джакамбу] они все явились с выражением рабской покорности κ Чингиз-хану. Так как между Чіінгиз-ханом и Он-ханом была дружба, [то] он вторично отослал κ нему назад Джакамбу и зто племя тункаит» [Рашид-ад-дин 19526: 94].

Сразу следует обратить внимание на одну существеиную деталь ситуации, описанной в последней цитате: с поражешіем лидирующсго рода был возможен переход богол из родственіюй группы (тункаи-ты — часть кереитов), в иную (тункаиты — κ монголам), причем доб-ровольный, что в текстах подчеркивается неоднократно. Переход из одного социально-политического объединония в другое— процесс свободный и добровольный. Вот почему одна и та же группа могла за короткий период делать это неоднократно. Вероятио, в кочевом обще-стве не было достаточно эффективного механизма, способного закре-пить отношения «господство-подчинение» и обеспечить их стабили-зацию. Так, констатируется вторичный переход Чжамухи κ Чингис-хану— после битвы Чжамухи, на стороне которого был Буюрук-хан с теми, кто избрал его гурханом, против Чингиз-хана, союзником ко-торого был Он-хан: «...так как их положение стало таким [плачев-ным], он [Джамукэ] вторично склонился на сторону Чиигт-хана, раз-грабил жилища [ханэ] тех племен, которые возвели его на царствова-ние, [и] явился κ Чингиз-хану с проявлениями рабской покорности» [Рашид-ад-дин 19526: 122].

Что здесь можно отметить как наиболее существенное? Прежде все-го, вероятно, маркируется уровень отношений между родами, а именно подчинение одному роду, пришедшему κ власти (старший), другого, или побежденного в постоянных военных столкновениях, или ослаб-ленного в результате этих войн и потерявшего своего прсжнего, силь-ного покровителя (младший). При этом последпий (иногда в лице сво-его лидера) в контексте социальной организации традиционноіо родо-племенного общества мог быть статусно выше. Например, племя баарин в генеалогической таблице старше рода Чинтис-хана, Даридайчхгчи-гин — младший брат Есугэя, отца Чингис-хана, безусловпо, также за-нимает более высокое положение, поскольку является хранителем очага рода своего отца (коренной территории— нутука), т.е. деда Чингис-хана. Вероятно, обозначение некоторых родов термином богол есть спо-соб маркировки новых отношений (харизматический путь легитимации власти), идущий на смену традиционному, основанному на гснеалогии.

245

Выше достаточно полно и подробно приводились данные источни-ков, сообщающих об этническом обозначении групп, маркируемых термином богод. Β связи с этим особый интерес для нас представляет перечень групп, включенных в общность, обозначенную кереитским Ван-ханом термином монголы, которая моделируется кругом лиц —-глав племен, присутствовавших при интронизации Темучжина и полу-чении им титула хана. По свидетельству «Сокровенного сказания», кереитский Ван-хан так оценил это событие: «§ 126 ...„Зело справед-ливо, что посадили на ханство сына моего, Темучжина! Как можно монголам быть без хана?"» [Козин 1941: 111].

Кто же были теми, кого обозначают в данном историческом контексте как монголыі Автор «Сокровенного сказания» сообщает: «§ 120...κ нам подошли следующие племена: из Чжалаиров— три брата Тохурауны: Хачиун-Тохураун, Харахай-Тохураун и Харалдай-Тохураун. Тархудский Хадаан-Далдурхан с братьями, всего пять Тар-худов. Сын Мунгэту-Кияна — Унгур со своими Чаншиутами и Баяуд-цами. Из племену Барулас — Хубилай-Худус с братьями. Из племени Манхуд — братья Чжетай и Дохолху-черби. Из племени Арулад выде-лился и пришел κ своему брату, Боорчу, младший его брат, Огелен-черби. Из племени Урянхан выделился и пришел κ своему брату, Чжельме, младший его брат, Чаурхян-Субеетай-Баатур. Из племени Бесуд пришли братья Дегай и Кучугур. Пришли также и принадле-жавшие Тайчиудцам люди из племени Сульдус, а именно Чилыугай-Таки со своими братьями. Еще из Чжалаиров: Сеце-Домох и Архай-Хасар-Бала со своими сыновьями. Из племени Хонхотан — Сюйкету-черби. Из племени Сукеген — Сукегай-Чжаун, сын Чжегай-Хонго-дора. Неудаец Цахаан-Ува. Из племени Олхонут— Кингиядай. Из племени Горлос— Сечиур. Из племени Дорбен— Мочи-Бедуун. Из племени Икирес — Буту, который состоял здесь в зятьях. Из племени Ноякин — Чжунсо. Из племени Оронар — Харачар со своими сыновь-ями. Кроме того, прибыли одним куренем и Бааринцы: старец Хорчи-Усун и Коко-Цос со своими Менен-Бааринцами...». «§ 122. Пришли κ Темучжину еще и следующие. Один курень Генигесцев — Хунан и прочие, одним же куренем — Даритай-отчигин, один курень Ун-чжин-Сахаитов... отделились также от Чжамухи и пришли на соеди-нение с нами еще и следующие: одним куренем — Сача-беки и Тайчу, сыновья Чжуркинского Соорхату-Чжурки; одним куренем — Хучар-беки, сын Некун-тайчжия; одним куренем — Алтан-отчигин, сын Ху-тала-хана» [Козин 1941: 107-108].

Оставляя в стороне проблему, насколько этнически и лингвистиче-ски все эти племена были однородны, подчеркнем только, что этим перечнем актуализируется модель социально-политической общности,

246

в τοτ момент собравшейся под эгидой Чингис-хана и обозначенной как монголы, и, что для нас наиболее важно, моделируется эта общ-ность главным образом из групп, обозначаемых в источниках терми-

ном богол.

Необходимо отметить еще одну характерную черту — проявление «рабской покорности» вовсе не означает рабской бесправности; все представители разных групп богол занимают заметные посты в окру-жении Чингис-хана и его потомков, носят титул шир, что аналогично титулу пойон. Они могут быть брачными партнерами представителей рода Чингис-хана. Β контексте личных отношений богол и господина, как уже говорилось, первый мог выступать нукером последнего. Пока-зательным в понимании характера категории богол может быть сле-дующий текст. После победы Чингис-хана над меркитами и наймана-ми, с которыми был Чжамуха, последний вынужден был скрываться со своими пятью нукерами, которые его предали и передали Чингис-хану. Чжамуха сказал Чингис-хану; «§ 200. „Черные вороны вздумали поймать селезня. Рабы-холопы вздумали поднять руку на своего хана. У хана, анды моего, что за зто дают? Серые мышеловки аздумали пой-мать курчавую утку. Рабы-домочадцы на своего природного господи-на вздумали восстать, осилить, схватить. У хана, анды моего, что за это дают?" ...И тут же на глазах Чжамухи [Чингис-хан] предал казни посягнувшик на иего аратов» [Козин (941: 155] (mong. Qara fceri'e qarambai noqosu bariqu bolba qaracu bo Ы qan-tur-iyan qar gurgegti 6oi6a qahan anda minu ya'u endegii boro quladu borcin sono bariqu bolba bo'ol nekiin bikiiln ejen-iyen bosoju (?) nendejii bariqu bolba boqda anda minu ya'u endegii... haran-i mokori'iilju [Rachewiltz 1972: 111]). Здесь богол (нукеры— члены дружины, служившие Чжамухе) приравниваются κ qaracu (члены неправящего рода) в первом случае, κ nekun (домаш-ние люди, слуги — Hausleute, Dienstboten [Хэниш 1963: 114]) и biidun (народ)8 — во втором.

Термин богол ие маркирует единицу классовой структуры, а моде-лирует отношения в формирующейся потестарно-политической орга-низации, как и термины анда-куда, отец-сын, старшш брат-шад-ший брат, которые указывают на характер отношений между соци-ально-политическими объединениями. Эта категория выступает в ка-честве части механизма социально-политической интеграции, фикси-рует изменения, произошедшие в процессе завоевания, требующие включеиия новых структур и перекодировки старых. Она участвует в моделировании новой структуры, обеспечивая сохранение целостно-сти общественного организма: констатируется формирование общест-венных отношений на новом уровне, когда складывается надплемен­

247

ная. надлокальная социально-полнтическая структура, тяготеющая κ универсализации мироустройства.

При постоянной нестабильностн общностей, обозначаемых терми-нами улус, иргэн, обок, категория богол становиться одним из воз-можных механизмов фиксирования их границ и способа организации отношений: один (старший, правитель) обязуется выполнять свои функции по отношению κ подданному, обеспечивая его благополу-чие, другой (младший, богол) служит хозяину в мирной жизни и на поле брани. При этом богол и воин выступают в качестве синонимов. Статус раба/слуги дает не только материальную выгоду (переход κ более сильному господину обеспечивает и более высокий уровень защиты и покровительства), но и социальный статус в престижном сообществе.

Хотелось бы подчеркнуть, что термин богол, который со времен Б.Я.Владимирцова интерпретировапся как маркер зависимости, лич-ной или групповой несвободы, на самом деле выражал лишь включе-ние группы в структуру империи и ее подчиненное положение по от-ношению κ правящему роду Чингис-хана. Следует говорить ο типоло-гической близости категории богол в социально-политической струк-туре Монгольской империи и аналогичных категорий в других древ-них и средневековых кочевых обществах.

Нужно согласиться с Г.Е.Марковым в том, что «термин „раб" в том смысле, в каком он понимался монголами и другими кочевниками, не соответствовал аналогичному толкованию понятия, принятому в ан-тичном мире. Рабами называли и завоеванное кочевое население, и ца-рей покоренных областей» [Марков 1976: 67]. Но, на наш взгляд, все-таки и в исследовательском контексте лучше сохранять монгольский термин богол, тогда не будет необходимости доказывать, что данный тип отношений не имеет ничего общего с античным рабством, и пи-сать об условности терминов в историческом контексте.

Безусловно, термин богол должен был маркировать определенный тип зависимости, которая предполагает неравенство сторон. Подчи-иенная сторона получает частичную компенсация в виде покровитель-ства, защиты и помощи, тогда как другая сторона требовала признания зависимости в той или иной форме (социальной или материальной). Именно это мы наблюдаем в монгольском обществе предымперского и имперского периодов.

Можно ли обозначать существовавший тип зависимости рабством, которое характеризуется прежде всего индивидуальной или групповой несвободой? Думается, вообще применительно κ доиндустриальным обществам было бы неправильно говорить ο свободе в современном понимании, поскольку там не существовало вещных отношений и ин­

248

дивидуализма. Каждый человек был частыо какой-то ірушіы (локаль-ной общины, военно-иерархической организации), и сго дсягелі.посп. была опосредована и регламемтирована даііііоіі грушюй. Β интнчпом обществе свобода обозначала принадлежность κ гражданской обіци-не — полису. Β европейском феодальном обществе свободой счита-лась возможность самим выбирать себс сюзерена. Что касастся интер-претации понятия богол в контексте рабовладельческих отношений, то достаточно сопоставить его с признаками «рабства» (см., например [Дандамаев 1984: 11-13]), чтобы убедиться в некоррсктности подоб-ных сопоставлений.

Трудно также согласиться с тем, что термин (ю?ал соответствуст отношениям феодального вассалитета, как писал Б.Я.Владимирцов. Отношения «патронаж-клиентела» внешне схожи и их нерсдко пута-ют с отношениями вассалитета, распростраиенными в средневсковой Европе. Под патронажно-клиентными отношсниями в антропологии и социологии принято принимать асимметричныс связи между инди-видами, в которых лицо с более высоким статусом (патрон) оказываеі покровительство и защиту второму (клиенту), тогда как поеледниИ принимает данный порядок и взамен предлагает свои услуги. Патро-наж, как и феодальный вассалитет, основан на личной преданности, взаимных обязательствах, определенной солидарности и неформаль-ных нормах, принимаемых сторонами. Внешие патронажно-клиснтные связи имеют подчеркнуто неофициальный, личный характер, нередко они облачены в терминологию семейно-родственных отношений [Gellner, Waterburu 1977].

Существует много вариантов патронажно-клиентных отношений: внутри небольших сельских групп и в больших городах, в области сельского хозяйства и в торговле, в сфере политики и бюрократии. Эти отношения распространены как в традиционных и посттрадици-онных обществах, так и в индустриальных и постиндустриальных, причем в последних они могут возникать не как пережиток, а как внутренние потребности тех или иных групп [Eisenstadt, Roniger 1984].

Вероятно, все это определялось характером (формой организации и институциализации) власти — военной иерархии с ее тенденцией κ сужению «круга лиц, причастных κ отправлению власти, т.е. снача-ла — κ олигархическому правлению группы старших военных предво-дителей, а затем и κ единоличной власти одного из них. Эта власть, резко усилившаяся ввиду возрастания роли войны, основывалась те-перь не столько на авторитете, сколько на реальном социальном мо-гуществе, которое строилось на богатстве предводителя, на увеличе-нии числа зависимых он него людей, и прежде всего на военной силе,

249

представлсниой его дружиной. Дружина не была связана с традицион-ной коснной оргаішзацисй как ополчсние вссх свободных мужчин млсмсни; входившие в иее люди были объединены личной преданно-стыо восшюму преднодителіо и эаинтересованностью в обогащении путсм воеішого ірабсжа. Слециалишция военной деятельности вызы-вала расширеннос участие в дружине чужаков и лиц, неполноправных по прсжним нормам; и тс и другис цсликом заиисели только от пред-водителя.

'Гакое развитие сопронождалосі> перераспределением богатства и влияния не только в ущерб рядовым соплемеиникам, но и ча счет уіцсмлсния иктересов старой родоплеменной знати вновь возникав-шей носнной аристократией — ближайшим окружением и родней во-ешюго ирсдводителя. Борьба между этими группами носила, видимо, унивсрсау^іыіый харакгер, но обычио заканчивалась какой-то формой компромисса» [Куббсль 19866: 57-58]. Β Момгольской империи этот компромисс проявлялся в том, что как иноплеменники, так и родопле-мснные груипы, связанныс с Чищ ис-ханом геиеалогическим родством іі вошсдшис в состав конфедерации племен под его началом, обозна-чались термином богол, что означало лишь их подчиненность Чингис-хану и его роду, а нс личную или групповую несвободу или зависи-мость. Именно в таком контексте (перекодировка социально-полити-ческих отиошений) его дядя Даридай-отчигим, младший брат отца, хранитель родового очага, представитель родовой аристократии, пере-водится в разряд богол; имемпо позтому переход н категорию богол моі мроисходить иа доброволыіых мачалах, поскольку он влек за со-бой заіциту и покровительство болсе силыюй стороны.

Β Моіиолии правление единоличного правителя (хана) сочеталось с олигархическим правлением военных предводителей (хурилтай); одновремемно сосуществовали дружины (нукеры) и военная организа-ция племени, а также взаимодействие институтов старой родоплемен-ной и новой военной элит. Именно расширение границ социально-молигичсского оргамизма, создание Монгольской империи потребова-ло ввсдения ноною термина богол для выражеішя отношений «господ-ство-подчинение», снособного наряду с кровным родством (отец-сын, старший брат-младший брат и т.д.) моделировать иерархию этих от-ношений.

Социальная стратификация, основанием которой является нерав-иомерное распредслеиие прав и привилегий, власти, престижа и влия-ния, обязаішостсй, собственности, является одним из механизмов, че-рез которые структурируется общсство. Β архаических и традицион-ных обществах основамием для стратификации являлись также родст-но (вожді. и сго родсгвенпики по боковой линии; аристократы крови

250

и простолюдины и т.д.) и этническая принадлежность (эллимы и вар-вары; завоеватели и завоеванные). При этом ие предполагадась жест-кая иерархическая структура: принадлежность κ тгносоциальной груп-пе (богол, как и харачу), занимавшей подчиненное положение, не пре-пятствовала продвижению по иерархической лестнице и позволяла дос-тигать высокого индивидуального статуса (эмир, правитель провин-ции и т.п.), т.е. можно говорить ο сохраневии индивидуальной соци-альной мобильности. Но в традиционном обществе и индивидуальная мобильность была ограниченной: чиновники, достигшие вершин ие-рархин, маркировались специальиыми терминами, отмечаюшими их принадлежность κ группам, не включенным в правяшую верховную элиту Чингисидов. Одни этнонимы (кият, борожигин) становятся зна-чимыми маркерами при распределении доступа κ верховной власти, κ власти, которая принадлежит этой группе по праву рождения. Все другие отмечают группы, которые могут только служить Золотому роду. Иерархия поддерживает иелостность системы, определяя место и роли ее отдельных частей, и категория богол является одним из ме-ханизмов власти и тем потестарно-политическим институтом, через который эта власть осуществляется.

Многовековая история монголов подтверждает специфику соци-альной структуры и общественной организации кочевых обществ, в которых институты первобытного общества разложились и исчезли и которые были имущественно (благодаря собственности на скот) и со-циально дифференцированы. Β το же время экстенсивность экономики не способствовала изменению социальной структуры общества, и ко-чевнические патриархальные отношения оставались господствующи-ми. Земля оставалась в пользовании общин, объединенных в общности племенного и надплеменного типа. Что касается экономических, тер-риториальных, кровнородственных и других связей между отдельны-ми сообществами, то они также не были достаточно прочными: раз-личные союзы возникали и распадались постоянно. Даже в кочевой империи как высшей формы организации и централизации монголь-ского общества не менялся патриархальный характер ее ядра. Подоб-ные потестарно-политические структуры можно определить как кон-федерацию племен, или сложное вождество, поскольку они отража-ют, с одной стороны, процессы трансформации родоплеменных струк-тур, a с другой — отсутствие или недостаточное развитие реальных формализованных институтов власти. Каков же механизм стратифика-ции структуры монгольского улуса?

251

2. Система крыльев

в структуре верховной власти

Монгольского улуса

Характерной чертой Монгольского улуса являлась корпоративная собственность на власть, что было связано с оформ-лением привилегированного положения Чингисова рода, получившего наименование Золотой род9. Властные огношения в нем складывались при отсутствии развитого административного аппарата10, через систе-му кровнородственных связей — легитимацию социальных связей, в рамках которых проявляются властные отношения и осущесгвляется доступ κ верховной власти посредством генеалогии, способной при-спосабливаться κ социальной и политической практике, порождая за-частую фиктивные генеалогии. Относимые нами прежде κ категории внутриполитийных связей отношения в конфедерации племен через термины кровного родства, маркирующие их лидеров (отец-сын, старший брат-младший брат, побратим) [Скрынникова 1997: 30-32; Скрынникова 2002: 204-219], пересмотрены (см. ниже).

Специалисты, изучающие социальную организацию и политиче-скую систему кочевых обществ Евразии, единодушно отмечают рас-пространение в качестве организационного принципа разделения ко-чевников на три части: центр, правое и левое крылья. Признается, что такое деление впервые отмечается у хунну, империя которых была разделена шаньюем Модэ. Центром управлял сам шаньюй, а руково-дство крыльями было вверено его наиболее близким и доверенным родствениикам. Левым крылом командовал, как правило, старший сын шаньюя — наследник престола. Согласно Сыма Цяню, географически это выражается следующим образом: «Все князья и военачальники левой стороны живут на восточной стороне... князья и военачальники правой стороны живут на западной стороне... гранича с юэчжи» [Ма-териалы 1968: 40].

Схожее деление существовало и в других кочевых империях мон-гольских степей. У сяньбийцев также существовала троичная структу-ра [Бичурин 1950а: 169]. Β жужаньском каганате было принято деле-ние на левое и правое крыло [Материалы 1984: 269]. Тюркские [Кляш-торный 2003: 184-184] и уйгурский [Худяков 1986: 176-177] каганаты также имели двухкрыльевую структуру. Возможно, обозначение вос-точной стороны как левой, а западной как правой соответствует еди-ному архетипическому принципу ориентации Восточной Азии на юг. Такая же практика существовапа и в Китае [Малявин 1989: 523].

252

Разделение на крылья было связано с наследованнем сыноньями владенин отца. Ο принципе распределения наследства между сыновь-ями писал Е.И.Кычанов: «В Центральной Азии госпоцствовал прин-цип передачи имущества по наследству, близкий κ ультимогеииту-ре, — младший сын получал оставшееся от отца имущество, его юрту и домашний очаг после полученпя долей имущества етаршнмн брать-ями и выделения их из семьи. Старший сын наследовал титул и соци-альный статус отца. Так монголы поступалн при династии Юань. Од-нако в доюаньскую эпоху монголы. как кмдани, всегда прндержива-лись принципа примогенитуры и пріі выборе наследннка социального статуса и титула отца способности претендентов часто брали верх над старшинством» [Кычанов 1997: 204].

Так ли это было на самом деле, попробуем разобраться, основыва-ясь на материале «Сокровенного сказания». Однако, прежде чем обра-титься κ этому вопросу, необходимо выяснить, сколько было крыльев в Монгольской империи. Несмотря на то что наличне в улусе Чинпіс-хана трех частей стало общим местом монголоведных и кочевнико-ведческих исследований, следует сказать, что проблема структуры властных отношений, связанных с этим делением, оетавалась неро-шенной. Например, Е.И.Кычанов пишет: «Первоначально армия Чин-гисхана была поделена на два крыла, две тьмы (вспомним тьмы Чжа-мухи и Ван-хана) и центр. Правую, западную тьму (бараун гар), при-легавшую κ Алтаю, возглавлял Боорчу, левую, восточную (чжун гар), примыкающую κ Хараун Чингду, Большому Хингану, — Мухули с ки-тайским титулом го ван. Центром командовал Наяа» [Кычанов 1997: 197]. Здесь автор отмечает связь с правым и левым крыльями и цент-ром прежде всего военного руководства, оставляя за пределами иссле-дования проблему распределения властных функций.

В.В.Трепавлов, который специально исследовал проблему соци-ально-политической организации монголов, также огмечал ее власт-ный аспект: «Монгольское государство делилось на центр и крылья — правое (барунгар) и левое (джунгар) при формальном старшинстве восточных (левых) ханов над западными (правыми). Теперь поставим вопрос: ранг какого из крыльев у монголов считапся выше? Обратимся κ мнению авторитетных авторов. Абулгази: „По понятиям монголов, левая сторона почетнее правой, потому что сердце есть царь в госу-дарстве тела, а сердце бог устроил на левом боку". Пэн Дая: „Самым почетным считается центр, за ним идет правая [сторона], а левая [сто-рона] считается еще ниже". Между данными констатациями нет про-тиворечия. Для монголов и некоторых тюркских народов традицион-ной была южная ориентировка, при которой восток оказывается слева, а запад — справа; у китайцев же, ориентировавшихся на север (на са­

253

мом деле для китайцев наиболее сакральной стороной была южная. — авт.), наоборот, — справа восток, слева запад. Значит, более высокий статус — уджунгара... По воцарении Темучин распределил ополчения монгольских племен и соответственно племенные кочевья по двум крыльям — правому, приалтайскому, и левому, хинганскому, или ха-раун-жидаунскому. Между крыльями-туменами помещался средин-ный тумен в бассейне Онона, Керулена и Толы. Все три тумена объ-единялись в удел центра— Голун улус— и представляли собой Ко-ренной юрт, фамильные владения Чингисидов» [Трепавлов 1993: 96­97]. Автор отмечает одновременное распределение по крыльям опол-чения и монгольских кочевий. Ниже он пишет: «.. .источники согласно относят улусы двух старших сыновей Чингисхана κ правому крылу; столь же единодушно отмечается расположение уделов братьев Чин-гисхана в джунгаре империи; удел центра— под началом Толуя» [Трепавлов 1993: 98]. Из сопоставления двух изложенных в цитатах фактов следует, что в Монгольской империи статус братьев Чингис-хана был выше, чем у него самого, но остается непонятным, почему и какой статус.

В.В.Трепавлов не указывает, как распределяется власть в крыльях и какие типы власти выделяются. Остается также неясным, что означа-ет формальное старшинство восточных ханов. На наш взгляд, понять потестарно-политические отношения у монголов можно, если обратить внимание на распределение власти у монголов в трех сферах": власт-ной, военной и сакральной. Попробуем ответить на эти вопросы, опи-раясь на текст «Сокровенного сказания». Прежде всего, надо отме-тить, что эксплицитных данных по этому поводу в источнике нет, ре-шению проблемы помогают косвенные факты, связанные с распреде-лением Чингис-ханом обязанностей среди своих родственников и ну-tsjpo* ъ Yluis v. "V\u«aws тотдъ ъта^ъък ѵтоявляечся тавестное, депение Монгольского улуса на два крыла (ji'iir), или на две руки (qar). Власть разделяется на светскую и военную (в каждом крыле выделяются во-енные единицы — тумены, которые составляются из населения правой и левой руки). Четко определяются только военачальники туменов: «§ 220. „Теперь я поручил тьму Первого корпуса ведению Боорчу, а тьму Левого корпуса— Мухалию, коему присвоил звание го-ван. Ведай же ты, Наяа (31-е место в общем списке 95 сподвижников Чин-гис-хана. — авт.), центральной тьмою"» [Козин 1941: 168].

Β этой цитате стоит обратить внимание на понятие центр, выра-женное монгольским термином tub. Это примечательно в связи с тем, что, когда Чингис-хан говорит ο формировании расширенного до ту-мена подразделения кешиктенов, он себя связывает также с центром, но выраженным другим словом qol: «§ 226 ...командированные по

254

избранию οτ тысяч гвардейцы турхауты составили отряд в 8000. Ноч-той стражи — кебтеулов, вместе со стрельцами-лучниками, также ста-ло 2000. И всего — отряд в 10 000 человек— тьма кешиктенов. Чин-гис-хан повелеть соизволил: „Наша личная охрана, усиленная до тьмы кешиктенов, будет в военное время и Главным средним полком"» [Ко-зин 1941: 168-169] (mong. minqat minqad-aca ilqaju irekset naiman minqat turqa'ut bolba kebte'iil qorcin-lu'a qoyar-gu minqat bolba ttimon kesikten bolba cinggis-qahan jarliq bolurun bidan-u ca'ada ttimen kesikten-i bokelejii yeke qol bolun atuqai ke'en jarliq bolba [Rachewiltz 1972: 130]).

Β этом тексте совершенно определенно говорится, что формирова-ние Большого центра (yeke qol) связано с укрупнением всегда нахо-дившейся при Чингис-хане группы (кешиктены), которое было осуще-ствлено за счет дополнительного набора воинов из всех частей Мон-гольского улуса, с чем не согласуется утверждение В.В.Трепавлова ο том, что Голун улус представлял собой объединение трех туменов — правого, левого и срединного.

Здесь следует сделать одно важное для понимания механизма функционирования системы крыльев замечание, основанное на упо-минании В.В.Трепавловым вторичных крьшьев, на которые разделя-лись тюркские каганаты, дорбэтские княжества, монгольские улусы и др. Необходимо рассматривать систему крыльев в контексте опреде-ленного временного периода и отдельно каждого поколения (или при каждом новом хагане, вступившем на престол), поскольку разделение наследства умершего правителя ведет κ делению улуса на уделы, гла-вы которых, в свого очередь, распределяют власть в своих владениях по крыльям. Это и рождает разноуровневую систему крыльев: первого порядка (Великий урук Есугэя), второго порядка (урук Чингис-хана), третьего порядка (уруки его сыновей) и т.д. Например, Есугэй (отец Чингис-хана) и его младший брат Даридай-отчигин, Чингис-хан и его младший брат Тэмугэ-отчигин, сыновья Чингис-хана (старшие — Джучи и Чагатай, младшие — Угэдэй и Толуй) и т.д. Κ сожалению, исследователи чаще всего совмещают в одном контексте и разные ре-гионы, и разные уровни, что нашло отражение в выводе В.В.Трепав-лова [1993: 98] ο составе правого и левого крыла и центра. Совершен-но очевидно, что перечисленные выше случаи из «Сокровенного ска-зания» связываются с военньш управлением правого и левого крыла и центра Монгольского улуса при жизни Чингис-хана.

Что же касается гражданского/светского управления частями, то прямых указаний на его структуру в источнике нет. Мы можем ее только реконструировать, исходя из косвенных данных. Β главе пятой будут разбираться статусы старших и младших в Монгольском улусе. Чингис-хан упоминает Джучи в следующем контексте: "k6'ild-Un minu

255

aqa joci bui-je qunan geniges-iyen teri'uleju joci-yin doro tumen-u noyan boltuqai" [Rachewiltz 1972: 121]. Здесь подчеркивается, во-первых, το, что Джучи является старшим сыном, а во-вторых, то, что именно ему подчиняется военачальник тумена Гунан. Но выше манифестируется военная иерархия власти, когда того же Гунана Чингис-хан спрашива-ет: "ta bo'orcu muqali teri'uten noyat-ta" («Вы, нойоны, во главе с Боор-чу и Мухали»).

Β традиционных обществах символически кодифицировалось все поле культуры, поэтому соположение Боорчу—Мухали в тексте может интерпретироваться как старший-младший, что соответствует оппо-зиции правый-левыи2 и позволяет определить статус Джучи как главы правого крыла. Дополнительным доказательством того, что Джучи был связан с правым крылом, может служить следующее указание в «Сокровенном сказании»: «§ 239. Β год Зайца (1207) Джучи был по-слан с войском правой руки κ лесному народу» (ta'ulai jil joci-yi bara'un qar-un ceri'iid-iyer hoi-yin irgen-ffir morila'ulba). Соответствен-ho, β левом крыле остаются Угэдэй и Толуй, на последнего как вла-дельца коренного юрта и хранителя родового очага возлагаются са-кральные функции. Можно сказать, что так распределялись военные и гражданские властные функции в правом и левом крыле Монголь-ского улуса начала XIII в., причем гражданская и военная власть мог-ли быть в одних руках.

Специальной интерпретации заслуживает понятие центр, посколь-ку в «Сокровенном сказании» применяются два термина, что, на наш взгляд, определяется более сложными факторами, чем просто линг-вистическим различением. Сначала выявим случаи употребления тер-мина^о/. Можно іоворить ο двух его значениях в тексте «Сокровенно-го сказания». Одно всегда связывается с военными действиями и обо-значает, вероятно, центральную группу войска. Например, в § 247 прямо указывается, что Чингис-хаи возглавлял войска центра (cinggis-qahan qol cerik darucaju). Β § 142, где описывается начало войны Чжа-мухи против Чингис-хана и Ван-хана, сообщается: «...решив сразить-ся утром, авангард вернулся и заночевал в Центре (qol-tur neyilen qonoba)«. Аналогичное значение термина qol отмечается далее (война Чингис-хана с найманами): «§ 193. „А как откормим коней, то сразу же обратим в бегство их караул, разобьем его, прижмем κ Главному среднему полку и в этой-то суматохе ударим на них"» [Козин 1941: 145]. «§ 195. Сам Чингис-хан пошел в передовом отряде, Хасару пору-чил главные силы центра (qasart qol jasa'ulba)... Наш караул, гоня пе-ред собою Найманский караул, вплотную прижал его κ их главным силам на полугорье Наху-гуна (yeke qol-tur anu neyeletele)» [Козин 1941: 147].

256

Β последнем случае мы видим второе значение центра, он обозна-чается как Болыиой центр (yeke qol), что позволяет предположить, что у него иной статус, чем просто быть центральной группой в бою. Это подтверждается и данными § 208, где Чингис-хан, перечисляя заслути Джурчедая в войне против кереитов, говорит: «...когда же ты продви-нулся до Главного среднего полка (yeke qol-tur qiircii), το стрелою-учумах ты ранил в щеку румяного Сангуша» [Козин 1941: 161].

Два последних факта позволяют предположить, что понятие центр связано не просто с лидером, стоящим во главе войска, но и с его ставкой, ο чем свидетельствует кереитский случай. Если же исходить из найманского материала (§ 195), центр не имеет жесткого географи-ческого прикрепления, он передвигается с войском, а не остается с основным населением на родовой территории, что связано со специ-фикой жизни кочевников. Можно сказать, что термином qol маркиру-ется центр, связанный с властной функцией,

Какое же значение имеет центр, обозначаемый термином tub! Вы-ше отмечалось его упоминание в связи с назначением Наяа в качестве командующего туменом этой части Монголии. Но можно вспомнить и другой случай употребления этого термина в тексте «Сокровенного сказания», связанный с Толуем (§213), когда отмечалась его цент-ральная позиция в линидже Чингис-хана. Продолжая распределение обязанностей, Чингис-хан дает следующее распоряжение: «Онкур и Бороул, вы вдвоем, сидя по правую и левую сторону, распределяя пищу, не обделите кого-либо из тех, κτο сидит справа, кто рядом рос и сидит слева... Онкур и Бороул, оба разъезжайте по кочевью и разда-вайте пищу людям. На пиру сидите по правую и левую стороны Боль-шой Винницы и руководите раздачей. Толуй пусть сидит между вами» (точнее: Пусть Толуй сидит с вами в центре. — авт.) (mong. onggtir boro'ul qoyar bara'un jewiin ete'et ta qoyar bawurcin ide'en tiike'erun bara'un ete'et bayiqsan sa'uqsan-a iilii duta'ulun jewiin ete'et jergeleksen eseksen-e ulii duta'ulun ta qoyar-i teyin tiige'e'esu minu qo'olai iilii qucin setkil amuyu edo'e onggiir boro'ul qoyar morilaju yabuju ide'e olon gii'iin-e tiige'etkiin ke'en jarliq bolba sa'uri sa'urun yeke tusurge-yin bara'un jewiin ete'et ide'e basa'alaju sa'utqun tolun-tan-lu'a tublen sa'uruqai ke'en sa'urin ji'aju okba).

Этот пассаж заслуживает особого внимания, поскольку известные переводы не дают понимания, ο каком распределении пищи идет речь. На самом деле это никак не связано с распределением еды для удовле-творения биологических потребностей человека.

Рассмотрим значения слов, выделенных в монгольском тексте кур-сивом. Глагол take 'егііп, которыіЗ здесь указывает на распределение пищи, без сомнения, связан с известным до сих nop у западных бурят

5 — 3699

257

действом, которое называется тохореон и которое может сопровож-дать разные обряды. При проведении этого обряда выделяются цент-ральная фигура — исполнитель обряда и два помощника, сидящие справа и слева. Исполнитель обряда совершает жертвоприношение божествам — духам местности, а помощники раздают ритуальную пищу всем участникам обряда, который, как правило, имеет родовой характер. Подтверждением того, что именно об этом идет речь, слу-жит упоминание атрибутов обряда жертвоприношения, которые рас-полагаются перед исполнителями обряда, стоящими лицом на юг, сле-дующим образом с юга на север: священный сосуд (yeke tusurge]A), трон/престол (sa'uri sa'ururt^), с которым связан Толуй. Β монголь-ском тексте центральный атрибут yeke tusurge соотносится с sa'uri sa'urun, обряд который проводит Толуй, что и определяет его цент-ральную познтю (tolun-tan-lu'a tiiblen sa'utuqai), в το время как Онкур и Бороул располагаются справа и слева от yeke tusurge.

Нет никакого сомнения в том, что в данном случае речь идет ο кон-статации места Толуя в ритуальной системе, вероятно, линиджа Чин-гис-хана (урук Чингис-хана), а термин tub выражает сакральный центр новой общности. Центру, имевшему сакральное значение, поскольку он был связан с родовым очагом, всегда принадлежало особое место. Хранителем огня родового очага был младший рода — отчигин. На-значая Толуя в сакральный центр сформированной общности, Чингис-хан таким образом выделяет ему собственные владения из улуса отца. Уже при жизни Чингис-хана, возможно, существовало несколько уров-ней деления (правое-левое крыло, старший-младший): Есугэй-Дари-тай, Чингис-хан-Тэмугэ, Джучи-Толуй. «Тулуй-хан, почетные про-звища которого Еке-нойон и Улуг-нойон, глава дома и коренного юрта своего отца» [Рашид-ад-дин, 1960: 19]. Выражения «глава дома (очаг)» и «коренной юрт» (место, где родился; место захоронения последа, в данном случае Чингис-хана) позволяют предположить, что Толуй был хранителем огня очага урука Чингис-хана, но без официального титула отчигин. Представляется, что для этого периода равно акту-альными были две модели структурирования монгольского общества: Великий урук Есугэя и урук Чингис-хана (впоследствии Золотой урук). Это находит отражение в актах интронизации, когда происхо-дит перемоделирование властной структуры.

Тэмугэ-отчигин, младший брат, располагался восточнее Чингис-хана и составлял левое по отношению κ нему крыло. У нас нет сведе-ний ο правом крыле Великого урука, сам Чингис-хан был в центре. Β 1206 г., провозгласив себя ханом, Чингис моделирует и властные отношения через утверждение системы крыльев: правое— Джучи и ЧагатаЙ, левое — Угэдэй и Толуй. Можно сказать, что назначением

258

Толуя Чингис-хан моделирует и манифестирует новое социально-потестарное пространство — общность членов своего линиджа и их главенствующее положение в более широкой конфедерации племен, входящих в Монгольский улус.

Сохранение актуальности обеих моделей (Великий урук и Золотой урук) «Сокровенное сказание» констатирует следующим образом: «§ 269. Β год Мыши (1228)... Чаадай, Бату во главе сыновей Правой руки; Отчикин-нойон, Еку, Есунке во главе сыновей Левой руки; То-луй во главе сыновей Центра (Tolui teri'flten qol ko'ut)... Старший его брат Чаадай возвел в ханы младшего брата Угэдэй-хана... будучи осо-бым десятитысячным кешиктеном, расположенным позади хана-отца моего, брат Чаадай и Толуй признали Угэдэй-хана ханом. Таким же образом признал и народ Центра (qol-un ulus-i miin yosu'ar tawulba). Угэдэй-каган, став ханом, принял внутренний тумен кешиктенов (do-tona yabuqun tiimen kesikten-i) и народ ІДентра (qol-un ulus-i)» (c. 252— 253).

Более точный перевод этого пассажа: «Угэдэй-хаган, став ханом, взял в свое ведение (o'er-dur-iyen bolqa'ulun) внутренний тумен ке-шиктенов и людей центра». Из этого текста следует, что левое крыло Золотого Урука приобретало при Чингис-хане значение центра (qol), с сохранением значения сакрального центра (tub). Ho если при жизни Чингис-хана власть, обусловленная характером сакральности, в левом крыле (в центре) принадлежала Толую при отсутствии какого-либо упоминания места во власти Угэдэя, то со смертью Чингис-хана власть в левом крыле (коренном юрте Чингис-хана) переходит κ стар-шему родовой территории — Угэдэю. При этом за Толуем сохраняется ритуальная функция (§27!: «напоминать забытое, будить заснув-шее»),

После смерти Чингис-хана и в связи с дальнейшим дроблением его улуса на крылья появляется проблема соотношения хагана — старше-го в центре, раеположенном на родовой территории, и старшего в ко-ническом клане Золотого рода. Следует обратить внимание на функ-ции старшего. Так, при интронизации Угздэя «Чагатай-хан взял Уг> дэй-каана за правую руку, Тулуй-хан за левую руку, а дядя его Отчи-гин за чресла и посадили его на каанский престол» [Рашид-ад-дин 1960: 19]. Посылая войска на завоевание западных стран, Угэдэй рас-порядился: «Пусть во главе всех юношей будет Бату (старший сын Джучи. — авт.)... Выходцев из центра пусть возглавит Гуюк (Qol-aca qaruqsad-i guyiik aqalatuqai)» [там же]. Β период правления Угэдэя от-мечается вьтолнение им властных функций, осуществляемых для вее-го населения центрального улуса. При этом главенство закрепляется за старшей ветвью Чингисидов — Бату (правое крыло). Здесь мы видим

9'

259

перерасііределеііис власти в следующем, после Чингис-хана, поколе-ніш. Можно прмйти κ заключснию, что qol формируется из власт-но/воеіпкж, a tub — из ритуалыюй деятельностл.

Нельзя нс отмстнть сопряженность в оргаиизации социального пространства: сакральность старшего в роду, обладавшего верховной властью, і] сакральность младшего— хранителя очага родовой терри-торііи. Сакральность старшего имеет уішверсальпый характер. Для традиционной культуры, κ каковой можно отнести и срсдневековую монгольскую, доминирующим элементом картины мира, санкциони-ровавшей существующий порядок, был центр, через который осуще-ствлялась связь между зонами мироздания и благодаря которому гар-монизировалось не только социальное, но и космическое пространст-во. Маркерами центра могли выступать как отдельные атрибуты (очаг рода), так и избранные личности, в качестве которых выступали стар-шие рода и хаганы как правители собственно монгольской территории (например, одновременно Чагатай и Угэдэй, Бату и Мункэ).

Сакральность светского лидера представляет для нас особый инте-рес, поскольку выполнение избранниками Неба функции, сакрали-зующей и гармонизирующей космос и социум, связано через облада-ние харизмой (siilde) с Высшим законом (torii/Yeke torii). Связанное с правителем благодаря харизме (центр, который ассоциировался с «пупом Земли», где зарождается и откуда развивается Мир) torii са-крализует пространство благодаря распространению по сторонам све-та. Эта связь правителя (харизмы) Высшего закона определяет жрече-ские функции, характерные в традиционной монгольской культуре как для правителей, так и для старших в роде [Скрынникова 1997'. 100— 148]. Старший сын— преемник отца, носитель харизмы рода и про-водник Высшего закона. Β «Сокровенном сказании» прямо указывает-ся, что старший брат Чагатай поднял на ханство младшего брата — Угэдэя (Ca'adai-aqa ogodei-qahan-ni de'u-yu'en qan ergujii). Старшие обладают верховной сакральной властыо: Чагатай возводит на трон Угэдэя, Бату— Гуюка, что, на наш взгляд, определяется тем, что они, как старшие рода, являются носителями харизмы рода и, соответст-венно, исполнителями общественно значимых ритуалов.

Ритуально актуальными были оба лидера. Если старший выступает в роли исполнителя ритуалов, которые носят общий мироустроитель-ный характер через реализацию Высшего закона, то в ритуальной дея-тельности младшего выделяется аспект, связанный с функционирова-нием правящего рода через почитание огня в земле предков. Младший сын связан с культом очага/огня рода (урука) с последом предка, что, вероятно, объясняется обычаем захоронения последа под очагом и с местом рождения предка рода (урука — Чингис-хана или Великого

260

урука — Есугзя). Β обоих случаях право власти легитимировалось их способностями κ ритуалыюй практике, и в этом качестве они мопіи выступать гарантами целостности и благоденствия коллектива.

Сопряженность двух сакрально и соответственио властно значи-мых парадигм реализуется в акте интронизации, которая проводится в сакральном центре родовой территории старшим чингисидом с по-мощыо младшего, который, присутствуя в обряде слева, признает свой более низкий статус. Понятие цептр, на наш взгляд, моделируется не только в профанном поле культуры, но и, пожалуй, прежде всего в сакральном, и связано это как с харизмой, так и с родовым очагом, в данном случае Чингисидов.

Может быть, стоит рассматривать сопряжеиность так: старшийро-да является верховным главой как носитель харизмы рода, тадший рода (отчигин) связан с престолом/троном, находящимся на родовой территории, где важнейшую роль играл центр (lwf>), маркируемый оча-гом, культ которого и являлся функцией младшего. Проблемы не было при Чингис-хане — он выполнял властные функции (харизматический тип власти). После его смерти, когда должны были восстановиться традиционные механизмы, постоянно возникала проблема перерас-пределения власти из-за дальнейшего дробления уделов на крылья. Поскольку, как было показано, актуальными были оба принципа: уль-тимо- (младший из младших) и примогенитурный (старший из стар-ших), то для монгольского общества ХШ и XIV вв. характерно пере-производство элиты, что усиливало борьбу за власть. Соответственно, постоянно противоборствовали две тенденции — власть старшего или власть хагана, который был связан, как правило, с левым крылом — сакральным центром монгольского мира.

Изучение системы крыльев позволяет выявить усложнявшуюся структуру власти у кочевников, хотя основным принципом ее органи-зации по-прежнему оставался родовой принцип. Эта же система со-хринилась и при последующих ханах, например при Мункэ [Allsen 1987: 47, 49], ее ключевые компоненты могут быть прослежены и в пе-риод пребывания монголов в Китае.

Постоянное перераспределение властных функций связывается, на наш взгляд, с изменениями в структуре власти между линиджами даже в границах одного рода — правящего рода борджигин. При этом стоит отметить, что если власть в правом крыле сразу и навсегда закрепи-лась за старшими сыновьями Чингис-хана (не учитываются после-дующие поколенные дробления), то власть в левом крыле и центре могла перераспределяться, что хорошо демонстрирует пример Толуя, связанного с сакральным центром (tub) и одновременно с левым кры-лом при Чингис-хане, и с левым крылом и центром (qol) при Угэдэе.

261

Таким образом, сакрапьный центр tub и светский qol могут совме-щаться.

Можно вспомнить хунну, у которых отмечается аналогичное рас-пределение власти — правое и левое крыло и центр. Монгольский ма-териал позволяет понять характер власти и у них. С одной стороны, у гуннов считалась почетной левая, восточная сторона [Кычанов 1997: 12], a с другой стороны, манифестируется главенство правой стороны распределеннем мест свиты вокруг центрального правителя: «те, кто находятся справа и слева от него» [там же: 13]. Называя правую сто-рону первой, маркируют ее старшинство. На левой стороне распола-гаются младшие: «При шаньюе Хуяньти (85-68 гг. до н.э.) левым лу-ливаном был младший брат шаньюя, левым сяньваном был также младший брат» [там же: 15-16].

Но связь младшего с родовой территорией (сакральностью земли предков) определяет, на наш взгляд, то, что титул шаньюй практиче-ски всегда, оставаясь в левом крыле, наследуется линиджем младшего сына. Β Монголии престол также всегда сохранялся за левым крылом, связанным с родовой монгольской территорией. Что же касается рас-пределения владений, то «очевидно, что территория левого и правого крыла гуннского государства складывалась из владений сяньванов. луливанов и прочих владений-улусов, поскольку, если были владения „самые большие", то были и владения-уделы менее крупные и менее сильные» [там же: 15].

Исследование социальной организации и структуры монгольских кочевников может способствовать решению проблемы политогенеза в его региональных и временных формах. Тем более что сейчас стало очевидным: догосударственные общества могут быть не менее слож-ными и механизмы, действующие в них, не менее эффективными, пс~ скольку выбор пути развития определялся самим обществом как ре-зультат его адаптации не только κ природной, но и κ социокультурной ереде. Это демонстрирует, на наш взгляд, и «Сокровенное сказание», составление которого связано со временем описанных в нем историче-ских событий. Распределение власти в крыльях определялось харак-терными для традиционного монгольского (кочевого) общества пред-ставлениями ο сакральной сущности власти, согласно которым ее но-ситель был способен обеспечивать мировой космический порядок и целостность социума (Монгольского улуса или правящего Золотого рода). Нерасчлененность традиционного сознания определяла воз-можность соединения в одном лице ритуальных, властных и военных функций.

262

3. Значение термина qaracu в средневековой Монголии

Верховная власть в Монгольском улусе прішадле-жаза представителям Золотого рода Чингис-хана. Но выше уже отме-чалось, что в деятельность империи активно вовлекались другие наро-ды, представители которых становились сподвижниками Чингисидов. Β этом контексте представляет интерес анализ социальной группы в средневековой Монголии, которая обозначалась термином qaracu. Какое место она занимает в социальной стратификации монгольского общества? Почему Рашид-ад-дин сохраняет это монгольское слово? Эти и другие подобные вопросы возникают, когда читаешь ориги-нальные монгольские исторические тексты.

Казалось бы, ответ на эти вопросы довольно прост, лежит на по-верхности. Κ тому же Б.Я.Владимирцов затронул эту проблему в своей работе и в общем виде определил, что термин xaracu 6 наряду с тер-минами xaralig, arad использовался для обозначения соиаальной груп-пы «простой народ». «Монгольское xaracu или xaraju „чернь, простой народ"» [Владимирцов 1934: 78, 221]. Это мнение утвердилось, во многих работах можно встретить следующие переводы этого термина: чернь, простолюдины, простой народ. Во многом Б.Я.Владимирцов определил направления интерпретации характера и места этой группы людей в социальной структуре монгольского общества не только в российском, но и в мировом монголоведении. Так, в «Монгольско-английеком словаре» под редакцией Ф.Д.Лессинга мы находим сле-дующие значения: qaracu— common people, commoner; qaracud — laymen; qaracus — common people [Лессинг 1960: 932].

Ho следует заметить, что на протяжении всей работы Б.Я.Влади-мирцов рассматривал этот термин в разных контекстах и значениях: социальном, хозяйственно-экономическом, правовом и др. Его интер-претацию определяли парадигмы современной ему науки — понима-ние монгольского общества как феодального. Так, рассматривая фео-дальный режим, Б.Я.Владимирцов в параграфе «Низшие классы. Ал-бату — крепостные вассалы, домашние слуги и рабы», которых он противопоставляет классу феодалов, пишет: «...xaracu, аратская масса, простонародье, в средневековой Монголии далеко не представляли собой однородной группы... У монголов в рассматриваемую эпоху всех не принадлежавших κ поуап'ам, феодальным сеньерам, разделяли на три группы πό материальному и связанному с последним общест-венному положению. Κ первой, высшей группе относились sayin kumun, дословно „хороший человек"... Из их среды выходили tabu-nang'H, т.е. ханские и княжеские зятья, и сайды — чиновники разных

263

рангов и степеней, вообще те, кого называли yambu-tu — „санов-ный"... после Даян-хана и победы царевичей многие и многие преж-ние феодалы у восточных монголов, феодалы не чингисханиды, вошли в состав этой группы... Ко второй, средней группе (dumda-dunda kii-miin) принадлежали xaracu не чиновные, yambu-iigei, но обладавшие известным достатком... Наконец, κ последней, низшей группе принад-лежали бедняки, совершенно простые люди», κ разряду которых Вла-димирцов относил группу eng-ϋη kumun — «обыкновенный человек» или eng-un xaracu — класс простых (muu) [Владимирцов 1934: 167-169].

Как видим, уже Владимирцов разделял харачу на три группы, исхо-дя из их социально-экономического положения: от высшей, стоящей у власти, до низшей — бедняков. Стоит обратить внимание еще на одну характеристику, отмеченную Владимирцовым: в состав группы харачу входили не Чингисиды (правда, с оговоркой, что это относится ко временам Даян-хана и его потомков), ο чем специально будет ска-зано ниже. Здесь отметим, что автор пользовался не только ранними материалами, но и достаточно поздними — ХѴІІ-ХІХ вв. («Ойратские законы», «Халха джирум» и т.п.), а приведенная выше цитата относит-ся κ XIV-XVI1 вв. Прежде всего хотелось бы обратить внимание на самые ранние употребления термина в текстах, позволяющих выявить его содержание и значение.

Β первой главе, обозначенной «Обществеиный строй монголов в древности (ХІ-ХШ вв.). Начало феодализма», Б.Я.Владимирцов опре-деляет место социальной группы харачу, противопоставляя вла-дельцев улусов простым монголам, вассачам-воинам. Харачу, по мне-нию Владимирцова, входили в состав «простых монголов», закреп-ленных за определенным тысячником, нойоном и т.п., где на первом месте были «простые воины», или «люди свободного состояния» (Duri-yin gu'un, no Кафарову). «Ко второй группе относится чернь, xaracu — xaracud, „люди из черни". Можно думать, что принадлежав-шие κ этому слою происходили от unagan bogol покоренных племен и родов, также от разных bogol'oB, „своих" и „чужих". Во всяком слу-чае, по словам, приписываемым самому Чингису, представители этой группы обладали личным достоянием: „Человек простой, т.е. из черни, если будет жаден κ питью вина, покончит лошадь, стадо и все свое имущество и станет нищим". И в первые времена империи простона-родье, xaracu, оказывалось в положении bogol и unagan bogol — мон-гольских феодалов, темников, тысячников, сотников, а также и десят-ников, дархатов и „людей свободного происхождения"» [Владимирцов 1934: 118]. Здесь обнаруживается одно существенное противоречие в тексте Владимирцова: в одной стороны, он включает харачу в состав «простых монголов», с другой — отмечает их принадлежность κ поко­

264

ренным гтлеменам и родам. Подчеркивается подчиненность и закреп-ленность за владельцами улусов «простых монголов», в число кото-рых, по его мнению, входили и харачу, которых он называет чернью и простонародьем.

Обратимся κ ранним оригинальным текстам. Более точно приве-денный Владимирцовым текст из поучений Чинтис-хана звучит так: «Люди карачу, иначе говоря, простонародье [аммэ], пристрастные κ хмельным напиткам, пропивают полностью коня, стадо и все, что у них есть, и становятся нищими» [Рашид-ад-дин 1952: 262-263]. Β этом контексте ο вреде употребления алкоголя харачу представлены в ие-рархическом ряду людей, облеченных властью: государь, эмир (тыся-чи, сотни, десятка), телохранитель, харачу, служилые люди. Следует напомнить, кто тогда был эмиром. Даже в личной тысяче Чинтис-хана главой центра (got) был тангут Чаган (по Рашид-ад-дину— эмир), а сотни возглавляли сунит, дурбан, джалаир, кераит, меркит, татары и т.п. [там же: 266-267], т.е. не члены Золотого рода и даже не монто-лы. Можно с большой долей уверенности отнести харачу κ управлен-ческой верхушке немонгольского происхождения.

Наиболее показательным случаем употребления этого термина в «Сокровенном сказании» можно считать объяснение, которое давала Алан-Гоа своим сыновьям ло поводу трех младших сыновей, родив-шихся у нее после смерти мужа Добун-Мэргэна: «§21...эти сыновья отмечены печатью небесного происхождения. Как же вы могли бол-тать ο них, как ο таких, которые под пару простым смертным? Когда станут они царями царей, ханами над всеми, вот тогда только и уразу-меют все это простые люди!» [Козин 1941: 81] (mong. temdek inu tenggiri-yin ko'iit buyu-je qara teri'utii gu'iin-tiir qanilqan yekin iigulet ta qamuq-un qat bolu'asu qaracus tende uqat-je ke'eba [Рахевилц 1972: 16]). Ыам кажется выражение «тогда харачу уразумеют» надо оставить без перевода. Ситуация проясняется в «Сборнике летописей»: «Эти сыно-вья, которых я принесла, принадлежат κ особому разряду [существ]. Когда они вырастут и сделаются государями и ханами всех народов, тогда для вас и прочих племен карачу определится и выяснится, как об-стояло мое дело!» [Рашид-ад-дин 19526: 14]. Ниже, в примечании, разъ-ясняется, что карачу (харачу) не принадлежит κ роду Чингис-хана (так же как хара-йасуту — принадлежащие κ черной кости), впоследст-вии — простолюдин, собират. — простонародье, чернь [там же]. Здесь противопоставляются свои (сыновья небесного происхождения, при-надлежащие κ особому разряду) и чужие — харачу, «черноголовые».

Это подтверждается и другим пассажем из «Сокровенного сказа-ния». Так, Чильгир-бохо сетует, говоря ο себе: «§ 111. „Черной вороне положено кормиться дерном да корой, а она вздумала покушать гусей

265

да журавлей. Грубый я мужик, Чильгир! Подцепил себе ханшу Уч-жин — навлек беду на все Меркитское племя. Простоволосый я му-жик, Чильгир! He поплатиться бы мне своею простоволосой головой. Только бы мне спасти свою жизнь: проберусь-ка в темные ущелья. Где же еще мне найти убежище?

Поганой птице мышелову-хулду положено кормиться мышами да полевыми грызунами, а она вздумала покушать гусей да журавлей. Смердящий я, Чильгир! Прибрав κ рукам священную Учжин, на всех Меркитов навлек я беду. Захудалый я (дрянь-мужичонко), Чильгир. Придется, видно, мне поплатиться засохшей своей головой (засохнет). Спасая свою жизнь, такую (по цене, как) овечий помет, заберусь-ка я в зубчатые, мрачные ущелья. Где же еще мне найти убежище?» [Ко-зин 1941: 104] (mong. Cilger-boko... uguleriin qara kere'e qalisu koristi idegii jaya'atu bo'etele qalawun toqura'un-i idesii ke'en jesin aju'u qatar mawui cilger bi qatan ujin-tiir qalqu bolun qamuq merkit-te huntawu qaracu mawu cilger qara teri'un-dur-iyen gurtegu bolba qaqcaqan amin-iyan qoroqun qarangqu qabcal sirqusu qalqa ken-e boldaqu-yu bi quladu mawu sibawun quluqana kiicugene idegu jayatu bo'etele qun toqura'un-i idesii ke'en jesin aju'u qunar mawu cilger bi qumqtai sutai ujin-i quriyaju iregii bolun qotola merkit-e huntawu bolba qokir mawu cilger qokimai teri'un-dur-iyen gurtegu bolba bi qorqosun-u tedtii amin-iyan qoroqun qaratu qarangqu qabcal-a sirqusu qorqosun-u tedtii amin-a minu qoriya'an ken-e boldaqu-yu [Рахевилц 1972: 45—46].

Кто такой Чильгир? Во-первых, как видим, он носит титул бохо, который маркировал власть. Во-вторых, Чильгир-бохо является млад-шим братом удуит-меркитского Тохтоа-бэки, т.е. он был не простой тмде^, г. ѵ^яоАйдаадкгл тѵрявмщэдч тазлѵч мертагссув. В-третьих, вос-станавливается связь Чильгир-бохо и рода Чингис-хана'7. Цитируемый выше «плач» Чильгир-бохо связан с нападением на меркитов Чингис-хана и возвращением Бортэ-уджин. Все сравнения: низкое (Чильгир-бохо) и высокое (Чингис-хан), выраженные в орнитоморфном коде: ворона-журавль, птица-мышеловка-журавль, призваны образно через коды культуры противопоставить харачу Чингис-хану и его жене, т.е. Золотому роду. Нарушение освященной Небом иерархии ведет κ опасности и потере самого главного — жизни (души).

Архетипичность этого факта культуры подтверждается словами Чжамухи. После победы Чинтис-хана над меркитами и найманами, с которыми был Чжамуха, последний вынужден бь;л скрываться со своими пятью нукерами, которые его предали и передали Чингис-хану. Чжамуха сказал Чингис-хану: «§ 200. „Черные вороны вздумали поймать селезня. Рабы-холопы (монг. qaracu bo'ol. — авт.) вздумали поднять руку на своего хана. У хана, анды моего, что за это дают? Се­

266

рые мышеловки вздумали поймать курчавую утку. Рабы-домочадцы (bo'ol nekiin btidiin. — авт.) на своего природного господина вздумали восстать, осилить, схватить. У хана, анды моего, что за это дают? На эти слова Чжамухи Чингисхан... предал казни посягнувших на иего аратов» [Козин 1941: 155] (mong. Qara keri'e qarambai noqosu bariqu bolba qaracu bo Ы qan-tur-iyan qar gurgegu bolba qahan anda minu ya'u endegii boro quladu borcin sono bariqu bolba bo ΌΙ nekiin biidun ejen-iyen bosoju (?) nendejii bariqu bolba boqda anda minu ya'u endegii... haran-i mokori'iilju [Рахевилц 1972: 111]). Здесь нукеры— члены дружины, служившие Чжамухе, обозначаются словом харачу и противопостав-ляются хану (ворон-селезень, мышеловка-утка). Как мы видим, в пер-вом случае термины qaracu bo ΌΙ выступают даже как парное слово, а не как однородные члены предложения. Они характеризуют одну и ту же личность, так же как и последующие три слова (bo ΌΙ пекйп biidiiri) — подданного, противопоставляя ее правителю — суверену.

Последний случай употребления термина харачу в «Сокровенном сказании» был связан с обращением κ Чингис-хану его жены Есуй-хатун с просьбой назначить преемника: «§ 254. „Просим мы ο вразум-лении твоем для всех нас: и сыновей твоих, и младших братьев, да и нас, недостойных. Да будет на то твое царское изволение!"» (mong. Ko'ut-te de'ii-ner-e olon qaracus-a man-a ber mawun-a uqaju aqui-a uqaqsan-iyan duratqaqsan bolba jarliq medetiigei [Рахевилц 1972: 149]). Ha наш взгляд, правильнее было бы перевести: «сыновей, младших братьев, харачу и нас».

Б.Я.Владимирцов пишет, цитируя Рашид-ад-дина: «Чингис-хан сказал относительно Бугурджи-нойона: „Степень его ниже ханов, но выше беков и харачуев"; „бек" Рашид-ад-дина — поуап по-монголь-ски» [Владимирцов 1934: 70]. Как видим, харачу находятся в одной группе с беками. На характеристику: харачу — не простолюдин, отме-ченную, между прочим, Владимирцовым, обратим особое внимание. Выше уже упоминались имена Чильгир-бохо и нукеров Чжамухи. До-полнительными доказательствами высокого статуса харачу могут слу-жить факты из «Сборника летописей», где встречается «такой-сякой карачу Куркуз (умерщвлен в 1240 г.)» [Рашид-ад-дин 1960: 48]. Угэдэй поручил управление «[области] от Хорасана до границ Рума и Дияр-бекра — эмиру Куркузу» [Рашид-ад-дин 1960: 64].

Другой случай употребления термина харачу Рашид-ад-дином свя-зан с преемником Бату, по поводу которого Нокай (полководец Бату и Берке) писал Токтаю: «...самого себя я сделал причастным κ веро-ломству и коварству, чтобы хитростью освободить для тебя трон Сайн-хана, а теперь на этом троне правит карачу Салджидай» [Рашвд-ад-дин 1960: 84]'8.

267

Лидеры іюкорепных племен, обозначаемые термином харачу, не только занимают высокое положение в иерархии, но и могут носить даже княжеские (аристократичеекие) титулы. Б.Я.Владимирцов, гово-ря ο том, что в «Эрдэнийн тобчи» маньчжурские царевичи (бэйлэ) на-зываются тайджи (члены рода Чингис-хана), писал: «Известный Arug-tai-taiishi, no словам Саган Сэцэна, называет сам себя „человек из чер-ни": „Что мне, человеку из черни. Α вот Аджай-тайджи — семя небо-жителя"» (Владимирцов 1934: 146] (mong. qaracu qumun nadur yayun: Ajai tayiji tengri-yin ilr-e bulugei [ET 1990: 103]).

Примечательной для понимания содержания термина харачу явля-ется фраза, связанная с периодом Чингис-хана (перед походом на тан-гутов), из «Эрдэнийн тобчи»: „yeriingkei qan qaracus-un jirgalang anu : tengri-ner-ϋη erketii Qormusta-yin jirgalang-luy-a adali boljuqui ni:" [ET 1990: 76], которая может быть переведена следующим образом: «Пусть счастье всеобщего хана и харачу будет подобно счастью Хор-мусты — всесильнейшего из божеств». Уже приводились примеры нерархической соотнесенности харачу в социальной структуре Мон-гольской империи. Здесь мы сталкиваемся с примером того, что хара-чу стоит в одном ряду с верховным правителем — ханом, составляя некое священное единство. Более того, они приравниваются κ свети-лам. Хонгиратский Тогтоа-тайши так сказал: «Как солнце и луна, так соответствуют друг другу хан и харачу» (mong. Naran saran qoyar jer-geber singgekui inu qan qaracu qoyar adali bolqu-yin beige buyu kemebe [ET 1990: 91]). Это достаточно архетипично для традиционной куль-туры. Так, Харгучуг-тайджи говорит: «На синеве вверху солнце и лу-на, на земле внизу хан и джинонг» (mong. «degere kokeregcide naran saran qoyar: door-a 'korosutude qayan jinong qoyar» [ET 1990: 111]). Дру-гой случай — слова, сказанные Хутухтай Сэцен-хунтайджи: «Лама и хаган сосуществуют, как на синем небосводе восходят солнце и лу-на» (mong. lam-a: ... qayan qoyayula: koke oytaryui-dur naran saran qoyar nigen[-e] uryuysan metii sayumui [ET 1990: 151]).

Отношение κ категории харачу амбивалентно. Когда они помогают хагану, это способствует гармонизации мира, они выполняют пози-тивную функцию. Если же харачу пытается занять место хана, тогда происходит нарушение мирового порядка, так как харачу не является сыном Неба в монгольской картине мира. «„Хаган... отдает в ведение четыре (тумана ойратов) моему человеку из черни (minu xaracu), Batula, в το время как я, его господин, жив", — с гневом говорит, по свидетельству монгольского историка, ойратский тайши, когда мон-гольский хан Ельбек назначил, по личным побуждениям, служившего ему Батула чинсангом ойратским» [Владимирцов 1934: 149-150], что расценивалось как большой грех (mong. Minu qaracu Batula-dur dor­

268

ben-i medegulun kemen: masida kilinglen sayumui kemen sonosu^ad [ET 1990: 101]).

Β контексте сказанного выше можно откорректировать перевод из «Шастры, проповеданной ханом-чакравартином»: «Если хаган будет питать свое государство духовными законами, то и хаган, и чернь (qaracu), и весь [народ] будут наслаждаться миром и счастьем. Если чернь и чиновники будут высокомерны, то причинят своей дорогой жизыи вред» [Ванчикова 2001: 113] (mong. Qan kiimun nom-un torii-ber ulus-yin tejiyen yabubasu: qan ba qaracu ba yerii-ber engkejin jiryayu: qaracu ttisimel yekemsiig aburitu bolbasu qayiratu amin-dayan qour kilr-gegdemiii [Ванчикова 2001: 110]). Заметим, что в одном случае соци-альная группа, обозначенная термином qaracu, располагается между ханом и народом, а во втором — в одном ряду с чиновниками, обозна-ченными словом lusimel, что может пониматься как определение чинов-ников. Таким образом, перевод может звучать так: «Если хан будет вос-питывать народ религиозным законом, то хан, служилые-нечингисиды и все вообще будут жить в мире и счастье. Если чиновники-нечинги-сиды будут высокомерны, то причинят вред своей дорогой жизни».

Β заключение можно сказать, что термином харачу в монгольской традиционной политической культуре обозначались, в широком смыс-ле, все не относящиеся κ роду Чингис-хана. Β эпоху Монгольской им-перии более четко очерчены границы той социальной группы, которая состояла из элиты покоренных народов, находящейся на службе у Зо-лотого рода Чингис-хана. Харачу были представлены управленческой элитой, они могли быть главами военных подразделений (туменов, тысяч, сотен, десятков), носить высокие титулы (бохо, эмир, тайджи и τ.η.), главной характеристикой которых было то, что они не были Чингисидами. Именно поэтому прнмечателен ответ Асутая, убившего Абишку (оба принадлежали κ Золотому роду), при разборе поведения Ариг-Буки: «Я убил [его] по приказу государя, [которым] тогда [был] Ариг-Бука; кроме того, я не хотел, чтобы член нашего дома пал от ру-ки карачу» [Рашид-ад-дин 1960: 166].

Возможно, что в традиционной полнтической культуре монголов разделение чингисид/нечингиснд было преимущественным и наиболее значимым, что определялось происхождением (небесное-простое). Причем следует заметить, что для периода Монгольской империи не характерно обозначение термином харачу собственно монголов даже самого низкого статуса. Вероятно, употребление термина харачу для обозначения простолюдинов (представители собственно монгольского общества) — явленке более позднего времени.

Можно говорііть ο том, что термин qaracu, как и bogol, служил для маркировки подчиненного статуса общностей (родов. племен, поли­

269

тий), а также членов этих общностей. С помощью указанных терминов конструировались границы нового типа общности (надродовой, над-племенной, надэтнической), в которой отношения «господство-под-чинение» играли заметную роль и становились основой социально-политической практихи. Именно благодаря такому хорошо отлажен-ному механизму включения гетерогенных этнических групп в мон-гольскую политию и установлению с ними отношений вассалитета оказалось возможным создать Монгольский улус. Можно даже гово-рить ο том, что эти термины выступают в качестве механизма переко-дировки чужих (как иноплеменников, так и членов конического клана, но состоявших во враждебных отношениях с Чингис-ханом) в своих, расширяя границы последних, т.е. используются внутри политии — Монгольского улуса и выступают как интеграционный механизм. Но с другой стороны, внутри улуса они выступают как маркеры, отде-ляющие представителей этих групп (qaracu и bogol) οτ доступа κ вер-ховной власти, предназначенной голько Чингисидам — Золотому роду (Altan urug).

4. Термины

внешнеполитической практики Монгольского улуса

Специального внимания требуют характерные для потестарного общества формы отношений, выраженные терминами анда (побратимы), отец-сын, старший брат-младший брат. Инте-ресно, что Б.Я.Владимирцов не разделял эти термины по содержанию: «Исторический пример двух anda— Ван-хан кереитский и Чингис-хан. Как известно, их отношения вылились даже в особую форму: Ван-хан как бы усыновил Чингиса, стал считаться его названым отцом. Ван-хан „сошелся с Чингисом у Черного Леса Туулы и усыновил его себе. Прежде Чингис называл Ван-хана отцом, ради дружбы его с Есу-гаем; в этот раз они сами заключили союз отца с сыном". Чингис на-зывал Ван-хана — edge (отец), а Ван-хан — Чингиса — ko'un (сын)» [Владимирцов 1934: 61].

Β «Сокровенном сказании» в словах кереитского Ван-хана обозна-чены все три типа социальных отношений Чингис-хана: «§ 104. ,,.,.οτ-цовской поры побратим-сшоа— все равно что отец тебе... Младший брат Чжамуха» [Козин 1941: 99] (mong. ecige-yin caq-un anda ke'elduksen edge merii buyu-je... jamuqa de'ii [Рахевилц 1972; 41]) (вы-делено нами. — авт.).

270

Термином анда в «Сокровенном сказании» обозначены взаимоот-ношения двух пар: кереитского Ван-хана с Есугэй-баатуром и Чингис-хана с Чжамухой. Когда Ван-хан был побежден своим дядей Гур-ханом, он обратился за помощью κ Есугэй-баатуру и благодаря ему получил все обратно: «Дядя Он-хана силою отнял от последнего его государство. [Он-хан] прибегнул κ защите Есугэй-бахадура, и тот ото-брал назад от его дяди государство и отдал ему. Они называли друг друга побратимами [анда]» [Рашид-ад-дин 1960: 249]. Β благодарность Ван-хан сказал: «§ 177,..да помогут мне Всевышнее Небо и Земля воздать благодеянием за твое благодеяние, воздать сынам твоим и сы-нам сынов их!» [Козин 1941: 135]. Что же касается второй пары по-братимов — Чингис-хана и Чжамухи, то описание их взаимоотноше-ний в «Сокровенном сказании» позволяет понять их характер. «§ 117. Закон побратимства состоит в том, что анды, названые братья, — как одна душа: никогда не оставляя, спасают друг друга в смертельной опасности» [там же: 105]. Закреплению этих отношений способство-вал обмен равноценными подарками [там же: 105-106], что позволяет определить их как союз равноправных партнеров.

После смерти Есугэй-баатура и нескольких лет бедствий Темуч-жин восстанавливает владения отца и вступает в контакты с кереит-ским Тоорил-ханом. Β «Сокровенном сказании» говорится: «§ 164 ...Ван-хан сошелся с Чингис-ханом в Тульском Темном Бору, и они дали друг другу обеты отцовства и сыновства» [там же: 126]. Разгро-мив татарского Мегучжин-Сеульту, они получили οτ министра Цзинь-ской империи титулы: Тоорил-хана (князь. — авт.) и Темучжин-чаутхури (приблизительно уполномоченный.— авт.) [там же: 113]. Вероятно, в этом отразилось стремление Цзиньской династии κ со-блюдению этикета и иерархии, и в награждении титулами она сохра-нила неравенство их общественного положения. Темучжин всегда на-зывает Ван-хана отцом [там же: 104; 135-137]. Β свою очередь, Ван-хан называет его сыном (mong. temiijin ko'un-i minu qan bolqaqu nai j6b mongqol qa iige'un ker aqun [Рахевилц 1972: 53]). To обстоятельство, что Темучжин объявлен ханом, не меняет характера взаимоотноше-ний, они все равно обозначаются формулой «отец-сын». Следует на-помнить, что первая интронизация Темучжина заключалась в том, что он был избран военным предводителем, что не изменило характера взаимоотношений между ними. Β чем же они заключались? Β 1196 г. «Чингис-хан сжалился над ним (Ван-ханом.— авт.), помог ему ско-том и войском и восстановил его на царствовании... Чингис-хан осе-нью этого года (1197.— авт.) воевал с государем племени меркит Токтай-беки и разбил его. Все, что он привез с собой в [качестве] до-бычи, он полностью отдал Он-хану, так что тот благодаря этому стал

271

богатым... Чингис-хан послал их (нойонов. — авт.) с войском, и они разбили войско Буюрук-хана и все, что [те] уволокли из принадлежа-щего Он-хану, его брату и их людям, — они все отобрали назад и вер-нули им» [Рашид-ад-дин 1960: 249-250].

И вот наконец наступил период, когда Темучжин обрел силу, про-тив его возвышения возникает коалиция. Ван-хан говорит своим со-юзникам в борьбе против Чингис-хана: «§ 167. Ведь он доселе служит нам опорой, и не будет κ нам благоволения Неба за подобные злые умыслы на сына моего» [Козин 1941: 128]. Β это же время (1203 г.) Темучжин продолжает называть Ван-хана «хан-отец»: «...ты побратал-ся с моим отцом, и это есть причина того, что я тебя называю хан-отец. Ныне из прав моих, которые я имею на тебя, это первое [мое] право... Еще, ο хан, отец мой, какое право ты утвердил за собою на меня и какая польза мне осталась от тебя? Я же имею на тебя все эти права и был тебе несколько раз полезен... Я, твой сын, никогда не го-ворил, что доля моя мала, я хочу большей, либо она плоха, я хочу лучшей!» [Рашид-ад-дин I960: 127-129]. Хотя нет точных данных ο том, каковы обязанности обеих сторон, можно выделить следующие: «сьш» служит вместе со своими людьми «отцу» в войне, подносит дань, которая, кстати сказать, может быть символической (например, соболья доха, подаренная Темучжином Ван-хану [Козин 1941: 95]), за это «отец» выделяет «сыну» долю, а также помогает в сложной ситуа-щш, нашэимер, Ван-хан помогает Темучжину собрать его народ. Οτ-ношения «отец-сын» будут анализироваться ниже. Здесь лишь скажем несколько слов об отношениях «анда-куда».

Вот что ο характере этих отношений сообщает источник: «Сыновь-ям Кабул-хана вследствие [их\ побдатимства и свойс/гва с Сайн-те-гѵтаом (брат Кара-Лику, унгиратки, жены Кабул-хана. — авт.) no не-обходимости и нужде пришлось помогать его племени» [Рашид-ад-дин 1952а: 104]. «В тексте— анда-кудаи. Β отношении первого слова следует отметить, что у монголов „два лица, обычно принадлежащие κ разным родам, хотя бы и близким, заключают между собой союз дружбы и непременно обмениваются подарками, после этого они ста-новятся anda 'назваными братьями' — таков древний монгольский обычай"» [Владимирцов 1934: 60, 61]. Второе слово — производное от монгольского худа (тат. куда) — «сват», с персидским окончанием для выражения существительного. Поэтому оба слова вместе взятые мож-но перевести на русский как побратимство/сватовство, или свойство. Происхождение второго слова у древних монголов было тесно связано с тем, что чужеродцев они именовали джадами, но среди чужеродцев сушествовали родственниками по жене (торкяд); членов таких родов можно было рассматривать уже не как чужеродцев, и потому их вели­

272

чали худа-сват [Владимирцов 19934: 59, 60; Рашид-ад-дин 1952а: 104]. Отмечалась форма обязательного брака, выражаемая формулой ан-да-куда, когда жены брались из определенных родов, ο чем уже гово-рилось.

Как понимались в то время отношения «отец-сын», свидетельст-вуют факты и более поздней истории монголов. Так, уйгурский прави-тель, покоренный Чингис-ханом, говорит: «§ 238.. .стану я твоим пя-тым сыном и тебе отдам свою силу!» [Козин 1941: 174]. Точно так же, когда Чингис-хан достиг тангутов, то их государь Шидурку «отправил послов [к нему], прося ο мире, договоре и клятве, и сказал: „Я боюсь, примет ли он меня в сыновья?"» [Рашид-ад-дин 1960: 233]. Хотя автор «Сокровенного сказания», как и Рашид-ад-дин, обосновывая право-мерность власти Чингис-хана и его потомков над всем миром, доказы-вал изначальность этого права (правда, не говорил прямо ο его подчи-ненности кому-либо), можно говорить, что благодаря анализу содер-жания понятия «отец-сын» и употребления его для характеристики социальных отношений можно обозначить место Чингис-хана в мон-гольском обществе. Поэтому трудно согласиться с авторами «Истории МНР», которые утверждают, что «он при активной поддержке нукеров и нойонства в 1190 г. занял трон „Хамаг монгол улуса"» [История МНР 1983: 131]. Во-первых, в то время не было стабильного образо-вания, обозначаемого термином улус; во-вторых, в тексте «Сокровен-ного сказания» не было и речи ο возведении его на трон, что случи-лось только в 1206 г.

Третий тип отношений «старший брат-младший брат» отличается от побратимства (аида), где оба союзника теоретически считаются равными. Так, Чжамуха говорит: «§ 106. „Пусть Тоорил-хан, мой стар-ший брат, следуя южным склоном Бурхан-халдуна, заедет κ анде Те-мучжину"» [Козин 1941: 101]. Старшим братом Мунлик называет Есу-гэя [там же: 87]. Подчиненное положение младшего брата старшему объясняется совершенно определенно: «§ 180. Только потому ведь и зовут тебя младшим братом./Только затем, что прапрадеду наше-му / Предок твой был у порога рабом...» [там же: 138].

Итак, терминами апда (побратимы), анда-куда, отец-сыи, стар-шгш брит-младший брат через лидеров различиых кочевых объеди-нений и политий, нс включенных в Монгольский улус, маркировались отношеиия в том случае, когда они не регламентировалнсь генеалоги-ей, т.е. отпосились κ разным кровнородственным группам. Подобное известно, например, в китайской внешнеполитической практике.

Социалыю-политическая стратификация, характеризующаяея упо-рядоченным взаимодействием различных элементов и уровней сис-темных объектов, является одним из механизмов, через которые

271

сгруктурируется организация общества. Реконструировать отношения сообществ и политий можно путем анализа терминологии, эти отно-шения выражающие. Итак:

І.Одним из наиболее распространенных механизмов стратифика-ции внутри кочевой политии была генеалогия, представлявшая реаль-ное или воображаемое сообщество, статус отдельных частей которого выражался через отношения лидеров. Внутри одного конического клана статусы лидеров определялись местом в генеалогической табли-це, причем неважно, была генеалогия реальной или фиктивной. Осо-бое значение внутрм клана придавалось его старшему и младшему представителям, которые выделялись терминологически: старший — Ьекі, младший — otchigin.

2. Изменения, произошедшие в процессе завоевания и требующие включения новых структур и перекодировки старых, фиксируются термином — bogol, который участвует в моделировании изменившей-ся структуры, обеспечивая сохранение целостности общественного организма: констатируется формирование общественных отношений на новом уровне — образование надплеменной, надлокальной соци-ально-политической структуры, тяготеющей κ универсализации миро-устройства. При постоянной нестабильности общностей, обознача-емых терминами ulus, irgen, obog, термилогическая маркировка — один из возможных путей фиксирования их границ и способа органи-зации отношений. Термином bogol обозначались как иноплеменники, так и родоплеменные группы, связанные с Чингис-ханом генеалогиче-ским родством и вошедшие в состав конфедерации под его началом, что отмечало лишь их подчиненность Чингис-хану и его роду, а не личную или групповую несвободу.

3. Актуализируется также термин харачу, обозначавший социаль-ную группу, располагавшуюся между хаганом и народом, т.е. принад-лежавшую κ правящей элите (эмир, бек, главы тысяч, сотен и десят-ков, чиновники-тушимэлы), а не κ простолюдинам, как часто проявля-ется у исследователей. Можно прийти κ заключению, что термин ха-рачу маркирует группу подданных Монгольской империи и подчерки-вает, что они не принадлежат κ Чингисидам (Золотому роду), несмот-ря на их высокий социальный статус.

4. Если три предыдущие группы терминов использовались во внут-риполитической стратификации, то рассматриваемые ниже— во внеш-неполитической практике. Прежде всего это известные термины, обо-значающие кровное родство — отец-сын, старший брат-младший брат, Отношения «господство—подчинение» маркировались через ли-деров сообществ и политий этими терминами в том случае, когда они

274

не регламентировались генеалогией, т.е. принадлежали κ разным кров-нородственным группам.

5. Если термины отец-сын, старший брат-шадший брат подчер-кивают подчиненность одного сообщества другому (старший-млад-ший), то термин анда (anda) маркирует равноправные отношения. Кроме того, термин используется для обозначения другого типа отно-шений брачного свойства (anda-kuda), где партнеры также, как пра-вило, равноправны.

Социальная стратификация в монгольском обществе не предггола-гала жесткой иерархической структуры: принадлежность κ этносоци-альной группе, занимавшей подчиненное положение, не препятство-вала продвижению индивидов по иерахической лестнице и позволяла достигать высокого социального статуса (эмир, правитель провинции и т.п.), т.е. можно говорить ο сохранении инлтовдуалъксА соѵдалѵ,ѵл?л мобильности. Иерархия поддерживала целостность системы, опреде-ляя место и роль ее отдельных частей, и отношения «господствс-под-чинение» являются одним из механизмов властн и тем потестарно-политическим институтом, через который эта власть осуществляется. Описанный нами механизм власти был характерен прежде всего для кочевых обществ. Позже, с завоеванием оседлых земледельческих об-разований, возникает необходимость управления ими и, соответствен-но, создания структур государственного шда лсевдогасударствеотгото типа. Но механизмы управления кочевников завоеванными земледель-ческими государствами — это тема специального исследования.

Примечания

1 Совершенно очевидно, что в данном случае «юноша» — это не возрастной фактор, а неточный перевед социального термина. Β иодааляю-шем большинстве культур, в том числе в монгольской, термины родства и возрас-та не только маркируют положение индивида в том или ином измерении социаль-ного пространства, но и указывают на его место в иерерхии. Даже в современной культурс, которая относится не κ традиционному, а κ индустриальному обшеству, характеристики вроде «он еще молодой» указывают на более низкий статус лица, как правило на то, что ею еще рано допускать κ тому или иному виду благ или ресурсов. (Более подробно ο возрастном неравенстве см. [Бочаров 2000; Крадин 2004].)

2 Это явление было достаточно архетипичным. Для сравнения можно привести примеры из древней Индии. «В качестве слуг в грамотах перечисляются лииа, имеющие титулы... (охранник...)... (отправитель посланцев...)... (сподвиж-ник)... (владелец, правитель)... (букв. воин и носитель зонта)... Охранником (или защитником), сподвижником (царя), исполнителем, влаоельцем мог счктаться правитель и глава организации любого уровня, в том числе клана или деревнм.

275

Пртратник, выпускающий приказы, камердинер κ писец вряд ли были простыми слугаѵи. как и .дутака", посланец царя, который иногда наделяется популярным в более поздних надписях термином пратихара (привратник)» [Лелюхин 2001: 101-102].

«Примечатсльно. что и комментарии „Наячандрика" явно отсылают нас κ ΚΑ 1.12.6. толкуя в этой фразе термин (antaramatya)— „главный привратник. глава дворцовой охраны и другие". буквально продолжая перечисление тиртха» [Лелюхин2001: 25].

3 Снова обратимся κ сравнительному материалу, где выявляется типологиче-ское сходство в маркировке социальных групп: в древнеиндийской традиции тер-мином слуга маркируется сподвижник, что соответствует монгольскому отноше-нию богол-нукер. «Использование в трактате (Артхашастра. — авт.) модели от-ношений в .ломохозяйстве" выглядит вполне оправданным и закономерным. Та-кого рода уподобление в равной степени так же, как и неразделенность, отождест-вление службы царю лично и службы царю как главе царства в КА совсем не вы-глядит результатом отстраненного осмысления отношений в рамках царства. Ос-нованием для него является действительное сходство отдельных черт организации улравления царством и домохозяйством. Это, подчеркнем, опять же не выглядит специфичным ни для КА. ни для индийской культурной традиции вообше.

С такой точки зрения выглядит закономерным и то, что отношения царя и его ..подданных", прежде всего ..больших людей", осмысливаются в КА как отноше-ния ,.господинаи и „слуг". „Слугами" царя называется здесь не только непосредст-венное его окружение (его двор). Слугой царя, „подобным слуге", исполняюшим иафскую службу иди ,дело" („карман"), в трактате может быть назван любой представитель обшественной иерархии: „большой человек", „сановник" — „маха-матра", „начальник"— „мукхья" и даже зависимый царь» [Лелюхин 2001: 41]. «Поэтому не выглядит противоречием иным сведениям трактата описание в ΚΑΙ.19 деятеліности иаря. пично контролирующего свокк „слуг"» [Лелюхин 2001:42].

«Важную роль в КА играют отношения слуги и господина, также распростра-няемые на все общество. Понятие „слуга" в теории политики намного шире обыч-ного — под ним подразумевается не стоаько прислуга, дворня, сколъко пица. под-чиненные правителю. действугощие по его поручениям и в его пользу, — предста-вители ..группы сторонников царя" (paksa). Как группа слуг (bhrtyavarga) толку-ются в ΚΑ VIII.1.13. „советник. домашний жрец царя и другие" (скорее всего, здесь подразумеваются ,.лица, достойные уважения'*, tirtha, перечнсленные в ΚΑ 1.12.6.). Β одном контексте рассматривается вопрос ο восстановлении пре-рванных связей с союзником (судя no содержанию ΚΑ VII.6.22-32, с царем) и слугой (bhrtya), который ушел и вернулся... Β ΚΑ VII.15.21 говорится ο царе, который, получив поддержку от более сильного правителя, подчинившись ему, вынужден действовать подобно слуге... Различные соседи— цари (samanta), пе-речисляемые в ΚΑ VII. 18.29, именуются „подобные слугам" (bhrtyabhavin). Поэто-му не выілядит странным и то, что в списке „выплат слугам" (bhrtyabharaniyam) нарялу с платой для дворни царя фиксируется плата жреиу (rtvij), учителю (асагуа) и домашнему жреиу царя. наслеллику иаря, матери царя, его главной дарице, ца-ревичам (kumara) и иным. Распространение отношений „слуга-господин" на все общесзво или уподобление им отношений между любыми представителями обще-ствениой исрархии — важная особенность копцепции социально-политического устройства обшесгва в КА» [Лелюхнн 2001: 23].

276

4 Другим подтверждением типологичсской синонимичности категории спод-вижник (нукер) и слуга (эмчу богол) являются следуюшие данныс индийской тра-дииии. «Одним из важнейших элементов кониепиии КА является понятис amatya (сподвижник, спутник), фиксируюшее особый аспект социально-гюлитичсского устройства общества в КА, взаимоотношепий іиря и его окружения. Ο значении его можно судить исходя из того, что ο нем идет речь уже в одной из первых глав трактата... Этот термин широко употреблялся во многих древних и средневеко-вых текстах, эпиграфике. И если он первоначально обозначал домашнего слугу царя, то в КА ои обычно переводится как „министр" или „чиновник". что выгля-дит очевидной ошибкой — подобного рода акценты не свийственны КА (нет здесь также понятий правительство, государство). Примечательно, что даже в позднем (конец I тыс. н.э.) комментарии κ „Нитисаре" Камандаки, политическому трактату в стихах, составленному в русле традиции артхашастры, термин этот также толку-ется как обозначение „домашнего слуги иаря". Очевидно. двор царя, его ближай-шее окружение, изначально формировалось из его слуг (при широком толковании зтого термина). Знать, местное руководство, благодаря службе иарю, включались в группу его приближенных, становились его „сподвижниками"'. „Идеал аматьи" в КА понимается как „идеал слуги", соответствие которому является одним из важнейших критериев при назначении посла, судьи, надзирателя-адхьякши, сбор-шика и иных слуг царя» [Лелюхин 2001: 23-24].

«„Аматьей" (сподвижник, спутник. — авт.) в КА может обозначаться любой „начальник" — „мукья", „сановник" — ..махаматра" или иной представитель слоя „больших людей", член „группы сторонников царя", который может также толко-ваться как „слуга" (бхритья). Смысл этого термина в том. что так обозначаются лица, связанные определенными отношениями только с царями» [там же: 26].

«„Слугами" царя считали „не только приближенных царя, но и любых пред-ставителей общественной иерархии (т.е. тех же „прадхана", „мукхьев", „махамат-ров" и даже зависимых государей-данников). С такой точки зрения естественным в КА выглядит сближение понятий „союзник,, (митра) и „слуга" (бхритья), кото-рыми обозначается в КА широкий круг лиц от иарей до дворни — доминируюший царь в таком случае естественно называется „господин".

Преврашение правителсй территорий, окружаюших владения доминируюшего царя, в зависимых „союзников", „слуг". формирование „группы сторонников", куда вместе с родственниками царя, царями-„союзниками" включались знать. общинное и клановое руководство. олицетворявшее организации. которые они возглавляли, — все эти методы, предлагаемые в КА как инструменты „построе-пия" царства и „мандалы*4, отличаются тем. что они основываются уже во многом не на родственных и территориальных, а на личных отношениях царя и его под-данных» [там же: 42—43]. «Идеально иарство у иаря, и.меюшего наеальные досто-инства, все „слуги" которого (в широком значении, т.е. выполняющие царскую службу) соответствуют „идеалу аматьи"» [там же: 26].

s Мунулун была женой Дутум-Мэнэна — седьмого предка Чингис-хана. «Его (Дутум-Мэнэна. — авт.) сыновья, взяв [в жены] девушек из различных мест, из разных племсн, переезжали [от племени κ племен]и на установленных обычасм правах зятьев» [Рашид-ад-дин 19526: 18].

«Матерыо этих девяти сыновей была женшнна по имени Мунулун-хатун... Однажды племена джалаир, по упомянутой в летописи причине. ее убили вместе с восемью сыновьями. Кайду, который был младшим, спасся благодаря тому, что двоюродный брат его отца, Начин, спрятал его под посудиной для кумыса. Часть

277

племен джалаир [в наказание] за этот проступок суть их рабы» [Рашид-ад-дин 19526:20].

6«Даже слуга (anujivin) царя характеризуется как обладающий „группой сто-ронников"» [Лелюхин 2001: 23]. Β примечании47 Лелюхин пишет: «Конечно, речь идет не ο прислуге, a ο тех же сановниках — „махаматрах", начальниках — „мукхьях". Β случае если господин настроен враждебно κ такому слуге, отнимет „почести и блага" (arthamana), он может уйти κ союзнику (mitra). Сходный кон-текст имеется в КА VR.6.22-23, где говорится об ушедшем и вернувшемся слуге (bhrtya) и союзнике (mitra), свидетельствующий ο близости этих понятий» [там же: 119]. «„Союзник", предоставляя помошь различного рода ресурсами, действу-ет во благо государя, служит ему. Это дает повод сближать понятия „союзник" и „слуга" (mitra, bfiriya)» [там же: 30].

7 Харачу (qaracu) не маркирует тот тип зависимости, ο котором всегда писали, имея в виду классовую структуру, — простолюдины или чернь. Можно сказать, что зависимость, определяемая термином харачу, иного рода, она выделяет вер-ховного правителя (хана и его семью, обладавших доступом κ высшей власти) и всех других, выступавших как подданных хана (в широком смысле этого слова). Все случаи употребления этого термина связаны с представителями правящей элиты Монгольской империи. Главная задача этого термина— отделить в этой элите иноплеменников от представителей Золотого рода Чингис-хана. Термин никогда не употребляется no отношению κ группе, всегда только χ конкретной персоне. При этом следует заметить, что в своем роду эти лица такжс заішмали лидирующее положение.

8 Безусловно, термин будун/бодун (biidiin) из древнетюркского языка, в кото-ром он обозначал общинников в союзе племен, которые в системе отношений «господство-подчинение» составляли с правителями — хаганом или беками — единство: «С вами, мой эль, мои жены, мои сыновья, мой народ...» [Кляшторный, Савинов 1994: 71]. У хагана перед народом были обязанности: он «хорошо вскор-мил свой народ», «одел нагой народ», накормил «голодный народ», сделал бога-тым «бедный народ» [там же: 70].

9 Ο том, что речь может идти ο корпоративной собственности на власть рода Чингис-хана, свидетельствуют факты даже XX в., когда потомки Чингис-хана, даже если они не владеют имуществом и абсолютно нищие, сохраняют свое отли-чие от всего населения благодаря обозначению их термином тайджи независимо от их социального и имущественного лоложения. Этот титул имел не только, а может быть, даже не столько социальный, сколько сакральный смысл, поскольку только носители этого титула могли быть участниками некоторых ритуалов. Ο происхождении и значенин титула г/нсал Ч.Далай: «Царевич-наследник (по-китайски „хуан тай-цзы") — „сын хагана, имеющий права на наследование хаган-ского престола". По-китайски „тай-цзьГ —· „сын хагана" или „внук хагана". Так как в число „тай-цзы" иногда входили и внуки хагана, то его толкуют и как „ха-ганские потомки"» [Далай 1983: 189].

10 Сложно сказать, действительно ли Чингис-ханом было создано администра-тивное управление Монгольским улусом, хотя, начиная с С.А.Козина, сделавшего лервый перевод «Сокровенного сказания» на русский язык, исследователи рас-сматривают упомянутые там иазначения как формирование административного аппарата. «Имсжш из гвардии кешиктенов прежде всего и формировалась адми-нистрация улуса, ведавшая ханской ставкой и армией хана. Это были управители, нсхоторые с титулом черби, отвечавшие за имущество хана, сго скот, конюшни,

278

ханский стол, перекочевки, выполнявшие полицсйские функции» [Кычанов 1997: 188]. Проблема наличия или отсутствия административного аппарата у монгопов до сих nop требует специального исследования, а сложность ее решения опрсделя-ется недостатком материала. Можно вспомнить, что и появление письменности (найманский Тататунга), и административное управление (киданьский Елюй Чу-цай) в «Сокровенном сказании» связываются с чужеземцами, хотя они и были лишь исполнителями воли хана [Сандаг 1970: 37].

" Выделение трех сфер власти достаточно условно для традиционного обще-ства, для которого характерна нерасчлененность сознания и соответственно де-ятельности. Вылеляя властную функцию, мы имеем в виду, что для этого периода еще не характерны оформленность и автономное существование авторитета, руко-водства и управления как категорий, связанных с осуществлением власти, наблю-дается их синкретическое единство.

12 Вероятно, поэтому именно на востоке монгольского мира отмечается культ Мухали, который до сих nop актуален в Ордосе и описан Кл.Загастером [Sagaster 1995: 629].

13 Можно интерпретировать этот обряд через бурятскую традицию, где слово тохерёон обозначает ритуальную деятельность. При этом совершенно необяза-тельно, чтобы в нейучасгвовали только женщины, как на этоуказывэетИ.АМан-жигеев: «Тухэроон— коллектѵівный женский религиозный обряд жертвоприно-шения молочной водкой, пенкой или саламатом духам-покровителям молочньгх коров. Тухэроон устраивался обычно в день мужского тайлгана исключительно замужними женщинами под руководством пожилой мнстодетной и почтенной женщины» [Манжигеев 1978: 73]. Обряд тохереон проводился также в свадебной обрядности бурят как в локусе невесты. так и в локусе жениха. М.Н.Ханталов со-общает, что в локусе невесты обряд проводился на южной стороне усадьбы роди-телей. Центром обряда был костер и привезенные стороной жениха мясо, головы животных. вино и тарасун. С северной от центра стороны располагались отцы брачащихся: справа— жениха, слева— невесты. Β гаком же порядке размеща-лись

и остальные, образуя полукруг. Старик, т.е. старший со стороны невесты, совер-шает жертвоприношение божествам-покровителям этой местности тарасуном и мясом. Β локусе жениха все рассаживаются так же: сторона жениха— справа, сторона невесты — слева, и всех угощают вином и мясом [Хангалов 1959: 94,96].

14 Вероятно, yeke tiisiirge является аналогом boro ondiir (сосуд для кумыса), ис-пользуемого в Эжэн-Хоро в обряде поклонения сульдэ Чингис-хана.

15 Sa 'uri sa 'игип — выражение, которое может быть связано с другим феноме-ном — ритуалом в месте захоронения последа, а не только с троном/престолом. Возможно, последнее значение сформировалось на базе первого. У баргузинских и селенгинских бурят на месте, где был захоронен послед (бур. hyypu = sa'uri), было принято справлять обряд hyypuda мургэхэ (почитание последа) [Басаева 1991: 70], на который собирались все члены данной общности. У булагатов этот обряд назывался тоонто тайха: «Весной и осенью все разбредшиеся люди родов племени булагат съезжались κ горам Ухэр Манхай и Удэгэ Бэлэен и устраивали no обычаю дедов и отцов кровавое жертвопркношение своим предкам. Это жертво-приношение называлось тоонто тайха — „приносить жертву на месте хранения материнского последа своих предков"» [Балдаев 1970: 59]. Β «Сокровенном ска-зании» нам известно и другое написание места захоронения последа — yekes-yin qajar, где первым словом, которое сохранилось no сей день у западных монголов.

279

обозначается послед — ихэс. Ο значении места захоронения последа свидетельст-вуют и данные «ІОань ши». на которые ссылается монгольский исследователь Ч.Дштай: «При Хубилай-хагане территория вокруг Каракорума была переимено-вана в Юаньчан лу. Но в „Юань ши" отмечается, что она так называлась еще при Чингисхане. в 1210 г.» [Далай 1983: 64]. «..Юаньчан" означает „место, откуда про-изошел", ..земля, на которой вырос"» [там же: 189).

16 Β тексте сохраняется написание термина хорачу так, как он обозначается в том или ином источнике.

17 Еще Есугэй-багатур отнял Оэлун, которую сделал своей женой. у брата Ток-тоа-бэхи — Еке-Чиледу, за что три меркитских племени потом отомстили похо-дом трехсот воинов. Позже, когда Чингис-хана окружили па Бурхан-Халдун, мер-киты захватили его жену Борте-уджин и отдали ее в жены Чильгир-бохо, самому младшему брату.

1! Ο социа.пьном статусе Садджидая можно найти сведения у Рашид-ад-дина. Салджидай-гурпэн — эмир из племени кунгират. Его женой была дочь Тукал-Бу-ка— сына Кутукты [Рашид-ад-дин 1960: 202], третьего сына Тулуй-хана, у кото-рого не было сыновей, а была дочь Беклемиш-ака, ее отдали за Салджидай-гургэна. эмира из племени кунгират [Рашид-ад-дин 1960: 104]. «Причиной тех ужасных раздоров, которые возникли между Токгаем, государем Джучиева улуса, и Нокаем, сыном Татара, ведавшего правым крылом войскатого же упуса, итого, что Токтай с его помощью стал государем, а также тех войн, которые они вели друг с другом, был ее (Келмыш-ака. — авт.) ыуж Салджидай-гургэн» [Рашид-ад-дин 1960: 104-105].

Бату— Тукан (второй сын Бату) — Мэнгу-Тимур (второй сын Тукана) — Ток-тай (сын Мэнгу-Тимура и Олджай из рода кунгират). «Токтай появился на свет от Олджай-хатун. дочери Беклемиш-ака, сестры Менгу-каана, которая была супругой Салджидай-гурпна. Β настоящее время государем Джучиева улуса является он» [Рашид-ад-дин 1960: 73].

Глава пятая

ВЛАСТЬ И ХАРИЗМА У СРЕДНЕВЕКОВЫХ МХЖГОЛОВ

1. Антропологмя традиционной власти

Историки, антропологи и социологи многократно обсуждали вопрос об основных способах достижения традиционной власти. Большинство исследователей не склонны сводить власть вож-дей κ какому-либо одному фактору и выделяют большое число кана-лов развития властных отношений. Так, по мнению одного из наиболее известных теоретиков в области социологии власти Т.Манна, главны-ми силами, ведущими κ власти, является экономика, полнтика, война и идеология [Mann 1986]. Другой авторитетный исследователь в этой области, антрополог Т.Эрл, выделяет три главных источника власти: экономический базис, военная мощь и идеология [Earle 1997]. Еще одна модель политогенеза— торговая [Webb 1975; Ekholm 1977; Schneider 1977; Peregrine 2000, etc.]. Ee основная посылка заключается в том, что внешнеторговын обмен с последующей редистрибуцией редких и престижных товаров среди подданных — важный компонент власти вождей и правителей ранних государств. Β целом можно выде-лить несколько факторов разной степени значимости, в том числе управленческие и редистрибутивные обязанности правптелей, кон-троль над ресурсами, торговлей, контроль над производством, идеоло­

281

гию, военные функции вождей и т.д. [Крадин 2004]. Во всех перечис-ленных случаях речь идет ο разных сторонах единого процесса моно-полизации различных общественно-полезных функций. Занимая важ-ное место в системе управления обществом, владея информацией и ключевыми рычагами распределения ресурсов, внешних доходов и внутренного прибавочного продукта, правитель и его окружение постепенно начинают использовать свои возможности и статус не только в соответствии с нуждами общества, но и в соответствии с соб-ственными потребностями и интересами.

Рассматривая основы власти в кочевых империях, безусловно не-обходимо учитывать особенности эволюции обществ номадов по срав-нению с их оседлыми соседями. Если в земледельческо-городском обществе власть покоилась на управлении обществом, контроле и пе-рераспределеиии произведенного прибавочного продукта, то в степ-ном данные факторы не могли обеспечить устойчивый фундамент власти. Прибавочный продукт номадного хозяйства в виде скота нель-зя было эффективно концентрировать и накапливать. Максимальное количество животных определялось продуктивностью пастбищ; неза-висимо от знатности скотовладельца, его стада могли погибнуть вследствие джута, засухи или эпизоотий. Роль правителей кочевых обществ во внутренней экономической жизни была очень мала и не могла идти ни в какое сравнение с многочисленными обязанностями правителей оседло-земледельческих обществ. Вся производственная деятельность номадов осуществлялась внутри семейно-родственных и линйджньгх групп лишь при эпизодической необходимости трудовой кооперации сегментов подплеменного и племенного уровня. Β силу этого власть предводителей степных обществ не могла достигнуть формализованного уровня, основанного на регулярном налогообложе-нии скотоводов. Большинство скотоводов были хозяйственно само-стоятельны и лично независимы [Толыбеков 1971; Хазанов 1975, 2000; Марков 1976; Khazanov 1984; Barfield 1992; Golden 1992; Крадин 1992; Масанов 1995, и др.].

Стабильная власть в кочевых обществах появлялась только после создания и последующего существования кочевых империй или струк-турно подобных им ксенократических политий несколько меньшего масштаба. Власть в этих обществах основывалась главным образом на внешних факторах господства [Barfield 1981, 1992; Khazanov 1984; Fletcher 1986; Golden 1992, 2001, 2003; Крадин 1992, 2002; Голден 1993, и др.]. Правители, являясь верховными военачальниками, моно-польно представляли степную мультиполитию во внешнеполитиче-ских связях с другими странами и народами. Это посредничество на-кладывало на них обязательство перераспределять «подарки», дань

282

и полученную во время набегов добычу. Во внутренних делах шаньюи, каганы и ханы обладали гораздо меньшими полномочиями — боль-шинство политических решений принималось племенными вождями. Такая же двойственность обнаруживается в любой кочевой империи: «Имперский уровень правительства финансировался ресурсами, полу-чаемыми из-за пределов степи, без обложения налстами скотоводов в империи. Получение этой „иностранной помощи" силой или мирны-ми средствами было первоочередной обязанностью имперского прави-тельства» [Barfield 1981: 58].

Уже более четверти века назад Т.Барфилд весьма точно раскрыл двойственный характер природы власти правителя степной державы на примере державы Хунну. Β военное время могущество шаньюя (правителя хунну) держалось на роли руководителя военными дейст-виями, а в мирное время — на его способности перераспределять ки-тайские «подарки» и товары. Американский антрополог подробно проанализировал механизм хуннской империальной машины [Barfield 1981: 52-57], который функционировал примерно следующим обра-зом. Шаньюй использовал набеги для получения политической ггад-держки со стороны племен-членов «имперской конфедерации». Далее, используя угрозу набегов, он вымогал у Хань «ггадарки» (для раздачи родственникам, вождям племени и дружине) и право на ведение при-граничной торговли (для всех подданных).

Из китайских «подарков» самую большую ценность представлял шелк. Он был включен в число так называемых стратегических това-ров, которые не могли подвергаться торговому обмену. Шелк можно было получить только в качестве «подарка» от китайской администра-ции в обмен на дань, подносимую императору ПоднебесноЙ. Β литера-туре данные отношения между Китаем и соседними народами, как правило, интерпретируют как особую форму международной торгов-ли, хотя для обозначения таких отношений используется традицион-ная терминология древнекитайских источников («дань», «данническая торговля» и др.). Однако, поскольку речь идет ο доиндустриальньгх обществах, в которых отношения между людьми выступают в форме личных связей, более правомерно было бы говорить ο реципрокньгх дарообменных отношениях (см. подробнее: [Мосс 1996; Роіапуі 1968; Dalton 1971; Салинз 1999, и др.]). С точки зрения рациональности эко-номических отношений обмен данью и «подарками» был совершенно абсурдным, поскольку ответные дары многократно превышали перво-начальные подношения. Хорошо известен факт, когда Марко Поло преподнес хану Бэркэ ювелирные украшения, за что тот одарил его ответными подарками вдвое более ценными [Книга Марко Поло 1956: 45]. И подобных примеров можно привести немало.

283

Стабильность имперскнх конфедераций кочевников напрямую за-висела от умения высшей власти организовывать получение шелка, продуктов земледелия, ремесленных изделий и изысканных драго-ценностей от оседлых обществ. Поскольку эта продукция не могла производиться в скотоводческих хозяйствах, получение ее силой или лутем вьшогательства было главной обязанностью правителя кочевого общества. Будучи единственным посредником между земледельче-скими цивилизациями и степью, зтот правитель имел возможность контролировать перераспределение добычи и одновременно усиливал свою собственную власть. Таким образом поддерживалось существо-вание империи, которая не могла основываться только на экстенсив-ной скотоводческой экономике.

Раздавая добычу и «подарки» соратникам и вождям племен, прави-тель кочевой империи увеличивал свое политическое влияние и пре-стиж «щедрого хана». Β το же время он связывал получивших дар сво-его рода обязательством отдаривания. Племенные вожди, получая «подарки», могли, с одной стороны, удовлетворять свои личные аппе-титы, a с другой стороны, повышать свой внутриплеменной статус путем отдаривания соплеменников или посредством организации це-ремониальных праздников. Более того, получая дар, племенной вождь как бы приобретал от правителя часть его сверхъестественной хариз-мы, что дополнительно увеличивало его собственный престиж (см. подробнее [Крадин 2004: 97-106]).

Раздача даров хорошо отражена в письменных источниках по исто-рии кочевников. Выше уже было сказано ο престижной экономике Хуннской державы (см. также [Крадин 2002: 187-191]). Китайские летописи эпохи династии Тан упоминали, что тюркские и уйгурские каганы раздавали «подарки» китайских императоров вождям племен, а военные трофеи — своему войску [Бичурин 1950: 298, 299, 314, 330]. Подобные случаи зафиксированы и в истории средневековых монго-лов. Β «Сокровенном сказании» сообщается об обмене «подарками» во время заключения побратимства между Темучжином и Джамухой [§ 116-117]. Β том же источнике приводятся устные клятвы хана и ну-керов, согласно которым последние клянутся доставлять для предво-дителя добычу, а он в ответ обещает щедро и справедливо распреде-лять ее между ними [§ 123, 179].

Β «Сборнике летописей» молодой Чингис-хан описывается как ти-пичный редистрибутор. По мнению составителя, личная щедрость ха-на являлась одной из важнейших причин его возвышения. Для под-тверждения приводится, в частности, рассказ ο том, как Чингис наде-лил номадов из других племен пищей, кровом и дарами во время од-ной из облавных охот. Получившие «подарки» после окончания охоты

284

благодарили его со словами: «Племя тайджиут нас покинуло, отверну-лось [от нас] и не обратило на нас внимания, а Чингиз-хан без какого-либо предшествующего κ тому повода оказал нам все эти милости и сделал эти дары» [Рашид-ад-дин 19526: 89].

Β том же сюжете сообщается, что одаренные кочевники распро-странили по степи славу ο его щедрости и других положительных ка-чествах. Co временем ο молодом хане сложилось мнение как ο прави-теле, пекущемся ο своем улусе. «Этот царевич Тэмуджин снимает оде-тую [на себя] одежду и отдает ее, слезает с лошади, на которой он сидит, и отдает [ее]. Он тот человек, который мог бы заботиться об области, печься ο войске и хорошо содержать улус» [там же: 90]. Β «Сборнике летописей» есть и другое интересное упоминание ο зна-чении обмена дарами в монгольском обществе. Они могли использо-ваться как повод для заключения дипломатических союзов: «Когда у Чингиз-хана случилась победа над татарами и его войско и лодчи-ненные обогатились добычей, он захотел снискать расположение пле-мени юркин, подарив им что-нибудь из того, что он награбил» [Ра-шид-ад-дин 19526: 93]'. Есть и другие сведения ο раздаче даров Чин-гис-ханом [Рашид-ад-дин 19526: 110, 111].

Однако стоило Чингис-хану несколько раз провести несправедли-вый раздел скота и кочевий, начать репрессии против опальных родст-венников (Даридай-отчигина, Хасара), как некоторые его стодонники решили откочевать от него. «§ 245. После этого случая стали соби-раться κ Теб-Тенгрию подданные всех девяти языков. Тут и от Чингис-хановой коновязи многие подумывали уйти κ Теб-Тенгрию. Уходили κ Теб-Тенгрию и крепостные Темуге-Отчигина в таковом народном движении» [Козин 1941: 177]. Β связи с этим важно заметить, что в обществе номадов правитель нередко был вынужден балансировать между элитой и простыми кочевниками. Поэтому было бы ошибоч-ным рассматривать его как самодержца, единолично принимавшего все ответственные решения. Власть лидера держится до тех nop, пока различные внутренние партии и большие социальные группы видят в ней выгоду для себя. Стоило пережать, как срабатывал механизм обратной связи. «Покорность в степи, -— очень правильно заметил Л.Н.Гумилев, — понятие взаимообязывающее. Иметь в подданстве 50 тыс. кибиток можно лишь тогда, когда делаешь то, что хотят их обитатели; в противном случае лишишься и подданных, и головы» [Гумилев 1967:27-28].

Дети и внуки превзошли своего великого родителя в щедрости. Джувейни пишет, что Угэдэй затмил всех предшествующих степньгх ханов. Все захваченное в военных походах он по-царски раздавал сво-им сподвижникам, даже не требуя, чтобы все это бьшо предварительно

285

внесено в специальную опись [Juvaini 1997: 202]. При коронации Угэ-дэя «каан приказал представить богатства сокровищниц и оделил каж-дого из родных и чужих, соплеменников и воинов соразмерно своему великодушию. И когда он кончил пировать и дарить, то приказал, со-гласно их обычаю и правилу, последующие три дня раздавать пищу ради души Чингиз-хана» [Рашид-ад-дин 1960: 19; Juvaini 1997: 188— 189]. Β другом месте сообщается, что праздничные мероприятия с по-жалованиями продолжались целый месяц [Рашид-ад-дин 1960: 35].

Ο щедрости Угэдэй-хагана складывали легенды [Рашид-ад-дин 1960: 41, 53, 55, 58, 59, 62, 63; Juvaini 1997: 188-189]. Рашид-ад-дин сообщает, что обычно Угэдэй зимой охотился, а в остальные месяцы его любимым занятием после трапезы было одаривание подданных и нуждающихся. Раздачи проводились и на облавных охотах: «Бакау-лы делили добычу справедливо между всеми разрядами царевичей, эмиров и воинов и никого не обделяли. Все общество выполняло об-ряд целования праха и подношения даров» [Рашид-ад-дин 1960: 42]. Хагану приписываются слова, сказанные ο стяжательстве: «Те, кто в этом усердствует, лишены доли разума, так как между землей и за-рытым кладом нет разницы — оба они одинаковы в [своей] бесполез-ности. Поскольку при наступлении смертного часа [сокровища] не приносят никакой пользы и с того света возвратиться невозможно, то мы свои сокровища будем хранить в сердцах и все то, что в налично-сти и что приготовлено, или [то, что еще] поступит, отдадим поддан-ным и нуждающимся, чтобы прославить свое доброе имя» [Рашид-ад-дин I960: 49; Juvaini 1997: 204].

После хурултая 1235 г. Угэдэй повелел открыть ворота своей со-кровищницы и раздать всем присутствующим богатство, привезенное из различных стран мира, «высыпав его на малых и великих, как весен-нее облако проливает капли дождя на траву и деревья» [Juvaini 1997: 198]. Раздача «подарков» родственникам и сподвижникам проводилась в таких количествах, что это неоднократно приводило κ опустошению государственной казны [Hsiao Ch'i-ch'ing 1978: 63-64]. Интересная дискуссия по этому поводу между Угэдэем и Елюем Чуцаем зафикси-рована в «Юань ши». Ориентировочно в 1230 г. Елюй Чуцай изложил свои знаменитые 18 пунктов переустройства управления в завоеван-ных районах Китая. Последним пунктом значилась необходимость за-прещения поднесения «подарков» чиновникам, которые, возможно, у конфуцианского бюрократа в той или иной степени ассоциировались со взяточничеством (при этом он сам активно занимался раздачей даров [Мункуев 1965а: 199]). Хаган согласился со всеми основными пунк-тами, но отверг последний. «Если они добровольно подносят дары, то надо разрешать», — ответил он своему проницательному министру.

286

Щедрость являлась одним из основных качеств, которыми должен был обладать предводитель кочевников; сам Угэдэй постоянно демон-стрировал эту добродетель. Поскольку «Длинная борода» (такую кличку дал киданину еще Чингис-хан) твердо настаивал на своем, что-бы не создавать конфликта, но сделать по-своему, каан перевел диалог в шутку: «[Мы] последовали всему, ο чем вы докладывали нам. Не-ужели вы не согласитесь с нами [хотя бы только] в одном деле?» [ЮШ 146: 4а; Мункуев 1965а: 189-190]. Кстати, и сам Чуцай не настолько воспринял конфуцианские правила поведения, чтобы не следовать старинным обычаям дедов: все «получаемые [им] жалованье и подар-ки всегда раздавал родственникам» [Мункуев 1965а: 85].

Гуюк, желая, чтобы его слава затмила славу его отца, занимался обширными раздачами как во время пребывания в столице, так и во время перекочевок [Рашид-ад-дин 1960: 121]. Посетив ханскую сокро-вищницу, он заявил, что «хранить их (т.е. богатства. — авт.) трудно и пользы [от них] никакой не получается, пусть раздадут войску и [всем] присутствующим» [Рашид-ад-дин 1960: 121]. Β течение не-скольких дней богатства раздавались всем подряд, но их было так много, что не менее трети осталось. Увидев это, Гуюк строго спросил: «Разве не говорил я вам, отдать все это войску и народу?» После того как ему доложили, что любой приходящий был одарен дважды, он распорядился выделить всем присутствующим столько, сколько они окажутся в состоянии унести [Juvaini 1997: 260].

После инаугурации Гуюк приказал отворить ворота своей сокро-вищницы и раздать присутствующим драгоценности, деньги, одежду. Распределение «подарков» было поручено вдове Толуя, Соркуктани-беки. Первыми были одарены Чингисиды, а также, согласно термино-логии Джувейни, их слуги и прислужники (в переводе Дж.Бойля — servants and attendants; однако, судя no иерархии награждения, здесь речь должна идти ο боковых ветвях монгольской элиты, так называе-мых харачу и боголах). Далее «подарки» были предложены военачаль-никам — от темников до десятников включительно. Последними были одарены гражданские лица— «султаны, мелики, писцы, чиновники и их подчиненные». «И никто из тех, кто там находился, кем бы он ни был, не ушел без ничего, каждый получил свою часть сполна и выде-ленную долю» [Juvaini 1997: 254-255].

Плано Карпини подробно описал, какие дары были поднесены Гуюку в день его инаугурации. Приглашенные в ставку иноземные «послы принесли столь великие дары в шелках, бархатах, пурпурах, балдакинах, шелковых поясах, шитых золотом, благородных мехах и других приношениях, что было удивительно взглянуть. Был ему так-же поднесен там некий щиток от солнца, или шатерчик, который носят

287

ііад ro.nouoio имиерагора; он был весі, убран жемчугами. Там также ііскіііі начлдышк одіюіі областн привел ему много всрблюдов с попо-нами нч балдакшіа. п на mix положены были седла с какимн-то снаря-дами, внутрп которых моглп сидеть людп, и, как мы думаем, верблю-дов было сорок іілп нятьдееят, а также много коней и мулов, прнкры-тых бдяхами нлн вооружспмых, причсм у некчтгорых бляхи были 113 ко-жм. a у некоторых из железа. 11 н;іс также спросили, желаем ли мы дать дары; но мы ужс почти всс нотратили. почему у нас ничего не было, что ему дать. Там же. на горе. вдалп от ставок, было расставлено более чем 500 повозок, которые все быліі полны золотом, серсбром и шелко-выми платьямм. Все они были разделены между императором и вож-дями; іі отделыіые вожди распределили свои части между своими людьми, одмако так. как им было угодно» [Плано Карпини 1957: 76-77].

Β конечном счете Гуюк быстро истощил хаганскую сокровищницу, поддсржпвая тех. кто прнвел его κ власти, н задабривая остальных. Он потратил огромные суммы на закупку дорогпх товаров у среднеазиат-ских компанміі, оставив долгов на 500 тыс. серебряных слптков [Allsen 1987; 20-21].

Β годы правлення Мункэ-хагана также производилась раздача «по-дарков», чтобы задобрить степных вождей и народ [Рашид-ад-дин I960: 128, 140, 142]. На хурултае 1253 г. все ханы получили οτ Мункэ щедрые дары [Кычанов 2002: 40]. Рубрук сообщает, что во время традиционного летнего праздника хаган устроил «великую попоПку». Для праздннчных меропрнятиіі были еобраны 105 повозок и 90 вьючных лошадеи, нагру-женных к\мысом (монг. ащхіг). Он же наішсал ο монгольском хагане, что «все следуют за его двором, как мухи за медом, и он всем дарит U все считают еебя его любимцамп» [Рубрук 1957: 146, 179].

Тем не менее, как полагает Т.Оллеон, в сравненин со своим пред-шественнмком хаган Мункэ старался быть скромным в своих тратах. Он даже отказал в весьма резкой форме патрнарху царствующего ли-нпджа Бату, благодаря покровнтельству которого получил в свое вре-мя преетол π которыГі поиросил выделить прнличную сумму на закуп-ку драгоценноете» [Allsen 19S7: 29, 58]. Единственное известное сви-детельетво его расточительности — это знаменитое вннное дерево, созданное парижским рсмеслеиннком Вішьгельмом в каракорумском дворце. «Так как в этот болыиоіі дворец непріістойно было вносщь бурдюки е молоком и друпіми папіітками, то при входе в него мастер Внльгельм парнжскнй сделал для хана большое ееребряное дерево, у корнсй когорого иаходились четыре серебряиых льва. имсвшпх внут-рн труб). ирнчем все опи изрыгали белое кобылье молоко. 11 внѵгрь дерева ироведемы были четыре трубы вплоть до его верхушки; отвер-стия зтих труб были обраіцемы num. и каждое из них сделано было

288

в виде пасти позолоченной змеи, хвосты которых обвивали ствол де-рева. Из одной из этих труб лилось вино, из другой — каракосмос, то есть очищенное кобылье молоко, из третьей — бал, то есть напиток из меду, из четвертой — рисовое пиво, именуемое террацина. Для приня-тия всякого напитка устроен был у подножия дерева между четырьями трубами особый серебряный сосуд. На самом верху сделал Вильгельм ангела, державшего трубу, а под деревом устроил подземную пещеру, в которой мог спрятаться человек. Через сердцевину дерева вплоть до ангела поднималась труба. И сначала он устроил раздувальные мехи, но они не давали достаточно ветру. Вне дворца находился подвал, в котором были спрятаны напитки, и там стояли прислужники, гото-вые потчевать, когда они услышат звук трубы ангела. Α на дереве вет-ки, листья и груши были серебряные. Итак, когда начальник виночер-пиев нуждался в питье, он кричал ангелу, чтобы загудела труба; тогда лицо, спрятанное в подземной пещере, слыша это, сильно дуло в тру-бу, ведшую κ ангелу; ангел подносил трубу ко рту, и труба гудела очень громко. Тогда, услышав это. прислужники, находившиеся в под-вале, налпвали каждый свой напиток в оеобую трубу. а трубы подава-ли жидкость вверх и вниз в прпготовленные для этого сосуды, и тогда виночерпии брали напиток и разносили его по дворцу мужчинам и женщинам» [Рубрук 1957: 159].

Винное дерево

28ч

іо — з<,чч

Следует отметить, что бережливость хагана была достаточно уме-ренной, он интуитивно чувствовал, что власть правителя степной им-перии во многом зависит от его щедрости в отношении κ подданным. Мункэ понимал и важность торговли для экономики страны. По этой причине он взял на себя все долговые обязательства своих предшест-венников перед среднеазиатскими купцами. Некоторые из прибли-женных советовали отказаться от выплаты долгов, но хаган ответил им: «ІДедрость облаков покорила мир, ибо она дает молоко младенцам травы» — и рассчитался с кредиторами сполна, выплатив им огром-ную сумму в 500 тыс. балышей серебром [Juvaini 1997: 603]. Однако после этого купечество было лишено прежних вольготных условий неподатной категории населения [Allsen 1987: 81].

Хубилай также был щедрым ханом [Книга Марко Поло 1957: 112, 288]. Он жаловал роскошные «подарки» своим дружинникам: «Зовут-ся они кеситэн [кэшиктэн], а значит это: близкие и верные слуги госу-даря; подарил он каждому из них тринадцать одеяний разных цветов, дорогих, расшитых жемчугом, камнями и всякими драгоценностями, дал по дорогому, красивому золотому поясу, да еще сапоги из верб-люжей кожи, шитые серебром, дорогие и красивые... отписал вам три-надцать одежд, что двенадцать тысяч баронов получили от своего го-сударя, всего сто пятьдесят шесть тысяч дорогих одеяний; без записи и не сосчитаете, что они стоят; больших денег стоит обувь» [Книга МаркоПоло 1957: 114].

Β день рождения и на новый год Хубилаю дарили большие «подар-ки» [Книга Марко Поло 1957: 112-113]. «Утром, в праздник, κ госуда-рю в большой покой, пока столы не расставлены, приходят цари, гер-цоги, маркизы, графы, бароны, рыцари, звездочеты, врачи, сокольничие и все другие чины, управляющие народами, землями, военачальники,

кий государь мог бы их видеть. Строятся вот в таком порядке: сперва сыны, племянники и те, кто императорского роду, потом цари, а там герцоги, затем все другие, в том порядке, как им следует» [Книга Марко Поло 1957: 113]. Сеть реципрокных и редистрибутивных отношений связывала все слои общества. Тот же источник сообщает: «Князья и рыцари, да и весь народ, друг другу дарят белые вещи» [там же: 113].

Подобные перераспределительные механизмы хорошо описаны на примере ритуализированного обмена дарами между различными соци-альными стратами монгольского общества и позднее, в цинское время (с той только оговоркой, что в этот период уже не существовало коче-вой империи и монголы не получали добычи от дистанционной экс-плуатации Китая); «Низшее свободное сословие платило своему нойо-ну чисто номинальную дань, что рассматривалось не столько как эко­

290

номическое или политическое подчинение, сколько признание своего „младшего" положения перед „старшим" — ханом или нойоном, кото-рый принимал подношения и отдаривал младшего какими-либо веща-ми, скотом, иногда даже крепостными из своего хозяйства. Обмен да-рами совершался, как правило, публично, на каком-либо массовом празднике типа Надома нескольких хошунов, и эта публичность в при-знании зависимого положения в значительной степени компенсирова-ла материальную незначительность даров» [Жуковская 1988: 106]. Пе-рераспределительные механизмы выступают здесь одновременно как бы в двух ипостасях: как каналы циркуляции реальных ценностей и как средство развития коммуникативной системы. Таким образом, надлокальная интеграция стабилизируется через «развитие общест-венных символов» [Johnson, Earle 1987: 322; Салинз 1999: 174].

Можно попытаться определить масштаб раздачи «подарков» в юаньское время. Источники подтверждают, что и после Хубилая со-хранилась традиция устраивать массовую раздачу по случаю инаугу-рации императора-хагана. Император Уцзун, вступивший на престол в 1307 г., раздарил 3,5 млн. дин, что составляло % суммы денег, по-ступивших в течение года в государственную казну. Β 1311г. из 11 млн. дин государственных денег, 3 млн. дин были розданы в каче-стве даров. На следующий год уже новый император раздал на 30 тыс. лян золота, на 1,8 млн. лян серебра и 223 тыс. дин бумажных денег, а также 172 тьгс. кусков шелка [Боровкова 1971: 12-13]. Если опирать-ся на демографические модели структуры кочевых обществ [Тортика, Михеев 2001: 154], то можно предположить, что численность мон-гольской кочевой элиты не должна была превышать 4% общей чис-ленности номадов. Поскольку на рубеже XIII—XIV вв. в Китае находи-лось около 854 тыс. монголов [Мункуев 1970: 14], следовательно, чис-леннослъ всей монгольской элиты составляла около 34 тыс. человек. Если добавить чиновников из числа сэму и ханьцев (около 22 тыс.) [Боровкова 1971: 8], то можно предположить, что подобные раздачи (даже исключив вождей племен, оставшихся в Монголии) не носили крупномасштабного характера и оставались в основном внутри выс-ших слоев юаньского общества.

Кроме того, в голодные годы правительство занималось раздачей хлеба [Книга Марко Поло 1957: 124]. Марко Поло сообщает также ο регулярной раздаче хлеба и зерна беднякам при ханском дворе в Ханбалыке [там же: 124]. Для монгольских ханов была традиционна практика оказания помощи своим соплеменникам в голодные годы. Н.Ц.Мункуев свел воедино многочисленные факты поддержки мон-гольскими ханами своих номадов [Мункуев 1977а]. Судя по всему, на подобные раздачи уходила немалая доля бюджета государства.

291

Β 1320 г. за два летних месяца было роздано более I млн. дин простым монголам, что составляло примерно 9% общих денежных запасов го-сударственной казны [Боровкова 1971: 13].

Интересно, что скромные и набожные христианские дипломаты не поняли этом особенности степной ментальности. Папский посланник Плано Карпини неоднократно сетовал на то, что европейцам прихо-дится нелегко в установлении контактов с монголами, поскольку по стоянно «надлежит подносить великие дары как вождям, так и их же-нам, и чиновникам, тысячникам и сотникам; мало того, все вообще, даже и сами рабы, просят у них даров с великою надоедливостью, и не только у них, а даже и у их послов, когда тех посылают κ ним» [Плано Карпини 1957: 55, 77]. Подобно конфуцианским бюрократам, Плано Карпини не покял сути экономической системы степняков. Он сетовал на чрезмерную жадность степных варваров: «Нам пришлось также раздать по нужде на подарки большую часть тех вещей, которые люди благочестивые дали нам для продовольствия» [Плано Карпини 1957: 45]. Между тем ο возможных проблемах его предупреждал еще в на-чале пути κ золотоордынским ханам волынский князь Василько Рома-нович . «Василько сказал нам, что если мы захотим поехать κ ним, то нам следует иметь великие дары для раздачи им, так как они требова-ли их с большой надоедливостью, а если их не давали, то — что впол-не правдиво— посол не мог соответственно исполнить своих дел» [там же].

Ничего из этого толком не понял и Г.Рубрук. Он только постоянно подчеркивал, что монголы надоедливые и бесстыдные, алчные попро-шайки [Рубрук 1957: 103, 104, 114], хотя переводчик, видимо, неодно-кратно пытался втолковать францисканцу, что среди номадов не при-нято ходить в гости без даров [там же: 108, 111]. Рубрук неоднократно сообщал в своем повествовании, что успех его взаимоотношений с различными ордынскими начальниками во многом зависел от подно-симых «подарков». Это ему неоднократно советовали еще до начала путешествия как купцы, хорошо знавшие местные обычаи, так и сами монголы [там же: 90, 103, 111]. Тем не менее францисканец посчитал целесообразным взять с собой только немного пищевых деликатесов.

Стоило ему пересечь границу, как номады «начали бесстыдно про-сить себе пищи. Мы дали им сухарей и вина, которое привезли с со-бою из города; выпив одну бутылку вина, они попросили другую, го-воря, что человек не входит в дом на одной ноге, но мы не дали им, отговорившись тем, что у нас его мало» [Рубрук 1957: 103]. Когда же Рубрук нанес свой визит Сартаку, ему пришлось убедиться в том, что он сделал ошибку, хотя оправдался алчностью номадов. Посланников заставили надеть богато украшенные рясы и продемонстрировать

292

остальной небогатый скарб, состоящий из церковной утвари и книг. На следующий день им объявили, что все это изымается в качестве «подарков» хану [там же: 113-114]. Β дальнейшем, чтобы обходиться без даров, он постоянно ссылался на то, что, как монах, не имеет золо-та, серебра и других драгоценностей [там же: 105, 111-112, 141]. Β Ор-де и в столице империи его встретили весьма иеприветливо, и местами он вынужден был влачить полуголодное существование.

Тем не менее Г.Рубрук сумел предоставить миру такие путевые за-метки, которые по тщательности фиксации событий и наблюдательно-сти ни в чем не уступают профессиональным материалам этнографов, а в чем-то даже их превосходят. Что касается упоминаний ο вымога-тельстве монголов, он писал: «Они считают себя владыками мира, и им кажется, что никто не должен им ни в чем отказывать; если он не даст и после того станет нуждаться в их услуге, они плохо прислужи-ваютему» [Рубрук 1957: 104].

Другой важный для нас момент касается встречи Рубрука с одним из монгольских предводителей, Скатаем: «Я также попросил его, что-бы он соблаговолил принять подарок из наших рук, причем извинялся, что я монах и что нашему ордену не надлежит владеть золотом, сереб-ром и драгоценными одеждами; поэтому у меня нет ничего подобного, что я мог бы ему дать, но пусть он примет в знак благословения нашу пищу. Тогда он приказал принять и тотчас распределил своим людям, которые собрались для попойки» [Рубрук 1957: 105]. Очень показа-тельно, что Скатай даже столь скудное подношение тут же роздал на-ходившимся в юрте сподвижникам.

Самый неприятный инцидент произошел во время встречи с сыном Бату, Сартахом. Желая удивить монгольского царевича и по совету одного из его приближенных, несторианца Койака, Рубрук оделся в драгоценные одеяния и понес в ставку несколько богато украшенных церковных книг. Β качестве «подарков» были переданы вино и про-дукты. Видимо, это не удовлетворило царевича, поскольку наутро он прислал своего нарочного с требованием выделить ему долю «подар-ков». Когда Рубрук стал возражать, тот воскликнул: «Как, ты принес их Сартаху, а теперь хочешь отнести Бату!» [Рубрук 1957: 112-114].

Средневековые европейские дипломаты, подобно древним конфу-цианским бюрократам, также не поняли сути дарообменных отноше-ний в обществах кочевников. Китайцы советовали своим императорам воспользоваться специальной политикой «пяти искушений» [Barfield 1981; Крадин 2002], чтобы развратить нравы «неверных варваров». Христиане обвиняли номадов в алчности [Плано Карпини 1957: 45]. Подобная оценка кочевников может объясняться только предвзятым отношением папского посланника κ монголам. Она тем более удиви­

293

тельиа. что у ,и ольские ханы неоднократно демонстрировали под-даиным оьою ;;;едрость и презрительное отношение κ богатству. До-статочно сослаіься на хрестоматийный пример, приведенный еше Ра-шид-ад-дхиом, когда в 1258 г. Хулагу пытался заставитъ плененного халифа есть зшото из сокровишнии Багдада. На возражение последне-го, что золспо несъедобно, хан в гневе воскликнул: «Почему ты тогда уго копил, вместотого чтобы отдать своим воина.чЬ< [Нагель 1997: 17; ср.: Книга Марко Иоло 1957: 59].

Как уже говорилось, исследования в областа экономической ан-тролологии [Мосс 1996; Polaniy 1968: Dalton 1971; Салинз 1999, и др.] показали, чзо в доиидустриальных обшествах обмен дарами был уни-всрсальным средством установления отношений между индивидами. I Іричииой 'ίτοΓΟ, согласно М.Моссу, является антропоморфизм — субъсгіивизация внешиего мира, присущая сознанию первобытного че.ювека, Он ииде.і в "иодарке« магическую силу, которая, с одной еторсжы, перславала с вешью частицу души дарителя (его везение, маіичсские способности и zip.;, a с другой — в случае некомпенсации лара моі ла навредизь обладателю первоначального дара.

Символичсский обмен «гюдарками» (как на горизонтальном уров-ме - мсжду рамными, іак и на веріикальном— между сеньором и вассалами; позволял преобразоиываті, обмен материальными ценно-сіями κ опюіпения исихологической зависимости, что, в свою оче-рсді,, давало иочможность получать новые ресурсы и, раздаривая «по-дарки», унеличивать свой престиж. Открытия, сделанные субстанти-иислекими аіпроиолоіами, подтолкнули историков κ новым интерпре-іпциям. Особснно миого в этой области сделали историки-медиевис-іы, иачииая с иеііоііоположішка школы «Анпалоп» М.Блока. Оказа-лось, чіо срсднвнскоиос іаііадиосиропсйскос обіцество так же исполь-чонало мехаиичмы прссіиж/юй чкономики, как и архаические вожде-сіиа и госу/шрілна Африки и Океалии. Ыаиболее важными добродете-лями, коіорыми должен был обладать король, считались щедрость и еіірамедлиносіь, Ііго іцсдрость в ііредставлении вассалов выражалась и ріп/іачс земсль, титулои и богап.іх даров, в организации пышных нирок и іурііироіі, іі ііародном сочмании — н устроительстве праздни-ко» и чрслищ, в рачд.тіс обилі.ных модаяиий. ')ти качества воспевают-ся іі сіцхих ііриуіііорш.іх ірубадуроп. И балладах ο короле Артуре и его рі.щіірях, іпшримср, іцсдросіь ирілюзішеится как одпо из главных ка-чесін ссііі.орп. I Іодіірыішіи неідь персдко становилась предметом осо-боіо мочиіапия, имулотом. Дажс в трудш.іс псриоды пассал нередко берсі сс как самую болыпую цшіиості..

Ί аким обрпчом, моныііісііиі: общесінеііиоі ο ciaryea осуіцоствлялось чсрсч мсхшіичмы прічлижноіі жоиомііки: с одіюН стороны, через ор­

2ЧЛ

ганнзацию массовых праздников, на которых накоплснные богатства демонстративно раздаривались или уничтожаліісь. a с другоГі — че-рез развитие обменных связей и формнрование сетн зависимых ліш и должников, которые не могли сделать ответное подношенне. Вне всякого сомнения, создание престижной экономики было не единст-венной причиной прихода Чингис-хана κ власти. Несомненно нужно учитывать и другие обстоятельства— организаторскме способности Темучжина, психологические свойства его характера, сформировав-шиеся еще в детстве, наличие талантливых сподвижннков и прочее, включая случайность (см. подробнее [Kradin 2003]). Тем не менее без уяснения сущности механизмов престижной экономики трудно пра-вильно интерпретировать специфику властных отношений у средневе-ковых монголов, а также понять причины возникновения и расцвета Монгольской империи.

2. Харизма монгольских ханов

Важную роль в институционализации власти пра-вителей кочевых империй играла выполняемая ими функция свяшен-ных посредников между социумом и Небом (Тэнгри), которая обеспе-чивала бы покровительство и благоприятствование со стороны поту-сторонних сил. Согласно религиозным представлениям номадов, пра-витель степного общества олицетворял собой ядро социума и в силу своих божественных способностей проводил обряды, которые должны были обеспечивать обществу процветание и стабильность. Это имело громадное значение, поскольку одним из основных элементов идеоло-гической системы архаических и традиционных обществ была вера в магические свойства сакрального правителя [Krader 1968: 91; Claessen, Skalnik 1978: 555-558; Фрэзер 1986: 18-19, 85-92, 165-168, 173-174, 255-257, 556; Куббель 1988: 77-113; Скальник 1991: 145; Скрыннико-ва 1997; Бондаренко 1995: 203-231; Сакрализация власти 2005, и др.].

Подобный набор идеологических обязанностей был достаточно ти-пичен для правителя традиционного общества. Сравнительно-историче-ское исследование 21 раннего государства, проделанное Х.Дж.М.Клас-сеном, показывает, что в 18 из 19 случаев правитель обладал сверхъес-тественным статусом; в 17 из 19 он генеалогически был связан с бога-ми; в 14 из 16 он выступал посредником между миром людей и бога-ми; в 5 из 18 правитель раннего государства имел статус верховного жреца [Claessen, Skalnik 1978: 556].

295-

Ho сиилетельству иисьмеііиых исгочникон культ Мсба суіцествовал у мніііих кочкішикон ιιορκο-моиі ольского мира начиная с /ірсвиости [Стебленя 1976: 52 Ί1|. I Іраииіеліі, Хуішской /ісржамм имсмопался не иначе, как «пгмляилсішми I Ісбом исликий міаііыой», тп/іпее болсс пышно: «Небом и Чемлей рож/існимИ, Солпцем и ЛуиоИ ііоскпшсшіый, иеликий шямыоМ сюику» |Маісриалы 1968: 43, 45|. Обычай почиіания Небя іі кячестне нерхопною бпжестпа имсл мссю также и поркских киішіаіііх [Мячао Mori 1981; Юіямгшрнмй 2003j. IІрослсживастся пря-мая міірашіс/іі, млінапии хуішекой чиіулиіуры с соотнстстнующим об-рніпеиием κ іірііииіеліо у /ірешіих чюркон и мокголон: в китлйской ірпис криішии чііілы ,уі)у (шн llcfidj иримсрію соотнстстиуст дреіше-

ТКфКСКОМу ііііігі (ріі(у) (I ІсГіОІІОрождеіІІІЫЙ) и МОІІІОЛЬСКОМу ΙΠΊΙΙ,-ι/tlJUII

вдѵ) (еыиош.я ІІеин) |іішіоі. 1916:2,31 34,36 42; 1918:23 24].

Сходстно фиксирусіся не только на яи.ікоиом уронііе. Для хуппу, тюрков и моимшоп хнріііперпа бличкая мифолоі ичесжая оистема обо-сношшия леіиіимііосіи праяителя стсмііой империи. ІІо тгой систсми: iiffm и Чсмли иібмрішгі доілоИшнο ііритеидеііта па нрсстол; ІІсбо ны-ііііриі-і, н Чсмия морождгісг (т.е. ішрсносит н мир ліодсИ) кандидата иа ірпн, и, іісроя'іno, опи (сонмсстно с Луноіо и Соліщим) чаіциіцаіоι іі помоіоюі сносму ичбрцііііику; комичііая цслі. ·>ίμχ дсякий обсеію-чип, 6лііі'0іірим'іс'і'іМ)Шіиис «иароду, жиііущііму іл ііойлочііыми сісна-

ми» 1'Грсішшіди 1993: 64 67|.

Подобная тридиции существоишш » мош шіі.скоіі среде. Іі «Мяі-да б)й-лу)і сорбіцисіся: «Чишис... мочикіст ІІебо и Чсмлю»; «» пирпыіі дсін. иерноМ луш.і |іііііі| мсіірсмсііио моклопяюіси ІІсбу. ΊΌ ЖС сіімос дешши іі |іірмідмик ііичіі.міі лети| чум-у» |Мш-да б>И-лу 1975: 75]. «11 ич (ібі.ічт- (іши.шс щ-.его чтиті. I Іебо и Чимлю. I Іо каждому долу |оіш| ιιι·ιιρι·Μΐ·ιιιιο уііомиішіот ІІсбо» 1'ііім жс: 79|. Тсрмші, которі.ім (іікічшчіиііич. I Ιι·(ιο, Ісу/І (глігри).

Ніце еироіісііцм-ііуісііісстпиііиикн XIII п. отмсчали тноряіцую и умнижшшцуіо силу Пеби и тридициомім.іх ирсдстаіиіешіях моіиолон: «Оііи всруют іі сдшіоіо Ііоіа (тх. нгш.уч/. </«/».), κοτυροιο ііріпмают тпорцом ікччо ііидимоіо it ін-иіідіімопі, a тнкжі: іі мріпішіот сіо тиор-ціім кіік (ілііжснсіші іі ')Том мирс, так іі мучіміиіі» |ІІлаііо Кіірииніі 1<>$7: 2Я|. Сііисобііічіі. I ІеГш иорождігп. исс суіцсс отмсчаотся и мои-юлі.ским исіочииком: «дикиІІ іисрь, ко'і'(>рый плодіпея ігшолсііисм llcftn іі Чомии» ІКчііім 1941: IWj (шоііц. tnisa tcnggcri qajar-aca jaya'alu loicksen μΟιΟΊ-sllii-i |ΚιιιΊκ·ννίΙΙ/. 1972: I74|); «часті. тела, когорая no iietimuiMy ii'inojii'iniio or родиіелсіі ирнрождсіш» |І<очші 1941: 1501 (ΐΓΐιμμ.ηι yin jiiyn'iu mge eke USrc'OlUksen mariyan-nnca [Riu-hewilt/ l'»72: ll)7|), ІЧшдсм iioiicil 1 Ісби и гогемиыИ прслок: «1 Іредком Чиипіс-хянйОыіі Ііор іѵ ■· I lino, ріідішиіиіи я no іпшшчшю Кышшто lk-Γκι» |Ко­іиіі 1941: 79| (mong. cinggis-qahan-nu huja'ur de'erc tcnggeri-ece jaya'atu tcirekscn bortc cino aju'u [Rachewiltz 1972: 13|).

Сила Неба проявляегся такжс в его всеведении, которое в текстах ныражаеіся глаголом mode-, имеюіцим чмачение «зиать, ведать, умраиляп,»: «Моі уіцсственное Вечмое Небо, управляющее миром» (delekei-yi medegulugsen Brketii miingkc tngri [ХаЙссиг 1974: 548JJ; «всем уііранляюіцее Вечное Ыебо ·■— могущественный хаган» (Qamu&i medegulugsen lirketti qaSttn mungkc tngri [там же[); «Вечное Небо, ты исдай!» (персвод Т.Д.Скрышіиковой) (mongke tenggeri ci mede [Rache­wiltz 1972: 159]); «Пусть ведает Вечное Небо!» (неревод Т.Д.Скрын-иикоиой) (mongkc tenggeri medctugei [Rachewiltz 1972: 84]). Как в при-всдсмиых, так и в слсдующих нижс цитатах Пебо чаще всего встреча-стся іі nape с Землей (ср., намример, у тюркон [Кляшторный 2003; Стеблева 1976; Masao Mori 198IJ, у китайцев [МартыиовА.С. 1978]). Способность созидания и умножсиия является функцией этой бинар-мой груішы, но примат все же ііринадлежит ІІебу. Вочдействис Неба осуіцестиляется благодаря наличию качества хуч (кііби), ο чем речь ііойдет ииже.

Β идеологическом обосновании верховной власти особое чначение приобретает свячь пранителя с Небом, что прсждс всего выражается іі его иебссном происхождеиии. Так, сыновья Алап-Гоа, родиншисся после смсрти се мужа Добуи-Мзрпііа, «отмечсііы печатыо Небесноги происхождепия». «Сокронсішос скачаііие» содсржит рассказ Алан-Гоа ο проникловении чсреч дымник юрты почыо с неба луча, от которого опа чабеременела, что повторяет кидамьскую легенду ο рождении осиователя династии Абаоцзи в 872 г. после того, как его мать увидела no cue, что «в ее грудь упало солнце» [Е Лун-ли 1979: 346].

1'етроспективное указание на небесное происхождсние предков обошачаетси также иосредством примст. Например, "Гемучжин родил-ся, «сжимая II іірапой рукс своей чамекшийся сіусток крови» [Кочин 1941: 85]. Λ в острые моменты политической борьбы за власть Небо выделяет паиболсе достойііого «по той печати перста Небесного, ко-торою были чаііечатлемы в ту мору слова Мухали» [там же: 161] (mong. muuali-da tcnggcri-yin ja'arin ja'aqsan tlge temdeg-Un tula [Rache­wiltz 1972: 118|), ііредрскшсго возвышемие Темучжина и ичбрание его хшіом. Кроме Мухали мрсдскачателями по воле Неба были Тэб-Тэнгри, когорому «Вечный Тенгрий вещаст... свою волю» [Кочин 1941: 176] (mungke tenggcri-yin jarliq qan ja'arit Ugulemil [Rachewiltz 1972: 139]), и Хорчи (старец Усум), который увидел ііредсказание по-беды Темучжина мад Чжамухой no cue: «Небо с Зсмлей сговорились, ішрекли Темучжина царсм царства» [Козин 1941: I07J (tenggeri qajar eyelil |l]cl0jil tcmiijin-i ultis-un cjen boltuqai [Rachewiltz 1972: 50]),

Три последних примера демонстрируют, во-первых, способ обо-снования явлений в сфере конкретной политической практики с точки зрения традиционных представлений средневековых монголов: право Чингис-хана на власть, завоеванное им, получает идеологическое обоснование в идее его связи с Небом, во-вторых, очерчивают са-кральный характер связи с Небом других правителей, способных так-же выполнять волю Неба, в данном случае — предсказание, переда-ваемое Небом через них [Кляшторный 1981: 128].

Получение небесного «мандата» создавапо определенную систему отношений между носителем верховной власти (ханом) и Небом. Прежде всего это выражалось в расположении Неба, что в монголь-ском языке выражалось понятием igegen/ibegen— покровительство, помощь, милость.

«§ 145. Само Небо хранило его» [Козин 1941: 118] (tenggeri-gii ihe'eba-je [Rachewiltz 1972: 64]).

«§ 203. Когда же с помощью Вечного Неба будем преобразовывать всенародное государство» [Козин 1941: 159] (mongke tenggeri-de ihe'ekdejii gur ulus-i jukle'iilju biikui-ffir [Rachewiltz 1972: 115]).

«§179. C божьей помощью (точнее: «Небо помогло».— авт.)» [Козин 1941: 37] (tenggeri-de ihe'ekde'esu [Rachewiltz 1972: 91]).

«§ 187. С помощью Вечного Неба» [Козин 1941: 141] (mongke tenggeri-de ihe'ekdejii [Rachewiltz 1972: 96]).

«§ 199. Помощь придет κ вам с Небесных высот» [Козин 1941: 153] (de'ere tenggeri-de ber ihe'ekdemiii-je [Rachewiltz 1972: 110]).

«§ 177. Да помогут мне Всевышнее Небо и Земля» [Козин 1941: 135] (de'ere tenggeri qajar-un ihe'el medeffigei [Rachewiltz 1972: 88]).

«§ 256. C помощью Вечного Неба» [Козин 1941: 187] (mongke tenggeri-de ihe'ekde'esu [Rachewiltz 1972: 153]).

Притом что, как отмечалось выше, связь правителей с Небом во-обще имела сакральный характер, особое расположение Неба испыты-вал лишь верховный избранник. Приведенные выше примеры отно-сятся только κ Чингис-хану, никому другому, согласно «Сокровенно-му сказанию», расположение Неба не предназначено. Этот же мотив прослеживается в тюркских памятниках: «Небо и священные земля-вода сказали следующее: „Тюркский народ не должен погибнуть", и, сказав так, Небо схватило моего отца Элтэрис-хагана и мою мать Эльбилгэ-хатун за макушку головы и подняло их вверх... Небо, сказав: „Имя и слава тюрков не должны погибнуть", возвысило моего отца-хагана и мою мать-хатун и даровало им государство... Небо посадило меня хаганом» [Masao Mori 1981: 51]. Ho кроме покровительствующей функции в орхонских текстах Небо обладает карающей функцией по отношению κ избраннику: «„Небо, Умай, священная земля-вода пока­

298

рают (букв.: раздавят) ведь [нас]!" (Тон, 221-222). Это создает необ-ходимый план оценки деятельности человека, скоррелированной со сферой божественного промысла, т.е. „угодное божеству Неба— не-угодное божеству Неба"» [Стеблева 1976: 53].

Β монгольском тексте антитезой расположення Неба выступает его нелюбовь в случае действий, не соответствующих его целям. Так, про-тивники Чинтис-хана в конечном счете Небом наказываются. Β этом контексте глагол tayalaydaqu (страд. форма от tayalaqu — любить, со-чувствовать, хорошо относиться κ кому-либо) употребляется с отрица-тельной частицей, и смысл нижеследующих предложений таков: «Не-бо не любит» (mong. tenggeri-de ese ta'alaqdaba bide [Rachewiltz 1972: 62, 143]; tenggeri-de iilu ta'alaqdaqun bida... tenggeri-de maqa ta'alaqda-qun-Д bida [там же: 79]).

Сколь велико было влияние традиционных представлений на идео-логию, свидетельствуют следующие строки из письма Годана, позна-комившегося с буддизмом, κ Сакья-пандите Гунга-Джалцану: «...твое благосостояние зависит от меня, а мое— от Неба» [Бира 1978: 83]. Идея «божественной инвеституры», или небесного избранничества, в монгольском обідестве была единственной основой легитимности личной власти. Власть удачливого полководца в политической прак-тике патриархального кочевого монгольского общества подтверждает-ся теорией сакральности правителя: священна кочевая империя, свя-щенен хаган (богдо Чингис-хан обрядовых текстов), священен трон — «трон счастья» или «место счастья» (чжаргаланг орон). Β монголь-ской традиции идея сакральности правителя сформировалась в двух взаимосвязанных аспектах: сакральность правящего хагана; обожеств-ление основателя правяідего рода — Чингис-хана.

Согласно первому аспекту, монгольский хаган как избранник Неба является универсальным правителем, никто другой не может быть ему равным: как те, кто в конкретной политической практике подчинились монголам, признали себя «сыновьями» и отдали свою «силу», так и те, кто всегда был реально неподвластен монголам, но в силу универсаль-ности правителя и воли Неба входил в сферу влияния хагана. Хаган, избранный Небом, получал возможность, способность и право быть владыкой мира: «Я хан, посланник Царя Небесного, которому Он да-ровал власть над землей: возвеличивать тех, κτο мне подчинился, и подавлять тех, кто сопротивляется» — такова фраза из письма Угэ-дэя κ Бела IV [Franke 1978: 16]. Β «Истории монголов» Плано Карпини писал, что монголы имели намерение подчинить себе весь мир, всю землю, на которой в противном случае не может быть мира [там же: 17]. Причем регулирующая функция хагана постулировалась не толь-ко им самим, но и ханами — главами входящих в империю частей, чтс

299

отразнлось в преамбуле: «Снлою Высшего Неба, харизмой хагана, мой, Аргуна, указ» [Voegelin 1940: 399], «Силою Вечного Неба, хариз-мой хагана, мой, Алджипідая, указ королю Франции» [там же: 400]. Универсальность правителя подчеркпвалась определенпем хана словом море (далай) [там же: 394], что являлось аналогом тюркского кюль, вхо-дившего в титулатуру: кю:іь бичьге хан — титул уйгурских ханов, кюль иркчн — титул знатных лиц у карлуков [ДТС 1969: 313, 325].

Формула, согласно которой правитель социума являлся мировым монархом. была всеобщей, несмотря на то что и другие воспринимали себя на макрокосмическом уровне. «Царь в роли первосвященника является диахроническим вариантом демиурга... он был участником космологического действа, а не исторического процесса» — такая роль правителя давала «возможность сведения социального и природ-ного аспектов в один — космологический» [Топоров 1982а: 19].

Все происходило по воле Неба и благодаря силе Неба. Сила (хуч) — атрибут Неба, благодаря которому оно осуществляет свою верховную функцию всеведения и могущества («Силою Вечного Не-ба») через наделение ею правителя, умножая силу социума: «Увели-чив силу сорока свонх тумэнов» (docin ttimen-degen kuciin nemejii [Ринчен 1959a: 75]). Субстанцией, через которую эта сила реализова-лась, была харизма, обозначаемая в ритуальных текстах термином сульдэ: «так как сульдэ обладало великой силой» (siilder yeke kiiciitei-yin tulada [там же: 60]); «светлейшее сульдэ, обладающее грозной си-лой» (masi doysin kucutti boyda siilde [там же: 61]); «светлейшее сульдэ, обладающее великой силой» (kiicun yeketii boyda siilde [там же: 75]); «сульдэ тэнфи, обладающее великой силой и ставшее святыней, кото-рой приносят жертвы» (takil-un situgen boluysan yeke ktictitu Siilde teng-ri [там же: 83]). Способность «воспламенить силу» (omuy kiicun badara-qui [там же: 66]) делает харизму «всесильным гением-хранителем» (te-gtis kiicun sakiyulsun [там же]) и «благодаря своей великой силе [справ-ляется] с еретиками, грозными препятствиями, творящими зло» (yeke auy-a kiiciin-iyer ters nomtu doysin todqar qourlayoi-yt oidayoi [там же]).

Сохранение силы харизмы и после смерти ее обладателя приводило κ зарождению культа, характер которого определялся прижизненным статусом. Вот почему культ Чингис-хана стал общемонгольским. Β эдикте Гуюка Чингис-хан называется «милым и почтенным сыном бога (Неба. — авт.)» (лат. chingiscam fillus dei dulcis et venerabilis [Voegelin 1940: 389]), потому что так же. как «бог над всеми (лат. deus excelsus super omnia... на земле единственный владыка — Чингис-хан» (лат. super terram chingiscam solus dominus) [там же].

«Не имеешь силы, так незачем и ханом быть» [Козин 1941: 186] (mong. gucii yadan bo'etele qan boltala ya'un [Rachewiltz 1972: 153]) —

300

именно так ставила вопрос монгольская традиция в XIII в. Уместно обратиться κ выражениям, содержащим понятие хуч (kiicil), поскольку его употребление в контексте позволит определить его характер. По-сле победы над меркитами в союзе с Тоорил-ваном и Чжамухой Те-мучжин говорит: «§ 113... Небо с Землею нам мощь умножали, Тэн-грий могучий призвал, а Земля — Мать-Этуген — на груди пронесла» [Козин 1941: 104-105] (tenggeri qajar-a giicii nemekdeju erketii tenggeri-de nereyitcti eke etiigen-e giirgejil [Rachewiltz 1972: 46]).

При окончательном подчинении меркитов в 1204 г. Темучжин, на-путствуя Субэдэя, отмечает (§ 199): «Если же Вечное Синее Небо, / Силу и мощь вам умножа, / Β руки предаст вам сынов Тохтоа...» [Ко-зин 1941: 153] (mong. Mongke tenggeri-de giicii a'uqa nemekdeju toqto'a-yin ko'ud-i qar-dur-iyan oro'ulu'asu [Rachewiltz 1972: 110]).

Дальнейшие победы Чингис-хана связаны с помощью Неба. Имен-но Вечное Небо умножило силу и передало в руки Чингис-хана вра-га — тангутского Бурхана (mong. MOngke tenggeri giicii nemekdeju qar-dur-iyan oro'ulju [Rachewiltz 1972: 161]). Β «Сокровенном сказании» говорится: «§ 260... небеса и земля умножили силы наши, и вот мы сокрушили Сартаульский народ» [Козин 1941: 188] (mong. tenggeri qajar-a giicii nemekdeju sarta'ul irgen-i ediii doroyita'uluqsan-tur [Rache­wiltz 1972: 156]). И еще: «Ныне, когда я, будучи умножаем, пред ли-цом Вечной Небесной Силы, будучи умножаем в силах небесами и землей, направил на путь истины всеязычное государство и ввел на-роды под единые бразды свои...» [Козин 1941: 168] (Mongke tenggeri-yin gtictin-tur tenggeri qajar-a giicii auqa nemekdeju qiir ulus-i sidurqutqaju qaqca jilu'a-dur-iyan oro'uluqsan-tur [Rachewiltz 1972: 128]).

Последнюю фразу, no нашему мнению, точнее можно перевести так: «Силой Вечного Неба небо и земля умножили [мою] силу, [я] соз-дал империю и ввел [ее] под единые бразды свои». Этот пример на-глядно демонстрирует, что именно сакральная сила Вечного Неба умно-жает силу монарха, что способствует организации социума. Β тексте «Сокровенного сказания» никогда не говорптся, что Небо «дает силу», т.е., как в китайской, так и в монгольской традиции, Небо лишь реаги-рует на присутствие данного качества в правителе, в конкретном слу-чае — в Чингис-хане.

Есть еще одно свойство силы правителя, имеющее аналогию с про-явлением силы дэ монарха в китайской политической традиции: так как сила дэ получает поддержку снизу, сила хана увеличивается за счет присоединения силы подданных, ο чем намеком говорится в § 125 «Сокровенного сказания» и совершенно определенно выражено в § 185 и 238. Чингис-хан обратился ко всем: «§ 125. Благоволением Неба и Земли, умножающих мою силу, вы отошли от анды Чжамухи, ду­

301

шою стремясь ко мне и вступая в мои дружины» [Козин 1941: 111] (mong. Tenggeri qajar-a giicii nemejii ihe'ekde'esu ta jamuqa anda-aca namayi ke'en setkijii nokocesii ke'en ire[k]set otoqus oljeten nokot minu ulii-'fi bolu'ujai [Rachewiltz 1972: 53]). Кереитский Хадах-багатур, под-данный Ван-хана, бившийся на его стороне до последнего, когда его схватил Чинтис-хан, сказал: «§ 185... Если повелишь умереть — умру, а помилуешь — послужу» (точнее: «Если убьете, умру, а если Чингис-хан [соизволит] помиловать, отдам [ему свою] силу») [Козин 1941: 140] (mong. Bi edd'e ukii'ulde'esii iikusii cinggis-qahan-na soyurqaqda'asu gucil okso [Rachewiltz 1972: 95]). Аналогичное заявление сделал уйгур-ский Идуут: «§ 238... Стану я твоим пятым сыном и тебе отдам свою силу!» [Козин 1941: 174] (mong. dabtu'ar ko'iin cinu bolju giicii oksii [Rachewiltz 1972: 136]). Таким образом, покоренные правители, при-соединяясь κ Чингис-хану, умножали его силу.

Важно отметить, что все случаи употребления понятия сила были связаны с правителем (ханом, точнее Чингис-ханом в «Сокровенном сказании»), нелременным обладателем «силы»: ему отдают (добавля-k>tj свою «силу» подчинившиеся правители, Небо умножает его «си-лу». Небо помогает хану именно как обладателю силы, хотя в единст-венном сохранившемся монгольском памятнике XIII в. — «Сокровен-ном сказтии» — не отмечено, в какой момент Небо обнаруживает силу и делает ее обладателя своим избраннико.ѵг. Β тексте всегда упот-ребляется выражение «Небо умножает силу» (tenggeri-de giicii nemek-dekii) или «умножая силу, помогаето (giicii nemejii ihekdekii).

Безусловно, это качество— сила— связано с силой Неба и явля-лось одним из факторов, обеспечивавших, согласно традиционным представлениям монголов, регулирующую функцию правителя для всего мира (см. упомянутый выше § 224), что было зафиксировано в первой части инициальной формулы указов, пайцз, писем и других монгольских документов, перевод которой принят большинством ис-следователей — «силой Вечиого Неба». Целиком формула звучит так:

Mongke tngri-yin kucun-dur Yeke iuujali-yin ibegen-diir.

Ο третьей части, представлявшей адресанта, следует отметнть, что им мог быть правитель любого уголка Монгольской империи — по-томки Чингис-хана, правящие в Китае, Средней Азии, прикаспийских степях, — и распоряжение по выполнению указа относилось не только κ собственно монгольской территории, но и κ областям, в конкретной политической практике монголам неподвластным.

Многовариантность второй части инициальном формулы показал А.П.Григорьев:

302

а) монг. yeke suu jali-ym ihen-dur [Григорьев Α.Π. 1978: 20].

yeke suu Jali-yin ibegen-dUr [там же: 30] (кит. Да фу инь (фу ху) чжу ли [там же: 23]).

«Покровительством великой харизмы» (здесь и ниже предлагаемый перевод Т.Д.Скрынниковой, поскольку интерпретаиия монгольского понятия suu Jali как харизма представляется наиболее точной).

б) монг. qan-u su-dur [там же: 25, 26].

qayan-u suu-dur [там же: 29] (кит. Хуанди фу инь ли [там же: 25] «Харизмой хагана»).

в) кит. Мункэ хуанди фу инъ ли [там же: 24] («Харизмой императора Мункэ»).

Дополнительным вариантом можно считать оборот из письма Бату, адресованного Угэдэю, из кипчакского похода:

г) монг. Qaqan-abaqa-in Suu-tur [Козин 1941: 315] («Харизмой дяди-хагана»).

He затрагивая пока содержания и интерпретации понятия су дзали (suu Jali) в монгольской традиционной культуре, необходимо напом-нить аналогичкые представпения древних тюрков, предшественнихов монголов на исторической арене. Можно сказать, что су дзали— это терминологическое выделение сакральной субстанции харизматиче-ского свойства, существовавшее наряду с уже упоминаемым сульдэ. Что же касается двучастной формулы, то можно привести ее аиалог у тюрков: «Так как Небо-Бог распорядилось, так как я имею „кут" и так как я имею ,,улуг", я. приведя народ, который был на грани смерти, κ жизни, накормил его. Я дал голым одежды, я сделал бедных богатыми и малочисленный народ многочисленным» [Masao Mori 1981: 64—65]. Причем «кут, как он проявляется в орхонских надписях, использовался не в смысле „царское счастье", „счастье", „счастливая доля" или „величие", как думает большинство ученых, но как „хариз-ма", которой наделяет (распределяет или посылает) Небо-Бог челове-ческое существо, особенно суверена... Короче говоря, тюрки верили, что суверены (хаганы) были наделены „кут", ..небесной харизмой"» [там же: 73-74]. Но если отдельные люди наделены просто харизмой, то хаган — великой харизмой, что явствует из текстов инициальных формул, где харизма хагана (qayan-u suu) называлась великой хариз-мой (yeke suu).

Каковы же функции данной сакральной субстанции? Подробное описание можно найти в монгольском сочинении XVII в. «Алтан тоб-чи», где рассказывается ο попытках убить правителя: «Хагана выта-щили из ямы, и когда стали рубить его, то тело его не поддалось, а меч разлетелся на мелкие куски, падавшие [вокруг]. Когда хагана бросиліі в воду, он не потонул, остался наверху. He смогли его убить» [Лубсан

зоз

Дэлзан 1973: 270]. 11 далее: «Когда он там жпл. то среди народа не было ни болезнем. не было ни падежа скота, ни гололедицы. ни голо-да. Жили. не подозревая. что это происходило потому, что прислужи-ваюший у них человек и есть Чжпнгтай-.хаган. Когда он спал. то из тела его исходил свет» [там же: 271].

Из этих двух отрывков вытекают два аспекта охраннтельной н ре-гулируюшей функшій харизмы: первый — сохранение жизни самого суверена, второГі — благоденствие социума, в котором он находится, что позволяет считать харизму гением-хранителем и самого суверена, и ближнего (своего) социума. Именно поэтому исследователи часто использовали термин гений для передачи на европейскпе языки поня-тия монгольской традиционной культуры, выражавшегося рядом мон-гольских терминов. упоминавшихся выше.

Согласно таким представлениям, считалось, что процветание со-циума зависит от личных качеств правителя, его харизмы, умения обеспечить благорасположение со стороны Неба и других сверхъесте-ственных сил. Это можно проиллюстрировать примерами из истории номадных политий разных эпох, в частности цитатой из «Алтан тоб-чіі»: «Когда он (хаган. — авпі.) там жил, то среди народа не было бо-лезней. не было ни падежа скота, ни гололедицы, ни голода» [Лубсан Данзан 1973: 271].

Β случае невыполнения правителем своих сакральных функций. если случался массовый джут, эпизоотия и гибель скота, то такого не-удачливого предводителя степной политии могли заменить или даже просто убить. Так, в 492 г. жужани отправились в поход на уйгуров двумя военными отрядами. Их каган потерпел несколько поражений, второй военачальник, его дядя, все сражения выиграл. Номады посчи-тали, что само Небо требует смены власти. Они убили кагана и возве-ли на престол его дядю [Материалы 1984: 278]. Еще одно яркое свиде-тельство приведено в летописи «Цидань го чжи», где говорится. что у киданей в Ѵ-ІХ вв. в случае климатических потрясений и эпизоотий ответственность возлагалась на вождя обшеплеменного союза [Е Лун-ли 1979: 31 1]. Другой сюжет: однажды на шатер монгольского хана Ариг-Буги, брата и противника Хубилая в борьбе за монгольский трон в Χ111 в., налетел свирепый смерч. Шатер рухнул, много людей по-страдало. Номады расценили это событие как божественное предзна-менование и откочевали от Ариг-Буги [Рашид-ад-дин 1960: 164, 165].

Все это подтверждает концепцию традиционного господства М.Ве-бера, которая основана на убеждении в священном, непререкаемом характере традиций, нарушение которых ведет κ тяжелым магико-религиозным последствиям. Воспроизводство общности предполагает обеспечение стабильного порядка, устраняющего хаос и нестабиль­

304

ность. Легитимность традиционного господства базируется на вере в наследственные способности правителей и жрецов взаимодейство-вать с потусторонними силами и обеспечивать пх покровительство [Weber 1922: 130-140].

Две сакральные субстанции, присущие хагану, —■ харизма и сила, идентичная силе Неба, по представлениям монголов, выполняли регу-лирующую функцию в двух отдельных, но связанных между собой областях: собственный народ, государство (упус) и вселенная (дэлхий). Это следует как из текстов указов (пайцз), включающих в сферу воз-действия хагана различные страны Евразии, так и из «Сокровенного сказакия». «§ 202. Когда он направил на путь истинный народы, жи-вущне за войлочными стенами... По завершении устройства Монголь-ского государства...» [Козин 1941: 158] (mong. tediii sisgei to'urqatu ulus-i sidurqutqaju... mongqoljin ulus-i jibsiyeriin [Rachewiltz 1972: 113-114]).

«§ 281... Установил полный покой и благоденствие для всего госу-дарства» [там же: 158] (Ulus irgen-u kol koser-e qar qajar-a talbi'ulju a'ulba [там же: 173]).

«§ 279. He будем обременять государство, с такими трудами соз-данное родителем нашим и государем Чингис-ханом. Возрадуем народ тихим благоденствием, при котором, как говорится, ноги покоятся на полу, а руки— на земле» [там же: 197] (Cinggis-qahan ecige-yii'en joban bayi'uluqsan ulus-i bu jobo'aya kol-anu koser-e qar anu qajar-a talbi'ulju jirqa'uluya [там же: 171]).

«§201... Народы окрест замирив... Мир пред тобою склонился!» [там же: 156] (Ulus-i tiibsitkeba... delegei edo'e belen boluqsan [там же: 112]).

Как подтверждается в §201 «Сокровенного сказания», в монголъ-ской политической традиции прослеживается попытка выделить хага-на как универсального регулятора ближнего и дальнего социумов, но не столь четко, как. например, в кптайской. где уже два титула импе-ратора тянь-іізы и хуанди («сын Неба» и «правящий ммператор») ука-зывают на сферы воздеііствия: есліі первыП господствует над всем ми-ром, то последний управляет Средпнным государством. которое явля-ется частью мира. поскольку достоинство хуанди проистекает из до-стоинства тянь-цзы [Bischoff 1966: 21-28].

Хотя для монгольской политической культуры не характерно нали-чие проработанной концепции ο двух ипостасях правителя (являясь хаганом, он не носит официачьного титула «сын Неба»), обе они от-мечаются. например, в фольклоре. Так, в монгольском сочинении «Словеса одііннадцати мудрецов» («Эрхэту тэнгрийн хѳвду\'н») сыном Неба называется Чинпіс-хан [Владимирцов 1927: 15]. Β «Историн ο двух скакунах» Чингпс-хан называет себя сыном Неба: «Милостью

305

отца Высокого Неба не стал ли я государем?» [Хоёр 1956: 15] (Эрхэт тэнгэр эцгийн заяагаар эзэн боллоо би [там же]). Это небесное из-бранничество обеспечивало идеологическое обоснование претензии на мировое господство, что было присуще сыну Неба в силу универсаль-ности Неба и Земли: Небо покрывало все, что находилось на Земле, сакральное влияние силы сына Неба распространялось на всю Землю.

Сравнительный материал позволяет соотнести функции и сакраль-ные субстанции, способствующие их выполнению: если харизма хага-на обеспечивает процветание своего народа и государства, являясь сакральным ядром, действие которого ослабляется κ периферии, то влияние силы сына Неба распространяется на весь мир. Последнее подтверждается фразой из письма Гуюка: «Силою бога (Неба. — авт.) все земли, начиная от тех, где восходит солнце, и кончая теми, где за-ходит, пожалованы нам» [Плано Карпини 1957: 221]. Постоянное ис-пользование двухчастной формулы — «сила Вечного Неба — харизма хагана» — подчеркивает ее универсальность, уверенность в достаточ-ной идеологической мотивации обеспечения мира, благополучия, безопасности и процветания общества.

Если понятие сша означает такое качество, время обнаружения ко-торого в правителе неясно, то действие харизмы является регулятором ближнего социума и медиатором между ним и космосом, что, на наш взгляд, следует связать с моментом интронизации. Этот ритуал, кото-рый можно воспринимать как обряд посвящения, активизирует хариз-му, воплощающую сакральность коллектива, и устанавливает новый порядок. Обряд избрания хана в таком контексте становится главным общественным обрядом, поскольку благодаря харизме именно прави-тель способен выступать гарантом стабильности общества. Β связи с этим обряд возведения в ханы представляет особый интерес, тем бо-лее что у монголов в течение небольшого исторического периода (ко-нец XII — XIII в.) отмечается несколько форм его проведения.

Самое первое упоминание об обряде посвящения было связано с возведением на трон Хутулы: «§ 57. Все Монгол-Тайчиуды, собрав-шись на Ононском урочище Хорхонах-чжубур, поставили хаганом Хутулу. И пошло у Монголов веселие с пирами и плясками. Возведя Хутулу на хаганский стол, плясали вокруг развесистого дерева на Хорхонахе. До того доплясались, что, как говорится, „выбоины обра-зовались по бедро, а кучи пыли — по колено"» [Козин 1941: 85].

Семантику обряда выявила И.Кабзиньска-Ставаж: прохождение претендента через «тот мир», возвращение в мир людей, санкциони-рующие новый символический порядок, — все это позволило ей счи-тать этот обряд инициационным. (Подтверждением может служить место действия: на берегу реки, под раскидистым деревом на южном

306

склоне горы [Козин 1941: 106], на месте вероятного священного захо-ронения.) Дерево, как и гора, символизирует мировое дерево, дина-мические движения и пыль направлены на умножение благополучия, танец является сакральным действием, а не просто проявлением веселья. Весь обряд является символическим повторением акта тво-рения [Kabzinska-Stawarz 1990: 18-20]. Аналогом дерева служило зна-мя3 (бунчук).

Можно предположить, что подобным же образом происходило воз-ведение в ханы Темучжина, которое в источниках описывается так: «В начале весенней поры (1206 г. — авт.) Чингиз-хан приказал водру-зить белый девятиножный бунчук и устроил с [присутствием] полного собрания [полного] величия великий курилтай. На этом курилтае за ним утвердили великое звание „Чингиз-хан", и он счастливо воссел на престол» [Рашид-ад-дин 19526: 150]; «до этого же времени имя ему было Темуджин... Β монгольских же летописях как начало его царст-вования приводят тот же год, в котором по убиении им Таян-хана, го-сударя найманов, ему ярисвоили Чингизхановское прозвание» [там же: 252]. Действительно, согласно «Сокровенному сказанию», «Те-мучжина же нарекли Чингис-хаганом и поставили ханом над собой» [Козин 1941: 109] значительно раньше 1206 г., после разгрома мерки-тов, но не на Хорхонах-джубуре, где оставался Чжамуха, с которым Темучжин за полтора года до этого, совершив обряд, подтвердил свое побратимство, и где они провели это время [там же: 106]. Хурялтай состоялся в истоках реки Сэнгур, впадающей в реку Керулен, у озера Кукунор. Избравшие Темучжина ханом поклялись ему служить: во-евать с врагами, добывать ему богатство, красааиц, коней и т.п. «Так они высказались, такую присягу приняли» [там же: 109].

Ο том, что представляла собой присяга, можно узнать из описания ритуала возведения в гурханы Чжамухи: «§141... Β год Курицы (1201), в урочище Алхуй-булах собрались... Уговорившись возвести Чжачжирадайского Чжамуху в ханы, они приняли присягу, рассекая при этом с разбега жеребца и кобылу. Оттуда все они покочевали вниз по течению реки Эргуне и совершили обряд возведения Чжамухи в Гур-ханы на вершине поросшей лесом горы при впадении в Эргуне реки Кан-мурен» [Козин 1941: 116]. Можно предположить. что в Эр-гунэ-кун обряд проводился так же, как описано в § 57 «Сокровенного сказания»: возвращаясь κ Темучжину, можно предположить, что оно происходило и при его возведении в ханы в 1206 г., хотя описание об-ряда в «Сокровенном сказании» столь же кратко, как и у Рашид-ад-дина: «§ 202... Β год Барса (1206) составился сейм, и собрались у ис-токов реки Онона. Здесь воздвигли девятибунчужное белое знамя и нарекли ханом — Чингисхана» [Козин 1941: 158].

307

Ο соединении в одном обряде развесистого дерева и знамени писа-ли монголоведы из КНР Сайнжаргал и Шаралдай, напоминая бытую-щее в традицни объяснение сакральности рощи — «тысячи деревьев» (мянга модон) в Эджэн Хороо, согласно которому Чингис-хан, чтобы обеспечить себе победу, вместе с множеством солдат плясал под раз-весистым деревом, после чего принес жертву знамени (сульдэ). Β свя-зи с этим случаем рекомендовалось делать знамя из ильмовых (хайлас) деревьев этой рощи и совершать здесь в год Дракона всегда обряд по-читания знамени (тугшуулах), как это сделал в свое время Чингис-хан [Алтан ордон 1983: 333].

Таким образом, совокупность сверхъестественных способностей была недоступной для всякого претендента на верховную власть у монголов. Претендентов на лидерство всегда хватало, однако в гла-зах подданных только обладание божественной благодатью, харизмой давало кандидату шанс быть избранным ханом. Причем, скорее всего, существовало представление ο принадлежности данной благодати только Золотому роду, что закрывало доступ κ трону представителям других знатных кланов. Думается, именно поэтому, несмотря на неод-нократные дворцовые перевороты, престол всегда наследовал один из прямых потомков Чингис-хана.

Помимо принадлежности κ «священному» линиджу, потомки кото-рого обладали особыми магическими способностями, например, леги-тимность шаньюя обеспечивалась еще некоторыми дополнительными обстоятельствами. Так, лишь в результате инаугурации претендент приобретал свои священные качества, присущие только правителю степной империи. Яркие и похожие друг на друга описания данного обряда в монгольском обществе и в более ранних кочевых империях позволяют высказать гипотезу об их типологической близости.

Β тюркском каганате «при возведении государя на престол бли-жайшие важные сановники сажают его на войлок, и по солнцу кругом обносят девять раз. При каждом разе чиновники делают поклонение пред ним. По окончании поклонения сажают его на верховую лошадь, туго стягивают ему горло шелковой тканью, потом, ослабив ткань, немедленно спрашивают, сколько лет он может быть ханом» [Бичурин 1950а: 229]. Схожие элементы фиксируются в хазарском обряде коро-нации. «Когда хотят назначить этого хакана, его приводят и душат куском шелка, пока чуть не обрывается его дыхание, и говорят ему: сколько [лет] хочешь царствовать? Он отвечает: столько-то и столько-то лет» [Голден 1993: 222]. Β уйгурском каганате обычай обнесения по кругу вокругставки распространялся и наханш [Бичурин 1950а: 333].

Подобный тюркскому обряд был зафиксирован немецким путеше-ственником XV в. Иоганнном Шильтбергером и в Золотой Орде: «Ко­

308

гда они выбирают хана, они берут его и усаживают иа белый войлок. и трижды поднимают на нем. Затем они поднимают его и проносят вокруг шатра, и усаживают его на трон, и вкладывают ему в руку зо-лотой меч» [Вернадский 1997: 217]. В.В.Трепавлов, собрав многочис-ленные разрозненные сведения ο коронации тюркомонгольских пра-вителей, восстановил примериую очередность различных этапов дан-ной процедуры в кочевых нмпериях: (1) шаманы назначают благопри-ятный для инаугурации день; (2) все присутствующие на церемонии снимают шапки и развязывают пояса; (3-4) будущего хана просят за-нять место на престоле, он символически отказывается в пользу более старших родственников, но его силой усаживают на трон; (5) все до-пущенные на хурилтай приносят ему присягу; (6) хагана поднимают на войлоке и (7) заставляют пгжлясться Небу царствовать справедли-во; (8) хагану совершают девятикратное поклонение; (9) по выходу из шатра все совершают трехкратное поклонение Солнцу [Трепавлов 1993: 69-70; Скрынникова 1997: 109-112]4.

С образованием Монгольской империи процесс избрания хана остался практически без изменений: созыв хурилтая, обсуждение кан-дидатуры, выбор претендента. Однако форма обряда возведения на престол не была неизменной. Уже инаугурация Угэдэя отличалась от коронации его отца. Чингис называл себя ханом. Однако Угэдэй при-нял титул хаган, т.е. «хан ханов», чтобы отличать себя от родных братьев, которые наследовали отцовский титул [Rachewiltz 1983: 272— 281]. Β «Юань-ши» сообщается: «Осенью, в восьмой месяц (1229 г.— авт.) собрались принцы и чиновники на великом хурултае на Керуле-не в Хѳдѳѳ Арал и там же возвели Угедея на трон» [Abramowski 1976: 124]. Подробное описание церемонии избрания хана дается и в «Сбор-нике летописей»: «...со всех сторон в местность Керулен явились эми-ры и сановники войска (здесь и далее выделение наше.— авт.). Ту-луй-хан, почетные прозвища которого Еке-нойон и Улуг-нойон, — глава дома и коренного юрта своего [отца]... После убедительных просьб и многих увещеваний Угедей-каан счел необходимым после-довать повелению отца и принять указания братьев и дядей и дал со-гласие. Все сняли с головы шапки и перекинули пояса через плечо. Β хукар-ил, то есть в год Быка, соответствующий месяцам 616 г.х. [19 марта 1219 — 7 марта 1220 г. н.э.], Чагатай-хан взял Угедей-каана за правую руку, Тулуй-хан за левую руку, а дядя его Отчигин за чрес-ла и посадили его на каанский престол. Тулуй-хан поднес чашу, и все присутствующие внутри и вокруг царского шатра девять раз прехло-нили колена и нарекли его кааном. Каан приказал представнть богат-ства сокровищ и оделил... И когда он кончил пировать и дарить, то приказал, согласно их обычаю и правилу, последующие три дня разда­

309

вать пиіцу радн дуіпн Чинпіс-хана. Выбрали сорик крмчюых девушек из родов и ссмеіі находішшигси при нем эмиров н в дорогих одеждах, украшенных золотом п драгоценными камнями, вмссте с отборпыми конями принесли β жертву его духу» [Рапіид-ад-діін I960: 19; ср.: Juvaini 1997: 187].

Т.Оллсон полагает, что кандидатура Угэдэя не была неоспорима, даже несмотря на авторитет Чингис-хана. Некоторые источники наме-кают, что существовала группа, поддерживавшая последнего из сыно-вей основателя нмперии [Allsen 1987: 18]. Скрытый подтекст имеется 1! в «Нууц тобчоо» (§ 255), где сказано, что, если среди потомков Угэ-дэя не окажется ин одного достойного занять престол, кужпо будет найтп прііемлемого камдидата из других линий Чпнгисидов. Сущест-вует определенная траднціія средіі источниковсдов связывать этот фрагмент со временем правления хагаиа Муикэ, чтобы оправдать за-конность притязаний на престол линии Толуидов.

Аналогичный обряд был совершен при избрании Гуюка. Избранию предшествовал хурнлтай, который после смерти Угэдэя собрала в Да-лан-дава (Далан Балжут) Туракина, чтобы посадить на трон Гуюка. «Осенью, в седьмой месяц Гуюк взошел на трон в местности на реке Онгин южнее Каракорума» [Abramowski 1976: 151]. Β третьей части «Юань-шп» местом короноваііия Гуюка ііазвана местность Ормэгэл-ту— летняя резиденция Угэдэя (у Рубрука— Шира Ордо) [Abra­mowski 1979: 43]. «Тогда, исполнив обряд шаманства (в персидском тексте— камлание, суть которого неясна.— авт.), все царевичи сня-ли шапки, развязали кушаки и посадили его на царский престол. [Это произошло] в морин-ил... [24 сентября— 23 октября 1245 г.]» [Рашид-ад-дин 1960: 119].

Существуют описания европейцев, присутствовавших при провоз-глашепии ханом Гугока. Плано Карпини разделяет процесс на две час-ти. происходившие в двух разных местах. Сначала четыре недели они провели у Туракины, где был воздвигнут шатер, вмешавший более двух тысяч человек, который был окружен деревянной расписной огра-дой с двумя воротами: через одни проходил только император, через другие — все, кто был допущен κ участию в собрании, а именно вож-ди. Все другие не могли приближаться даже κ коновязи, которая нахо-дилась на расстоянии двух полетов стрелы. «И мы полагаем, — пишет Плано Карпини, — что там справляли избрание, но там его не обна-родовали. И об этом можно было догадываться главным образом по-тому, что всякий раз, как Куйюк выходил там из шатра, то, пока он пребывал вне ограды, пред мим всегда пели, а также наклоняли какие-то красивые прутья, имевшие вверху багряную шерсть (туг? — авт). Этого не делали ни перед каким другим вождем. Α ставка эта, или

310

днор, имснуется ими Сыра-Орда... Отправипшисі. отсюда, мы все вме-сте поехали на другос место, за три или чстыре днсвки. 'Гам на одной прекрасиой равнипе, вочле нскпсго ручья между горами (урочище Аи-ги-сум-толи, названіюе в „Юань-ши" Онгин.— а«т.), был приготов-леи другой шатср, иачываемый у них Золотой Ордой. Там Куйюк дол-жсм был воссесть иа прсстол н дсиь Уепеиия иашей ГЗладычицы, но ич-ча ныііапшего ірада... это было огложено. Шатер же этот был постав-леи па столбах, покрытых золотыми листами и прибитых κ дсреву зо-лотыми гвоздями, и сверху и внутри стен он был крыт балдакином, а снаружи были другие ткани. Там пробыли мы до праздника блажен-ного ІЗарфоломся (24 августа 1246 г.— авт), в который собралась большая толпа и стояла с лицами, обращенными κ югу. Были некото-рые, которые находились от других иа расстоянии полета камня, и продвигались все дальше и дальше, творя молитвы и нреклоняя ко-лена κ югу... Это оии делали долго, лосле чсго вериулись κ шатру іі мосаднли Куйюка на иммераторском прсстоле, и вожди прсклонили пред ним колена. После этого то же сделал весь ѵіарод, за исклѵочени-ем иас, которыс не были им подчинены» [Плано Карпини 1957: 75­76]. «Удалившись оттуда, мы прибыли κ другому месту, где был рас-кинуг ичумителыіый шатер... Был также вочдвигнут высокий помост нч досок, где был поставлен трон императора. Трон же был ю слоно-вой кости, изумитепыш выречанный; было там лшжх. -золото, дорогѵіе камми, если мы хорошо помним, и перлы; и на трон, который сзади был круглым, вчбирались по ступеням» [там же: 77].

Пламо Карпиіш пишет, что в лераый деиь коронации Гуюка все присутствующис были одеты в шелка белого цвета. На второй день приеутстнующис одели шелковые одежды красного цвета, на тре-тий — одсяния ич синего шелка, а на четвертый — изысканные балда-кины [там жс: 74]. Впрочем, спутник Карпини брат Бенедикт описыва-ет это событие по-имому: сначала присутствующие на хурултае были одеты в балдакины. Но ни в первый, ни во второй день, когда они бы-ли в белом одеянии, не удалось достичь сотласия. Только на третий день, когда участники хурултая были одеты в красный шелк, был сде-лан окончательный выбор [Rockhill 1900: 37-38].

Ο совершснно других деталях интронизации Гуюка рассказывает Симои Сеп-Кентин, который сам не присутствовал на этой церемонии, но слышал ο ней, вероятно, от Бенедикта: «Все бароны собрались, они поставили чолоченое сидение в середину, и посадили этого Гога (т.е. хана) на него, и положили меч перед ним, н сказали: „Мы желаем, мы просим, мы приказываем, чтобы ты владычествовал над всеми на-ми". И он сказал им: „Если вы хотите, чтобы я царствовал над вами, то готовы ли все до одного делать то, что я прикажу, приходить, когда бы

311

я ни позвал, итти туда, куда я пошлю вас, предать смерти всякого, кого я прикажу?" Они отвечали, что они будут. Тогда он сказал им: ,.Мой приказ будет мой меч". С этим они все согласились. Тогда они гголо-жили кусок войлока и посадили его на него, говоря: „Смотри вверх и познай бога, и смотри вниз и увидишь войлок, на котором сидишь. Если ты будешь хорошо управлять своим королевством, будешь щедр и будешь поступать справедливо и почитать каждого из князей соответственно его рангу, то будешь царствовать во славу, весь мир преклонится перед твоим правлением и господь пошлет тебе все, что ты пожелаешь в сердце твоем. Но если ты будешь делать противное, то будешь несчастен, отвержен и беден так, что этот войлок, на кото-ром ты сидишь, не будет оставлен тебе". После того как это сказали, бароны посадили жену Гога на войлок, и вместе с ними обоими, си-дящими там, они подняли их вверх от земли и провозгласили их гро-могласными криками: „Император и императрица всех татар!"» [там же: 219].

После смерти Гуюка хаганом избрали Мункэ. «Бату, как обычно принято среди монголов, поднялся, а все царевичи и нойоны в согла-сии распустили пояса и, сняв шапки, стали на колени. Бату взял чашу и установил ханское достоинство на своем месте; все присутствующие присягнули [на подданство], и было решено в новом году устроить великий хурилтай» [Рашид-ад-дин 1960: 130]. «Одним из доказа-тельств его [Менгу-каана] увеличивающегося ежедневно счастья было следующее: в течение тех нескольких дней небо в тех местах было закрыто покровом туч, шли непрерывные дожди и никто не видел ли-ка солнца. Случайно в тот самый час, который звездочеты избрали и [в который] хотели сделать астрономические наблюдения, — солн-це, мир освещавшее, появилось вдруг из-за туч, и небо открылось в пространстве, равном телу солнца, так что звездочеты с легкостью определили высоту [планеты] над горизонтом. Все присутствую-щие— упомянутые царевичи, старшие достопочтенные эмиры, гла-вы родов и бесчисленные войска, которые находились в тех преде-лах, — все сняли с головы шапки и повесили пояса [себе] на плечи. Β год кака-ил, который является годом Свиньи, павший на месяц за-ль-када 648 г.х. [25 января— 23 февраля 1251 г. н.э.], в Каракоруме, что был столицей Чингис-хана, Мэнгу-каана посадили на престол вер-ховной власти и трон царствования. Эмиры и войска, [стоявшие] вне стаеки, также вместе с царевичами девять раз преклонили колени» [Рашид-ад-дин 1960: 132]. Согласно «Юань-ши», князья, собравшиеся в Хѳдѳѳ Арале в шестом месяце 1251 г., объявили его императором, тогда как возведение Мункэ на трон произошло на реке Онон [Abra­mowski 1979; 17].

312

Основные моменты описанных выше обрядов следуюшие. Прежде всего и в собрании, и в избрании, и в интронизации принимали уча-стие только старейшины, вожди и военные предводители, т.е. люди избранные. Первая часть завершалась обрядом принесения клятвы яа верность іі признания подчинения избранному верховному правителю. Это подтверждает и Плано Карпини (Плано Карпини 1957; 76]. Упо-мннаемое выше разрубание жеребца и кобылы при принесении клятвы Чжамухе позволяет с большой долей уверенности говорить, что акт этот сопровождался жертвоприношением Небу.

Β связи с этим можно вспомнить описание обряда, который совер-шали хунну при принесении ими клятвы ханьскому императору: его представители «вместе с шаньюем и сановниками поднялись на ropy Дуншань у реки Ношуй в землях сюнну и закололн белую лошадь; шаньюй смешал вино [с кровью] мечом и золотой ложкоГі, после это-го. используя как чашу череп правителя юэчжіі. разбитого шаньюем Лаошаном, они выпили вино в знак заключения договора, скрепленно-го кровью... (Часть ханьских сановников в столице, не согласных с этим, сказали. — ает.): „Нужно отправить (к сюнну] посла, который бы принес жертву небу и расторг клятву"» [Материалы і973: 38].

Обряд жертвоприношения Небу являлся непременной частью ри-туалов, имеюших общественное значение. Безусловно, ориентирован-ность на Небо имел и ріпуал возведения в ханы, сходный с тюркским, как было сказано выше. Обряд поклонения и жертвоприношения Не-бу, включаемый в различные общественные рнтуалы, сохранился практически без изменений до наших дней. например у тюркоязычных народов Алтая и у монголоязычных народов. Обряд проводился на rope, у дерева [Потапов 1991: 264. 266], у петроглифов на rope. Β об-ряде могли принимать участие только мужчины [там же]. Β бурятском празднике тайлган обряд проводил не шаман, который мог присутст-вовать только в качестве рядового участника. У качинцев в обряде шаман также не участвовал [там же: 264, 268]. Β обоих случаях обряд проводил старик, его знаток.

И последнее, что позволяет утверждать, что именно харизма была тем качеством, на усиление которого направлялся обряд ннтрониза-ции. — это снятие шапок всеми его участниками. Впрочем. и до сих nop это сохраняется при проведении обряда жертвоприношения Небу: «все были без шапок», так как «на этом молении нельзя было нахо-диться в головных уборач» [там же: 264, 266]. Все участннки обряда снимали шапки, пояса и преклоняли колени. Β этом отразились пред-ставления монголов ο связи харизмы с головным убором, когда шапка выступает не как часть одежды, а как атрибут правителя, призванный прикрывать или открывать темя, т.е. осуществлять нли прекращать

зіз

контакт с Небом. Можно вспомнить ο шапке, которую Чингис-хан снял и повесил на руку при обряде девятикратного поклонения восхо-дящему солнцу («Сокровенное сказание», § 103). Α в § 255 сообщает-ся, что необходимым условием наследования власти Угэдэем являлось получение наставлений ο Великой шапке Чингис-хана.

Действия перечисленных лиц в контексте представлений ο данной сакральной субстанции, присущей избранным, умножают ее эффек-тивность, а жертвоприношение сорока девушек активизирует харизму в момент установления контакта нового правителя с космосом, в мо-мент, аналогичный акту первотворения. Приход κ власти нового хага-на символизирует установление нового порядка в социуме благодаря наличию у него харизмы, т.е. сакральной субстанции, принадлежащей всему коллективу.

Для более полного понимания семантики обряда с шапкой можно привлечь данные источников. Рашид-ад-дин так описывает этот обряд: «Когда Чингиз-хан предпринял поход на владения Хитая и выступил на войну против Алтан-хана, он один, согласно своему обыкновению, поднялся на вершину холма, развязал пояс и набросил его на шею, развязал завязки кафтана [каба], встал на колени и сказал: „О господь извечный! (вероятно, Вечное Небо. — авт.)... Если ты считаешь, что мое мнение справедливо, ниспошли мне свыше в помощь силу и [бо-жественное] вспоможение и повели, чтобы с высот ангелы и люди, пери и дивы стали моими помощниками и оказывали мне поддержку"» [Рашид-ад-дин 19526: 263]. Перед завоеванием Туркестана Чингис-хан также «поднялся на вершину холма, набросил на шею пояс, обнажил голову и приник лицом κ земле. Β течение трех суток он молился и плакал, [обращаясь] κ господу, и говорил: „О великий господь! Ο творец тазиков и тюрков! Я не был зачинщиком пробуждения этой смуты, даруй же мне своею помощью силу для отмщения!" После это-го он почувствовал в себе признаки знамения благовестия и бодрый и радостный опустился оттуда вниз» [там же: 189].

Таким образом, совершение обряда имело целью не призвание раз-ного рода духов, а прежде всего усиление качества, присущего самому исполнителю обряда. Здесь уместно напомнить фольклорный матери-ал, согласно которому богатырь восхождением на гору и совершением обряда достигает «воспламенения харизмы» (перевод Т.Д.Скрынни-ковой) (mong. stir Jabqlang badruyulaqu, siilde kii morio sergeeye, όογ jfibqlang badrayulaqu, siir jibqlang badruyulaqu, siilde jayayaa dallaqu [Bowden 1985: 110-113]).

Представления ο том, что правитель является основой и гарантом миропорядка, существовали и у предполагаемых предков монголов — киданей. Например, согласно легендам, до образования империи Ляо

314

верховный вождь у киданей избирапся так: «Перед ним вьгставлялось знамя и барабан в знак власти над восьмью кочевьями. Если он нахо-дился у власти долгое время или же во владении случались стихийные бедствия, в результате которых скот погибал, [все] восемь кочевий собирались на совещание и выставляли знамя и барабан перед сле-дующим [даженем], который сменял [бывшего вождя]. Сменяемый считал, что такова первоначальная договоренность, и не смел бороться за власть» [Материалы 1984: 186]. Общепринято считать знамя атри-бутом власти Чингис-хана. Только возникает вопрос, был ли он обла-дателем знамени и не было ли у него и у других известных правителей других атрибутов.

Β XI—XIII вв. монголы проводили два типа обрядов, связанных со знаменем, — воздвижение знамени (tuylaqu/tuy bosyaqu) и окропление знамени (tuy sacuqu). Необходимо привести все случаи упоминания этих обрядов в «Сокровенном сказании»:

— в детские годы Темучжина, после смерти Есугэя, от борчжиги-нов откочевали тайчжиуты. Тогда, чтобы собрать народ, его мать, Оэлун-уджин, сама подняла знамя (tuy\aqu) и выступила в поход (§ 73);

— в борьбе Чингис-хана против Ван-хана и Чжамухи на его сторо-не были племена уруут и мангуут, у которых было черно-пестрое зна-мя (qaraqci 'ut alaqci 'ut tuq)(§ 170);

— сами вожди проводили обряд окропления знамени: Чжамуха пе-ред выступлением объединенных сил Ван-хана, Темучжина, Чжамухи против меркитов совершил обряд окропления знамени (qara'atu tuk-iyan sacuba) (§ 106); это же проделал Ван-хан (caqa'an-a [tuq] sacu'asu qara'da qaqa'asu) (§ 167). Перед победой над найманами Чингис-хан также окроплял знамя (tug sacu'at) (§ 193);

— Бильге-бэхи и Тодоён — сторонники Сангума (сына Ван-ха-на) — воздвигали знамя (qatqulduqui tuq bosqaqtun) перед походом против Чингис-хана, когда кереиты были побеждены (§ 181);

— после того как Чингис-хан победил и собрал под своей эгидой народы, перед присвоением ему титула хан было воздвигнуто девяти-бунчужное белое знамя (yisim koltti caqa'an tuq bayi'ulu'at) (§ 202).

Β «Сборнике сказаний» есть еще одно описание обряда, связанного с почитанием знамени, но в несколько иной форме: «Всем известно, что мой отец Хамбакай-каан поставил меня (Хадаана-тайджи. — авт.) во главе вас и сделал [меня вашим] правителем... Когда послы Токтая доставили [ему] извещение Кадан-тайши, тот также, как [то] было в обычае, смазал бунчук[тук] жиром, посадил войско на коней и чрез-вычайно умело выступил навстречу [врагу]» [Рашид-ад-дин 19526: 40]. Во всех этих примерах обращает на себя внимание тот факт, что

315

культ знамени был связан с властью: лица, проводящие обряды, носи-ли титул хан в качестве показателя власти или бэхи как маркер стар-шего рода, т.е. участники обряда были главами родов, племен или конфедерации племен.

Β чем состоял обряд и какой была роль его исполнителя? Описание обряда, содержащееся в «Сокровенном сказании» (§ 106), имеет спе-цифику, на которую до сих nop исследователи не обращали внимания, считая, что там говорится ο военных сборах Чжамухи перед выходом в поход.

«Я свое с навершием знамя окропил.

Я в свой громкозвучный барабан из шкуры черного быка забил. Я своего черного скакуна оседлал. Я прочную одежду свою надел. Я неустрашимое копье свое [в руку] взял. Я жаляшую стрелу свою κ тетиве приложил. Я на битву с ха'ат-меркитами поскачу-ка, — [Чжамуха] сказал. Свое знамя с навершием длинным окропил я. Β свой обладающий голосом предка5 барабан из шкуры коровы забил я. Своего серого скакуна оседлал я. Свой прошнурованный панцирь надел я. Уддут-меркитов уничтожу-ка, — [Чжамуха] сказал» (перевод Т.Д.Скрынниковой).

(Ві b iir iin qara'atu tuk-iyan sacuba

Ві qara buqa-yin arasun-niyar b uriksen b urkiren b ilk id

dawutu k 6' urge-ben deletbe (mong. Bi qara qurdun-iyan unuba Bi qatangqu de'el-іуел emiisba Bi qatan jida-ban bariba Bi qatqurasutu sumun-iyan onolaba Bi qa'at-merkit-tiir qatqu[l]dun morilaya bo'et ke'en iigiile Urtu qara'alu tuk-iyan sacuba bi Hiiker-iin arasu-bar biiriksen otken dawutu ko'urge-ben deletba bi Oroq qurdun-iyan unuba bi Hudcsutu quyag-iyan emiisba bi...

Uduyil-merkit-tiir iikiildiiya bo'et ke'en iigiile [Rachewiltz 1972: 42^t3].)

Чтобы понять значение действий, изложенных в этом отрывке, не-обходимо специально рассмотреть два атрибута, упомянутые в тексте. Прежде всего напомним об упоминании этих атрибутов в другом кон-тексте. При распределении должностей и обязанностей по восшествии на престол Чингис-хан отдал на хранение хэбтеулам знамя, барабан

316

(= кузнечный мех) и пику персикового дерева (§ 232) (tuq gii'urge сібго jida). Угэдэй затем подтвердил это право («Сокровенное сказание», § 278). Кроме того, в источнике упоминается еще один человек, атри-бутом которого был кузнечный мех, — урянха[да]ец Чжарчиудай-эбуген, спустившийся κ Темучжину с горы Бурхан-Халдун с мехом за спиной (§ 97).

Упоминание в качестве атрибута Чжамухи, Чингис-хана и Чжар-чиудая ke'urge/gii'iirge — шкуры крупного рогатого скота, используе-мой как кузнечный мех (совр. монг. хѳѳрѳг), может интерпретировать-ся как знак принадлежности κ кузнечному культу. Ho у слова есть и другое значение: налолненная воздухом цельная сшитая шкура — средство для переправы через водную преграду (совр. монг. гѵур — мост, гуурэг — виадук), что можно интерпретировать как средство передвижения в другой мир (функция бубна шамана). Оба значения этого слова в современном монгольском языке лингвисты производят от одного, указанного выше, древнего варианта.

Β связи с указанием материала, из которого сделано копье Чингис-хана, вспомним, что «у маньчжуров персиковое дерево в качестве дре-ва солнца, древа жизни носит название торо, как шаманское дерево у тунгусских народов... Это и „дорога" шамана κ небу» [Штернберг 1936: 124]. Этот атрибут, как и одежда, и некоторые другие предметы (например, лук и стрела), были одинаковыми и у правителей, и у ша-манов, что привело исследователей κ заключению, что шаман и вождь воплощались в одном человеке. Об этом на тюркском материале писал Macao Мори, который отмечал: «1. Церемония посвящения в каганат, описанная в разделе „Чу-шуи, гл. 50 „Ту-цзюе чжуань", представляет собой не что иное, как ритуал в ранний период шаманизма. Отсюда можно предположить, что первый правитель племени Ту-цзюе Ашина был шаманом. 2. Β упомянутом разделе „Чу-иіу" и в „Суй-шу", гл. 84 „Ту-цзюе чжуань", приводится древняя тюркская легенда, в которой говорится, что правитель племени обычно был кузнецом. Β το же вре-мя следует отметить, что в шаманизме существует тесная связь между шаманом и кузнецом. 3. Государственная власть хана в тюркском го-сударстве основывалась на волшебно-колдовском влиянии, которым пользовались шаманы-кузнецы» [Masao Mori 1970: 1].

Β связи с этим представляется уместным вернуться κ вопросу ο значении тору, обсуждаемом в одной из предыдущих работ (см., например [Скрынникова 1997]). Β приведенных там примерах из «Со-кровенного сказания» отмечается два отличных друг от друга значе-ния: первое, где тору синонимично йосун и означает обычай, обычное право; второе, которое связывается с маркерами центра. При этом привлекает внимание один из случаев иного написания тору в § 281

317

«Сокровенного сказания» — doro, созвучное написанию сакрального копья — атрибута Чингис-хана (аналог мирового древа). Изучение ри-ту&іьных текстов подтверждает предположение об особом месте тбру в представлениях монголов ο функционировании социума. Прежде всего, как уже говорилось, тбру связано с атрибутами, маркирующими центр: «четырехбунчужное черное знамя, ставшее железным гвоздем (колом) — опорой тбру» (тбру-уіп tilsiy-e temur-un yadayasun boluysan... dorben koltii qar-a tuy [Ринчен 1959a: 70]); «четырехбунчужное великое знамя (сучьдэ, ср. предыдущее туг. — авт.), ставшее гвоздем (медиа-тором в качестве мирового древа. — авт.) тбру, ставшее опорой телу... великое сульдэ (харизма. — авт.) августейшего владыки (Чингис-хана. — авт.), ставшее опорой тбру, воплотившееся в девятибунчуж-ном белом знамени» (torU-yin qadayasun boluysan... bey-e-yin tusig boluysan... dorben koltii yeke qar-a siilde torii-yin ttisig boluysan.., yisiin кбігіі iayan tuy-iyan bosqaju... boyda ejen-tt yeke stilde [там же: 74]); «ав-густейшая ханша... опора тору» (torU-yin tusiy-e... boydo qatun [там же: 98]).

Возможно, это подтверждается выражением, до сих nop бытующим у разных этнических групп бурят, ο котором нам сообщила Г.Р.Гал-данова: Sasin yurban koltei t6rii dorben кйкеі (букв. «у религии — три ноги, у тбру — четыре»), где через число определяется превосходство тбру над религией. Если тремя опорами религии являются Будда, уче-ние и община, το во второй части выражения ясно просматривается аналогия с четырехбунчужным черным знаменем, что может быть ин-терпретировано как «четырехбунчужное тбру». Β молитве черному знамени «Qara sillde-yin 6iig» выстраивается синонимический ряд: «гвоздь тйрУ» (torii-yin yadayasun) — опора тбрУ (torii-yin ttisig) — «великая харизма» (yeke suu Kjali) [там же: 73-74].

Находясь в сакральном центре социума, тбру имеет тенденцию κ увеличению, росту, расширению. Оно определяется как «обильное счастливое тору» (arbin sayin torn [Ринчен 1959а: 87, 102, 106]); «рас-тущее тору» (orgejikti torii [там же: 87, 99, 101, 103, 106]). Тору было связано непосредственно с правителем, который получал (или прини-мал) его. Β ритуальных текстах упоминается Чингис-хан: «Небесно-рожденный Чингис-хан, получивший тйру народов мира» (Delekei-yin ulus-un turti-yi abuysan tngrlig tOrtlgsen Cinggis-qayan [там же; 63]); «[Чингис-хан], получивший тбру Ван-хана» (Ong qayan-u tOril-yi abuysan [там же: 63, 67]); «[Чингис-хан], получивший тбру найманско-го Даян-хана» (Naiman Dayan qayan-u tOril-yi abuysan [там же: 67]). По-лучение тбру правителем-победителем (Чингис-ханом) вело κ владе-нию тем народом, который возглавлялся побежденным правителем:

318

«Чингис-хан... получив тбру Ван-хана, стал владеть множеством ке-реитов и ведать [ими]» (Ong qayan-u torii-yi abuysan, Olan kereyid-i ejelen medegsen Cinggis qayan [там же]). Это проистекало из того, что тору правителя являлось и тдру социума: «Чингис-хан... получивший тбру найманского Даян-хана, получивший тбру всего великого улуса» (Naiman Dayan qayan-u torii-yi abuysan Narmai yeke ulus-un torii-yi abuysan... Cinggis qayan [там же]). Α «Чингис-хан, находящийся в цент-ре Ордосского тумэна (вероятно, речь идет ο сакральном центре мон-голов — Эджэн-Хоро, где хранятся реликвии Чингис-хана. — авт.), стал владыкой множества улусов» (Ordus tiimen-iyen riiblen sayuysan, Olan ulus-un ejen boluysan Cinggis-qayan [там же]).

Правитель, получивший тбру и ставший его проводником, обозна-чается следующим образом: «Хан и ханша разрастающегося великого тбру» (orgejiku yeke torii-yin qan qatun [Ринчен 1959a: 77]); «хаган и ханша обильного, счастливого тбру (arbin sayin turii-yin qayan qatun» [там же: 87]). Ряд определений можно продолжить [там же: 87, 88, 106], но важно отметить, что именно благодаря тбру, а если следовать ритуальным текстам, то благодаря нахождению внутри тбру «хаган и ханша, [находящиеся] в центре расширяющегося счастливого тбру» (orgejkiii sayin torii-yin dumda qayan qatun [там же: 99]), обеспечивают счастье, мир, хорошую долю своему народу, κ ним так и обращаются: «Пусть дадут всему народу мир, счастье и [хорошую] долю» (qamuy ulus-a engkesiin Jiryal jayayan ortiigei [там же]).

Материал обрядовых текстов демонстрирует, что по традиционным представлениям выполнение правителем регулирующей функции в со-циуме обеспечивается его особой связью с тбру — Высшим Законом, который Небо проявляет через правителя. Обозначение сакральных функций правителя как шаманских нельзя считать верным по сле-дующим причинам. Наряду с большим сходством есть в их деятельно-сти и существенные различия. Прежде всего, различие заключается в природе их сакральности. Кроме того, оно касается направленности обряда и соответственно определения его действий в сакральном цен-тре или на периферии сакрального. Это было связано с осмыслением человеком космоса как доминирующего начала и уподобления неко-торых ритуальных действий акту первотворения. Одним из этих ри-туалов является избрание и интронизация хана.

Представляется, что следующие действия: возведение бунчуков или их аналогов, поднятие на войлоке, посажение на трон, развязыва-ние поясов и снятие шапок прежде всего имели целью связь между мирским и сакральным в контактных зонах. Как развязывание пояса снимало ограничение действия харизмы пределами тела (пояс был границей, защищавшей тело от проникновения в него «чужого», вре­

319

доносного), так и снятие шапки открывало темя, что давало возмож-ность харизме (золотая веревка) обеспечивать контакт с космосом. Другой стороной этого действия, ради чего и совершался обряд, явля-лось получение блага — в открытые пазуху и подмышки (ср. «как у Христа за пазухой») и в шапку, висящую на руке отверстием вверх. Царевичи, как представители рода Чингис-хана, являлись обладателя-ми харизмы, что и определяло идентичность их действий действиям Чинпіс-хана в обряде поклонения солнцу. Приход κ власти нового ха-на символизировал наступление нового времени и установление ново-го порядка, поскольку хан с момента избрания становился сакральным центром, обеспечивавшим гармонию, причем участие в обряде пере-численных выше лиц усиливало его харизму, что способствовало большей стабильности.

3. Между трайбализмом и иерархией

Сила власти монгольских хаганов над подданны-ми подчеркивалась многими современниками. «Повиновение и по-слушание их таковы, что если начальник тумена, будь он от хана на расстоянии, отделяющем восход от заката, совершит оплошность, хан посылает одного-единственного всадника, чтобы наказать его, соглас-но приказу; если требуется голова, он отрубит голову, а если золото, то возьмет ero у него»,— свидетельствовал Джувейни [Juvaini 1997: 31]. Нечто подобное зафиксировал Плано Карпини в своей «Истории монгалов»: «Император же этих Татар имеет изумительную власть над всеми. Никто не смеет пребывать в какой-нибудь стране, если где им-ператор не укажет ему. Сам же он указывает, где пребьгвать вождям, вожди же указывают места тысячникам, тысячники сотникам, сотники же десятникам. Сверх того, во всем том, что он предписывает во вся-кое время, во всяком месте, по отношению ли κ войне, или κ смерти, или κ жизни, они повинуются без всякого противоречия. Точно так же, если он просит дочь девицу или сестру, они дают ему без всякого про-тиворечия; мало того, каждый год или по прошествии нескольких лет он собирает девиц из всех пределов Татар и, если хочет удержать ка-ких-нибудь себе, удерживает, а других дает своим людям, как ему ка-жется удобным» [Плано Карпни 1957: 45].

Исходя из этого фрагмента не может быть сомнения в тотальной власти монгольского хагана6. Однако нам уже неоднократно приходи-лось писать ο двойственном восприятии кочевых империй. Для ино-странцев, которые слабо представляли себе структуру племенного об­

220

щества, внешне они действительно выглядели как крупные государст-ва с мощной армией и управленческим аппаратом. Β το же время из-нутри они являлись конфедерациями племен и вождеств, связанных между собой военными интересами и сложными генеалогическими связями.

Это типичная этнографическая ошибка, когда исследователь дово-дит до своих читателей только взгляд со стороны (etic), тогда как внутренняя природа рассматриваемого института или явления культу-ры (етіс) остается им непонятой [Pike 1967]. Приведенное соображе-ние никоим образом нельзя рассматривать как упрек великому италь-янскому путешественнику, тем более чуть ниже он сам раскрьшает совершенно иные отношения, существовавшие среди номадов. «Ту же власть имеют во всем вожди над своими людьми, именно люди, то есть Татары и другие, распределены между вождями... Как вожди, так и другие обязаны давать императору для дохода кобыл, чтобы он по-лучал от них молоко, на год, на два или на три, как ему будет угодно; и подданные вождей обязаны делать то же самое своим господам, ибо среди них нет никого свободного. И, говоря кратко, император и вож-ди берут из их имущества все, что ни захотят и сколько хотят. Также и личностью их они располагают во всем, как им будет благоугодно» [Плано Карпини 1957: 46]. Без сомнения, здесь говорится ο налогах, власти над ггодданными, т.е. лредполагается существование государ-ства. Что еще мог увидеть средневековый европеец, который κ тому же не знал монгольского языка?

Но в предшествующем абзаце автор пишет: «Сверх того, как кня-зья, так и другие лица, как знатные, так и незнатные, выпрашивают у них (т.е. послов. — авт.) много подарков, а если они не получают, то низко ценят послов,— мало того, считают их как бы ни во что; а если послы отправлены великими людьми, то они не желают брать от них скромный подарок, а говорят: „Вы приходите от великого че-ловека, а даете так мало?" Вследствие этого они не считают достой-ным брать, и если послы хотят хорошо обделать свои дела, то им сле-дует давать больше. Поэтому и нам пришлось также раздать по нужде на подарки большую часть тех вещей, которые люди благочестивые дали нам для продовольствия. И следует также знать, что все настоль-ко находится в руке императора, что никто не смеет сказать: „это мое нли его", но все принадлежит императору, то есть имущество, вьюч-ный скот и люди, и по этому поводу недавно даже появился указ им-ператора» [Плано Карпини 1957: 45-46]. По сути, «власть над людь-ми», «обязанность давать императору для дохода кобыл» и т.п. — это и есть описание редистрибутивных отношений, интерпретированных

11 —3699

321

папским посланником в терминологии средневекового европейского феодализма.

Необходимо ггояснить, что в подобной ситуации речь идет не ο том, что хан не обладал реальной властью над своими соплеменниками. Одного его слова было достатоточно, чтобы лишить жизни кое-кого из подданных или послать в опасный поход тысячи воинов. Однако все это было возможно только в том случае, если он обеспечивал племена кочевников — как вождей, так и простых скотоводов — богатой воен-ной добычей. Судя по скудным сведениям источников, простые ко-чевники получали в целом немалую долю трофеев (в войске Бату-хана, например, 40% от всех доходов [Тизенгаузен 1884: 188]). Для кочевников война была важным, а нередко и единственным способом поддерживать экономически независимое и достойное свободного скотовода существование. Поэтому именно рядовые номады нередко являлись зачинателями войн и грабительских набегов, оказывая дав-ление на своих вождей и ханов.

После того как военные походы прекращались или сокращался по-ток перераспределяемой ханом и племенными вождями дани, должно было измениться соотношение сил. Этого не произошло в период су-ществования империи Чингис-хана и его четырех преемников. Однако правители государств Чингисидов рано или поздно столкнулись с этой проблемой. Β подтверждение можно привести слова, с которыми но-гайские бии обращались κ русскому царю, мотивируя вымогание «по-дарков» тем, что братья, племянники и дети — «они все у меня казны просят, a у меня казны нет и дати им нечево» [Трепавлов 2000: 363].

Примерно также поступали правители Крымского ханства, совер-шая набеги на приграничные русские территории. На любой упрек у хана был один ответ: «Оно сделано без его разрешения, что ему людей своих не унять, что Москва сама виновата — не дает достаточно по-минков князьям, мурзам и уланам» [Любавский 1996: 286-294]. Крым-ский хан, в отличие от европейских путешественников, прекрасно знал, на чем зиждилась его власть над кочевниками. И поэтому, читая записки Плано Карпини и Рубрука, нужно уметь видеть и понимать, что внешне незыблемая военная мощь Монгольской империи держа-лась на очень хрупком балансе: с одной стороны, на привилегиях и благах, которые он предоставлял своим подданным, a с другой — на затратах и жертвах, которые требовалось принести.

Принято считать, что Чингис-хан был противником традиционной племенной системы и создал принципиально новую структуру, осно-ванную на базе личной преданности. Едва ли есть основания возра-жать, что причина этого коренится в далеком детстве, когда он столк-нулся с изменой родственников, бросивших его семью после смерти

322

отца. По всей видимости, это событие нанесло ему глубокую психиче-скую травму, и спустя много лет он зверски расправился с тайджиута-ми: «§ 148... перебил и пеплом развеял он Аучу-Баатура, Ходан-Орчана, Худуудара и прочих именитых Тайчиудцев вплоть даже до детей и внуков их, а весь их улус пригнал κ себе...» [Козин 1941: 120]. Позднее, уже в зрелом возрасте Чингис-хан неоднократно демонстри-ровал свое отвращение κ предателям, казнил тех, кто, вымаливая себе пощаду, предавал своих патронов. Самый известный в литературе случай связан с пленением Чжамухи, когда пять его нукеров связали и привели гурхана κ Чингиеу. «§ 200. „Мыслимо ли оставить в живых тех людей, которые подняли руку на своего природного хана? И кому нужна дружба подобных людей?", — патетически воскликнул Чингис-хан и повелел: „Аратов, поднявших руку на своего хана, истребить даже до семени их!"» [Козин 1941: 154].

Самого Темучжина предавали не верные дружинники, а родствен-ники — дядья и братья неоднократно перебегали на сторону его про-тивников. Некоторых из них он впоследствии простил, поддавшись на уговоры своих сподвижников. Судьба улыбнулась самому младшему из братьев его отца Даридаю, за которого вступились Мухали, Боорчу и Шиги-Хутуху: «§ 242. Ведь он единственный дядя твой и заветная память твоего блаженного родителя. Уничтожить его — как можно до-пустить подобное? Прости же неразумному, и пусть вьется дымок над детским кочевьем твоего блаженного родителя!» [Козин 1941: 176].

С другими Чингис-хан беспощадно расправился, как, например, с Алтаном и Хучаром. Оба были среди тех, кто провозгласил Темуч-жина на ханство, что подробно описано в «Сокровенном сказании». Однако впоследствии они оказались в лагере Чжамухи (оба по генеа-логической иерархии были выше Темучжина) и грозились покончить с детьми Есугэя: «§ 166. „А мы для вас— Оэяуновых сынков: Стар-ших— перебьем, Младших— изведем"» [Козин 1941: 128]. Даже спустя много лет, во время выбора своего наследника великий хан вспомнил об их коварстве: «§ 255. „Помните, как некогда было посту-плено с Алтаном и Хучаром, которые точно так же давали крепкое слово, а потом его не сдержали! Что с ними сталось тогда, помните?"» [Козин 1941: ! 86].

Наоборот, те, κτο демонстрировал свою верность, могли быть им прощены и взяты на службу. Двое из них — Чжебе и Елюй Чуцай — достигли высокого статуса в имперской иерархии. Чуцай поразил Чингис-хана своим ответом, который в надгробной эпитафии на моги-ле киданьского сановника передается так: «Тай-цзу (т.е. Чингис-хан), давно стремившийся овладеть Поднебесной, как-то справлялся ο близ-ких родственниках дома Ляо и теперь вызвал [его превосходительет-

11·

323

во] на аудиенцию в [свою] походную ставку. Его величество сказал его превосходительству: „[Дома] Ляо и Цзинь — извечные враги. Я отомстил им (т.е. шиньцам) за тебя!" Его превосходительство сказал [ему]: „Со времени моего деда и отца все [мы] служили ему (т.е. дому Цзинь) как подданные. Так неужели [я] осмелюсь быть двое-душным и стать врагом [своего] государя и отца. будучи поденным и сыном?" Его величество высоко оценил эти слова и оставил его око-ло [себя] для советов» [Мункуев 1965а: 70]. Хан действительно полю-бил киданьского советника и дружески называл его «Длинная борода» (urtu saqat).

Чжебе вообще чуть было не стал причиной безвременной гибели хана, тяжело ранив его стрелой во время сражения при местечке Кой-тен. Когда Чжебе попал в плен, то честно признался, что именно он чуть было не отправил будущего завоевателя Вселенной в могилу, и добавил после признания вины: «§ 147. Если же хан на то соизволит, то вот как послужу ему:

Трясины н топи пройду,

С налету бел-камень пробью,

Мне молвишь: громи, на врага!

Синь-камень я в прах сокрушу.

Назад-ли прикажешь подать,

Я черный кремень разнесу» [Козин 1941: 119].

Эти слова понравились Чингис-хану, и он ответил: «Подлинный враг всегда таит προ себя свое душегубство и свою враждебность. Он придерживает свой язык. Что же сказать об этом вот? Он не только не запирается в своем душегубстве и вражде своей, но еще и сам себя выдает головой. Он достоин быть товарищем. Прозывался он Чжир-гоадай, а мы прозовем его Чжебе...» [Козин 1941: 119-120].

Справедливости ради надо отметить, что непостоянство родствен-ников Темучжина было обусловлено не только их личными качества-ми, но и тем, что сын Есугэй-баатура имел далеко не самый высокий генеалогический статус в племенной иерархии. Неоднократно, даже будучи ханом, Чингис сталкивался с тем, что ему или его братьям ука-зывали на менее знатное происхождение. Например, когда на пиру в Олонской дубраве чжуркинцы избили Шикиура за то, что он не в том порядке налил вино, поранили руку Бельгутаю, ограбили курень Чингиса в Аврааге и убили десять человек [Козин 1941: 112-113, 114]. Другой известный случай касается похода против татар в 1202 г., ко-гда Чингис-хан запретил до полного разгрома неприятеля заниматься грабежом вражеских обозов. Только трое не послушались его. Это бы­

324

ли уже упомянутые выше Алтан, Хучар, Даридай-отчитин, и их непо-слушание явно было обусловлено неприятием претензий Темучжина наболее высокий статус [Козин 1941: 123].

Помня об этом, Чингис-хан неизменно старался опираться ие на родственников, а на своих нукеров. «Горький опыт Чингис-хана уча-стия в племенной политике и непостоянства трайбалистских военных соединений привели его κ мысли ο необходимости создания принци-пиально иной политической организации и военной стратегии... Все его политические инновации в своей основе означали трансформацию существующей системы, которая поддерживала разобщенность и огра-ниченность, в направлении κ централизашіи и автократическому госу-дарству, направленному вовне своего общества... Такие инновации были направлены не только на то, чтобы сделать Монгольскую держа-ву и его лидера более могущественным, но и для того, чтобы уничто-жить любую возможность для восстановления старого политическо-го порядка. Это была революция, но не та, что основывается на клас-сах или идеологии. Это была практическая революция, направлен-ная на стабилизацию личной власти Чингис-хана» [Барфилд 2004: 265-266].

Возможно, в этой цитате успехи Чингис-хана в борьбе против пле-менного трайбализма несколько преувеличены. Тот же Барфилд в дру-гой работе совершенно правильно указывает: «Тысячников можно бы-ло разделить на три категории. Κ первой относились давние сторонни-ки Чингис-хана (20%), которые получали особые награды или более высокие титулы за свои заслуги. Β этой группе были те, кто стал из-вестными военачальниками в период монгольских завоеваний. Вторая группа состояла из военачальников, игравших заметные роли в управ-лении или войнах, из числа тех, кто был связан браками или усынов-лены Чингис-ханом (10%). Подавляющее большинство (70%) не имело ни предшествующих связей, отмеченных в „Тайной истории", и никто из них не стал заметной фигурой позднее. Вполне вероятно, что это были традиционные клановые лидеры» [Barfield 1992: 193].

И это действительно так. Только часть военных подразделений Монгольской империи имела смешанное происхождение. «§ 207. Пусть Хорчи ведает не только тремя тысячами Бааринцев, но также и попол-ненными до тьмы Адаркинцами, Чиносцами, Тоолесами и Теленгута-ми, совместно, однако, с (тысячниками) Тахаем и Ашихом. Пусть он невозбранно кочует по всем кочевьям вплоть до при-Эрдышских Лес-ных народов, пусть он также начальствует над тьмою Лесных наро-дов»,— повелел Чингис-хан [Козин 1941: 161]. Братьям Кошакула (прозвище; от монг. хос, тюрк. кош — пара) и Джусука из джаджаир-тов Чингис-хан вьщелил тысячу (вероятно, один из них командовал

325

левым, другой правым крылом) для охраны границы. «Β то время ко-гда взяли страну Хитай и Джурджэ, Чингиз-хан повелел выделить из каждого десятка монголов двух человек. Так как он нашел их удалыми телохранителями [турхак], то отдал им это войско [в числе] трех ты-сяч, поручив им охрану той границы» [Рашид-ад-дин 19526: 273]. Β данном случае налицо пример классического набора рекрутов от каж-дого из монгольских племенных (военно-иерархических) подразделе-ний.

Большинство воинских формнрований, как из числа давних спо-движников Чингис-хана, так и тех, кто примкнул κ нему позднее, были основаны на старых племенных связях. Тысяча бааринцев возглавля-лась Бааритаем-курчи. «Их [по существу] было десять тысяч, и [по-этому] они известны за один туман. Имена их эмиров-тысяцких не известны, ибо большая часть тех войск в давние племена была из их племени и таким образом по их обычаю [их] считали за один туман» [Рашид-ад-дин 19526: 269]. Еще один лидер племенной группы баа-ринцев, Наяа, «назначал эмиров тысяч по своему усмотрению, лишь докладывая [об этом Чингиз-хану]. Всего их было три тысячи» [там же: 272]. Братья Кэхтай-нойон и Бучин-нойон «принадлежали κ пле-мени уруг, одной из ветвей племени нирун. По той причине, что они [оба] были старшими эмирами и от чистого сердца служили Чингиз-хану, тот соизволил перепоручить им все войско их племени. Эмирами тысяч [у них] были те лица, которых они [сами] ставили» [там же: 271]. Подобных примеров можно привести еще много.

Сохранили старую племенную структуру своих подразделений и те, кто добровольно вошел в состав монгольской конфедерации, за-ключив при этом брачные союзы, как, например, вождь меркитов Да-ир-Усун, отдавший в жены свою дочь Хулан-хатун [Козин 1941: 150], Тайджу-гургэн из олгунутов, Буту-гургэн из икирасов, Шику-гургэн из кунгиратов, етавшие зятьями Чингис-хана [Рашид-ад-дин 19526: 269, 271, 273], или Екэ-кутукут, брат татарских красавиц жен Чингиса, Есуган и Есуй [Рашид-ад-дин 19526: 271].

Даже лица из числа бывших врагов, склонив голову, имели шанс сохранить свою племенную целостность. Ойратский вождь Худуха-беки участвовал в выборах Чжамухи гурханом и в войне против Чин-гис-хана [Козин 1941: 116-117]. Однако это не помешало ему со своей тьмой в 1207 г. сдаться и заключить удачный диштоматический брак с ханской семьей [там же: 175]. «Когда он подчинился [Чингиз-хану], все оГіратское войско по [установившемуся] обычаю утвердили за ним, а эмирами-тысяцкими были те люди, которых он хотел. После него [этими тысячами] ведали его сыновья, которые были побратимами-сватами [андэ-кудэ]» [Рашид-ад-дин 19526: 269].

326

Уяр-ваншай возглавлял племенную группу каракиданей, состояв-шую из 10 тыс. всадников. С течением времени он дослужился до ти-тула юанъ-шуай (кит. главнокомандующий, в реальности темник). «В настоящее время его сыновья находятся у каана; они — уважаемые эмиры и сами, по докладе ο [своих] тысячах, назначают эмиров» [Ра-шид-ад-дин 19526: 273-274]. Чжурчжэньский военачальник Таган-ваншай «покорился и стал старшим и уважаемым; он ведал всем джурдженским войском [в числе] десяти тысяч. По докладе об эмирах-тысяцких он сам [их] назначал. Β настоящее выремя при каане нахо-дятся некоторые из его сыновей, их почитают и уважают, и они по-прежнему ведаютсвоим войском» [Рашид-ад-дин 19526: 274].

Β «Сборнике летописей» подробно перечислены командиры и со-став более чем половины подразделений из 100 тысяч левого и право-го крыла. Из текста летописи можно сделать вывод, что в 21 случае из 54 тысячные отряды формировались на основе одной и той же пле-менной группы [Рашид-ад-дин 19526: 267-274] (об остальных случаях нет соответствующей информации). Более того, в 22 случаях посты тысячников наследовали их дети и родственники.

Несмотря на стремление Чингис-хана разрушить племенную сис-тему, это оказалось не под силу даже ему. На первом же хурултае по-сле смерти Чингис-хана: «§ 269. Β год Мыши (1228 г.) в Келуренском Кодеу-арал'е собрались все полностью: Чаадай, Бату и прочие цареви-чи Правой руки; Отчигин-нойон, Есунге и прочие царевичи Левой ру-ки; Толуй и прочие царевичи Центра; царевны, зятья, нойоны-темники и тысячники. Они подняли на ханство Огодай-хана, которого нарек Чингис-хан» [Козин 1941: 191]. Представляет интерес порядок, в ко-тором перечисляются участники данного мероприятия. Первыми на-званы те, кто был ограничен во власти при жизни основателя степной империи, — сыновья, братья и другие кровные родственники. Далее упомянуты некровные родственники, и только потом следуют воена-чальники — руководители крупных формирований кочевников. Еще более показателен другой текст. «§ 280. Тогда Огодай-хан издал сле-дующий указ: „Нижеследующее полностью одобрили: старший брат Чаадай, Батый и прочие братья, князья Правой руки; Отчигин-нойон, Егу и прочие братья, князья Левой руки; царевны и зятья Центра, а также нойоны-темники, тысячники, сотники и десятники"» [Козин 1941: 198]. Из данных текстов следует, что статус родственников был выше, чем статус верных сподвижников Чингис-хана. По всей види-моети, именно родственники играли ключевую роль в принятии наи-более важных решений этого хурилтая. Это ли не показатель удиви-тельной стойкости племенной системы кочевников, которая, несмотря на все помыслы Чингис-хана разрушить ее, регенерировалась практи­

327

чески сразу после смерти Завоевателя Мира. Сломать ее не удалось пока никому— ни Человеку Второго Тысячелетия, ни европейскому колониализму, ни советской тоталитарной системе [Масанов 1996]. Даже дружина (кеишк), которая обычно формировалась на основе личной преданности воинов своему командиру, с течением времени в Монгольской империи превратилась в семейное предприятие. Как свидетельствуют китайские источники, должности начальников четы-рех страж (со времен Чингис-хана дежурства назначались по принци-пу сутки через трое [Козин 1941: 170]) со времени Хубилая стали на-следственными [Atwood 2004].

Тумены управлялись самыми доверенными лицами Чингис-хана. Κ сожалению, из текста «Сокровенного сказания» невозможно выяс-нить, сколько всего туменов было в монгольском войске. Простые арифметические подсчеты позволяют предположить, что в 1206 г. их должно было быть не менее десяти. Некоторые историки полагают, что их было одиннадцать [Bold 2001: 86]. Однако совершенно ясно, что термин тумен использовался анонимным автором монгольской хроники в разных смысловых значениях: во-первых, как воинское под-разделение рангом выше тысячи и, во-вторых, как синоним еще более крупного воинского формирования, состоящего из нескольких туме-нов [Козин 1941: 16-161, 163].

Общая конфигурация военных сил монгольского улуса перед нача-лом чжурчжэньской кампании выглядела примерно следующим обра-зом. Боорчу, названному еще при первой инаугурации тенью Чингис-хана, был вверен (дословно по тексту) тумен правой руки, прилегаю-щий κ Алтаю, в который входило 38 тыс. воинов [Рашид-ад-дин 19526: 267]. Тумен левой руки на чжурчжэньской границе был дан в управле-ние ro-вану Мухали. Центрапьным туменом был назначен командо-вать Наяа. Β списке тысячников он значится под 31 -м номером [Козин 1941: 158]. Он не входил в состав старой гвардии. Нам не известны его подвиги, но факты биографии свидетельствуют, что он вошел в ближ-ний круг благодаря своей политической изворотливости. Бросив на произвол судьбы Таргутай-Кирилтуха, Наяа переметнулся на другую сторону и проявил себя как талантливый царедворец. «§ 197. Хану всегда я служил от души. / Жен ли прекрасных, иль дев у врага / Толь-ко завидев, я κ хану их мчу. / Если иное что было в уме, / Я умереть тут всечасно готов» [Козин 1941: 150-151].

Центральный тумен был подчинен левому крылу и в совокугшости с ним составил 62 тыс. человек [Рашид-ад-дин 19526: 270, 272]. При этом общее командование войсками было возложено на одного из че-тырех «псов» — представителей старейшей дружины Хубилая, млад-шего брата Чжельме [Козин 1941: 163]. Хорчи— предсказатель воз-

328

вышения Чингис-хана, фактический идеолог его сакрализации — по-лучил тумен лесных народов, в который вошли северные племена ле-состепи и тайги вплоть до Прииртышья.

Удивительио, что в этом распределении владения ближайших род-ственников не были включены в двухкрыльевую систему степной державы [Рашид-ад-дин 19526: 274]. Только Джучи и Оэлун получили большое число скотоводов, соответствовавшее примерно рангу темни-ков. При распределении Чингис-хан сказал: «§ 242. Матушка больше всех потрудилась над созиданием государства. Чжочи — мой старший наследник, а Отчигин — самый младший из отцовых братьев» [Козин 1941: 175]. Матери с младшим родным братом он выделил 10 тыс. юрт, а Джучи — 9 тыс. При этом отмечается, что Оэлун была очень обижена на сына. Остальным ближайшим родственникам досталось и того меньше [Козин 1941: 176]. Чагатай получил 8 тыс. юрт, Угедей и Толуй — по 5 тыс, Хасар — 4 тыс. (позднее было оставлено столько же, как и у Бельгутая [Козин 1941: 176]), Алчидай— 2 тыс, Бельгу-тай— 1,5 тыс. человек. Β обшей сложности это составило 44,5 тыс. человек.

Спустя 20 лет, согласно «Сборнику летописей», число подчинен-ных номадов у родственников было сокращено до 28 тыс. Сыновьям Джучи, Угедею, Чагатаю и Кулкану было выделено по 4 тыс, мать получила 3 тыс, а брат Темуге-отчигин — 5 тыс. Хасар в списке не упомянут, а трем его сыновьям была отдана всего 1 тыс. человек [Pa­in ид-ад-дин 19526: 274-277].

При этом еще в 1206 г. κ родственникам были приставлены специ-альные наместники, которые должны были докладывать ο каждом их шаге Чингис-хану. Он сказал: «§210. Чжочи— мой старший сын, а потому тебе, Хунан, надлежит, оставаясь во главе своих Генигесцев в должности нойона-темника, быть в непосредственном подчинении у Чжочи» [Козин 1941: 163-164]. Β другом месте «Сокровенного ска-зания» Чингис-хан говорит: «§ 243. Отдавая в удел матери с Отчиги-ном 10 000 юрт, я приставляю κ ним четырех нойонов: Гучу, Кокочу, Чжунсая и Аргасуна. Κ Чжочию приставляю троих: Хунана, Мункеура и Кете. Κ Чаадаю — троих: Харачара, Мунке и Идохудая». Свое реше-ние хаи обосновывал так: «Чаадай крут и скрытен характером. Пусть же Коко-Цос вместе с ним обсуждает задуманное, состоя при нем и навещая его и утром и вечером» [Козин 1941: 176].

Подобная практика была хорошо известна в империях евразийских номадов. Поскольку возможность влиять на племена со стороны иаме-стников была ограничена, главная опасность единству степной конфе-дерации находилась на уровне связи подчиненных племен и импер-ских наместников. Для управления крупными сегментами империн

(примсрно туменом). как правило, посылались наместники из центра из чпсла близких родственников правителя или верных нукеров. У хунну существовала аналогичная должность, которая называлась гудухоу [Крадин 2002: 148-149]. У жужаней и в тюркском каганате существовалн лица, предназначенные для контроля над племенными вождями [Материалы 1984: 268; Бичурнн 1950а: 283]. Тюрки также посылали своих наместников (тутуков) для контроля над зависимыми народами [Материалы 1984: 136. 156; Бичурин 19506: 77]. Чингис-хан использовал этот метод. но в направлении не только и не столько про-тив вождеіі племен. сколько против собственных родственников. За родичамп хана должны были следить и докладывать обо всех их за-мыслах прпставленные лица: «§210... из таких людей они. которые виденного не скроют. слышанного не утаят» [Козин 1941: 164].

Трудно не согласпться с мнением Т. Барфилда. который полагает, что «недоверие Чингис-хана κ своим родственникам по мужской ли-нин отмечалось на протяжении всей его жизнн. Всякии раз, когда бы-ло возможно, он поручал серьезные дела своим личным сторонникам. Эти люди, которых он сам взял на службу, оказались и преданными, іі удивительно талантливыми. Β свонх отношениях с ними он был ве-ликодушен н щедр. уверенный в том, что его еуждение об их характе-рах было правильным. С родственниками он обнаруживал очень раз-ную склонность κ подозрительностн. недоброжелательности и ревно-сти. Он обнжал почти каждого. кто имел претензию на родство с ннм. как если бы это было незаслуженным оскорблением. Простой слух. что близкий родственник покушался на его права или власть, приводил его в ярость, а количество его родственников, которых он предал смерти, составляло около дюжины — практически все по муж-ской ліінші. кто пмел прнтязания на власть. Отношение Чингиса опре-делялось тремя ключевыми переживаниями: откочевкоГі от его семьи после смертіі отца. пзменой родственников, которые выбрали его ха-ном. іі конфлпктами с родственниками, после того как он стал верхов-ным правителем. Вероятно. самое травмирующее событие в жизни Чинпіса пронзошло, когда тайджнуты убеднли монголов оставнть се-мью Есугая после его смерти» [Barfield 1992: 193-194].

Π. Рачневски пишет. что характерной чертой Чингпс-хана была его мстительность. «Мысль ο местн лежит в основе правосознания кочев-ииков: обязанность мстнть передается от поколения κ поколению, іі Чингнс прнзнает это своим долгом. Мысль ο возмездии определила его жизнь. іі он не забывал никого из тех, кто причинил оекорбление ему илн его семье» [Ratchnewsky 1983: 135]. Β подтвержденне немец-кий востоковед прнводнт прнмеры возмезднй, которые совершал Чнн-гие-хан: меркитам. которые похитили его молодую жену [Козин 1941:

330

104]. тайджиутам, которые предали его семью после смерти отиа [Ко-зин 1941: 120]. татарам, которые много десятилетий до того предали Амбагай-хагана чжурчжэням. и те жестоко казнили его [Козин 1941: 113, 182]. хорезмшаху. военачальник которого уничтожил его торго-вый караван [Козин 1941: 183].

На наш взгляд, все гораздо проще и одновременно намного слож-нее. Чингис-хан мстил, но не был мстителен. Как говорилось выше, он не казнил тайджиутского «Робин Гуда» — Чжиргоадая (Чжебе). а взял его на службу, несмотря на то что сам чуть не пал от его стрелы. Од-нако, когда было нужно, Чингис мог ловко подвести ндеолопіческие обосновання под будущую военную кампанию (против татар как пре-дателей; против чжурчжэней как убийц Амбагая). Он был жесток и уже в пожилом возрасте как-то сказал, что выдающееся наслаждение для настоящего мужчины «состоит в том, чтобы подавить возмутив-шегося іі победпть врага, вырвать его с корнем и захватить все. что тот имеет» [Рашіід-ад-дин 19526: 265]. Но тогда жестокосгь была не поро-ком, она являлась обычным явлением. Напомним, что. потесннв Чин-гис-хана при Ононе, Чжамуха жіівьем сварил в семидесяти котлах княжичей из рода Чонос [Козин 1941: 112].

Чингис-хан не был и безоглядным храбрецом. Β биографии Те-мучжина сообщается, что в детстве он боялся собак . спасаясь от мер-китского набега, бросил свою юную жену и. по собственным словам. нспытал «великий ужас» [Козин 1941: 98]. Однако он не был и трусом. Еще в молодостн Темучжнн храбро кинулся отбивать свой маленький табун от превосходящих по чксленностіг грабителей [Козин 1941: 94). Позднее много раз участвовал в сражениях и дважды был ранен — сначала во время сражения с таііджиугами. а также в 1211 г., во время осады Западной столицы Цзинь [Бичурнн 2005: 48]. Β подростковом возрасте Чингис ненавіідел предательство, хотя был пібким пшіити-ком іі, когда пришло время, отвернулся от своего сюзерена — Тоорила Ван-хака. Однако. как известно. политика не предполагает нн дружбы, ни побратимства. бывают только союзники н протнвннки. да связан-ные лпчной преданностью соратники.

Было бы неправильно іідеалпзііровать фипру Чингис-хана, но нет смысла и рисовать его как воплощение зла. Он был человеком своего временн. человеком не без недостатков, но и не без достоинств. Благо-даря «Сокровенному сказанию» эти разные стороны его характера стали извеетны потомкам, и іісследователи могут воссоздать более или менее объектішный образ этого человека.

Один из немногих людеіі, κ мненмю которого Чингие-хан прнслу-шива.пся на протяженіш многих лет, был Мунлнк. Это один из бли-жаЛших сподвпжнмков Есугэя-баатура. Именно его он послал за мало

331

летним Темучжином, когда почувствовал скорую кончину, и попросил взять заботу ο своем семействе. Отец Мунлика, Чараха-ебуген пытался вернуть покинувших вдову Есугэя тайджиутов, но был тяжело ранен [Козин 1941: 88]. Вероятно, в соответствии с обычаем левирата Мун-лик женился на Оэлун [Рашид-ад-дин 19526: 268, 270]. Β «Сокровен-ном сказании» его неоднократно называют Мунлик-отец (ecige) [Ко-зин 1941: 168, 202, 204]. Вероятно, в трудные годы он был фактиче-ским отцом для Темучжина, а позднее спас ему жизнь, отговорив ехать на встречу с Ван-ханом и Сангумом, которые готовили ему заса-ду [Козин 1941: 128-129]. Именно Мунлик был удостоен чести возгла-вить знаменитый список тысячников. Награждая после инаугурации 1206 г. своих ближайших соратников, Чингис-хан со слезами на глазах воскликнул: «§ 204. У тебя на глазах я родился, / У тебя на глазах я и рос. Сколько раз ты покровом мне был, Благовещий, святой, мой Мунлик... Буду сажать тебя на самом высоком месте, вот в этом углу, и усердно буду думать ο том, какою бы милостью или наградой взы-скатьтебя сообразно времени годаили месяца» [Козин 1941: 160].

Одним из сыновей Мунлика и сводным братом Темучжина был Кокочу (Теб-Тентри, что это означало, до сих nop не ясно). На этот счет существует обширная историография [Rachewiltz 2004: 870-872]. Монголы боялись Кокочу за его харизматические качества, способ-ность входить в транс и общаться с духами Неба, предсказывать собы-тия, лечить людей и накладывать на них проклятия. «У Тэб-Тэнгри вошло в привычку в [самое] сердце зимы, в местности Онон-Кэрулэн, одной из самых холодных [местностей] тех областей, садиться голым на лед. От тепла его [тела] замерзшая вода растаивала, и от воды под-нимался пар. Монгольское простонародье и отдельные лица [а'вам ва ахад] говорят — и [это] стало общеизвестным, — что он ездил на небо набелом коне» [Рашид-ад-дин 1952а: 167].

Именно Теб-Тенгри сыграл большую роль в легитимизации сак-ральности власти Чингис-хана, объявив: «Всевышний господь дарует тебе царствование над поверхностью земли!.. Ныне, когда государи этого земного пояса, которых всех называли гур-хан, покорены твоею рукою и владения их достались тебе, и у тебя по их примеру будет ти-тул такого же значения — чингизовский, и ты, Чингиз, станешь царь-царей. Всевышний господь повелел, чтобы прозвание твое было Чин-гиз-хан, ибо чингиз есть множественное число от [слова] чин, а следо-вательно, Чингиз имеет усиленное значение [слова] чин. Посему слово Чингиз-хан будет [иметь] целью [прозвание] шаханшах— государь государей» [Рашид-ад-дин 19526: 253].

Нередко конфликт между Теб-Тенгри и Чингис-ханом рассматри-вается как противостояние между духовной и светской властью

332

[Ratchnevsky 1983: 88]. Однако, судя no всему, Кокочу был светским правителем — обладателем сульдэ, но не шаманом. Нет никаких дан-ных, что он совершал неординарные действия с помощью духов-помощников (основная черта шамана). Теб-Тенгри всегда контактиро-вал непосредственно с Небом [Скрынникова 1997: 147-148]. С течени-ем времени он стал демонстрировать свой независимый статус и при-тязания на лидерство среди монголов. Несмотря на то что его дед был всего лишь один из близких старших нукеров Есугэй-баатура и был смертельно ранен при попытке вернуть его кочевья Оэлун [Бичурин 1829: 9; Рашид-ад-дин 1952а: 168; 19526: 85], из-за запутанной генеа-логии монгольских племен и кланов можно было утверждать все что угодно. Достаточно сказать, что, согласно принципу конического кла-на, в качестве родного сына Мунлика Кокочу мог претендовать на бо-лее высокий статус, чем его сводный брат Темучжин.

Β «Сборнике летописей» есть только беглое упоминание ο кон-фликте между Чингис-ханом и Кокочу. Сообщается, что последний изначально «с Чингиз-ханом... говорил дерзко, но так как некоторые [его слова] действовали умиротворяюще и служили поддержкой Чин-гиз-хану, то последнему он приходился по душе. Впоследствии, когда [Тэб-Тэнгри] стал говорить лишнее, вмешиваться во все и повел себя спесиво и заносчиво, Чингиз-хан полнотою [своего] разума и прони-цательности понял, что он— обманщик» [Рашид-ад-дин 1952а: 167]. Β «Юань ши» вообще исключены из жизнеописания первого импера-тора династии любые сведения ο противостоянии между сводными братьями.

Наиболее подробная информация об этом приведена в «Сокровен-ном сказании». Там излагается последовательность событий. Начало конфликта было положено тем, что сыновья Мунлика избили Хасара. Он пожаловался Чингис-хану, но тот отказался защитить своего брата. Обиженный Хасар уехал в свое кочевье, а Теб-Тенгри, пользуясь ве-рой в свои пророческие способности, оклеветал Хасара: «§ 244. Веч-ный Тенгрий вещает мне свою волю так, что выходит временно пра-вить государством Темучжину, а временно Хасару. Если ты не преду-предишь замыслы Хасара, то за будущее нельзя поручиться» [Козин 1941: 176]. Только заступничество матери спасло Джочи-Хасара от неминуемой гибели. Трудно сказать, почему Чингис поступил так. возможно, он больше доверял своему сводному брату, чем родному, а может быть, даже опасался его сверхъестественных способностей.

По всей вероятности, столь жестокое отношение κ Хасару ударило по престижу Чингис-хана. Β «Сокровенном сказании» сообщается, что часть его сторонников откочевала κ Теб-Тенгрию [Козин 1941: 177]. Следует отметить, что перевод данного параграфа С.А.Козиным далек

333

от точности. Β оригинале источника речь идет ο термине irgen и про-изводных от него, но ничего не говорится ο подданных, холопах и крепостных. Однако более важно обратить внимание на несколько иной аспект перевода: в тексте сказано ο народах девяти языков (yisiin keleten irgen). Число девять в данном случае имеет коннотацию закон-ченности, завершенности (много, полностью) [Жуковская 2002: 179— 183]. Этот вывод справедлив и для эпохи средневековья. Достаточно напомнить Великое белое знамя Чингис-хана, состоявшее из девяти частей [Козин 1941: 158], или освобождение его сподвижников от на-казания за девять проступков [Козин 1941: 160, 164-167]. Следова-тельно, в данном случае речь идет том, что от Чингис-хана отверну-лась достаточно большая часть его подданных.

Для обществ кочевников Евразии откочевка являлась типичным способом выражения недоверия своему правителю. Можно привести большое количество примеров из истории древних, средневековых и более поздних номадов, когда они покидали своих слишком зарвав-шихся ханов и вождей [Тизенгаузен 1884: 116, 156; 1941: 215; Влади-мирцов 1934: 159, 173; Бичурин 1950а: 209, 298-299; Толыбеков 1971: 368,389; Материалы 1973: 32, 82; Далай 1983: 117, 119, идр.]. Все это vawuim ъвддете.м&таует ο tow, ччо применительно κ 1206-1210 sr. еще рано говорить ο сложении монгольской государственности.

Впрочем, не исключено, что случай с Хасаром был не единствен-ным и даже дапеко не главным событием. Β ослаблении харизмы мог-ла сыграть определенную роль и неудачная кампания против тангутов, когда монголы из-за отсутствия навыков саперного дела затопили вместо вражеской крепости свой собственный лагерь. Стоит напом-нить, что, несмотря на периодические военные походы против оседло-земледельческих обществ, монгольская военная машина так и не была запущена. Можно допустить, что это могло вызвать ропот и недоволь-ство внутри тысяч-племен. Так или иначе, но ситуация действительно сложилась весьма непростая. Чингис-хан снова оказался в опасности. Однако на этот раз ему не грозили внешние враги —· противник нахо-дился рядом с ним в лице близких ему людей.

Кульминация инцидента пришлась на откочевку от младшего брата Чиигис-хана, Темуге-отчигина, части его иргена. Когда отчигин от-правился за своими людьми, сыновья Мунлика жестоко его унизили, заставив стать перед ними на колени. Рыдая, Темуге пришел жало-ваться κ Чингис-хану. Проницательная Борте-учжин первой осознала возникшую опасность. «§ 245. Что же это они делают, эти Хонхотан-цы! Только на днях стакнулись и избили Хасара, а теперь опять. Как смеют они ставить позади себя на колени Отчигина? Что это за поряд-ки такие? Так, пожалуй, они изведут всех твоих братьев, подобных

334

лиственницам или соснам. Ведь несомненно, что, долго ли, коротко ли, падет как увядшее древо тело твое, государь. Кому же дадут они править Царством смятенным твоим?» [Козин 1941: 177-178]*. Вняв доводам супруги, Чингис-хан разрешил отчигину поступить с обидчи-ком по своему усмотрению.

Когда Теб-Тенгри явился с братьями и отцом в ханскую юрту и сел справа от винного столика, Темуге затеял с ним потасовку, предвари-тельно поставив наготове трех борцов-силачей (yurban bokos). «§ 245. Теб-Тенгри, в свою очередь, схватил его за ворот, и началась борьба. Во время борьбы Теб-Тенгриева шапка упала перед самым очагом. Мунлик-отец поднял шапку, поцеловал и сунул κ себе за па-зуху. Тут Чингис-хан и говорит: „Ступайте мерятся силами на дво-ре!" Отчигин потащил Теб-Тенгрия, а тем временем стоявшие наго-тове, в сенях за порогом, трое борцов переняли у него Теб-Тенгрия, выволокли на двор и разом переломив ему хребет, бросили у края те-лег на левой стороне двора. Отчигин же вернулся в юрту и говорит: „Теб-Тенгрий заставляет меня молить ο пощаде, а сам не хочет при-нимать моего приглашения попытать жребья: притворяется лежачим. Видно, что друг он на час!" Сразу понял Мунлик-отец, в чем дело. слезы покапали из глаз его, и он говорит: „Нет у Великой Матери Зем-ли-Этуген столько камьев, нет у моря и рек столько ручьев, сколько было моих дружеских услуг!" При этих словах шестеро его сыновей, Хонхотанцев, загородив дверь, стали кругом очага, засучив рукава. Все более теснимый ими Чингис-хан, со словами „Дай дорогу, рас-ступись!", вьшел вон. Тут Чингис-хана обступили стрельцы и дневной караул гвардии. Он увидал Теб-Тенгрия, который валялся с перелом-ленным хребтом с краю телег. Приказав принести с заднего дво-ра запасную серую юрту, он велел поставить ее над Теб-Тенгрием, а затем, приказав заложить подводы, укочевал с этого места» [Козин 1941: 178].

Этот сюжет представляется очень важным не только с фактической точки зрения. Прежде всего необходимо отметить, куда сел Теб-Тенгри, войдя вместе с отцом и братьями в юрту. Он расположился, как указано в переводе С.А.Козина, «справа от винницы». И. де Рахе-вильц [Rachewiltz 2004: 172] переводит название этого предмета как сосуд для кумыса (kumis pitchers), но оговаривается, что речь идет ο столике для вин (wine table). Более вероятно, что в данном случае речь может идти ο небольшом столике, который обычно располагается κ северу οτ места очага и на котором ставятся пища и напитки для угощения гостей. Β «Сокровенном сказании» (§213) имеется еще одно упоминание ο данном предмете. Чингис-хан, указывая Онгуру и Борс-Улу, в каком порядке угощать гостей, говорит, что сначала следует

335

раздавать яства тем, кто сидит справа, а потом тем, кто находится сле-ва. Справа— означает на мужской половине, т.е. вправо от самого почетного места на севере (хоішор), если сидеть лицом κ выходу из юрты [Жуковская 2002: 16-17]. Поскольку власть фиксируется в спе-цифических культурных символах и определенным образом структу-рирует физическое пространство, чтобы подчеркивать дистанцию ме-жду статусными группами [Бурдье 2005], использование подобных кодов маркирует принадлежность индивида κ той или иной социаль-ной категории. Если Теб-Тенгри не остался у входа, не сел на левой, женской, половине, а демонстративно занял одно из самых почетных мест в ханской юрте, это является свидетельством его весьма высо-ких личных амбиций. И то, что его тело бросили на левой (т.е. жен-ской) стороне двора, символизирует полное лишение важного при-жизненного положения. Однако сам факт, что ему переломили по-звоночник, а не зарезали ножом или саблей, свидетельствует ο при-знании высокого статуса Теб-Тенгрия [Clark 1978: 54]. Умереть без пролития крови — это, с точки зрения монголов, привилегия челове-ка знатного происхождения. Так был умерщвлен Чжамуха, так мон-голы расправились с плененными на Калке русскими князьями [Кри-вошеев 2003:326-327].

Следующий интересный момент касается описания событий, про-исшедших в юрте. Когда Мунлик-отец и семь его сыновей вошли в юрту, внутри никакой охраны хана, судя по всему, не было. Почему такую большую группу пропустили без предварительного оповещения Чингис-хана? Почему они расселись там, где им захотелось? Почему хану пришлось спешно ретироваться из юрты, под защиту своих кеб-теулов? Все это, с нашей точки зрения, свидетельствует ο том, что ни-какого разработанного этикета и церемониала в указанный период у монголов не существовало. Если и были правила расстановки кара-улов, то, видимо, они не очень строго соблюдались. Подобная ситуа-ция больше типична не для государства, а для отношений вождя и его соплеменников.

Еще одно важное указание автора «Сокровенного сказания» каса-ется шапки Теб-Тенгри. Головной убор, как уже говорилось, служил средством контактов с Небом, а вместе с поясом символизировал ат-рибут статуса и власти. Потеря Теб-Тенгри в ходе борьбы головного убора может рассматриваться, с одной стороны, как знак плохого предзнаменования, a с другой — как намек на то, что Небо лишило избранника своего покровительства.

Подобная трактовка не противоречит развитию событий. Вероятно, боясь мести со стороны братьев Теб-Тенгри или опасаясь возмездия со стороны духов-покровителей покойного, Чингис-хан предпочел по­

3J6

быстрее откочевать с данного места. «§ 246. Людям было приказано сторожить юрту, поставленную над Теб-Тенгрием, закрыв дымник и заперев двери. И вот в третью ночь, на рассвете, дымник раскрылся, и он вознесся телесно. Стали дознаваться по приметам и дознались, что тут дело в его волховстве. Чингис-хан сказал при этом: „Теб-Тенгрий пускал в ход руки и ноги на братьев моих. Он распускал меж-ду ними неосновательные и клеветнические слухи. Вот за что Тенгрий невзлюбил его и унес не только душу его, но и самое тело!"» [Козин 1941: 178-179]. Понятно, что в действительности тело, видимо, выво-локли ночью через одно из боковых решеток юрты иаружу и надежно закопали в другом месте. Однако официальная интерпретация говорит ο том, что Теб-Тенгри был наказан высшими силами за свои проступ-ки. По словам Чингис-хана, Небо забрало не только его жизнь или ду-шу (аті-уагі), но и тело (beye selte). Β рамках существовавших в ту по-ру представлений весь эпизод был облечен в эпическую форму. На это указывает не только сверхъестественный характер событий (вознесе-ние тела на Небо), но и сакральный характер описываемого времени (на третий день), использование в качестве пограничного объекта ме-жду Небом и Землей дымового отверстия в юрте (подобно сказанию об Алан-Гоа [Козіш 1941: 81]).

Уже ребенком Темучжин выделялся среди окружающих. «У твоего сынка взгляд — что огонь, а лицо — что заря», — говорит Есугэй-баа-туру Дэй-Сечен [Козин 1941: 86]. Как справедливо указывает П.Рач-невски, и в годы возмужания личная обаятельность создавала ореол притягательности вокруг будущего вождя [Ratchnewsky 1983: 130]. При первой же встрече с Боорчу последний без промедления оставля-ет все свои дела по хозяйству и бросается вместе с Темучжином в по-гоню: «§ 90. Друг, ты ведь сильно измаялся в пути, a у добрых молод-цев горе-то общее. Поеду-ка я с тобой в товарищах. Мой отед прозы-вается Наху-Баяном. Я его единственный сын, зовусь Боорчу» [Козин 1941: 94]. Отец был не против подобной дружбы: «Вы оба— моподые ребята. Любите же друг друга и никогда друг друга не покидайте!» [Козин 1941: 95]. Он снарядил Темучжина в дорогу домой: зарезали ягненка, дали полный бурдюк питья. Возможно, подобное осмысление данных событий автором «Сокровенного сказания» было сделано уже задним числом, но сам факт участия Боорчу в ответной баранте без какой-либо выгоды говорит сам за себя. «§ 205. Что такое знал обо мне, что поехал со мною в товарищах?» — вопрошает много лет спус-тя Боорчу уже Великий хан [Козин 1941: 160].

Сын Дэй-Сечена, Алчи, согласно версии «Сборника летописей», добивается согласия отца отдать Темучжину в жены Борте [Рашид-ад-дин 1952а: 162]. Дети Сорхан-Шира, Чимбо и Чилаун, заступаются за

337

Темучжина перед отцом и требуют выполнения обычая гостеприимст-ва: «§ 85. Когда хищник загонит малую пташку в чащу, то ведь и чаща сама ее спасает. Как же ты можешь говорить подобные слова челове-ку, который κ нам пришел?» [Козин 1941: 93]. Они прячут его от тай-джиутов в телеге под шерстью.

И Темучжин помнит сделанное ему в далекой юности добро и от-вечает взаимностью, когда это становится в его власти. «§ 219. Об этой услуге, об этом вашем благодеянии я не забываю ни темною но-чью— во сне, ни белым днем— наяву,— говорит он Сорхан-Ши-ра. — Какая же награда вам будет теперь по душе?» [Козин 1941: 167]. Слова в адрес братьев еще более трепетны: «§ 219. Как мне отблагода-рить вас, Чилаун и Чимбо, за те незабвенные слова, которые вы сказа-ли когда-то, Чилаун и Чимбо! Если когда вам понадобится высказать мне свои пожелания, если когда вам придется попросить меня ο какой нужде своей, никогда не обращайтесь ко мне через посредников. Сами лично приходите ко мне и сами лично с глазу на глаз высказывайте мне желания свои и просите ο нуждах своих!» [там же: 167]. Еще бо-лее сентиментален Темучжин в отношении своих верных друзей мо-лодости; «§ 205. Боорчу с Мухалием так и влекли меня вперед, лишь только я склонялся κ правому делу, так и тянули назад, когда я упор-ствовал в несправедливости своей: это они привели меня κ нынешнему сану моему» [Козин 1941: 160-161].

Β этой главе уже рассказывалось об удивительной щедрости Те-мучжина, которая привлекла κ нему множество сторонников. Он был достаточно неприхотлив в быту, отличался умеренностью в роскоши. Β послании Чан Чуню с его слов было записано: «Я являюсь варваром с Севера... Я ношу ту же одежду и ем ту же пищу... Мы преподносим совместные жертвоприношения и делим наши богатства. Я смотрю на народ как на младенца, забочусь ο моих воинах так, как они были бы моими братьями» [Ratchnewsky 1983: 133].

Итак, личность Чингис-хана была мноюгранной, но и противоре-чивой. Он бывал и милостлив, и жесток. Он был и беспощаден, и сен-тиментален. Он мог быть подозрителен и удивительно беспечен. Он демонстрировал личную храбрость, но бывали моменты, когда ему ее не хватало. Он совершал необдуманные поступки, но был творцом изящных интриг. Он был способен на сильную любовь, но его нена-висть также ие знала границ. Он хотел стать самым величайшим и по-стичь таинство бессмертия, но стойко принял известие ο том, что ему не придется избежать участи всех людей. Помня об этом, мы не долж-ны идеализировать его образ. Он родился в жестокий век и был чело-веком своей эпохи. Темучжин прошел длинный путь от брошенного, никому не известного мальчика до Завоевателя Вселенной Чингис­

338

хана, κ которому одни возносили молитвы, а в представлении других он и его народ стали образом исподней. He следует забывать ο тех по-следствиях, κ которым привели походы его армий, нельзя и не при-знать, что, если бы не деяния Чингис-хана, современный мир был бы не таким, каким он стал теперь.

Примечания

' Важно олметить, что в данном случае эти «подарки» не привели κ заключению союза и Чингис-хану прншлось применить силу для усми-рения своих обидчиков.

2 Эта сторона отношений между ханами Золотой Орды и русскими князьями прекрасно показана в работах ІО.В.Кривошеева [1999; 2003: 263-277].

3 Это явление архетипическое: «Согласно сведениям старых испанских хроник и грамматик&м старинного арауканского язьгка, некогда дерево геѵѵе было знаком подразделения племени, воздвигавшимся наподобис флага» (Иванов \9$9: 46].

4 Традиция обряда коронаиии сохранилась и в более позднее время. У казахов нового времени описание подобного обряда дополнено интересными деталями, указывагащими на его тесную связь с престижной экономикой. «Когда казахского хана избирали почетные представители родов, по обычаю они поднимали его на белой кошме. Затем эту кошму (или снятую с хана одежду) разрезали на куски и разбирали в знак своего участия в зтом сходе. После этого они расходились и забирали весь ханский скот. Это называлось „хан-талау11 (букв.: ограбление ха-на) и означало, что хан ничего своего не и.чеет и переходит как бы на содержание народа. Β оправдание этого представители родов пригонюи немедленно новое поголовье скота из стад народа, которое значительно превышало количество рас-хватанного ханского скота» [Толыбеков 1971: 353].

5 Β словарях слово «Ш йкеп» определяется как гуаой [МРС 1957: 333; Hae­nisch 1962: 129, и др.]. Т.А.Бертагаев предполагает еше одно значение этого сло-ва — «старцы, старшинствол, т.е. предки, которое нам представляется верным, особенно в данном контексте [Бертагаев 1973: 124]. Ниже еше будет идти речь ο хозяине бубна — предке его владельца [Анохии 1924: 129].

6 Здесь мы не касаемся проблемы соотношения власти и государства, хотя от-метим, что между ними нельзя ставить знак равенства. С одной стороны, лалеко не во всех государствах правитель имеет абсолютную власть. С другой стороны, власть может быть основана на хариз.матических способностях лидера или иных качествах, но это не предполагает обязательное сушествование государственного аппарата. Чака Зулу, например, обладал искдючтельной власлью над іюдданны-ми, но ни ο какой государственносги у зулусов в годы его правления говорить не приходится.

7 Возможно, этот сюжет заслуживает дополнительного изучения с этнографи-ческой точки зрения. Собаки не подпустят κ юрте посторовнего человека, когда она пуста, но если человека впустили в дом, то собаки уже не вослриннмают его как чужого. Β качестве одной из высказанных гипотез на зтот счет упомянем мне-ние Д.В.Цыбнкдоржиева, который считает, что в дажгом случас речь ндет ο буду-

339

щей инициации — ритуальном поединкс за кость с собаками или бонцом, одетым псом [Цыбикдоржиев 2004: 358-359].

" Приведем еще одну интересную деталь. Из цитируемого текста следует, что во время разговора с Темуге-отчигином Чингис-хан находился в постели и был не одст, как и его жена Борте. Подобное сдва ли было возможно в сложившемся об-ществе с развитым придворным этикетом и большим штатом приближенных и слуг. Для сравнения можно лривести пример того, как встречал свое утро фран-цузский король: «По обыкновению короля будят в восемь часов, во всяком случае, в то время, которое он назначил сам, причем делает это первый камердинер, кото-рый спит у подножия королевской постели. Двери открывают камер-пажи. Один из них между тем уже известил ..grand chambellan" — старшего спальника и пер-вого камергера, другой — придворную кухню насчет завтрака, третий встает у двери и пропускает только тех людей, которые имеют привилегию входить... все было весьма тщательно упорядочено. Первые две группы допускались в ком-нату. когда король был еще в постели. При этом на голове у короля был неболь-шой парик: он никогда не показывался без парика, даже когда лежал в постели. Когда он вставал и старший спальник с первым камердинером клали перед ним халат, призывали следующую группу, группу „первого посещения". Когда король надевал туфли, он требовал κ себе служителей (officiers de la chambre), и открыва-лись двери для следующего „посещения". Король брал в руки свой халат. Главный хранитель гардероба стягивал с него ночную рубашку за правый рукав, первый служитель гардероба — за левый; дневную рубашку подносил старший спальник ики одш из сыновей короля, который при этом присутствовал. Первый камерди-нер держал правый рукав, первый служитель гардероба — левый. Так король на-девал рубашку. После этого он подннмался со своего кресла, и камердинер помо-гал ему завязать туфли, пристегивал ему на бок шпагу, надевал ему камзол и т.д.» [Элиас2002: 105-107].

Глава шестая

ТРАДИЦИОННЫЕ

МЕХАНИЗМЫ

РЕГУЛИРОВАНИЯ

Β монгольском

УЛУСЕ

Хдрактер власти в Монгольском улусе и механизм ее наследования, несмотря на продолжительный интерес κ истории этого образования и личности Чингис-хана, до сих nop остаются дис-куссионными. Американский ученый Т.Холл, выделяя личные спо-собности лидера и его военные успехи в достижении властного стату-са, выражает наиболее распространенный взгляд на этот вопрос: «За-конная преемственность власти представляла собой политическую проблему. Личные способности, из которых немаловажным считается умение создавать союзы и воевать, лежат в основе могущества лидера, Так, война была жизненно важной частью восхождения κ власти. Принципы горизонтального и линейного наследования внутри мон-гольского общества являлись источником внутреннего соперничества и конфликта. Поэтому вооруженный захват власти был неизбежен из-за отсутствия ясных приоритетов в системе наследования» [Холл 2004: 155]. Β примечании κ этому тексту автор пишет: «Боковое (гори-зонтальное) наследование предполагало передачу власти от старших

341

κ младшим сыновьям, в το время как прямой принцип наследования предполагал переход статуса от отца κ сыну. Прямое происхождение может осуществляться посредством майората или минората. Практика полигамии осложняет все эти формы происхождения» [там же: 166].

Как видим, Т.Холл отмечает два принципа передачи власти (от старшего брата κ младшему и от отца κ сыну), не объясняя действия этого механизма. Уникально ли это для Монгольской империи или можно выделить общие для кочевников принципы передачи верхов-ной власти? Чтобы ответить на этот вопрос, следует обратить внима-ние на надписи в честь Билые-хагана и Кюль-тегина, составленные от имени Бильге-хагана, хотя в них отмечается, что авторство принадле-жит другому лицу. «Над сынами человеческими воссели мои предки!.. Они были мудрые каганы... После них стали каганами их младшие братья, а потом стали каганами их сыновья» [Кляшторный, Савинов 1994: 79]. Практически так было и в действительности. После смерти Ильтереса, восстановившего Восточнотюркский каганат, на престол второго Восточнотюркского каганата сел его брат Капаган-каган. «Ка-пагану должен был наследовать старший сын Ильтереса, известный с 698 г. под титулом „шад тардушей", а тому— его младший брат Кюль-тегин» [там же: 27]. Позволяет ли обширный монгольский мате-риал реконструировать механизм передачи верховной власти в Мон-гольской империи, где правящая элита постоянно умножалась?

Т.Холл справедливо огмечает неоднородность властной элиты: «Чингис поднялся из маргинального состояния и часто сталкивался с оппозицией в лице собственных сородичей. Поэтому он не полагался на родство для организации своих последователей, но опирался на преданность и автократический контроль. Он создал разноплеменную элиту из своих друзей и приближенных» [Холл 2004: 152]. Здесь хоте-лось бы отметить, что при этом сохраняется актуальность генеалоги-ческого принципа распределения власти в Монгольской империи: пре-имущественный доступ κ ней закрепляется за кият-борджигинами, тогда как представители властвующей элиты, принадлежавшие κ дру-гим кланам, обозначаются как богол или харачу, ο чем уже говорилось выше.

Рубеж между XII и XIII вв. стал периодом перестройки потестарно-го организма монгольской общности, которая была вызвана политиче-ской активностью элит и укрупнением политий. Потребность вести более крупные военные действия соединенными силами вызвала κ жиз-ни необходимость выдвижения военного вождя, способного объеди-нить эти усилия. Такая новая для расширявшейся монгольской обшно-сти форма лидерства получила и новое обозначение, уже имевшее традицию в регионе,— хан: Хабул-хан, Амбагай-хан, Хутула-хан,

342

Чингис-хан, Чжамуха-гурхап. Приналлсжа κ коническому клану, нс все они заиимапи в нсм лидируіощсе положсние, ио ш.ідсляписі, в рим-ках харизматического типа отмоиісний «іосподство подчииеиие» и внссли коррективы в дсііствовавшис родовые иііституты, мс унич-тожая их, а приспосабливая κ измсмившейся ситуации.

1. Статусы старшего, младшего и хагана в системе властных отношений

Характер власти позволял представить обіцество как определенную целостность: власть воплошала нормы мирового порядка и обеспечивала их соблюдепие. Β общсстие, рассматриваемом как единый организм, носитель верховиой власти восприішмался как символ единства, его личная харизма была харизмой рода, племени, этносоциального организма любого уровня; он осуществлял контакты с Небом. Β обществах, подобных монгольскому, «власть в потестар-ном смысле, как правило, органически сочетается,.. с властью риту-альной, которая, в свою очередь, образует одну из важнейших черт соционормативной культуры. По существу, мы сталкииаемся снова с неоднократно уже упоминавшейся нерасчлененностыо культуры доклассового общества, в частности, такой ее сферы, как руководство функционированием социального организма... Вдинство власти потес-тарной и ритуальной весьма хорошо можно наблюдать в момент пере-хода от доклассового общества κ классовому, особенно в обществе предклассовом, когда преобладающей формой потестарной надстрой-ки становится вождество. Возрастание роли ритуадьного момента на этом этапе развития отношений власти и властвования нашло отраже-ние в достаточно частом обладании в руках правителя власти собст-венно потестарной (более точно было бы, вероятно, говорить ο позд-непотестарной или даже „предполитической" власти) и религиозной власти, то есть в одновременном его функционировании в качестве первосвященника, или сакрального, или даже обожествленного лрави-теля» [Куббель 1988: 54-55].

Если раньше родоплеменная структура была основой хозяйствен-ной деятельности общества, то и сейчас, раздавая уделы своим спо-движникам, хан ориентируется не на территориальный принцип учета своих владений, а на раздачу людей по родоплеменным единицам. Изменение состояло в том, что последние теперь не всегда и необяза­

343

тельно управляются их родовым главой, часто уже убитым во время завоевания. Закрепленная за лидером собственность становилась на-следственной, передавалась его потомкам, клан которых, в свою оче-редь, разрастался, и властные отношения опять приобретали форму традиционных, фиксированных в генеалогии. To есть один из трех признаков государственности — принцип территориального деле-ния — еще не имел места в монгольской средневековой потестарно-политической культуре. Указание территории, на которой могли рас-полагаться вьщеленные в удел люди, было приблизительным и носило больше ориентационный характер. Например, Чингис-хан повелел: «§ 207. Пусть Хорчи ведает не только тремя тысячами Бааринцев, но также и пополненными до тьмы Адаркинцами, Чиносцами, Тоолесами и Теленгутами, совместно, однако, с (тысячниками) Тахаем и Ашихом. Пусть он невозбранно кочует по всем кочевьям вплоть до при-Эрдышских Лесных народов» [Козин 1941: 161], т.е. опять указывает-ся не географический, а этнопотестарный признак как результат ре-формы 1206 г.

To же самое можно сказать и ο другом признаке государственно-сти — установлении постоянных податей и создании специального аппарата для их сбора. И так же, как когда-то Чингис-хан готов был сам служить Сэчэ-бэхи, с реорганизацией его улуса на принципах во-енной иерархии его сподвижники обещали: «§ 123. На врагов передо-вым отрядом мчаться, / Для тебя всегда стараться, / Жен и дев пре-красных добывать, / Юрт, вещей вельмож высоких, / Дев и жен пре-краснощеких, / Меринов статями знаменитых брать / И тебе их тотчас доставлять. / От охоты на зверей в горах / Половину для тебя мы ста-нем выделять» [там же: 108]. Это обещание отдавать хану военную добычу и часть облавной охоты мало чем отличается от дани прежних времен (например, соболья доха, поднесенная Темучжином Ван-хану в рамках отношений «отец-сын»). Ничего принципиально нового в дан-нические отношения не привнесла и вторая интронизация Чингис-хана в 1206 г.

Для изучения потестарно-политической культуры монголов важно отметить эволюцию понимания генеалогического принципа власти как структурообразующего, который сохранял свое значение, несмотря на то что традиционные механизмы наследования власти могли изме-няться харизматическими лидерами, что наблюдается в случае с Чин-гис-ханом. Генеалогическая непрерывность являлась абсолютным условием существования единства монгольского общества вплоть до XX в. Β XII—XIII вв. генеалогия была одной из форм моделирования своего социально-политического пространства складывавшегося Мон-гольского улуса на основе кровнородственных связей, При этом было

344

неважно, являлись ли эти связи реальными или фиктивными. Патри-линейная генеалогия, исчисляемая за много поколений до Чингис-ха-на, позволяла очертить границы общности и легитимизировать иент-рализацию власти в руках Чингис-хана: его предок Бодончар, впервые установивший властные отношения среди монголов благодаря небес-ному происхождению, отмечался как родоначальник. Небесное проис-хождение предка, κ которому апеллируют его потомки, есть попытка примирить оба типа (традиционный и харизматический), которые в чистом виде не встречаются. С одной стороны, власть традиционно передается старшему сыну, справедливость этой передачи блюдет ге-неалогия, ссылка на которую подтверждает древность традиции. С дру-гой стороны, чтобы стать ханом, необходимо было обладать сакраль-ным качеством. Следует сказать, что связь власти с религиозными представлениями была теенейшей, напомним хотя бы то, что «власть в ее конкретно-исторической реальности делает возможным представ-ление ο том или ином социальком организме как об определенной ие-лостности, воплощающей нормы мирового порядка и обеспечивающей их соблюдение. Более того, в глазах членов общества она и олицетво-ряет эти качества» [Куббель 1988: 40].

Обычно считается, что в традиционных обществах механизмом ре-гуляции властных отношений была генеалогия, закреплявшая власть за старшей ветвью клана. Это убеждение происходит из утверждений нативных источников, которых множество. Попробуем рассмотреть все возможные варианты, относящиеся не только κ монголам, но и κ их кочевым соседхм, чтобы имчть воз.м<жкасчь едыють в<зшзж.«ыг типологические сравнения.

2. Место старшего в клановой иерархии

Старшинство в коническом клане давало право на власть в сообществе, моделируемом лицами, зафиксированными в ге-неалогии и возглавлявшими определенные группы. Например, ο най-манском Даян-хане открыто говорится: «Однако родовой престол имел Таян-хан, так как он был старшим сыном» [Рашид-ад-дин 1952а: 139]. Существовали даже символические знаки верховной власти: «Так как путь правой руки выше, то я дал им лук, который [равен] степени падишаха; а стрелы, которые [стоят] на степени посланника, я дал тем, кто с левого крыла» [Рашид-ад-дин 1952а: 86].

Приоритетность старшего находит подтверждение и в имплицит-ных данных источников. Β них редко говорится, что тот или иной пре­

345

тендент на власть имеет на нее законное право, как, например, в слу-чае с Бату, который был сыном Чжучи — главы правого крыла време-ни Чингис-хана. Ο нем говорилось: «Бату был стар и уважаем и был старше всех царевичей, ему наступил черед царствовать» [Рашид-ад-дин 1960: 113]. Чаще примогенитурный принцип восстанавливается из косзенных данных. Β «Сборнике летописей» передаются слова мудро-го и проницательного старца из племени баяут: «Сэчэ-беки из племени кият-юркин стремится κ царствованию» [Рашид-ад-дин 19526: 119]. Возможно, так оно и было, ведь Сэчэ-бэхи мог претендовать на власть, реализуя свое право старшего в коническом клане Хабул-хана (он был его правнуком), куда входил и Чингис-хан. Участвовал ли он реально в избрании Темучжина ханом, сказать трудно, но апологетика требует его присутствия на хурилтае — лидеры основных родов должны были выразить свое согласие на его избрание. Но в реальности это было вре-мя борьбы за власть между традиционными лидерами, пытающимися сохранить свое влияние в рамках генеалогии, и харизматическими.

Племя юркин, как известно, возглавлялось Сэчэ-бэхи, который продолжал старшую линию патрилинейного родства потомков перво-го монгольского хана. Его участие в первом избрании Темучжина ха-ном можно даже рассматривать как знак легитимности власти послед-него, военное лидерство которого в борьбе с тайджиутами за власть в регионе было поддержано традиционным представителем старшей ветви конического клана Хабул-хана. «§ 130. На радостях, что κ нему добровольно перешло столько народа, Чингисхан, вместе с Оэлун-учжин, Хасаром, Чжуркинскими Сача-беки и Тайчу и со всеми прочи-ми, решил устроить пир в Ононской дубраве» [Козин 1941: 112]. С усилением Чингис-хана росло сопротивление Сэчэ-бэхи укреплению его власти в монгольской среде. Подтверждением этого служит избие-ние чжуркинцами на пиру кравчего Шикиура, ранение в плечо стар-шего брата Чингис-хана — Бельгутая, их отказ от совместного похода монголов против татар. Последним актом сопротивления чжуркинцев Чингис-хану стало их нападение на его курень, пока он воевал с тата-рами. Β ответ Чингис-хан «выступил в поход против Чжуркинцев и совершенно разгромил их при Келуренском Долон-болдаут... тут же с ними и покончил» [Козин 1941: 114].

С большой долей уверенности можно предположить, что до усиле-ния Чингис-хана статус Сэчэ-бэхи играл определяющую роль в моде-лировании социально-политического пространства монгольской общ-ности. Элемент подчинения Чингис-хана старшему конического клана был политической реальностью, если учесть такое замечание Рашид-ад-дина: «Когда у Чингис-хана случилась победа над татарами и его войско и подчиненные обогатились добычей, он захотел снискать рас­

346

положение племени юркин, подарив им что-нибудь из того, что он награбил; и принял решение пойти κ ним» [Рашид-ад-дин 19526: 93­94]. Если в этом случае можно говорить ο взаимоотношениях Сэчэ-бэ-хи и Чингис-хана как регламентируемых статусами старшего и млад-шего, то пир в Ононской дубраве призван подчеркнуть перекодировку этих отношений: «На пиру первую чару наливали, по порядку, Чин-гис-хану, Оэлун-учжине, Хасару, Сача-беки с его родными» [Козин 1941: 112]. Порядок раздачи чаши фиксирует иную иерархию стату-сов: старшинство Чингис-хана и подчиненность Сэчэ-бэки. Пример взаимоотношений Сэчэ-бэки и Чинтис-хана демонстрирует изменение структуры политии через отношения лидеров: смещение центра при переходе власти от традиционного лидера κ харизматическому и из-менение характера этнополитического пространства.

При этом границы общности, конструируемой генеалогией, расши-ряются: κ новому центру (харизматическому Чингис-хану) примыкают не только лидеры, включенные в генеалогическое древо властвующей элиты Великой Монголии, созданной Хабул-ханом, но и другие ветви потомков Бодончара, причем, что необходимо подчеркнуть, присоеди-нившиеся добровольно. Из них особого внимания заслуживают двое — Чжамуха и Хорчи (старец Усун). Β данном случае интерес представляет то, что оба эти лидера в генеалогической иерархии по-томков Бодончара занимают более высокий статус, чем Чингис-хан, хотя у предка Чжамухи, Чжадарадая, статус необычный. С одной сто-роны, он «считался сыном чужого племени» [Козин 1941: 82], по-скольку родился у жены Бодончара по имени Аданхан-Урянхачжина вскоре после вхождения ее в его дом: когда он взял ее в плен, она была «в половину беременности» [там же]. С другой стороны, он включен в генеалогическое древо Бодончара, хотя и под именем Чжадарак (чу-жой). Α в «Сборнике летописей» его потомок и современник Чингис-хана Чжамуха характеризуется как тот, «который принадлежал κ ветви нирун и был предводителем и эмиром племени джаджират» [Рашид-ад-дин 19526: 85]. Приписывание Чжамухе принадлежности κ нирун, как и включение его клана в генеалогию (неважно, реальное это род-ство по материнской линии или фиктивное), безусловно, свидетельст-вует ο значении данного моделирования границ общности для реаль-ной политической практики — выстраивания отношений «господство-подчинение». Именно принадлежность κ старшей линии потомков Бо-дончара могла быть фактором, легитимизирующим претензии Чжаму-хи на господство в политии и его стремление возглавить тайджиутов в борьбе за власть с монголами. Как известно, он проиграл.

Иначе выстраивались отношения с Хорчи, который был главой племени баарин, ветви старшего сына Бодорчара, Бааридая [Козин

347

1041: 107]. Был выработан иной механизм взаимодействия коническо-го клана и харизматического лидера, основанием которого являлось добровольное подчинение старшего Чингис-хану и верная служба ему. Он упоминается четвертым (после Мунлика-эчигэ, Боорчу и Мухали) в списке 95 нойонов-тысячников, назначенных Чингис-ханом в 1206 г. И тогда же он присваивает ему титул бэхи, подтверждающий его ис-ключительный статус: «§ 216. По Монгольской Правде существует у нас обычай возведения в нойонский сан — беки. Β таковой возво-дятся потомки старшего сына Бодончара, Баарина. Сан беки идет у нас от самого старшего в роде. Пусть же примет сан беки — старец Усун. По возведении его в сан беки, пусть облачат его в белую шубу, поса-дят на белого коня и возведут затем на трон. Итак, пусть назначает и освящает нам годы и месяцы!» [Козин 1941: 166]. Таким образом закреплялась сопряженность харизматического и традиционного ли-дера и моделировалось новое социально-политическое пространство монгольской общности. Как лидеру-военачальнику и своему сподвиж-нику-нукеру Чингис-хан выделил Хорчи подданных (воинов) и соот-ветствующую их проживанию территорию. Как за старшим в клане священного предка Бодончара, место которого было зафиксировано в генеалогии, за старцем закреплялась сакральная функция — прове-дение общественно значимых социальных обрядов общности: «Пусть назначает и освящает нам годы и месяцы!». Возможно, последнее бы-ло лишь формальным актом признания старшинства (нам неизвест-ны факты проведения старцем Усуном обрядов после этого акта), но в данном случае это не важно. Знаменателен сам факт подобного при-знания.

Для традиционного общества кочевников механизм передачи вла-сти старшему сыну, т,е. правому крылу, был характерным явлением. Именно этот механизм регулировал отношения «господство-подчине-ние» в стабильный период.

С переходом власти от традиционного κ харизматическому лидеру при сохраиении представлений традиционной политической культуры возникала необходимость урегулирования их статусов и взаимоотно-шений, что и демонстрирует эпоха Чингис-хана. С закреплением вла-сти в Монгольском улусе за его родом традиционные механизмы ре-гуляции властных отношений восстановились: старший сын — глава правого крыла считался старшим, после его смерти, в свою очередь, — его старший сын: «Первый сын Джучи-хана, Орда, появился на свет от его старшей жены по имени Сартак из рода кунгират... Хотя замести-телем Джучи был [его] второй сын, Бату, но Менгу-каан в ярлыках, которые он писал на их имя по поводу решений и постановлений, имя Орды ставил впереди» [Рашид-ад-дин 1960: 66]. Точнее было бы ска­

318

зать, что именно старшинство группы сохранялось за правым крылом, поскольку механизм структурирования властных отношений был не-сколько усложнен делением на крылья. Выше уже говорилось ο том, что разделение на крылья в каждом поколении приводило κ перепро-изводству элиты. Но это вело также κ тому, что механизм регулирова-ния отношений, в качестве которого и выступала система крыльев, усложнялся настолько, что переставал выполнять функцию регулято-ра, поскольку рвались информационные связи этой системы. Наруше-ние связей было обусловлено тем, что после смерти Чингис-хана соз-данный им Монгольский улус раскололся науделы его сыиовей, в гра-ницах каждого из которых, в свою очередь, происходило свое деление на крылья. Именно в этом контексте надо рассматривать улус Джучи, в котором старшим был Орда, но верховная власть закрепилась за Ба-ту. По поводу наследования им власти после смерти Джучи в источ-нике есть своя легенда: «Орда был согласен на воцарение Бату, и на престол на место отца [именно] он его возвел. Из войск Джучи-хана одной половиной ведал он, а другой половиной — Бату. С [этим] вой-ском и четырьмя (так в тексте. — авт.) братьями — Удуром, Тука-Ти-муром, Шингкумом — он составил левое крыло [монгольского] вой-ска... С самого начала не бывало случая, чтобы кто-либо из рода Ор-ды, занимавший его место, поехал κ ханам рода Бату, так как они от-далены друг от друга, а также являются независимыми государями своего улуса... Баян, сын Куинджи, сейчас — государь улуса Орды» [Рашид-ад-дин 1960: 66]. На наш взгляд, тот факт, что практически никогда источник не сообщает истинную причину того или иного рас-пределения властных отношений среди потомков умершего хана/хага-на, представляет интерес. Кажется, генеалогическое древо является тем единственным механизмом, который в состоянии фиксировать усложнявшуюся структуру властвующей элиты в результате дробле-ния империи на уделы. «Второй сын Джучи-хана— Бату. Бату по-явился на свет от Уки-фудж-хатун, дочери Ильчи-нойона из рода кун-гират. Его называли Сайн-хан. Он был очень влиятелен и всемогущ и ведал улусом и войском вместо Джучи-хана и прожил целый век. Когда всех четырех сыновей Чингиз-хана не стало, то старшим над всеми его внуками оказался он и был у них в великой чести и в почете. На курилтаях никто не противился его словам; напротив, все царевичи повиновались и подчинялись ему» [Рашид-ад-дин 1960: 71].

Конечно, Орду и не мог не отказаться в пользу Бату, поскольку по-следний был старшим в левом крыле, с которым связывается коренной юрт и престол, хотя в предыдушей цитате не подчеркивается, что Бату наследовал коренной юрт отца и, следовательно, трон. Из «Сборника летописей» мы узнаем: «Из войск Джучи-хана одной половиной ведал

349

он (Орда.— авт.), а другой половиной— Бату... он составил левое крыло [монгольского] войска; и их до сих nop называют царевичами левого крыла» [Рашид-ад-дин 1960: 66]. Этот же принцип отмечается и в распределении верховной власти в Монгольской империи, когда хаганом после смерти Чингис-хана становится Угэдэй — старший в левом крыле. Благодаря обладанию верховной властью в улусе Джу-чи, Бату становится и старшим в коническом клане Чингис-хана, тем самым подчеркивается власть старшего в Монгольской империи.

Согласно всем источникам, именно Бату возглавлял интронизацию Гуюка, который был старшим сыном умершего хагана Угэдэя, отстаи-вая примогенитурный принцип наследования: «[Июль 1241 г. н.э.], когда скончался Угедей-каан, Бату, вследствие преклонного возраста, почувствовап упадок сил, и когда его потребовали на курилтай, то он под [предлогом] болезни уклонился от участия [в нем]. Так как он был старший из всех [родичей], то из-за его отсутствия около трех лет не выяснялось дело ο [звании] каана. Правила старшая жена Угедея-каана, Туракина-хатун. Β это время разруха проникла на окраины и в иентральные части государства. Каан сделал наследником престо-ла своего внука Ширамуна, но Туракина-хатун и некоторые эмиры не согласились и сказали: „Гуюк-хан старше" — и для возведения его на престол опять попросили Бату. Хотя он и был обижен на них и опа-сался печальных событий из-за прежних отношений, но все же тро-нулся в путь и двигался медленно. [Еще] до его прибытия и появления родичей они собственной властью утвердили каанство за Гукж-ха-ном... [Гуюк-хан], когда прибыл в пределы Самарканда, в местность, от которой до Биш-Балыка одна неделя пути, скончался в 640 г.х. [1 июля 1241 — 20 июля 1243 г. н.э.] от болезни... Соркуктани-беги, когда распространилась молва ο болезни Бату, отправила κ нему сво-его сына Менгу-каана под предлогом навестить больного. Бату обра-довался его прибытию и, поскольку он воочию увидел в нем признаки блеска и разума и будучи [кроме того] обижен на детей Угедей-каана, сказал: „Менгу-каан — старший сын Тулуй-хана, который был стар-шим сыном Чингиз-хана; коренной юрт и место [Чингиз-хана] при-надлежат ему. Этот царевич сам по себе очень умен и даровит и под-готовлен κ царствованию... Тем более, что дети Угедей-каана посту-пили вопреки словам отца и не отдали власти Ширамуну"... Он сам возвел (досл. „поднял". — прим. пер.) Менгу-каана на каанство и за-ставил всех своих братьев, родственников и эмиров подчиниться и покориться ему. Он послал вместе с ним своего брата Берке и своего сына Сартака, который был наследником престола, с тремя туманами войска, дабы они в местности Онон и Келурен, которая была корен-ным юртом Чингиз-хана, посадили его на престол каанства и трон ми­

350

родержавия... И еще при жизни Бату Менгу-каан назначил своего третьего брата, Хулагу-хана, с многочисленным войском в Иранскую землю и определил [выделить] из войск каждого царевича по два че-ловека с десятка, дабы они отправились вместе с Хулагу-ханом и ста-ли его помощниками... Α Бату скончался в 650 г.х. [14 марта 1252 — 2 марта 1253 г. н.э.] в местности... на берегу реки Итиль. Жития его было сорок восемь лет. Менгу-каан встретил прибытие его сына Сар-така с почетом, утвердил за ним престол и государство и дал [ему] разрешение на отьезд. Β пути его [Сартака] также не стало. Мэнгу-каан послал гонцов... и пожаловал Улагчи [сыну Бату] престол и цар-ство отца и отличил всех разными милостями и ласками» [Рашид-ад-дин 1960: 80-81].

Своим участием в следующем избрании хагана Бату вернул пре-стол потомкам Тулуя, которому и принадлежала территория коренно-го юрта согласно традиции. «Бату в το время, когда Гуюк-хан умер, страдал болезнью ног и как старший брат разослал во все стороны гонцов одного за другим с приглашением соплеменников и родичей, дабы все царевичи прибыли сюда и образовав курилтай, „кого-нибудь одного, способного, которого признаем за благо, посадили на трон". Потомки Угедей-каана, Гуюк-каана и Чагатая отклонили [приглаше-ние]: „Коренной-де юрт и столица Чингиз-хана— Онон и Келурен, и для нас не обязательно идти в Китакскую степь", и Ходжу, Нагу, Кункур-Тогая и Тимур-нойона, который был эмиром Каракорума, они послали своими заместителями, с тем чтобы те письменно подтверди-ли το, ο чем царевичи согласятся, потому что Бату всем царевичам старшой и приказание его для всех обязательно и что „одобренного им мы никоим образом не преступим". [Узнав] это, Соркуктани-беги ска-зала Менгу-каану: „Так как царевичи ослушались старшего брата и κ нему не пошли, пойди ты с братьями и навести его, больного". Менгу-каан по указанию матери направился κ высочайшей особе Бату. Когда он туда прибыл и принялся выполнять требования службы, Бату воочию убедился в способности и зрелости его и сказал: „Из [всех] царевичей один Менгу-каан обладает дарованием и способностями, необходимыми для хана, так как он видел добро и зло в этом мире... его значение и почет в глазах Угедей-каана, прочих царевичей, эмиров и воинов были и являются самыми полными... Β настоящее время подходящим и достойным царствования является Менгу-каан... [Один] только Менгу-каан, сын моего милого дяди Тулуй-хана, млад-шего сына Чингиз-хана, владевшего его великим юртом. Α известно, что, согласно ясе и обычаю монголов, место отца достается меньшому сыну"... Когда Бату окончил эту речь, он разослал гонцов... [сказать]: „Из царевичей [только один] Менгу-каан видел [своими] глазами

351

и слышал [своими] ушами ясу и ярлык Чингиз-хана; благо улуса, вой-ска и нас, царевичей. [заключается] в том, чтобы посадить его на каан-ство". И он приказал. чтобы братья его — Орда, Шейбан, Берки — и весь род Джучи, а из царевичей правого крыла Кара-Хулагу из по-томков Чагатая, — [все] собрались и несколько дней пировали; и по-сле этого они заключили соглашенне ο том, чтобы посадить Менгу-каана на престол. Менгу-каан отказывался, не давая согласия на обле-чение [себя] той огромной властью, и не принимал на себя того вели-кого дела. Когда [перед ним] настаивали, а он все больше отказывался, брат его Мука-огул (девятый сын Тулуя. — прим. пер.) поднялся и сказал: „На этом собрании все мы заключили условие и дали под-писку, что не выйдем из повиновения Сайн-хану Бату; как же Менгу-каан ищет пути уклониться от того, что им признано за благо?" Бату понравилась речь Мука, и он ее одобрил; и Менгу-каан был обязан [согласиться]. Бату, как обычно принято среди монголов, поднялся, а все царевичи и нойоны в согласии распустили пояса и, сняв шапки, стали на колени. Бату взял чашу и установил ханское достоинство в своем месте; все присутствующие присягнули [на подданство], и было решено в новом году устроить великий курилтай. С этим наме-рением каждый отправился в свой юрт и стан, и молва об этой благой вести распространилась по окрестным областям. Затем Бату приказал своим братьям Берке и Бука-Тимуру отправиться с многочисленным войском вместе с Менгу-Кааном в Керулен, столицу Чингиз-хана, и в присутствии всех царевичей, устроив курилтай, посадить его на царский трон» [Рашид-ад-дин I960: 129-130]. Таким образом в источ-нике позиционируется статус Бату как старшего в Монгольском улусе: с одной стороны, постоянно подтверждается его авторитет старшего в коническом клане, с другой — подчеркивается, что верховная власть и соответственно решение важных дел в улусах находятся в руках хагана.

Хотя в источниках часто говорится, что наследник престола назна-чается по воле и слову предшественника, нам представляется, что именно примогенитурный принцип служит основанием легитимности власти. Например, по данным «Сборника летописей» Огуз говорил: «Престол государя и право быть моим заместителем принадлежит племени бозук; если после меня будет в живых [мой] старший сын Кун, то все это перейдет κ нему; в противном случае [достанется] вто-рому сыну, Айю» [Рашид-ад-дин 1952а: 86]. Β результате «по смерти Огуза, согласно с его завещанием, Кун-хан воссел на престол и царст-вовал семьдесят лет» [там же].

Известно, что Хутула был избран ханом по слову Амбагая, хотя, вероятнее, последний пришел κ власти ценой собственных уси-

352

лий/завоеваний. Траднцнонно считается, что н УгэдзП ствл хяиом но-сле Чинпіса еогласно его словѵ, хотя, как неоднокрапіо указыішюсь, его власть в МонгольскоП империи была вполпс лепгпімни: Упдзй получил власть в коренном юрте, где он был старшим. Β свячн с яим надо обратить внимание на то, что в сяедующем пассаже «Сборшіка летописей» при обсуждепии престолоиаслсдпя рсчь идсг только ο ле-вом крыле (коренные монгольскпе земли), ии ο Джучи, ии ο Чагатае не упоминается как ο возможных прстендентах на моигольский ирестол. «Так как Чингиз-хан испытал сыновей в дслах и зшш, иа что иригодеи каждый из них, то он колебался относителыю [передачи] ирестола и ханства: временами он помышлял об Угедей-каане, а иногда поду-мывал ο младшем сыне Тулуй-хане, потому что у мсжгелов издревле обычай и правило таковы, чтобы коренным юртом и домом отца ведал младший сын. Потом он сказал: „Дело престола и царства— дело трудное, пусть [им] ведает Угедей, а всем, что составляет юрт, дом, имущество, казну и войско, которые я собрал, — пусть ведает Ту-луй"... Β конце концов, когда в области Тангутон внечашю іаболел... он устроил тайное совещание и, сделав его [Угедея] наслсдником, утвердил за ним престол и каанство. Он обратил также каждого из сы-новей на определенную стезю и сказал: „У кого есть заветное жела-ние... пусть присоединиться κ Джучи, а кто хочет хорошо знать ясу, правила, закон и билики, пусть идет κ Чагатаю; у кого есть склонность κ великодушию и щедрости и кто желает благ и богатства, [тот] пусть ищет близости с Угедеем, кто же будет стремиться κ доблести и славе, κ военным подвигам, завоеванию царств и покорвпию мира, [тот] пусть состоит на службе у Тулуй-хана» [Рашид-ад-дин 1952а: 8J.

Вероятно, слово предшественника становилось дополнительным символом легитимности нового правителя, поскольку достаточно рас-пространенной практикой была такая инвеститура власти. «[Уге-дей]каан еще при жизни выбрал в качестве наследника престола и за-местителя третьего своего сына Кучука, появившегося на свет от Ту-ракина-хатун. [Но] он скончался еще при жизни каана. Α так как каан его любил больше всех, то его старшего сына Ширамуна, который был очень одарен и умен, воспитывал в своей ставке и сказал, что он будет наследником престола и [его] заместителем» [Рашид-ад-дин 1960: 118].

Источники подтверждают, что закрепление иаследования за стар-шими сыновьями — достаточно установившаяся практика в кочевом обществе, и не только в Монгольской империи. У найманского Инаич-Билгэ Буку-хана было два сына: Таян-хан и Буюрук-хан, но «родовой престол имел Таян-хан, так как он был старшим сыном» [Рашид-ад-дин 1952а: 139].

12 — 3694

353

Еще одним дополнением, которое усиливает легитимность нового правителя, являлось избрание на хурилтае, сценарий которого тради-ционен: уговаривание — отказ— согласие. «Относительно ханского достоинства царевичи и эмиры [так] говорили: „Так как Кудэн, кото-рого Чингиз-хан соизволил предназначить в кааны, скончался, а Ши-рамун, [наследник] по завещанию каана, не достиг зрелого возраста, то самое лучшее — назначим Гуюк-хана, который является старшим сыном каана". [Гуюк-хан] прославился военными победами и завоева-ниями, и Туракина-хатун склонилась на его сторону, большинство эмиров было с ней согласно. После словопренья [все] согласились на возведение его [на престол], а он, как это обычно бывает, отказывался, перепоручая [это] каждому царевичу, и ссылался на болезнь и сла-бость здоровья. После убедительных просьб эмиров он сказал: „Я со-глашусь на том условии, что после меня [каанство] будет утверждено за моим родом". Все единодушно дали письменную присягу: „Пока от твоего рода не останется всего лишь кусок мяса, завернутого в жир и траву, который не будут есть собака и бык, мы никому другому не отдадим ханского достоинства". Тогда, исполнив обряд шаманства (камлание. — прим. пер.), все царевичи сняли шапки, развязали куша-ки и посадили его на царский престол... [24 сентября— 23 октября 1245 г.]» [Рашид-ад-дин 1960: 119].

Власть старшего и его право на жизнь и имущество подданных признается сообществом: «Во время [своего] царствования Угедей-ка-ан после смерти Тулуй-хана по собственному желанию, без совета с родичами, отдал своему сыну Кудэну две тысячи [из племени] сул-дусов из всего того войска, которое принадлежало Тулуй-хану и его сыновьям. Когда [об этом] узнали эмиры-темники и тысячники, кото-рые были причислены κ Эке-нойону... то они в присутствии Соркук-тани-беги, Менгу-каана и их родичей единодушно доложили: „Эти обе тысячи войска сулдусов согласно ярлыку Чингиз-хана принадлежат нам, а каан отдает [их] Кудэну, как [это] мы допустим и изменим по-веление Чингиз-хана? Мы доложим [об этом] его величеству каану!". Соркуктани-беги изволила ответить: „Речь ваша справедлива, но у нас нет нехватки в достоянии наследственном и благоприобретенном, ни в чем нет нужды; войско и мы также все каановы, он знает, что он изволит делать, приказ его и мы послушны и покорны"» [Рашид-ад-дин 1960: 112]. Β отношениях Кутана (второй сын Угэдэя) и его по-томков с хаганами отмечается доброжелательность, поскольку он не участвовал в смуте против Менгу-каана: «Менгу-каан не обидел их... утвердил за ними те войска, которые они имели. Так как их юрт был в областн Таигут, то Кубилай-каан и его сын Тимур-каан оставили там род Кутана; а они по старому обычаю друзья и приверженцы каана

354

и подчиняются его приказу. Дела их под сенью милости каана блестя-щи и в полном порядке» [Рашид-ад-дин 1952а: 11].

Старший — это не только почетный статус, но и обязанности. Ток-тай, сын Менгу-Тимура, послап Нокаю (тесть?), который был полко-водцем Бату и Берке, сообщение: «Двоюродные братья покушаются на мою жизнь, ты же старший, я прибегаю κ защите того, кто является старшим, дабы он поддержал меня и прекратил покушение родствен-ников на меня. Пока я жив, я буду подчинен старшему и не нарушу его благоволения» [Рашид-ад-дин I960: 83]. Β обязанности старшего, как мы видели на примере Бату, входили обязательства перед сообщест-вом не только в профанной сфере, но и в легитимации власти хагана в качестве носителя харизмы рода, в данном случае — Чингис-хана. Но не менее значимое место во властвующей элите Монгольской им-перии занимали младшие потомки.

3. Значеиие тлладшето

в ритуальном и профанном

поле культуры

Источники, задачей которых было возвеличивание Чингис-хана и его потомков, а таюке обоснование их права на высшую власть в Монгольской империи, констатируя события, не мстли не отразить, хотя бы имплицитно, общие тенденции традиционной поли-тической культуры. Первым представителем клана, ο котором сохра-нились некоторые сведения и κ которому принадлежал Чингис-хан, был Бодончар. Он, как известно, был младшим сыном Алан-Гоа, рс~ дившимся у нее после смерти мужа Добун-Мэрпна от желтолицего человека, проникавшего κ ней по ночам в виде луча через верхнее от-верстие юрты. Предполагается, что его имя состоит из двух частей; первая часть — Бодон означает «дикий кабан» [Rachewiltz 2004: 260], значение же второй части — чар остается пока без интерпретаций.

Уже говорилось ο том, что мужскал линия предков Чингис-хана, ведущая начало от Бортэ-Чино и зафиксированная в источниках, пред-ставляет собой генеалогическое древо тайджиутов, вероятнее всего тюркоязычных. Можно предполагать, что тюркоязычные народы, пред-ставлявшие политии разного уровня, заселяли широкое пространство (татарскую степь), ведь расцвет второго Восточнотюркского каганата с конца VII в. характеризуется заметным расширением территории: «В 707-708 гг., подчинив племя байырку, тюрки заняли земли от вер-ховьев Керулена до Байкала. Β 709-710 гг. тюркское войско заняло Туву и, перевалив Саяны, нанесло тяжелое поражение енисейским

12·

355

кыргызам» [Кляшторный, Савинов 1994: 26]. Β десятом поколении οτ легендарных предков Бортэ-Чино и Гоа-Марал отмечаются брачные пары — Борджигидай-Мэргэн/Монголджин-Гоа и Хорилартай-Мэр-гэн/Баргуджин-Гоа, в которых мужские эпонимы выступают как мар-керы тюркоязычных общностей (борджигин и хори), а женские имена указывают на монгольское происхождение (монгол и баргу), что по-зволяет говорить ο двухчастности ядра общности, разросшейся впо-следствии до размеров Монгольской империи. Об одновременном партнерстве-соперничестве этих двух групп говорилось выше.

На архетипичность феномена указывают более ранние аналогии в формировании тюркских каганатов, отмеченные С.Г.Кляшторным и Д.Г.Савиновым. Кляшторный писал ο том, что «упоминание в ор-хонских памятниках сочетания кёк тюрк, интерпретируемого как „кё-ки и тюрки" (а не „голубые /синие/ тюрки", как считалось прежде. — авт.), „ашина (хотано-сакская этимология слова со значением "синий".— авт.) и тюрки", позволяет констатировать присутствие в древнетюркских памятниках имени царского рода тюрков и возмож-ное осознание ими, во всяком случае для почти легендарного времени первых каганов, двухсоставного характера тюркского племенного союза» [Кляшторный, Савинов 1994: 14]. Двумя частями ядра Мон-гольской империи были тайджиуты и монголы, причем представлен-ная в «Сокровенном сказании» генеалогия фиксирует наследование власти по мужской линии, т.е. в первой группе. Если до Бодончара генеалогия выстраивалась по принципу от отца κ старшему сыну, то предковость Чингис-хана выстраивалась с него, младшего сына Алан-Гоа, что, на наш взгляд, отмечает выделение его личности и, возмож-но, территории.

Хотелось бы обратить внимание на вторую часть имени — чар, ко-торая мне представляется значимой. Ниже будет идти речь ο тех, в чьих именах отмечается эта форма. Можно предположить, что она представляет собой иное написание известного в Тюркском каганате титула/звания — чор. С.Г.Кляшторный пишст ο разделении кочевого населения, состоящего из «десяти стрел» (он ок будун), на два крыла со ссылкой на Шаванна: «Восточная сторона называлась пять племен дулу, во главе которых были поставлены пять великих чоров... Запад-ная сторона называлась пять племен нушиби. Во главе их стояло пять великих иркинов» [Кляшторный, Савинов 1994: 19]. Из дальнейшего текста С.Г.Кляшторного ο реформах Ышбара Хилаш-хана 634 г. сле-дует, что иркины и чоры являлись племенными вождями («Новые ре-формы превращали племенных вождей (иркинов и чоров) в назначен-ных или утвержденных каганом „управляющих", зависимых лично от него. Для того, чтобы сделать эту зависимость более реальной, в каж­

356

дую „стрелу" был направлен член каганского рода— шад, никак не связанный с племенной знатью и руководствовавшийся интересами центрадьной власти» [Кляшторный, Савинов 1994: 23]).

Лидер с титулом чор неоднократно встречается в истории древних тюрков. Так, полководцем Сулука (тюргеш-хагана), который прежде носил имя Чабыш-чур [там же: 29], был «вождь сары-тгоргешей Кули-Чор» [там же: 30, 35], после Сулука каганом стал его сын Тухварсен Кут-Чор [там же]; известна правящая династия Кара-Чоров [там же: 36]. Особого внимания достойна надпись из Ихэ Хушоту (территория Монголии), «где рассказана судьба сразу трех поколений Кули-чоров, наследственных вождей и „бегов народа" тардушей» [там же: 71]. Все это позволяет предположить, что Бодончар (Бодон-Чор), младший сын Алан-Гоа, являлся вождем одного из племен (групп) тюркоязычной политии тайджиутов — борджигинов. Если вспомнить, что титул свя-зывался с восточным, т.е. левым, крылом, прииадлежавшим младше-му, то можно предположить, что Бодончар наследовал коренной юрт— сакральный центр общности. Но, несомненно, на его воинские обязанности указывает факт из раннего периода его жизни, когда по его предложению все пять братьев решили захватить народ, у которо-го не было вождя. Когда они выступили в поход, «передовым-наводчиком пустили самого же Бодончара» [Козин 1941: 82] (They had Bodoncar himself ride ahead as a scout [Rachewiitz 2004: 7]).

Подтверждением нашего предположения ο том, что морфема чар может быть монгольским вариантом чор, служат материалы источни-ков, в которых встречаются имена, отмеченные этой формой. Причем, как правило, люди, их носившие, принадлежали κ восточному крылу, так как были младшими в линидже. Традиция присоединения κ имени формы чар отмечается в источниках и после Бодончара. Так, хорошо известен младший брат Чжамухи — Тайчар, из-за действий которого (угнал лошадей у подданного Чингис-хана) разгорелась вражда между Чжамухой и Чингис-ханом. Неоднократно в связи с конфликтом Ху-билая и Ариг-Буги упоминается Тогачар (варианты написания этого имени: Тукучар [Рашид-ад-дин 19526: 52]; Такучар/Тогочар), который был царевичем левого крыла, когда Менгу в 1255 г. отправился завое-вывать Китай. Согласно «Сборнику летописей» он был младшим сы-ном Отачи-нойона (Тэмугэ-отчи) [Рашид-ад-дин 19526: 52], a no «Юань-ши», «Тачар, внук Тэмугэ Отчигина, младшего брата Чингиза» [Рашид-ад-дин 1960: 145]. Единственным сыном Удура, двенадцатого сына (из четырнадцати) Джучи, был Карачар [Рашид-ад-дин 1960: 77]. Хотя форма чар использовалась в именах не только для определения статуса младшего сына, все-таки данные источников позволяют пред-положить, что подобную тенденцию можно отметить. Монгольские

3S7

материалы позволяют реконструировать место младшего в системе властвующей элиты. Это лучше всего прослеживается в период жиз-недеятельности Чингнс-хана и его блнжайших потомков.

Известно, что младшие сыновья являлись наследниками коренного юрта и некоторые из них носили титул отчигин, которым подчеркива-ется сакральная функция младшего сына как хранителя родового оча-га. Отчигин переводят как князь огня, господин огня, младший сын, (тюрк. тегин— царевііч) [Рашид-ад-дин 19526: 37]. Впервые термин отчигин прнменяется по отношению κ девятому сыну Тумбиная, Ха-татаю. «его называли также Джочи-Наку, от рода которого происходит племя бесут. Он был отчипін; значение [слова] отчигин — младший сын» [Рашид-ад-дин 19526: 30]. Β тексте «Сокровенного сказания» первым ноеителем титула отчигин был младшин сын Хабул-хагана (первого монгольского хана) — Тодоен-отчигин [Козин 1941: 84]. Вы-деляется отчигин и во времена третьего монгольского хана — Хутула-хана, им был его сын Алтан-отчигнн [там же: 108].

Наиболее швестным был неоднократно упоминаемый Даридай-отчигин, младший сын Бартан-багатура [там же: 84; Рашид-ад-дин 19526: 47-49, 87, 121, 123, 132, 251], т.е. младший брат Есугэй-багатура, отца Чингис-хана. Когда Чингис-хан в 1206 г. хотел лишить Даридая его части за связь с кереитами, Боорчу, Мухали и Шиги-Хутуху стали говорить ему: «§ 242. Это ли не значило бы угашать свой собственный очаг или разрушать свой собственный дом! Ведь он единственный дядя твой и заветная память твоего блаженного родите-ля» [Козин 1941: 176]'. Этот титул носил и младший брат Чингис-хана, Тэмугэ-отчигин [там же: 86, 96; Рашид-ад-дин 19526: 55-56, 59], который в источниках часто называется также отчи-нойоном [там же: 91; Козин 1941: 177-178, 198, 199] или просто отчигином [там же: 176-178, 199], поскольку именно он был в течение долгого времени — от Чингис-хана до Хубилая — главой предкового, или наследственно-го, домена.

Изучение родословных показывает, что отчигин был связан с ро-дом и был в роду один (в нашем случае — во властвующем Золотом роду Чингис-хана). Так, до интронизации Чингис-хана в 1206 г. этот титул носііл младшин брат Есугэя, Даридай. Поскольку Даридай-от-чигин неоднократно выступал против Чингис-хана (последний раз в союзе с кереитами), сопротивляясь его возвышению, он был вместе со своими подданными переведен в категорию богол. После завоева-ния лесных народов, в частности хори-туматов, в 1207 г. Чингис-хан выделил уделы матери, сыновьям и братьям, что являлось актом моде-лирования нового, свосго социально-политнческого пространства, в котором не было места дяде. Чингис-хан благодаря уговорам Боорчу,

358

Мухали и Шиги-Хутуху, как повествует «Сокровенное сказание» («пусть вьется дымок над детским кочевьем твоего блаженного роди-теля!» [Козин 1941: 176]), сохранил Даридай-отчигину жизнь.

Вернее всего, отчигин являлся хранителем не домашнего, а родово-го очага — сакрального центра общности. При распределении доли между членами рода Чингис-хан говорит: «Старший из моих сыно-вей — Джучи, младший из моих младших братьев — Отчигин, и, вы-делив матери и Отчигину [на двоих одну] часть, дал тумэн (т.е. 10 000. — авт.)» [Рахевилц 1972: 138] (перевод Т.Д.Скрыннико-вой). Обратим внимание на то, как моделируются границы своей общ-ности: отмечается главный в правом крыле— старший сын Джучи, а в левом крыле выделяется Тэмугэ-отчигин с матерью. Причем отчи-гин с матерью получают и болыиую долю: «Чжочию выделил 9000 юрт, Чаадаю — 8000, Огодаю — 5000, Толую — 5000, Хасару — 4000, Ал-чидаю— 2000 и Бельгутаю— 1500 юрт» [Козин 1941: 176]. Этим списком, во-первых, подчеркивается круг лиц, причастных κ верхов-ной власти, во-вторых, место в списке, как и число выделенных под-данных определяет место в иерархии. Β этом контексте интерес вызы-вает следующий факт, связанный с отчигином: «§ 257...в год Зайца (1219) Чингис-хан через Арайский перевал пошел войною на Сарта-ульский народ... а управление Великим Аурухом возложил на млад-шего брата Отчигин-нойона» [Козин 1941: 187] (mong. De'ii-ner-ece otcigin-noyan-ni yeke a'uruq-tur ttlsiju morilaba [Rachewiltz 1972: 153]).

Возникает вопрос: что было оставлено в управление Тэмугэ-отчи-гину? Если С.А.Козин сохранил монгольское написание слова a'uruq (аурух), то Е.И.Кычанов считает, что слово аурух (арух) означает став-ка [Кычанов 1997: 189]. Аналогичной точки зрения придерживается и Рахивилц (((having entrusted Otcigin Noyan from among his younger brothers with the main base camp» [Rachewiltz 2004: 189]), переводя слово a 'uruq как лагерь. Ho для обозначения лагеря в монгольском языке существует друтое слово — giire'e (курень): «Значение [терми-на] курень — кольцо. Β давние времена, когда какое-либо племя останавливалось в какой-нибудь местности, оно [располагалось] напо-добие кольца, а его старейшина находился в середине [этого] круга, подобно центральной точке; это и назвали курень» [Рашид-ад-дин 19526: 86]. Термин giire'e использовался также для обозначения соци-альной единицы, центром которой была ставка ее главы. Показатель-ным является называние групп, составлявших войска двух соперни-ков: «Чжадаранцы, во главе с Чжамухою, объединили вокруг себя тринадцать племен и составили три тьмы войска... с Чингис-ханом было тоже тринадцать куреней, и он также составил три тьмы войска и пошел навстречу Чжамухе» [Козин 1941: 112] (Jamuqa, at the head of

359

the Jadaran, and his allies making thirteen tribes and forming altogather three units of ten thousand... Cinggis Qa'an with his thirteen camps formed also three units of ten thousand) [Rachewiltz 2004: 54], т.е. и аурук, и ку-рень переводятся одним словом camp. Β оригинале это звучит сле-дующим образом: «jamuqa teri'uten jadaran harban qurban qarin nokoceju qurban tiimet bolju... cinggis-qahan harban qurban giire'et biile'ei qurban-gti tiimet bolju» [Rachewiltz 1972: 54]. Β монгольском тексте нет обо-значения статуса (племени) тех тринадцати, которые собрались под эгидой Чжамухи, отмечается только. что какие-то тринадцать групп (общностей?) стали его дружиной (nokocejii), составившей три тумена. Аналогичные группы у Чингис-хана обозначаются как курени, что позволяет предполагать этническое различение этих групп, возглав-ляемых вождями, в войсках обоих соперников.

Β «Сокровенном сказании» отмечается собирание Темучжином войска перед началом войны с тайджиутами и перечисляются пере-шедшие на его сторону: «§ 122. Один курень Генигесцев — Хунан и прочие, одним же куренем — Даритай-отчигин, один курень Ун-чжин-Сахаитов. Β ту пору, когда, отделившись и уйдя от Чжамухи, стояли в Аил-харагана, на речке Кимурха, отделились также от Чжа-мухи и пришли на соединение с нами еще и следующие: одним куре-нем — Сача-беки и Тайчу, сыновья Чжуркинского Соорхату-Чжурки; одним куренем — Хучар-беки, сын Некун-тайчжия; одним куренем — Алтан-отчигин, сын Хутала-хана. Оттуда передвинулись кочевьем в глубь Гурельгу и расположились близ Коко-наура, по речке Сангур и Хара-чжуркену» [Козин 1941: 107-108]. Этот текст позволяет пред-положить, что курень представлял собой военную родовую единицу, возглавляемую вождем — главой рода. Это подтверждает и «Сборник летописей»: «В начальную пору молодости Чингиз-хана, когда у него началась война с племенем тайджиут и он собирал войско, болылин-ство племен баяут было с ним союзниками. Из тринадцати куреней его войска один курень составляли они, он повелел тому племени имено-ваться утеку (в некоторых рукописях добавлено слово гурган, что озна-чает зять. — авт.). Они имели установленное обычаем право на то, чтобы им дали девушку из рода [Чингис-хана]» [Рашид-ад-дин 1952а: 176]. Β тексте совершеино определенно говорится, что эта этническая группа называется оток— род. На связь куреня с родовой организа-цией указывают и следующие слова Чингис-хана, сказанные им Онгу-ру, когда он давал ему титул черби: «Ты ведь был со мною одним ку-ренем. Ты, Онгур, сын Мунгэту-Кияна, со своими Чаншиутами и Бая-утами» [Козин 1941: 164]. Как известно, Мунгэту-Киян был старшим братом Есугэй-багатура, оба они принадлежали κ киятам, ο чем свиде-тельствует вторая часть их имени.

360

Нельзя не вспомнить еще об одном термине, обозначавшем ставку верховного правителя, руководившего военными действиями (об этом говорилось в главе «Социально-политическая практика Монгольской империи»). Термин yeke qol маркировал центр, причем отмечается его связь с властной функцией, а именно с лицами, принадлежавшими κ властвовавшему линиджу. Кроме того, центр был связан не просто с лидером, стоящим во главе войска, но и с его ставкой, с одной сто-роны. С другой стороны, этим же термином обозначалась ставка, ко-торая не была стационарной, которая кочевала вместе с войском, что, на наш взгляд, и отличает курень от аурука.

Вероятно, ο территории левого крыла, упоминаемой в связи с Те-мугэ-отчигином, речь идет в сюжете ο возвращении из военного похо-да в Китай Хасара, который «перешел в верховьях реку Таоур и со-единился на стоянке с Великим Аурухом», чтобы «присоединиться κ главным силам, в Великом Аурухе» [Козин 1941: 182]. Можно пред-положить, исходя из локализации реки Таоур2, что территория Вели-кого Ауруха связана с владениями Темуге-отчигина — коренного юр-та Чингис-хана. Когда Угэдэй, в свою очередь, отправился в поход на Китай, он также оставил управление Аурухом Олдахар-хорчи. Β мон-гольском тексте указывается, что Олдахар-хорчи будет «управлять Аурухом... управлять Великими юртами-дворцамия (a'uruq-tur tiisijii... yekes ordos-tur ...riisiju [Rachewiltz 1972: 163]), что указывает, на наш взгляд, на ставку.

Узнать, что представляет собой Аурух, позволяет та часть «Сокро-венного сказания», где расписываются обязанности разных социаль-ных групп. После интронизации, когда Чингис-хан определял обязан-ности для своих сподвижников и дружины, он в числе прочих упомя-нул кебтеулов, которые «пекутся ο нашей златой жизни» [Козин 1941: 173] и обязаны всегда быть при его особе. Именно они ответственны за юрты на телегах при перекочевках (ger tergen yeke a 'uruq newiikui-tiir [Rachewiltz 1972: 134]), что и составляет ядро Великой ставки. Но кебтеулы контролировали не только обслуживание чад и домочадцев, сопровождавших Чингис-хана, т.е. обустраивали ставку, когда было выбрано место, обеспечивали снабжение пищей, наблюдали за пасту-хами верблюдов, коров, отвечали за выполнение придворными своих обязанностей и следили за всеми входящими в главную юрту. Β Вели-кой ставке хранились знамена, барабаны и священные копья — риту-альные атрибуты верховной власти, и это также находилось в ведении кебтеулов. Они же «имеют наблюдение за тем жертвенным мясом и пищей, которые предназначаются для тризн на могильниках» [Козин 1941: 173], а также «двое из кебтеулов стоят при Великой виннице» [там же], которая, как уже говорилось, была связана с троном и во

361

времена Чингис-хана, т.е. с его младшим сыном, с Тулуем. Представ-ляется, что назначением Тэмуге-отчигина подчеркивается именно функция хранителя еакрального центра (коренного юрта), т.е. очага рода, в качестве которого выступает властвующий род (uruq) Чингис-хана.

Уже приведенная информация ο функциях кебтеулов позволяет предположить, что после 1206 г. Великий Аурух был больше, чем ставка. Билики Чингис-хана подтверждают, что термин a 'uruq означа-ет: «тех, кого он нашел проворными и ловкими, поручив им стан [уг-рук], сделал заведующими табунами» [Рашид-ад-дин 19526: 259]. Из этого отрывка следует, что стан имел достаточно большую террито-рию, на которой могли выпасаться табуны. «Джочи ушел в свое стано-вище [угрук] и улус» [Рашид-ад-дин 19526: 257]. Это подтверждается и сведениями ο более раннем времени. «§ 136. Старики и дети Чин-гисханова куреня, так называемый Аурух, находились в ту пору при озере Харилту-наур. Так вот, из этих людей, оставленных в Аурухе, Чжуркинцы донага обобрали пятьдесят человек, а десятерых при этом еще и убили. Чингисхану доложили ο том, как Чжуркинцы поступили с нашими людьми, оставленными в Аурухе» (mong. cinggis-qahan-nu a'uruq hariltu-na'ur-a btile'ei a'uru'ut-tur qocoruqsan-i jilrkin tabin haran-u qu[b]can tonoju'ui harban haran-i alaju'ui jiirkin-e teyin kikdeba ke'en bidan-u a'uru'ut-tur qocoruqsat [Rachewiltz 1972: 58]). Ho, как свиде-тельствует текст, Аурух еще не называется «Великим». Из этого от-рывка можно понять, что речь идет об определенной территории, на которой живет достаточно много людей, причем, как и в упомянутом выше случае, Аурух не следует за военным предводителем, что явля-ется имплицитным подтверждением его стационарности. Β этом слу-чае И. де Рахевилц переводит слово a'uruq также как базовый ла-герь/ставка (the base camp of Cinggis Qa'an [Rachewiltz 2004: 58]).

Β «Сборнике летописей» этот термин встечается и в связи с други-ми народами, например, когда речь идет ο кереитах и нападении на них Кокэсу-Сапрака, который «разграбил все достояние братьев Он-хана: Илка-Селенгун и Джакамбу, [а также] часть заповедников [уг-рукха] Он-хана» [Рашид-ад-дин 1952а: 131]. Следует заметить, что вставка «[а также]» — результат понимания и соответственно интер-претации смысла текста переводчиком. Но можно предположить, что разграбленное достояние, в том числе территория, братьев — это часть заповедников [угрукха] Он-хана, что согласуется и с высказанным выше предположением ο сакральной функции данной территории — коренного юрта, закрепленного за младшим в линидже. Кстати, Ра-шид-ад-дин подчеркивает, что «Джакамбу был всегда за одно со своим братом Он-ханом» [там же]. Поскольку Илка-Селенгун и Джакамбу

362

были младшими братьями, то они были связаны с левым крылом — коренным юртом.

Ο младшем сыне Чингис-хана говорится, что после смерти послед-него «Тулуй-хан... стал во главе дома и ставок... водворился в корен-ном юрте, который состоял из престольного города и великих станов Чингиз-хана, и воссел всевластный [на царский престол]» [Рашид-ад-дин 1960: 109]. Общий контекст позволяет предположить, что «дом и ставки... престольный город и ставки», которые возглавил Тулуй, когда верховная власть принадлежала Угэдэю, также составляли Ве-ликий Аурух. Подтверждают это предположение и сведения из «Сбор-ника летописей» ο Тулуе, сына которого Мэнгу «в местности Онон и Келурен, которая была коренным юртом Чингиз-хана, посадили его на престол каанства и трои миродержавия» [Рашид-ад-дин 1960: 80­81]. Этой территорией, унаследованной Мэнгу-хагаиом, владел Тулуй, и называлась она Великим юртом [там же: 130], что, безусловно, включает не только ставку. Аурухом называется территория правите-ля, которая может управляться специально назначекным чеяоаеѵдаи, причем чаще это были младшие братья. Но это может быть и не при-надлежавший κ властвующему линиджу человек, как, например, Ол-дахар-хорчи, которого Угэдэй оставил в Аурухе, когда сам отправился в поход на Китай.

Представляется необходимым напомнитъ ο связи отчцгина с ле-вым, т.е. восточным, крылом Монгольской империи, что соотносится с территорией Великого Ауруха времени прибытия туда Хасара и что следует из следующего сообщения «Сборника летописей» ο Тэмугэ-отчигине: «Его область и юрт находились на северо-востоке в отда-ленной части Монголии [Мугулистан], так что по ту сторону их не было больше ни одного монгольского племени3. На совещаниях во [время] хурилтая и при [обсуждении] важных дел он постоянно нахо-дился при Кубилай-каане и пользовался большим почетом и уважени-ем. Β το время, когда Ариг-Бука восстал против Кубилай-каана, Куби-лай-каан поставил его во главе войска и послал на войну [с Ариг-Бука]. [Отчи-нойон] разбил войско Ариг-Буки. Впоследствии он не-прерывно выступал в походы по велению ярлыка Кубилай-каана» [Рашид-ад-дин 19526: 56].

Интересно, что даже средневековые хронисты замечали конфликт-ность ситуации, заложенную в одновременном действии двух принци-пов наследования власти. И как во времена Чингис-хана его дядя Да-ридай-отчигин постоянно выступал против своего племянника, пре-тендуя на власть, так и Тэмугэ-отчигин боролся с потомками своего старшего брата: «Так как арена состязания еще была свободна и Гуюк-каан еще не успел прибыть, то брат Чингиз-хана — Отчигин-нойон —

363

захотел военной силой и смелостью захватить престол. С этой целью он наггравился с большой ратью κ ставкам каана» [Рашид-ад-дин I960: 116]. На хурилтае по поводу избрания ханом Гуюка в 1245 г. после принятия присяги, недельного пира и раздачи подарков судили тех, кто проявил неподчинение Гуюку, в частности Отчигина: «...приня-лись за расследование случая с Отчигином и подробно допрашивали, а расследование этого [дела] нужно было вести со всей тонкостью, и не всякому [это] было возможно по обстоятельствам близости род-ства. Мэнгу-каан и Орда вели расследование и никому другому не да-вали вмешиваться. После окончания суда несколько эмиров предали [Отчигина] казни» [Рашид-ад-дин 1960: 119]4.

Следовательно, Тэмугэ-отчигин жил довольно долго, поэтому Ту-луй, младший сын Чингис-хана, который получил в пользование ко-ренной юрт отца, не являлся отчигином, он нигде не упоминается с этим титулом. Β «Сборнике летописей» он называется Тулуй-ханом, Екэ-нойоном или Улуг-нойоном. Хотя это опровергает утверждение Рашид-ад-дина, что «обычай монголов таков: младшего сына называ-ют отчигин по той причине, что он пребывает в доме, а огонь является центром домашней жизни» [Рашид-ад-дин 1952а: 193], лидерство Тулуя во властвующем клане манифестируется через другие маркеры — хан, каковым он не называется в «Сокровенном сказании», или великий.

Поскольку, как уже отмечалось, в каждом поколении происходило деление на крылья, значение статуса Тулуя сохранялось для следую-щих поколений — детей Чингис-хана и его внуков, что подчеркивает-ся в источниках: «Тулуй-хан большей частью находился постоянно при отце. Чингиз-хан всегда с ним советовался обо всех делах: ο важ-ных и ο незначительных. Он называл его нукером. Юрт, ставки, [иму-щество], казна, [семъя], эмиры, нукеры, гвардия и личное войско Чип-гю-хана были β его подчинении (здесь и ниже выделено нами. — авт.), так как издревле у монголов и тюрков был такой обычай, что еще при жизни выделяют своих старших сыновей и дают им [добро], [скот], [стадо овец], a το, что остается, принадлежит младшему сыну, и его называют „одчигин", то есть сын, который имеет отношение κ огню и домашнему очагу, указывая этим, что он является основой дома, семьи. Этот термин по происхождению тюркский — „от" [„од"] зна-чит „огонь", а „тегин" — „эмир". Этим указывается, что [он является] „эмиром и владыкой огня". Α так как „тегин" на языке монголов пра-вильно не выходит, то они говорят „одчигин", а некоторые [говорят] „одчи", но по происхождению и по прямому значению [это выраже-ние] означает то, что было изложено. Чингиз-хан имел β мыслях пере-дать ему также каанство и царский престол и сделать его наспедни-ком престола, но [потом] он сказал: „Эта должность, в которой ты

364

будешь ведать моими юртом, ставкой, войском и казной, для тебя лучше, и ты будешь спокойнее душой, — так как у тебя будет много войска, то твои сыновья будут самостоятельнее и сильнее других ца-ревичей"... сам (Чингис-хан. — авт.) с Тулуй-ханом отправился со средней ратью, которую называют [кул] (гол?— авт.)... Агар-тумар города... который является одним из больших городов Хитая и кото-рый монголы называют Чаган Балгасун, принадлежал Тулуй-хану... И в то же лето вместе с братьями Чагатаем и Угэдэй-кааном они с от-цом преследовали султана Джелал-ад-дина вплоть до берега реки Синд. Они разбили войско султана... Оттуда они вернулись обратно и при-шли в старинный юрт и [свои] станы... Вскоре после того как Тулуй-хан, согласно указанию отца, возвратился из пределов Тангута вместе со своим братом Угедей-кааном, который был по завещанию Чингиз-хана наследником престола, и стал во главе дома и ставок, Чингиз-хан скончался. После того, как его гроб поставили в ставку и в точности исполнили обряды оплакивания, другие братья и царевичи [все] уехали каждый в свой юрт, а Тулуй-хан водворился в коренном юрте, который состоял из престольного города и великих станов Чингиз-хана, и вос-сел всевластный [на царский престол]» [Рашид-ад-дин I960: 107-109].

Ο том, что ультимогенитурный принцип может подразумевать и распространение власти младшего сына на весь улус, свидетельству-ет следующий текст: «Все остальные войска, кроме этих войск, кото-рые Чингиз-хан соизволил определить [за каждым], он отдал вместе с личными ордами и юртами младшему сыну Тулуй-хану, по прозва-нию Екэ-нойон; mom ведал всем (здесь и ниже выделено нами. — авт.). Все уважаемы эмиры, которые принадлежали [к войскам] пра-еой руки, певой и центру и имена которых написаны, и другие эмиры, имена которых не выяснены, состояли при нем. Α после его смерти, согласно [установленному] обычаю, они состояли при его старшей супруге, Соркуктани-беги, и при его сыновьях Менгу-каане, Кубилай-каане, Хулагу-хане и Ариг-Буке» [Рашид-ад-дин 19526: 275-276]. Вы-деленное курсивом слово «хан» (хотя Тулуй никогда не носил этого титула, который всем ведал и при котором все состояли) позициони-рует лидирующий статус Тулуя, определяемый его местом во власт-вующем линидже: именно с левым крылом был связан престол и соот-ветственно верховная власть в политии.

Β изложении ситуации после смерти Чингис-хана, его наследни-ка— Угэдэй-хагана как будто выбирают, следуя слову Чингис-хана. При этом нельзя не обратить внимание на два факта: во-первых, в ле-вом крыле находился престол, а во-вторых, Угэдэй был старшим в ле-вом крыле, что само по себе подразумевает его право на верховную власть. Β результате изложение в источниках церемонии избрания

365

Угэдэя хаганом представляет собой описание определенного протоко-ла. После смерти Чингис-хана его потомки «опасались, что если слу-чится большое дело и не будет назначен вождь и государь, то в основы государства проникнут слабость и расстройство. Самое лучшее — это поспешить скорее с возведением на каанство. И по этому важному, тонкому делу посылали со всех сторон друг κ другу гонцов и занялись подготовкой великого курилтая. Когда ослабли сила и ярость холода и наступили первые дни весны, все царевичи и эмиры направились со [всех] сторон и краев κ старинному юрту и великой ставке (по „Сокро-венному сказанию", курилтай собрался в год Мыши, т.е. в 1228 г. „Юань-ши" датирует возведение Угедея на престол восьмым месяцем 1229 г. — прим. пер.). Из Кипчака— сыновья Джучи-хана: Урадэ, Ба-ту, Шейбан, Берке, Беркечар, Бука-Тимур; из Каялыка — Чагатай со всеми сыновьями и внуками; из Имиля и Кунака — Угедей-каан с сы-новьями и своим родом; с востока— их дяди; Отчигин, Билгутай-ной-он и их двоюродный брат Илджидай-нойон, сын Качиуна, — со всех сторон в местность Келурен явились эмиры и сановники войска. Ту-луй-хан, почетные прозвища которого Еке-нойон и Улуг-нойон, — глава дома и коренного юрта своего— был уже там. Все упомянутое общество трое суток было занято удовольствиями, собраниями и раз-влечениями. Затем вели разговоры ο делах государства и царствова-нии. Согласно завещанию Чингиз-хана, достоинство каана утвердили за Угедей-кааном. Сначала сыновья и царевичи единодушно сказали Угсдей-каану: „В силу указа Чингис-хана тебе нужно с божьей помо-щью душой отдаться царствованию"... Угедей-каан сказал: „Хотя приказ Чингиз-хана действует в этом смысле, но есть старшие братья и дяди, в особенности старший брат Тулуй-хан достойнее меня, [чтобы] быть облеченным властыо и взять на себя это дело; так как no правилу и обычаю монголов младший сын бывает старшим β доме, чамещает отца и ведает его юртом и домом, α Улуг-нойон — млад-шии сыіі великоы ставки (выделено нами. — авт). Он день и ночь, в урочный и неурочный час находился при отце, слышал и познал по-рядки и ясу» [Рашид-ад-дин I960: 18-19]. С одной стороны, Угэдэй как старший (фактически) в левом крыле, т.е. в монгольских землях, согласно примогенитурному принципу, должен был возглавить пра-вящий дом, что и подтвердил Чингис-хан назначением его своим на-следником. С другой стороны, учитывая то, что сакральный центр территории (очаг) наследует младший, устами Угэдэя старшим (в ритуальном смысле) называется Тулуй. Β этом отрывке отразилось столкновение не просто интересов претендентов, но и двух тен-денций — как примо- и ультимогенитурной, так и властной и риту-альной.

366

Таким образом, разыгрывается действо, роли в котором строго определены: «§ 269. Старший его брат Чаадай, возведя своего младше-го брата Огодая на ханский престол, вместе с Толуем, передал во власть его телохранителей государя и отца своего — кабтеулов, стрельцов и 8000 турхаутов: „Состоявшую при особе моего родителя и государя тьму собственных его кешиктенов". Точно таким же обра-зом он передал во власть Огодая и Голун улус (удел центра)... § 270. Будучи, в качестве младшего брата, возведен на престол и поставлен государем над тьмою императорской гвардии кешиктенов и ІДент-ральной частью государства, Огодай...» [Козин 1941: 191].

Ультимогенитурный принцип как законное основание передачи младшему сыну коренного юрта отца в большинстве случаев, кажется, в Монголии сохранялся, какие бы объяснения не давали источники. «В общем, передача каанства дому Тулуй-хана и утверждение [ими] прав за собой произошли благодаря способностям и проницательности Соркуктани-беги и помощи и содействию Бату, вследствие дружбы с ним. После этого до конца его жизни, а после его смерти во времена Сартака и Улагчи, и большую часть времени Берке между домами Ту-луй-хана и Бату был проторен путь единения и дружбы» [Рашид-ад-дин I960: 81]. Тем самым подтверждается сосуществование двух принципов наследования власти— примо- и ультимогенитурного, что усугублялось отсутствием государственного механизма, способного выполнять функцию регуляции и контроля. Поэтому после смерти верховного лидера постоянно возникала проблема: как будет наследо-ваться власть, связанная с престолом, находившимся в коренном юр-те? Ведь, во-первых, был старший сын в генеалогии по мужской ли-нии (Джучи), во-вторых, старшим назывался младший сын как са-кральный лидер и хранитель родового очага (Тулуй) и, в-третьих, в левом крыле, т.е. коренном юрте, также был старший (Угэдэй). При всей сложности выявления принципа наследования власти сыновьями Чингис-хана можно сказать, что в данном случае предлагается меха-низм в относительно чистом виде. Дальнейшее дробление каждого крыла на новые в последующих поколениях приводит κ усложнению структуры властных связей и зависимостей и в конечном счете — κ ее распаду.

Повторяющиеся выступления отчигинов (младших сыновей), как правило, связанные со сменой власти после смерти предыдущего пра-вителя, имели легитимные традиционные основания. Это ярко про-явилось в борьбе Ариг-Буги против Хубилая, что, на наш взгляд, усу-гублялось еще и переносом центра (престола) из коренного юрта на другую территорию. После смерти Гуюка, старшего сына Угэдэя, власть перешла κ дому Тулуя, когда последовательно титул хагана

367

получали его сыновья от старшей жены Соркуктани-беги: Мэнгу, за-тем Хубилай. Ее последним, т.е. младшим, еыном был Ариг-Буга. Β восстании Ариг-Буги против Хубилая и выразился протест против нарушения ультимогенитурного принципа. Κ тому же Ариг-Буга уже управлял коренным юртом. На шестоіі год после восшествия на пре-стол Мэнгу-хагана, т.е. после возращения верховной власти κ старше-му сыну Тулуя — владетелю коренного юрта, «во главе войск и орд монголов, которые оставались, он поставил своего младшего брата Ариг-Бугу, препоручая ему улус, и оставил у него своего сына Урун-таша» [Рашид-ад-дин 1960: 145]. Это, безусловно, соответствовало традиции, согласно которой великий юрт отца (а в данном случае, да-же Золотой род Чингис-хана) получап младший со всеми вытекающи-ми отсюда последствиями. Вспомним, например, что говорилось ο Ту-луе: «юрт, ставки, [имущество], казна, [семья], эмиры, нукеры, гвар-дия и личное войско Чингиз-хана были в его подчинении»; «Чингиз-хан имел в мыслях передать ему также каанство и царский престол и сделать его наследником престола»; «все уважаемые эмиры, которые принадлежали [к войскам] правой руки, левой и центру... состояли прн нем»; для Угэдэя он «старший брат... так как по правилу и обы-чаю монголов младший сын бывает старшим в доме, замещает отца и ведает его юртом и домом, а Улуг-нойон — младший сын великой ставки». Безусловно, Ариг-Буга претендовал на аналогичные функции во властных отношениях своего поколения, получив подтверждение своего статуса от Менгу-хагана.

Β интронизации Хубилая принимали участие «Тогачар, Иисункэ (сын Джучи-Касара. — авт.), Еке-Кадан, Нарин-Кадан, Чинг-Тимур (сын Калака.— авт.), Чавту и другие царсвичи и эмиры— сыновья Мукули-Куянка, Курмиши, Начин-гургэн и Дарки-гургэн — и эмиры левого крыла: сын Судун-нойона Бурче и сын Турчи-нойона Иджиль, и оба тархана, и все эмиры правого крыла— все вместе собрались и решили на совете: „Хулагу-хан ушел в область таджиков, род Чага-тая далеко, род Джучи тоже очень далеко, а люди, которые находятся [в союзе] с Ариг-Бугой, совершили глупость. Еще до прибытия Хулагу и Берке, по вызову эмиров, κ Ариг-Буге прибыла со стороны Чинитая Ургана-Пири; если мы теперь кого-нибудь не поставим кааном, то как мы сможем существовать?"» [Рашид-ад-дин 1960: 160].

Всем извсстно, историю пишут победители, в данном случае по-томки Хубилая, присвоившие право верховной власти в Монгольской империи. Но и в этом случае круг участников хурилтая, избравшего хаганом Ариг-Бугу, выглядит более представительным: «Ургана-пири, жена Кара-Хулагу (внука Чагатая. — авт.), Асутай и Уренгташ — сы-новья Менгу-каана, Алгу — племянник Чагатая, Наймадай — сын Та-

368

гачара, Есу — младший брат Чинт-Тимура, сыновья Кадаана — Кур-миши и Начин, сын Орды — Карачар и один сын Бэлькутай-нойона (брата Чингис-хана)» |там же: 159-160]. Β союзе с Ариг-Бугой был и Джумкур, старший сын Хулагу-хана [там же: 161]. Как видим, здесь присутствовали и представители населения западной части Монголь-ской империи. Законность младшего на власть в коренном юрте под-держивалась рядом сторонников, например Кайду: «Этого Кайду (сын Каши, пятого и последнего сына Угэдэя от старшей жеыы. — авт.) вырастили в ставке Чингиз-хана (его отец рано умер. — авт.). После Угедей-каана он находился на службе у Мснгу-кааиа, а после того был с Арик-Бугой и старался возвести его на ханский престол. Когда Ариг-Буга отправился κ Кубилай-каану и покорился era ириказу, Кайду был осведомлен об опасности, грозящей от Кубилай-каана, и поскольку было не в обычае, чтобы кто-либо мереиначивал решсние и указ каана, a тот, кто бы это совершил, являлся бы преступпиком, то он, Кайду, преступив ясу, учинил противодействие и стал мятежником» (Рашид-ад-дин I960: 12].

Конфликт углубился, когда Хубилай, в свою очередь, после избра-ния Ариг-Буги был посажен на престол и послал в Монголию для управления территорией коренного юрта своего сына; это вызвало возмущение Ариг-Буги, который кругом своих родственнкков был еще раньше избран хагаиом. Более того, как известно иі источника, именно Ариг-Буга получил яшмовую печать — символ верховной вла-сти. После победы сторонииков Хубилая над Ариг-Бугой Урунгташ, сын Мэнгу-хагана, «послал гонца κ Ариг-Буке и потребовал от него большую яшмовую печать [своего] отца, которая была у |Арнг-Ьуки], и тот отослал ее κ нему, [затем] он вместе с эмирами-тысячниками и с войском отправился κ каану» [Рашид-ад-дин I960: 165].

Трудио сказать, что победило в данном случае: военная сила и та-лант Хубилая иліі правило перехода власти κ старшему в левом крыле, каковым и был Хубилай. Но именно он и его потомки признавались населением всех частей Монгольской империи, включая ханов, вер-ховными правителями — хаганами.

Те же тенденции отмсчались и гюзже, например после смерти Ху-билая. Там уже кореныым юртом линиджа Хубилая, если так можно выразиться, был Китай со столицей в Пекине, где и сосрсдоточилась вся власть. Поэтому представляет интерес анализ экспликации пере-хода власти κ Тимур-хану, третьему и младшему сьшу Джим-Кима, второго сына Хубилая: «Тимур-каан, которыіі в иастоящее время яв-ляется кааном эпохи, его называют также Улчжейіу-кааном» [Рашид-ад-дин 1960: 154]. Β интерпретации источника победа Тимур-хана над Камалой обусловлена его риторическиіии способностями. И надо за-

j6v

метить, что в контексте традиционной культуры вполне легитимное основание для передачи престола знатоку биликов, обладавшему кра-сивой речью, соответствует понятию «совершенный человек», что и требуется от претендента на престол. Но рассмотрим этот текст под-робнее.

После смерти Хубилай-хагана, пока не был избран Тимур-хаган, «Кокчин-хатун (его старшая жена, мать Тимура. — авт.) вершила все важные дела государства... Между Тимур-кааном и его братом Кама-лой, который был годами старше его, начались споры и пререкания относительно престола и царсгвования. Кокчин-хатун, которая была крайне умна и способна, сказала им: Мудрый каан, то есть Кубилай-каан, приказал, чтобы на престол воссел тот, кто лучше знает билики Чингиз-хана, теперь пусть каждый из вас скажет его билики, чтобы присутствующие вельможи увидели, кто лучше знает. Так как Тимур-каан весьма красноречив и хороший рассказчик, то он красивым голо-сом хорошо изложил билики, а Камапа, из-за того что он немного заикается и не владеет в совершенстве речью, оказался бессилен в словопрении с ним. Все единогласно провозгласили, что Тимур-каан лучше знает и красивее излагает билики и что венца и престола заслу-живает он... Своему старшему брату Камале он выдал полную долю из унаследованного от отца имущества, послал его в Каракорум, в пределах которого находятся юрты и станы Чингиз-хана, и подчинил ему войска той страны. Областями Каракорум... Онон, Келурен, Кем-Кемджиют, Селенга, Баялык, до границ киргизов и великого заповед-ника Чингиз-хана, называемого Бурхан-Халдун, всеми он ведает, и он охраняет великие станы Чингиз-хана, которые по-прежнему находятся там. Их там всего девять: четыре больших стана и еще пять. И никому туда нет пути, так как вблизи находится заповедник. Он сделал их по-койных предков изображения, там жгут постоянно фимиам и благово-ния. Камала тоже построил там для себя капище» [Рашид-ад-дин 1960: 206-207].

Обращает на себя внимание механизм перекодировки властных статусов и соответствующих им отношений. После получения Хуби-лаем титула хаган последовало и закрепление верховной власти в Монгольской империи за его линиджем, его территория стала левым крылом империи — коренным юртом, куда переносится и престол. Вследствие этого территория левого крыла линиджа Чингис-хана и его младшего сына Тулуя теряет свой наивысший сакральный статус для монгольской общности, что пытался сохранить Ариг-Буга, проиграв-ший в борьбе со старшим братом. Этот же тип конфликта двух ветвей власти — старшего и младшего — отмечается и в вышеприведенном тексте из «Сборника летописей», когда на трон претендуют оба сына

370

Хубилая. Побеждает традиция сохранения власти в левом крыле и со-ответственно над всей общностью: и престол и власть закрепляются за его младшим сыном вполне легитимно. Как видим, все вполне соот-ветствует традиционной практике в Монгольском улусе: старшему достаются дальние земли правого крыла, т.е. территория собственно Монголии со всеми ее святынями, тогда как младший остается в ко-ренном юрте отца, т.е. получает территорию левого крыла Юань-Ки-тай, престол и прилагаемую κ нему власть.

Вместе с тем следует заметить, что борьба между старшим и млад-шим (отчигином), который тоже претендовал на власть как сакраль-ный центр родовой территории (в монгольской традиции в нее еще включались и носители титула хаган) — обычное явление у кочевни-ков, где не сложились органы управления и власти, поскольку не был отрегулирован сам принцип наследования. Можно выделить доста-точно подробное описание прихода κ власти кереитского Он-хана. Так, в «Сокровенном сказании» сообщается: «§ 150. Ван-хан убил младших братьев отца своего Хурчахус-Буируха. Из-за этого он всту-пил в борьбу со своим дядей Гур-ханом...» [Козин 1941: 121]. Соглас-но «Сборнику летописей», Тогорил Он-хана «послали на границы страны, поручивши ему [там] управление. Другие сыновья — Тай-Тимур-тайши и Бука-Тимур (старшие из младших братьев. — авт.) — заняли место отца. Он-хан пришел и, убив тех братьев, снова занял престоп отца» (Рашид-ад-дик 1952а: 131]. Самые мдадщие его бра-тья — Илка-Селенгун и Джакамбу (его дочь — Соркуктани-беги была старшей женой Тулуя) владели территорией, которая называлась запо-ведником (угрукха) Он-хана, т.е. являлась сакральным центром — ко-ренным юртом кереитов. Соперником Он-хана в борьбе за власть над всеми кереитами выступал также Гур-хан — младший брат его отца Курджакуз-Буюрука. Сведения источников ο кереитах являются до-полнительным подтверждением действия в кочевых обществах меха-низма трансляции верховной власти по ультимогенитурному принци-пу, что являлось причиной конфликтов в борьбе за власть в разветв-лявшихся в поколениях линиджах и соответственно умножавшейся элиты.

4. Старший-младший: отношения власти

Итак, в традиционной политической культуре от-мечаются права как старшего, так и младшего; очень часто эти права налагаются одно на другое, что инспирирует постоянную борьбу за

371

власть. Если старший наследовал светскую власть (управление и во-енное руководство), а вместе с нею и ритуальную функцию по испол-нению родового культа, то «младшему сыну доставалось основное имущество отца: он получал в наследство юрту отца и его жен, если их было несколько, с их стойбищами, кочевым айлом, младших сыно-вей поэтому его величали ejen, το есть „хозяин, владыка". И так как они являлись хранителями домашнего очага, то их называли еще odcigin или odjigin, το есть „князь огня"» [Владимирцов 1934: 55].

Вероятно, старший и младший имели равнын статус, что можно предположить исходя из равенства их ритуальных функций, а именно аналогичных действий при интронизации. Так, при избрании хаганом Мэнгу «Бату взял чашу и установил ханское достоинство» [Рашид-ад-дин I960: 130], а при интрокизации Угэдэя «Тулуй-хан поднес чашу, и все присутствующие внутри и вокруг царского шатра девять раз пре-клонили колена и нарекли его кааном» [там же: 18]. Ритуальные функ-ции младшего обеспечивают его высокое положение в иерархии. Так, Чингис-хан самого младшего из всех братьев, родившихся от Оэлун, Тэмугэ-отчигина, «сажал выше всех старших братьев» [Рашид-ад-дин 19526: 55]. При этом хотелось бы указать на сопряженность взаимоот-ношений старшего и младшего братьев как основного условия сохра-нения общности, созданной их предком. Это подчеркивается в источ-нике, когда Бектер говорит Темучжину, задумавшему его убить: «Не разоряйте же моего очага, не губите Бельгутая!» [Козин 1941: 90]. Бектер и Бельгутай — сыновья Есугэя от первой жены, т.е. старшие братья Темучжина, которые забирали у него его добычу — рыбку, жа-воронка [там же]. Теоретически именно они наследовали власть в улу-се Есугэя: Бектер — престол, а Бельгутай — очаг, сакральный центр территории.

Написанная победителями — Чингис-ханом и его потомками — история не сохранила указаний их собственного реального места в тех событиях, можно лишь обнаружить имплицитные данные. Нам же досталось эксплицитное позиционирование приоритета Чингис-хана: его мать Оэлун называется старшей женой [Рашид-ад-дин 19526: 51], а хранителем родового очага с титулом отчигин считается ее младший сын Тэмугэ, а не Бельгутай. Вероятно, равенство старшего и младшего в ритуальном поле культуры было легитимным основанием их конку-ренции в борьбе за светскую власть.

Ο том, что и старший, и младший конкурировали за право наследо-вания высшей власти, связанной с лрестолом, свидетельствуют слова Чингис-хана, избавившегося от обоих претендентов: «Для тебя (Ван-хана. — авт.) я убил своего старшего брата и погубил младшего. Если [меня] спросят, кто они, они — Сэчэ-бэхи, который был моим стар­

372

шим братом, и Тайчу-Кури, который был мопм младшим братом» [Рашид-ад-дин 19526: 128]. Сэчэ-беки, или старец Усун, — иослсдний носитель высшего аристократического родового титула бэхи, который после него теряет свою актуальность и, например, в «Эрдэниин тобчи» (XVII в.) помянут только однажды, когда речь идет ο периоде Чиигис-хана [Рахевилц 1990: 71]. Сэчэ-бэхи был старшим в коннчсском клане потомков Хабул-хана и, как отмечалось выше, получал свою долю уважения от Чингис-хана. Но, войдя в силу, Чингис-хан элимикировал его статус.

Насколько неопределенным был механизм наследования, может свидетельствовать текст из «Сбориика летописсй» об улусе Джучи после его смерти. Его старшим сыном был Орда, старшим сыком ко-торого был Сартактай. Старший сын последнего, Куинджи, «был дол-гое время правителем улуса Орды» [Рашид-ад-дин 1960: 67]. Его старшим сыном был Баян: «В настоящее врсмя Баян сидит на месте своего отца Куинджи и по-прежнему ведает улусом отца» [там же]. Β данном изложении вослроизводится примогеиитурный принцил ка-следования власти старшим сыном Джучи. Но ниже читаем: «Четвер-тый сын Орды — Кунг-Кыран. После Орды он ведал улусом, сыновсй не имел» [Рашид-ад-дин 1960: 70], что явно указывает на ультимоге-нитурный принцип наследования власти и входит в противоречие с предыдущим текстом. Но в то же время это подтверждает одновре-менность действия примо- и ультимогеиитурного лрииципов с опре-деленным разграничением функций в условно чистой модели. Такая модель хорошо просматривается в следующем примере ο каследова-нии власти в улусе Джочи-Хасара, следующего после Темучжина сына Есугэя: «Когда Джочи-Касар скончался, его место занял его старший сын Еку. Когда скончался Еку, его местом стал ведать его сын Харка-сун. После него [на его место] сел его дядя Есунгу (младший сын Джочи-Хасара. — авт.)» [Рашид-ад-дин 19526: 52].

Отношения старшего и младшего, предъявлявшие дополнительные претензии на выборную власть хагана, составляли сложную и кон-фликтную ситуацию в Монгольской империи. Полтора века назад Бе-резин писал ο механизме трансляции власти: «При хане находился совет из первых сановников, впрочем не ограничивавший власти хана, а помогавший ему в управлении. Единственным ограничением хан-ской власти служила яса... законы ο престолонаследии весьма часто были нарушаемы, являлось разом несколько претендентов на престол, и власть доставалась в неискусные руки. Из истории Золотой Орды известно, что уже с ранних nop ханы стали восходить на трон по трупу предшественника, а впоследствии этим троном стали располагать сильные князья, предпочитавшие действительную власть в своих ру­

373

ках номинальной власти хана... Весьма важный вопрос ο престоло-наследии разрешали в империи Чингиз-хана таким образо.м: старшая жена покойного хана становилась зременно регентшею, а между тем все принцы крови и именитейшие сановники съезжались на сейм (ку-рилтай) и выбирали достойнейшего из Чингизидов, на которого ука-зывала иногда и последняя воля умершего хана. По-видимому, изби-рательное начало. заключенное в такие узкие пределы, должно было держаться крепко: но патриархальные отношения, пригодные в семей-ном кругу, не выдерживают приложения κ государственному поряд-ку... избирательное начало в империи Чингиз-хана соблюдалось не-долго и не совсем строго» [Березин 1863: 40—41].

5. Взаимоотношения с хаганом

Сейчас, когда существуют многочисленные пере-воды монгольских источников, можно на основании анализа их дан-ных более точно реконструировать механизм трансляции верховной власти в Монгольской империи и характер взаимоотношений глав от-дельных частей империи с хаганом. Прежде всего предстоит ответить на вопрос, кто наследует титул хагана и верховную власть. Если вспомнить изложенный выше материал, то совершенно отчетливо вы-рисовывается следующий механизм: сначала титул хагана и власть переходят κ старшему левого крыла (Угэдэю), после его смерти — κ его сыну Гуюку. Поскольку, как уже не раз упоминалось, в каждом поколении лроисходит последующее деление на крылья и соответст-венно все большее удаление от коренного юрта Чингис-хана, то после смерти Гуюка титул и власть возвращаются в коренной юрт — κ сы-новьям Толуя. Причем источник, называя хагана членом дома Толуя, специально отмечает именно эту связь — потомок Толуя, хранителя родового очага Чингис-хана.

Можно с большой долей уверенности говорить об универсальности этого механизма, если проанализировать ситуацию в правом крыле — у потомков Джучи, когда сам Орда (старший сын Джучи) возвел на престол Бату. После смерти Бату «Мэнгу-каан встретил прибытие его сына Сартака с почетом, утвердил за ним престол и государство и дал [ему] разрешение на отъезд. Β пути его [Сартака] также не стало. Мэн-гу-каан послал гонцов, склоняя и располагая [к себе] его жен, сыновей и братьев, и также пожаловал Улагчи [сыну Бату] престол и царство отца и отличил всех разными милостями и ласками... Когда Бату скончался и его сыновья Сартак и Улагчи, которые были назначены

374

ему преемниками, скончались один за другим и [когда] его младший брат Берке в 652 г.х. [21 февраля 1254 — 9 февраля 1255 г. н.э] воссел на его место, то его повеления стали неукоснительно исполняться в его улусе, и он по обычаю поддерживал с домом Тулуй-хана искрен-нюю дружбу, идя по пути преданности, благорасположения и едяне-ния» [Рашид-ад-дин 1960: 81]. Здесь принят тот же приншіп трансляции верховной власти в правом крыле: хаи (Джучи) — старший сын левого крыла (Бату) — его сыновья — младший сын хана Джучи, глава корен-ного юрта (Бэркэ). Одновременно подчеркивается верховенство и авто-ритет носителя титула хаган: «путь преданности, благорасполеткения и единения с домом Тулуй-хана>>, когда Мэнгу-хаган выступает прежде всего как член дома Тулуя, главы коренного юрта. не бывшего хаганом.

Интересны проявления взаимоотношений верховной власти и вла-сти в улусах сыновей Чингис-хаиа в конкретных случаях, которые де-монстрируют соотношение власти и авторитета. После смерти Чин-Тимура (управлял Хорасаном, находяшимся в улусе Чагатая [Рашид-да-дин 1960: 48]) в 1240 г. хаган назначид Куркуза управдять этой об-ластью. Онгу-Тимур, старший сын Чин-Тимура, со своими стороини-ками попытался вернуть власть, что прнвело κ смуте. рассмотреннеѵ которой занялся хаган: «В конце концов каан сам учинил допрос. Он обвинил в преступлении Онгу-Тимура и его ггадчиненнья и сісазал. „Так как ты находишься в зависнмости от Бату. то я пошлю туда твое показание, Бату знает, как л>-чше с тобой постутитѴ'. Везир Чинкай ска-зал: „Судьей Бату является каан. а это — что за собака, что для его дела нужно совешание государей? Пусть этим ведает каан". Каан про-стил его, устроил между ними примирение» [Рашид-ад-дин 1960:47].

Теоретически сохраняется главенство в правом крыле старшего — Бату, его власть распространяется даже на улус Чагатая. ο чем свиде-тельствует приведенный выше текст из «Сборника летописей». Оплть проявляются две тенденцин: с одной стороны, наследование власти от отца κ старшему сыну, что объясняет претензии Онп-Тнмура; a с дру-гой — хаган, как верховная власть в Монгольской империи, может назначать на управление улусом своих сторонннков, даже если зта территория находится в другом крыле.

Об этом пнсал Плано Карпини: «Император же этих татар имеет изумительную власть над все.ми. Никто не смеет пребывать в какой-нибудь стране, если где император не укажет ему. Сам же он указыва-ет, где пребывать вождям, вождн же указывают места тысячннкам, тысячники — сотникам, сотники же десятникам. Сверх того, во всем том, что он предписывает во всякое время. во всяко.ч месте. по отно-шению ли κ войне, или κ смерти, или κ жизни, они повинуются без всякого противоречия» [Плано Карпинн 1997: 49^.

375

Соотношение власти и авторитета в Монгольской империи после смерти Чингис-хана было достаточно нестабильным, но все-таки мож-но предположить, что все верховные функции сосредоточивались в руках хагана. «Так как Угедей был кааном, то он по собственному желанию, без совета с царевичами и эмирами, отдал своему сыну Ку-тану из тех войск, которые были подведомствены детям Екэ-нойона, эмира Далатай-стольника, бывшего братом Илукай-нойона, и эмира из племени суннит с одной тысячью суннитского войска и двумя тыся-чами из племени сулдус. Старшие эмиры Чингиз-хана, состоявшие при Соркуктани-беги и царевичах, а именно: Шики-Кутуку из племени татар, которого Чингиз-хан называл пятым сыном, Судун-нойон из племени сулдус, Джэдай-нойон из племени мангут, Мункасар-курчи из племени джалир, Бутачин-курчи из племени йисут, Кубилай-курчи из племени баяут, Есур-курчи из племени конкотан и другие эмиры-тысяцкие — совместно доложили Соркуктани-беги, Менгу-каану и его братьям [следующее]: „Это войско сулдусов и суннитов принадлежит нам, ныне же Угедей-каан отдает [его] своему сыну Кутану. Раз Чин-гиз-хан дал нашей орде долю, то почему мы [ее] оставим [другому] и поступим противно его приказанию? Мы хотим доложить об этом в присутствии Угедей-каана с тем, чтобы [услышать], что он повелит!".

Соркуктани-беги соизволила ответить: „Слова ваши справедливы! Но чего не хватает нам среди всевозможных накопленных богатств, чтобы мы чинили [государю] такие помехи? Мы тоже [ведь] принад-лежим кану. Он — властитель; все, что признает правильным, то и приказывает"» [Рашид-ад-дин 19526: 275-276]. Β этом тексте под-черкивается значение верховной власти хагана, несмотря на то что улусы как будто были отданы во владение другим сыновьям, в данном случае Тулую, что подразумевало полную власть его и его потомков на этой территории и над этими людьми.

Β приведенном выше тексте продемонстрирована готовность по-томков Тулуя подчиниться воле хагана, что действительно подтвер-ждает его всевластие в Монгольском улусе: «Все те войска, которые принадлежали Екэ-нойону, за это время пребывали на службе Куби-лай-каана, который был его сыном и кааном своего времени. Ныне они все находятся в рабском служении у Тимур-каана; также и войска, от-данные Чингиз-ханом своим братьям и племянникам, пятому сыну Кулкану и своей матери Оэлун-экэ, все теперь находятся в рабском услужении у каана. Если некоторые отдельные воины в пору междо-усобиц по вынужденным причинам и остались в пределах Туркестана и Мавераннахра, то основная масса их тысяч неизменно находится при каане; до сей поры те, что были в первое время, удвоились числом при размножении и рождении» [Рашид-ад-дин 19526: 279].

376

Из сопоставления двух приведенных текстов видно, что они пока-зывают амбивалентность соотношения власти и собственности: с од-ной стороны, все права сохраняются за владельцем улуса и передают-ся его потомкам, a с другой — его власть перекрывается властьго хага-на, который являлся всесильным монархом. На наш взгляд, реконст-рукция механизма трансляции власти и отношений верховного прави-теля с главами улусов, безусловно, может расцениваться как идеаль-ная, но политическая практика, определяемая дробностью властвую-щей элиты и огромными расстояниями, не всегда соответствовала идеальной модели. Вероятно, распределение властных функций было ситуативным и использование высшего авторитета определялось или характером разбираемого инцидента, или личностью хагана и ханов, их личными взаимоотношениями. Выше уже приводился конфликт с Кургузом в Чагатайском улусе, который разрешѵш кагаи. Ангшотич-ная ситуация возникла в правом крыле, когда необходимо было раз-решить проблему с борьбой за власть. «В 654 г.х. [30 января — 20 де-кабря 1265 г. н.э.] Балакан, который был в этом государстве (в Ира-не. — прим. пер.), задумал измену и предательство и прибегнул κ кол-довству. Случайно [это] вышло наружу. Учинили ο том допрос, он тоже признался. Для того чтобы не зародилась обида, Хулагу-хан ото-слал [Балакана] с эмиром Сунджаком κ Берке. Когда они туда прибы-ли, была установлена с несомненностю его вина. Берке отослал его [обратно] κ Хулагу-хану: „Он виновен, ты ведаешь этим"» [Рашид-ад-дин 1960: 81]. Берке, глава правого крыла, не стал вмешиваться, а пе-редал решение проблемы Хулагу-хану, возглавлявшему улус, в кото-ром лроизошел инцидент. Это было в эпоху их мирных отношений. Потом между Берке и Хулагу-ханом возникла распря, которая про-должалась в течение всей их жизни (Берке умер в 1265/6 г., а Хула-гу — в 1264/5.) [Рашид-ад-дин 1960: 82].

Поддержка законного претендента на престол в источниках требует дополнительньіх обоснований легитимности его власти и объяснений, как, например, в случае с Угэдэем. «Так как из братьев Чагатай был в тесной дружбе только с Угедеем и Тулуем, он приложил много стара-ний [в хлопотах] ο восшествии Угедея на каанский престол и проявил рвение, чтобы согласно приказанию отца посадить его на престол. Вместе с братом Тулуем и другими родственниками он девять раз земно бил челом и совершил „тикшимиши". Несмотря на то что он был старшим братом, он оказывал Угедей-каану полный почет и весь-ма соблюдал [все] мелочи чинопочитания» [Рашид-ад-дин 1960: 95]. Это могут быть даже легендарные нарративы. Β одном из них расска-зывается, что однажды Чагатай поспорил с Угэдэем, что его конь бы-стрее, и обогнал его. Назавтра он с толпой нойонов пришел κ Угэдэю

377

и сказал: «Разве нам пристало биться с кааном об заклад? Поэтому я виноват и приехал сознаться в своей вине, чтобы подвергнуться на-казанию. Убьет ли, даст ли палок— он судья» [Рашид-ад-дин I960: 96]. На это Угэдэй сказал: «,,Он мой старший брат, стоит ли [обра-щать] внимание на такие мелочи?". Β конце концов он согласился на то, что каан дарует ему жизнь, а он верноподданнически подносит де-вять лошадей» [Рашид-ад-дин 1960: 96].

Когда отношения хагана и хана достаточно мирные и они между собой сотрудничают, то источники рисуют совершенно идиллическую картину. «Те страны, которые во времена Чингиз-хана [еще] не были покорены, в эпоху Угедей-каана все покорились, и царствование дома Чингиз-хана и положение его войск укрепилось. Поскольку Чагатай так жил с кааном, то каан назначил состоять при нем одного из своих сыновей, Гуюк-хана, и поставил его на должность „кезика", и [Гуюк-хан] ему служил. Величие Чагатая достигло такой степени, что он правил улусом и войском, которые ему дал Чингиз-хан, и был в Биш-балыке полновластным на царском престоле своего государства. Каан посылал гонцов и совещался с Чагатаем ο всех значительных делах и не начинал их без его совета и одобрения. Α тот тоже во всех отно-шениях шел путем согласия и содействия и рассказывал обо всем, что у него происходило, ο каждом событии, и всегда, когда случалось ка-кое-нибудь важное, большое дело, являлся на курилтай κ каану» [Ра-шид-ад-дин 1960: 96].

Собственно говоря, каждый хан, приходивший κ власти и полу-чавший трон и власть, становился своего рода демиургом — он созда-вал (пересоздавал) мир. Ритуал интронизации, проводимый на хурил-тае, выполнял космогонические функции на сакральном уровне, но источники непременно подчеркивали изменения и в профанном поле культуры. «Когда августейшее внимание Менгу-каана освободилось от неотложных дел и взволнованное государство успокоилось, а цар-ская власть с согласия всех царевичей была ему вручена, царевичи и эмиры усиленно просили позволения удалиться в свои юрты. Облас-кав каждого разными почестями и всякими милостями, он приказал разъехаться и отправиться по своим становищам. Так как дальность расстояния и время разлуки с Бату у Берке и Тука-Тимура были боль-ше [и дольше, чем у других], он [Менгу-каан] отпустил их раньше [других] и пожаловал их бесчисленными наградами, а вместе с ними отправил Бату дары и подношения, достойные такого государя. Α сы-новьям Кутана, Кадан-Огула и Мелик-Огула, каждому пожаловал по орде [вместе] с женщинами из орд и домов каана (Угэдэй-каана, улус которого был разгромлен Менгу-кааном. — прим. пер.). Затем он от-пустил с полным почетом и уважением Кара-Хулагу и подарил ему

378

становища его деда, которые захватил дядя его Йису-Менгу, так что он возвращался с [тем, чего] желало его сердце. Но когда он дошел до местности Алтая, его настигла смерть, и он не достиг желанной цели. И других царевичей, нойонов и эмиров отпустил, одарив каждого [по его] чину и степени» [Рашид-ад-дин 1960: 139-140].

Ситуация в улусе Чагатая также заслуживает внимания, поскольку довольно отчетливо демонстрирует возникновение конфликта из-за одновременного функционирования примо- и ультимогенитурного принципов трансляции власти. У нас нет сведений ο том, как Чагатай разделил свои владения на уделы и передал их своим сыновьям. Мож-но только предполагать, что правое крыло было выделено старшим сыновьям, а левое — младшим. Ийсу-Менгу бьш старшим в левом крыле, что являлось легитимным обоснованием его претензий на власть в улусе Чагатая. Но уже «Чагатай этого Кара-Хулагу сделал наследником престола вместо его отца Мунулуна» [Рашид-ад-дин 1960: 93], поскольку самый старший сын, Мутугэн, был убит еще при жизни Чагатая. И хотя источник называет Кара-Хулагу самым стар-шим из детей старшего сына [Рашид-ад-дин 1960: 96], в действитель-ности он был самым младшим, т.е. главой коренного юрта, и тоже об-ладал определенными правами на верховную власть в улусе. Кон-фликт углублялся политикой хаганов: если Гуюк «для противодейст-вия, которое он оказывал Менгу-каану, послал на царство Чагатаева улуса Йису-Менгу, сына Чагатая», то, «когда Менгу-каан стал кааном, он дал Кара-Хулагу ярлык убить Йису-Менгу и как наследнику пре-стола стать государем того улуса» [Рашид-ад-дин 1960: 96-97].

Возможно, механизм передачи власти был таким: сначала она пе-реходит κ старшему левого крыла (Угэдэй), затем должна была вер-нуться в коренной юрт, поскольку ггроисходит дробление уделов на крылья в каждом поколении. Необходимо, чтобы верховная власть постоянно оставалась у престола, поэтому после смерти Угэдэя и его сына Гуюка, в связи с дроблением улуса на крылья, власть вернулась в коренной юрт, на территорию младшего сына Чингис-хана — храни-теля очага рода. Это как раз то, что поддерживает, скрепляет единство Монгольской империи, — сохранение престола и верховной власти в коренном юрте. Вот почему, когда Хубилай перенес центр империи в Пекин, Ариг-Буга, самый младший сын Тулуя, претендовал не толь-ко на власть в коренном юрте, но и на престол, Но данные свидетель-ствуют, что никогда младшие не возглавляли политии, хотя, no словам Угэдэя, Тулуй был старшим [Рашид-ад-дин 1960: 19, 21; 1952а: 141, 173], но в данном случае речь идет ο старшинстве сакральном.

Отсутствие реапьной государственной структуры внутри монголь-ского общества привело κ тому, что со смертью основателя монголь­

379

ской кочевой империи она перестала существовать как единое целое. Да и при его жизни отдельные ее части не были ни экономически, ни политически едины. Но, несмотря на относительную самостоятель-ность улусов, нельзя не отметить сохранение представлений об их вла-етвующей элите как ο целостной структуре, организованной по иерар-хическому принципу, вершиной которой был хаган. Общность опре-делялась принадлежностью глав политий κ одному роду, точнее κ ко-ническому клану, механизм трансляции власти в котором не опреде-лялся лишь примогенитурным принципом. С одной стороны, сохра-нялся авторитет старшего среди родовичей: «Бату всем царевичам старшой, и приказания его для всех обязательны... одобренного им мы никоим образом не преступим» [Рашид-ад-дин 1960: 129]. С другой стороны, избрание хаганом поднимало авторитет лидера и отдавало ему в руки все прерогативы по руководству и управлекию социумом и его отдельными членами, что устанавливает другой уровень отно-шений: «Везир Чинкай сказал: „Судьей Бату является каан"» [там же: 47]. Легитимность верховного правителя утверждал хурилтай, интро-низация проходила на собрании родовичей и военачальников. Β хагане воплощалась идея единства социума, объединяемого правлением Чин-гисидов. Рашид-ад-дин, летописец Газан-хана, писал: «Ныне государь всей земли— Кубилай-каан» [там же: 166]. После смерти Хубилая титул хагана как показатель верховной власти закрепился за его по-томками, последним из которых был Лигдан — последний хаган по-следнего периода военной экспансии монголов (ХѴІ-ХѴІІ вв.) и по-пытки воссоздания кочевой империи.

Хурилтай сородичей сохранял огромное значение как механизм интеграции [Рашид-ад-дин 1960: 13] при постоянных центробежных процессах (выступления Кайду [Рашид-ад-дин 1960: 12-13], Ариг-Буги [Рашид-ад-дин 1960: 12, 135-137, 158-166, 168, 169, 193; 1952а: 183]). Перечнем собравшихся на хурилтай определяются границы общности и определяются статусы: старшие располагаются справа, младшие — слева, хаган — в центре.

6. Значение хурилтая

в управлении Монгольским

улусом

Моделирование пространства всегда начиналось с хурилтая, на котором еобирались лидеры тех общностей, которые в данный момент готовы были признать нового верховного главу. Так, первым верховным правителем монголов называется Хабул-хан («все­

380

ми монголами ведал Хабул-хаган» [Козин 1941: 84]), которому насле-довал Амбагай-хаган, тайджиут, ведавший также всеми монголами (§ 52). Можно предположить, что в этих коротких сообщениях импли-цитно позиционируется иная структура: полития представляла собой союз двух групп — монголов и тайджиутов при лидерстве последних. После смертн Амбагай-хагана тайджиутов возглавил его старший сын Кадан: «Всем известно, что мой отец Хамбакай-каан поставил меня во главе вас и сделал [меня вашим] правителем [хаким]» [Рашид-ад-дин 19526: 40]. Выборы же хана— правителя двухчастной политии затя-нулись. Интронизация третьего верховного правителя, Хутула-хагана, как уже говорилось, обозначила изменение структуры общности: речь уже идет ο монгол-тайджиутах, т.е. ο возвращении верховной власти монголам в двойной политии. Напомним, что это было самое первое описание в «Сокровенном сказании» интронизации с совершением соответствующих ритуальных действий (§ 57). Первая и вторая интро-низации Чингис-хана, как было показано выше, также проходили при участии круга. Можно предположить, что упоминание истоков Онона во второй интронизации указывает на известный Хорхонах-чжубур и, как считает И.Рахевилц, на Бурхан-Халдун, который играл сущест-венную роль в жизни Чингис-хана и где впоследствии он был захоро-нен [Rachewiltz 2004: 758]. Дополнительным маркером центра стало знамя (бунчук), являвшееся аналогом дерева.

Аналогично описание хурилтая в «Сборнике летописей»: «В начале весенней поры (1206 г. — авт.) Чингизхан приказал водрузить белый девятиножный бунчук и устроил с [присутствием] полного собрания [полного] величия великий курилтай. На этом курилтае за ним утвер-дили великое звание „Чингиз-хан", и он счастливо воссел на престол» [Рашид-ад-дин 19526: 150]; «до этого же времени имя ему было Те-муджин... Β монгольских же летописях как начало его царствования приводят тот же год, в котором по убиении им Таян-хана, государя найманов, ему присвоили Чингизхановское прозвание» [там же: 252].

Как видим, во времена Чингис-хана проведение хурилтая инспири-ровалось его военными успехами и соответственно необходимостью через участие подчинившихся ему лидеров подтверждения границ сформированной общности и утверждения статусов, что особенно на-глядно демонстрируют данные интронизации 1206 г. На этом хурилтае место в списке 95 нойонов-тысячников, утвержденном Чингис-ханом, определяло степень их значимости («§ 220 ...я поручил тьму Правого корпуса ведению Боорчу, а тьму Левого корпуса — Мухалию, коему присвоил звание го-ван» [Козин 1941: 158]), а перечисление передан-ных под их управление этнических групп имплицитко очерчивало и геополитическое пространство новой политии. Закрепление военной

381

структуры дублировалось утверждением за определенными личностя-ми светских и ритуальных функций. Например, как уже упоминалось, Тулуй считался светским главой левого крыла и в этом качестве гла-вой сакрального центра общности. Важнейшим достижением этого хурилтая было закрепление верховной власти за членами клана Чин-гие-хана и вьщеление им уделов.

Уже отмечалось, что термин хурилтай в «Сокровенном сказании» упоминается лишь однажды — в последнем параграфе сочинения, а Рашид-ад-дин называет собрание лидеров в 1206 г. хурилтаем [Ra­chewiltz 2004: 758]. Более того, и до Чингис-хана собрания старейшин или вождей по данным «Сборника летописей» назывались курилтай: например, совещание родичей и военачальников, которое Кадаан-тайши устраивает в срязи с войной против Тохтоа-беки, вождя мерки-тов [Рашид-ад-дин 19526: 38-40]. Причем говорится, что в них не только участвуют, но и обладают правом голоса юноши-стольники, чашники [касадаран] [Рашид-ад-дин 19526: 40] и даже харачу. После смерти Амбагай-хана собрался хурилтай для избрания хана. «На этом собрании [маджлис] сан их государя ни за кем не был утвержден» [Рашид-ад-дин 19526: 45], хотя в нем участвовали как члены правяще-го рода, так и иноплеменники (харачу), которые находились на служ-бе. После смерти Амбагай-хана ттджиугы вновь собрались для из-брания правителя. Матукун-сэчэн сказал: «Я низкий [бад] карачу, ка-кое право я имею говорить? Вы, государи, изрекайте добрые речи [ва-шей] мудрости, чтобы мы, карачу, подобно жеребенку, который сосет двух маток и бывает сыт и упитан, вели привольную жизнь» [там же]. Чингис-хан собрал хурилтай в урочище Тулкул-чэут в Тэмээн-кээр для обсуждения вопроса ο войне с найманским Даян-ханом [Рашид-ад-дин 19526: 146]. Β «Юань ши» собрание лидеров по избранию Угэдэя так-же называется великим хурилтаем.

После смерти Чингис-хана акт интронизации хана остается практи-чески без изменений: созыв хурилтая, обсуждение кандидатуры, из-брание претендента. Новым в собрании, пожалуй, можно назвать только то, что в круг лиц, участвующих в избрании, включаются пре-жде всего члены рода Чингис-хана, в отличие от предыдущих случаев, когда в избрании ханом Чингиса перечислялись лидеры разных этни-ческих групп: «§ 269. Β год Мыши (1228) в Келуренском Кодеу-арал'е собрались все полностью: Чаадай, Бату и прочие царевичи Правой ру-ки; Отчигин-нойон, Есунге и прочие царевичи Левой руки; Толуй и прочие царевичи Центра; царевны, зятья, нойоны темники и тысяч-ники. Они подняли на ханство Огодай-хана» [Козин 1941: 191]. Β «Юань-ши» называется другая дата: «Осенью, в восьмой месяц (1229 г. — авт.) собрались принцы и чиновники на великом хурилтае

382

на Келурене в Хѳдѳѳ Арал и там же возвели Угедея на трон» [Abra-movsky 1976: 124]. Более подробное описание церемонии избрания Угэдэя ханом после того, как около двух лет престол пустовал, дает Рашид-ад-дин: «Когда ослабли сила и ярость холода и наступили пер-вые дни весны, все царевичи и эмиры направились со [всех] сторон и краев κ старинному юрту и великой ставке, Из Кипчака — сыновья Джучи-хана: Урадэ (Орда. — авт.), Бату, Шейбан, Берке, Беркечар, Бука-Тимур; из Каялыка — Чагатай со всеми сыновьями и внуками; с востока— их дяди; Отчигин, Бильгутай-нойон и их двоюродный брат Илджидай-нойон, сын Качиуна, — со всех сторон в местность Келурен явились эмиры и сановники войска. Тулуй-хан, почетные прозвища которого Еке-нойон и Улуг-нойон, — глава дома и коренно-го юрта своего— был уже там. Все упомянутое общество трое суток было занято удовольствиями, собраниями и развлечениями. Затем ве-ли разговоры ο делах государства и царствования. Согласно завеща-нию Чингиз-хана достоинство каана утвердили за Угедей-кааном. Сначала сыновья и царевичи единодушно сказалн Угедей-каану: „В силу указа Чингиз-хана тебе нужно с божьей помощью душой от-даться царствованию, дабы дальние и ближние, тюрки и тазики [все] подчинились и покорились [твоему] приказу". Угедей-каан сказал: „Хотя приказ Чингиз-хана действует в этом смысле, но есть старшие братья и дяди, в особенности старший брат Тулуй-хан"... После убеди-тельных просьб и многих увещеваний Угедей-каан счел необходимым последовать повелению отца и принять указания братьев и дядей и дал согласие. Все сняли с головы шапки и перекинули пояса через плечо. β хукар-ил, то есть в год Быка, соответстаующий месяцам 6)6 г.х. [19 марта 1219 — 7 марта 1220 г, н.э.], Чагатай-хан взял Угедей-каана за правую руку, Тулуй-хан за левую руку, а дядя его Отчигин за чрес-ла и посадили его на каанский престол. Тулуй-хан поднес чашу, и все присутствующие внутри и вокруг царского шатра девять раз прекло-нили колена и нарекли его кааном, Каан приказал представить богат-ства сокровищниц и оделил каждого из родных и чужих, соплеменни-ков и воинов соразмерно своему великодушию. И когда он кончил пировать и дарить, то приказал, согласно их обычаю и правилу, после-дующие три дня раздавать пищу ради души Чингис-хана. Выбрали сорок красивых девушек из родов и семей находившихся при нем эмиров и в дорогих одеждах, украшенных золотом и драгоценными камнями, вместе с отборными конями принесли в жертву его духу» [Рашид-ад-дин I960: 19].

Аналогичный обряд был совершен при избрании Гуюка. Избранию предшествовал хурилтай, который после смерти Угэдэя собрала в Да-лан-дава (Далан Балжут) Турахина, чтобы посадить на трон Гуюка

383

[Abramovsky 1976: 151]. «Осенью, в седьмой месяц Гуюк взошел на трон в местности на реке Онгин южнее Каракорума» [там же]. Β третьей части «Юань-ши» местом коронования Гуюка названа мест-ность Ормэгэлту — летняя резиденция Угэдэя (у Рубрука — Шира Ор-до) [Abramovsky 1979: 43]. «Тогда, исполнив обряд шаманства (в пер-сидском тексте— камлание, суть которого неясна. — авт.), все царе-вичи сняли шапки, развязали кушаки и посадили его на царский пре-стол. [Это произошло] в морин-ил... [24 сентября — 23 октября 1245 г.]» [Рашид-ад-дин 1960: 119].

Существуют описания европейцев, присутствовавших при провоз-глашении ханом Гуюка. Плано Карпини разделяет процесс на две час-ти, происходившие в разных местах. Сначала четыре недели они про-вели у Туракины, где был воздвигнут шатер, вмещавший более двух тысяч человек, который был окружен деревянной расписной оградой с двумя воротами: через одни проходил только император, через дру-гие все, кто был допущен κ участию в собрании, а именно вожди. Все другие не могли приближаться даже κ коновязи, которая находилась на расстоянии двух полетов стрелы. «И мы полагаем, — пишет Плано Карпини, — что там справляли избрание, но там его не обнародовали. И об этом можно было догадываться главным образом потому, что всякий раз, как Куйюк выходил там из шатра, то, пока он пребывал вне ограды, пред ним всегда пели, а также наклоняли какие-то краси-вые прутья, имевшие вверху багряную шерсть (туг? — авт.). Этого не делали ни перед каким другим вождем. Α ставка эта, или двор, имену-ется ими Сыра-Орда... Отправившись отсюда, мы все вместе поехали на другое место, за три или четыре дневки. Там на одной прекрасной равнине, возле некоего ручья между горами (урочище Анги-сум-толи, названное в „Юань-ши" Онгин. — авт.), был приготовлен другой ша-тер, называемый у них Золотой Ордой. Там Куйюк должен был вос-сесть на престол в день Успения нашей Владычицы, но из-за выпав-шего фада... это было отложено. Шатер же этот был поставлен на столбах, покрытых золотыми листами и прибитых κ дереву золотыми гвоздями, и сверху и внутри стен он был крыт балдакином, а снаружи были другие ткани. Там пробыли мы до праздника блаженного Вар-фоломея (24 августа 1246 г.— авт.), в который собралась большая толпа и стояла с лицами, обращенными κ югу. Были некоторые, кото-рые находились от других на расстоянии полета камня, и продвига-лись все дальше и дальше, творя молитвы и преклоняя колена κ югу... Это они делали долго, после чего вернулись κ шатру и посадили Куй-юка на императорском престоле, и вожди преклонили пред ним коле-на. После этого то же сделал весь народ, за исключением нас, которые не были им подчинены» [Плано Карпини 1957: 75-76]. И еще: «Уда-

384,

лившись оттуда, мы прибыли κ другому месту, где был раскинут изу-мительный шатер... Был также воздвигнут высокий помост из досок, где был поставлен трон императора. Трон же был из слоновой кости, изумительно вырезанный; было там также золото, дорогие камни, если мы хорошо помним, и перлы; и на трон, который сзади был круглым, взбирались по сггупеням» [там же: 77].

Совершенно другие детали интронизации Гуюка отмечаются в рас-сказе Симона Сен-Кентина, который сам не присутствовал на этой церемонии, но слышап ο ней, вероятно, от спутника Плано Карпини Бенедикта: «Все бароны собрались, они поставили золоченое сидение в середину и посадили этого Гога (т.е. хана) на него и положили меч перед ним и сказали: „Мы желаем, мы просим, мы приказываем, что-бы ты владычествовал над всеми нами". И он сказал им: „Если вы хо-тите, чтобы я царствовал над вами, то готовы ли все до одного делать то, что я прикажу, приходить, когда бы я ни позвал, итти туда, куда я пошлю вас, предать смерти всякого, кого я прикажу?" Они отвечали, что они будут. Тогда он сказал им: „Мой яриказ будет мой меч". С этим они все согласились. Тогда они положили кусок войлока и гга-садили его на него, говоря: „Смотри вверх и познай бога, и смотри вниз и увидишь войлок, на котором сидишь. Если ты будешь хорошо управлять своим королевством, будешь щедр и будешь поступать справедливо и почитать каждого из князей соответственно его рангу, то будешь царствовать во славу, весь мир преклонится перед твоим правлением и господь пошлет тебе все, что ты пожелаешь в сердце твоем. Но если ты будешь делать противное, то будешь несчастен, от-вержен и беден так, что этот войлок, на котором ты сидишь, не будет оставлен тебе". После того как это сказали, бароны посадили жену Гога на войлок, и вместе с ними обоими, сидящими там, они подняли их вверх от земли и провозгласили их громогласными криками: „Им-ператор и императрица всех татар"» [там же: 219].

После смерти Гуюка проблема легитимности занятия престола вла-сти в Монгольской империи встала особенно остро, поскольку часть потомков Чингис-хана была за сохранение верховной власти за потом-ками Угэдэя: «Часть царевичей из дома каана (Угэдэя. — авт.) и Гу-юк-хана, Иису-Менгу (сын Чагатая. — авт.) и Бури (сын Мутугэна, внук Чагатая. — авт.), потомки Чагатая, по этому поводу (избрание хаганом Мунке. — авт.) чинили отказ и в том деле создавали отлага-тельство под тем предлогом, что ханское достоинство должно [при-надлежать] дому каана и Гуюк-хана» [Рашид-ад-дин 1960: 130]. Но Бату, старший в клане, требовал назначения хаганом Мэнгу, сына Ту-луя. Правда, источник объясняет это тем, что Мэнгу своим умом и способностгями произвел впечатление на Бату, когда приехал κ нему

13 — 3699

385

в Кипчакскую степь. Эксплицитно же причина избрания Мэнгу ханом выражена словами Бату: «,,В настоящее время подходящим и достой-ным царствования является Менгу-каан. Какой другой есть еще из ро-да Чішгиз-хана царевич, который смог бы при помощи правильного суждения и ярких мыслей владеть государством и войском? [Один] только Менгу-каан. сын моего милого дяди Тулуй-хана, младшего сы-на Чингиз-хана, владевшего великим юртом. Α известно, что согласно ясе it обычаю монголов место отца достается меньшему сыну, поэтому [все] предпосылки для вступления на царство у Менгу-каана". Когда Бату окончил эту речь, он разослал гонцов κ женам Чингиз-хана, κ же-нам и сыновьям Угедей-каана, κ жене Екэ-нойона Соркуктани-беги и κ другим царевичам и эмирам правого и левого крыла [сказать]: „Из царевичей [только один] Менгу-каан видел [своими] глазами и слы-шал [своими] ушами ясу и ярлык Чингиз-хана; благо улуса, войска и нас, царевичей, [заключается] в том, чтобы посадить его на каанст-во". И он приказал, чтобы братья его — Орда, Шейбан, Берке — и весь род Джучи, а из царевичей правого крыла Кара-Хулагу из потомков Чагатая — все они собрались и несколько дней пировали» [Рашид-ад-дин 1960: 130]. Мэнгу, как это было принято, отказывался, а после ссылки на авторитет Сайн-хана как старшего согласился. После чего «Бату, как обычно принято среди монголов, поднялся, а все царевичи и нойоны в согласии распустили пояса и, сняв шапки, стали на колени. Бату взял чашу и установил ханское достоинство на своем месте; все присутствующие присягнули [на подцанство], и было решено в новом году устроить великий хурилтай. С этим намерением каждый отпра-вился в свой юрт и стан, и молва об этой благой вести распространи-лась по окрестным областям. Затем Бату приказал своим братьям Бер-ке и Бука-Тимуру отправиться с многочисленным войском вместе с Менгу-кааном в Келурен, столицу Чингиз-хана, и в присутствии всех царевичей, устроив курилтай, посадить его на царский трон» [там же]. И именно Бату приказал Берке, своему представителю, присутство-вавшему в коренном юрте по поводу избрания хагана, ускорить про-ведение хурилтая по интронизации Мэнгу: «Ты его посади на трон, всякий, кто отвратится от ясы, лишится головы» [Рашид-ад-дин 1960: 131]. И это несмотря нато, что не хотели в нем участвовать сторонни-ки дома Угэдэя. воображая, что без них дело хурилтая не двинется вперед. Дополнительным доводом легитимности Мэнгу в качестве хагана было, как говорилось выше, его знание ясы.

И Мэнгу все-таки был избран ханом. «Одним из доказательств его [Менгу-каана] увеличиваіощегося ежедневно счастья было следую-щее: в течение тех нескольких дней небо в тех местах было закрыто покровом туч, шли непрерывные дожди и никто не видел лика солнца.

386

Случайно в тот самый час, который звездочеты избрали и [в который] хотели сделать астрономические наблюдения, — солнце. мир осве-щавшее, появилось вдруг из-за туч и небо открылось в пространстве, равном телу солнца, так что звездочеты с легкостью определили высо-ту [планеты] над горизонтом. Все присутствующие— упомянутые царевичи, старшие достопочтенные эмиры, главы родов и бесчислен-ные войска, которые находились в тех пределах, — все сняли с головы шапки и повесили пояса [себе] на плечи. Β год кака-ил, который явля-ется годом Свиньи, павший на месяц за-ль-када 648 г. х. [25 января — 23 февраля 1251 г. н.э.], в Каракоруме, что был столицей Чингис-хана, Мэнгу-каана посадили на престол верховном власти и трон царствова-ния. Эмиры и войска, [стоявшие] вне ставки. таюке вместе с царевн-чами девять раз преклонили колени» [Рашид-ад-дин 1960: 132]. Со-гласно «Юань-ши», князья, собравшиеся в Хедѳѳ Арале в шестом ме-сяце 1251 г., объявили его императором, тогда как возведение Мункэ на трон произошло на реке Онон [Abramovsky 1979: 17].

Ο том, что хурилтай no поводу ннтронизации был символнческим актом моделирования границ общности, свидетельствует тот факт, что от каждого члена дома Чингис-хана требовалось его присутствие, что проявилось в преддверии возведения на престол Мэнгу: «Когда тот год пришел κ концу, разослали во все стороны гонцов, чтобы близкие и родичи еобрались в местности Келурен...: „Большинство [цареви-чей] дома Чинпіс-хана собралось, а дело [созыва] курилтая до сего времени стоит пз-за вас, уклоняться [от этого] и отказываться невоз-можно; если вы помышляете ο единодушии и единении, то [вам] сле-дует прибыть на курилтай, дабы с [общего] согласия было устроено дело государства''» [Рашид-ад-дин 1960: 131]. To, что именно предста-вители дома Чингис-хана — царевичи должны были принимать уча-стпе в интронизации, подчеркивается в каждом случае.

Важным условием интронизации являлось и место, где состоялся хурилтай, ведь оно маркировало центр манііфестпруемой общности. Неслучайно этот мотив звучал в отказе части Чішгисидов явиться κ Ба-ту на интронизацию Мэнгу: «Бату в то время, когда Гуюк-хан умер, страдал болезнью ног и как старший брат разослал во все стороны гон-цов одного за друпім с приглашением соплеменников и родичей, дабы все царевичи прибыли сюда и, образовав курилтай. „кого-ннбудь од-ного, способного, которого признаем за благо, посадили на трон". По-томкіі Угедей-каана, Гуюк-хана и Чагатая отклонили [приглашение]: „Коренной-де юрт и столица Чингнз-хана — Онон и Келурен, и для нас необязательно идти в Кипчакскую степь"» [Рашнд-ад-дин 1960: 129].

Действительно, интронизацпей 1206 г. Чингис-хан перекодировал социокультурное и геополитическое пространство региона, перенеся

13·

387

сакральный центр своей политии на Орхон-Керулен с северо-востока, что можно предположить, исходя из данных «Сборника летсшисей» ο территории расселения братьев Чингис-хана: «Юрт и стойбище Есунгу и рода Джочи-Касара5 (следующий после Темучжина сын Оэлун, — авт.) находятся внутри Монголии на северо-востоке, в пре-делах Эргунэ и Кулэ-наура (современное озеро Далай-нор/Хулун-нор вблизи ж.-д. станции Маньчжурия. — прим. пер.) и Килара (возможно, река Хайлар. — прим. пер.), поблизости от места юрта Джибу, сына Отчи-нойона и его внука Тукучара» [Рашид-ад-дин 19526: 52]. Их тер-ритория маркировалась выше.

И, как свидетельствуют источники, локализация престола станови-лась значимым символом принадлежности власти κ определенной вет-ви потомков Чингис-хана. Так, если Угэдэй еще короновался на Керу-лене, что символизировало его приверженность дому Чингис-хана, то интронизация Гуюка в Шира Ордо (летней резиденции Угэдэя южнее Каракорума) переводила сакральный центр общности в дом Угэдэя. Именно поэтому настаивал Бату на возвращении престола Мэнгу — потомку младшего сына Чингис-хана Тулуя, на территории которого был родовой очаг и престол.

Β свою очередь, Мэнгу, уходя в поход на Китай, вьщелил террито-рию коренного юрта самому младшему сыну Тулуя — Ариг-Буге: «Во главе войск и орд монголов, которые оставались, он поставил [своего] младшего брата Арик-Буку, препоручил ему улус и оставил у него своего сына Урунташа» [Рашид-ад-дин 1960: 145]. Это стало основа-нием претензий Ариг-Буги на власть и его конфликта с Хубилаем: «Так как Кубилай-каан находился в области Нянгас, а Хулагу-хан — на западе в областях тазиков и от них до столицы расстояние было большое, то Ариг-Бука, когда услышал известие ο смерти брата, поза-рился на трон и царство. Эмиры и приближенные побуждали его κ то-му, пока он не восстал против Кубилай-каана» [Рашид-ад-дин 1960: 148]. Состоялось два хурилтая по избранию хагана: один— в Яйлаг-Алтае — посадил на трон Ариг-Бугу, другой состоялся на территории Китая (в городе Каймин-фу), где престол был передан Хубилаю. С этого времени интронизация верховного правителя Монгольской империи не была связана с коренными монгольскими территориями, она проходила в Китае, тогда как Монголия становилась правым кры-лом вновь образованного правящего дома. Так, Тимур-хаган также был посажен натрон «в городе Каймин-фу» [Рашид-ад-дин 1960: 206].

Последним общим для всех интронизационных ритуалов фактом было время года, когда они проходили. Согласно «Юань-ши», Угэдэй был возведен на престол в восьмом месяце 1229 г. [Abramovsky 1976: 126], Гуюк — в седьмом месяце [там же: 151]. Рашид-ад-дин указыва­

Ш

ет дату коронования Гуюка: 24 сентября —23 октября 1245 г. [Рашид-ад-дин 1960: 119], а Плано Карпини — 24 августа 1246 г. [Плано Кар-пини 1957: 76]. Интронизация Мэнгу-хагана, согласно «Сборнику ле-тописей», проходила 25 января — 23 февраля 1251 г. Но там же сооб-щается, что перед обрядом шли непрерывные дожди [Рашид-ад-дин 1960: 132], что вряд ли возможно в январе. Более вероятной может быть дата, указанная в «Юань-ши»,— шестой месяц 1251 г. [Abra­movsky 1979: 17]. Есть упоминание времени года и хурилтаев, соби-раемых окказионально: «осенью упомянутого года (Курицы, 4 сентяб-ря 1236 — 23 августа 1237 г. н.э. — авт.) все упомянутые там цареви-чи (сыновья Джучи — Бату, Орда и Берке, сын Угедей-каана — Кадан, внук Чагатая — Бури и сын Чингиз-хана — Кулкан. — авт.) сообща устроили курилтай и, по общему соглашению, пошли войною на рус-ских»; «весной прибыл на курилтай κ Токтаю» [Рашид-ад-дин 1960: 38,68].

С одной стороны, причиной проведения хурилтаев в конце лета или осенью мог быть климат: зимой передвигаться на верховых лошадях довольно сложно. Поэтому сбор назначался ς наступлением тепла: «Когда ослабли сила и ярость холода и наступили первые дни весны, все царевичи и эмиры направились со [всех] сторон и краев κ старин-ному юрту и великой ставке» [Рашид-ад-дин 1960: 18-19] нахурилтай по интронизации Угэдэя. Ho, с другой стороны, конец лета — осень мог быть и ритуальным временем — временем начала года. Подтвер-ждением этого может служить то, что осень (конец августа— сен-тябрь) в тексте персидского автора об избрании Гуюка называется весной (в этом контексте, как начало года): «Когда наступила весна года Лошади, случившаяся... [26 августа— 23 сентября 1245 г. н.э.], царевичи и эмиры правого и левого крыла прибыли каждый со своими подчиненными и приверженцами» [Рашид-ад-дин 1960: 118]. Это объ-ясняет и весенний хурилтай, с которым был связан Токтай.

Ритуальный аспект хурилтая подтверждают данные из «Сборника летописей» ο собрании Кадан-тайши, старшего сына Амбагай-хана, по поводу предстоящей войны с Тохтоа-беки, главой меркитов. Когда прибыли послы последнего, «Кадан-тайши собрал всех своих эмиров и поставил много кумыса... Кадан сказал: „Я отделил свой молодняк и, полностью выдоив их маток, поднес вам"» [Рашид-ад-дин 19526: 38].

Безусловно, кроме практических функций — лодтверждения гра-ниц общности, когда все участники, правитель и подданные, берут на себя определенные обязательства, — хурилтай выполнял и функции символические. Согласно традиционньш представлениям, в данном ритуале многократно воспроизводится центр, который рассматривает-ся как место соприкосновения Неба и Земли, как «пуп Земли». Прежде

389

всего это касастся мсст пронсдсішя ритуалов, происходящих, как пра-вило, у горы, у реки, гюд дереном. Кроме того, позже в ритуал вводят-ся артсфакгы, нмражшоіцис идею цснтра: копье, бунчук, трон и т.д. И сам иранителі. янлястся обладателсм харизмы (суяы))), растущей из Земли до Нсба. Иажііыми для стабильного фупкциоііировапия мон-гольского социума былп коллсктиннмс псриодические обряды, в кото-рых путсм мовторения архетипического космогоішческого акта воз-рождался лорядок черсз утверждение центра. Неслучайпо в хурилтае по избрлнию всрховного правителя участвуют прежде всего старшие: старсГііиипы, вожди и посннмс прсдводители, т.е. люди избранные. Неиремслной составляющси ритуала являются действия, указываю-щие на его связь с культом Неба, сыном которого был верховный пра-витель, — снятие шапок и развязывание поясов. Β этом обряде отра-зились представления монголов ο связи харизмы с головным убором, когда шапка выступает не как часть обыденной одежды, а как атрибут правнтеля. Можно вспомнить ο шапке, которую Чингис-хан снял при обряде девятикратного поклонения восходящему солнцу. Β «Сокро-вешюм сказании» (§ 255) сообщается, что необходимым условием на-следоваиия власти Угэдэем являлось получение наставлений ο Вели-кой шаикс Чингис-хана.

Действия перечисленных лиц в контексте представлений ο прису-щей избранным сакральной субстанции умножают ее эффективность, а жертвомриношение сорока девушек активизирует харизму в момент установления контакта нового правителя с космосом, т.е. в момент, аналогичныИ акту первотворсния.

Представляется, что следующие действия: возведение бунчуков или их аналогов, поднятие на войлоке, посажение на трон, развязыва-ние поясов и снятие шапок — прежде всего имели целью связь между мирским и сакральным в контактных зонах. Как развязывание пояса снимало ограничение действия харизмы пределами своего тела (пояс был границей, защищавшей тело от проникиовения в него «чужого», вредоносного), так и снятие шапки открывало темя, что давало воз-можность харизме обеспечивать контактс космосом. Другой стороной этого действия. ради чего и совершался обряд, являлось получение блага в пазуху и подмышки (ср. «как у Христа за пазухой») и в шапку. Царсвичи как представителн рода Чингис-хана являлись обладателями харизмы, что и определяло идентичность их действий действиям Чин-гис-хана в обряде поклонения солнцу. Приход κ власти нового хана символизировал установление нового порядка, поскольку хан с момента избрания становился сакральной субстанцией, обеспечивавшей гармо-нию, причем участие в обряде перечислениых выше лчц усилнвало его харизму, что способствовало большей стабильности в социуме.

390

Ритуальная функция хурилтая проявлялась и в другом типе ини-циационных обрядов — новогодних. Достаточно сложно восстановить новогодний ритуал поэтапно, но можно отметить его важнейшие мо-менты. Н.Я.Бичурин сообщает: «...Ежегодно в новый год князья соби-раются в ханскую орду во храм предков» [Бичурин 1828: 188]. Оче-видно, именно об этом сообщается и в «Сокровенном сказании»: «§ 70. Β ту весну обе супруги Амбагай-хагана, Орбай и Сохатай, езди-ли на кладбище, в „Землю Предков". Оэлун-учжин тоже поехала, но приехала поздно, опоздав при этом не по своей вине. Тогда Оэлун-учжин, обращаясь κ Орбай и Сохатай, сказала: „Почему вы заставили меня пропустить и жертвоприношение предкам, и тризну с мясом и вином?"» [Козин 1941: 88]. Как и в ритуале избрания Хутулы ханом под развесистым деревом в Хорхонах-джубур, здесь также среди уча-стников обряда упоминаются тайчжиуты и монголы вместе, т.е. можно говорить ο них как об общности, совершавшей обряд, аналогичный тайлгану, где в заключение между участниками обряда производится раздел мяса жертвенного животного и вина. «Новый год — время пе-рехода, борьбы жизни со смертью, блага со злом, победы жизни, воз-рождения времени и космоса, а также всяких основ человеческого су-ществования. Это также период прорицаний и приемов по обеспече-нию благополучия на весь год» [Кабзиньска-Ставаж 1983: 295].

У нас нет полного описания новогоднего ритуала средневековых монголов, но, безусловно, ведущим в нем был обряд жертвоприноше-ния Небу, поскольку именно благодаря ему происходит возрождение жизни. Β «Юань-щи» имеются следующие указания на поездки Мункэ в Ормэгэлту, местность, связанную в представлениях монголов с са-кральностью. «Осенью 1253 г. Мункэ прибыл в Гур-нор (= Куку-нор) южнее Ормэгэлту» [Abramovsky 1979: 22]. «Β этом году (1254) при-звал [император] принцев на хурилтай западнее Кукунора. Там он провел на rope Jih-ybe-shan жертвоприношение Небу» [там же: 23]. «Летом [1255 г.] отправился император в Ормэгэлту» [там же: 24]. «Осенью 1257 г. Мункэ приехал в Гур-нор и провел жертвоприноше-ние Небу кумысом» [там же: 26]. Можно предположить, что, даже ко-гда в тексте не указана цель поездки, ею являлось совершение обряда.

Оппсание одного такого обряда дает Марко Поло: «Двадцать ось-мого августа, всегда в этот день, великий хан уезжает из того города и из того дворца, и вот почему: есть у него порода белых коней и бе-лых кобыл, белых как снег, без всяких пятен, и многое их множество, более десяти тысяч кобыл. Молоко этих кобыл никто не смеет пить, только те, кто императорского роду, то есть роду великого хана... Α когда белые кони проходят, кланяются [им] как бы большому гос-подину, дороги им не пересекают, а ждут, чтобы они прошли, или за­

391

бегают вперед. Сказали великому хану звездочеты и идолопоклонни-ки, что должен он хаждый год 28 августа разливать то молоко по зем-ле и по воздуху — духам пить, и духи станут охранять его добро, мужчин и женшин, зверей и птиц, хлеб и все другое» [Книга Марко Поло 1955: 96]. Темучжин смог бежать из плена тайчжиутов, когда «§ 81. ... 16-го числа Первого летнего месяца, по случаю праздничного дня полнолуния, Тайчжиуты праздновали веселым пиршеством на крутом берегу Онона и расходились, когда уже заходило солнце» [Ко-зин 1941: 92].

Заметим, что монголы проводили подобные обряды не только в момент восшествия на престол нового хана и на новый год, но и в случае каких-либо несчастий. «В начале года [1256] на севере был сильный шторм, летели песок и камни, светлый день потемнел. Импе-ратор собрал на хурилтай принцев и чиновников в Ормэгэлту, где в течение шестидесяти дней угощал их и одаривал золотом и тканями за их службу» [Abramovsky 1979: 25]. Отдельные детали описания об-ряда (место проведения, одаривание подданных, которое всегда про-изводится после завершения ритуала) позволяют предположить, что оно частично воспроизводит ритуал, который проводится, когда воз-никает опасность хаоса и возрождение возможно через воссоздание жизни заново.

Для кочевников было актуальным общественно значимые события проводить в коренном юрте, который был связан с местом захороне-ния предков. Например, это было во времена Огуз-хана, который, за-вершив завоевание, возвратился в Ортак и Кортак, «которые были его коренным юртом. Когда Огуз прибыл туда, он созвал великое собра-ние, разбил золотой и чрезвычайно высокий шатер и устроил большое пиршество, такое, что, как рассказывают, на этом пиру убили девять-сот кобылиц и девяносто тысяч голов баранов» [Рашид-ад-дин 1952а: 86]. Место расположения ставки, как правило, обладало наивысшей сакральностью, поэтому, когда хотели подчеркнуть нелегитимность правителя, могли вербально десакрализовать его личную территорию. Так, Кутула-хан сказал Есугэю по поводу Он-хана: «...не попавши стрелою в горного быка, сделал своею ставкою ослиную могилу» [Ра-шид-ад-дин 1952а: 86].

С усилением власти Чингис-хана, а впоследствии его потомков ху-рилтай приобретает характер семейного совета с участием ближайше-го окружения, состоящего из военных сподвижников, который соби-рался для интронизации очередного претендента или для определения направления очередного военного похода. Хурилтаем назывались и ежегодные собрания представителей правящего рода для проведения необходимых новогодних обрядов. Собрание властной элиты Мон­

392

гольской нмперии было тем механизмом, благодаря которому хаган выполнял функцию медиатора между социумом и космосом. Интерес-но, что китайцам подобный коллективный способ обсуждения и при-нятия решений был чужд. Для их политической культуры была харак-терна индивидуальная ответственность, которая возлагалась на стар-шего в иерархии бюрократа. Китайцы даже создали особый термин юаньцзо (букв. «сидеть в круге») для обозначения подобных совеша-ний. Это, по мнению Г.Франке, явилось причиной определенного ад-министративного беспорядка и дестабилизации системы принятия ре-шений [Franke 1981: 105-106, 112].

Ho кроме выполнения важнейших для традиционного общества функций — ритуальных, ο которых говорилось выше, хурилтай имел и практическое значение: в дополнение κ решению окказиональных проблем наследования власти в круг его непременных обязанностей входило судопроизводство. Перед восшествием на престол Гуюка Ку-дэн говорил: «В скором времени будет курилтай, я их приведу туда вместе с собой, и их вина будет расследована в присутствии родичей [наших] и эмиров, и они получат за нее достойное наказание и кару» [Рашид-ад-дин 1960: 116]. Специально могли собирать хурилтай для слушания ясы. После того как в год Лошади каан возвратился после завоевания областей Хитая, «в местности Талан-даба, устроив собра-ние, сделал курилтай. Β этом году, году Барана (1235 г.— авт.), он захотел собрать еще раз всех сыновей, родственников и эмиров и за-ставить их вновь выслушать ясу и постановления. Все явились соглас-но приказу. Всех он отличил разного рода пожалованиями и милостя-ми. Целый месяц беспрерывно родственники в согласии пировали с раннего утра до звезды, и по принятому обычаю, все богатство, ко-торое было собрано в казнохранилищах, он, каан, раздарил собрав-шимся. Когда закончили пиры и развлечения, он обратился κ устрое-нию важных дел государства и войска. Так как некоторые окраины государства еще не были полностью покорены, а в других областях действовали шайки бунтовщиков, он занялся исправлением этих дел. Каждого из родственников он назначил в какую-нибудь страну, а сам лично намеревался направиться в Кипчакскую степь» [Рашид-ад-дин 1960: 35]. Ниже будет показано, что присутствие светских правителей и военачальников было обязательным на ежегодных хурилтаях, где повторение постановлений и законов становилось непременной ча-стью этих собраний.

393

7. Формы права и судопроизводство

На вопрос ο принципах регулирования монгольско-го общества в Империи Чингис-хана, ο характере предписаний, кото-рыми они определялись, следует обратить особое внимание. Уже не-однократно упоминалось, что важнейшим механизмом, способство-вавшим стабилизации Монгольской империи, были правила и законы, установленные Чингис-ханом. Правовое поле империи регулировалось не только ясой, как это обычно представляется исследователями, ко-торые, как правило, подчеркивали законодательную инициативу Чин-гис-хана. И в данном контексте яса интерпретируется как свод законов гражданского характера, выходящий за рамки обычного права, а Чин-гис-хан выступает в роли творца гражданского кодекса.

Β исторической реальности круг текстов, которые могли служить монголам руководством в их деятельности в качестве правовых норм, значительно шире: билик (bilig), засак (jasay = яса), зарлик (jarliy), йо-сун (yosun), тору (torii), уг (iige)6. Значение некоторых терминов не вызывает сомнений. Так, слово уг является одной из фольклорных форм, содержащих наставления или поучения, которая, как вытекает из текста «Сборника летописей», довольно часто используется в пени-цитарной практике. Зарлик всеми учеными понимается как приказ, указ, распоряжение [Рахевилц 1993: 97; Ratchnevsky 1983: 166]. Β до-полнение приведем наблюдение И. де Рахевилца, который отмечает, что именно это слово часто встречается в известных ему надписях квадратным письмом, тогда как засак не встречается вовсе. Точно так же в надписи уйгурским письмом 1362 г. зарлик (императорский указ) упоминается неоднократно, а засак — только один раз [Рахевилц 1993: 97].

Достаточно ясно и значение слова бшик. Б.Я.Владимирцов сказал, что билики представляют собой собрания (сборник) высказанных Чин-гис-ханом по разному поводу мыслей, поучений и т.п., «которые были составлены постепенно, причем записывалось, конечно, только то, что было угодно самому хагану» [Владимирцов 1992: 49].

Рашид-ад-дин подчеркивает важность биликов в социально-поли-тической практике Монгольской империи, прежде всего важность их знания старшим — хаганом. «Монголы заимствовали у китайцев обы-чай, по которому записывались изречения ханов и после их смерти издавались; разумеется, такие записи делались только тогда, когда хан сам желал этого, стараясь в таких случаях облечь свои слова в рифмо-ванную прозу. Эти изречения назывались тюркским словом „билик" (знание); билики Чингис-хана были предметом преподавания; в Китае

394

один раз вопрос ο престолонаследии был решен в пользу того претен-дента, который обнаружил более основательное знание этнх биликов» [Рашид-ад-дин 1960: 7]. Β качестве примера он приводит конкретный случай, когда после смерти Хубилай-хагана борьба за престол развер-нулась между Тимур-хаганом и Камалой, его старшим братом. Осно-ванием для победы первого стали слова Хубилай-хагана: «„МудрыГі каан, т.е. Кубилай-каан, приказал, чтобы на престол воссел тот, кто лучше знает билики Чингис-хана"».

Билики, как и яса, содержали в себе нормы поведенкя, знакомство с которыми, особенно для военной и властвующей элиты, было необ-ходимым. Чингис-хану приписываются следующие слова: «Только те эмиры туманов, тысяч и сотен, которые в начале и конце года прихо-дят и внимают биликам Чингис-хана и возвращаются назад, могут стоять во главе войск. Те же, которые сидят в своем юрте и не внима-ют биликам, уподобляются камню, упавшему в глубокую воду, либо стреле, выпущенной в заросли тростника, [и] тот и другая бесследно исчезают. Такие люди не годятся в качестве начальников» [Рашид-ад-дин ί 9526: 260].

Β «Сборнике летописей» сохранились названия глав, содержания которых в тексте нет. Они посвящены законодательной деятельности потомков Чингис-хана. Упоминается Джучи-хан, которому приписы-вается текст «о прекрасных притчах, назиданиях, приговорах, которые он изрекал» [Рашид-ад-дин 1960: 87], Чагатай говорил «о притчах и биликах, кои он изрекал» [там же: 102], Тулуй-хан— «о притчах и биликах, кои он изрекал, ο хороших приговорах и указах, которые он издавал» [там же: 113], Гуюк-хан — «о биликах, кои он изрекал; ο хо-роших приговорах и указах, которые он издавал» [там же: 122]. Даже когда речь идет ο Чингис-хане, часть текста, посвященная его поуче-ниям, называется «Повествования ο Чингиз-хане относительно его похвальных свойств, душевных качеств, его избранных [отмененных] обычаях, ο прекрасных притчах, словах и биликах, которые он сказал по каждому определенному случаю и повелел [принять κ исполне-нию]...» [Рашид-ад-дин 19526: 259]. И начинается этоттекстсловами: «Чингиз-хан сказал: „Народ, у которого сыновья не следовали били-кам отцов, а их млодшие братья [ини] не обращали внимания на слова старших братьев [ака]... пренебрегали обычаем [йусун] и законом [йа-са]...". Вот такие неупорядоченные и безрассудные народы, как толь-ко взошло счастье Чингиз-хана, подчинились ему, и его чрезвычайно строгая яса водворилау них порядок» [Рашид-ад-дин 19526: 259].

Эта часть текста «Сборника летописей» позволяет предположить, что понятие билики имело более широкий смысл, чем другие, обозна-чавшие правовые нормы монголов. Значение термина амбивалентно.

395

С одной стороны, билики могут быть одним из жанров фольклора — максимы, нравоучительные четырехстишия с характерным для них параллелизмом, например «Оюун тулхуур» («Ключ разума»), Тогда билики не носили характера закона или указа (т.е. неисполнение их было ненаказуемым) и имели лишь морально-нормативный аспект. Авторитет морально-этическим нормам придавала ссылка на Чингис-хана, который в рамках традиционной культуры выступал как куль-турный герой — создатель этих предписаний. С другой стороны, это понятие могло включать и другие смыслы. Например, Рашид-ад-дин пишет, что Чингис-хан «привел от себя эти билики» и надеется, что «потомки... будут также хранить обычай [йосун] и закон [засак] Чин-гиз-хана» [Рашид-ад-дин 19526: 260]. Издание биликов и установле-ние важных обычаев [йосун] являлось функцией правителя. Β послед-нем случае следует обратить внимание на то, что и для биликов, и для йосуна в персидском тексте употребляется один глагол — издавать (глагол устанавливать введен переводчиком), что, несомненно, сви-детельствует ο том, что слово йосун в этом контексте означает закон. Указание на то, что слушание биликов для военачальников в начале и конце года, т.е. на ежегодном хурилтае [там же], совершенно необ-ходимо, позволяет предположить их синонимичность ясе, которая также упоминается в сходном контексте. Чингис-хану приписываются слова: «Если кто-нибудь из нашего уруга единожды нарушит ясу, ко-торая утверждена, пусть наставят его словом. Если он два раза [ее] нарушит, пусть его накажут согласно билику» [Рашид-ад-дин 19526: 260]. Отсюда можно предположить, что уг и билик как традиционные правовые нормы обычного права шире, чем яса.

Благодаря тщательно проделанной И. де Рахевилцем работе по уче-ту известных на сегодня данных ο ясе7 мы имеем достаточно полную картину, хотя большая часть вопросов ο ее характере по-прежнему остаются нерешенными. Указания на принятие свода/текста ясы в «Сокровенном сказании» нет, но есть упоминание этого термина в разных контекстах:

1-2) «§ 153...Чингис-хан с общего согласия установил такое пра-вило: „Если мы потесним неприятеля, не задерживаться у добычи... Голову с плеч долой тому, кто не вернется в строй и не займет своего первоначального места!.." Β нарушение указа задержались, оказывает-ся, у добычи трое: Алтан, Хучар и Даритай. За несоблюдение приказа у них отобрано, через посланных для этого Чжебе и Хубилая (воена-чальники; т.е. не были выделены специальные группы людей для вы-полнеиия даже имперагорских приказов, нет исполнительной вла-сти. — авт.), отобрано все, что они успели захватить...» [Козин 1941: 123];

396

3) «§ 189. Прозорливо правит наша государыня Гурбесу» [там же: 142] (т.е. правление (jasaq) Гурбесу— строгое.— ает.). Как видим, засак (или яса) связана не только с Чингисидами, а означает любое правление;

4) «§ 193. Чингис-хан одобрил это предложение (]ах\'щ bolurun — зажечь костры, чтобы обмануть противника. — авт.) и тотчас отдал по войску приказ зажигать костры» (ceri'ut-te jasaq tungqaba) [там же: 145]. Здесь, как видим, зарлик и засак— синонимы. И. де Рахевилц отмечает, что вписанные между строк китайские иероглифы в обоих случаях одни и те же — фа-ту (закон) [Рахевилц 1993: 97];

5) Чингис-хан велел: «§ 197...Подвергнуть его самому строгому допросу и предать суду! (jasaq bolqaya)» [Козин 1941: 150]. Здесь, не-сомненно, новое значение термина;

6) «§ 199. Чингис-хан отдал приказ (jarliq bolurun)... Если ж такой распорядок уставишь (eyin jasaqlaju bo'et), το виноватых (jasaq dabaqsad-i) нещадно ты бей. Tex же, кто наши указы нарушит, там же, на месте ты казнью казни» (jarliq dabaqsad-i) [там же: 152-153]. Β этом отрывке зарлик и засак синонимичны, виновными считаются лресту-пившие указ, распоряжение (jasaq/jarHq dabaqsad)',

7) «§ 227. Чингис-хан... установил следующий порядок (jarliq bolju) дежурств: в первую очередь вступает со своими кешиктенами и ко-мандует ими (kesikten-i jasaju)... назначен следующий распорядок не-сеняя дежурной службы» (kesik oroqui jarliq tungqacun) (cp. jasaq tungqasai § 193. — авт.) [Козин 1941: 170];

8) «§ 257. Чингис-хан совсем уж было приговорил (jasaq bolqan) κ смертной казни» [там же: 187];

9) «§ 278. Старейшины дежурств, невзирая на свое высокое поло-жение, не имеют права чинить каких-либо самоуправств (т.е. нару-шать правило — jasaq konte'esu. — авт.)» [там же: 197]. Β этом пара-графе, содержащем описание устройства гвардии после смерти Чин-гис-хана, употребляются различные монгольские термины наряду с упомянутым засак: «издал указ» (jarliq bolurun), «по правилам преж-него указа» (uridu yosu'ar... jarliq), «по прежним обычаям/правилам» (urida yosu'ar). Заметим, что здесь глагол употребляется в том же зна-чении, как и в § 227 (kesik turqa'ud-i jasaju orotuqai).

Приведенные выше примеры употребления термина засак позво-ляют определить поле его значений: распоряжаться, управлять (веро-ятно, сюда включается и судебная сфера, так как для этого периода характерна неразделимость законодательной и исполнительной вла-стей); руководить, управлять; распоряжаться, приказывать. Последнее, безусловно, идентично употреблению термина зарлик, что подтверж-дается в § 199, где «нарушение указа» обозначается как одним, так

397

и друпш термином (ср. § 193 и 227 — доводить до сведения указ/при-каз, где последний передается как термином засак, так и термином зарпик). Кажется, дело не в том, что в период Чингис-хана зародился новый вид законодательства — засак (яса), а в употреблении в одном значении слов из двух разных языков: тюркского зарлик и тунгусо-маньчжурского засак, что наблюдалось и в случае с терминами упус и иргэн.

По-прежнему открытым остается вопрос, решение которого не входит в нашу задачу: было ли все то, что реформировал Чингис-хан, записано в свод законов при его жизни или появлению Великой ясы мы обязаны его ближневосточным потомкам, поскольку в Китае ее текст не был известен. На то, что текст был записан, указывают не-однократные ссылки на «Сборник летописей», где говорится ο необ-ходимости зачитывать текст ясы во время ежегодных хурилтаев. С другой стороны, можно предположить и существование устной тра-диции трансляции ее содержания исходя из слов, сказанных Угэдэем ο Тулуе: «Он день и ночь, в урочный и неурочный час находился при отце, слышал и познал порядки и ясу» [Рашид-ад-дин 1960: 19].

Материалы по ясе, которые нам удалось обнаружить в источниках и литературе, позволяют достаточно адекватно определить ее харак-тер. Практически все сведения ο фиксации указов Чингис-хана обна-руживаются в ближневосточных источниках, в которых отмечается, что для этого монгольских мальчиков специально обучали уйгурскому письму. «Что яса была редактирована еще при жизни Чингис-хана, это можно заключить и из его ссылок на нее в своих изречениях. Мирха-венд пишет, что по приказанию Чингиз-хана несколько монгольских мальчиков учились у уйгуров (славившихся своей образованностью), чтоб написать на свертках уставы ясы» [Березин 1863: 26].

Сведения Джувейни согласуются с предыдущим: «В соответствии и согласии со своим собственным суждением он (Чингис-хан. — авт.) ввел правило для каждого дела и закон для каждого обстоятельства и для каждой вины установил кару. Α так как у племен татарских не было письма, повелел он, чтобы монгольские дети обучались письму уйгуров; и чтобы ясы и приказы были записаны на свитках. Эти свит-ки называются Великой Книгой Ясы, и лежат они в казне старших ца-ревичей. И когда станет хан садиться на трон, или будет набирать ве-ликое войско, или соберутся царевичи и [станут советоваться] ο делах государства и управления, то приносят те свитки и с ними сообразуют свои дела» [Джувейни 2004: 19]. И, как уже упоминалось в связи с ин-тронизацией Угэдэя, и согласно Мирхавенду, «ясу Чингиз Ханову вы-носили из архивов и читали всякий раз при восшествии на престол

398

нового хана или при необыкновенных случаях, требовавших разреше-ния, которое и находили в ясе» [Березин 1863: 24].

Арабский историк ал-Макризи указывает даже время, когда был составлен этот свод законов: «Когда Чингис-хан, основатель могуще-ства татар в странах Востока, победил государя Ван-хана и получил верховную власть, он установил некоторые основные правила и неко-торые наказания и все передал письменно в книге, которой он дал на-именование Ясы (иные называют ясак, но в сущности это имя есть Яса). Когда редакция книги была окончена, он велел вырезать эти за-коны на стальных досках и сделал их кодексом для своей нации, кото-рая сообразовалась с ними после него, до тех nop, пока Господь не истребил ее. Чингис-хан не исповедывал ни одной из религий, призна-ваемых обитателями земли, как вы должны это знать, если вы читали его историю. Яса была для его потомков нерушимым законом, от предписаний которого они ни в чем не отступали. Один верный раб, весьма ревностно преданный Аллаху, — да помилует его Господь! — Абу-Гашем Ахмед-бен Борган-Эддин рассказывал мне, что он видел экземпляр ясы в хранилище медресы Мостансериэ, в Багдаде» [Берс-зин 1863:25].

Возможно, ал-Макризи позаимствовал сведения ο времени состав-ления ясы в «Сборнике летописей», где также сообщается, что Чин-гис-хан, победив кереитского Ван-хана, устроил великое собрание «в благодарность за это великое благодеяние, установив хорошие и твердые уставы [йасакха], он счастливо воссел на ханский престол» [Рашид-ад-дин 19526: 134]. Обращает на себя внимание тот факт, что Макризи сравнивает ясу со священным текстом: «По кончине его (Чингиз-Хана), его преемники и их подданные повиновались уставам ясы так же, как первые мусульмане повиновались уставам Алкорана; предписания ее были как бы религией, и не знают никого из них, по-ступавшего вопреки ей» [Березин 1863: 31]. Возможно, и чтение тек-ста на ежегодных хурилтаях начала года имело не только практиче-ское значение — напомнить царевичам и военачальникам установле-ния Чингис-хана, но и сакральный смысл — приписывание текста са-крализованному предку позволяло использовать его в качестве инст-румента космологизации пространства империи.

Следует обратить внимание и на другое обстоятельство. Еще в на-чале 70-х годов XX в. Д.Айалон убедительно доказал, что никакой ре-альной информацией ο ясе ал-Макризи не обладал. Его целью было опорочить мамелюков, для чего он сфабриковал сведения об исполь-зовании ими монгольских законов [Ayalon 1971]. Эта мысль перекли-кается с выводами Д.Эгль, которая также считает, что повествование ал-Макризи можно рассматривать как текст антимонгольской направ­

399

ленности. Чтобы показать антиисламский характер ясы, арабский ис-торик сознательно искажает сведения, заимствованные им у ал-Умари, в описании которого монгольские обычаи превращаются в свод зако-нов. Для чего ал-Макризи идет на подобную фальсификацию? Пред-ставляя ясу как свод законов, он противопоставляет ее шариату. Тем самым он дискредитирует «не только обычаи, но и форму правления монголов» [Эгль 2004: 500-501].

Возвращаясь κ терминологическому обозначению законов, необхо-димо отметить, что есть и другое написание: «Чингис-хан соизволил сказать: „Кутуку знает великий обычай йусун\"— и вдвойне оказал ему [свое] благоволение» [Рашид-ад-дин 19526: 95]. «Сокровенное сказание» подтверждает, что великие установления Чингис-хана обо-значаются двумя терминами. Первый из них — йасак/засак [Козин 1941: 152], когда одновременно отмечается синонимичность jasaq и jarliq: «нарушившие засагізарлиг». Второй термин, йосун, как и у Рашид-ад-дина, связывается с Шиги-Хутуху, которому Чингис-хан сказал: «Ты держишь в мыслях твоих Великую Ясу— Еке-Йосу. He ты ди, Шиги-Хутуху, — око смотрения моего, ухо слышания моего» [Козин 1941: 182].

Можно с большой долей уверенности предполагать, что подобные правовые нормы были характерны и для других народов региона. Во всяком случае, некие правила, обозначаемые термином яса, за испол-нением которых следили, отмечаются. Так, в «Сборнике летописей» у алчи-татар, воевавших с кереитским Сарык-ханом, упоминаются «установления караула и ясаула» [Рашид-ад-дин 1952а: 112], послед-нее интерпретируется как правила внутреннего распорядка. Позже, безусловно, потомки Чингис-хана продолжили традицию, «поскольку в то время был такой обычай, чтобы каждое слово, которое скажут государи, изо дня в день записывали, — все они говорили болылую часть речей складно и со скрытым смыслом, — то каждый государь назначал одного из приближенных записывать его слова. Слоѳа Чага-тая записывал упомянутый Везир. A у каана (Мэнгу-хаган. — авт.) был наиб из уйгуров, по имени Чингкай» [Рашид-ад-дин 1960: 101]. Именно поэтому в «Сборнике летописей» упоминается яса не только Чингис-хана, но и Угэдэй-хана, и Мэнгу-хана [там же: 149]. Гуюк под-твердил все законы отца [там же: 120].

Приписываемые Чингис-хану нормы абсолютизировались, им при-давалось качество неизменности. Согласно Рашид-ад-дину, на тайном совещании, посвященном назначению Угэдэя наследником власти, Чингис-хан сказал сыновьям перед смертью: «Я не хочу, чтобы моя кончина случилась дома, и я ухожу за именем и славой. Отныне вы не должны переиначивать моего веления [йасак]. Чагатая здесь нет; не

400

дай бог, чтобы после моей смерти on, переиначив мои слова, учинил раздор в государстве» [Рашид-ад-дин 19526: 232]. И ггозже, «когда ка-ан (Угэдэй. — авт.) утвердился на престоле государства, он сперва издал такой закон: „Все приказы, которые до этого издал Чингис-хан, остаются по-прежнему действительными и охраняются от изменений и переиначиваний... Отныне, если кто-либо дерзнет и совершит дея-ние, не соответствующее законам и порядкам старым и новым, то его за это постигнет наказание и достойная вины расплата"» [Рашид-ад-дин 1960: 20]. Неизменность текста, соблюдение установлений Чин-гис-хана стали условием сохрансния созданной им империи. Еще Чин-гис-хан сказал: «Если великие люди [государства], бахадуры и эмиры, которые будут при многих детях государей, что появятся на свет после сего, не будут крепко держаться закона, то дело государства потрясет-ся и прервется» [Рашид-ад-дин 19526: 260]. Правда, в этом дискурсе сакральности и соответственно неизменности текста имплицитно от-мечается и его профанный, практический смысл: возможность изме-нений установлений священного предка в соответствии с обстоятель-ствами. Так, в «Сборнике летописей» сообшдется, что Чингис-хан предполагал такую возможность: «Первое то, что повелел Чингис-хан: „Если кто-нибудь из моего рода изменит ясу, то пусть не посягают на его жизнь, не посоветовавшись предварительно об этом вместе со все-ми старшими и младшими братьями"» [Рашид-ад-дин 1952а: 95]. Тре-бовалось следовать указаниям Чингис-хана даже после его смерти и в конкретных случаях, например при планировании военных похо-дов. После смерти Чингис-хана Угэдэй «на основании ранее изданного Чингис-ханом неукоснительного указа Джучи-хану ο покорении се-верных областей» [Рашид-ад-дин 1960: 79] поручил старшему брату его исполнение. Неисполнение было наказуемым, ο чем уже говори-лось выше, или словолі, или согласно билику, или высылкой: «на тре-тий раз пусть его сошлют в дальнюю местность Балджин-Кулджур» [Рашид-ад-дин 19526: 264].

Соблюдение Великой ясы Чингис-хана являлось непременным условием нормального функционирования общественного организма Монгольской империи, что нашло отражение в источнике: «У кого может хватить на то смелости, чтобы преступить Великую ясу?» [Ра-шид-ад-дин 1960: 50]; «Кто отвратится от ясы, лишится головы» [там же: 131]. Одновременно отмечают тех, кто не нарушал закона, напри-мер «Соркуктани-беги и ее сыновей, которые всегда [шли] стезей за-кона и на волос не преступили великого закона» [там же: 116].

Выше рассматривалась проблема соотношения власти старшего, хагана и младшего. Заметный интерес в этом контексте представляет связь этих фигур с трансляцией традиции — норм поведения и наказа­

401

ния. Можно предположить, что старший в коническом клане являлся хранителем знаний, касающихся норм поведения. Джувейни, перечис-ляя определенные Чингис-ханом обязанности сыновей, писал: «Чага-таю, следовавшему за ним (Джучи. — авт.) по старшинству, доста-лось следить за соблюдением ясы и закона, насаждая их и взыскивая и наказывая за их нарушение» [Джувейни 2004: 29]. Отметим, что в этой цитате яса обособлена от закона, что позиционируется и в следующих местах из «Сборника летописей». Так, Чингис-хан сказал перед смер-тью: «...Α кто хочет хорошо знать ясу, правила, закон и билики, пусть идет κ Чагатаю» [Рашид-ад-дин 1952а: 8]. Раіиид-ад-дин еще раз на-помнил ο приоритете Чагатая в знании ясы: «Чагатай был государем умным, способным, внушающим κ себе уважение. Его отец Чингис-хан сказал эмирам: „Всякий, кто имеет сильное желание познать ясу, билики и правила, как блюсти царство, пусть последует за Чагата-ем..."» [Рашид-ад-дин 1960: 93]. Аналогичную информацию находим у ал-Макризи: «Он предписал наблюдать за исполнением ясы сыну своему Джагатаю-бен-Чингиз-хану» [Березин 1863: 31].

Можно предположить, что приведенные утверждения — результат того, что источики были составлены на территории, где правили по-томки Чагатая. Но вероятнее всего, что знание ясы и контроль за ее исполнением отдается в руки Чагатая, вероятно, как младшему в старшем линидже (уруке) потомков Чингис-хана, что предполагает наличие неразрывной связи ясы, с одной стороны, со старшей ветвью линиджа Чингис-хана, a с другой— ее левым крылом, наделенным особой сакральностью. Β этом контексте проясняется смысл слов Угэ-дэя ο Тулуе: «По правилу и обычаю монголов младший сын бывает старшим в доме, замещает отца и ведает его юртом и домом, а Улуг-нойон — младший сын великой ставки. Он день и ночь, в урочный и неурочный час находился при отце, слышал и познал порядки и ясу» [Рашид-ад-дин 1960: 19], что является имплицитным подтверждением роли младшего в сохранении и трансляции знания ясы. Поскольку именно с этой территорией связан и другой важмейший символ общ-ности — престол, то становится понятной непременная часть ежегод-ного хурилтая в начале года— чтение ясы. Β монгольской политиче-ской культуре заметно отсутствие жесткого механизма трансляции власти от умершего хагана κ одному из его потомков, и в упоминаниях ο властных отношениях в связи с ясой в масштабе всей Монгольской империи верховные полномочия приписываются как младшему в пра-вом крыле — Чагатаю, так и младшему в левом — Тулую.

Правовое пространство Монгольской империи не было однород-ным, оно моделировалось одновременно несколькими типами тради-ционных текстов, а не только ясой, как принято считать. Выше уже

402

говорилось, что пс-прежнему значимыми оставались фольклорные, вероятнее всего устные, тексты морально-нравственной или этической направленности — уг (слово) и билиг (максимы мудрости, изречения), ведь характер наказания за нарушение ясы определяется согласно именно этим сборникам. Κ фольклорной традиции относились также правила и законы обычного права (йосун), необходимость знаиия ко-торых требовалась οτ всякого правителя.

Co временем термины уг, бѵлиг и йосун начинают обозначать по-становления и указы правителя, которые могли закрепляться уже в письменной форме. Необходимость фиксации новых практик, свя-занных с эскалацией завоевательной политики, и норм социальных отношений внутри общности вызвала κ жизни появление законов, их отражающих, — засак (яса) и зарлиг (указ, приказ). Это еше не было жестко определенным сводом законов, выработанным профессиона-лами на основе сложившейся практики. Κ тому же обозначение некое-го свода норм поведения термином яса было присуще не только мон-голам. Право проистекало из собственной воли правителя, что отмечал еще П.Рачневски [Ratchnevsky 1983: 166]. Β таком случае можно гово-рить об архетипе традиционного сознания: Чингис-хан как культурный герой является создателем всего и законов в частности. Все сохранив-шиеся отрывки из ясы касаются частных вопросов (разбой, убийство, военная дисциплина, дела семейные, имущественные, вплоть до веде-ния хозяйства женщинами в отсутствие мужчины-воина, религиозные табу) и имеют окказиональный характер, поскольку были записаны как произнесенные Чингис-ханом no определенному поводу [Ratch­nevsky 1983: 166-170], зачастую как напоминание обычного права. Β сущности, в этих отрывках не содержится законов, определяющих основные принципы жизнедеятельности общества.

На наш взгляд, нельзя говорить и ο фиксированной судебной прак-тике в лице Шиги-Хутуху, как считает П.Рачневски [там же]. В.В.Тре-павлов также признает, что Шиги-Хутуху стал верховным судьей {гурдэрийн дзаргучи) и ведал раздачей уделов нойонам [Трепавлов 1993: 27]. И. де Рахевилц, изучавший этот вопрос, присоединяется κ мнению тех ученых, которые предполагают, что он не участвовал в гражданской администрации, и выражают сомнение в значении упомянутого термина, обозначавшего его должность [Рахевилц 1993: 99]. Исследователям еще предстоит решить, что может означать должность дзаргу дзаргулугсан, которая была определена Чингис-ханом для Шиги-Хутуху, тем более что он появляется во главе воен-ного отряда [Козин 1941: 187], а судебные дела в это время решает сам хан (например, Угэдэй принимает решение ο казни Дохолху) [там же: 174].

403

Нам представляется важной сакрапизующая функция ясы как тек-ста, созданного сакрализованным после смерти основателем Монголь-ской империи Чингис-ханом. Β этом контексте стоит напомнить, что сообщения об обязательном чтении ясы на ежегодных хурилтаях в начале года или при интронизации появились в «Сборнике летопи-сей» и отсутствуют в «Сокровенном сказании», несмотря на безуслов-ную важность данного акта.

Β связи с темой сакральности большой интерес представляет такое выражение сакрального права, как torii (тору) в контексте традицион-ной монгольской культуры, и прежде всего в «Сокровенном сказа-нии». Сначала приведем мнение В.В.Трепавлова, который изучал про-блему преемственности монголами политических традиций тюркского периода. Перечисляя разные точки зрения, он склоняется κ определе-нию термина torii как свода норм обычного права, регламентирующего отношения внутри и вне социума, как «сферу компетенции монарха» [Трепавлов 1993: 39], определяющую его светские функции. Причем Трепавлов не противопоставляет ясу и torii, но считает, что они регу-лируют разные стороны жизни: «Судя по изложению ее (ясы. — авт.) предписаний в мусульманских, китайских и армянских источниках, она в основном налагала бытовые ограничения и предусматривала на-казания за преступления. Управлению посвящено лишь несколько пунктов, которые предусматривают: повиновение посланцам каана любого провинившегося, какой бы пост он ни занимал; обязанность удельных правителей для решения спорных вопросов обращаться только κ верховному хану; устройство ямской службы; разделение армии по десятичному принципу; налогообложение и тарханные им-мунитеты; наследование домена младшим сыном. Значит, все осталь-ные аспекты административного „законодательства" оставались вне ясы и могут быть отнесены κ сфере torii, κ которой они принадлежали еще за сотни лет до складывания Монгольской империи. Повторим эти аспекты: а) система крыльев; б) порядок выдвижения и провоз-глашения кандидатов на высшие управленческие и командные долж-ности (включая хана); в) соправительство; г) завоевание и покорение окрестных народов („четырех углов"); д) распределение доходов и тро-феев» [там же: 40-41].

Но приведенная Трепавловым тюркская пословица XI в.: «Исчезает государство, [но] сохраняется іогіі» [там же: 41J— заставляет усом-ниться в выводах автора и задуматься над истинным смыслом поня-тия, выраженного данным термином. Для выявления его значения про-делаем ту же работу, что и с термином засак, по материалам «Сокро-венного сказания», выписав все случаи его употребления.

404

1) «§ 121. „Что за счастье стать нойоном-темником для меня, кото-рый теперь предрек тебе столь высокий сан!» [Козин, 1941, с. 107] (еіе edii toro-yi ji'aqsan gu'un-ni nimayi [Рахевилц 1972: 51]) (наш перевод: «для меня, человека, который указал [тебе] Высший Закон»).

2) «§ 178. Сына ли только забыл я? Правды закон я забыл» [Козин 1941: 136] (ko'iin-ece'en qaqacaqu-ju toro-dece qaqacaba [Рахевилц 1972: 90]). Речь, безусловно, идет ο том, что Ван-хан отошел от Высшего Закона.

3)«§ 208...я памятую ο великом долге благодарности» [Козин 1941: 162] {yeke tore setkijii [Рахевилц 1972: 119]) (наш перевод: «Я думаю ο Великом Законе») «qaqacaqsan ulus qamtutqaqsan-u butaraqsan ulus biigiitgeldiiksen tusas-u inu toro setkijii... minu uruq bidan-u oro sa'uju ene metu tusa kiksen toro setkiju» [там же: 119-120] (наш перевод: «[Задумываясь ο] помощи в объединении разъединенного улуса, раздробленного улуса, я думаю ο Законе... To, что наш урук си-дит на нашем троне, — я думаю ο Законе, принесшем эту помощь»), Β этом огрывке явно прослеживается связь torii именно с линиджем Чингис-хана.

4) «§ 216. По Монгольской Правде существует у нас обычай возве-дения в нойонский сан— беки» [Козин 1941: 166] (mongqol-un toro noyan mor beki bolqui yosun aju'ui) [Рахевилц 1972: 125] (наш перевод: «Монгольский Закон состоит в том, что путь нойона — стать бэхи»). Β данном случае йосун и тцря — синонимы.

5) «§ 220. Но раз вы уверяете, что не посмели причинить зла своему хану, то это значит, что вы памятовали ο Законе, ο Великой Правде, Еке-Topew [Козин 1941: 168] (tende tus qan-iyan tebcin yadaqsan yosu yeke ібгб-yi setkijii'iii [Рахевилц 1972: 127]). Β этом параграфе йосу и тцря образуют парное слово, как это наблюдалось в случае с улус иргэн.

6) «§ 263. Ялавачи и Масхут беседовали с Чингисханом ο город-ских законах [Козин 1941: 189].

7) «§ 281. Угэдэй говорит: „Признаю вину свою в том, что no нера-зумной мести погубил человека, который... опережал всех в ревност-ном исполнении Правды-Торе"» [Козин 1941: 199] (doro kiciyegu [Ра-хевилц 1972: 174]).

Обобщая данные монгольского источника, можно сказать, что то-ру — это то, что можно знать, ощущать, воспринимать, иметь в се-бе, — sedkikii; его можно проявлять для других, т.е. проявлять Выс-ший Закон (Волю) — jiqaqu и стараться в исполнении Высшего Зако-на — kiciyegu. Ho можно в своей деятельности и отойтн от закона — qaqacaqu, т.е. тору — это то, чему человек может следовать в своей деятельности, но что существует вне воли человека, не им соідается.

405

а дается ему свыше, им же только осознается. Даже хан не творит mope, а лишь следует ему, что позволяет обозначить этот феномен как Высший Закон, что, на наш взгляд, и разъясняет выражение «исчезает государство, [но] сохраняется тору», позволяя предположить, что в период Чингис-хана этим термином обозмачался закон, установлен-ный Небом.

Β связи с этим нельзя не вспомнить, что в древнетюркский период термин тору использовался для перевода понятия «дхарма» на древне-тюркский язык [ДТС: 581]. Кажется, что именно это еще недесакрали-зированное значение Закона (принцип универсальной равнозначности в микро- и макрокосмосе, который обеспечивает соблюдение установ-лений порядка, закона и правил, норм, следование которым обеспечи-вает гармонию в Космосе, Природе и Обществе [Фрейданк 1978: 110]) и характерно для традиционного монгольского общества. Исполните-лем воли Неба на Земле являлся хан, проводник Закона.

И последнее, что следует отметить, это синонимичность в употреб-лении терминов на двух языках: тюрк. — тору и тунгусо-маньчжур-ского йосун, на что обращается внимание в источниках. Словари, учи-тывающие проявление понятий в контексте, отражают как различия в значении этих терминов, так и их совпадение: torii: 1) порядок, прави-ло, закон, 2) обычай, обряд... 4) религиозная дхарма [ДТС: 581]; joco— вера, маньчж.: 1)обычай, закон, 2) обряд, церемония; солон.: обычай, образ; эвенк.: вера, верование, доверие [ССТМЯ: 348]. Анало-гичные значения отмечаются и для других терминов: jarliy — повеле-ние, предписание, приказ [ДТС: 242]. ZacaK (ист.) маньчж.: 1) прави-тель, управитель, князь; чжурчж.: 1) размещать, 2) управлять, упоря-дочивать, регулировать [ССТМЯ: 253].

Экспликация материала и его анализ показывают неопределенность правового поля Монгольской империи, что объясняется полисеман-тичностью знаков политической культуры, когда один термин имеет несколько значений и одновременно один смысл выражается несколь-кими терминами. Практически невозможно реконструировать иерар-хию правил, норм, указов, законов, упоминаемых в источниках. Более того, зачастую невозможно определить даже границы действия одного типа из упоминаемых в исследовании норм или права. Безусловно, это не способствовало координации конкретных судебных практик.

Одной из важнейших проблем регулирования процессов в Мон-гольской империи является проблема организации судопроизводства. Β «Сокровенном сказании» можно прочесть, что совершивший дурное дело: «§ 197. ...подвергался строгому допросу и предавался суду» [Ко-зин 1941: 150] (mong. jasaq bolqaya). Каким образом проходил суд, ка-кими правилами руководствовались при ведении суда? Кто определял

406

степень виновности и назначал наказание, т.е. кто осуществлял судо-производство?

На наш взгляд, выделяются три формы «судейства», практиковав-шиеся в Монгольской империи. Согласно наиболее распространенной, судопроизводство начинается с назначения Чинтис-ханом Шиги-Хутухи на должность судьи, ο чем неоднократно указываетхя в источ-никах. Чингис-хан «возложил на Шиги-Хутуху заведывание Верхов-ным общегосударственным судом — Гурдерейн-дзаргу, указав при этом: „Искореняй воровство, уничтожай обман в пределах государст-ва. Повинных смерти — предавай смерти, повинных наказанию или штрафу— наказуй". И затем повелел: „Пусть записывают в Синюю роспись "Коко Дефтер-Бичик", связывая затем в книти, росписи по разверстанию на части всеязычных подданных "гур-ирген", а равным образом и судебные решения. И на вечные времена да не подлежит никакому изменению то, что узаконено мною по представлению Ши-ги-Хутуху и заключено в связанные (прошнурованные) книги с Синим письмом по белой бумаге. Всякий виновный в изменении таковых подлежит ответственности"» [Козин 1941: 159-160].

Это назначение подтверждается в ситуации отказа Шиги-Хутуху от взятки при покорении Джун-ду [Козин 1941: 182], ο чем уже говори-лось выше. Β «Сборнике летописей» дается общая оценка его деятель-ности на судебном поприще: «[Кутуку-нойону] было восемьдесят два года; он решал тяжбы по справедливости и много оказал помощи и благодеяний преступникам; он неоднократно повторял: „Не нужно, чтобы признавались из-за страха и испуга". Он говорил виновным: „Не бойся и говори правду!" Из прений судей известно, что с той эпо-хи [вплоть] до настоящего времени как в Могулистане, так и в тех пределах, [кои зависят от нее], в основу судебных решений кладут правила его манер и способов [решать дела]» [Рашид-ад-дин 1952а: 95]. Но эти же источники отмечают, что прежде всего Шиги-Хутуху был воином — главой тысячи, который зачастую обозначался Рашид-ад-дином титулом нойон%. Но неразделенность функций, характерная для традиционного общества, нашла отражение в поручениях, давае-мых Чингис-ханом Шиги-Хутуху. Так, в «Сокровенном сказании», когда после интронизации 1206 г. Чингис-хан распределяет обязанно-сти кебтеулов, наряду с уже упоминаемыми выше функциями им пс~ ручалось следующее: «§ 234. Кебтеулы принимают участие в разре-шении судебных дел в Зарго, совместно с Шиги-Хутуху» [Козин 1941: 173], поскольку в § 203 отмечается, что Шиги-Хутуху был назначен на должность заргучи (jarquci).

Назначение кого-либо судьей можно назвать первой формой судо-производства, выделенной в Монгольской империи. Причем этот ти­

407

тул, используемый для обозначения судебной функции некоторых глав воинских подразделений (нойон, эмир), в «Сборнике летописей» не применяется в отношении Шиги-Хутуху. При Тулуе, а после его смерти — при его жене Соркуктани-беги и сыновьях состоял «Шики-Кутуку из племени татар, которого Чингис-хан называл пятым сы-ном... Мункасар-курчи из племени джалаир» [Рашид-ад-дин 19526: 278], которых Рашид-ад-дин называет старшими эмирами Чингис-хана. (Вообще формула «называл его пятым сыном» достаточно рас-пространена: «Из племени тангут было множество эмиров. Из их чис-ла Чингиз-хан привел Учаган-нойона; когда ему было пятнадцать лет, Чингиз-хан воспитал его в качестве сына, так что называл его пятым сыном. Он начальствовал главною тысячей Чингиз-хана» [Рашид-ад-дин 1952а: 144].) Упомянутый Мункасар в правление Мэнгу-хагана также был военачальником и участвовал в уничтожении смуты Шире-муна: «Мункасар-нойон, глава эмиров его высочайшей особы. высту-пит первым и выяснит то обстоятельство. Согласно приказанию [каа-на] [Мункасар-нойон] выступил с двумя-тремя тысячами всадников» [Рашид-ад-дин 1960: 134].

Как и в случае с Шиги-Хутуху, Мункасар, являясь главой воинско-го подразделения (в должности курчи/хурчи), выполнял судебные функции, когда они на него возлагались. Так, во время смуты, про-изошедшей при интронизации Мэнгу-хагана, последний «судье эмиру Мункасару приказал сесть и вместе с некоторыми другими эмирами начать розыск и допрос» [Рашид-ад-дин 1960: 136]. И тот же Мэнгу-хаган вызвал на суд вдову Гуюк-хагана Огул-Каймиш-хатун, которую привезли, «зашив обе руки в сыромятную кожу. Когда она прибыла, ее отправили вместе с матерью Ширамуна Кадакач-хатун в ставку Сор-куктани-беги, и Мункасар-яркучи (яркучи/яргучи — судья, который ведет следствие и судит по обычному праву. — прим. ред.), обнажив ее, потащил на суд и допрашивал... Спросив ο ее вине, ее завернули в кошму и бросили в воду» [Рашид-ад-дин 1960: 138]. Β другом месте отмечается, что уже в начале своего правления Мэнгу-хаган «прика-зал, чтобы за расследование того важного дела, которое относится κ числу общественных, усердно принялся эмир Мункасар-нойон вкупе с опытными эмирами и укрепил бы основы справедливости» [Рашид-ад-дин 1960: 143].

Еще одного судью при дворе Мэнгу-хагана упоминает Рубрук: «На следующий день нас... позвал Булгай, главный секретарь и судья; пред лицо Булгая нас позвали поодиночке, сперва монаха, а после нас; они начали тщательно расспрашивать, откуда мы, зачем прибыли и в чем состоит наше служение. Этот допрос делался потому, что

408

Мангу-хану доложено, будто четыреста человекоубийц прибыли в раз-личных платьях, чтобы убить его» [Рубрук 1997: 161].

Рашид-ад-дин называет Булгая, который выступал на стороне Ариг-Буги, Булга-ака или Булга-битикчи (если слово ака обозначает почтенное κ нему отношение, то битикчи указывает на его профес-сию — писарь), причем отмечается, что «Булга-битикчи слышал слова Угедей-каана и Менгу-каана» [Рашид-ад-дин 1960: 167], т.е. он явля-ется знатоком закоиов, поскольку слышал их из уст их создателей, за что ему хотели сохранить жизнь. Тогда же, когда Мэнгу-хаган назна-чил Мункасара «укреплять основы справедливости... Булга-ака, отли-ченному прежними заслугами, приказал быть главным секретарем, писать его указы и повеления и составлять копии» [Рашид-ад-дин 1960: 143]. Уже на следующий день после интронизации, когда сам Мэнгу-хаган сидел на троне, справа от него сидели царевичи, а сле-ва — жены, [далее] были «нойоны и эмиры, а впереди них Мункасар-нойон покорно стоял между телохранителями, далее — битикчи, вези-ры, хаджибы и наибы, а впереди них— Булга-ака» [Рашид-ад-дин 1960: 133].

Еще одно упоминание ο судействе связано с расследованием смуты 1251 г. и наказанием тех, кого не смогли доставить в ставку по причи-не удаленности от нее: «Менгу-каан послал Бала яркучи с отрядом нукеров в войска тису, дабы он произвел расследование ο тех людях и всякого, кто участвовал в заговоре, казнил. И еще одного эмира по такому же делу назначил в область Хитая», причем Бала в числе дру-гих называется эмиром ставки Гуюк-хана [Рашид-ад-дин I960: 138­139], т.е. также главой воинского подразделения.

Итгак, можно сказать, что все упоминаемые в источниках лица, на которые были возложены судейские обязанности, не были только судьями — они сохраняли за собой функции военачальников, выпол-няя судейские функции окказионально, ориентируясь на те нормы, которые устанавливали правящие хаганы. Выделим еще одну харак-терную черту, присущую людям, назначаемым для исполнения судеб-ной функции: они либо слышали/слушали ясы хаганов, либо их запи-сывапи. Отсутствие профессиональной группы, ведущей судопроиз-водство, в 1254 г. отмечал Плано Карпини, посетивший Мэнгу-хагана: «А вышеупомянутый император, как имеет управляющего, первых секретарей и писцов, так имеет в делах, как общественных, так и част-ных, всяких чиновников, за исключением стряпчих, ибо все делается без шума судебных разбирательств по воле императора. И другие кня-зья татар поступают так же в том, что κ ним относится» [Плано Кар-пини 1997: 81].

409

Следует обратить внимание на то, что большая часть случаев упо-минанмя «судейства» связана с проведением хурилтаев, на которые собирались по возможности все представители Золотого рода и воена-чальники. Здесь выделяются две другие формы судебных действий: суд, осуществляемый членами/участниками хурилтая, и суд самого хагана. Напрнмер, осенью 1245 г. (сентябрь-октябрь), когда все со-брались для избрания Гуюка хаганом, после акта интронизации и праздничного пира «приступили κ приведению в порядок важных и ко благу направленных дел государства. Во-псрвых, судилн Фатиму-хатун, во-вторых, принялись за расследование случая с Отчигином іі подробно допрашивали, а расследование этого [дела] нужно было вести со всей тонкостью, и не всякому это было возможно по обстоя-тельствам близости родства. Менгу-каан и Орда вели расследование и никому другому не давали вмешиваться. После окончания суда не-сколько эмиров предали [Отчигина] казни» [Рашид-ад-дин 1960: 119]. Β другом месте говорится, что Фатиму судили за колдовство после вступления на престол Гуюк-хана, «и после того как она под палками іі под пыткой созналась, зашили верхние и нижние отверстия ее [тела] и, завернув ее в кошму, бросили в воду» [Рашид-ад-дин 1960: 117]. Неоднократное упоминание хурилтая как места и времени суда над провинившимися объясняется тем, что практически все случаи были связаны с распрями при выборах верховного хагана и наказанием про-тивников победившего. Здесь и расследование, и наказание осуществ-ляют не специальные люди, а властные лидеры — члены Золотого ро-да. Давалось поручение — судить и расследовать что-либо и соответ-ственно звание яргучи, возможно только на время выполнения данно-го задания.

Но чаще всего в качестве судьи упоминается верховный прави-тель — хаган, что r/овелось еще со времен Чингис-хана. Так, Тохучара, втянувшего в войну Хан-Мелика, «§ 257. Чингис-хан совсем уж было прнговорил κ смертной казни, но потом, сделав ему строжайший вы-говор. отставнл от командных должностей и тем ограничил его нака-зание» [Козин 1941; 150].

Чингис-хан при распределении улуса между сыновьями обратился κ ним со следующими словами, касаясь старших военачальников: «Ес-ли когда-либо кто-нибудь из них совершит проступок, не берите на себя роли судьи, ибо вы молоды, они же — заслуженные люди. Сове-туйтесь со мной. Меня не станет— советуйтесь между собой и только после этого лоступайте по закону. Но прн этом преступление должно быть доказано и подтверждено сознанием подсудимого. Подвергаясь наказанию, он должен сознавать, что с ним поступлено по закону, а не под влиянием вспышки гнева или других прнчин, повлиявших на его

410

осуждение» [Грум-Гржимайло 1926: 440^41]. При этом автор ссыла-ется на д'Оссона, который, в свою очередь, цитирует Джувейни. Именно поэтому примечателен ответ Асутая, убившего Абишку (оба принадлежали κ Золотому роду), при разборе смуты Ариг-Буги: «Я убил [его] по приказу государя, [которым] тогда [был] Ариг-Бука; кроме того, я не хотел, чтобы член нашего дома пал от руки карачу» [Рашид-ад-дин 1960: 166]. И расследование, и приговор, и исполнение находились в руках представителей Золотого рода— как хана удела, так и верховного хагана.

Некоторое представление ο судебной системе можно получить из сообідения ο деле Куркуза (эмир), управлявшего Хорасаном и Мазан-дераном: «В конце концов каан сам учинил допрос. Он обвинил в пре-ступлении Онгу-Тимура и его подчиненных и сказал: „Так как ты на-ходишься в зависимости от Бату, то я пошлю туда твое показание, Ба-ту знает, как лучше с тобой поступить". Везир Чинкай сказал: „Судьей Бату является каан, а это что за собака, что для его дела нужно сове-щание государей? Пусть этим ведает каан"» [Рашид-ад-дин 1960: 47]. При этом содержится ссылка на «Великую ясу Чингис-хана», согласно которой доносчика, оболгаашего Куркуза, убивают.

Отмечается исполнение судебной функции и Угэдэем. Так, Рашид-ад-дин в названии главы, где перечисляются функции и достоинства Угэдэя, в числе прочего упоминает «о хороших приговорах, которые он давал» [Рашид-ад-дин I960: 7]. «Когда каан утвердился на престоле государства, он сперва издал такой закон: „Все приказы, которые до этого издал Чингис-хан, остаются по-прежнему действительными и охраняются от изменений и переиначиваний... Отныне если кто-либо дерзнет и совершит деяние, не соответствующее законам и по-рядкам старым и новым, то его за это постигнет наказание и достойная вины расплата"» [Рашид-ад-дин I960: 20].

Β 1251 г. (январь-февраль) на трон был возведен Мэнгу-каан, с чем не были согласны некоторые представители рода Чингис-хана. Их козни были раскрыты, «Менгу-каан прибыл в ставку Чингис-хана, воесел на скамью и самолично судил царевичей и Ширамуна и допра-шивал [их]... Несколько дней чинили суд по тому делу; допрашивали очень тонко, пока в конце концов в словах тех людей не появилось противоречие и не исчезло всякое сомнение в их непокорности. Они все единодушно сознались и повинились в своем преступлении: „Та-кой сговор мы составили и замыслили измену". Менгу-каан хотел по своему прославленному обычаю пожаловать им прощение и помило-вание, [но] царевичи, нойоны и эмиры сказали, что промедление и от-каз воспользоваться таким удобным случаем для устранения против-ника является далеким от правильного пути... он понял, что тех людей

4П

следует уничтожить, а вместо них держать других людей. Он приказал предатъ мечу наказания тех заключенных эмиров, замышлявших из-мену и побуждавших царевичей κ ослушанию и [тем] бросивших их в пучину таких престуллений. [Таких] о/сазалось семьдесят семь чело-век. Всех их казнили, в том числе двух сыновей Илджидая, умертвили вбиванием в рот камней... Бури вместе с послами отправили κ Бату, который после ггодтверждения его вины предал его смерти... Тога-шай-хатун судил Кара-Хулагу, который приказал растоптать ее ногами в присутствии Йисун-Буки Сее муж. — авт.) и [этим] исцелил [свою] грудь от давней злобы» [Рашид-ад-дин 1960: 135-137].

Как видим, большую часть судебных дел, связанных со смутой, решали представители дома Чингис-хана, в частности сам Мэнгу-ха-ган, хотя в начале своего правления он и назначил Мункасара судьей, причем суд правили как участники хурилтая, так и хаган. Всегдаотме-чается, чю судолроизводство ведется в соответствии с ясой.

Β «Сборнике летописей» неоднократно упоминаются судьи. На-лример, у джалаирского Кадана был сын по имени Илукэ, который подарил своего младшего брата Элджидая Угэдэй-хагану. «Угедей-каан сделал этого Элджидая вместе с Шики-Кутуку постоянно со-стояшим при своей особе, чтобы Элджидай носил его седалище и с Шики-Кутуку ходил в ханской ставке; Элджидай изучил правила хорошего тона, [придворные] обычаи и искусства и постепенно пре-вратился в уважаемого эмира,/ [Рашид-ад-дин 1952а: 95].

Другие примеры: «В эпоху Менгу-каана Мункасар-нойон, из рода джат, был великим эмиром и старейшим из судей (в тексте йаргучий-ан — судьи, от монг. ожаргу— суд. — прим. nep.J. Причина его воз-вышения, степени и величия была такова. Β το время как Менгу-каан со своим отцом Тулуй-ханом и с войском возглавили поход на страну кипчаков, дабы он увел их вперед и доставил в ставку [великого хана]. Β отношении [этого] он много постарался. [Кроме того], в то время как потомки Гуюк-хана задумали измену против Менгу-каана, [Мун-касар-нойон] был верховным судьей и, невзирая на лица и [не подчи-няясь влечению] сердца, не смягчался, а подверг виновных наказанию. Когда Менгу-каан выступил войною против нянгасов, он также был с ним и там умерм [Рашид-ад-дин 1952а: 96].

<'Шикуки-нойон, который в эпоху Хулагу-хана был судьей йаргучи и вместе с Гараки отправился в Хорасан, был из племени курлаут» [Рашид-ад-дин 1952а: 118]. Перед прибытием в Иран Хулагу, Угэдэй-хаган отправил туда для «начальства над войсками и административ-ного управлемия с титулом эмир-и ляшкара, т.е. командующий вой-скамии Бенсил-нойона кости тумаут племени кереит. Вместе с ним в качестве нукеров туда прибыли уйгур Куркуэ как битикчи и найман­

412

ский Кул-Пулад, сын которого Есур был судьей (йаргучи) [Рашид-ад-дин 1952а: 141-142]. Когда Куркуз оскорбил вдову Чагатая, «гонцы той жены Чагатая лривезли сыну Кул-Пулада ярлык, чтобы ои схватил Куркуза и выдал им. Куркуз бежал в крепость Туса. После трехднев-ного сражения его вывели и, волоча в цепях, выдали им»> [Рашид-ад-дин 1960: 48]. Вот почему, вероятно, судья —■ это и военачальник.

Также в Иране в качестве судьи отмечается потомок конкотанского Мунлика Тудаджу-йаргучи [Рашид-ад-дин 1952а: 168]. Племя сулдус: <'Из сыновей Судун-нойона, которые пришли вместе с Хулагу-ханом в Иранскую землю, был Сунджак-нойон, бывший в качестве судьи [йар-гучи] эмира правого крыла и эмира кезика» [Рашид-ад-дин 1952а: 175].

Несколько человек— потомков Соркана (род джадай из племени баяут), названого отца Чингис-хана, — также носили звание судьи. Сыновья его сына Кукуджу; Нокай-судья, «Джулчи-стольник и Мус-тафа-секретарь-нойон, при жизни каана были судьями [йаргучи]» [Ра-шид-ад-дин 1952а: 177]. Их родичем был Тудай-судья [там же].

«Когда в году цзя-у (31 января 1234 — 20 января 1235 г.) [при дво-ре] обсуждался [вопрос о] переписи населения Северного Китая и са-новник Ху-ду-ху (Quduqu) и другие предлагали считать [каждого] тяг-лого за [отдельный] двор... После неоднократных споров [они] нако-нец были установлены подворно» [Мункуев 1965: 193], как предлагал Епюк Чу-цай. «...Осенью, в 7-ю луну (4 августа— ί сентября 1236 г.) Худуху прибыл в императорскую ставку со списками населения Се-верного Китая...» [Мункуев 1965: 194].

Свидетельства современников, в частности Плано Карпини, содер-жат сведения об отношениях монгольского правителя и его поддав-ных: «Император же этих татар имеет изумительную власть над всеми. Никто не смеет пребывать в какой-нибудь стране, если где император не укажет ему. Сам же он указывает, где пребывать вождям, вожди же указывают места тысячникам, тысячники сотникам, сотники же десят-никам. Сверх того, во всем том, что он предписьшает во всякое время, во всяком месте, по отношению ли κ войне, или κ смерти, или же κ жизни, они повинуются без всякого противоречия... именно люди, то есть татары и другие, распределяются между вождями... и говоря кратко, император и вожди берут из их имущества все, что захотят. Также и личностью их они располагают во всем, как им будет благо-угодно» [Плано Карпини 1997: 49-50]. Путешественник упоминает также ο немедденном, без суда, наказании за разглашение важных за-мыслов, за оскорбление старших младшими, за прелюбодеяние, во-ровство или грабеж [Плано Карпини 1997: 42].

Можно согласиться с В.А.Рязановским в определении характера судопроизводства: «Чингис-хан не создал определенной судебной ор­

413

ганизации в своем государстве, но он учредил должность главного судьи, с которой мы встречаемся и при его преемниках. Вместе с тем при его ближайших преемниках мы видим, что жалобы приносятся ко двору хана, где их кто-то разбирает. Первоначально, вероятно, сам хан, а затем главный судья или еще вероятнее — какой-либо чинов-ник. Но эта организация носила характер не столько суда, сколько ад-министративной расправы» [Рязановский 1931: 304]. Безусловно, че-ловек на должность назначался, но, κ сожалению, нет конкретных сви-детельств ο его деятельности, кроме случаев рассмотрения дел, свя-занных с оппозицией верховному хагану. Остается неясным и харак-тер взаимоотношений «верховного судьи», назначенного хаганом, и других судей, также вьщеляемых для исполнения судейских функ-ций верховным правителем.

Еще раз подтверждаются слова В.А.Рязановского: «Свидетельства современников и другие исторические данные доказывают, что в эпо-ху Чингис-хана и его преемников правильной организации отправле-ния правосудия не было... Нет постоянной судебной организации, по-стоянных судебных учреждений, нет и сознания необходимости выно-сить приговор по раеследовании дела судом и пр. Организация судеб-ной функции находится лишь в зародыше. Мы видим здесь назначение главных судей, но наряду с исполнением других функций... По особо важным делам судил главный судья или же назначались судьи ad hoc и производилось разбирательство дела, причем не стеснялись тем, что обвинитель являлся и судьей. Β менее значительных обыкновенных случаях ограничивались административной расправой (при дворе ха-на) или даже самосудом на основании своих обычаев, нередко жесто-ких и суеверных. Для обвинения монголы признавали необходимым сознание обвиняемого и для этого употребляли пытки и истязания... Так обстояло дело суда в центре государства» [Рязановский 1931: 32].

Таким образом, в эпоху Монгольской империи выделяются три формы судейства: суд хурилтая, суд хагана и суд специально назна-ченных лиц — судей (последние — для завоеванных западных земле-дельческих территорий), причем эта пеницитарная система носила не столько характер выстроенного судебного расследования, сколько, как писал В.А.Рязановский, административной расправы.

Монгольский улус ХІІ-ХШ вв., как вытекает из изложенного, ха-рактеризуется отсутствием формализованных институтов власти вне родоплеменных традиций. Высшая власть и авторитет сосредоточены в руках верховного правителя (хагана) и членов его династии (пред-ставителей конического клана— Золотого рода), объединекных уча-стием в хурилтае. Последний играл ведущую роль наряду с хаганом в управлении монгольским обществом. Уже в XII в. он представлял

414

собой собрание глав ЭСО на надплеменном уровне и созывался преж-де всего для избрания верховного лидера, роль которого особенно воз-растала с активизацией завоевательной деятельности. Как уже отмеча-лось, с усилением власти Чингис-хана, а впоследствии и его потомков хурилтай приобрел характер семейного совета.

Фактическое отсутствие государственной структуры внутри мон-гольского общества, а также выработанного механизма трансляции власти, когда одновременно сохраняются два принципа (примо- и уль-тимогенитурный), привело κ тому, что со смертью основателя мон-гольской кочевой империи она стала распадаться и вскоре перестала существовать, поскольку и при его жизни отдельные ее части не пред-ставляли собой ни экономически, ни политически единого организма, а социально-политическая общность обусловливалась принадлежно-стью глав политий κ одному коническому клану, в моделировании границ которого использовались как реальные, так и фиктивные ге-неалогш.

Примечания

1 Исследователи семантически объединяют слова отчигин и оток. Б.Я.Владимирцов считал, что последнее слово согдийского происхожде-ния, означающее «территория, страна. место для кочевания» [Владимирцов 1934: 132-134, 136, 137]. О.А.Константинова на основе анализа терминов выстраивает семантический ряд: очаг-жилише-народ. Связь между этими двумя терминами отмечает и акад. Ш.Нацагдорж, поскольку, считает он, оток означает то, что пе-реходит в наследство младшему сыну, т.с. отчигину, и первоначально означал очаг, юрта. Co временем под отоком стали понимать все, чем владел предыдущий хозяин, а именно юрту, скот, жен и домочадцев.

2 И. де Рахевилц предполагает, что Хасар пересек территорию Ляодуна и от-правился на север через верховья Сунгари, Нонни и Таоура (правого притока Нонни), следуя в верховья последней. и достиг Великого Аурука Чингис-хана [Rachewiltz 2004: 922].

3 По сообщекию даосского патриарха Чан-Чуня, который посетнл лагерь Тэ-мугэ-отчигина 24 апреля 1221 г., он располагался в 4-5 днях пути на юго-восток от места впадения Керулена в озеро Хулун-нур [Rachewiltz 2004; 940].

4 Вставленное переводчиком в квадратные скобки имя, no всей вероятности, не соответствует истине. Возможно, речь шла ο казни Фатимы и Шира [Рашид-ад-дин 1960: 117]. Выше приводилось сообшение эгого же автора ο деятельности Отчигина и в период правления Хубилая. Как известно, после обращения κ нему Туракины-хатун «Отчигин раскаялся в своем замысле, ухватившись и уцепившись за предлог устройства поминок [в связи] с происшедшей [чьей-то] смертью, рас-простерся в извинениях. Β это время пришло известие ο прибьггии из похода Гу-юк-хана в свою ставку на берегу реки Имиль. Сожаление Отчнгнна ο содеянном стало сильнее, и он вернулся в свои месга, в свой юрт» [там же: 116-117].

415

5 Можно соотносить Чингис-хана с Джучи-Хасаром, поскольку и источник подчеркивает их несомненную сопряженность. «И до настоящего времени обычай таков, что уруг Чингис-хана из всех [своих] дядей и двоюродних братьев сажает в ряду царевичей только уруг Джочи-Касара; все другие сидят в ряду эмиров» [Рашид-ад-дин 19526: 51].

6 «„Уг" представляет собой весьма сложный и многослойиый жанровый конг-ломерат. основные составляющие которого сводятся κ следующему: это чаще всего нравоучительные или критические притчи, аллегории... композиционно тексты, имеющие, как правило, поэтическую и смешанную прозопоэтическую структуру, построены в форме монолога, диалога или полилога» [Дашибалова 1998: 178].

7 He вдаваясь в широкую дискуссию ο ясе, согласимся с точкой зрения Ряза-новского: «Несомненно, что при патриархальном быте монголов и крепости родо-вого строя Яса Чингис-хана, как и вообще все первобытные кодексы, представля-ла главным образом лишь объединение и закрепление действовавшего обычного права» [Рязановский, 1931: 10].

8 При распределении народа по тысячам и назначении тысячников должность тысячника и титул нойона получает Шиги-Хутуху (§ 202 «Сокровенного сказа-ния»). Рашид-ад-дин также называет его нойоном, упоминая в нескольких случа-ях. «Из числа татарских детей, которые в эпоху Чингис-хана стали почтенвыми [людьми] и эмирами и которых воспитали он и его жены, был некто Кутуку-нойон, называвшийся также Шики-Кутуку... Жена [Чингис-хана] воспитала его как родного сына, с полным почетом и честьвэ, в своем семействе. Когда он вырос, его нарекли Шики-Кутуку, а также называли Кутуку-нойоном; [еам] он называл Чингис-хана— эчигэ, что означает отец, а Бортэ-фуджин— тэрикун-экэ... Уге-дей-каан называл его старшим братом, и он сиживал с его сыновьями выше Мен-гу-каана; он был приближенным у детей Тулуй-хана и Соркуктани-беги и скон-чался во время смуты Арик-Буки...» [Рашид-ад-дин 1952а: 95]. При выделении уделов Шиги-Хутуху обращается κ Чингис-хану с просьбой: «Если будет твоя милость ко мне, то дай мне народ, обитающий внутри земляного вала» [Влади-мирцов 1934:97].

Шиги-Хутуху возглавлял войско, которое Чингис-хан оставил «ради надзора и охраны дорог на Газнин, Гарчистан, Забул и Кабул... с 30 тысячами людей в те пределы, чтобы они по мере возможности покорили те страны а также были сто-рожевым войском [караул], с тем чтобы он сам и его сын Тулуй-хан могли сво-бодно заниматься завоеванием владений Хорасана» [Рашид-ад-дин, 19526: 221]. На берегу реки Синд Кутуку-нойон встретился с Джелал-ад-дином и был разбит [Рашид-ад-дин 19526: 95].

Шиги-Хутуху верно служил Чингис-хану. Когда захватили город Джун-ду (владения Алтан-хана), он единственный не взял взятки, объяснив это так: «,,Я подумал προ себя: когда мы [еще] не взяли города, всему, начиная от веревки и кончая иебольшим платком [дастарчэ], господином был Алтан-хан. Теперь, ко-гда мы захватили город, все принадлежит Чингис-хану. Как же отдают тайно и воровски кому-то его добро? Вот почему я ничего не взял!" Чингис-хан соизво-лил сказать: „Кутуку знает великий обычай йусун!" — и вдвойне оказал ему [свое] благоволение» ]Рашил-ад-дин 19526: 95].

При Угэдэе лидирующие позиции Шиги-Хутуху сохранялись: «Угедей-каан сдслал этого Элджидая вместе с Шики-Кутуку постоянно состоящим при своей

416

особе, чтобы Элджкдай носил его седалище и с Шики-Кѵтѵкѵ упли„ „ „ схавке,, [Рашид ад-дин ,952а: 95]. Например, при поХО™ иГнг™1~ Шиги-Хутуху был одним из военачальников (эмир тысячи) Тулуй-хана возглав лявшим отряд [Рашид-ад-дин 1960: 22]. Β примечании сообщается' «Щиги Кѵ туку- найденыш из племени татар, воспитанный матерью Чингиса Последний называл его своим братом и дал ему удел младших братьев» [там же] Как видим чаще подчеркивается статус Шиги-Хутуху как воина, главы тысячи и его роль в завоеваниях, чем его судейские функции.

14 — 3699

Глава седьмая

ΟΤ СТЕПНОЙ ДЕРЖАВЫ Κ МИР-СИСТЕМЕ

1. Военная машина

Европейские путешественники оставили достаточ-но подробное описание оснащения монгольских воинов. Джувейни сообшает, что каждый монгольский воин должен иметь полный ком-плекс снаряжения, включая защитное и наступательное вооружение, транспортных животных и пр. Если при осмотре войска обнаружива-ется недостача чего-нибудь, виновные жестоко наказываются [Juvaini 1997:31].

Изначально монгольская армия состояла в основном из легково-оруженных всадников. По словам Плано Карпини, каждый должен был иметь «два или три лука, или по меньшей мере один хороший, и три больших колчана, полных стрелами, один τοπορ и веревки, что-бы тянуть орудия... Железные наконечники стрел весьма остры и ре-жут с обеих сторон наподобие обоюдоострого меча; и они всегда но-сят при колчане напильники для изощрения стрел. Вышеупомянутые железные наконечники имеют острый хвост длиною в один палец, ко-торый вставляется в дерево. Щит у них сделан из ивовых или других прутьев, но мы не думаем, чтобы они носили его иначе, как в лагере и для охраны императора и князей, да и το только ночью» [Плано Кар-пини 1957:50-51].

418

Количество тяжелых кавалеристов в составе монгольской армии в процентном соотношении было невелико. Плано Карпини свиде-тельствует, что лишь «у некоторых из них есть копья, и на шейке же-леза копья они имеют крюк, которым, если могут, стаскивают челове-ка с седла» [Плано Карпини 1957: 51]. «Богатые же имеют мечи, ост-рые в конце, режущие только с одной стороны и несколько кривые; у них есть также вооруженная лошадь, прикрытия для голеней, шлемы и латы. Некоторые имеют латы, а также прикрытия для лошадей из кожи... Шлем же сверху железный или медный, a το, что прикрывает кругом шею и горло, — из кожи... У некоторых же все то, что мы вы-ше назвали, составлено из железа следующим образом: они делают одну тонкую полосу шириною в палец, а длиною в ладонь, и таким образом они приготовляют много полос; в каждой полосе они делают восемь маленьких отверстий и вставляют внутрь три ремня плотных и крепких, кладут полосы одна на другую, как бы поднимаясь по уступам, и привязывают вышеназванные полосы κ ремням тонкими ремешками, которые пропускают чрез отмеченные выше отверстия; в верхней часта они вшивают один ремешок, который удваивается с той и другой стороны и сшивается с другим ремешком, чтобы выше-названные полосы хорошо и крепко сходились вместе, и образуют из полос как бы один ремень, а после связывают все по кускам так, как сказано выше. И они делают это как для вооружения коней, так и лю-дей. И они заставляют это так блестеть, что человек может видеть в них свое лицо» [Плано Карпини 1957: 50-51]. По мнению Т.Оллсона, монгольское слово begder, обозначающее панцирь, восходит κ персид-скому слову bagtar— кольчуга [Allsen 2002: 265]. Именно из Средней Азии монголы вынесли многие виды защитного и наступательного вооружения, значительное число плененных среднеазиатских масте-ров трудились над изготовлением для монгольского войска брони, шлемов и знаменитых своим закалом мечей и сабель [Горелик 2002].

Обязательная часть военного снаряжения монгольских воинов — шелковая нательная рубаха. Обычно, когда стрела застревает в теле, всегда очень болезненна процедура удаления наконечника, одновре-менно это увеличивает поверхность ранения. Если стрела пробивада доспехи, то наконечник проникал в тело, плотно облегаемый прочной шелковой тканью. Β такой ситуации стрелу было гораздо проще уда-лить [Chambers 1988: 55-56]. Если бы монгольские воины соблюдали личную гигиену и не носили одежду, не снимая [Мэн-да бэй-лу 1975: 75], раны оставались бы совершенно чистыми.

Монгольский лук был, по мнению многих исследователей, самым мощным в эпоху средневековья. Натяжение знаменитого английского лука, который остановил французских рыцарей при Кресси, было око­

14'

419

ло 35 кг, и он мог отправить стрелу на расстояние до 230 м. Монголь-ский лук был сложносоставной, усиленный роговыми накладками, и получал усиление в 40-70 кг. Монголы обладали особой техникой стрельбы из лука, позволявшей увеличивать начальную скорость стре-лы. Все это позволяло достичь дальности ее полета в 320 м [Черикбаев 1990: 15; Chambers 1988: 57; Хоанг 1997: 199; Вернадский 1997: 118].

Обычная тактика монголов сводилась κ следующему. Монгольское войско выстраивалось в несколько линий. Первые линии составляли тяжеловооруженные всадники. Сзади находились конные лучники. Β начале битвы легкая кавалерия с флангов или через интервалы между передовыми подразделениями выезжала вперед и начинала засыпать противника стрелами. Одно из таких сражений описывает Марко Поло: «Забил накар, и люди, не медля, бросились друг на друга. Схватились за луки и стали пускать стрелы. Переполнился весь воздух стрелами, словно дождем; много людей и коней было смертельно по-ранено. За криками и воплями и грома нельзя бы было расслышать; воистину, видно было, что сошлись враги смертельные. Метали стре-лы, пока их хватало; и много было мертвых и насмерть раненных» [Книга Марко Поло 1956: 213]. Когда с помощью массированного обстрела в обороне противника создавались бреши либо в его ряды вносилась дезорганизация, лучники охватывали противника с флангов и в дело вступала тяжелая кавалерия, которая наносила прямой удар ло ослабевшему врагу.

Монголы превосходно стреляли на скаку, управляя своими ло-шадьми только ногами и голосовыми командами. Каждый воин имел в своем колчане 60 стрел (возможно, это сакральное число, обозна-чающее законченный цикл, как в нашем календаре 100). «У них заве-дено, чтобы каждый воин в сражении имел шестьдесят стрел, тридцать маленьких — метать и тридцать больших с железными широкими на-конечниками» [Книга Марко Поло 1956: 212]. Сплошная стена из сыпящихся стрел была хорошим психологическим оружием (особенно если часть стрел была снабжена специальными свистунками) и могла принести вред плохо вооруженной пехоте. Однако эффективность та-кой стрельбы была невысока для хорошо защищенного броней про-тивника. Некоторые исследователи полагают, что предел точности по-падания в цель у наиболее опытных стрелков из лука составляет максимум 150 м, тогда как оптимальная точность у массы лучников не превышает 60 м [Черикбаев 1990: 15]. Основываясь на подобных расчетах, Дж.М.Смит высчитал, что, если выпускать 3-4 стрелы на скаку, всадник должен тіроскакатъ за это время до 120 м и, следова-тельно, только его последний выстрел на расстоянии около 30 м мог быть результативным [Smith 1984: 316-317].

420

Коронной тактической уловкой монголов было ложное отступле-ние, когда они высылали вперед несколько подразделений, которые должны были имитировать столкновение с врагом, а потом сделать вид, что отступают. После того как враг бросался в преследование в надежде поживиться легкой добычей, монголы растягивали его коммуникации. Затем в дело вступали лучники, которые засыпали про-тивника стрелами. Завершала сражение тяжелая кавалерия, которая сначала выдвигалась на легких рысях, а потом сминала уставшего и потерявшего строй противника. Подобная тактическая хитрость подробно описана Плано Карпини: «Всякий раз, как они завидят вра-гов, они идут на них, и каждый бросает в своих противников три или четыре стрелы; и если они видят, что не могут их победить, то отсту-пают вспять κ своим; и это оии делают ради обмана, чтобы враги пре-следовали их до тех мест, где они устроили засаду; и если их враги преследуют их до вышеупомянутой засады, они окружают их и таким образом ранят и убивают. Точно так же, если они видят, что против них имеется большое войско, они иногда отходят от него на один или два дня пути и тайно нападают на другую часть земли и разграбляют ее; при этом они убивают людей и разрушают и опустошают землю. A ес-ли они видят, что не могут сделать и этого, то отступают назад на де-сять или на двенадцать дней пути. Иногда также они пребывают в без-опасном месте, пока войско их врагов не разделится, и тогда они при-ходят украдкой и опустошают всю землю» [Плано Карпини 1957: 52].

На такую уловку попались русские князья при битве на реке Калке. Русских вкупе с кипчаками было больше, чем два потрепанные в предыдущих сражениях тумена Субэдэя и Джебе. «Когда монголы увидели их превосходство, они стали отступать. Кипчаки и урусы, полагая, что они отступили в страхе, преследовали монголов на рас-стоянии двенадцати дней пути. Внезапно монгольское войско обер-нулось назад и ударило по ним и, прежде чем они собрались вместе, успело перебить [множество] народу» [Рашид-ад-дин 19526: 229].

Однако монголы предпочитали тактику дистанционного боя до по-лучения решающего преимущества над противником. «Если можно обойтись иначе, они неохотно вступают в бой, но ранят и убивают людей и лошадей стрелами, а когда люди и лошади ослаблены стрела-ми, тогда они вступают с ними в бой» [Плано Карпини 1957: 53]. Воз-можно, это было обусловлено тем, что основную часть монгольского войска составляли простые кочевники — легковооруженные лучники. Так было даже в конце XIV в., когда Монгольская империя уже разде-лилась на несколько самостоятельных улусов [Книга Марко Поло 1956: 90]. Дж.М. Смит полагает, что не более десятой части монголь-ских воинов имели металлическое защитное вооружение. Именно по­

421

этому они потерпели поражение при Айн-Джалуте (3 сентября 1260 г.). Мамлюкм были прекрасными стрелками, но у них было меньше лоша-дей. Поэтому они предпочитали посылать более точно стрелу из не-подвижного положения. Монголам удалось в сражении смять только левое крыло. тогда как центр и правое крыло выстояли, а когда мон-гольская конница устала, они на свежих конях перешли в контрнасту-пление и смяли противника [Smith 1984].

Относительно превосходства монгольского войска над армиями других средневековых государств существуют разные мнения. Широ-ко распространена точка зрения, что кочевники являются «природны-ми воинами». Еще в первой четверти XIX в. д'Оссон писал, что «образ жизни этих кочевников делал их особенно приспособленными κ воен-ной службе» [д'Оссон 1937: 39]. Кочевники отличались выносливо-стью и неприхотливостью, зоркостью, прекрасно ориентировались на местности, с детства умели управлять лошадью и стрелять из лука. Их кочевой образ жизни позволял им осуществлять крупномасштабное маневрирование большими по численности подразделениями. «Когда отправляются в долгий путь, на войну, сбруи с собой не берут, а возь-мут два кожаных меха с молоком для питья, да глиняный горшок ва-рить мясо. Везут также маленькую палатку, чтобы укрываться на слу-чай дождя. Случится надобность, так скачут, скажу вам, дней десять без пищи, не разводя огня, и питаются кровью своих коней: проткнет жилу коня, да и пьет кровь. Есть у них еще сухое молоко, густое, как тесто; возят ero с собою; положат в воду и мешают до тех nop, пока не распустится, тогда и пьют» [Книга Марко Поло 1956: 91].

С изложенным трудно не согласиться. Однако необходимо учиты-вать два важных обстоятельства. Β умении владения оружием ближне-го боя обычные кочевники, как правило, уступали профессиональным воинам оседло-земледельческих обществ (дружинники, специально обучеиные воинские подразделения — мамлюки, янычары и др.). Кро-ме того, умение ориентироваться на местности и передвигаться с боль-шим количеством заводных лошадей составляло преимущество кочев-ников только в степных зонах или в непосредственной близости от них (как на Руси). Иное дело, если боевые действия велись в непри-вычных условиях. Тогда номады теряли фактор «своего поля» и им приходилось играть по правилам противника. Так было во время двух походов Юаньской армады против Японии. Так было и на Ближнем Востоке, где они потерпели поражение от мамлюков.

Гораздо большее право на существование имеет мнекие Дж.М.Сми-та [Smith 1984], который главное преимущество монголов на протяже-нии многих кампаний видел в их количественыом преобладании. Они сравнительно просто могли послать па войну целый тумен— Ютыс

422

воинов с семьями, лошадьми и стадами домашних животных. Если исходить из того, что мужчины составляли около пятой части, т.е. все-го около 50 тыс. человек, то животных было 900 тыс. голов (в услов-ных овцах— 1,8 млн. голов). Если тумен продвигался налегке, только с заводным табуном, это составляло не менее 50-60 тыс. голов лоша-дей. Далеко не везде можно найти достаточное количество пищевых ресурсов, чтобы прокормить такое количество людей и животных. «Всякий раз, когда [татары] выступают в поход, каждый человек име-ет несколько лошадей. [Он] едет на них поочередно, [сменяя их] каж-дый день. Поэтому лошади не изнуряются» [Мэн-да бэй-лу 1975: 69]. Для выпаса животных требовалось не более 4-5% общего числа людей [Семенюк 1958: 66]. При этом часто скот пасли женщины и дети. Сле-довательно, 80-100% мужчин могли принимать участие в военных действиях. Несмотря на то что земледельцев было на порядок больше, им трудно было быстро собрать равноценную по силе армию для от-ражения врага.

С точки зрения У.Мак-Нила, монголы значительно превосходили своих противников «мобильностью и координацией действий на очень дальних расстояниях. Они могли перемещаться рассредоточенными колоннами по любой местности, поддерживая постоянную связь, поэто-му могли объединяться в боевые порядки в нужный момент и в нуж-ном месте... европейские армии не достигли такого уровня координа-ции до конца XIX в. У монголов были отличные гонцы, превосходная глубокая и фланговая разведка. Играла свою роль и удивительная вы-носливость как воинов, так и лошадей, взращенных в суровых услови-ях» [Мак-Нил 2004: 645, примеч. 16]. Долгие тренировки в период об-лавных охот обусловили высокую маневренность и координирован-ность монгольских воинских подразделений, способность быстро пе-рестраиваться и легко перемещаться на поле военных действий.

Монгольская армия была основана на так называемой десятичной системе. Войска делились на подразделения численностью десять (aravt), сто (zuut), тысяча (myangan) и десять тысяч (lumen) воинов. «Чингис-хан приказал, чтобы во главе десяти человек был поставлен один (и он по-нашему называется десятником), а во главе десяти де-сятников был поставлен один, который называется сотником, а во гла-ве десяти сотников был поставлен один, который называется тысячни-ком, а во главе десяти тысячников был поставлен один, и это число называется у них тьма» [Плано Карпини 1957: 49]. «Каждый из эмиров тумана, тысячи и сотни должен содержать в полном порядке и дер-жать наготове свое войско с тем, чтобы выступить в поход в любое время, когда прибудет фирман и приказ, безразлично, ночью или днем!» [Рашид-ад-дин 1952: 264].

42J

Открытие принципа иерархии (в том числе десятичной системы) в свое время сыграло в истории военного дела не менее важную роль, чем, например, изобретение колеса для технического прогресса. Иерархические системы в военном отношении оптимальнее, посколь-ку они способны гораздо быстрее организоваться из составляющих частей, нежели неиерархические, состоящие из того же количества компонентов. Войско, имевшее более организованную структуру (при прочих равных факторах), обладало значительным тактическим пре-имуществом по сравнению с войском, не имевшим никакой или худ-шую военную организацию [Крадин 1992: 142-143]. Военная история демонстрирует бесчисленное множество примеров, когда малочислен-ные армии побеждали превосходящего противника только из-за того, что имели лучшую организацию. Возможно, сейчас сказанное может показаться банальностью, но не стоит забывать, что речь идет ο пле-менном обществе, для которого базисные принципы социальной орга-низации были совсем другими, чем в современном государстве.

Жесткая военная иерархия предполагает строгую дисциплину. Этот принцип был чужд племенным вождям с их сепаратизмом. Плано Карпини писал, что если во время сражения «из десяти человек бежит один, или двое, или трое, или даже больше, то все они умерщвляются, и если бегут все десять, а не бегут другие сто, то все умерщвляются; и, говоря кратко, если они не отступают сообща, то все бегущие умерщ-вляются; точно так же если один, или двое, или больше смело вступа-ют в бой, а десять других не следуют, то их также умерщвляют, а если из десяти попадают в плен один или больше, другие же товарищи не освобождают их, то они также умерщвляются» [Плано Карпини 1957: 49-50].

Десятичная система и круговая порука не предполагают необходи-мость специальных контролеров. «Смотр и учет войск ведется так, что отсутствует нужда в записывании результатов проверки (daftar-i-arz) и содержании специальных лиц и их помощников, — свидетельствует Джувейни. — Так как все поделены на десятки и один человек назна-чен командиром над другими девятью, из десяти начальников десят-ков один получает звание „командира сотни", а вся сотня ему подчи-нена. И так с каждой тысячей, и точно так же с десятью тысячами че-ловек, над которыми назначен начальник, называемый „командующим туменсГ. Β соответствии с этим правилом, если возникнет необходи-мость и понадобится человек или вещь, то дело передают темнику, a тот соответственно — тысячнику, и так далее до десятников. Β этом есть истинная справедливость; каждый человек трудится как другой, и между ними не делают разницы, не принимая во внимание ни богат-ство, ни власть» [Juvaini 1997: 31; ср.: Книга Марко Поло 1956: 90-91].

424

Такая система была очень удобна для управления большими мас-сами людей. Она была широко распространена у многих народов ми-ра, а не только у кочевников. Β истории Внутренней Азии она извест-на, во всяком случае, начиная с Хуннской державы. При этом наибо-пее удобная для счета десятеричная система (в пятеричной системе цифры и числа громоздки, двадцатеричная предполагает большое ко-личество числительных) сочеталась с психологическим принципом оптимизации управления, согласно которому количество единиц ин-формации без необходимости введения иерархии составляет: 7±2 [Кра-дин 1992: 140-143]. Это вполне соответствовало родоплеменной ие-рархии кочевников Евразии. У многих номадов минимальная общин-ная группа состояла из 5-10 семей [Krader 1963: 281, 283; Johnson 1983; Khazanov 1984: 132-138; Масанов 1995: 138, и др.], что соответ-ствует «десятку».

На более высоких уровнях десятичная система далеко не всегда от-ражала действительную численность воинов, а показывала военно-иерархический статус подразделения. Это неоднократно было под-тверждено расчетами по разным обществам кочевников Евразии [Мар-ков 1976: 45, примеч. 18, 312; Barfield 1992: 38; Крадин 1992: 139-140, и др.]. Несоответствие наименований воинских подразделений реаль-ному числу воинов подтверждается и письменными источниками по истории средневековых монголов [Бичурин 1829: 57, 65; Рашид-ад-дин 1960: 173; Далай 1983: 56-57], что также приводит κ выводу об иррациональном значении данной терминологии. Β евязи с этим необ-ходимо напомнить, что для доиндустриальных обществ бьшо харак-терно иное отношение κ счету и любым измерениям. «В отношении ко всему, что следовало выразить в количественных показателях — меры веса, объема, численности людей, даты и т.п., царили большой произ-вол и неопределенность. Здесь сказывается особое отношение κ числу; в нем склонны были видеть в первую очередь не меру счета, а прояв-ление царящей в мире божественной гармонии» [Гуревич 1983: 69]. Неслучайно монгольское слово тумен одновременно обозначает и «де-сять тысяч» и «бесчисленное множество».

Судя по «Сокровенному сказанию», Чингис-хан в 1206 г. распола-гал не менее ста тысячами всадников. Β «Сокровенном сказании» (§ 202) перечисляются 95 тысячников, которым он доверил свои воин-ские подразделения. Кроме того, в источнике сказано, что здесь не учтены так называемые лесные народы. На момент смерти основателя державы левое крыло состояло из 38 тыс, правое — из 62 тыс. С уче-том тысячи личных телохранителей, называемой гол, а также 40 тыс, которые были розданы ближайшим родственникам, общая числен-ность войска составляла 141 тыс. всадников [Рашид-ад-дин 19526:

425

266-278]. При всей условности подобных расчетов видно, что общее число номадов, привлеченных κ активным военным действиям, не-смотря на потери в предыдущих кампаниях, возросло примерно в пол-тора раза. Данное обстоятельство может быть объяснимо только тем, что по мере расширения степной державы увеличивались и ее людские ресурсы. Погибшие в сражениях воины заменялись рекрутами из но-вых владений, присоединенных κ улусу.

Если исходить из того, что взроелые мужчины составляли пример-но пятую часть населения, общая численность кочевого населения мон-гольских степей в 20-е годы ХШ в. должна была быть не менее 700 тыс. человек. Подобный вывод согласуется с мнением других исследовате-лей [Мункуев 1970: 12; Smith 1975: 272-274; Allsen 1987: 5; Вернадский 1997: 132, и др.]. Эти данные примерно сопоставимы с экологической продуктивностью монгольских степей, способных прокормить без до-полнительных источников существования максимально 800 тыс. чело-век [Крадин 2002: 72-79]. Β период расцвета империи численность но-мадов возросла, хотя часть их ушла в Европу, Среднюю Азию и Иран. По данным на 1290 г., собственно монголов в государстве Юань на-считывалось около 1 млн. человек, примерно столько же было выход-цев из Западной и Средней Азии (сэму, сэмужэнъ)\ 10 млн. человек проживало на территории Северного Китая (ханьжэнь) и бОмлн.— в Южном Китае (нанжэнь) [Langlois 1981: 15].

Деление на десятичные воинские подразделения не было едино-временным актом, да это было и невозможно. Любое воинское под-разделение после участия в боевых действиях требует докомплектации или переформирования. По всей видимости, провозглашение десятич-ной системы в качестве основы структуры Ёке Монгол Улс в 1206 г. явилось политической декларацией ο намерениях. Β реальности же так называемые myangan no своей численности часто были больше одной тысячи воинов. Достаточно обратиться κ информации «Сборника ле-тописей». Тысяча, которой управлял Мухали, состояла из 3 тыс. джа-лаиров. Тысяча Бааритая-курчи-нойона составляла 10 тыс. бааринов, а тысяча Ная-нойона— 3 тыс. бааринов. Тысячные подразделения кунгаритов состояли из 5 тыс. человек, онгутов — из 4 тыс, джалаи-ров под руководством Дайсана — из 2 тыс. Тысяча братьев Кэхтая и Бучина также насчитывала 3 тыс. человек, а тысячи каракиданей и чжурчжэней— соответственно из Ютыс. каждая и т.д. [Рашид-ад-дин 19526: 269-274].

Более того, известны случаи переформирования «подразделений-племен», когда менялся их иерархический статус. «Тысяча, состоящая из племен ойрат. Их было [собственно] четыре тысячи, однако в под-робностях [они] не известны. Эмиром и повелителем [падишах] их

426

был Кутука-беки. Когда он подчинился Чингаз-хану, все ойратское войско по [установившемуся] правилу утвердили за иим, а эмирами-тысяцкими были те люди, которых он хотел. После него [этими тыся-чами] ведали его сыновья» [Рашид-ад-дин 19526: 269]. Это текст опре-деленно свидетельствует, что ойратский myangan состоял из большего числа воинов, а потом на его основе было сформировано объединеиие более высокого иерархического уровня. Схожая информация содер-жится в том же источнике касательно войска Бааритая-курчи-нойона [там же: 269].

Существовали два варианта мобилизации в монгольское войско. Β первом случае все мужчины тех или иных племенных и клановых подразделений приравнивались κ воинам и должны были участвовать в военных походах. Видимо, этот способ комплектации войска ис-пользовался на ранних этапах существования Монгольской империи. Другой вариант предполагал, что в зависимости от необходимости проводился набор рекрутов от каждого племени и вождества. Так, в 1235 г. из каждого монгольского «десятка» один воин был призван для участия в походе на западные страны и один — на Сун. Β бывшей чжурчжэньской империи рекрутировался один человек от 10 дворов для похода на Сун и Корё [Бичурин 1829: 354]. Β 1247 г., организуя поход на Бату, Гуюк призвал по одному человеку от ста душ [Бичурин 1829: 300; Allsen 1987: 21]. Согласно «Юань ши» в период господства монголов в Китае все мужское население от 15 до 70 лет было привле-чено κ воинской службе. Однако в действительности возраст призывни-ка мог варьироваться в зависимости от потребностей между 15 и 20 го-дами [Hsiao Ch'i-ch'ing 1978: 17]. Мобилизация проводилась скрытно, чтобы никто из посторонних не смог узнать об этом. Марко Поло сви-детельствует, что, когда Хубилаю понадобилось собрать большую ар-мию, это было сделано настолько быстро и тайно, что никто ο проис-ходящем даже не заподозрил [Книга Марко Поло 1956: 100].

Монголы широко применяли тактику тотальной войны, масштаб-ное запугивание противника с целью подавления его боевого духа и деморапизации. «Когда городские стены проломлены, [татары] уби-вают всех, не разбирая старых и малых, красивых и безобразных, бед-ных и богатых, сопротивляющихся и покорных, как правило без вся-кой пощады. Всякого, кто при приближении противника не подчиня-ется приказу [о капитуляции], непременно казнят, пусть даже [он] ока-зывается знатным» [Мэн-да бэй-лу 1975: 67]. Только с приходом κ власти хагана Мункэ практика тотального террора была отменена. Хаган повелел, чтобы во время военных походов на Сун все разруше-ния были сведены κ минимуму и даже в случае сопротивления населе-ние не подвергалось бессмысленному уничтожению. Грабеж населе­

427

ния также был ограничен [AUsen 1987: 83]. Единственным исключени-ем стал Багдад, который был демонстративно разрушен с особенной жестокостью.

Интересно, что обычно монголы брали пленных в том случае, если города им сдавались без единого выстрела. Джувейни свидетельству-ет, что так они поступили, в частности, при взятии Дженда [Juvaini 1997: 89-90]. Однако по предложению Елюя Чуцая ремесленникам, монахам, лекарям и некоторым другим категориям населения сохра-нялась жизнь: «Если перебить их, то не будет никакой прибыли, а это означало бы, что [войска] потрудились напрасно!» [Мункуев 1965а: 66, 76]. Сколько человеческих жизней удалось спасти с помощью та-кой циничной аргументации одному из самых просвещенных и гуман-ных деятелей жестокого XIII века!

Для осадных работ использовалось местное население. Его застав-ляли приводить в действие гигантские механизмы, собирать камни, заготавливать бревна, строить осадные сооружения. При осаде Ход-женда монголы собрали более 50 тыс. человек (хашар — букв. «тол-па»), которые были подчинены двум туменам завоевателей. «Их всех разделили на десятки и сотни. Во главу каждого десятка, состоящего из тазиков, был поставлен монгол, они переносили пешими камни от горы, которая находилась в трех фарсангах» [Рашид-ад-дин 19526: 207]. Это же подтверждают сведения из китайского источника: «Вся-кий раз при наступлении на большие города [они] сперва нападают на маленькие города, захватывают [в плен] население, угоняют [его] и используют [на осадных работах]. Тогда [они] отдают приказ ο том, чтобы каждый конный воин непременно захватил десять человек. Ко-гда людей [захвачено] достаточно, то каждый человек обязан [на-брать] сколько-то травы или дров, земли или камней. [Татары] гонят [их] день и ночь; если [люди] отстают, то их убивают» [Мэн-да бэй-лу 1975: 67].

При штурме городов монголы также широко использовали систему заградительных отрядов, посылая вперед взятое в плен местное насе-ление. «Когда [люди] пригнаны, [они] заваливают крепостные рвы [вокруг городских стен тем, что они принесли], и немедленно заравни-вают [рвы]... [При этом татары] не щадят даже десятки тысяч человек. Поэтому при штурме городов и крепостей [они] все без исключения бывают взяты» [там же].

И все же в начале военных действий против чжурчжэней монголы испытывали недостаток опыта и специальных средств для осады горо-дов [Hsiao Ch'i-ch'ing 1978: 12]. Β ходе первой кампании против тан-гутов они так неудачно пытались затопить водой их столицу г. Чжунсин, что вода прорвала построенную плотину и затопила мон­

428

гольский лагерь. Ho монголы быстро осваивали военное дело. При этом они использовали чжурчжэньских. китайских, а также мусуль-манских инженеров и ремесленников. По свидетельству Плано Карпи-ни, монголы при осаде городов применяли самые современные для того времени технологии — осадные башни, в том числе с катапуль-тами, а также различные метательные орудия, заряженные стрелами, камнями и пороховыми снарядами. Перед штурмом велась крупно-масштабная артподготовка, возводились плотины для затопления го-рода, рылись подкопы под вражескими стенами и т.д. [Плано Карпини 1957: 53-54].

По мнению Т.Оллсона, «главным архитектором» монгольской ар-тиллерии был Амбугай (Анмухай) из клана баргутов. Β цз. 122 «Юань ши» сообщается: «Амбугай вместе со своим отцом Бохочу, слугой Чингис-хана, ходил в походы и имел заслуги. [Однажды] император спросил его: „Что входит сначала в осаждаемые города и вражескую территорию — воины или орудия войны?" [Амбугай] ответил изрече-нием: „В осаждаемых городах сначала используют катапульту, ме-тающую ядра, потому что они ужасны, тяжелы и имеют большой ра-диус действия". Император был доволен и после этого приказал соз-дать подразделения катапульт. Β год 1214, [когда] Великий наставник и Вице-король Мухали [Мухуали] осуществлял кампанию наюге [про-тив Цзинь], император изрек: „Амбугай говорит, что в осаждаемых городах наиболее правильным использовать тактику катапульт; [если] вы считаете целесообразным это, как города не будут разрушены?" [Император] даровал золотую пайцзу [Амбугаю] и сделал его импе-раторским доверенным лицом в управлении над мастерами катапульт всех округов [suilu paoshou daluhuachi]. Амбугай выбрал около 500 мужчин и обучил их. Вггоследствии он подчинил много государств, полагаясь на свое мощное вооружение» [Allsen 2002: 276]. Представ-ляется, что непосредственными строителями подобных машин и их наводчиками были чжурчжэньские и китайские мастера.

Китайская технология использования осадных орудий выражалась в том, что несколько десятков человек дергали за канаты, которые служили рычагом для метания снарядов. Катапульты в завиеимости от размера и конструктивных особенностей, численности персонала (20­100 человек) могли метать камни весом в несколько десятков кило-граммов на расстояние 100-150 м. После взятия Самарканда армией Чингис-хана инженеры смогли усовершенствовать катапулыу, что позволило увеличить дальность полета камней до 300 м [Chambers 1988: 64]. Монголы взяли на вооружение также баллисты, которые могли посылать снаряды на расстояние более 200 м [Allsen 2002: 267­268; Храпачевский 2005: 209-241, и др.].

429

С течением времени они заимствовали у чжурчжэней пороховые снаряды, которые представляли собой кувшины, начиненные взрыв-чаткой, — катапульты забрасывали их на сотни метров. Помимо этого монголы использовали сосуды с нефтью (так называемый греческий огонь) и негашеной известью. На вооружение были взяты и китайские ракеты на бамбуковых палках, однако их эффективность была невысо-кой. Монголы додумались до дымовой завесы для скрытия маневров на поле боя. Дым и огонь служили также средством психологического устрашения противника [Allsen 2002]. От монголов в 1240-1241 гг. европейцы узнали ο применении пороха. Первые пушки удивительно напоминают китайские тыквообразные орудия [Мак-Нил 2004: 647­648]. Кто бы мог тогда подумать, что это открытие кардинально пере-вернет все военные технологии и станет одной из главных причин за-ката военной мощи кочевых империй.

2. Города на колесах

Кочевники, как правило, не любили городскую жизнь. Стационарность, замкнутое пространство пугали привыкшего κ вольнице номада. He случайно у татар Восточной Европы существо-вала поговорка: «Чтоб тебе, как христианину, оставаться всегда на одном месте и нюхать собственную вонь» [Меховский 1936: 213, при-меч. 46]. Обедневшие и перешедшие κ земледелию кочевники рас-сматривали свое состояние как вынужденное и при первой же воз-можности возвращались κ подвижному образу жизни скотоводов. По этой же причине монгольские ханы предпочитали пышным дворцам, окруженным неприступными стенами, юрту в широкой степи.

По-видимому, ставки большинства предводителей племенных сою-зов и вождеств на территории Монголии XI—XII вв. представляли со-бой скопление юрт, телег и прочей утвари, которые растягивались на много километров по степи. «[При перекочевках] повозки передви-гаются по пять в одном ряду. [При сборах для перекочевок они], как вереницы муравьев, как нити при плетении веревки, тянутся [к од-ному месту] справа и слева на [протяжении] пятнадцати ли. Когда [колонна из съехавшихся повозок] выпрямляется и половина [их] достигает воды, то [колонна] останавливается» [Пэн Дая, Сюй Тин 1960: 138].

Β «Сокровенном сказании» несколько раз (§ 136, 198, 233, 253, 257) сообщается ο ставке Чингис-хана, которая в транскрипции С.А.Козина называется Аурух, Ауруутах (a'uruq, a'uruq-tur, a'uru'ut-tur). Первое упо-минание относится κ рубежу XII и XIII вв.: «Старики и дети Чингис-ханова куреня, так называемый Аурух, находились в ту пору при озере

430

Харилту-наур. Так вот, из этих людей, оставленных в Аурухе, Чжур-кинцы донага обобрали пятьдесят человек, а десятерых при этом еще и убили» [Козин 1941: 114]. Чингис был взбешен случившимся и жесто-ко отомстил за убийство. Однако здесь более важно отметить другое. Речь идет ο лагере близ озера Харилту2, в котором находились семьи (старики и дети) сподвижников Чингис-хана, а взрослые мужчины в это время участвовали в военном походе. Ранее уже упоминалось, что И. де Рахевилц совершенно справедливо считает Аурух собира-тельным названием ставки Чингис-хана. Этимология этого слова про-исходит от тюркского и обозначает нечто вроде «склада тяжелых ве-щей» или «лагеря». Рахевилц так и переводит этот термин на англий-ский язык — base camp (основной лагерь), ссылаясь при этом на пере-воды П.Пельо и Л.Лигети, хотя и признает их некоторую неадекват-ность (цит. no [Rachewiltz 2004: 499]). Схожего мнения придержива-ются и многие другие исследователи (см., например, [Гонгор 1974: Π­Ι 8]). Наша точка зрения на этот счет представлена в главе шестой.

Β течение нескольких последних лет яггонские археологи пытаются связать термин Аурух с названием монгольского местечка Аврага. Слово аерага с монгольского языка переводится как гигантский, испо-линский. Β XX столетии этим словом называли борцов-чемпионов. Названное местечко расположено у изгиба на левом берегу Керулена, примерно в 12 км κ северо-зададу от ropu Тоожь-Ѵчл ѵ\ npuwypwo в 10 км κ югу οτ населенного пункта Дэлгэрхаак, на правом берегу небольшой одноименной речушки Аварга почти в месте слияния ее с другим притоком Керулена, Баруун Сайр, на плато κ югу от горы Арашаан уха (109°09' в.д., 47°05' с.ш.).

Β этом месте расположены еле выделяющиеся на поверхности ос-татки насыпей, вытянутых с запада на восток примерно на 1200 м. Возможно, это следы фундаментов жилых усадеб, ремесленных мас-терских и иных сооружений юртообразной конструкции. Примерно в центре расположено прямоугольное сооружение— так называемая «платформа № 1» (11,1 χ7,9 м). Платформа защищена двумя глиняными валами, в центральной части на южной стороне каждого из них просле-живается вход (как и вход в обычную монгольскую юрту). С севера по-селение отгораживается еле видимым дугообразным валом. Едва ли этот вал имел фортификационные фуккции, скорее, его задачей было поставить заслон на пути домашних животных [Shiraishi 2005:66].

Японские археологи путем точечного тестирования вели исследо-вания на месте «платформы № 1» с 2001 г. [Preliminary Report 2003; Preliminary Report 2004; Shiraishi 2005]. Ha данном объекте они выде-ляют пять культурных горизонтов. Самый нижний, первый горизонт, по их мнению, связан с началом ХШ в. Β το время здесь на квадратной

431

платформе со сторонами 17,6 м был построен дворец Чингис-хана. Горизонт 2а — это восстановленный Угэдэем в 1229 г. дворец, гори-зонт 26 — восстановленное на том же месте примерно в середине XIII в. здание, в котором хранился алтарь духа Чингис-хана. Гори-зонт 3 относится κ четвертой четверти ХШ в., когда данная террито-рия не использовалась и заросла травой. Последний, 4-й горизонт ис-следователи относят κ концу XIII столетия и связывают его с соору-жением святилища в памятьо монгольских хаганах.

Радиоуглеродные датировки шурфов и траншей внутри «платфор-мы № 1» и рядом с ней показывают широкий разброс дат между сере-диной XIII и XV столетием [Shiraishi 2005: 13]. Там обнаружено боль-шое количество костей лошадей, овец, коз, керамика, обломки чугун-ных котлов, втулки ступиц колеса, железные гвозди, пробои, костяные накладки на лук, бронзовые монеты и украшения, осколки фарфоро-вых изделий (некоторые фрагменты датируются серединой XV в.) и т.д. [там же: 77-88].

Японские археологи при локализации Ауруха ссылаются на сооб-щение Чан-Чуня, согласно которому ставка располагалась примерно в пяти днях пути на юго-запад от оз. Далайнор [Shiraishi 2005: 11-13; ср.: Rachewiltz 2004: 940]. Это вполне допустимо, хотя источники со-вершенно точно указывают, что Аурух не мог находиться в одном мес-те. Достаточно обратиться κ тексту «Сокровенного сказания» [Козин 1941: 173, 182]. Если согласиться с тем, что этот памятник связан с дея-тельностью самого Чингис-хана, то необходимо сделать весьма сущест-венную оговорку. Данное поселение не могло быть местом расположе-ния постоянной ставки Чингис-хана при его образе жизни. Ставка пе-рекочевывала вместе с ее предводителем в зависимости от природно-климатических ритмов, политических и военных обстоятельств. Β дан-ном же месте могло быть сезонное место расположения Ауруха, κ при-меру зимняя стоянка. He исключено также, что там более или менее постоянно могла проживать какая-то группа представителей его урука (например, обедневшие скотоводы и ремесленники). Стационарным лагерем проживания какой-либо большой группы данное место могло стать, по-видимому, уже после смерти Потрясателя Вселенной.

Большую часть своего времени проводил в сезонных перекочевках и Угэдэй-каган. «Весенним его местопребыванием были окрестности Каракорума, летним— луговья... осенним— [местность от] Куше-нор по Усункул, в одном дне пути от Каракорума, а зимним — Онг-хин» [Рашид-ад-дин 1960: 41]. Β зимней его ставке был сооружен вал из кольев и глины. Β валу были сделаны проходы, куда загонялся зверь во время облавных охот. «Войска, выстроившись кольцом, сто-яли тесно плечо κ плечу. Сначала [в загон] въезжал каан с толпой при-ближенных и часок тешился и бил зверя, а когда прискучит, ехал на

432

возвышенность посреди оцепления. Въезжали по ггорядку царевичи и эмиры, потом простые воины и били зверя. Потом часть отпускали для разводки» [Рашид-ад-дин 1960: 42],

Н.Сираиси реконструирует этот сезонный маршрут хагана сле-дующим образом, Весной он направлялся на север от Каракорума, где в окрестностях Дойтын балгаса развлекался соколиной охотой. С на-чалом лета он переезжал на юг от столицы под защиту прохлады Хан-гайских rop. С наступлением зимних холодов Угэдэй перемещался ближе κ Гоби. Ранней весной он возвращался в Каракорум для реше-ния государственных дел. Общая протяженность маршрута составляла около 450 km [Shiraishi 2004: 113-115].

Нельзя не согласиться с мнением В.И.Ткачева, который полагает, что всю долину Орхона, от горы Малахитэ до озера Угий-нур, можно рассматривать как сезонные фрагменты будущей столицы Монголь-ской империи [Ткачев 1983: 227-230]. На этой территории хватало места для размещения и ханских ставок с многочисленной дворцовой челядью и кешиктенами, и юрточных и палаточных городков сопро-вождавших хана монгольских аристократов, посланников иноземных государств, приезжих купцов и прочего люда. Н.Сираиси предлагает для обозначения подобных явлений ввести понятие периурбанизм (ре-riurbanism) [Shiraishi 2004: 114-116]. Несомненно, в этом есть резон.

Постоянные передвижения больших масс людей вызывали непод-дельное изумление у жителей оседло-земледельческих обществ. Воз-можно, самое красочное описание перекочевки средневековых монго-лов оставил Г.Рубрук: «Они делают подобные жилища настолько боль-шими, что те имеют иногда тридцать футов в ширину. Именно я вы-мерил однажды ширину между следами колес одной повозки в 20 фу-тов, а когда дом был на повозке, он выдавался за колеса по крайней мере на пять футов с того и другого бока. Я насчитал у одной поаозки 22 быка, тянущих дом, 11 в один ряд вдоль ширины повозки и еще 11 перед ними. Ось повозки была величиной с мачту корабля, и чело-век стоял на повозке при входе в дом, погоняя быков. Кроме того, они делают четырехугольные ящики из расколотых маленьких прутьев, величиной с большой сундук, а после того, с одного краю до другого, устраивают навес из подобных прутьев и на переднем краю делают небольшой вход; после этого покрывают этот ящик, или домик, чер-ным войлоком, пропитанным салом или овечьим молоком, чтобы нельзя было проникнуть дождю, и такой ящик равным образом укра-шают они пестроткаными или пуховыми материями. Β такие сундуки они кладут всю свою утварь и сокровища, а потом крепко привязыва-ют их κ высоким повозкам, которые тянут верблюды, чтобы можно было таким образом перевозить эти ящики и через реки. Такие сунду­

433

ки никогда не снимаются с повозок. Когда они снимают свои дома для остановки. они всегда поворачивают ворота κ югу и последовательно размещают повозки с сундуками с той и другой стороны вблизи дома, на расстоянии половины полета камня, так что дом стоит между двумя рядами повозок. как бы между двумя стенами. Женщины устраивают себе очень красивые повозки, которые я не могу вам описать иначе как живописью; мало того, я все нарисовал бы вам, если бы умел рисо-вать. Один богатый Моал, или Татарин, имеет таких повозок с сунду-ками непременно 100 или 200» [Рубрук 1957: 91-92].

Перекочевка средневековых монголов

434

Несмотря на короткий срок своего правления, Гуюк, как и его отец, придерживался кочевого образа жизни [Плано Карпини 1957: 25]. Этой традиции не изменил и Мункэ [Рубрук 1957: 153-154, 158]. Ху-билай примерно полгода — с сентября по февраль — жил в своей ио-вой столице Ханбалыке. Следующие три месяца хаган проводил на охоте и с начала мая до конца августа жил в своем бамбуковом дворце в Шанду [Книга Марко Поло 1956: 114, 116-118, 287-288]. «А палатка у него вот какая: в той, где бывают собрания, поместится тысяча всад-ников; а двери у нее на юг. Сюда сходятся князья и другие люди; ря-дом, на запад, другая; там пребывает великий хан» [там же: 117].

Для стоянки обычно выбиралась местность с изрезанным ландшаф-том, чтобы защищать от ветра юрты и животных. Расположение юрт и палаток имело определенный порядок. «Шатер правителя располага-ется один впереди всех, [входом] κ югу, за ним— [шатры его] жен и наложниц, а за ними — [шатры] незаконных [членов] свиты и тело-хранителей, а также незаконньк чиновников» [Пэн Дая, Сюй Тин I960: 138]. Наблюдательный Рубрук дополняет эту картину следую-щими важными деталями: «Первая жена ставит свой двор на западной стороне, а затем размещаются другие по порядку, так что последняя жена будет на восточной стороне, и расстояние между двором одной госпожи и другой будет равняться полету камняп (Рубрук 1957: 92]. При этом за каждой юртой ханской жены находятся юрты для при-служниц и повозки с ее скарбом, общее число которых может дости-гать двухсот.

Рашид-ад-дин сообщал, что шатер Угэдэя назывался Золотой став-кой: «Скрепы его были золотые, его внутренность была обтянута тка-нями». Он вмещал тысячу человек [Пэн Дая, Сюй Тин 1960: 41]. Сюй Тин подробно описал внутреннее убранство шатра монгольского ха-ана. «Его сделали из больших [кусков] войлока, которые |катают] в степях. [Этот] шатер покрыт войлоком сверху донизу. Посередине [купола сверху] в связанных ивовых прутьях, [на которых держится войлок], оставлено отверстие для света. [Войлок на каркасе из ивы] затягивается более чем тысячью веревок. [У шатра только] одна дверь. Порог и стойки облицованы золотом, поэтому-то [шатер] и называется [золотым]. Внутри [этого шатра] вмещается несколько сот человек. Кресло, в котором восседает татарский правитель в [этом] шатре,— как сиденье проповедника в буддийском монастыре и так же украшено золотом. Жены императора восседают в порядке в зависимсч:ти от сте-пеней, [ровно] как у барьера» [Пэн Дая, Сюй Тин 1960: 138].

Военные походы и создание империи требовали переноса ставки из мест традиционного расселения борджигинов в новые. Местоположе-ние столпцы было обусловлено в первую очередь геополитическими

435

преимуществами. Из долины Орхона гораздо удобнее контролировать іі Китай, и торговые пути через Ганьсу, и совершать походы на Джун-гарию и Восточный Туркестан. Возможно, что это было также связано с особой сакральной привлекательностью этих мест, обусловленной тем, что здесь располагался исторический центр более ранних степных империй [Allsen 1996].

Важную роль в создании столицы сыграла необходимость концен-трации в одном месте ремесленников из завоеванных стран. Монголы очень скоро осознали нехватку кадров в различных областях деятель-ности, не привычной для номадов, поняли, что квалифицированные специалисты являются таким же важным ресурсом, как скот или мате-риальные ценности. Β первые десятилетия существования империи они провели широкую мобилизацию человеческих ресурсов. После взятия Самарканда в 1221 г. тысяча взятых в плен ремесленников была распределена между представителями монгольской элиты [Рашид-ад-дин 19526: 208]. После захвата Хорезма в Монголию было угнано, по данным «Сборника сказаний» [Рашид-ад-дин 19526: 217], 100 тыс. ре-месленников — цифра явно преувеличениая, но все равно фантастиче-ская. Для обеспечения монгольской армии металлическим вооружени-ем и транспортными средствами в Орхон сгонялись ремесленники из многих завоеванных стран.

Вторая волна насильственной депортации ремесленников была свя-зана с походами на государство Цзинь, в результате чего в Каракорум было привезено много искусных ремесленников и мастерового люда, которые занимались оформлением внутренних покоев дворца и произ-водством утвари и различных украшений [Рашид-ад-дин 1960: 40]. Много ремесленников послали в Среднюю Азию. Третья широкомас-штабная волна мобилизации людских ресурсов относится κ 1255­1259 гг., когда Хулагу присоединил κ владениям империи территорию Ирана. Иногда до 80% пленников бежали. Поэтому были введены жестокие правила, согласно которым все, кто скрывал у себя беглецов, подвергались казни. Люди боялись давать им приют, все дороги были завалены трупами умерших от голода и холода пленников [Мункуев 1965: 77]. Суровость наказания сдерживала массовые побеги. С тече-нием времени многие пленники обживались на месте. Если они обла-дали трудолюбием и талантом, их статус постепенно повышался и они могли сделать неплохую карьеру при дворе.

Β столице Монгольской империи появилось очень много наделен-ных недюжинными способностями мастеров. Чжурчжэни и китайцы, жители Средней Азии, аланы, армяне, венгры, греки, грузины, немцы, русские, французы — кого там только не было, по словам европейских путешественников [Книга Марко Поло 1956: 156; Плано Карпини 1957:

436

41, 58, 77; Рубрук 1957: 137-139, 143-144, 161]. Население Каракору-ма было объединено в несколько религиозных общин [Рашид-ад-дин 1960: 164], что подтверждают археологические материалы и музейные коллекции. Можно проследить идентичность концевых дисков чере-пицы на чжурчжэньских памятниках Приморья [Шавкунов 1989: 225] и средневековых памятниках Монголии [Древнемонгольские города 1965: 93, 101, 320]. Типичные чжурчжэньские каны найдены на мно-гих археологических объектах монгольского времени: в Каракоруме, Хрихиринском городище в Забайкалье, городище Дён-терек в Туве [Древнемонгольские города 1965: рис. 20-22, 29, 33, 41, 74-75, 103— 104; Артемьев 2005: 9]. На городище Дён-терек, в частности, обнару-жены скульптурные украшения в форме головы дракона, птицы фе-никс [Древнемонгольские города 1965: 94-95], почти не отличающие-ся от находок из Приморья [Шавкунов 19S9'. 216У Подробиое оігиса-ние фарфоровых и поливных изделий из Каракорума, сделанное Л.А.Евтюховой, определенно указывает на их цзиньское и сунское происхождение, особенно таких сортов, как изюяьяо, цычжоу [Древ-немонтольские города \965: 2Л6-25У|. Нехоторые орнаменты на сосу-дах имеют сходство с клиновидным орнаментом древнерусской кера-мики из Старой Рязани [Киселев 1957: 99-100].

При этом важно отметить, что использование людских ресурсов за-воеванных народов было крайне нерациональным. Согласно «Юань ши»: «Β то время изделия ремесленников транжирились и восемь-девять десятых казенных вещей присваивались частным образом» [ЮШ 146: 76; Мункуев 1965а: 195].

Так или иначе, осуществляя посредством насильственного пересе-ления массы людей или путем вовлечения в эти процессы авантюри-стов, искателей наживы и приключений, монголы создали предпосыл-ки для беспрецедентной интеграции и обмена между культурами, ре-лигиями и цивилизациями [Вігап 2004: 348-353]. Такой обмен стиму-лировался интересами монгольской элиты, но большинство его испол-нителей не относились κ этническим монголам. Красноречивым при-мером является появление мусульманских астрономов при китайском дворе. Этот факт был вызван не стремлением китайских звездочетов κ научному обмену, а желанием монголов знать разные версии небес-ных предсказаний [Allsen 2001: 211].

Место выбора столицы бьшо обусловлено в первую очередь геопо-литическими интересами. Долина Орхона находится в географическом центре страны, и отсюда было гораздо удобнее, чем из исторических святынь Монголии (Бурхан-Халдун), контролировать торговые ком-муникации и начинать военные походы в Среднюю Азию и Ганьсу. Теоретически нельзя исключать и того, что это было вызвано опреде­

437

ленными амбициозными претензиями Угэдэя на господство в степном мире и именно поэтому выбор пал на место неподалеку от священных руин империй далекого прошлого — каменных изваяний тюркских каганов и развалин столицы уйгурского ханства [Allsen 1996]. Воз-можно, местом первоначальной ставки была избрана территория горо-дища Тахай-балгас у г. Малахитэ, где, по мнению ряда исследовате-лей, располагалась ставка кереитов [Ткачев 1986: 225]. Достаточно часто выбор имперских городов обусловливался подобными причина-ми, поскольку основание столицы должно знаменовать наступление новой эпохи и идеологически отграничить царствующего правителя от предшественников и символически переструктурировать пространство и внутренние границы империи [Sinopoli 1994: 170-171].

Схема столицы Монгопьской империи Каракорума

/, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 10, 11, 12, 14— храмы; 2, 13 — мечети; 9— христианская церковь; 15 — субурган; 16-19 — ворота

Нередко датой основания Каракорума считают 1235 год. Β «Юань ши» сообщается ο возведении в этом году городских стен и начале

438

строительства ханского дворца [Бичурин 1929: 250, 251]3. Эти данные подтверждает Рашид-ад-дин, согласно которому дворец Угэдэя с «вы-сокими основаниями и колоннами» был возведен привезенными для этих целей из Китая ремесленниками и мастеровыми [Рашид-ад-дин 1960: 40]. Каждая сторона дворца равнялась расстоянию полета стре-лы, т.е. примерно полтысячи шагов. Дворец получил название Ваньан-гун (tiimen amuyulang) — «Дворец мира на десять тысяч лет». За этим последовал указ построить дворцы и дома для всех представителей монгольской элиты. «Когде те здания были окончены и стали приле-гать одно κ другому, то [их] оказалось целое множество». Дворец Угэ-дэя был возведен на месте, где ранее стояла буддийская кумирня [Древнемонгольские города 1965: 133], что подтверждает точку зрения ο том, что территория заселялась не единожды.

Город имел форму, близкую κ прямоугольнику (в южной части — κ равнобедренной трапеции). Длинные стороны (около 2,5 км) были ориентированы по линии северо-восток-юго-запад. С северной сторо-ны длина вала равнялась 1,6 км, с южной — около 1,3 km [Kato 1997]. По расчетам С.В.Киселева, высота городских стен не превышала 2 м, а глубина рва была не более 1,5 м при ширине до 7 м. Очевидно, что такая стена не предназначалась для крупномасштабной обороны от нападавшего врага [Древнемонгольские города 1965: 173].

До наших дней дошло описание столицы Монгольской империи, сделанное Г.Рубруком: «О городе Каракаруме да будет вашему вели-честву известно, что, за исключением дворца, он уступает даже (поп ita bona) пригороду святого Дионисия, а монастырь святого Дионисия стоит вдесятеро больше, чем этот дворец. Там имеются два квартала: один Саррацинов, в котором бывает базар, и многие купцы стекаются туда из-за двора, который постоянно находится вблизи него, и из-за обилия послов; другой квартал Катайев, которые все ремесленники. Вне этих кварталов находятся большие дворцы, принадлежащие при-дворным секретарям. Там находятся двенадцать кумирен различных народов, две мечети, в которых провозглашают закон Магомета, и од-на христианская церковь на краю города. Город окружен глиняной стеною и имеет 4 ворот. У восточных продается пшено и другое зерно, которое, однако, редко ввозится; у западных продают баранов и коз; у южных продают быков и повозки; у северных продают коней» [Руб-рук 1957: 165].

Из этого описания следует, что город был разделен на несколысо участков. Β одной зоне располагались усадьбы аристократии и хаган-ский дворец, в другой были расселены чжурчжэньские и китайские ремесленники, третья была занята мусульманскими купцами. Β городе существовало не менее четырех рынков, церкви и кумирни различных

439

конфессий. Изучение распределения монет на территории Каракорума показывает, что северосунские монеты концентрируются в основном около дороги и около восточных ворот. Напротив, около дворца коли-чество типичных в обращении монет гораздо меньше [Міуаке 2005: 20]. Современные исследователи полагают, что в Каракоруме прожи-вало около 10-15 тыс. человек [Allsen 1996; Barkmann 2002: 14].

Необходимо иметь в виду, что Рубрук смотрит на столицу мон-гольской империи глазами средневекового европейца. Β его понима-нии город — только пространство, огороженное стенами, а окрест-ности территории, занятые юртами и палаточными лагерями, оказа-лись вне восприятия им городского пространства. Именно поэтому, с его точки зрения, размеры монгольской столицы не превышали территорию аббатства Сен-Дени в парижском предместье [Ткачев 1983: 223].

Β юго-западном углу города находился комплекс, в середине кото-рого располагалось дворцовое здание. Его подробное описание также было сделано Рубруком: «Дворец этот напоминает церковь, имея в се-редине корабль, а две боковые стороны его отделены двумя рядами колонн; во дворце три двери, обращенные κ югу... хан сидит на воз-вышенном месте с северной стороны, так что все могут его видеть. Κ его престолу ведут две лестницы (gradus): no одной подающий ему чашу поднимается, a no другой спускается. Пространство, находяще-еся в середине между деревом и лестницами, по которым поднимают-ся κ хану, остается пустым; именно там становится подающий ему чашу, а также послы, подносящие дары; сам же хан сидит там ввер-ху, как бы некий бог. С правого от него боку, то есть с западного, помещаются мужчины, с левого — женщины . Дворец простирается с севера на юг. Κ югу, рядом с колоннами, у правого бока, находятся возвышенные сидения, наподобие балкона, на которых сидят сын и братья хана. На левой стороне сделано так же; там сидят его жены и дочери. Одна только жена садится там, наверху, рядом с ним, но все же не так высоко, как он». Перед этим дворцом находилось знамени-тое винное дерево, сделанное мастером Вильгельмом из Парижа [Руб-рук 1957; 158-159]. Дворец был частично раскопан экспедицией под руководством С.В.Киселева. Β настоящее время здесь ведут исследо-вания немецкие археологи [Erdenebat, Pohl 2002; Roth 2002]. Имеется несколько вариантов реконструкции дворца [Ткачев 1984; Минерт 1985, идр.].

Еще один небольшой загородный дворец был построен в дневном переходе от столицы. Здесь хан весной занимался соколиной охотой [Рашид-ад-дин 1960: 41]. Возможно, это городище Тойт нуур, нахо-дившееся примерно в 40-50 км от Каракорума. Городище почти квад­

440

ратной формы, обнесено валом. Β центре находится большой холм размером 40x40 м, видимо остатки дворцового здания. Видны камен-ные фрагменты фундамента, на поверхности городища встречается зеленая поливная черепица.

Каменная черепаха β окрестностях Каракорума

Вообще в окрестностях Каракорума имеется много различных ар-хеологических объектов. Один из них, например городище Джарга-ланд, расположенное в одной из боковых долин κ западу от монастыря Эрдени-дзуу, представляет собой прямоугольник размером пример-но 100х60 м. Высота вала более 5 м, ширина у основания достигает 12-14 м. Кроме того, имеется невысокий внешний вал. На территории памятника встречаются жилые строения и другие объекты. Нередко попадаются небольшие усадьбы, остатки которых в наши дни пред-ставляют собой возвышения, окруженные валом квадратной формы с выходом, как правило, на юг. Точная датировка подобных объектов неизвестна. Археологические исследования здесь практически не ве-лись. По подъемному материалу следует предположить, что они отно-сятся ко времени Юаньской империи. Можно также допустить, что их существование относится κ тому периоду, когда жизнь в Центральной Монголии не была настолько безопасной, как в первые полвека суще-ствования державы, иначе зачем бы понадобилось возводить вокруг жилых строений защитные стены.

Переселение на территорию Монгольской державы большого ко-личества населения, которое не было привычно κ типичной для степ-няков диете (мясомолочные продукты), требовало создания поблизо-сти οτ Каракорума специальных поселений хлебопашцев. «За послед-нее время [татары] захватывают людей Срединного государства и пре­

441

вращают [их] в рабов, [которые] бывают сыты, только [если] едят хлеб. Поэтому [татары] стали захватывать рис и пшеницу, и [теперь] в лагерях также варят кашицу и едят» [Мэн-да бэй-лу 1975: 69]. Ар-хеологические раскопки подтверждают сведения письменных источ-ников. На этой территории обнаружены остатки сельскохозяйствен-ных угодий и оросительных каналов, земледельческие орудия, плуги, жернова [Наваан 1962: 64; Древнемонгольские города 1965: 135, 210— 211,213-214].

Правда, этот район считается не очень благоприятным для земле-делия: там выпадает мало осадков и слишком холодные зимы. Вероят-но, поэтому монгольские хаганы были вынуждены завозить дополни-тельное продовольствие для жителей города. На маршруте от Карако-рума в направлении Китая на расстоянии в пять фарсангов были рас-ставлены ямские станции. На каждом перегоне располагались сторо-жевые тысячи для охраны проезжающих [Рашид-ад-дин 1960: 41]. Ежедневно по указу Угэдэя в город прибывало 500 повозок, запря-женных восьмью волами и нагруженных продуктами, напитками. Все привезенное хранили в специальных амбарах и расходовали по мере необходимости [там же]. Когда началась война между Хубилаем и Ариг-Бугой, первый перекрыл подвоз продуктов в Каракорум, где начался голод [Рашид-ад-дин 1960: 161]. Перенос центра империи на юг привел κ упадку Каракорума [Rossabi 1988: 113-114].

Несмотря на то что Каракорум просуществовал в качестве столицы всего три десятилетия (как город 150-200 лет?), величина культурного слоя в центральной части памятника достигала, по мнению С.В.Кисе-лева, 5-6 м (согласно современным данным немецких археологов, тол-щина слоя достигает 8 м). Это обусловлено активной жизнедеятельно-стью на данной территории. Стратиграфически в центральной части города прослеживаются следы двух пожаров, которые еще С.В.Кисе-лев связывал соответственно с захватом города китайскими войсками в 1380 г. [Далай 1983: 136], разграблением во время усобиц при Ти-мур-каане в 1295 г. [Рашид-ад-дин 1960: 210] или осадой при Хубилае в 1261 г. [там же: 164].

Интересные данные дает анализ послойного распределения нахо-док монет в Каракоруме [Древнемонгольские города 1965: 184]. Пре-имущественное распределение денег в верхних (1-6) слоях так назы-ваемого «дома на перекрестке» показывает, что на начальных этапах существования города (слои 7-11) товарно-денежные отношения не играли важной роли. Можно предположить, что изначально перерас-пределение осуществлялось в основном в рамках редистрибутивных и реципрокных связей. Лишь позднее эти отношения были дополнены рыночпыми механизмами. Отсутствие большого количества иностран­

442

ных денежных единиц, по всей видимости, свидетельствует ο том, что основные торговые операции внутри города производились в китай-ской валюте.

3. Налоговая система

Ничего не известно ο существовании налогов и по-датей с простых номадов в Империи Чингис-хана. Однако было бы неправильно представлять монгольское общество того времени как эгалитарное, лишенное каких-либо форм социальной дифференциации и эксплуатации. Как известно, доминирование и неравенство являготся неотьемлемой характерной чертой любого общества [Крадин 2004]. Можно привести множество примеров, которые свидетельствуют ο су-ществовании как расслоения внутри монгольского общества в доим-перский период, так и стратификации на средних и низших уровнях социальной организации после образования Монгольской державы. Еще Бодончар повторял: «§ 33. Добро человеку быть с головой, а шу-бе— с воротником»; «§ 35... люди, что стоят на речке Тунгелик, жи-вут — все равны: нет у них ни мужиков, ни господ; ни головы, ни копы-та. Ничтожный народ. Давайте-ка мы их захватим!» [Козин 1941: 82]. Наблюдательный Рубрук заметил, что более обеспеченные монголы но-сят шубы из волчьих и лисьих шкур, тогда как бедняки шьют верхнюю одежду из собачьих и козьих шкур. «Богатые также подшивают себе платье шелковыми охлопками, которые весьма мягки, легки и теплы. Бедные подшивают платье полотном, хлопчатой бумагой и более неж-ной шерстью, которую они могут извлечь из более грубой» [Рубрук 1957: 98-99]. Марко Поло фиксировал, что старейшины и просто бога-тые скотовладельцы метят своим тавром скот. Β случае пропажи или смешения скота с другими животными метки являются основанием для возврата животных владельцу [Книга Марко Поло 1956: 91].

Кроме того, старейшины и племенные вожди выполняли ряд важ-ных общественных функций: перераспределение пастбищ и водных ресурсов; координация перекочевок; охрана кочевий от диких зверей. врагов и антиобщественных элементов; политические и торговые свя-зи с иноэтничными группами и народами. Очевидно, что за выполне-ние этих обязанностей локальные лидеры получали некоторые приви-легии, подношения, могли использовать и перераспределять общест-венные запасы (запретные пастбища, животных). Однако от этих форм неравенства до развитых антагонизмов было очень далеко. Скотовод-ство предпочитает индивидуализированный труд в рамках отдельных домохозяйств или минимальной общины и сравнительно эпизодиче­

443

скую кооперацию усилий для организации водопоя скота, коллектив-ной охоты и т.д. Поэтому кочевые вожди имели небольшой круг орга-низационных функций и узкую сферу перераспределения по сравне-нию с управленческо-редистрибутивными возможностями админист-рации оседло-земледельческих предгосударственных и раннегосудар-ственных обществ.

Наиболее ранняя информация ο различных сборах с номадов связа-на с термином копчур (монг. qubciri — сбор). Этот термин необходимо отличать от термина апбан (тюрк. qalan, перс. qalan/mal), который имел несколько значений: традиционные налоги в земледельческом обществе как противоположная копчуру форма податей, включающая сельскохозяйственный, торговый, ремесленный налоги. Β источниках XIII в. термин копчур также встречается по крайней мере в трех раз-ных значениях: налог вообще, отчуждение скота у кочевников и по-душный налог с оседлого населения [Allsen 1987: 153-154]. Это связа-но с тем, что контексты, где использовался термин, различались у раз-личных народов, входивших в состав Монгольской империи. По этой причине особенно важно проанализировать, в каком контексте он встречается в собственно монгольских источниках.

Глагол qubci и производные от него встречаются в нескольких мес-тах «Сокровенного сказания» (§ 151-152, 177, 199, 223, 224, 249, 279). Наиболее важными представляются три первых случая, где рассказы-вается ο том, как Торил, потеряв всех своих соратников, пришел κ Чингис-хану просить помощи. Тот собрал для него копчур и стал содержать за свой счет. Правда, в переводе на русский язык С.А.Козин использовал для описания копчура такие термины, как «разверстка», «оброк». Но копчур не был налогом. Налог— это более или менее чет-ко установленная величина, которая взимается с определенной регу-лярностью. Нередко налоги считают одним из признаков государства, поскольку управленческйй аппарат существует за счет их изымания.

Β «Сокровенном сказании» речь идет ο разовой акции, которая больше похожа на институт взаимопомощи и перераспределения, ти-пичный для архаического общества. Это очень хорошо передано в «Сборнике летописей»: «Раньше, когда существовали их, монголов, обычаи и правила, со всего монгольского войска выделяли обеднев-шим ордам и дружинам копчур лошадьми, овцами, волами, войлоком, крутом и прочим» [Рашид-ад-дин 1946: 281]. Нельзя не согласиться и с П.Рачневским, который полагает, что первоначально монголы не облагались налогами, так как они использовались в военных походах, а сильное давление на скотоводов могло привести κ откочевкам [Rat-chnevsky 1983: 157]. Важно также напомнить, что простые скотоводы должны были периодически подносить своим вождям животных для

444

пропитания и, кроме того, «средства передвижения [улаг], продоволь-ствие [шусун], веревки [аргамчи]» [Рашид-ад-дин 19526: 266], кобы-лье молоко или кобылиц во временное пользование [Плано Карпини 1957: 46]. Получая дары и «подарки», ханы и вожди, в свою очередь, устраивали массовые пиры и раздачу добычи. «Пиршества и угощения очень высоко ценились массой почти вечно голодных кочевников, ко-торые широко распространяли славу ο таком щедром бае, бие, батыре и султане далеко за пределами данного рода и племени. Каждый го-лодный кочевник, который время от времени угощался досыта круп-ным скотовладельцем, не мог не считать себя своеобразным его долж-ником» [Толыбеков 1959: 95]. Однако реципрокация, осуідествляемая в виде престижного перераспределения, или даже закамуфлированная под нее эксплуатация и налоги — явления разного порядка.

Принципиально в ином контексте термин копчур употребляется только в «Сокровенном сказании». Там воспроизведены слова Угэ-дэя, вероятно, сказанные им на хурилтае 1229 г., где он коснулся сис-темы налогообложения кочевников-скотоводов: «§ 279... Введем порядки, не обременительные для народа. Пусть взнос в государст-венную продовольственную повинность — шулен — будет отныне в размере одного двухгодовалого барана со стада. Равным образом по одной овце от каждой сотни овец пусть взыскивают в налог в пользу неимущих и бедных» [Козин 1941: 197]. Таким образом, в тексте говорится ο взимании с кочевников двух податей: одного барана (sulegu) со стада на хаганский стол; одной овцы (jusay) со ста голов в пользу бедных.

Β «Юань ши» приводится несколько иная информация. Там сказа-но, что Угэдэй установил твердый налог в размере одной кобылицы с табуна в 100 лошадей, одной коровы со 100 голов крупного рогатого скота и одного барана со 100 голов овец [ЮШ 2: 16; Бичурин 1829: 149]. Н.Ц.Мункуев уже отмечал, что «Сокровенное сказание» и «Юань ши» неоднократно демонстрируют несоответствие, когда речь идет ο количественных показателях [Мункуев 19656: 73]. Ис-следователь полагает, что более правильным было бы опираться на данные рациональных конфуцианских историографов. С ним трудно не согласиться, поскольку для архаического человека цифра, число имели сакральное значение. «В отношении ко всему, что следовало выразить в количественных показателях, — меры веса, объема, чис-ленности людей, даты и т.п., — пишет А.Я. Гуревич, — царили большой произвол и неопределенность. Здесь сказывается особое от-ношение κ числу; в нем склонны были видеть в первую очередь не меру счета, а проявление царящей в мире божественной гармонии» [Гуревич 1983: 69]5.

445

Однако есть еще несколько важных моментов, на которые стоит обратить внимание. Среди перечисленных в «Юань ши» налогов на-званы два, которые не упомянуты в «Сокровенном сказании», — налог со 100 лошадей и налог со 100 голов крупного рогатого скота. Подоб-ное количество животных могли иметь только очень богатые ското-владельцы. Угэдэй-хаган говорит ο налогах, «не обременительных для народа», т.е. для простых скотоводов. Видимо, именно по этой причи-не β «Сокровенном сказании» (§ 229) ничего не говорится ο налогах с лошадей и крупного рогатого скота. По аналогичной причине, воз-можно, ничего не сказано в тексте «Юань ши» ο копчуре в пользу бедных.

Β το же время представляется сомнительным, чтобы один баран для ханского стола взимался с каждой семьи. Трудно представить, как этих многочисленных животных с разных концов страны перегоняли κ ханскому двору. Под контролем Чингис-хана в конце жизни находи-лось более 140 тыс. воинов [Рашид-ад-дин 19526: 266-278]. Если до-пустить, что каждый мужчина был воином и имел семью, и разделить общее количество реквизируемых животных на число дней в году, то получится фантастическая цифра — почти 400 баранов (около тонны мяса) съедалось в ставке ежедневно. Таким количеством мяса при умеренном использовании [Тортика и др. 1994: 54] можно было еже-дневно кормить 5,5-7,5 тыс. человек. Для выпаса такого количества скота нужно было не менее 300 пастухов (примерно по 500 животных на человека) и достаточно обширные пастбища.

He известно также, создавались ли для уплаты налогов специаль-ные стада мелкого рогатого скота, которые в этом случае должны бы-ли существовать в каждом крупном военно-административном под-разделении империи. Правда, есть сведения, что в юаньский период существовали императорские табуны лошадей. Для присмотра за ними выделялись специальные пастухи [Далай 1992: 91]. Но не понятно, направляли ли таких животных представители местной власти на свои или хаганские нужды либо скот использовался на представительские расходы, содержание послов и торговых караванов, на поддержание ямской службы. Возможно, для выяснения того, как это могло быть в ХШ-ХІѴ вв., следует обратиться κ данным более позднего, напри-мер, цинского времени. Однако так или иначе, нет никаких оснований говорить ο существовании в Монгольской империи системы жесткой редистрибуции главного богатства номадов — скота. Скорее уместно привести идею Х.Дж.М.Классена ο том, что большинство ранних го-сударств не имели хорошо интегрированной экономической и полити-ческой системы. Нередко административный и налоговый контроль центральной власти был минимален. Β силу этого высшая власть име­

446

ла не столько реальный экономический или политический характер, сколько моральио-идеологический [Claessen, van de Velde 1991].

Скорее всего, речь шла ο том, чтобы ограничить поборы для хан-ского стола с обычных скотоводов одной головой мелкого рогатого скота, но, видимо, только в случае, если он кочевал в относительной близости от места расположения ставки хагана. Возможно, отчасти подтверждает наше мнение информация Рубрука ο порядке снабже-ния продуктами ставки Бату-хана: «Около своего становища, на рас-стоянии дня пути, Бату имеет тридцать человек, из которых всякий во всякий день служит ему таким молоком от ста кобылиц, то есть во всякий день [он получает] молоко от трех тысяч кобылиц, за исключе-нием другого белого молока, которое приносят другие. Ибо как в Си-рии поселяне дают третью часть плодов, так Татарам надлежит прино-сить ко дворам своих господ кобылье молоко каждого третьего дня» [Рубрук 1957: 97]. Схожая информация ο выделении кобылиц и уста-новлении их надоя (айраг) содержится в одном из изречений Угэдэй-хагана [Козин 1941: 197].

А.М.Хазанов совершенно справедливо считает, что копчур из ре-ципрокаиии трансформировался сиачала в редистрибуцию, а позднее в налог [Khazanov 1984: 239-240]. С течением времени в Монгольской империи сформировалась настояідая система налогообложения кочев-ников. Β «Да-юань ма-чжэнь цзи» («Записки ο коневодстае при Вели-кой Юань») упоминается указ 1233 г., согласно которому, «если у се-мьи [число] лошадей, крупного рогатого скота и овец достигает ста, то берется в казну одна кобылица, корова и овца; но если [у семьи коли-чество] кобылиц, коров и овец достигает десяти, то все равно берется в казну по одной кобылице, корове и овце; если же окажутся такие, которые скроют [количество скота] и уклонятся [от уплаты налога], то [у них] конфискуется весь скот полностью в пользу казны» (цит. по [Мункуев 19656: 74-75]). Β указанном отрывке уже определенно речь идет ο налоге, причем налоге достаточно существенном, погжольку определяется его размер — одна лошадь и одна голова крупного рога-того скота.

При Мункэ, согласно «Джамит ат-Таварих» [Рашид-ад-дин 1960: 142] и ярлыку, датированному 14 ноября 1253 г. [Allsen 1987: 169], был подтвержден копчур в размере одной головы со 100 голов каждо-го вида животных (лошадей, крупного рогатого скота, овец). Β случае если поголовье не достигало 100 голов, налог не взимался. Возможно, что налог по указу от 1233 г. оказался очень тяжелым для многих про-стых и бедных номадов, поэтому была сделана попыгка его несколько облегчить. Однако, судя по всему, эта поправка впоследствии не со-блюдалась и налоги взимались с номадов, имевших меньшее количе­

447

ство скота. Только в 1304 г. Тэмур-хаган издал указ, согласно которо-му для взнмания податей был ѵстановлен лимит в 30 голов {Мункуев 19656: 74-78; 1970: 17].

Кроме обложения налогами монголы привлекались κ облавной охо-те и общественным работам. Β районе зимовки Угэдэй-хагана по его приказу был построен вал из кольев и глины длиной в два дня пути. После окончания облавы «бакаулы делили добычу справедливо между всеми разрядами царевичей, эмиров и воинов и никого не обделяли. Все общество выполняло обряд целования праха іі подношення даров, и после десятндневного празднества каждый род возвращался κ своим юртам н жшшщам» [Рашид-ад-дин 1960: 41—42]. Ряд терркторий стра-ны были объявлены запретнымн.

Более поздний источник, относящпйся κ 50-м годам XIII в., свиде-тельствует, что в период войн повинности возлагались на членов се-мьи скотоводов: «Так что если затеется работа, в которой должен был нести повинность (bigqf) мужчина, а он будет отсутствовать, то его жена пойдет лично и выполнит за него повинность» [Juvaini 1997: 31]. Β этот период Монгольская держава уже не являлась типичной степ-ной империей. Она отличалась трансконтинентальностью, поскольку в ее состав входило как кочевое население метрополии, так и много-численные народы с оседло-городской экономикой. Одним из послед-ствий трансформации ядра кочевой империн было развитие социаль-ной дифференциации в среде завоевателей, усиление эксплуатации простых номадов. развитие седентеризационных процессов среди ско-товодов.

Для второй половины XIII в. характерно ухудшение положения простых монголов. По мнению Б.Я.Владимирцова, «за время Юань-ской династии благосостояние Монголии н монголов сильно пошло на убыль, в особенности по сравнению с веком Чингиса и его трех пре-емников» [Владимирцов 1934: 127]. Это было обусловлено многими причинами. в частности ослаблением общей идентичности номадного общества, аккультурацией элпты кочевников κ ценностям завоеванно-го общества. постоянными лишениямн простых скотоводов вследст-вие участия в непрерывных войнах и гарнизонной службе, неблаго-приятными климатическимі! условпями конца XIII — начала XIV в. Ханская власть прннимала меры, чтобы поддержать подданных, ибо не была заинтересована в ухудшении положения простых скотоводов, составлявших основу войска. Государство выкупало проданных от нужды в рабство детей и жен кочевннков, раздавало скот, ткани, день-ги, обеспечивало хлебом [Мункуев 1977а: 413-434; Далай 1983: 66-67, 113, 117-118]. Существовало понимание, что большие прнтеснения могут вызвать откочевки. которые становились классическим меха-

448

низмом разрешения конфликтных ситуаций в степном обществе. Как свидетельствуют китайские источники, несмотря на суровые запреты монгольских ханов6, откочевки номадов и уклонение от участия в во-енных походах продолжались. По их данным, только война между Ху-билаем и Хайду заставила 700 тыс. семей перекочевать из Внешней Монголии на юг [Далай 1983: 117]. Это чуть ли не большая половина кочевников, живших на территории Монголии в то время. С нашей точки зрения, здесь важно не столько точное количество откочевав-ших номадов (кто бы мог их подсчитать?), сколько, несомнеино, мас-совый характер откочевки.

Вместе с тем необ.чодимо отметить, что редистрибуция и налогооб-ложение рядовых номадов не могли быть главными источниками пре-стижного потребления кочевой аристократии. Концентрация богатства в форме скота имеет жесткие экологические барьеры, игнорировалие которых оборачивается его потерей. Κ тому же необходимость внут-ренней консолидацип сдерживала развитие антагонизмов между ари-стократией и простыми скотоводамн. Если бы рядовые воины не были заинтересованы в результатах войн, το все попытки втянуть их в воен-ные походы были бы обречены на неудачу. Видпмо, добыча. которая им перепадала, была не так уж мала. Во время первой чжурчжэньской кампании монгольские вопны «так нагрузились шелками и вещами. что даже вьюки перевязывали шелковымп кипами» [Козин 1941: (80]. Китайские источники подтверждают эту информацию. «Раныле пря-тались в шерсть и войлок вместо тканей. Теперь они носят полотно, шелк и парчу... Нет никакого различия между знатными людьми н бо-лее нпзкими в одежде или стиле» (щіт. no [Jagchid, Нуег 1979:49]}.

Богатая добыча. полученная в ходе среднеазиатских кампаний, де-лилась среди победителей, щедро раздаривалась, а также разворовы-валась военачальниками и наместниками завоеванных территорий. «Во всех случаях, когда [татары] разбивают оборону города и захва-тывают добычу, то распределяют ее пропорционально. Каждый раз все от высшего до низшего незавнсимо от количества [добычи] остав-ляют одну часть для преподнесения императору Чингису. а остальное раздается повсюду [чиновникам] в завпсимости от рангов. Получают свою долю также министры и друпіе [лнца]. которые находятся в Се-верной пустыне и [даже] не приезжают на войну» [Мэн-да бэй-лу 1975: 67-68]. Разорив чжурчжэньскііе города, монголы делнли добычу между воинами [Бичурин 1829: 50]. Долгое время военачальннки мон-гольской армии не получали за свою службу какого-либо довольствия. Они обеспечивали себя за счет собственного скотоводчеекого хозяй-ства n/или периодических подношений, а также военной добычи. Только позднее, в ходе формирования государственного аппарата ди-

1J _ ЗьВД

449

настии Юань, когда они стали элементами бюрократической машины, кормление было заменено регулярным жалованьем из казны. На необ-ходимость введения денежного содержания для военачальников ука-зал Тун Вэн-пин, который аргументировал это поголовным обнищани-ем офицерского корпуса империи. У некоторых из командиров даже не было достаточного количества лошадей. Реформа была проведена Хубилаем в 1269 г. При этом в отличие от гражданской администра-ции монгольский офицерский корпус мог передавать свое содержание по наследству [Hsiao Ch'i-ch'ing 1978: 25]. Для степняков это было так же естественно, как и необходимость периодической сдачи экзаменов на должность для китайских чиновников.

По этой причине в период правления Чингис-хана и при его преем-нике Угэдэй-хагане казна и государственная финансовая система вос-принимались как непонятный чужеродный для правителей кочевой империи институт. Они не стремились накапливать богатства, чтобы использовать их как дополнительный административный ресурс. На-против, кочевники ожидали от своих вождей щедрости. Неслучайно ханы раздавали свои богатства, чтобы привлечь на свою сторону пле-мена номадов. Хорошим примером, подтверждающим подобную прак-тику монгольских правителей, явпяется исторический анекдот, приве-денный в «Сокровенном сказании». Там сообщается, что как-то Гуюк зашел в казнохранилище и увидел горы товаров. Хагану доложили, что их перевозка во время перекочевок очень затруднительна, и тогда он нашел воистину соломоново решение: приказал раздать все воинам и населению [Рашид-ад-дин 1960: 121].

Вот почему Чингисиды нередко сталкивались с тем, что ханская казна оказывалась пустой. Когда после возвращения из похода в Среднюю Азию выяснилось, что на складах нет ни зерна, ни шелка, сторонники провоенной партии предложили Угэдэю уничтожить все население Северного Китая, а земледельческие поля превратить в па-стбища. Только благодаря заступничеству Елюя Чуцая удалось пре-дотвратить такой геноцид. Однако разногласия между двумя придвор-ными группировками остались. Сторонники первой, которую возглав-лял Елюй Чуцай, придерживались мнения, что налоги являются наи-более действенным средством получения дани с завоеванных террито-рий. Они полагали, что единицей налогообложения должен быть от-дельный двор. Приверженцы второй группировки, лидером которой являлся Шиги-Хутуху, высказывали другое мнение. Β частности, один из них заявил монгольскому хагану: «От ханьцев нет никакой пользы государству. [Поэтому] можно уничтожить всех людей и пре-вратить [их земли] в пастбища» [ЮШ 146: 4а; Мункуев 1965а: 44-45, 73, 190].

450

Елгою Чуцаю удалось доказать, что гораздо выгоднее обложить за-воеванное население налогами: «Ваше величество собирается в лоход на Юг, и необходимо иметь средства на удовлетворение военных нужд. Если в самом деле в Северном Китае справедливо установить земельный налог, торговый налог и сборы на соль, вино, плавку желе-за и [продукты] гор и озер, то ежегодно можно получать серебра 500 тыс. лян, шелка 80 тыс. кусков и зерна свыше 400 тыс. ши. [Их] будет достаточно для снабжения [армии]» [там же]. Именно тогда Елюй Чуцай обратился κ монгольскому хагану со своими знамениты-ми словами: „Хотя [Вы] получили Поднебесную, сидя на коне, но нельзя уравлять [ею], сидя на коне"» (цит. по [Мункуев 1965а: 44-45, 73, 190])\

Одним из важнейших механизмов мобилизации ресурсов было проведение переписи населения завоеванных стран. Стараниями Елюя Чуцая за год до гибели чжурчжэньской династии было переписано население Северного Китая. Перепись зафиксировала 730 тыс. дворов. После завершения чжуэчжэньской кампании бьшо принято решение ο проведении новой переписи. Согласно «Юань ши», это произошло летом 1234 г. [ЮШ 2: 5а; Мункуев 1965а: 77]. Через два года перепись бьгла завершена, и Елюй Чуцай представил хагану итоговый доклад, в котором сообщалось, что на завоеванной территории проживает 1830 тыс. семей [Мункуев 1965а; 46]. Примерно половина домохо-зяйств (930 тыс. семей) была в распоряжении хаганского двора. Почти столько же (900 тыс. дворов) было роздано в пользование имперской аристократии [Schurmann 1956: 67; Мункуев 1965а: 48, 119-120].

Еще одним вопросом, который сразу стал поводом для разногла-сий, было обеспечение доходами хаганского рода и других представи-телей высшей элиты монгольской иерархии. Шиги-Хутуху настаивал, чтобы каждый из них в соответствии с традиционными степными по-рядками получил определенную долю территории с проживающим на ней населением. Елюй Чуцай прекрасно понимал, что это не только сократит налоговые поступления, но и станет основой для развития в будущем сепаратизма. Он пытался образумить хана и предложил заменить натуральные льготы чем-то вроде монетизации [ЮШ 146: 7а; Мункуев 1965: 194]. Наиболее красочно воззвание Чуцая передано в тексте его надгробной эпитафии: «Когда хвост велик, то трудно дви-гать [им]. [При наличии уделов] легко возникнут раздоры. Лучше по-больше давать [князьям и знати] золота и шелковых тканей. [Этого] было бы достаточно для выражения [Вашей] любви κ [Вашим] родст-венникам» [Мункуев 1965а: 79].

После того как Угэдэй сообщил, что он уже дал обещание и не бу-дет менять своего слова, Чуцаю удалось настоять лишь на том, чтобы

15*

451

взимание налогов в уделах производили специальные чиновники, ко-торые не позволяли бы владельцам уделов взимать подати выше уста-новленных двором. Исходя из этого, каждые два двора должны были ежегодно платить кану один цзинь (596,8 г) шелковой пряжи, а пять дворов — один цзинь своим магнатам. Β зависимости от качества полей с каждого му взималось от 2,5 до 5 шэнов (один шэн = 664 куб. мм). С каждой торговой сделки взималась Ѵ3о часть, a с 40 цзиней соли — один лян (37,3 г) серебра [ЮШ 146: 7а-7б; Мункуев 1965а: 79, 194-195].

Начиная с 1231 г. общая сумма налогов с Северного Китая была установлена в 10 тыс. дин серебра. После завоевания Хэнани налоги были увеличены до 22 тыс. дин (1100 тыс. лян) серебра [Бичурин 1829: 250, 251, 282; Мункуев 1965: 84. 121]. С момента введения более или менее фиксированных налогов в 1230 г. вплоть до налоговой реформы 1236 г. нет никаких данных ο том, как эти налоги с населения собира-лись [Мункуев 1965: 58]. Это свидетельствует ο том, что тогда органы государственной власти находились еще в стадии становления.

Похоже, что только с 1236 г. наметилась устойчивая система взи-мания налогов [Бичурин 1829: 264]. Согласно новому порядку налого-обложения, дворы, учтенные в первой переписи (цзю ху — букв. «ста-рые дворы»), были обложены наполовину большим налогом, чем но-вые дворы (синь ху). «Каждый совершеннолетний мужчина облагался налогом [в размере] 1 ши зерна, и совершеннолетний раб [был обло-жен налогом размером] 5 шэн, а в новых семьях совершеннолетний мужчина и совершеннолетний раб [были обложены податью] в поло-вине каждый... Те, кто уплачивал малый поземельный налог, а гтодуш-ный большой, облагались подушной податыо. Ремесленники и мас-теровые, буддийские и даосистские монахи [платили подать] в зави-симости [от размера и качества] земли. Чиновники и торговцы [плати-ли налоги] в зависимости от [числа] совершеннолетних [в семье]». Подушный налог (дин-шуй) и поземельный налог (ди-шуй) взимались в размере 2 ши (более 120 л) [Schumann 1956: 75].

Поскольку специальных фискальных органов еще не существовало, монголы широко применяли практику отдачи налогов на откуп. Это всегда вызывало большое неудовольствие у Елюя Чуцая. Начиная с 1238 г. разного рода авантюристы неоднократно предлагали Угэдэю свои услуги по увеличению налоговых поступлений в казну. Речь шла как ο всех видах налогов, так и об отдельных видах податей — соля-ном налоге, налоге на спиртные напитки, налогах на пользование зе-мельными участками, оросительными сооружениями и др. На первых порах Чуцаю удавалось отстоять свои позиции в этом вопросе. Однако зимой 1239/40 г. мусульманский купец Абдр-ар-Рахман, креатура Чинкая, предложил хагану передать ему налоги на откуп, пообешав

452

удвоить (довести до 44 тыс. дин) постугшения в казну. Несмотря на яростное противодействие Елгоя Чуцая, Угэдэй и его окружение со-гласились. С этого времени Чуцай потерял монополию на взимание налогов на чжурчжэньской территории [Мункуев 1965а: 58, 84, 121; Allsen 1987: 146-148].

Несомненно, рассмотреиный механизм изъятия налогов был не-приемлем в сложившемся цивилизованном обществе, имеющем разви-тые бюрократические институты. Однако ханов не интересовали ню-ансы процесса выколачивания налогов и то, какая часть их прилипала κ рукам предприимчивых авантюристов, — важен был результат. Пла-но Карпини красочно описывает чудовищные злоупотребления и бес-чинства, которые творили сборщики налогов: «Например, в бытность нашу в Руссии был прислан туда один Саррацин, как говорили, из пар-тии Куйюк-кана и Бату, и этот наместник у всякого человека, имевше-го трех сыновей, брал одного, как нам говорили впоследствии; вместе с тем он уводил всех мужчин, не имевших жен, и точно так же посту-пал с женщинами, не имевшими законньк мужей, а равным образом выселял он и бедных, которые снискивали себе пропитание нищенст-вом. Остальных же, согласно своему обычаю, пересчитал, приказывая, чтобы каждый, как малый, так и большой, даже однодневный младе-нец, или бедный, или богатый, платил такую дань, именно чтобы он давал одну шкуру белого медведя, одного черного бобра, одного чер-ного соболя, одну черную шкуру некоего животного, имеющего при-станище в той земле, название которого мы не умеем передать по-латыни, и по-немецки оно называется ильтис (iltis), поляки же и рус-ские называют этого зверя до-хорь (dochori), и одну терную лисью шкуру. И всякий, кто не даст этого, должен быть отведен κ Татарам и обращен в их раба» [Плано Карпини 1957: 55].

Только после прихода κ власти хагана Мункэ эта система была из-менена. Главная причина была обусловлена тем, что по мере сокра-щения военных доходов правящая элита все больше и больше обра-щалась κ другому источнику пополнения казны: увеличивала нало-ги на подданных. С течением времени это приводило κ различным формам протеста— от побегов до восстаний. «Различные налоги (ikhrajai) и разнообразные поборы (iltimasai) с народа были [чересчур] многочисленны, что бегство последних объяснялось этой причиной и что размер налогов должен был быть твердо фиксирован» [Juvaini 1997: 517]. По этой причине Мункэ был вынужден отменить многие старые подати и установил новые твердые налоги. Был введен еди-ный годовой налог пропорционально имущественному цензу (в со-отношении между бедными и богатыми примерно 1:7). Мусульман-ские, буддийские и христианские церковники, а также старики и инва­

453

лиды были освобождены от налогообложения [Рашид-ад-дин 1960: 141, 142].

Β 1252 г. при Мункэ была проведена перепись всех завоеванных владений. «Чтобы определить величину налогов и переписать имена людей, он назначил правителей, шахнэ (т.е. даругучи или баскаков) и писарей» [Juvaini 1997: 596; Рашид-ад-дин 1960: 141]. Натерритории бывших китайских царств перепись дворов была поручена Махмуду Ялавачу [Бичурин 1829: 316; Juvaini 1997: 597]. Β Средней Азии ана-логичными функциями обладал Аргун [Juvaini 1997: 519, 523]. Ha Русь был направлен Бицик-Берке (т.е. бичикчи — писец). Однако по каким-то причинам перепись, видимо, не состоялась [Кривошеев 2003: 170]. Она была проведена позднее [Spuler 1943: 31], зимой 1257/58 г., когда «приехаша численници исщетоша всю землю Сужальскую и Рязань-скую и Мюромьскую и ставиша десятники, и сотники, и тысящники, и темники, и идоша в Ворду, толико не чтоша игуменовъ, черньцовъ, поповъ, крилошанъ, кто зрит на святую Богородицю и на владыку» [ПСРЛ 1: стб. 474-475]. Для удобства подсчета и круговой ответст-венности на покоренных землях использовалась десятичная система. С течением времени она была заменена на более привычную для руси-чей схему: десяток был заменен селом, сотня— городом, а тысяча — волостью [Dewey 1988].

По веей видимости, в ту зиму монгольские «численники» добра-лись и до Новгорода, но горожанам удалось откупиться от них бога-тыми дарами. «Тои же зимы приехаша послы татарскыи съ Олексан-дромъ... и почаша просити десятины, тамгы, и не яшася новгородци no το, даша дары цесареви, и отпустиша я с миромъ» [НПЛ: 82, 310]. Однако через два года и вольнолюбивые северяне были вынуждены смириться с проведением переписи. «Приехаша оканьнии Татарове сыроядци Беркаи (возможно, это тот самый Бицик-Берке. — авт.) и Касачик с женами своими, инех много; и бысть мятеж великъ в Но-вегороде, и по волости много зла учиниша, беруче туску оканьнымъ татаром» [там же].

Из приведенного текста следует, что причиной восстания послужи-ло злоупотребление «туской»8. Туска (тузку) представляла собой «провиант и подарки для прибывающих владетелей или послов» [Ти-зенгаузен 1941; 304]. Нечто подобное можно найти в источниках в отношении Китая. Там сообщается, что толмач «вместе с татарами ходит кругом [по дворам], запугивает людей, требует и получает са-хуа, требует и получает продукты питания для еды» [Пэн Дая, Сюй Тин 1960: 142]. Са-хуа (sauqa) в переводе с монгольского означает «подарок»9. Иными словами, это была несбалансированная реципро-кация, восходившая κ традиционному гостеприимству. Но когда соби­

454-

рается большое количество людей, например на хурилтай, это тяжелая повинность. Славяне также всегда отличались радушием, но прокор-мить такую ораву переписчиков, прибывших, как сообшает летописец, с женами своими, ложилось непосильным бременем на местное насе-ление. Это и привело κ взрыву народного возмущения. Β результате переписчики были вынуждены просить защиты у Александра Невско-го: «И нача оканьныи боятися смерти, рече Олександру: „даи намъ сторожи, атъ не избьють нас". И повелел князь стеречи их сыну по-садкичу и всем детем боярским по ночем» [НПЛ: 82, 310].

4. Аппарат управления

До 1206 г. в монгольском обществе фактически не было специального аппарата управления. Β некоторой степени управ-ленческие функции были возложены на дружину (kesik) Чингис-хана. Кешик являлся не только военным учреждением, но н своеабразкой кузницей кадров для будущей имперской администрации. Β известной степени дружинников можно рассматривать как эмбрион офицерского корпуса армии и аппарата управления [Владимирцов 1934: 91-92]. Неслучайно в списке удостоенных титула тысячника в 1206 г. бъшо 28 имен тех, кто являлея нукерами или кешиктенами поеле первой инаугурации либо их родственниками [Hsiao Ch'i-ch'ing 1978: 35-36].

Нукеры (nokod, ед. ч. nokor), или друзья, — это воины, которые со-провождают своего предводителя в военных походах. Этимология слова неслучайна, достаточно вспомнить русское слово «дружинник». Как правило, отношения между нукерами и их предводителями скла-дывались на оскове не традиционных кланово-племенных связей, а групповой солидарности и личных контактов. У кочевников данная система связей выражалась в особом кодексе поведения, обусловлен-ном взаимными специфическими обязательствами нукера и хана. Хан имеет определенные права, на него возлагается ряд обязанностей. Та-ким образом формировалась своеобразная корпорация, складывалась политическая структура степной политии со своими правилами пове-дения, законами, этикой. Каждый политический шаг лидера степного общества тщательно и щепетильно обосновывается [Дмитриев 2000].

После 1206 г. Чингис-хан издал указ ο расширении состава своей гвардии до тумена: «§ 226. „Прежний огряд турхаутов, вступивший в службу вместе с чербием Оголе, пополнить до 1000 и передать под команду чербия Оголе же, из родичей Боорчу. Один тысячного состава полк торхаутов передать под команду Мухалиева родича — Буха; дру-гую тысячу турхаутов передать под команду Алчидая, из родичей

455

Илугая; третью — чербию Додаю; четвертую — чербию Дохолху; пя-тую — родичу Чжурчедая — Чанаю; шестую — Ахутаю, из родичей Алчи. Β седьмой полк, из отборных богатырей, поставить командиром Архай-Хасара. Этому полку быть несменяемым, повседневным пол-ком — гвардии турхаутов. Β военное время быть ему передовым отря-дом богатырей". Итак, командированные по избранию от тысяч гвар-дейцы турхауты составили отряд в 8000. Ночной стражи — кебтеулов, вместе со стрельцами-лучниками, также стало 2000. И всего — отряд в ЮОООчеловек—тьма кешиктенов. Чингисхан повелеть соизволил: „Наша личная охрана, усиленная до тьмы кешиктенов, будет в военное время и Главным средним полком"» [Козин 1941: 169-170].

Скорее всего, проведение подобной реорганизации в мирное время было обусловлено исключительно политическими целями. Пока кон-федерация была относительно невелика, хану было достаточно дер-жать при себе небольшой отряд дружинников. После того как границы державы расширились, при правителе всегда должен был находиться ударный отряд, который мог бы предотвратить сепаратистские уст-ремления отдельных влиятельных родственников и вождей других племен и конфедераций. Β «Сокровенном сказании» (§ 232, 234) по-дробно перечисляются обязанности, возлагаемые на дружинников: охрана дворцовых юрт, гюиечение придворных и домочадцев; руково-дство скотоводами, пасущими домашних животных (перечислены все их виды); охрана повозок, юрт, сундуков, в которых хранится ханское имущество; руководство перекочевками ставки; охрана предметов вооружения (луки и колчаны, копья, панцири) и совершение ритуалов; обеспечение ханского стола продовольствием и контроль за приготов-лением пищи; хранение продовольствия и распределение его между различными социальными группами (дружинниками, челядью и др.); распределение алкогольных напитков на пирах; раздача ханских по-дарков; контроль за приготовлением жертвенной пищи для тризн на могильниках; участие в ханских облавных охотах; участие в разреше-нии судебных дел вместе с Шиги-Хутуху [Козин 1941: 173-174]. Эти же функции были подтверждены при инаугурации Угэдэя на хурилтае в 1229 г. [Козин 1941: 195-196].

Порядок установления личностных отношений у монголов сильно отличался от китайского механизма формирования бюрократической иерархии. Карьера гвардейца могла складываться по-разному, но в тен-денции это был путь вверх. Нельзя не согласиться с тем, что служба в элитных подразделениях являлась мандатом для политического про-движения, что подтверждается специальным исследованием генеало-гических таблиц монгольских фамилий [Hsiao Ch'i-ch'ing 1978: 42­43]. Конечно, «иногда нукерские связи становились отчасти формали­

456

зованными вследствие присвоения титулов, порожденных китайскими институтами, но эти титулы во многих случаях не представляют ниче-го большего, чем пустое слово. Елюй Чуцай, например, в китайских источниках фигурирует как формальное лицо, имевшее китайскую должность, на самом деле он был больше нукером Чингис-хана (кото-рый удостоил его прозвища urlu saqal— „длинная борода"), чем канц-лером в китайском смысле» [Franke 1981: 97].

Кроме того, кешик являлся своеобразным институтом привилеги-рованного заложничества, поскольку каждый из тысячников и сотни-ков должен был прислать в личную тысячу Чингис-хана кого-то из своих близких родственников. Β его указе говорилось: «§ 224. При составлении для нас корпуса кешиктенов надлежит пополнять таковой сыновьями нойонов темников, тысячников и сотников, а также сы-новьями людей свободного состояния, достойных при этом состоять при нас как по своим способностям, так и по выдающейся физической силе и крепости» [Козин 1941: 168-169]. Далее в тексте сообщается, что каждый из призываемых на службу сыновей должеи был привести с собой определенное количество воинов в соответствии со статусом своего родителя. Чуть ниже изложен другой вариант, согласно кото-рому каждый должен был взять с собой трех человек. Элементарные арифметические расчеты показывают, что здесь скрыта какая-то ошибка— подобный способ набора больше похож на мобилизацию для крупной военной кампании (в пределах 40-50 тыс. человек/1'. Возможно, в данный параграф были механически включены хранив-шиеся в свитках изречения Чингис-хана, сказанные no тому или иному поводу.

Так или иначе, Чингис-хан с детства опасался сепаратизма и таким образом, возможно, подстраховывал себя от нелояльности своих вче-рашних нукеров, а также вождей племен и правителей владений, позд-нее включенных в состав степной державы. Для него личная предан-ность была более важным качеством, чем родство по крови. Трудно не согласиться с точкой зрения Т.Барфилда, что «все предшествующие правители степи имели лично преданных им сторонников, но только Чингис-хан поставил многоплеменную элиту над своей собственной семьей. Поэтому монгольская военная организация не была кульмина-цией развития степной традиции, а стала отклонением от нее. Подобно маньчжурским правителям, Чингис попытался создать институцио-нальное государство, которое не было основано на конфедеративных принципах. По этой причине оно (Барфилд считает улус Чингис-хана государством. — aem.) оказалось более эффективным, чем любая предшествующая степная империя и, кроме того, уникальным. После падения монгольской державы номады возвратились κ старой и менее

457

эффективной модели организации имперской конфедерации» [Barfield 1992: 197].

Β годы правления Угэдэя и Мункэ основные функции дружины оставались прежними. Β годы войны подразделения нукеров функ-ционировали как элитные воинские подразделения. Β мирное время они выполняли широкий круг обязанностей по содержанию ставки правителя кочевой империи.

Позднее, после переселения монгольских хаганов в Китай, числен-ность гвардии при различных императорах менялась. Согласно Марко Поло, при дворе Хубилая состояло на службе 12 тыс. кешиктенов [Кни-га Марко Поло 1956: 110-111, 285]. Β цз. 33 и 36 «Юань ши» приво-дятся совершенно разные данные ο количестве гвардейцев — соответ-ственно 10 и 15 тыс. человек [Hsiao Ch'i-ch'ing 1978: 40]. Β этот пери-од дружина частично утратила свое политическое значение вследствие учреждения китайских бюрократических институтов, однако дуализм в структуре органов власти сохранялся вплоть до гибели Юаньской династии [Franke 1981: 108].

До создания империи монголы не имели письменности. «[У них] совсем не было письменных документов. Во всех случаях, когда рас-сылаются приказы, повсюду отправлялись послы, [при этом] выреза-лись только метки», — сообщается в источнике [Мэн-да бэй-лу 1975: 52]. С 1204 г. монголы познакомились с уйгурской письменностью. Β цз. 124 «Юань ши» излагается биография уйгура Тататунга (Та-та-тун-а), состоявшего на службе у найманского хана Даяна. После раз-грома найманов он попал в плен κ монголам и там был взят на службу. Ему было поручено обучить грамоте отпрысков Чингиса и некоторых ханов. Co временем уйгурский алфавит стал использоваться в дипло-матической переписке. «В документах, применяемых ими самими [в сношениях] с другими государствами, до сих nop во всех случаях употребляется уйгурская письменность. Она похожа на китайские нотные знаки» [там же: 52]. «Они начинают писать сверху и ведут строку вниз; таким же образом они читают и продолжают строки слева направо», — свидетельствовал еще один источник [Рубрук 1957: 129].

Β этот период в ставке Чингис-хана и позднее, при Угэдэе, начина-ет формироваться еще одна группа лиц, которые не относились κ дру-жине, но также были связаны с процессом управления. Термин бичэчэ (монг. bic'eci) первоначально обозначал людей, ведавших бумагами, возглавлявших канцелярию. Среди них были и такие известные поли-тические фигуры, как Елюй Чуцай, Чжэньхай и Няньхэ Чу-шань. Позднее термин бичикчи [Рашид-ад-дин 1960: 141] стал использовать-ся только для обозначения лиц, выполнявших обязанности писаря и/или секретаря [Пэн Дая, Сюй Тин 1960: 140]. Впрочем, все первые

458

императоры отдавали только устные распоряжения, которые далеко не всегда записывались на монгольском или на каком-либо другом языке. Переводчики комплектовались в основном из выходцев из Западной и Средней Азии — сэму [Franke 1950: 28-29]. Только позднее, в 20-х годах XIII в., после бегства на сторону монголов большого числа цзинь-ских чиновников и военачальников стала использоваться китайская иероглифическая письменность [Мэн-да бэй-лу 1975: 52-53].

Формирование бюрократического аппарата в Монгольской державе непосредственно связано с личностью Елюя Чуцая. Именно по его со-вету, как уже говорилось, была создана система налогообложения за-воеванных территорий Китая, заменившая институт кормления. Стела на могиле этого выдающегося деятеля свидетельствует, что он «создал налоговые управления (кэшуй со) во всех десяти лу [Северного Китая] и учредил в них должности уполномоченных (ши) и их помощни-ков (фу). Во всех случаях ими были назначены конфуцианцы» (цит. по [Мункуев 1965а: 73]). Привлечение чжурчжэньских чиновников κ службе монгольскому двору впоследствии неоднократно служило основакием для жалоб и доносов. Однако при первых двух хаганах гораздо чаще при назначении на должность имела значение практиче-ская целесообразность.

Осенью 1231 г. Угэдэй прибыл в г. Юньчжун (совр. Датун), где Чу-цай продемонстрировал ему хранящиеся в амбарах серебро и шелка, а также предоставил подробный отчет ο хлебных запасах. Увиденное привело хагана в восторг, и после этого он назначил Елюя Чуцая пред-седателем (лин) государственного секретариата (кит. чжун-шу шэн) [Мункуев 1965а: 74-75]. Фактически киданин стал верховным канцле-ром имперского правительства, ему подчинялись левый министр (цзо чэнсян) чжурчжэнь Няньхэ Чу-шань и правый министр (ю чэнсян) ке-реит или уйгур Чжэньхай, более высокий по статусу. Β администра-ции, возглавляемой Чуцаем, вырабатывались наиболее важные реше-ния и готовились указы, выдавались пайцз, печати и другие атрибуты имперской власти. Однако до воцарения Хубилая этот орган не имел четкой организационной структуры.

Чуцай начал активно формировать государственный аппарат из числа бывших конфуцианских бюрократов. Он аргументировал это тем, что они обладали большими знаниями и административным опы-том: «Если [хотят] сделать утварь, то непременно используют отлич-ных мастеров, а когда [хотят] сохранить достигнутое, то обязательно привлекают ученых чиновников. Профессия же ученого чиновника не совершенствуется легко без накопления [знаний] в течение нескольких десятков лет» [ЮШ 146: 76; Мункуев 1976: 195]. Чуцай настоял на том, чтобы в 1237 г. более 4тыс. человек были подвергнуты экзаме­

459

нам no трем предметам. Четверть из них до этого находилась в рабст-ве, но были освобождены no приказу хагана. Сколько из них получили должности, не известно, однако логично предположить, что все, кто справился с заданием, были привлечены κ государственной службе на территории Китая.

По приказу Угэдэя в завоеванные страны были направлены долж-ностные лица в сопровождении писцов [Juvaini 1997: 199]. «Башафов (Baschathos), или наместников, своих они ставят в земле тех, кому по-зволяют вернуться... — свидетельствует Плано Карпини. — Если лю-ди какого-нибудь города или земли не делают того, что они хотят, то эти башафы возражают им, что они неверны Татарам, и таким образом разрушают их город и землю, а людей, которые в ней находятся, уби-вают при помощи сильного отряда Татар, которые приходят без ведо-ма жителей по приказу того правителя, которому повинуется упомя-нутая земля, и внезапно бросаются на них, как недавно случилось, еще в бытность нашу в земле Татар, с одним городом, который они сами поставили над Русскими в земле Команов» [Плано Карпини 1957: 56].

Баскак (тюрк. bas — давить) — тюркское слово, на монгольском языке оно соответствует термину даругачи (daruyaci), Этот термин обозначает человека, который ставит печать от имени хагана (монг. daru— давить) [Vasari 1978: 201-206; Allsen 1987: 46]. Β «Юань ши» [ЮШ 2: 5а] аналогом термину даругачи является титул дуань-ши гуань (букв.: чиновник для разрешения дел) [Ratchnevsky 1937: 52, note 1; 1983: 158; Мункуев 1965а: 44; Hsiao Ch'i-ch'ing 1978: 151, note 55]. Это были фактические наместники верховного хана в завоеванных землях, которые обладали широким кругом административных, воен-ных и судебных обязанностей. Β «Сокровенном сказании» (§ 263) со-общается, что после похода на Среднюю Азию уже Чингис-хан рас-ставил даругачинов в качестве наместников по всем завоеванным го-родам [Козин 1941: 189].

Судя по всему в функции даругачи входил достаточно широкий круг полномочий, поскольку известно, что после переписи населения захваченных северокитайских территорий в 1234 г. Угэдэй направил их в качестве сборщиков налогов [ЮШ 2: 6а]. Баскаки не только назнача-лись в завоеванные земледельческие владения, но и направлялись для контроля удельных ханов [Allsen 1987; 46]. Шиги-Хутуху, который был уполномочен Чингис-ханом решать судебные тяжбы у монголов [Козин 1941: 159-160], возможно, также мог называться даругачи. Это вроде бы подтверждается данными «Юань ши», где сказано, что он действи-тельно был назначен чиновником для разрешения дел [ЮШ 2: 5а]. Однако, как это уже было показано в предыдущей главе, Шиги-Хутуху имел достаточно широкий набор различных обязанностей.

460

Следует прояснить еще один важный вопрос: были ли созданы и вверены в управление Шиги-Хутуху институты государственной власти? По Козину, это выглядит именно так: «§203... Он возложил на Шиги-Хутуху заведование Верховным общегосударственным су-дом — Гурдерейн-Дзаргу, указав при этом: „Искореняй воровство, уничтожай обман во всех пределах государства. Повинных смерти — предавай смерти, повинных наказанию или штрафу — наказуй". И за-тем повелел: „Пусть записывают в Симюю роспись «Коко Дефтер-Бичик", связывая затем в книги, росписи по разверстанию на части всеязычных подданных „гур-ирген", а равиым образом и судебные решения» [Козин 1941: 159-160]. Из данного фрагмента совершенно определенно следует, что применительно κ рассматриваемому перио-ду можно говорить ο государственных институтах — институтах су-допроизводства, делопроизводства, крепостничества.

Однако еще Б.Н.Панкратов подверг этот перевод серьезной крити-ке. Он писал, что в оригинальном тексте нет ни слова ни ο разверста-нии населения, ни ο записывании судебных решений. Там, по его мне-нию, сказано только ο судьбе приговоренных: «Пусть записывают в Синюю книгу участь, выпавшую на долю [подсудимых], — решения судебных дел всего населения» [Панкратов 1998: 96]. Иными словами, речь идет ο письменной фиксации решения наиболее важных споров, возможно таких, как измена правителю или конфликт между двумя крупными вождями, но никак не разногласий на локальном уровне — между скотоводами по поводу угнанного скота.

И. де Рахевилц более осторожен, Он полагает, что в этом тексте глагол debterle может означать «собирать в регистр», «заносить в ре-естр», а прилагательное кокд (синий) должно напрямую относиться κ слову Ысік (письмена). Β этом он, следуя традиции П.Пельо, считал, что порядок слов в сочетании κόκο debter bicik, возможно, был изме-нен редактором или копировщиком [Rachewiltz 2004: 772-774]. Β пе-реводе И. де Рахевилца это фрагмент звучит так; «Далее он вверил Шиги-Хутуху высшую судебную власть и сказал ему: „Обуздывай воровство, искореняй неправду среди всех людей, казни тех, кто за-служивает казни, наказывай тех, кто заслуживает наказания. Кроме того, заноси в реестр, написанный синими буквами, все решения ο рас-пределениях и ο судебных решениях населения, собирая [листы] в книгу" (т.е. свитки. — aem.)» [Rachewiltz 2004: 135].

Вроде бы схоже с вариантом С.А.Козина, но акценты расставлены несколько по-иному. Действительно, на Шиги-Хутуху возложены су-дебные функции и ему поручено составлять писыиенный реестр реіде-ний. Однако ни слова не сказано ни ο разверстании населения, ни ο верховном судебном органе, ни ο крепостничестве и уж тем более

461

ο развитом делопроизводстве. Вызывает сомнение и то, что вменен-ные Шити-Хутуху функции составляли четко очерченные обязанно-сти, установленные для конкретной должности гур-дэрийи даругачи (верховный судья?). Β течение последующих лет он выполнял много различных поручений, ряд которых не имел отношения κ юридиче-ской практике. И. де Рахевилц вообще переводит giir de'ere-yun jarqu tiisibe не как наименовение конкретной должности, а как определение круга возложенных на Шнги-Хутуху обязанностей — «высшие судеб-ные полномочия», или «высшая судебная власть» (power of judgement overall) [Rachewiltz 1993: 99; 2004: 771].

Совершенно очевидно, что Чингис-хан намеревался заимствовать ряд принципов управления у оседло-земледельческих государств. Β частности, он прекрасно понимал значение письменности и прило-жил определенные усилия κ ее распространению среди своих сопле-менников. По всей видимости, многое из сказанного Чингис-ханом после 1206 г. фиксировалось писцами и хранилось в специальных свитках [Ratchnevsky 1983: 164]. He исключено, что некоторые его непосредственные изречения вошли в текст «Сокровенного сказания» (разделы VIII—X). Однако немалое число записанных изречений осно-вателя монтольской державы не дошло до наших дней. Трудно пред-ставить, как при постоянных перекочевках можно было бы сохранить достаточно большой объем рукописных документов. Дожди, летняя жара, зимние холода — все это не способствовало сохранению архива. Поэтому, скорее всего, болылая часть записей с течением времени пришла в негодность и погибла.

Нечто подобное можно предположить в отношении записей юри-дических норм, которые обычно называют ясой Чингис-хана. Подлин-ник ясы неизвестен, сохранились только различные пересказы и упо-минания Джувейни, Рашид-ад-дина, Макризи, Ибн-Батуты и других ο том, что этот документ существовал в действительности. «О письмен-ных экземплярах Ясы говорят многие историки, между прочим уже Джувейни, по словам которого законы были написаны на листах, хра-нившихся в казне главных царевичей; при вступлении на престол но-вого хана, при отправлении большого войска, при созыве собрания царевичей для обсуждения государственных дел эти листы приноси-лись, и на основании их вершились дела. Видел ли кто-нибудь из ис-ториков такой экземпляр Ясы, неизвестно» [Бартольд 1963: 89].

По этой причине уже достаточно давно была высказана точка зре-ния, что в письменном виде ясы никогда не существовало [Попов П.С. 1907: 151]. Иногда положение дел запутывается из-за неточного пере-вода соответствующих терминов. Например, С.А.Козин перевел фразу из «Сокровенного сказания»: «§ 252. Ты держишь в мыслях твоих Ве­

462

ликую Ясу— Еке-Йосу» [Козин 1941; 182]. Однако Б.Н.Панкратов совершенно правильно отметил, что перевод выражения yeke yousy setkiju'ii должен быть таким: «Ты мыслишь весьма справедливо» или «Ты думаешь ο справедливости» [Панкратов 1998: 96]. Более подроб-но этот вопрос рассмотрен в шестой главе монографии. Подвергнуто также убедительной источниковедческой критике и мнение египетско-го писателя XV в. Макризи, который оставил наиболее подробные све-дения ο составе ясы [Ayalon 1971].

П.Рачневский считает, что при Чингис-хане яеа представляла собой совокупность записей различных изречений и распоряжений хаиа, вы-сказанных по разным поводам в течение длительного периода. Эти изречения нельзя считать юридическим документом систематического характера [Ratchnevsky 1983: 164-165]. Согласно «Юань ши», только в период инаугурации Угэдэя была сделана попытка придать им ха-рактер монолитного документа, и текст был обнародован на хурилтае в конце лета — начале осени 1229 г. [ЮШ 2: 16]. Интересно, что автор «Сокровенного сказания» — современник событий — описывает при-исходящее несколько иначе. β источнике сказано, что Угэдэй повелел: «§ 278. Подтверждаем κ неуклонному исполнению все опубликован-ные ранее указы и распоряжения нашего родителя и государя Чинтис-хана» [Козин 1941: 195]. Далее подробно перечисляются обязанности дружинников-кешиктенов и правила выставления караулов, а также обнародован перечень приоритетных задач: установление фиксиро-ванных налогов и повинностей, создание системы укрепленных горо-дищ, введение ямской службы и т.д. [там же]. Все это больше напоми-нает отдельные указы, но никак не свод официальных законов.

Джувейни подтверждаег данное предположение. Яса — зто ие за-кон, а зафиксированное на бумаге распоряжение [Juvaini 1997: 32]. Например, перед походом 1219 г. Чикгис-хан провозгласил новую ясу [Juvaini 1997: 81]. Или после инаугурации Угэдэй, как было сказано выше, ясой подтвердил все распоряжения и указания Чингис-хана [Ju­vaini 1997: 189]. Персидский историк пишет, что Завоеватель Мира повелел, «чтобы ясы и повеления были записаны в свитках» [Juvaini 1997: 25]. Эти свитки должны были использоваться при сборе войска или в случае возникновения разногласий по поводу управления стра-ной. Β таком контексте речь идет не ο письменно зафиксированном своде законов, a ο записанных и сакрализованных изречениях и указах монгольских хаганов. «Сверх того, монголы заимствовали у китайцев обычай, по которому записывались изречения ханов и после их смерти издавались; разумеется, такие записи делались только тогда, когда хан сам желал этого, стараясь в таких случаях облечь свои слова в стихо-творную форму или по крайней мере в рифмованную прозу. Эти изре­

463

чения назывались тюркским словом билик (знание); билики Чингиз-хана были предметом преподавания; в Китае один раз вопрос ο пре-столонаследии был решен в пользу того претендента, который обна-ружил более основательное знание этих биликов. Некоторые из били-ков Чингиз-хана приведены Рашид-ад-дином в приложении κ его кни-ге» [Бартольд 1963: 89].

И. де Рахевилц полагает, что яса существовала как устный свод за-претов и правил, в который было запрещено вносить изменения. Вследствие этого яса могла стать основой юридического кодекса (body of fundamental law— букв.: тело фундаментальных законов), так как была защищена от возможных корректировок и дополнений и с этой точки зрения функционально отличалась, например, от ярлыков, выда-вавшихся для решения конкретных дел. Β силу того, что, во-первых, в ставке Чингис-хана были грамотные люди (бичикчи), во-вторых, Ши-ги-Хутуху было поручено записывать судебные решения и, в-треть-их, после смерти Чингис-хана яса неоднократно зачитывалась на ху-рилтаях, есть серьезные основания полагать, что текст ясы был запи-сан еще при жизни хагана. Но эта яса не представляла собой четко разработанного юридического кодекса, скорее это был сборник раз-личных установлений, правил и табу, предписанных Чингис-ханом и несколько дополненных в правление Угэдэя. С течением времени значение ясы упало вследствие разделения Монгольской империи на несколько самостоятельных частей, в которых определяющее значе-ние имели местные юридические традиции [Rachewiltz 1993: 102-104].

Самое удивительное заключается в том, что яса хранилась в бук-вальном смысле под семью замками и не была доступна для широкого использования. «Эти свитки называются Великой Книгой Ясы и лежат в казне старших принцев, — свидетельствует Джувейни. — Когда хан садится на трон, или будет собирать великое войско, или соберутся принцы и [станут советоваться] ο делах государства и управления, то приносят те свитки и в соответствии с ними осуществляют все реше-ния; и κ построению войска или разрушению стран и городов, как там предписано» [Juvaini 1997: 25].

Возникает резонный вопрос, что же это за свод законов, который недоступен большинству населения, а его регламентация касается только части сфер деятельности общества. Несомненно, в данном слу-чае можно говорить ο возникновении определенной юридической практики. Однако это только первый шаг κ созданию письменного права. Ясу нельзя считать целостным сводом законов подобно различ-ным раннесредневековым «Правдам» — Вестготской, Салической, Русской и т.д. Следовательно, пока нет оснований говорить ο сложив-шейся системе письменного права в эпоху Чингис-хана. Но и в этом

464

случае монгольский вариант политогенеза/правогенеза, при одно-временном существовании текстов сакрального и юридического зна-чения и их ритуальном обнародовании на хурилтаях с целью поддер-жания чувства групповой идентичности, отличался значительным своеобразием.

Таким образом, начиная с правления Угэдэя стал формироваться бюрократический аппарат на высшем уровне иерархии. Кроме того, постепенно возникают органы управления в завоеванных государст-вах. Создается впечатление, что в период 1229-1241 гг. складывался государственный аппарат Монгольской империи. Данные тенденции получили развитие при последующих хаганах. Β период краткого цар-ствования Гуюка канцелярия продолжала функционировать, а после его смерти было выдано ярлыков и пайцз «без числа» [Рашид-ад-дин 1960: 141 ]. Мункэ-хаган был вынужден потратить много сил на упоря-дочение создавшейся административной неразберихи и отменил мно-гие из выданных ярлыков. Он назначил главой своей канцелярии Бул-гаака (Булгай Ака), повелев ему «писать его указы и повеления и со-ставлять копии» [Рашид-ад-дин i960: 143]. Булгааку подчинялись писцы, владевшие уйгурским, персидским, китайским, тибетским, тан-гутским письмом. Κ 1260 г. в составе чжуншу чэн было уже около 100 переводчиков (бшиэчи) разных национальностей [ЮШ 85: 6а-6б].

Мункэ-хаган полагал, что китайских бюрократов можно использо-вать на службе в завоеванных районах Китая, однако он не видел ни-какой потребности в них в центральном аппарате степной империи [Allsen 1987: 98-99]. Видимо, и в реальности потребность монгольской ставки в китайских чиновниках была не очень велика. Фактически до воцарения Хубилая на завоеаанных китайских и чжурчжэньских терри-ториях не были созданы специальные бюрократические институты [Мункуев 1965а: 104]. Β этот период в Монгольской империи не суще-ствовало столь строго иерархизированного дворцового церемониала, как это было принято в китайских царствах [Franke 1987: 108-109].

Таким же образом шло складывание аппарата управления в Золо-той Орде, где аристократия четко разграничивалась на две группы: военные предводители степных улусов и городские управленцы осед-лыми народами [Федоров-Давыдов 1973: 90]. Нередко администра-тивные обязанности функционеров в улусах дублировались. Т.Оллсон полагает, что это было сознательной практикой Мункэ-хагана, кото-рый таким образом пытался переложить контроль друг за другом на своих соратников и подчиненных [Allsen 1987: 113].

При Хубилае закончилось формирование полноценного админист-ративного аппарата. Красочное, хотя и не совсем точное его описание донес до современников Марко Поло: «Выбрал великий хан двена­

465

дцать знатных князей и им поручил все дела в тридцати четырех об-ластях.,. двенадцать князей живут в городе Канбалу [Ханбалыке] в одном дворце. Дворец большой, прекрасный; много в нем покоев и отдельных домов. Во всякой области есть свой судья и свои писцы; живут они во дворце, каждый в своем доме, и ведают все дела той об-ласти, куда приставлены; исполняют их по воле и приказу двенадцати князей, a ο них я уже говорил. Α власть у двенадцати князей вот какая: правителей областей они выбирают; выберут достойного и доложат об этом великому хану; великий хан избранного утверждает и дарует ему какую следует золотую дщицу. Куда войскам следует итти, об этом также заботятся те же князья; куда покажется, что нужно, туда князья и шлют войска, и сколько пожелают, столько и шлют, но всякий раз с ведома великого хана. Также они распоряжаются и в других област-ных делах. Зовут их scieng {чэнсян. — авт.), что значит великий суд, выше их только великий хан» [Книга Марко Поло 1956: 120-121].

Β реальности аппарат управления Юаньской династии выглядел следующим образом. Его возглавляли два канцлера (левый— цзо-чэнсян и правый — ю-чэнсян). Им подчинялся государственный совет (чжун-шу шэн). Правый канцлер одновременно являлся главой прави-тельства, в которое входили шесть бу (министерств, ведомств). Кроме этого, в центральный аппарат входили главный военный совет (шу-миюанъ) и главный цензорат (юйшитай). Империя Юань была разде-лена на 11 провинций (шэн), которые были поделены на администра-тивно-территориальные органы управления более низкого иерархиче-ского уровня дороги (лу) и области (фу) и т.д. Параллельно существо-вало 22 военных округа (дао).

Большую роль в управлении в Монгольской империи играли сэму. Они не были связаны с местным китайским населением и не были включены в клановую иерархию завоевателей. Они полностью были зависимы от монголов и поэтому служили трансляторами политики, проводимой ханами и их сподвижниками. При этом многие из них об-ладали опытом управления [Кадырбаев 1993: 146, 161].

По некоторым подсчетам численность монголов и сэму в государ-ственных учреждениях составляла не менее 30%, хотя в отличие от киданьской и чэурчжэньской систем дуальной администрации китай-цы были представлены во всех бюрократических институтах. Квоты поддерживались искусственно, и даже когда была восстановлена сис-тема экзаменов, для монголов и сэму были введены облегченные ис-пытания. Некоторые китайцы в ответ овладевали языком завоевателей и принимали монгольские имена [Dardess 1963: 35-36, 60, 68]. Из дру-гих, более конкретных данных известно, что в империи Юань среди чиновников было 22 490 китайцев и 6791 сэму. Так как по монголь­

466

ским чиновникам данных нет, можно допустить, что их было не мень-ше, чем сэму. Следовательно, бюрократия на службе Юаньской дина-стии достигала 33-34 тыс. человек,

При этом прослеживается четкая тенденция увеличения численно-сти монголов и сэму с повышением уровня бюрократической иерар-хии. Так, из 2089 дворцовых чиновников (без учета монголов) ханьцев было 1151 человек, а сэму— 938. Все важнейшие посты были под контролем завоевателей. Согласно данным японского историка Янаи Ватару за весь период Юаньской династии только один ханец, Ши Тяньцзэ, стал канцлером (ю-чэнсянь), тогда как из сэму вышло пять канцлеров [Боровкова 1971: 7-8].

Захватив большие территории Северного Китая, монголы не могли не уделять внимание подготовке квалифицированных переводчиков. Β 1235-1236 гг. Сюй Тин, посетив эту территорию, отметил, что «в яньцзинских городских школах в большинстве случаев преподают уй-гурскую письменность, а также перевод с языка татар. Как только [ученик] выучивается переводить с [этого] языка, [он] становится пе-реводчиком» (цит. по [Мункуев 1965а: 136]). И только в годы правле-ния Хубилая было создано так называемое квадратное письмо, кото-рое в 1269 г. заменило уйгурский алфавит [Кадырбаев 1993: 123-130]. При этом монголы не поощряли изучение китайцами других языков многонациональной империи [Зограф 1984: 9-10]. С течением времени (в XIV в.) сами юаньские императоры овладели иероглификой и даже занимались литературной деятельностью. Конечно, среди них не было выдающихся поэтов и писателей. И даже восторженные оды совре-менников не могут ввести в заблуждение современньгх исследователей относительно качества подобных творений. «Успехи если не всех, то по крайней мере некоторых императоров едва ли превосходили учени-ческий уровень; и все-таки есть основания утверждать, что последний наследник юаньского трона получил образование, которое в своей основе было китайским» [Franke 1950: 28].

Собственно монгольская письменность была создана при Хубилай-хагане тибетеким ламой Суматидхважей (Паг-ба). Β специальном им-ператорском указе от 1269 г., касающемся этого события, подчеркива-лось отсутствие развитой письменной традиции и делопроизводства в период правления предшествующих хаганов: «Наше государство было основано в Северных странах, когда нравы были просты, и по-этому [оно] не успело создать своей письменности. Как только потре-бовалась письменность, стали пользоваться китайскими письменами и уйгурскими знаками» (цит. по [Зофаф 1984: 11-12]).

Далее в документе сообщается ο двух главных причинах, которые побудили Хубилая пойти на такой шап «Принимая во внимание, что

467

династии Ляо и Цзинь, а также все государства отдаленных стран ка-ждое имеет свою письменность, а таюке что хотя просвещение в на-стоящее время постепенно и прогрессирует, но письменность, будучи неприспособленной, имеет недостатки, повелели государственному учителю Паг-ба составить новые монгольские письменные знаки для перевода всякого рода письмен, чтобы таким образом, в соответствии с речью, сообщать дела. С настоящего времени во всех Императорских эдиктах следует параллельно писать новыми монгольскими знаками, и по обычаю каждый прибавляет κ нему письмо своего государетва» [Зофаф 1984: 11-12]. Κ сожалению, «квадратное письмо» не имело длительной истории, и по возвращении монголов в степь после паде-ния Юаньской династии номады опять вернулись κ уйгурскому пись-му. Оно использовалось также в Золотой Орде, где монгольская элита выдавала ярлыки, написанные на монгольском языке буквами уйгур-ского алфавита. А.П.Григорьев совершенно справедливо связывает это с обожествлением личности Чингис-хана и его установлений [Гри-горьев А.П. 2004: 209]. С течением времени под воздействием объек-тивных обстоятельств в среде золотоордынской элиты естественным образом сложилось тюркомонгольское двуязычие, a с течением вре-мени монгольский язык постепенно оказался забытым.

Еще один важный компонент любого государства, а особенно им-перии — развитая инфраструктура [Классен 2002]. Образно говоря, инфраструктура — это кровеносная система цивилизации. Чем более развита инфраструктурная сеть, тем больший товарооборот обеспечи-вается между центром и периферией, тем быстрее важная информация достигает столицы, тем быстрее и проще переместить большие под-разделения солдат для отражения вражеского нашествия или подавле-ния очагов сепаратизма. По мере расширения территории улуса мон-гольские ханы осознали необходимость создания специальных инсти-тутов, которые могли бы быстро и беспрепятственно переносить ин-формацию на очень большие расстояния. Для этих целей была создана ямская служба.

Введение почтовой системы относится ко времени правления Угэ-дэй-хагана [Рашид-ад-дин 1960: 36]. Взойдя на престол, Угэдэй на ху-рилтае поставил вопрос ο введении специальной ямской службы, ар-гументировав это тем, что гонцы движутся очень медленно, а населе-ние страдает от продовольственной повинности (sauqa). Οτ каждой тысячи должны быть выделены смотрители почтовых станций — ям-чины и верховные почтари— улаачины [Козин 1941: 197]. Гонцам предписывалось не отклоняться от маршрутов. Ямские станции было решено расположить по маршруту до ставки Бату-хана. После обсуж-дения указ был обнародован в следующем виде: «§ 280. Учреждаются

468

должности унгучинов, балагачинов и амучинов. Начальствующими лицами над учреждением ямов поставлены Арацян и Тохучар, кото-рые, сообразно с местными условиями, установят станционные пунк-ты и укомплектуют их ямчинами и улаачинами. При этом на каждой яме должно быть по двадцати человек улаачинов. Отныне впредь нами устанавливается для каждого яма определенное число улаачинов, ло-шадей, баранов для продовольствия проезжающим, дойных кобыл, упряжных волов и повозок. И если впредь у кого окажется в недочете хоть коротенькая веревочка против установленного комплекта, тот поплатится одной губой, a у кого недостанет хоть спицы колесной, тот поплатится половиною носа» [Козин 1941: 198].

Известны среднестатистические иормы дневных пеших переходов эпохи средневековья. Β Европе обычный дневной переход составлял от 20 до 60 км в день [Ле Гофф 1992: 29; Блок 2003: 67], На Руси днев-ной пеший маршрут равнялся 25-30 км [Кудряшов 1948: 50-51]. Если сильно торопиться, то можно было пройти и 80 км. Всадник преодо-левал расстояние от 50 до 74-85 км [там же: 117]. По другим дан-ным, на лошади можно было совершить однодневный переход про-тяженностью 100-125 км [Классен 2002: 212]. По сведениям путеше-ственников нового времени, в Монголии верховая лошадь проходила до 70 верст в сутки, верховой верблюд — до 40 верст, a с вьюком при-мерно на треть меньше (ТГржевальский 1875, т. /: 45, 79; Черккбаев 1990: 14].

На этом фоне монгольская почтовая служба выглядит почти как сверхзвуковой истребитель в сравнении с аэропланом начала XX в. «Οτ Канбалу, знайте по иетине, много дорог в разиые области, το есть одна в одну область, другая в другую; и на всякой дороге написано, куда она идет, и всем это известно, — свидетельствует Марко По-ло. — По какой бы дороге ни выехал из Канбалу гонец великого хана, через двадцать пять миль (около 40 км) он приезжает на станцию, по-ихнему янб (так у Поло. — aem.), а по-нашему конная почта; на каж-дой станции большой, прекрасный дом, где гонцы пристают. Богатые постели с роскошными шелковыми одеялами в этих постоялых дво-рах; все, что нужно гонцу, там есть; и царю пристать тут хорошо. На каждой станции по четыреста лошадей, так великий хан приказал; ло-шади всегда тут наготове для гонцов, когда великий хан куда-либо посылает их. По всем главным областным дорогам через двадцать две мили, а где через тридцать, есть станции; на каждой станции от трех-сот до четырехсот лошадей всегда наготове для гонцов; тут же двор-цы, где гонцы пристают. Вот так-то ездят по всем областям и царствам великого хана. Β местах пустынных, где нет ни жилья, ни постоялых дворов, и там великий хан для гонцов приказал устроить станции,

469

дворцы и все нужное, как на других станциях, и коней, и сбрую; гонь-ба только подальше; есть станции в тридцать пять миль, а в ином мес-те более сорока. Вот так-то, как вы слышали, ездят гонцы великого хана, и на всякой гоньбе есть им где пристать, и лошади готовы» [Книга Марко Поло 1956: 121].

Помимо конных станций монголы ввели также службу пеших гон-цов, которые передавали информацию эстафетой. «Между каждыми двумя станциями, через каждые три мили, есть поселки домов в сорок; живут тут пешие гонцы великого хана, и исполняют они службу вот как: у них большие пояса с колокольчиками, для того чтобы издали слышно было, как они бегут; бегут они вскачь, и не более трех миль; а через три мили стоит смена; издали слышно, что гонец идет, и κ не-му уже готовятся; придет он, от него отбирается, что он принес, а οτ писца лоскуток бумаги, и новый гонец пускается вскачь, бежит три мили, а потом сменяется так же, как и первый гонец» [там же: 122]. По словам великого путешественника, скорость передачи информации таким образом гораздо выше, чем если бы она передавалась обычным путем. За одни полные сутки пешие гонцы передавали информацию, которая обычным путем доставлялась за 10 дней.

Самая неотложная информация поручалась конным гонцам, кото-рые получали пайцзы с изображением сокола и мчались, что есть си-лы. «Гонцы скачут по двести миль в день, а иной и по двести пятьде-сят миль... мчатся до тех nop, пока не проедут двадцать пять миль на станцию, тут им готовы другие лошади, свежие скакуны. Садятся они на них, не мешкая, тотчас же, и как сядут, пускаются вскачь, сколько у лошади есть мочи» [там же]. Согласно Джувейни, каждые два туме-на должны были содержать один ям [Juvaini 1997: 33].

Ha завоеванных чжурчжэньских территориях уже в 1229 г. были созданы почтовые станции (чжань). Для этих целей с населения со-браны повозки, лошади и крупный рогатый скот. Для обслуживания станций были выделены специальные домохозяйства (чжанъ-ху), ко-торые должны были поставлять на содержание проезжающих Ѵю ши риса. Во главе каждой станции были поставлены специальные сотни-ки. Ежедневная норма питания путника составляла по одному цзиню (около 0,6 кг) мяса и муки, один шэн (около литра) риса и одну бутыл-ку вина [Мункуев 1965а: 58].

Однако в действительности это не соблюдалось. Сун Цзы-чжэнь сообщает ο злоупотреблениях на чжурчжэньской территории в период правления Угэдэя. «Вначале все князья и императорские родственники сами [по собственному усмотрению] могли брать станционных лоша-дей, а послов (ши-чэнь) было великое множество. Когда кони падали от усталости, то [они] силой отбирали лошадей у народа, чтобы ехать

470

на них [дальше]. Β городах или посадах и на дорогах, куда бы [они] ни прибывали, [всюду] тревожили [местное население]. Α когда они при-бывали в подворья (гуанъ), то требовали самых различных [услуг]. Если подача кушаний задерживалась хоть немного, то [обслуживаю-щие лица] избивались кнутами» (цит. no [Мункуев 1965а: 59]).

Прийдя κ власти, Мункэ всерьез взялся за ямскую службу и катего-рически запретил членам ханской семьи и должностным лицам ис-пользовать ее в личных целях. Это же коснулось некоторых привиле-гированных торговых компаний (ortaqs), которые с легкой руки пре-дыдущих хаганов пользовались услугами ямов. Командировочные рас-ходы на гонцов также были сокращены [Рашид-ад-дин 1960: 141; All-sen 1987: 80]. Однако с течением времени все вернулось на круги своя.

Потрясающе правдивый рассказ на этот счет содержится в сочине-нии Рашид-ад-дина: «Хотя государям бывает необходимо посылать послов и гонцов в разные страны и края и дела государственные через то могут быть укреплены и упорядочены, однако вошло в обычай [во-обще] посылать их и для доставления известий ο здоровье, даров и подношений... Κ настоящему времени постепенно дошло до того. что все хатуны, царевичи, эмиры ставок и эмиры темники, тысячники и сотники, воеводы областей, кушчии, барсчии, ахтачии, корчии, эю-дэчии и прочие разряды [чинов], назначенные на разные должности, помалу и помногу за всяким делом посылали гонцов по областям, а также посылали их по разным надобностям в монгольские кочевья... Кончилось тем, что по дорогам гонцов стало попадаться болыле, чем караванов и всех путешественников [вместе]. Если бы даже в каждом яме держали пягь тысяч лошадей, το улага для них [гощов] не хвати-ло бы. Забирали монгольские табуны, которые держали на летних и зимних стойбищах, и садились [на них]. Спешивали все караваны и путешественников, которые прибывали из Хитая, Хиндустана и дру-гих дальних и ближних стран... Гонцы не удовлетворялись только улагом и путевым довольствием, а как только приезжали κ кому-нибудь, так сейчас же, под разного рода предлогами, поднимали ссо-ру и, причинив разные неприятносги, забирали добро. Коноводы же их отнимали от людей одежду, головные уборы и все, что видели. [Гонцы] преднамеренно получали больше улага, [чем нужно], и [его] распродавали. Все, что они находили в деревнях, они силой тащи-ли [с собой]. Если в один день они приезжали в десять деревень и кочевий, то со всех этих мест они брали путевого довольствия во много раз больше, чем [требовали] дорога и ясак» [Рашид-ад-дин 1960: 263-264].

471

5. Мир-система XIII столетия

Период Х-ХШ вв. отличался масштабным эконо-мическим подъемом китайской цивилизации. Β сунское время произ-водительность сельского хозяйства возросла в несколько раз за счет высокоурожайных сортов риса, вытеснивших пшеницу. Численность населения Китая (Сунские династии и Цзинь) перед началом монголь-ских завоеваний была не менее 100 млн. человек. Ремесло, внутренняя и внешняя торговля, финансы достигли такой степени развития, что ряд исследователей не без основания делают вывод ο сложении в этот период «аграрного капитализма», сравнимого с уровнем экономиче-ского развития Европы ХѴ-ХѴІ вв. или Могольской Индии XVII-XVIII вв. [Elvin 1973; Abu-Lughod 1989; Chase-Dunn, Hall 1997]. При этом ядро китайской экономики сместилось κ югу и вызвало опреде-ленные политические изменения в полупериферии [Tabak 1996].

Как уже говорилось в главе первой, согласно мир-системному под-ходу, существуют четыре вида социальньгх сетей: массовых товаров, престижных товаров, военно-политических союзов и информационно-го обмена. Β концепции И.Валлерстайна повышенное внимание уде-лено материальному фактору — обмену массовыми товарами. Однако в доиндустриальных обществах весьма значимую роль играл престиж-ный обмен. Кроме того, имеет смысл говорить ο двух формах торгов-ли в китайском обществе. Официальный престижный обмен «подар-ками» и/или данью представлял собой только вершину айсберга, кото-рый скрывал гигантскую неофициальную торговлю, никак не отра-женную в официальных династийных источниках [Abu-Lughod 1989: 317-318]. Можно только предполагать масштабы такого обмена.

Важнейшим компонентом мир-системы XIII в. были торговые пу-ти. Ж.Абу-Луход пишет, что главный вклад монголов в мировую ис-торию заключается в том, что они создали среду, благоприятную для развития культурных и торговых обменов. Β течение короткого вре-мени это позволило сломать барьеры между странами и цивилизация-ми, открыло путь мощным потокам товаров и идей [Abu-Lughod 1989: 154]. Первейшим условием развития международной торговли была безопасность. Чтобы ее обеспечить, были созданы условия для бес-препятственного передвижения торговых караванов, постепенно сформировалась сеть караван-сараев и почтовых станций. Джувейни сообщает, что после 1206 г. на территории Монголии установился мир и порядок, дороги стали безопасными, торговая деятельность активи-зировалась [Juvaini 1997: 77].

472

Другим важным катализатором развития торговли явились меры в финансовой области, в частности формирование вексельной системы и развитие кредитования, появление бумажных денег [Seaman 1991: 5-6]. Уже в 1236 г. по представлению Елюя Чуцая были выпущены бумажные деньги, обеспеченные Ютыс. слитков серебра [Бичурин 1829:261].

При быстрой езде на почтовых лошадях дорога от Золотой Орды до столицы империи Юань занимала более 200 дней [Кычанов 2002: 32]. При более спокойных темпах передвижения дорога от Черного моря до Ханбалыка занимала не менее 300 дней [Abu-Lughod 1989: 183]. Братья Поло преодолели расстояние от Монголии до Средиземномо-рья примерно за три с половиной года [Книга Марко Поло 1956: 48, 50]. Однако информация распространялась по степи гораздо быстрее. Хотя монголы не имели телеграфа, великий хан узнал, что в его сто-рону движутся братья Поло, и за 40 дней выслал сопровождающих [там же: 50].

Несомненно, торговля стала намного более прибыльным делом, чем ранее. Угэдэй давал купцам и перекупщикам за их товары вдвое больше, чем они стоили. По свидетельству Джувейни, в этот период многие заработали на этом большой капитал и достигли значительно-го процветания [Juvaini 1997: 132]. Стремясь превзойти щедростью своего огца, Гуюк покупал товары у купцов в несколько раз дороже, чем предлагали сами торговцы [там же: 259-260]. Обычно торговая пошлина была чуть более 3% [Книга Марко Поло 1956: 310], но на товары из Индии и других стран она могла достигать 10% [там же: 163,310].

Даже Папа Римский, осознав все выгоды транзитной торговли че-рез Золотую Орду, предоставил купцам полную свободу действий. На черноморском побережье, как грибы, выросли генуэзские колонии: Солдайа (Судак), Кафа (Феодосия), Тана (Азов) и др. Β ХШ в. генуэз-цы вовсю бороздили не только Черное море, но и Каспийское. Италь-янцы вывозили из своих колоний меха, кожи, воск, ладан, зерно, соль, вино, некоторые предметы роскоши, лошадей [Хеллер 2002: 119]. Монгольские ханы использовали купцов как своих послалников κ Па-пе [Abu-Lughod 1989: 169]. «Первенство степного— северного пути по отношению κ южному, идущему от Трапезунда через Зиганское ущелье в Понтийских горах κ Тебризу, утвердилось уже после падения владений крестоносцев в Сирии (1291) и с изданием папского запрета иа торговлю с Египтом. Существенную роль для становления золото-ордынского степного пути сыграло открытие Палеологами в 1261 г. черноморских проливов и политическая интеграция северо-восточной части понтийского побережья в состав Золотой Орды. Развитию мар­

47.

шрутов „шелкового пути" в условиях централизованного государства способствовала система мер, нашедшая выражение в создании двух черноморских латино-ордынских буферных зон — крымской (под контролем Солтаха) и приазовской (под контролем Азака). Ту же цель преследовали низкие ставки таможенных сборов» [Крамаровский 2001: 15].

После смерти Мункэ на некоторое время дороги сделались небезо-пасными, поскольку монгольский мир раскололся на две политические фракции и легко можно было угодить в плен одной из сторон [Книга Марко Поло 1956: 45, 65]. Однако после завершения смуты положение стабилизировалось; даже несмотря на то что Хубилай перенес столицу империи в Ханбалык, значение Каракорума как важного центра торго-вых коммуникаций не упало до конца. 06 этом, в частности, свиде-тельствует раскопанный неподалеку от северного вала городища мо-гильник с мусульманскими захоронениями этого времени, а также на-ходки серебряных золотоордынских монет 40-х годов XIV в. [Войтов 1990: 133, 140, 146]. Β знаменитом Каталонском атласе 1375 г. около Сарая изображен караван купцов, направляющийся на Восток. Рису-нок снабжен надписью: «Этот караван вышел из Сарая, чтобы отпра-виться в Китай». Опытные люди рекомендовали брать с собой только муку, соленую рыбу и переводчика (по возможности женщину). Все остальное, особенно мясо, в дороге можно было найти в достаточном количестве [Гёкеньян 2002: 97, 98].

Развитие торговли стимулировало дальнейшее развитие товарно-денежных отношений. Постепенно в различных центрах империи на-чалась чеканка монет. При Мункэ была восстановлена чеканка в Буха-ре, Отраре, Харате, Мосуле и других крупных центрах. Β годы его правления в обращение было выпущено гораздо больше монет, чем в царствование его предшественников [Allsen 1987: 182-183]. Ста-бильно функционировали монетные центры в столице Золотой Орды, в Хорезме, на Кавказе [Пономарев 2002]. С течением времени была проведена монетизация — натуральные подати были заменены денеж-ным налогом [Allsen 1987: 171-186].

По мере расширения международной торговли возникла серьезная проблема: как конвертировать одни виды валюты в другие, особенно если в западной части Евразии чеканили монеты из драгоценных ме-таллов, тогда как в Китае существовали медные и даже бумажные деньги? Этот вопрос еще более обострялся в связи с тем, что купцам приходилось возить с собой крупные суммы денег для проведения торговых операций. Возникновение кредитной системы позволяло торговцам на основании бумажных обязательств получать деньги для ведения финансовых операций в любом городе и даже за границей,

474

а расплачиваться наличными no возвращении домой. Несомненно, подобная система предполагала определенный риск, который стара-лись минимизировать посредством создания сети семейно-родствен-ных торговых предприятий, разного рода товариществ и корпораций. При этом ответственность возлагалась не только на конкретное лицо, но и на всю группу, в которую он входил. Это послужило еще одним стимулом κ развитию международной торговли ХІП-ХІѴ вв. [Abu-Lughod 1989: 15-16].

Β определенный момент остро встал вопрос об унификации денеж-ного обращения. Т.Оллсон полагает, что роль универсальной валюты выполнял слиток серебра (монг. siike, кит. mm, перс. balish, уйг. yas-tug) [Allsen 1987: 180-182]. Ο том, что в Монгольской империи суще-ствовала подобная практика, известно из записок Г.Рубрука, который ошибочно назвал слиток яскот (iaskot от yaslug) и сообщил, что он оценивается в десять марок [Rockhill 1900: 156]. Джувейни сообшает, что балыш составляет 50 золотых или серебряныхлшсколей, или около 75 динаров Рукн ад-Дина [Juvaini 1997: 23]. С этой точки зрения, сли-ток действительно мог использоваться как универсальная валюта, ко-торая соотносилась со всеми денежными системами, использовавши-мися в метрополии. Однако насколько велик был «серебряный запас» кочевой империи — вопрос не из простых. Ha XIII в. приходится ко-нец так называемого серебряного голода, вызванного истощением ме-сторождений серебра, что привело κ активизации выпуска золотых монет [Пономарев 2002: 9]. Нельзя также забывать, что большая часть запасов из дворцовых кладовых раздавалась в виде «подарков». По-этому можно допустить, что так называемый слиток являлся не столь-ко реальным средством обмена на местные валюты в международных торговых операциях, сколько виртуальной мерой подсчета денет и фи-нансовых расчетов.

Как свидетельствует Рубрук, в XIII в. κ монгольским хаганам не-скончаемым потоком текли престижные товары. «Из Катайи и других восточных стран, а также из Персии и других южных стран им достав-ляют шелковые и золотые материи, а также ткани из хлопчатой бума-ги, в которые они одеваются летом. Из Руссии, из Мокселя (Махеі), из великой Булгарии и Паскатира, то есть великой Венгрии, из Керкиса (все эти страны лежат κ северу и полны лесов) и из многих других стран с северной стороны, которые им повинуются, им привозят доро-гие меха разного рода, которых я никогда не видал в наших странах и в которые они одеваются зимою» [Рубрук 1957: 98]. С течением вре-мени развитие торговли и поступление в монгольские степи богатой военной добычи привело κ резкому падению цен на предметы роско-ши и ткани [Juvaini 1997: 22].

475

Рост потребностей Монгольской империи стимулировал развитие текстильного производства в Западной Азии. Т.Оллсон полагает, что это было обусловлено давними традициями космологии, а также сим-волами высокого статуса народов степи, которые предназначены для маркировки высших и низших групп, отражения в культурно-ритуаль-ной форме реальных политических связей и структур [Попов В.А. 1996; Бурдье 2005]. Существует много разнообразных символов вла-сти [Крадин 2004: 141-148], однако у кочевников накопление матери-альных богатств в значительной мере ограничено подвижным образом жизни, что предполагает, с одной стороны, яркие, a с другой — доста-точно легкие и транспортабельные маркеры высокого статуса. С дав-них времен в культурном мире степняков таковыми выступали ло-шадь, богато украшенный пояс, оружие, парчовый халат и головной убор [Allsen 1997: 102-104; Доде 2005].

Шелковые ткани не только выполняли важную гигиеническую функцию, но и символизировали положение их обладателя в обшест-ве. Отсюда понятно, почему расшитые золотом ткани так были попу-лярны у монгольских ханов. Они представляли собой престижный то-вар и были важным ресурсом политической власти в обществе нома-дов. «§ 238. He найдет ли и для меня хоть шнурика от золотого пояса, хоть лоскутка от своей багряницы», — с такой просьбой обращается уйгурский Идуут κ Чингис-хану [Козин 1941: 174]. «Богатые одевают-ся в золотые да в шелковые ткани, обшивают их перьями, мехами — собольими, горностаем, чернобурой лисицей, лисьими. Упряжь у них красивая, дорогая», — свидетельствует венецианский путешественник [Книга Марко Поло 1956: 90].

Правители Монгольской империи требовали от зависимых владе-ний различных способов демонстрации лояльности: личного прибытия в ставку хагана; отправки ко двору сыновей или младших братьев в качестве заложников; проведения переписи; мобилизации рекрутов; сбора и отсылки налогов или дани; приема даругачи (баскаков); в не-которых случаях создания и поддержания ямской службы [Allsen 1987: 114]. При этом в каждом из завоеванных улусов монголы вели себя по-разному [Halperin 1983]. Неодинаково они воспринимались и завоеванными народами. Β Китае они вписались в классическую схему смены династий вследствие нарушения предыдущим императо-ром Мандата Неба, в результате чего Монгольский улус переродился в династию Юань. Однако если кидани и чжурчжэни (особенно по-следние) твердо шли по пути «китаизации», то монголы оставались большими варварами, чем их предшественники. Императорская семья заимствовала китайский церемониал, но этническое противостояние между завоевателями, другими народами и китайцами сохранилось.

476

Β общей сложности за 100 с лишним лет политического господства они не растворились среди местного населения [Dardess 1963; Langlois 1981; Endicott-West 1989; Farquard 1990. etc.],

Ильханы пошли no пути прямой идентификации с местной струк-турой власти. Β Иране и Средней Азии с оазисами сельской и город-ской жизни соседствовали пустыни и хорошие пастбища. Ислам больше христианства и буддизма соответствовал воинственному обра-зу жизни степняков [Fletcher 1986]. Β результате монголы заняли ни-шу предшествовавшей им тюркско-арабской господствующей элиты и воспринимались исламской философией через призму циклической парадигмы возникновения и гибели номадической государственности (например, в концепции Ибн Хальдуна).

Совсем иначе обстояло дело на Руси. По соседству с русскими княжествами имелись большие территории, пригодные для занятия кочевым скотоводством. Это позволяло ханам Золотой Орды контро-лировать внутреннюю ситуацию на Руси, не прибегая κ размещению болыпих гарнизонов в покоренной стране. Поскольку основные гео-политические интересы джучидов были сосредоточены вокруг так на-зываемого северного шелкового пути (Хорезм, Поволжье, Причерно-морье), их устраивала политика косвенного управления русскими тер-риториями через институт ярлыков. Β православной концепции миро-здания не нашлось места для обоснования подчинения славян «нехри-стям» — монголам. Признавался факт военного поражения, но отри-цалось завоевание и включение русских княжеств в состав Монтоль-ской империи [Наірегіп 1985: 65-74]. Косвенно отражение этого мо-мента можно найти даже в современных школьных и вузовских учеб-никах, где признается факт подчинения Руси Золотой Ордой, но на картах русские княжества обозначены не как часть Орды, а как суве-ренные владения. Отсюда столь нездоровый ажиотаж вокруг вопроса ο «татаро-монгольском иге».

Постепенно на карте средневековой мир-системы появляются но-вые экономические центры, которые притягивают κ себе потоки мас-совых и престижных товаров, административных ресурсов, населения. С течением времени подобно Каракоруму ставки Чингсидов превра-щаются в настоящие города. Для обеспечення нужд знати рядом с мес-тами проживания элиты сосредотачиваются ювелиры, мастера по вы-делке тканей и изысканной одежды, строители дворцов и других пре-стижных сооружений.

Ибн Батута описывает столицу Золотой Орды как многонаселен-ный город с широкими улицами и дворцами, богатыми усадьбами, ремесленными кварталами, шумными базарами и церквями разных конфессий. Однажды он решил объехать город Сарай. Выехав рано

477

утром, он только κ полудню добрался до другого его конца, Отобедав и помолившись, он вернулся домой только κ закату. «Город Сарай, — констатирует он, — один из красивейших городов, достигший чрезвы-чайной величины на ровной земле, переполненной людьми, с краси-выми базарами и широкими улицами... все это сплошной ряд домов, где нет ни пустопорожних мест, ни садов» [Тизенгаузен 1884: 306]. Можно себе представить, каковы были размеры этого средневекового мегаполиса! Даже если допустить, что Ибн Батута двигался со скоро-стью около трех километров в час в течение четырех часов (с восьми ча-сов до полудня), диаметр города на колесах не мог быть менее 12 км.

Β 1260 г. Хубилай перенес столицу из Каракорума в Кайпин (Шан-ду), а в 1264 г. — в Яньцзин (Пекин). Β 1271 г. появился новый город е огромным дворцом. «Колонны и пол в нем целиком из мрамора, он очень красив и наряден; вокруг него четыре двора, один от другого на расстоянии полета стрелы. Внешний [двор] — для дворцовых слуг, внутренний — для сидения эмиров, которые собираются здесь каждое утро, третий — для стражи, и четвертый — для приближенных» [Ра-шид-ад-дин 1960: 174]. Город получил название Ханбалык (Дай-ду, Ханбалгасун, Йеке ниийслэл — Великая столица).

Восторженно описывает Ханбалык Марко Поло, не знавший по-добной роскоши: «Домов и народу в этом городе, и внутри, и вне, пре-великое множество... в предместьях жителей более, нежели в городе, там пристают и живут и купцы, и все, кто приходит по делам; а при-ходит многое множество ради великого хана... везут сюда драгоцен-ные камни, жемчуг и всякие другие дорогие вещи. Все хорошие и до-рогие вещи из Катая и других областей привозят сюда; и все это для государей, что живут здесь, для их жен, для князей, для великого множества военных людей и для тех, что приходят сюда, ко двору ве-ликого хана... много здесь товаров продается и покупается. Каждый день, знаете, приезжает сюда более тысячи телег с шелком; ткутся тут сукна с золотом и шелковые материи» [Книга Марко Поло 1956: 119].

Столь же красочно веницианский путешественник описывает сто-лицу Хулугу, город Тебриз. «Выделываются тут очень дорогие, золо-тые и шелковые ткани. Торис на хорошем месте; сюда свозят товары из Индии, из Бодака [Багдада], Мосула, Кремозора и из многих других мест; сюда за чужеземными товарами сходятся латинские купцы. По-купаются тут также драгоценные камни, и много их здесь. Вот где большую прибыль наживают купцы, что приходят сюда... и много тут всяких людей; есть и армяне, и несториане, и якобиты, грузины и пер-сияне, и есть также такие, что Мухаммеду молятся» [там же: 60]. Все это можно рассматривать как поощрение лояльности многочисленных иностранцев, живших в столице империи, и помощь в сохранении ими

478

своей этнической идентичности. Возможно, это иногда создавапо эф-фект «снежного кома»: одна группа, которая уже освоилась в новом месте, стимулировала приезд с родины новой группы мигрантов [All-sen 2001: 196].

Подобные описания наглядно показывают, как изменили средневе-ковый мир походы монгольских хаиов. Несомненно, главная роль Монгольской империи в мировой истории состояла в том, что монго-лы замкнули цепь путей международной торговли в единый сухопут-ный и морской комплекс. Впервые все крупные региональные состав-ляющие средневековой мир-системы (Европа, исламский мир, Индия, Китай и Золотая Орда) оказались интегрированными в единое макро-экономическое пространство [Abu-Lughod 1989; 1990]. Все это спо-собствовало развитию глобального информационного, технопогиче-екого и хультурного обмена между цивилизациями Старого Света. Си-ла связей оказалась настолько велика, что даже после изгнания монго-лов из Китая и разгрома Тимуром столицы Золотой Орды система ме-ждународной торговли сократилась, но не исчезла целиком. Взять хо-тя бы одну сделку, заключенную в Сарае в 1438 г. среднеазиатским купцом, который закупил товаров на 45 900 динаров. Среди перечис-ленных в финансовых документах товаров шелк и атлас названы ки-тайским, полотно — европейским, а сукно — русским. Прибыдь от сделки была, с нашей точки зрения, фантастической: продажа сукна дала 66%, шелка и полотна— 300%, атласа— 433% [Крамаровский 2001: 15].

Оценивая роль Империи Чингис-хана и его преемников в мировой истории, необходимо констатировать, что монгольские завоевания, привели κ уничтожению многих народов и цивилизаций. Смерти и на-силию не может быть никаких оправданий. Великий Чан Чунь так описал окружавшую его обстановку на протяжении всего его маршру-та через территорию Китая κ ставке Чингис-хана:

«По сторонам дороги разбросаны трупы, Прохожие зажимают носы.,.

Десять лет на десять тысяч ли движутся военные орудия... Некогда здесь рощи доходили до небес, . Α теперь селения виднеются кое-где. Без числа погибло живых тварей οτ острия меча, Сколько прекрасных жилищ обратилось в серый пепел!»

[Кафаров 1866:322,347].

Β то же время было бы неправильно преувеличивать степень и ха-рактер разрушений, совершенных монголами. Еще в первой половине прошлого столетия в ходе археологических исследований было уста-новлено, что разгром Тимуром в 1388 г. Ургенча имел более катастро­

479

фические последствия, чем взятие города Чингис-ханом в 1231 г. [Якубовский 1930: 20]. Можно считать вполне объективным свиде-тельство Джувейни ο завоевании Чингис-ханом Средней Азии: «Вол-ны несчастий вздымались оттатарского войска, но он не успокоил еще свое сердце местью (за резню купцов. — asm.) и не заставил течь реки крови, как было написано пером Рока на свитке Судьбы. Когда же он взял Бухару и Самарканд, он удовлетворился однократной резней и грабежом и не дошел до крайности массового уничтожения. Α что до соседних территорий, которые подчинялись этим городам или гра-ничили с ними, поскольку они большей частью повиновались, рука погибели не коснулась их в полной степени. И впоследствии монголы усмирили выживших и приступили κ восстановительным работам, так что в настоящее время, т.е. в 658/1259-60 г., процветание и богат-ство этих земель в некоторых случаях достигло своего первоначально-го уровня, а в других близкого κ нему. По-иному обстоят дела в Хора-сане и Иране, в странах, подверженных постоянной малярии и лихо-радке: каждый город и каждое селение много раз там были разграбле-ны и истреблены и долгие годы страдали от беспорядков» [Juvaini 1997: 96-97].

Что касается русских княжеств, то они были подвергнуты мас-штабному разорению. Монголы разграбили и сожгли такие крупные столичные центры, как Киев, Рязань, Владимир, не считая других крупных по тем временам древнерусских городов, а также городков в ближайшей сельской округе. Факты разорения подтверждаются ар-хеологическими исследованиями, например, разграбление Десятинной церкви в Киеве стало уже хрестоматийным примером. Значительная часть оставшихся в живых горожан была уведена в плен, многие из которых были квалифицированными ремесленниками. Это не могло не сказаться на качестве товаров, что хорошо прослеживается на изде-лиях первой необходимости, в частности на гончарных. Керамические сосуды, произведенные после похода Бату на Северо-Восточную Русь, нередко сделаны из плохо промешанной глины и отличаются некаче-ственным обжигом. Часто можно зафиксировать значительные иска-жения пропорций, что явно свидетельствует ο потере сложившихся навыков и приемов гончарства. Подобные изделия явно создавались либо непрофессионалами, либо чудом уцелевшими после монгольско-го нашествия неквалифицированными подмастерьями, учениками [Ка-диева 2003].

Однако было бы неправильно все последствия кризиса Руси в XIII в. списывать только на монгольское нашествие. Помимо внутриполити-ческого кризиса, выразившегося в неспособности князей объединиться и дать отпор захватчикам, можно говорить ο широком комплексе раз­

480

нонаправленных изменений, вызванных различными объективными и достаточно случайными обстоятельствами [Феннел 1989]. После ухода Бату одни города сравнительно быстро восстановились, для других восстановление затянулось. Возможно, наиболее сильно по-страдали столичные города — Киев, Рязань и Владимир. Упадок иных городов не был напрямую связан с нашествием. Так, утеря лидирую-щих позиций крупнейшего городского центра домонтольского време-ни на территории Северной Руси — Белоозера объясняется кризисом промысловой экономики в регионе, обусловленным сокрашением до-бычи пушнины. Ростову удалось избежать полного погрома в 1238 г., однако он неоднократно подвергался набегам со стороны как татар, так и соперничающих русских князей в более позднее время, что впо-следствии привело κ угасанию города. Изучение динамики развития сельских поселений Северо-Восточной Руси показывает, что разруше-ние сложившейся системы расселения и складывание новой было об-условлено различными палеоэкологическими и социально-экономиче-скими факторами [Макаров 2003].

Более того, далеко не всегда археологические свидетельства умерщ-вления людей, пожарищ и разрушений следует связывать с Батыевым нашествием. Β том же Киеве часть разрушений могла быть вызвана землетрясением 1230 г. или более поздними погромами 1416 и 1482 гг. [Ивакин 2003]. Следует также не забывать, что потери монголов также были велики, хотя это никоим образом не оправдывает их жестокость. По некоторым предположениям, только за время первого похода на Русь монголы из 70 тыс. воинов потеряли примерно 25 тыс. убитыми и чуть меньше ранеными [Хрусталев 2004: 151]. Возможно, именно по этой причине Бату был вынужден на несколько лет отложить следую-щий поход на южную Русь и Европу.

Β целом нельзя не признать со всей определенностью, что первона-чальные завоевания характеризовались особой жестокостью, которая должна была устрашить и парализовать возможное сопротивление. Однако разрушения не носили тотальный характер ни по времени, ни по масштабам [Biran 2004: 353]. Как только монголы осознали, что налогообложение приносит большую выгоду, чем грабеж (в период правления Мункэ), они кардинальным образом изменили всю полити-ку на завоеванных территориях [Allsen 1987].

После монгольских завоеваний принципиальным образом измени-лась геополитическая расстановка сил в Старом Свете. Β восточной части исламского мира центр сместился от Багдада κ Тебризу, в Сред-ней Азии— от Баласагуна κ Алмалыку, в Восточной Европе— от Киева κ Сараю и затем κ Москве, в Китае — от Кайфына κ Пекину. Монголы объединили разрозненный Китай в единое государство, при­

16 — 3699

481

нятое ими административное деление сохраняется до сих nop. Более того. они заложили фундамент китайской государственности в со-временных фаницах — включая Тибет, Синьцзян, Внутреннюю Мон-голию и Маньчжурию. И сегодня китайская историография настой-чиво подчеркивает многоэтничный фактор юаньского общества как важнейший вклад в национальное строительство КНР [Вігап 2004: 354-355].

Значительна роль монголов и в российской истории. На Руси при-вилась традиция падения ниц перед правителем (челобитие) и наказа-ния неплательщиков налогов палками по пяткам [Dewey 1988: 268]. Монголы заложили основу для возвышения Московского царства как преемника Золотой Орды и последующего создания России, ο чем много писали сторонники евразийства (см., например, [Вернадский 1997]). Созданная монголами ямская служба сохранилась не только в России, но и в Китае, Иране. Русские князья использовали принципы военного строительства монголов, стратегию и тактику ведения боя вплоть до использования огнестрельного оружия [Halperin 1983: 250; 1985: 91].

Монгольские завоевания способствовали началу широкомасштаб-ных миграционных процессов, новых культурных контактов, зарожде-нию новых вкусов и моды, формированию идей космополитизма. Ев-ропейцы заключали браки с татарами Золотой Орды, давали своим детям имена, которые происходили от имен степняков: Алаоне (от Хулагу), Кассано (от Газана), Абага (от Абака) и др. [Гёкеньян 2002: 96-97]. Влияние монгольского мира прослеживается даже в одежде. Κ XIV в. в Европе вошло в моду так называемое татарское платье. Β 1331 г. перед рыцарским турниром через улицы Лондона проехала процессия английских всадников, 16 из которых были одеты в згатар-ские одежды и маски. 250 подвязок из татарской ткани (темно-синего цвета), инкрустированной золотой вышивкой, были сделаны для ры-царей Ордена подвязки [Allsen 1997: 1]. С Ближнего Востока в Китай и Италию попала лапша, которая стала там одним из основных нацио-нальных блюд [Amitai-Press, Morgan 1999: 200-223]. Европейцы по-знакомились с технологией перегонки спирта, не говоря уже ο таких принципиальных для Запада открытиях, как компас, порох и книгопе-чатание. Элементы китайской живописи и декоративного искусства вошли в среднеазиатское искусство так же, как среднеазиатская парча попала на Дальний Восток [Allsen 2002а: 17].

Как пишет Т.Оллсон, едва ли правильно рассматривать движение товаров и технологий в монгольскую эпоху как улицу с односторон-ним движением. Китайские техники и инженеры сопровождали мон-гольские армии, вторгавшиеся в исламские страны. Значительные

4&2

группы населения из империи Цзинь были переселены в Мерв и Теб-риз для занятия ремеслом и сельским хозяйством. ГІо приказанию Ху-лагу были построены буддистские храмы на территории Хорасана, в Армении и Азербайджане. Археопоги исслеловали остатки такого храма неподалеку от Мерва. Β его конструкции обнаружена зклектика из местных и дальневосточных строительных традиций. Β городах нередко существовали китайские кварталы [Allsen 2002а: 14-15].

Подобные взаимозаимствования создавали условия для расшире-ния связей, формирования новых вкусов. Однако, естественно, что монголы вовсе не ставили своей целью создать сеть глобальных ии-формационных коммуникаций. Они были одержимы идеей покорения мира, и многие результаты их контактов с другими культурами и ци-вилизациями оказались непреднамеренными. Транзит высоких іехно-логий в большей степени был следствием политической воли правите-лей Монгольской империи, нежели следствием развития экономики и торговли. Тем не менее обширные и постоянные культурные и тех-нологические контакты между ремесленниками, инженерами, худож-никами и другими представителями интеллектуального труда разных народов и государств стали основой для плодотворного обмена, спо-собствовали претворению в жизнь новых возможностей и уникальных открытий, которым через несколько столетий было суждено потряста мир [Allsen 2002а: 27-28].

Монголы способствовали также распространению и взаимопро-никновению различных религий. Правда, при этом в выигрышном по-ложении в конечном счете оказался ислам: Ильханы в Иране, Чагатаи-ды в Средней Азии, Джучиды в Дешт-и-Кыпчаке рано или поздно приняли веру в Аллаха. Возможно, это было обусловлено определен-ной предрасположенностью кочевников именно κ этой религии воинов и торговцев [Fletcher 1986].

Еще одним следствием масштабного культурного обмена стало ви-зуальное расширение горизонтов Евразии и развитие картографии [Allsen 2001: 103-114]. Β определенной степени это подтолкнуло ев-ропейцев κ поискам новых морских путей в Индию и впоследствии привело κ Великим географически.м открытиям.

Важный вклад внесли монголы в языкознание. Империя бьиа мно-гонациональной державой, и для управления завоеванными террито-риями монголы использовали различные языки. Они создавали специ-альные школы для подготовки переводчиков, стимулировали создание многоязычных словарей, которые начинают появляться в ХШ-ХІѴ вв. в разных странах, связанных с Великим шелковым путем от Кита» до Европы [Biran 2004: 352, note 44]. Мы уже не говорим ο многочислен-ных заимствованиях монгольских слов различньми языками и стиму-

483

лированных монголами языковых взаимодействиях. Только в русский язык органично вошли такие слова, как аргамак, базар, деньги, казна, таможня, табун, тьма, ямщик.

Согласно математической модели П.Турчина, расцвет любой импе-рии основывается на максимизации поступления прибавочного про-дукта в метрополию извне. При незначительной внутренней эксплуа-тации это приводит κ увеличению благосостояния населения и про-цветанию метрополии в целом. По мере сокращения внешних источ-ников доходов власть вынуждена переносить бремя расходов внутрь, на собственное население. Α поскольку бюрократическая и военная элита уже привыкла κ роскошному образу жизни, это неизбежно при-водит κ усилению эксплуатации масс, экономическому кризису, поли-тическим волнениям и восстаниям [Turchin 2003: 118-140]. Следует отметить, что эта модель может быть применима κ державе Чингис-хана лишь частично, поскольку Монгольская империя разделилась еще до исчерпания потенций своего максимального роста. Однако в той или иной степени эта модель оказалась реализованной в кочевых империях его преемников.

Другой важной причиной распада стало расширение территории Монгольской империи выше оптимального предела. Известно, что по мере расширения любая империя переходит порог своей информаци-онной эффективности. Рано или поздно информация от центра κ пе-риферии и обратно идет так долго, что центр не успевает реагировать на внешние возмущения, теряет контроль, и целостность империи ока-зывается под угрозой. Уже во времена Угэдэя, чтобы проехать все владения Чингисидов с Запада на Восток понадобился бы не один ме-сяц. Когда умирал хаган, целостность империи оказывалась под угро-зой: начинапся длительный период регентства, когда власть оказыва-лась в руках кого-либо из близких родственников. Регентство длилось до тех nop, пока хурилтай не избирал нового правителя степной импе-рии. Монгольская держава была настолько велика, что проходили дол-гие месяцы и годы, прежде чем удавалось собрать кворум из родст-венников, который стал бы легитимным для принятия подобных ре-шений. Различные группировки выдвигали своих кандидатов, но часто положение регентов давало им определенные преимущества. Но Мон-гольская держава была настолько обширна, что правители дальних уделов далеко не всегда проявляли интерес κ занятию престола в Ка-ракоруме.

И все же главной причиной, способствовавшей кризису и распаду кочевой империи, была специфическая уоепьно-лествичная система наследования власти, в соответствии с которой каждый представитель правящего линиджа от главных жен в соответствии с очередью по воз­расту имел право на повышение административного статуса, в том числе права на престол. Действие этой системы логически можно представить в виде модели, согласно которой воспроизводство элиты в степных империях (в силу традиционной для кочевой аристократии практики полигамии) осуществлялось в геометрической прогрессии. Допустим, что некий правитель степного общества имел как минимум пять сыновей от главных жен. Β таком случае он должен был бы иметь 25 внуков и 125 правнуков! Если на детей в качестве наследства при-ходилось примерно по 20% совокупных ресурсов политии, то на каж-дого внука — всего по 0,8%.

Разумеется, модель не учитывает, что кто-то умирал в детстве, кто-то погибал в военных походах. Более того, не все потомки имели пра-во на наследование статуса своего родителя (как правило, преемником мог быть старший сын от главной жены или его едингжровные бра-тья). Но иногда встречались попытки сделать исключение для других сыновей, например для детей от любимых молодых жен. Помимо де-тей от главной жены были и другие сыновья, жены, дочери и зятья, а кроме них братья, племянники, дядья и пр., каждого из которых сле-довало наделить определенным количеством людей и скота. Возмож-ности обеспечить всех были резко ограничены экологическими преде-лами. Как правило, уже во втором поколении начиналась сильная кон-куренция между представителями элиты, а более трех-четырех поко-лений кочевые империи не переживали. Начиналась гражданская вой-на, которая заканчивалась либо полным крахом, либо новым объеди-нением после уничтожения всех конкурентов. Поскольку эта особен-ность функционирования степных политий впервые была отмечена Ибн-Хальдуном (он, правда, писал об утрате асабийи), имеет смысл называть ее «законом Ибн-Хальдуна».

Обратимся κ конкретным фактам из монгольской истории. Извест-но, что у Чингис-хана было около 500 жен и наложниц [Рашид-ад-дин 19526: 68]. Сын Бельгутая Джауту имел 100 сыновей, за что получил шутливое прозвище «сотник» [Рашид-зд-дин 19526; 57, 59]. У Бату было 26 жен [Рубрук 1957: 92], у Хубилая — 22 сына от четырех жен и еще 25 сыновей от наложниц, у каждой жены имелось 300 прислуж-ниц и до Ютыс. слуг, евнухов и прочей челяди [Книга Марко Поло 1956: 104-105].

Предложенная модель — это скромная логическая задача по срав-нению е реальной жизнью монгольской элиты. Уже во времена Джу-вейни уруг Чингис-хана достигал 20тыс. человек [Juvaini 1997: 594]. Ha хурилтае 1311 г. присутствовало 1400 Чингисидов, нмевших хан-ские титулы [Вернадский 1997: 139]. После изгнания монголов из Ки-тая, пишет Б.Я.Владимирцов, «дело дошло до того, что давать в удел

485

было уже нечего. Чингисханидов стало так много, что всем уже не хватало оттоков и аймаков в удел и владение. Κ концу XVII в. в раз-ных местах монгольского мира появляются совсем мелкопоместные нояны, а затем младшие члены феодальных семей не получают уже в удел настоящих albatu, они должны удовлетворяться одними ,до-машними слугами", да обычным кочевым достоянием, скотом в пер-вую очередь. Благодаря этому значительное число чингисханидов ока-зывается в положенин совершенно таком же, в каком были представи-тели высшего класса albatu, т.е. табунаги, сайды и т.д.» [Владимирцов 1934: 175].

Империя Чингис-хана не прошла полный цикл Ибн-Хальдуна, по-скольку ее размеры были настолько велики, что ресурсов хватило на всех потомков основателя империи. После смерти хагана Мункэ дер-жава благополучно разделилась на отдельные части. Однако государ-ства Чингисидов не миновали этого закона, и все рано или поздно потерпели крах. При этом из Китая монголы были изгнаны после завершения одного цикла, а в Дешт-и-Кыпчаке и Иране династии пережили по два цикла. Кажется, только Османская империя смогла найти другое решение данной задачи. Она институализировала прин-цип наследования таким образом, что круг естественных претенден-тов на власть вследствие конкуренции сужался до одного кандидата. Участью других был шелковый шнурок или другие менее гуманные варианты снятия своей кандидатуры. Это несколько расширяло свет-ские циклы существования империи до 200-300 лет [Turchin, Hall 2003: 54].

Все перечисленные факторы должны были привести и в конечном счете привели κ гибели Империи Чингис-хана и его преемников. Од-нако непосредственной причиной, фактически погубившей глобаль-ную мир-систему ХПІ-ХІѴ вв., стало распространение пандемических заболеваний. Воины, гонцы, торговцы, дипломаты перемещались с одного конца территории на другой, связывая между собой Китай и Каракорум, Среднюю Азию и Ирак, торговые фактории Причерномо-рья и католическую Европу. С эпидемиологической точки зрения, по-лагает он, это имело одно роковое последствие. Β 1252 г. монголы столкнулись с чумой, источник которой находился, возможно, в Гима-лаях. Через Бирму она попала в Южный Китай, но первоначально ис-точник заражения удалось изолировать. Однако спустя столетие очаг инфекции активизировался и болезнь стала стремительно распростра-няться [McNeil 1976: 134, 140, 143, 145-157; Abu-Lughod 1989: 342].

Существовали два пути распространения болезни. Первый — пере-дача инфекции через мелких степных грызунов. Они распространили бубонную чуму в аридной зоне, возможно в 1331 г., через 15 лет бо­

486

лезнь достигла территории Дешт-н-Кыпчака и Причерноморья. Вто-рой путь — распространение болезни морем. Из Южного Китая чума достигла Ближнего Востока где-то между 1331 и 1356 гг, Β 1347 г., во время осады Кафы татары забрасывали с помощью метательных ору-дий в город своих воинов, умерших от чумы. Это привело κ вспышке эпидемии. Из Кафы чума распространилась в Веиецию, Геную, Кон-стантинополь, другие портовые города Средиземноморья.

Нередко распространение бубонной чумы было обусловлено при-родными катаклизмами (засухи, бури и др.), приводившими κ сокра-щению ресурсов питания для переносчиков болезней— мышей и крыс. Β поисках источников пищи они концентрировались в местах обитания человека, что приводило κ распространению эпидемии среди людей. «Последствия первого порядка этой катастрофы были ужа-сающими, причем связанные торговлей города, входившие в ядро, по-теряли от трети до половины населения в течение нескольких лет". Последствия второго порядка от массового сокращения населения, возможно, имели еще большее значение. Β результате процессов вос-становления в Европе местные центры власти переместились на север (из Италии в бывшие периферийные зоны, такие, как Англия). На Среднем Востоке чума привела κ периоду крюиса, который не уда-лось смягчить даже после восстановления численности населения» [Абу-Луход 2001: 453].

Подводя итоги сказанному, необходимо заметить, что пришло вре-мя переформулировать ставшую аксиомой мысль, будто кочевнжи являлись только пассивными пользователями достижений оседлого мира. Β действительности все было гораздо сложнее. Монтолы не только способствовали активизации контактов и обменов между раз-личными народами и цивилизациями, но в меру своих потребностей и интересов осуществляли активную селекцию необходимых для них технологических и культурных компонентов оседло-городского образа жизни. Однако эти процессы происходили не внутри степной культу-ры, а затрагивали и втягивали в широкий культурный обмен целые страны и континенты. «Империя великих монголов функционирова-ла как организация распространения (clearing-house) культурной ин-формации для Евразии накануне морской экспансии Европы, что со временем создало полноценную глобальную сеть обмена» [Allsen 2002а: 28].

Монголы не только оказали большое влияние на культурное и по-литическое развитие Старого Света, но и способствовали средневеко-вой глобализации XIII в. — первой в истории человечества. Однако эта глобализация в конечном счете стала причнной гибели средневе-ковой мир-системы ХІІІ-ХІѴ вв. Β наши дни, когда средства комму­

487

никации позволяют связываться с другим полушарием Земли в счи-танные секунды, а путь между континентами измеряется в часах, этот вопрос приобрел особенную актуальность. Достаточно представить, какие катастрофические последствия может иметь в современном ми-ре распространение СПИДа, атипичной пневмонии, птичьего фиппа и других эпидемий. Обращаясь κ той далекой эпохе, когда копыта ко-ней монгольских воинов топтали просторы Евразии, мы всегда долж-ны помнить главный урок, который следует извлечь из монгольской истории: человеческий мир настолько хрупок, что легко может быть разрушен собственными руками.

Примечания

1 Подробнее ο термине сэму см. [Кадырбаев 1990; 1993].

2 Насчет локализации озера Харилту существуют два разных мнения. Согласно первой точке зрения, оно могло находиться κ югу от изгиба Керулена. Исходя из второго мнения, оно было в гористой местности κ югу от Хэнтэя [Rachewiltz 2004: 500].

3 Указанная дата (1235 г.) давно поставлена под сомнение, поскольку в ряде других источников говорится, что еще в 1220 г. Чингис-хан основал здесь ставку [ПоповП.С. 1895: 382-383; Бичурин 1829: 250-251; Pelliot 1925: 374]. Следует также обратить внимание на другие данные, согласно которым Чингис-хан в это время должен был находиться в военном походе [Рашид-ад-днн 19526: 197-198].

4 Типичное для кочевников деление помещения на женскую (левую) и муж-скую (правую) половины [Жуковская 1988]. Подобный способ рассаживания лю-дей в дворцовом здании был отмечен и другими европейскими путешественника-ми [Книга Марко Поло 1956: 111; Плано Карпини 1957: 71].

s Об отношении монгольских кочевников κ числу см. [Жуковская 1988: 34-35, 131-152; 2002: 164-190].

6 Β период правления Есун-Тэмура (1323-1328) был обнародован его указ: «Если арат уходит скитаться по своей воле, предавайте его смертной казни» [Да-лай 1983: 119].

7 Хотя обычно это изречение приписывают Елюю Чуцаю, но на самом деле это вольный пересказ фразы древнекитайского оратора Лу Цзя, обращенной κ хань-скому императору Гао-пзу [Мункуев 1965а: 19, 106, примеч. 97].

8 Следует упомянуть и аргументированное мнение Ю.В.Кривошеева, согласно которому известный еще из Библии «фех переписи» является типичной формой суеверия архаических народов, неминуемо приводящей κ катастрофическим по-следствиям [Кривошеев 2003: 193-197].

9 Β «Сокровенном сказании» слово са-хуа встречается дважды— в § 114 и 135, причем в сходном контексте. Β первом случае сообшается ο нахождении в брошенном меркитском лагере мальчика, которого воины ігодарили Оэлун, а во втором — об оставлснном мальчике в татарском кочевье, который вырос и стал одним из ближайших сподвижников Чингиса — Шиги-Хутуху.

488

10 Ο правильности поаобного предположения. возможно, сяидетсльствует дру-гой фрагмент из «Сокровенного сказаиия». После интроііизации Упдзй провоз-гласил поход на Цзипь. Β источнике подробно воспроизводится хаганский указ, в котором есть такие слова: «§ 270. Нойоиы-темники, тысячмики. сотники и де-сятники, а также и люди всех состояний обязаны точно так же выслать на вояну старшего из своих сыновей. Равным образом старших сыновсй отправят на войну и царевны и зятья» [Козин 1941: 192].

'1 По расчетам специалистов, население Европы сократилось на '/<, Китая — почти на 7j [Бентли 2001: 195].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Характеристика монгольского обшества начала ХШ в. зависит как στ избранной методологии, так и от того, какой грутшой источников предлочктает пользоватъся исследователь. Если опираться в основном на данастическую хронику «Юань ши», напи-санную китайскими историками, то едва ли можно усомниться в су-шествовании институтов государственного общества в эпоху Чингис-хана. Конфуішанские летописцы видели мир степньгх кочевников гла-зами швилизованного книжника и интерпретировали его в понятиях бюрократического обшества. Поэтому их тесты пестрят информаиией ο чиновниках, титулах, налогах и т.д. Похожим образом описывали монгольское обшество и европейские путешественники. Их путевые записки полны сообщений ο феодализме, королях, сеньорах и васса-лах. Дейслтзительно, со стороны {etic) империя Чингис-хана выглядела как мощное милитаристское государство с сильной автократгической властью.

Далеко не таким предстает монтольское общество, если реконст-руировать его на основе информации «Сокровенного сказания», соз-данного в степной среде. Думается, что взгляд на кочевой мир изнури (етіс) более адекватен реалиям XIII столетия. Важным геополитиче-сюш фактором качала века, когда в результате постоянных военных операций менялись граниіш образлванных сообшеств и возникала не-обходимость их новой маркировки, становились идентафикационные пракхики. Зафиксированные в источниках, прежде всего в «Сокровен-

490

ном сказании» и «Сборнике летописей», эти практики поэволяют ре-конструировать менявшиеся в процессе сложения Монгольской импе-рии представления монголов ο собствеиной идентичности. Трудно говорить ο полном восстановлении реальной картины сяожения ядра империи, но надеемся, что нам удаіось выявить некоторые основные тенденции этно- и политогенеза ранних монголов.

Поскольку зачастую одно и то же понятие, прежде всего «монгол», выступает в роли гентильного (urug, obog, yasun), этнического iobog, irgen. ulus) или потестарно-политийного (ulus) маркера, зто свидетель-ствует ο значении родопдеменной социальной структуры в формиро-вании Монгольского улуса. С этой точки зрения выделяется одна из важнейших проблем — соотношение тех или иных социальных тер-минов в идентификаиионной и политической практиках.

Β работе проанализированы основные термииы социальной орга-низаиии в контексте средневековой монгольской политической куль-туры — урук, ясун, обок, иргэн и улус. Отмечается, что в источииках лишь те обшности, которые обозначаются терминами урук и ясун, от-личаются гомогенностью, поскольку они маркируют кровное ролство (линидж). Даже термин оЬок включен нами в эту группу достаточно условно, поскольку иногда ои выстулает в роли такото же маркера, как и два предыдущих. Чаще же он обозначает род (клан), т.е. структуру гетерогенную, что характерно для этнических и потестарно-политий-ного маркеров. Из двух первых тер.минов выделяется термии урук, маркировавший линидж на уровне конического клана. Β το же время он мог обозначать группу, отцелившуюся от основного рода. Свяи между понятиями обок, иргэн и улус выражается в том, что род стано-вится основой иной соииальной единииы, коюрая лрянимает наиме-нование от правяшего рода. Эти термины не только обозначают гете-рогенные группы, но еще и употребляются в сходных контекстах, что, безусловно, затрудняет интерлретадию.

Новая этническая обшность, сформировавшаяся вокруг рода, обо-значается в источнике терминами ирян нулус нлнулус иргчн, которые выступают как синонимы и обозначакя (как и греческий термин ж-иос) разные понятия — иарод, люди, племя. Многозначность терминов нашла отражение в монгольском источнике: иргм одновременно обо-значает и татар вообше, и отдельные груплы татар, монголов и кият, являвшихся частью ѵюнтолов, что отмечалось нами и в отношенни друтих обшностей. Анализ употребления тер.чинов ирян иутус в ис-торическом контексте позволяет заключить, что для лериода с.тожени* Монгольского улуса характерны оба значения понятия пяемя: как определенный зтап эволюиии сообшеств, связаиных кровиьш родст-вом и предшествуюших государственности, и кис і"г<""ппая 4юр«а политичесісого союза.

Термины иргэн и улус фиксировали социально-потестарную общ-ность гетерогенного характера, аристократией которой являлся пра-вящий род, чей этноним стал политонимом, т.е. эти термины обозна-чали крупные этносоциальные объединения, причем акцент делался на лнэдях. Размеры объединений, обозначаемых как иргэн улус, определя-лись не границами территорий, хотя последние и были достаточно определенными, а фиксировались кругом лиц, возглавлявших отдель-ные его части. Личное участие в данной общности закреплялось в ге-неалогии. Причем то, что оно могло быть не фактическим, а фиктив-ным, только подтверждает ее актуальность.

Социальный организм, обозначаемый монгольскими терминами иргэн и улус, не представлял собой государственного образования. Упозребление двух слов разными языками (тюркского — улус, тунгу-со-маньчжурского — иргэн) в одинаковом значении объясняется мно-гокомпонентностью монгольского этноса, находившегося в рассмат-риваемый период на стадии активного этно- и политогенеза. Исследо-вание терминов иргэн и улус, которые использовались как в этаиче-ском ([монгольский] народ = [монголы]), так и в потестарном (племя [монголов]) смысле, свидетельствовало, что для монгольского обще-ства рассматриваемого периода была характерна нерасчлененность общественного сознания. Совмещение этнического и потестарного сознания служит доказательством не только многозначности указан-ных терминов (народ, люди, племя), но и частичного совпадения их со значением термина обок. Следовательно, в данном случае мы имеем дело с явлением типологическим, характерным и для других народов.

Можно представить иерархию таксонов: урук (линидж) — обок (род) — иргэн улус (племя, вождество). При этом один этноним мог употребляться с каждым из таксонов, обозначавших уровень социаль-ной организации, и таким образом превращаться в политоним, по-скольку совокупность родов только этнической языково-культурной общности становилась также консолидированной социально-потестарной организацией — племенем как этносоциальной общно-стью, наименование которому давал правящий род.

Активное участие расширявшегося Монгольского улуса в полити-ческих событиях региона требовало маркировки типа внешнеполити-ческих отношений, когда они не регламентировались генеалогией. Для этого использовались общеизвестные термины кровного родства отец-сын, старший брат — младший брат. Во внешнеполитической прак-тике они указывали на степень отношений «господства-подчинения» между лидерами общностей. Если эти термины подчеркивали подчи-ненность одного сообщества другому (старший-младший), то термин анда маркировал равноправные отношения.

492

Β работе описан процесс монголизации на территории Трехречья племен, союзов, политий, включенных в Монгольский улус как в ре-зультате завоевания, так и добровольного присоединения. Тогда наря-ду с гентильным смыслом имени моигол (как и кият) возрастало и другое его значение— социалъное. Для обозначения вошедших в состав Монгольского улуса общностей разного уровня использовал-ся термин богол, который указывал на их подчиненность властной элите и выступал механизмом социально-политической интеграции. Этим термином отмечалась лишь подчиненность Чингис-хану и его роду, а не личная или групповая несвобода. Кроме того, фиксирова-лись изменения в социально-политической структуре, перекодирова-лись социальные статусы даже тех родственных групп, которые воз-главлялись лидерами, стоявшими выше Чингис-хана в генеалогиче-ской таблице.

Укрупнение Монгольского улуса и усиление гетерогенности союза порождают разные уровни идентификации и ведут κ формированию нового этнического сознания. Группы, включенные в союз, сохраняя имя, принимают и имя лидирующей группы. Термин монгол не только имел значение этнофора (этнофании), но и стал обозначать более крупные потестарно-политические единицы, что свидетельствует об актуализации другого уровня— потестарного, который обозначает политию, являющуюся конфедерацией групп разного уровня (родов, племен, союзов).

При изучении идентификационных практик, в частности этниче-ской, были рассмотрены общее имя, миф ο происхождении и ассоциа-цни с определенной территорией. Β работе была обоснована актуалъ-ность обоих типов родства; матрилинейного, где подчеркивается трансляция имени монгол в генеалогии по женской линии, в частности значение принадлежности κ потомкам Алан-Гоа (нирун — наиболее чистые монголы), и патрилинейного, выстраивавшего генеалогическое древо тайджиутов. Победа Чингис-хана над тайджиутами привела κ монголизации генеалогии: поскольку в традиционной культуре млад-шие сыновья принадлежат матери, Кабул-хан (потомок Бодончара, младшего сына Алан-Гоа) и его потомки называются нирунами в пер-вую очередь и за ними закрепляется этноним кият, что свидетелъству-ет ο значимости объединения, которое сформировалось уже под его властью. Анализ имен первопредков — Вортэ-Чино и Гоа-Марші, ставших одним из идентификационных кодов, позволяет говорить ο двухсоставности властной элиты Монгольского улуса (тайджиуты и монголы) до окончательной монголизации. He только эксплицитные, но и имплицитные данные позволяют предположить, что эти базовые этнонимы являются обозначением воинских союзов медведей (монго­

493

лы) и волков (тайджиуты). Реконструкция этнической конфигурации агентов политической практики Монгольского улуса позволяет выра-зить дуальность разными кодами: тайджиут-нукуз-чино-борджигин-Бортэ-чино / монгол-кият-Гоа-Марал.

Закрепление властных полномочий за двухсоставной элитой отра-зилось в появлении двойного этнонима кият-борджигин, что соответ-ствовало другому идентификационному коду — монголы-тайджиуты. Таким образом, можно выделить основные элементы идентификаци-онной практики: подчеркивание потестарно-политических фаниц (монголы вообще, они же — дарлекины, куда включались и этнические монголы, и иные группы — богол); выделение властвующей элиты, не являвшейся потомками Бортэ-Чино по мужской линии, через матри-линейную систему родства (нирун), в которой, в свою очередь, ретранслируется через старших сыновей маркер правящего рода — кият. Включение этнонима кият в обозначение общностей (кият-юр-ки, кият-куралас, кият-борджигин и т.д.) указывает на лидирующее положение в регионе. Различные основания (само)идентификации по-рождают идентификационные уровни иерархии, которые находятся в сложных взаимосвязях, зачастую тесно переплетаясь.

Если говорить об институциональном аспекте проблемы, то услож-нялась социально-политическая структура, углублялась полиэтнич-ность и ассимиляционные процессы, изменялась социальная страти-фикация монгольского общества, формировалась новая социокультур-ная среда — имперская идеология и новые ценностные ориентации. Но корпоративная собственность рода Чингис-хана на власть в Мон-гольском улусе сохранялась и распределялась между его потомками по принципу деления уделов на правое и левое крыло. Привлеченные на службу представители покоренных народов, занимавшие достаточ-но высокие позиции в иерархии, но не включенные в правящую вер-ховную элиту Чингисидов, обозначались термином харачу, что отде-ляло их от представителей Золотого рода и подчеркивало двойствен-ность элиты — чингисид/нечингисид. Таким образом, термин харачу, как и богол, не обозначал социального экономически зависимого слоя (простолюдины), а моделировал отношения господство-подчинение на имперском уровне, маркируя приоритетный доступ κ власти пред-ставителей рода Чингис-хана.

При реконструкции властного механизма после смерти Чингис-хана необходимо учитывать наличие двух принципов передачи власти: примо- и ультимогенитурного, что значительно усложняет выявление иерархии статусов. Распределение полномочий в Монгольском улусе между представителями Золотого рода при корпоративной собствен-ности на власть осуществлялось в соответствии с делением уделов на

494

крылья, которое проходило при каждом переходе власти κ сьшовьям после смерти родителя, что, в свою очередь, еще более усложияло властную структуру. Какой бы ни была эксплицитная информаиия источников, объяснявшая переход власти κ тому или иному претен-денту, анализ имплицитных даиных позволяет выявить механизм это-го процесса. С одной стороны, согласно примогенитурному принципу, старшими во властной элите кият-борджигинов считались потомки старшего сына Чингис-хана — Джучи (правое крыло), что подгверж-дается их непременным участием в избрании хагана. Это было обу-словлено тем, что старший являлся носителем харизмы рода и, следо-вательно, гарантом целостности и благоденствия общности. С другой стороны, огромное значение для процветания монгольского мира имел сакральный центр, который был связан с коренным юртом (очагом рода), т.е. левым крылом, всегда переходящим κ самому младшему сыну, часто имевшему титул отчигин, Это было достаточно легитим-ным основанием для претензий на власть самых младших представи-телей кият-борджигинов, что объясняет непрекращавшуюся борьбу за власть Даридай-отчигина (младший брат Есугэя) с Чингис-ханом и Ариг-Буги с Хубилаем. Именно с левым крылом был связан трон, который занимал носитель наивысшего титула «хаган», после смерти Чингис-хана им был Угэдэй. После смерти хагана Угэдэя и его на-следника Гуюка власть возвращается в коренной юрт κ сыновьям Тулуя.

Важным фактором монгольской традиционной политической куль-туры, определявшим функционирование механизма власти, была не-расчлененность традиционного сознания, что обусловило возможность соединения в одном лице сакральных и профанных функций. Связь каждого из упомянутых статусов с определенной формой сакрально-сти (старшего рода— с харизмой, хагана— с троном, младшего — с родовым очагом) служила основанием для исполнения ими ритуа-лов, общественных, социально значимых обрядов, в том числе интро-низации. Статус главы удела предполагал вьшолнение властных функций, которые часто не только формально, но и фактически соче-тались с военной функцией, поскольку военные единицы (тумены) состояли из представителей правого и левого крыла.

Три главных властньгх статуса — старший и младший рода и ха-ган — довольно трудно уложить в иерархию. Можно лишь консгати-ровать, что в Монгольской империи признавались власть хагана (как верховного правителя), авторитет старшего и сакральность младшего. Если в верховной элите Монгольской империи зтот механизм по-строения властных отношений можно проследить, то в уделах, после многократного деления их на крылья, выявить соотношение статусов довольно сложно. Дробление на крылья потомков умершего правителя

495

в каждом поколении усложняло слруктуру властной элиты кият-борд-жигинов, ослабляло связи с ценгром даже внутри крыла, что инспири-ровало постоянную борьбу за обладание верховной властью. «Сбор-ник лепописей» содержит бесчисленные описания стычек как между потомками Джучи и Чагатая, Угэдэя и Тулуя, так и внутри улусов, по-скольку в традиционной политической культуре монголов иерархия статусов не определена, а бесконечное деление на крылья приводило κ перепроизводству элиты.

Властные отношения между центром и правителями уделов носили амбивалентный характер. С одной стороны, полицентричность Мон-гольской империи, а также значительные расстояния между ее частя-ми приводили κ тому, что возглавляемые членами правящего рода ки-ят-борджигин уделы представляли собой непрочные структуры, κ то-му же стремящиеся κ отделению от центральной власти. С другой сто-роны, принадлежность κ клану кият-борджигинов моделировала гра-ницы общности, обозначаемой как Монгольский улус или Великий Монгольский улус, что подтверждалось периодическим участием пред-ставителей клана в интронизации, хурилтае или ежегодном обряде.

Декларация имени имела исключительное значение для подтвер-ждения идентичности сообиіества, несмотря на расширение его соста-ва. При откочевке значительной части монголов в Трехречье новая родина стала обозначатъся как Великая Монголия (по китайским ис-точникам — «да мэнгу [го]»), где денотат Великая обозначал террито-рию вторичной колонизации и таким образом отделял ее от прароди-ны, где жили «водяные монголы» (usutu monggol). Последние, no на-шему мнению, могут ассоциироваться с встречающимся в китайских хрониках политонимом «монгол-шивэй», что обозначает союз, в кото-ром монголы занимали лидирующие позиции (на это указывает упо-минание их имени первым). Таким образом, можно говорить ο суще-ствовании двух Монголий, которые были реальными объектами внеш-неполитической практики китайской администрации.

Хотя в «Сокровенном сказании» собственная территория не обо-значается как Великое Монгольское государство или Великая Мон-гольская империя (Yeke monggol [ulus]), а первым письменным свиде-тельством, сохранившим это обозначение, является печать Гуюка на послании его папе Иннокентию IV, основываясь на свидетельстве ки-тайских хронистов, можно считать, что с начала XIII в. это имя было самоназванием политии, сложившейся в Трехречье при лидерстве моиголов. Для обозначения территории вторичной колонизации наря-ду с именем Великая Монголия использовался также такой достаточно известный и распространенный маркер идентичности, как монголо-та-тары (мэн-да). Причем и этот маркер носил достаточно официальный

496

характер: под этим именем монголы были известны в Европе и фикси-ровались в официальных китайских документах. Следовательно, на-звание политии, обозначая появление новой реальности, с одной стороны, указывало на ее отделенность от территории прародины, a с другой — фиксировало гетерогенность этого образования.

Ключевой вопрос долголетней дискуссии между монголоведами: можно ли характеризовать данное общество как государство или это был иной тип общества эпохи политогенеза? Ответ на данный вопрос во многом зависит от того, что мы понимаем под государством. Преж-де всего необходимо напомнить, как и когда появился этот термин. Латинское слово status стало употребляться в политических дискур-сах по крайней мере с XIV в. и характеризовалась многозначностью. Β Итгалии термин stato понимался как правящая власть вообще и как аппарат этой власти [Скиннер 2002: 39]. Во Франции понятие etat обо-значало статус, сословие, объединение сословий («генеральные шта-ты»), государство, нация [Кола 2002: 75-76, 111-113]. Подобная тер-минологическая неопределенность была обусловлена тем, что тогда в Европе происходило строительство наций, а также формирование территориальных властных структур иного типа («национальные го-сударства»). Новые институты власти стали осмысляться в существу-ющей терминологии.

По-видимому, наиболее рельефно новый контекст термина «госу-дарство» сформулировал Н.Макиавелли. Окончательное же осмысле-ние сути государства приходится на период европейского абсолютиз-ма, когда оно начинает восприниматься как искусственный, отделен-ный от общества и правителей институт (согласно Т.Гоббсу, «Левиа-фан»). Κ середине XVIII в. термин уже прочно вошел в европейскую науку [Скиннер 2002: 58-60]. Однако эта же терминология продолжа-ла использоваться для обозначения сословного дедения общества. Β Европе сложилась традиция параллельно использовать понятие «го-сударство» для обозначения не только структуры общества, но и всего общества в целом (суверенная единица, «государство-нация», «стра-на»). Β русском языке этимология понятия «государство» более со-звучна терминам царство, империя, нежели понятию правительство [Ильин 1997: 192-196].

Итак, можно говорить ο двух смысловых значениях данного поня-тия: в широком понимании — государство как страна, нация-государ-ство, которое нередко употребляется в обыденном языке, и в узком институциональном значении — государство как правительство, кото-рое чаще используется в специальных научных текстах. Β данной ра-боте используется узкая трактовка дефиниции государство, т.е. этот термин понимается как синоним таким понятиям, как правительство,

П —3699

497

аппарат управления. Поэтому, говоря ο Монгольской империи и как ο государстве, следует оговариваться, что имеется в виду. Если пер-вое, то несомненно это самостоятельная полития, независимая суве-ренная страна; если же второе, то необходимо уточнить, что в данном случае понимается под правительством или аппаратом управления.

Согласно классическому определению М.Вебера [1990: 535-537], в политической антропологии принято считать, что государство отли-чается от предшествующих форм управления (вождество) наличием монополии на легитимное применение насилия [Fried 1967: 230, 235; Service 1975: 16, 296-307; Claessen, Skalnik 1978: 21-22, 630, 639-640; 1981: 487, etc.], Иными словами, «арифметика» государства может быть выражена в формуле: «вождество + насилие = государство» [Бел-ков 1995: 172]. He без основания многие исследователи сомневаются, что данный признак может считаться надежным критерием государст-венности. Один из наиболее последовательных критиков этой точки зрения, Р.Карнейро, полагает, что многим раннегосударственным об-разованиям как раз не хватало монополии на использование силы. Для подтверждения он ссылается, в частности, на англосаксонские законы, в которых было записано, что любой может сам убить ограбившего его вора и даже получить за это определенное вознаграждение [Car­neiro 1981: 68; ср.: Савело 1977: 81].

Есть мнение, что государство не всегда обладает монополией на насилие [Геллнер 1991: 28]. Β качестве примера называются феодаль-ные королевства средневековой Европы, которые не имели ничего против междоусобных войн вассалов, если они оставались лояльными своему сюзерену. Еще один пример — Ирак начала XX в.: государство не могло запретить стычки между племенами кочевников и было вы-нуждено ограничиваться косвенным контролем. После каждого столк-новения участники конфликта обязывались предоставить полицейским службам подробную информацию ο количестве пострадавших и полу-ченных трофеях [Геллнер 1991: 29]. Β το же время монополию на примеиение силы можно найти во многих безгосударственных обще-ствах. Например, у горцев Атласа нет аппарата организованной власти и специальных карательных институтов. Право на наказание и кон-троль за порядком возложен на общинную группу [Кола 2001: 339­340]. Следовательно, этот признак не может рассматриваться в качест-ве критерия для определения государства.

Более правильно было бы делать акцент не столько на монополии на насилие, сколько на институтах власти. Если обратиться κ класси-ческим определениям государства, то они в первую очередь имеют в виду наличие специализированного аппарата управления. Так, «Бри-танская энциклопедия» определяет государство как «политическую

498

организацию общества, или тело политики: более узко термин отно-сится κ институтам правительства. Термин стал известен в 16-м веке, в значительной степени как результат его использования Макиавелли в ,J"ocydape"». Практически во всех определениях государства при-сутствует такой признак, как обязательное наличие особого аппарата управления. Кроме того, все большее число исследователей склоняют-ся κ мнению, что данный признак есть единственный универсальный критерий для определения государственного общества [Геллиер 1991: 27-29; Годинер 1991: 51; Белков 1995: 171-178; Якобсон 1997: 6; Бе-рент 2000: 237 и сл.; Бондаренко 2001: 245; Коротаев 2003: 54-63, и др.]. С предельной лаконичностью суть этого понятия выразил К.Виттфо-гель: государство — это «управление профессионалами» [Wittfogel 1957: 239].

Интеграция общества на государственном уровне предполагает на-личие бюрократии, единой религии, судопроизводства и полицейской машины, т.е. особых специализированных учреждений, предназначен-ных для управления. Гражданские чиновники ответственны за управ-ление, контроль над информационньши потоками, мобилизацию ре-сурсов, военные — за завоевания и оборону от врагов, а иногда и за поддержание внутренней стабильности, религия — за создание общей идентичности и освящение существующего строя [Johnson, Earle 1987: 246, 318-319; 2000: 304; Earle 2002: 16].

Сказанное означает, что государство — это не просто совокупность людей, управляющих обществом. Лица с управленческими обязанно-стями наличествуют везде — в ирокезском племени, греческом поли-се, африканском вождестве. Вспомнив первый признак знаменитого ленинского определения классов и применив его κ дефиниции госу-дарства, получаем, что государство есть болыиая группа людей, прича-стных κ управлению. Эта группа может быть разделена на специали-зированные подразделения или ведомства (министерства, канцелярии и т.д.) либо в принципе не быть институализированной и находиться при дворе, ставке (по Веберу— в «штабе») правителя. Необходимо также учитывать, что органы управления гетерархическими общест-вами отличались от подобных органов в территориальных гоеударст-вах, которые должны были развивать многоуровневые бюрократиче-ские иерархии [Trigger 2003: 219-220].

Важно также отметить, что лица, выполняюшие управленческие обязанности в пред- и раннегосударственных обществах, могут бьпъ разделены на: общих функционеров, деятельность которых включает несколько видов занятий; специачьных функционеров, выполняющих обязанности только в какой-то одной области управления; неформалъ-ных лиц, чья профессия напрямую не связана с управлением, однако

17·

499

они в силу своего статуса или иных причин могут оказывать влияние на принятие решений (родственники, придворные, священники и т.д.) [Claessen, Skalnik 1978: 576]. Поскольку общие функционеры и не-формальные лица могут существовать не только в ранних государст-вах, но и, например, в вождествах, только категория специальных функционеров может служить критерием для определения государст-венности.

Таким образом, государство — это не отдельные лица, занимаю-щиеся управленческой деятельностью, а целый аппарат, т.е. совокуп-ность специализированных организаций и учреждений. Такие учреж-дения имеют соответствующую структуру и состоят из определенного числа сотрудников, получающих вознафаждение за выполнение своих обязанностей.

Специализированные институты управления хорошо известны в раннегосударственных обществах и тем более в сложившихся тра-диционных государствах. Β империи Карла Великого, например, имелся многочисленный центральный аппарат власти. «Высшие чины, советники, секретари, образовывавшие двор государя, сохраняли те же функции, что и при Меровингах, но они были более многочисленны-ми, а главное — более образованными. Хотя государственные акты по-прежнему издавались преимущественно в устной форме, письмен-ность все более поощрялась, и одной из главных целей культурного возрождения... было совершенствование профессионализма королев-ских чиновников» [Ле Гофф 1992: 45]. У германского императора Генриха II только одна свита составляла не менее тысячи человек [Ус-ков2001: 34].

Однако наличие лиц, исполняющих те или иные хозяйственные функции при дворе правителя, и государственного аппарата — далеко не одно и то же. Для сравнения можно отметить, что в XI—XII вв. при французском дворе также были придворные и служащие, отвечавшие за королевскую кухню, поставки вина, лошадей, развлечения и т.д. Однако государственный характер двору придавало наличие канцеля-рии, камерариев — лиц, ответственных за казну и инсигнии королев-ской власти [Стукалова 2001: 71-74]. Κ Новому времени численность чиновников в странах Европы значительно возросла. Так, в начале XVIII столетия в Англии было уже около Ютыс. чиновников, а во Франции —4тыс. [Волков 1999: 149, 276].

Однако в государствах Востока чиновников было гораздо больше, особенно в Китае. Уже в Ханьский период функционировало 120 тыс. чиновников, а в правление династии Тан бюрократический аппарат увеличился до 370 тыс. Β различных ведомствах штат чиновников ко-лебался от 64 единиц в ведомстве общественных работ до 319 человек

500

в ведомстве чинов [Бокщанин 1993: 282, 296, 304]. Β Японии, согласно кодексу «Тайхорё», только в столице было около 900 чиновников и около 4,5 тыс. канцеляристов и обслуживающих лиц. Β провиниии общее число чиновников составляло 3,7-3,9 тыс. [Волков 1999: 147, 235]. Β центральном аппарате корейского государства Силла было примерно 1300 гражданских и 3700 военных чиновников. Β корёское время число военных чиновников возросло на несколько сот человек, количество же гражданских бюрократов увеличилось почти в 2 раза [Волков 1987: 55, 107].

Только κ середине XIX в., когда государства Запада окончательно превзошли страны Востока по ВВП и военно-техническим показате-лям [История Востока 1999: 639-648], численность чиновников в го-сударствах ядра капиталистической мир-системы стала измеряться сотнями тысяч, а в некоторых странах даже превышала 1 млн. человек [Волков 1999: 149,276].

Исходя из приведенных данных следует признать, что примени-тельно κ Монгольской империи периода Чингис-хана нельзя говорить ο больших фуппах специальных функционеров. Β разделе «Юань ши», посвященном описанию чиновников (шэныии), сказано: «Юань-ский Тай-цзу возвысился из северных земель, он объединил [под своей властью] свой народ. Племена пребывали в дикости, не было системы городов и предместий. Обычаи страны были безыскусственны и вели-кодушны, не было запутанности многочисленных служебных дел, только с помощью тёмников управляли войсками, с помощью опреде-лявших наказание по делам чиновников управляли административны-ми делами и наказаниями. Используемых на этих должностях было не более 1-2 родственников императора и наиболее влиятельных под-данных. Когда же обрели Великую китайскую равнину, Тай-цзун впервые учредил десять лу («дорог»)' и податное ведомство, отобрал конфуцианских сановников для использования их [в этом ведомстве]. Приходивших в подчинение цзиньцев жаловали в соответствии с их прежними должностями: еели они были синшэн, или юаньшуай, то и жаловали их должностями синшэна, или юаньшуая. Когда только закладывалось начало, пока ещё не было времени для установления долговременных законов» [ЮШ цз. 85].

Из этой пространной цитаты следует, что в период правления Чин-гис-хана не существовало сложившегося аппарата управления. Такой аппарат начинает складываться только в период правления Угэдэй-ха-гана. Завершение формирования бюрократического аппарата прихо-дится на годы правления пятого монгольского хагана — Хубилая. Со-гласно произведенным подсчетам, в Китае в юаньское время общее число ранговых чиновников составляло 22 490 человек, в том числе столичных — 506, дворцовых — 2089, провинциальных — 19 895. Из этого числа 6791 были сэму и 15 738 китайцев. С учетом того, что монголов должно было быть не менее чем сэму, общее число чинов-ников, вероятно, превышало 33-34 тыс. [Боровкова 1971: 8].

Однако сказать, что империя Чингис-хана не является государст-вом, было бы слишком просто. Сложность заключается в том, что речь идет ο сложившемся государстве, т.е. таком аппарате управления, ко-торый приобрел институализированные формы. Такие феномены, как государственность, классовая структура и частная собственность, по-являются в процессе длительной эволюции. По этой причине ряд ис-следователей в разных странах и, возможно, независимо друг от друга пришли κ мнению, что целесообразно выделять некоторые переход-ные фазы между доиерархическими безгосударственными обществами и сложившимися доиндустриальными государствами (цивилизация-ми). Ключевое место в этом ряду занимает такая форма политической организации, как раннее государство.

Теория «раннего государства» была разработана в первой половине 70-х годов XX в. и явилась своего рода ответом на догматические мар-ксистские интерпретации докапиталистических обществ. Β ней есть немало общего с концепцией «дофеодального общества» А.И.Неусы-хина, согласно которому еще до возникновения феодализма в Европе существовали иерархические политические структуры, которые явно не попадали под классические признаки феодализма. Несколько позже κ таким же выводам пришел П.Скальник, который предположил, что многие политические структуры доколониальной Африки не соответ-ствуют характеристике феодализма и правильнее было бы обозначать их термином «раннее государство». Впоследствии эта идея была раз-вернута им в кандидатской диссертации, которой не суждено было быть защищенной в социалистической стране. Именно в эмиграции сформировался творческий союз П.Скальника с Х.Дж.М.Классеном и вышли первые два тома ο раннем государстве [Claessen, Skalnik 1978; 1981]. Β этих книгах, особенно в первой, авторы понимают ран-нее государство как «централизованную социополитическую органи-зацию для регулирования социальных отношений в сложном страти-фицированном обществе, разделенном по крайней мере на два основ-ных страта, или возникающих социальных класса— на управителей и управляемых, отношения между которыми характеризуются поли-тическим господством первых и данническими обязанностями вторых; законность этих отношений освящена единой идеологией, основной принцип которой составляет взаимный обмен услугами» [Claessen, Skalnik 1978: 640]. Авторы выделили по степени зрелости три типа ранних государств: зачаточные (inchoate), типичные (typical) и пере­

502

ходные (transitional) [Claessen, Skalnik 1978: 22, 641]. Ранние государ-ства должны трансформироваться в зрелые формы доиндустриального государства (mature state), в которых имеется развитый бюрократиче-ский аппарат и частная собственность [Claessen, van de Velde, Smilh 1985; Claessen, van de Velde 1987; Claessen 2002].

Теория «раннего государства» оказала значительное влияние на по-следующее развитие отечественной политической антропологии. По всей видимости, это было обусловлено тем, что представители нео-эволюционизма (как и его предшественника— классического эволю-ционизма) концептуально оказались очень близки κ марксистам (дос-таточно хотя бы напомнить подзаголовок книги Ф.Энгельса «Проис-хождение семьи, частной собственности и государства» — «В связи с воззрениями Л.Г.Моргана»). Под определенным влиянием неоэво-люционизма оказались и наши учителя — Л.С.Васильев, Л.Е.Куббель, А.М.Хазанов, а через них и следующее поколение отечественных по-литантропологов.

При этом многие общества, которые в работах Х.Дж.М.Классена и П.Скальника описаны как зачаточные ранние государства [Claes­sen, Skalnik 1978: 593], в книге ο происхождении государства Э.Серви-са интерпретированы только как вождества [Service 1975: 150 ff.; cm. также Earle 1997: 33^16, 200-203; Бондаренко 2001: 243]. Сейчас уже очевидно, что это было ошибкой, поскольку в теории «раннего госу-дарства» не только не прописаны четко отличия между ранним госу-дарством и вождеством, но и стало совершенно ясно, что зачаточные ранние государства — это не государства, а обычные вождества. Ка-кое же это государство, если в нем отсутствует главный критерий го-сударственности — специализированный аппарат управления2. Кросс-культурный анализ концепции показывает, что только в типичном раннем государстве появляются признаки государственной организа-ции — чиновнический аппарат, письменный свод законов, аппарат су-дей и пр. [Bondarenko, Korotayev 2003]. Следовательно, концепция «раннего государства» частично подменяет концепцию «вождества» и ряд обществ, которые относятся κ зачаточным ранним государствам, вполне могут быть охарактеризованы как вождества.

Это обусловлено тем, что в первой книге П.Скальника и Х.Дж.Клас-сена ο раннем государстве вождества представлены как очень непроч-ные структуры (можно даже сказать, что это скорее племена, чем вож-дества). Согласно Скальнику, теория «раннего государства»— про-дукт соединения ряда идей структурно-функционалистской политан-тропологии, неоэволюционизма и творческого марксизма (концепции азиатского способа производства и раннеклассового общества) [Skal­nik 2004: 79]. Сами создатели теории первоначально практически ни­

503

чего не знали ο вождестве и в первой книге не затронули эту кониеп-цию. Только во второй книге они подняли вопрос ο различиях между вождеством и ранним государством [Claessen, Skalnik 1981: 491]. Тем не менее и в этом издании представления ο вождествах в концепции «раннего государства» были даны как ο нестабильных и подвержен-ных распаду небольших политических системах, хотя хорошо извест-но, что вождества могли быть очень крупными и устойчивыми. Ины-ми словами, там, где другие исследователи обнаруживали вождества, Скальник и Классен видели ранние формы государства.

Β связи с этим, во-первых, представляется необходимым пересмот-реть классическую типологию ранних государств, оставив в ней не три, а только одну модель собственно раннегосударственного общест-ва — типичное раннее государство. Во-вторых, следует признать, что те общества, которые ранее интерпретировались как зачаточные ран-ние государства, правильнее было бы определять как сложные или (ес-ли речь идет ο кочевых империях) суперсложные вождества. В-треть-их, переходные ранние государства следует рассматривать как сло-жившиеся зрелые доиндустриальные (или традиционные) государст-ва, поскольку для них характерны все признаки сложившейся государ-ственности3. В-четвертых, необходимо рассмотреть, насколько приме-нимы признаки типичного раннего государства κ монгольской держа-ве периода Чингис-хана.

Для типичного раннего государства характерно сохранение клано-во-линиджных связей, но при некотором развитии внеклановых отно-шений в управляющей подсистеме [Claessen, Skalnik 1978: 22, 641]. Β этом отношении необходимо отметить, что в отличие от большинст-ва империй кочевников территориальное деление наиболее ярко мо-жет прослеживаться у монголов в период создания державы Чингис-хана в 1206 г. Β «Сокровенном сказании» (§ 202) дается подробный список 95 нойонов, которым были пожалованы тысячи. Среди них нет близких родственников — в основном это боевые соратники хана, свя-занные с ним личными связями. Однако с течением времени, после смерти основателя державы на высших уровнях управления возобла-дали старые клановые связи. Это прослеживается при изучении длин-ных генеалогических списков, приведенных в «Джамит ат-Таварих». Β το же время в управленческом аппарате остались лица, связанные с правителем персонально.

Другой признак раннего государства касается способа получения управленческой элитой дохода. Источником существования должно-стных лиц являются как «кормления», так и выплата жалованья [Claes­sen, Skalnik 1978: 22, 641]. Здесь необходимо отметить, что нет ника-ких сведений ο регулярных выплатах должностным лицам за выпол­

504

кение их функций при жизни Чингис-хана. Позднее, в голы карство-вания Угэдэя на территории Северного Китая чиновники не получали жалованья (фэн лу). Они жили за счет эксплуатации подчиненного им населения. Жалованье было введено только при Хубилае, ио и оно бы-ло не настолько велико, чтобы чиновники прекратили обирать населе-ние и вымогать взятки [Мункуев 1965а: 117].

Один из важнейших признаков раннего государства — наличие письменного свода законов [Claessen, Skalnik 1978: 22, 641]. Этого очень непростого вопроса мы касались в VI и VII главах книги. Β дан-ном случае для нас не принципиально, существовал ли на самом деле письменный свод законов. Более важным представляется то, что так называемая «яса» была скрыта от посторонних, κ ней имел доступ только ограниченный круг лиц из числа потомков основателя империи и она не использовалась в обычной юридической практике. Несомнен-но, в таком случае можно говорить только ο первых шагах κ созданию письменного права.

Следующий признак раннего государства — наличие специального аппарата судей, которые разбирали бы большинство юридических во-просов [Claessen, Skalnik 1978: 22, 641]. Лица, которые разбирали спо-ры и конфликты, были известны еще до 1206 г. Такие функции, на-пример, были вменены Бельгутаю [Козин 1941: § 154; Rachewiltz 2004: 771]. Β «Сокровенном сказании» говорится ο том, что Чингис-хан по-ручил Шиги-Хутуху заниматься судебными разбирательствами [Ra­chewiltz 2004: 134-135]. Β помощь ему даны дружинники кебтеулы [Козин 1941: 173]. И хотя дзаргучи, похоже, имели гораздо более ши-рокой круг обязанностей, чем только судейские, этот признак можно отнести в пользу признания империи Чингис-хана ранним государ-ством.

Еще один признак раннего государства заключается в том, что доля прибавочного продукта, изымаемая в пользу чиновников, имела уста-новленный характер и взималась как в форме дани, так и посредством привлечения κ принудительному труду [Claessen, Skalnik 1978: 22, 641]. Ο взимании с кочевников дани и других повинностях известно со времени правления Угэдэй-хагана. С земледельцев при Чингис-хане налоги не взимались— основной формой дохода монголов была во-енная добыча. Только после смерти Завоевателя Мира, по мере при-соединения территории Цзинь по предложению Елюя Чуцая в 1231 г. она была обложена налогами.

Наибольшая сложностъ возникает в связи с самым важным, с на-шей точки зрения, признаком раннего государства. Согласно Классе-ну, в раннем государстве появляются специальные чиновники и лица, помогакэщие им [Claessen, Skalnik 1978: 22, 641]. Однако, сколько

505

человек составляют «государственный аппарат». не уточняется. Х.Дж.М.Классен говорит, что «этот аппарат может быть ограничен только несколькими функционерами» («this apparatus can be limited to a few functionaries only» — в личном письме Н.Н.Крадину от 23.03.2006). С такой точкой зрения трудно согласиться, поскольку то-гда стирается гранпца между вождеством и ранним государством. Β настоящий момент невозможно предложить какой-либо один на-дежный критерий разграничения этих форм политической организа-ции. Однако следует отметить точку зрения Н.Ц.Мункуева, согласно которой «вплоть до 1260 г. на китайской территории фактически не существовало гражданской администрацин. Например, только при Ху-билай-хане в лу были созданы циун-гуань фу „главные управления" во главе с цзунь-гуань („главноуправляющими") и монгольскими даруга-чи — чиновниками с контрольными функциями» [Мункуев 1965: 104].

Выводы выдающегося отечественного монголоведа полностью со-относятся с интуитивными ощущениями составителей династийной хроники «Юань ши». Достаточно напомнить заключительные строки цз. 1 летописи, в котором высказывается сожаление, что в период правления Чингис-хана не существовало специальных чиновников, которые могли бы подробно записать все его деяния, поэтому многое кануло в Лету. Еще более откровенно звучат упомянутые выше пер-вые строки цз. 85 этого произведения, посвященного описанию чи-новничества. Там сказано, что при Чингис-хане нравы были просты и сердечны, вся администрация сводилась лишь κ военачальникам и судьям. Подобных лиц из числа ханских родственников, ближайших друзей и нойонов насчитывались единицы.

Следует сделать еще одно важное уточнение. Исходя из сформули-рованного нами понятия государственного аппарата, было бы непра-вильно рассматривать монгольское войско как один из институтов го-сударства. Тот факт, что в эпоху Чингис-хана не было профессиональ-ной армии (ее представлял народ-войско), не ускользнул от проница-тельного Джувейни. «Это войско подобно крестьянству, которое вы-плачивает все виды податей и не выказывает какого бы то ни было протеста... Это также крестьяне в виде армии, все воедино, от мала до велика, от знатного до низкого, во время битвы рубят саблями, стре-ляют из луков, колют копьями и способны выполнить все приказания» [Juvaini 1997: 30]. Даже сами жители страны осознавали, что их поли-тическая система держится на войне (цит. по [Мункуев 1965а: 71]).

Иногда встречается и такая точка зрения, что «десятичная система» организации армии как раз и являла собой институт государства. To, что дисциплинированная армия ничего общего не имеет с бюрократи-ческим государством, прекрасно понимали современники описывае-

506

мых процессов. «Когда [они] поднимают [сразу дажс) іи.ѵмѵп,ко cot тысяч войск. [у них] почти не бывает нпкаких докуменгов. Ог коман-дующего до тысячника. сотника і\ дееятннка [все] осуіцесівдякѵг [ко-мандование] путем передачи [устных] приказов». — писал Чж.ю хун [Мэн-да бэй-лу 1975: 67].

Таким образом, по четырем признакам Империя Чішгис-хана ооль-ше тяготеет κ вождеству, по двум— κ раннему государству. Если взять более поздний период правленкя Угэдэя, то ситуацня будет совер-шенно пная. Имеются только два признака вождества (доходы злнты, отсутствие письменных законов), остальные свндетельствуют ο ранне-государственном характере монгольского общества. Интересно, что в работе Д.М.Бондаренко и А.В.Коротаева, которые аналнзнруют базу данных ранних государств Классена методами статнстнчеекого анали-за, общества кочевников находятся как раз между зачаточными ιι т-пичными ранними государствами [Bondarenko, Korotayev 2003: 112],

Как же тогда охарактеризовать Империю Чингис-хана — вождест-во (которое Классен называет зачаточным государетвом 1 илп все-таки раннее государство? Β этой ситуации все зависпт от методологическнх пристрастий. Еслп следовать концепции «раннего государства» Клас-сена и его последователей, мы должны прпзнать державу Чинпіс-хана раннегосударственным обществом. Еслч же придерживаться копцеп-ции «чифдома», то в Монгольском улусе начала XIII в. легко майдем признаки суперсложного вождества. Далеко не случайно существует точка зренпя, что раннее государство — это просто-напросто более мощный, более сложный вариант вождества [Белков 1995]. «Государ-ство отличается от вождества главным образом своим большим мас-штабом, большим и более разнообразным населением и более жесткой стратификацией... Интеграция на этом уровые происходит вне нефор-мального контроля наследственной элиты. Она требует государствен-ной бюрократии, государственной религин, судопроизводства и поли-цейской машины» [Johnson, Earle 1987: 318-319].

Подобные споры представляются нам схоластическими и доста-точно непродуктивными. Особенно когда речь идет ο мультшіолитии'1, состоящей из разнородных элементов разной степени культурной и/или цивилизационной сложности. По этой причине мы не видим смысла в однозначных заключениях, подобных тому, что в таком-то году Монгольский улус, монгольское общество не было государством, а вот в таком-то году барьер государственности был преодолен. Это эссентистская постановка проблемы, ο терминах надо договариваться, а ие спорить.

Β данной монографии принята единая система понятий. Теоретиче-ские основания этих идей сформулированы в первой главе. Другне исследователи вправе вкладывать в те же термины несколько иной смысл. Но нельзя забывать, что они могут высказывать свои критиче-ские замечания только в том случае, если говорят на общем понятий-ном языке. Иначе любая полемика будет бессмысленной.

Для нас гораздо важнее те базовые структурные принципы сред-невекового монгольского общества, которые, как мы надеемся, уда-лось выявить в ходе работы над этой книгой. To был особый, весьма специфический мир, во многом непонятный и непривычный для пред-ставителей оседло-земледельческих обществ. Он может быть понят и осмыслен только в том случае, если смотреть на него глазами со-племенника-степняка — воина и скотовода. Несомненно, у представи-телей оседло-городских цивилизаций был несколько иной взгляд на природу этого мира, который также надо иметь в виду. Однако это ни в коей мере не умаляет ни оригинальности социально-экономических и культурных способов адаптации монгольских кочевников κ внешне-му окружению, ни их вклада в мировую историю.

Примечания

' Подробнее ο термине «государство» cm. [Schurmann 1956:

57-58, note 7].

2 Дяя зачаточного раннего государства характерньг. 1) доминирование клано-вых связей; 2) существование должностных лиц за счет доли собираемой ими ре-дистрибуции; 3) отсутствие узаконенной правовой кодификации; 4) отсутствие специальных судебных органов; 5)количественная неопределенность редистри-буции, дани и поборов; 6) слабое развитие аппарата управления [Claessen, Skalnik 1978:22, 641].

1 Для переходного раннего государства характерны: 1) преобладание назначе-ния на должность в административном аппарате; родственные связи играют роль только на самых высших уровнях иерархии; 2) доминирование системы выплаты жалованья чиновникам над системой «кормлений»; 3) завершение кодификации законов; 4) наличие судейского аппарата; 5) хорошо отлаженное налогообложе-ние, которое превратилось в регулярную функционируюшую систему; 6) дея-тельность аппарата контролировалась многочисленными чиновниками [Claessen, Skalnik 1978:22, 641].

4 Подробнее ο термине «мультиполития» см. [Коротаев 2003:60-62].

Ο Крадин Н.Н., 2006 Ο Скрынникова Т.Д., 2006 Ο Редакционно-издательское оформление. Издательская фирма

ISBN 5-02-018521-3 «Восточная литература» РАН, 2006

1

Реклама на сайте